. " _ .••••• .....,.4~ ~-I~~.. ... .•.

-.:.\:.-
. .

.. - {]N/VERS/DADE:--~::

'7ábu
Primeiro trabalho em língua portuguesa a tratar
de forma científica dos aspectos simbólicos do
doCorpo
L- .
corpo humano. O autor demonstra como os

rl
princípios estruturais se reproduzem no corpo
de maneira a dotá-lo de um sentido particular.
Para o antropólogo José Carlos Rodrigues, o corpo
humano é socialmente concebido, e, portanto, um
objeto do cientista social. Estabelece para tanto
uma distinção. No corpo, existem aspectos
instrumentais, universais, que são as funções - > José Carfos Rodrigues
orgânicas estudadas pelos cientistas nàturals. Mas
existem também os aspectos expressivos,
portanto simbólicos, ou seja, as codificações
particulares de um grupo social, objetá do sociólogo.
O prof. José Carlos Rodrigues afirma: "estudar
a apropriação social do corpo é estrategicamente "
importante para os cientistas sociais, uma vez que
ele é sem dúvida, o mais natural, o mais concreto,
o primeiro e o mais normal patrimônio que o
homem possui."
Talvez por isso, ..Os tabus. do corpo se
constituam numa' das mais. fascinantes e
elucidativas iniciações à Antropologia Social e seu
objeto por excelência, a cultura. ~ que no corpo
se encontram indissociadas as dirnensôeâ
orgânica' e social do homem, domlnios
respectivos da natureza e da cultura.

achiamé
 ;70-

o Paradoxo do Coringa - Luiz Felipe

Baêta Neves

o autor de O Combate dos Soldados

de Cristo na Terra dos Papagaios, um dos
mais importantes títulos em Ciências
Sociais dos últimos anos, reúne aqui os
seus dispersos. São artigos e ensaios
aparecidos em jornais, livros, revistas ou TABU DO CORPO
catálogos, quase totalmente esgotados.
São artigos irnpreqnados de grande e
generosa juventude. Não só porque o
autor os tenha escrito em sua mocidade,
mas sobretudo porque dotados do que
talvez seja essencial ao espírito da
juventude: permanente desconfiança em
relação ao senso-comum.
Entre os cientistas sociais, como
entre poetas e artistas, há os visionários e
há os reverentes. Os primeiros são
ex ímios construtores de castelos na areia.
Os seguros, como as comadres, se
comprazem com os lugares-comuns (e
como são freqüentes entre intelectuais).
O antropólogo Luiz F. B. Neves
demonstra ao longo desses artigos, em
que focaliza temas vários sob diversos
enfoques teóricos e metodológicos, uma
coerência exemplar: permanente desdém
pelas seduções dos castelos de areia, e
constante estado de alerta contra as
ciladas da mesmice, da redundância e da
impostura.
 José Carlos Rodrigues

TABU DO CORPO
Dissertação de mestra do apresentada
ao Programa de Pós-graduação em Antropologia Social
do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro.

achiamé
Rio de Janeiro
1979
 SÉRIE UNIVERSIDADE

Direitos desta edição reservados a

Edições Achiamé Ltda.
Praia de Botafogo, 210 - grupo 905
Rio de Janeiro - RJ CEP 22250 - Brasil

Copyright © do autor

É vedada a reprodução total

ou parcial desta obra. A minha mãe,
que primeiro me inspirou
Coordenação editorial: Marcia Della Libera o desejo de saber.
Diagramação: Helio Lourenço Netto
Capa: Ler)J1Algamis

Composto na Compositora Helvética

Impresso na Di Giorgio & Cia. Ltda.

301.2 Rodrigues, José Carlos.

R696 O Tabu do Corpo. Rio de Janeiro: Edições
Achiamé Ltda., 1975.
XII, 174 p. ; 21cm
Tese (Mest.) - UFRJ . MN. Prog. Pós-Grado
Antropol. Soco
Bibliografia.

1. Antropologia Social -- Teses. 2. Teses _.

Antropologia Social. 3. Etnologia - Teses. 4. Cultura
- Teses. 5. Antropologia Estrutural - Teses. 6. An-
tropologia Religiosa - Teses. 7. Sirnbologia - Teses.
8. Misticismo - Teses. 9. Preconceito - Teses. I.
Museu Nacional, 'Rio de Janeiro. Programa de Pós-
Graduação em Antropologia Social. 11. Título.
CDD. 18.ed.
" ... deve-se considerar o agrega-
do em sua totalidade. É este que
pensa, que sente, que quer, ainda
que não possa querer, sentir ou
agir, senão por intermédio de cons-
ciências particulares".
Emile Durkheim
iJ

AGRADECIMENTOS

Este não é um trabalho solitário. Pessoas e instituições torna-

ram-na material, intelectual e emocionalmente possível. A estas,
deva a meu mais íntima agradecimento e a consciência nítida
de que o trabalho intelectual - talvez mais que qualquer outro
- é obra coletiva.
Sei que seria inteiramente dispensável dizer que assumo a
responsabilidade exclusiva pelo que escrevi. Contudo, não po-
derei deixar de assinalar o meu reconhecimento aos professores
Lui: de Castro Faria e Wagner Neves Racha por me haverem
introduzido no estudo da Antropologia, e por me haverem des-
cortinado o seu fascinante panorama.
Agradeço aos meus colegas e proiessores do Programa de
Pós-Graduação em Antropologia Social da Museu Nacional da
Universidade Federal do Ria de Ianeiro, ao meu orientador de
tese, Professor Roberto Augusto Da Matta, a Ana Maria
Ramos, secretária executiva do Programa, pelo incentivo inte-
lectual que O' ambiente humano que formam permitiu.
AO' me dotarem de bolsas de estudos e de pesquisa, res-
pectivamente, o Conselho Nacional de Desenvolvimento Cien-
tífica e Tecnolágico e a Fundação Ford tornaram este trabalho
materialmente viável, além de permitirem que em difíceis mo-
mentos eu pudesse dedicar tempo ao estuda e à pesquisa.
Respondo com sincero sentimento aos meus alunas Gratia
Domingues, Gioconda Sugar, Leonor Amaral, Mônica Peixoto
Sant'Ana, Neuza Saraiva e Renato Bernardi, que trabalharam
otnigo - interessando-se pela tema, colhendo dadas e discu-
til/d -os comigo.
 Às pessoas que entrevistei - e muitas vezes incomodei -
deve este trabalho a sua eventual originalidade, e devo eu res-
peito e gratidão.
Com Elisa de Alencastro Bezzi contraí uma dívida de
que não poderei me libertar.

Rio de Janeiro, março de 1975

J.C.R. SUMÁRIO

Introdução '1

Capítulo I
A Sociedade como Sistema de Significação 9
A Cultura e a Natureza 20
O Sagrado e o Profano 24
O Distante e o Próximo 29
O Desvio e a Norma 32
O Consciente e o Inconsciente 39

Capítulo II
Corpo ou Corpos? 43
O Corpo: Vida e Morte 49
O Corpo: Suporte de Signos 62
O Corpo: Fome de Símbolos 65
A Gramática dos Sexos 69
Feiticeiros, Médicos e Semiólogos 87
O Corpo: Denotação e Conotação 95
Higiene: Mito e Rito 108
Os Códigos da Emoção 121

apítulo III
O Nojo do Corpo ou a Magia sem Magos 127
Os Códigos do Corpo e os Códigos da Sociedade 129
Tabu do Natural 159

R ·f rcn 'ia Bibliográficas 169

 INTRODUÇÃO

Mesmo que nós pudéssemos supor, absurdamente, que todo o

esforço intelectual de Freud e seus seguidores tivesse redundado
em uma enorme falácia, seríamos forçados a admitir, e a lhes
reconhecer, o mérito de pelo menos três elaborações teóricas
que marcaram decisivamente os caminhos do pensamento cien-
tífico, filosófico e moral contemporâneos: em primeiro lugar, a
demonstração da existência de um sistema de significação de
natureza inconsciente; em segundo lugar, a demonstração da
importância desse sistema, tornado inconsciente exatamente por-
que relevante, e, em terceiro lugar, o haverem colocado como
objeto de investigação científica séria um enorme domínio de
fatos que, exatamente em virtude de sua relevância, jazia aban-
donado de uma preocupação acadêmica, que tendia a consi-
derar sacrílega qualquer referência ao mesmo.
Toda a moderna produção no campo das Ciências Sociais
e a própria concepção que os cientistas sociais têm hoje de
suas disciplinas são, de uma forma ou de outra, uma pro-
funda dívida intelectual a estas descobertas sacrílegas. O pró-
prio trabalho que o leitor tem em mãos é uma ilustração dessa
dívida ao esforço freudiano, pois, sem ser uma pesquisa psi-
canalítica, seria, sem dúvida, impossível e sem sentido, se lhe
fossem retiradas as contribuições do movimento da Psicanálise.
A partir delas, pôde o cientista social de nosso tempo des-
cobrir e difundir o conhecimento de que as crenças e práticas,
os hábitos .e costumes, significavam mais do que a si próprios
e eram mais do que simples subprodutos do relacionamento das
instituições econômicas e políticas; pôde descobrir serem estas
práticas elementos significacionais capazes de encaminhar o es-
pírito para domínios não freqüentados habitualmente. pela cons-

1
 ciência e que estes eram os únicos por meio dos quais se tor-
nava possível o entendimento do pensamento e do sentimento
dos homens, e pôde descobrir, finalmente, que muito do sen-
tido da vida social residia exatamente onde não existia sentido
algum aparente.
As práticas corporais e a evitação dos produtos orgânicos
justificam-se, dessa maneira, como objeto de estudo sociológico,
embora possam parecer um esdrúxulo objeto àqueles menos ha-
bituados aos recentes campos de investigação da Antropologia
Social, conforme vêm se corporificando, sobretudo a partir das
contribuições da escola sociológica de Durkheim e Mauss.
Aqueles que aprenderam a pensar que a Antropologia é um
estudo de comportamentos e mentalidades estranhas ao obser-
vador ocidental também não reconheceriam com facilidade, na
presente pesquisa, um trabalho antropológico, pois ela visa
compreender crenças e práticas a que o próprio investigador,
como cidadão comum, não é indiferente.
Todavia, sabemos hoje que a ciência não se faz no plano
dos eventos físicos e materiais e que os objetos das diferentes
ciências são construídos teoricamente pelo próprio exercício da
atividade científica, e que as diferenças entre as ciências são,
antes', de "pontos de vista" e de "estratégias". Não há, portanto,
o que impeça que os comportamentos dos membros da socíé>
dade do observador sejam vistos a partir de pontos de vista
diferentes dos dela própria, e que ela seja analisada como obje-
to de uma ciência que procura compreender as leis gerais de
estruturação das sociedades humanas.
As "aIteridades" e "diferenças" a que se associou muito
freqüentemente a Antropologia - e de que ela fez o seu objeto
imediato - não são, todavia, simples "alteridades" e "diferen-
ças" empíricas ("civilizações, "culturas", "usos e costumes".
"direções evolutivas", "difusões culturais", "áreas culturais"., .),
mas, fundamentalmente, formas de relacionamento entre um
sujeito e um objeto. Como Lévi-Strauss escreveu, "toda socie-
dade diferente da nossa é objeto; todo grupo da nossa sociedade
que não seja aquele donde procedemos, é objeto; todo uso desse
grupo ao qual não adiramos é objeto. Mas esta série ilimitada
de objetos que constitui objeto da etnografia, e que o sujeito de-
veria dolorosamente arrancar de si se a diversidade dos usos e
2 3
costumes não o pusesse diante de um recorte operado de an-
temão. .. procedem de si, e que a análise deles, ainda que a
mais objetivamente conduzida, não poderia deixar de integrar
na subjetividade" (51, p. 167-8). Então, a minha consciência
pode ser objeto de minha própria consciência, desde que eu a
ponha como objeto do meu pensamento e como objeto de um
método particular de análise, dissociando-a de si, em um ní-
vel, para objetivá-Ia, e subjetivando-a, em outro, para com-
preendê-Ia.
Portanto, não há para as Ciências Sociais o que, na vida
social, não possa ser erigido em objeto de uma ou de todas
elas, e não há mentalidade de observador que não seja, ela
mesma, um objeto. O fato social, tal qual o apreendem as
Ciências Sociais, é um fato total do qual não se pode excluir
nem mesmo a relação do observador com o observado, pois ela
é, antes de tudo, uma relação social. Isto significa que qualquer
pesquisa social faz de si mesma um objeto, porque os próprios
métodos e conceitos utilizados podem afastar o sujeito da pos-
sibilidade de ser "objetivo"; além disso, o cientista é um ho-
mem, que observa, descreve e explica, e, como tal, é objeto da
observação e da descrição das Ciências Humanas.
Ademais, a Antropologia busca, mediatamente, compreen-
der, por detrás das "alteridades" e "diferenças", as invariâncias
do intelecto humano, razão pela qual a própria subjetividade
(e a do observador também) se constitui em laboratório de expe-
riências e em meio de demonstração objetiva, como observou
Lévi-Strauss (52, p. 58). Disso resulta que, para o antropólogo,
a introspecção se constitui em método válido de produção de co-
nhecimento objetivo, não somente como neutralizador de pre-
conceitos e hábitos intelectuais tendenciosos e etnocêntricos do
observador, mas também como método de exame de estruturas
intelectuais que se inscrevem na própria subjetividade do obser-
vador e que ele toma como objeto, tornando, então, conscientes,
os processos por meio dos quais ele toma consciência do mundo.
Os conhecimentos "objetivos", em última instância, caem nas
malhas da subjetividade.
Quando nós entrevistamos pessoas, quando nós pedimos '1
elas que respondessem às perguntas do nosso questionário,
quando observamos os seus comportamentos concretos em re-
 lação aos seus corpos e aos alheios, esforçamo-nos por adotar
uma postura "objetiva". Todavia, os dados, assim recolhidos,
não deixaram de ser matizados pelo corpo teórico da ciência
que nos guiou ao elaborarmos os questionários, entrevistas e
observações, e por ingerências exteriores ao corpo teórico da
Antropologia, muitas vezes de natureza subjetiva e individual, o
que vale também para a seleção do tema da pesquisa.
Entretanto, sem sustentarmos a possibilidade de uma obje-
tividade absoluta, os fatores extracientíficos intervenientes no
processo de conhecimento podem ser controlados - e o exame
da subjetividade do pesquisador, o autoconhecimento em fun-
ção da problemática da pesquisa, é uma das maneiras de o fa- .
zer. Por isso, as próprias práticas, crenças e hábitos do pesqui-
sador foram aqui objeto de investigação e, ao mesmo tempo, o
mais precioso instrumento de prova de que as práticas e emo-
ções do investigador, nesse caso especial, nada mais são do que
mensagens individuais radicadas em um mesmo código geral,
e, em virtude disso, caminhos por meio dos quais a investiga-
ção pode induzir esse código.
Poder-se-ia, ainda, argumentar que o tema, bem como a
maneira de tratá-lo, que estamos propondo, é de natureza mais
psicológica que sociológica. Mas, como tentaremos mostrar no
primeiro capítulo, todo fenômeno psicológico é em certo senti-
do um fenômeno sociológico, na medida em que o mental, por
discrepância ou por conformismo, se identifica com o social,
e já que, em última instância, o sentido dos fenômenos sociais
só pode ser apreendido em intelectos individuais com que o
pesquisador entra em contacto, pois os símbolos são puras con-
venções abstratas que os indivíduos observam para tornar a vida
social, ao nível humano de organização, possível.
Durante os 30 meses que durou o trabalho de campo dessa
pesquisa, ao observarmos e participarmos de diferentes con-
textos e situações sociais, ao lidarmos com diferentes tipos de
pessoas, enfim, ao convivermos com elas, investigávamos. Isto
porque, para o cientista social, o seu laboratório é a própria
vida em coletividade, e a relação com as pessoas é, fundamen-
talmente, relação com mentes humanas, que permitem a ele a in-
ferir o que se passa nestas e em outras mentes humanas.
4 5
Mas, além dessa técnica de "participação observante", usa-
mos técnicas tradicionais tais como entrevistas formais e in-
formais, questionários, sondagens, pesquisa de documentos, re-
gistros e arquivos, pesquisa bibliográfica, estudo de casos, ca-
derneta de anotações de campo. .. e muitas vezes procuramos
produzir as reações que queríamos estudar, ao colocarmos as
pessoas diante de problemas determinados, ligados ao tema ge-
ral do "nojo". Contudo, pensamos que um sistema de perguntas,
seja o mais bem elaborado, tende a moldar um sistema de res-
postas, razão pela qual parece-nos ser a melhor técnica de pes-
quisa social a de, sempre que possível, deixar o informante falar
e proceder livremente.
Não apenas é verdadeiro que os melhores informantes for-
necem sempre uma imagem inadequada de uma sociedade, ou a
imagem de um aspecto dela somente, como também não há ma-
neira de se produzir um conhecimento que não seja afetado
pelo instrumental utilizado, ou pelas teorias que determinam as
maneiras de o pesquisador selecionar e analisar os seus dados.
Não há atitude totalmente neutra e objetiva; há esforço de se
conseguir, ou de se aproximar a uma postura de neutralidade e
objetividade. Contudo, não nos iludamos: mesmo que uma ati-
tude neutra e objetiva fosse possível, na produção do conhe-
cimento, o produto dessa atividade, ao ser absorvido socialmen-
te, não seria neutro, pois, na prática social, teria sempre o ca-
ráter de legitimação ou de denúncia.
Se escolhemos um tema de certa forma proibido, se qui-
semos estudar um domínio "menos digno" da vida social, é
porque pensamos que a sociedade não deve ser estudada apenas
pelo lado de seus valores positivos, do que é desejado e apro-
vado; é porque pensamos que todas as manifestações da vida
social devem ser levadas a sério pelo cientista social, porque
todas são igualmente sérias, já que expressam sempre um
significado humano.
Entretanto, o propósito dessa pesquisa não é o de estudar
o lado "negativo" do homem e da sociedade; não é o de com-
preender as coisas rejeitadas, por elas mesmas; nem é um es-
forço "corajoso" para compreender aquilo a que em geral as
pessoas dão as costas: é uma tentativa de compreender ambos
os lados - o adorado e o odiado, o protetor e o temível _. cidas. Isto, todavia, requer uma demonstração que não temos
como faces indissociáveis da mesma realidade fundamental, ainda condições de efetuar e que faz parte de um projeto mais
como componentes da estrutura social. amplo e ambicioso. Uma hipótese, entretanto, que não é nova,
Se, nesse esforço de observar e interpretar, modificamos a pois é partilhada por um bom número de antropólogos con-
realidade observada, não é menos verdade que também somos temporâneos.
modificados pela observação; e se, muitas vezes, o leitor se sen-
tir agredido pelos fatos relatados e pela maneira como eles são
interpretados. também não é inverdade que o observador o foi
igualmente, e que as próprias emoções do observador e do lei-
ror, no momento da pesquisa ou no momento da leitura, são
partes integrantes dos dados a observar e a analisar.

o primeiro capítulo é uma explanação geral dos conceitos

fundamentais que utilizaremos, bem como do quadro teórico
geral em que a pesquisa se enquadra. Em seguida, faremos
uma exposição panorâmica sobre as maneiras pelas quais o cor-
po tem sido enquadrado pelas diferentes culturas em seus siste-
mas de classificação, e sobre alguns processos corporais que
particularmente chamaram a atenção dos cientistas sociais. No
terceiro capítulo, estudaremos, de maneira mais minuciosa, o
significado social da repulsa aos produtos do corpo humano.
Procuramos centrar a pesquisa sobre dados sincrônicos e
sobre pessoas que normalmente freqüentam o mesmo círculo de
relações sociais que o pesquisador (faixa de renda, relações fa-
miliares, nível de instrução, preocupações, aspirações, etc...),
embora tenhamos, eventualmente, lançado mão de dados histó-
ricos 'e provenientes de outros meios sociais, sempre que estes
nos pareceram úteis para facilitar o entendimento e para auxiliar
o exercício de descentramento sem o qual o raciocínio antropo-
lógico é impossível.
Não obstante, levantamos aqui a hipótese de que o código
que governa as relações com o corpo, no grupo pesquisado, por
se apoiar no eixo da oposição Natureza/Cultura, é de extensão
bastante mais ampla, relativamente invariante para a sociedade
ocidental, e, nos seus princípios básicos, fundamentalmente pa-
recido com o que se observa na maioria das sociedades conhe-
7
J
 CAPÍTULO I

A SOCIEDADE
COMO SISTEMA DE SIGNIFICAÇÃO

"Tudo oferece um sentido, senão

nada tem sentido."
Lévi-Strauss

A sociedade humana foi vista tradicionalmente a partir de qua-

dros de referência que lhe eram estranhos. Encarada algumas
vezes como um mecanismo possuidor de forças, dinâmica, vo-
lume e dispositivos e, outras vezes, como se fosse organismo do-
tado de necessidades, órgãos e funções - ela não pôde ser en ..
tendida em seus próprios termos. Walter Buckley (11, p. 24-36)
chamou a estas abordagens, respectivamente, analogia mecâ-
nica e orgânica e as viu como inspiradoras de uma multiplicida-
de de pesquisas e construções teóricas no domínio das ciências
sociais. A predominância desses modelos "importados", ao que
parece, teve muito a ver com o impacto que causou no pensa-
mento ocidental, o desenvolvimento das ciências físicas e bio-
lógicas. Todavia, o estado embrionário das ciências sociais não
deve ser desprezado na consideração dessa questão.
Modernamente, existe acentuada tendência a se encarar a
vida social como um sistema no qual a razão de ser dos elemen-
tos que o constituem é significar; da mesma forma, considera-
se que as relações entre esses elementos significantes são sem-
pre produtoras de significação. Sob a influência da lingüística
saussureana, Lévi-Strauss propôs uma abordagem da sociedade
humana que tem por característica fundamental o postulado de
que o comportamento humano e as relações sociais constituem
uma linguagem. Com este passo, Lévi-Strauss teve o mérito de.
oferecer à ciência social contemporânea uma orientação mais
intensamente ligada à natureza da sociedade humana, já que o
objeto da Linguística é, dentre os fatos sociais, o mais genui-
namente humano.
Lévi-Strauss (49, p. 96) acredita - e este é um ponto basi-
lar de sua teorização - que a atividade do espírito humano

9
 Q~
6'ó'>
~ C\ ~
-0..<:'0, ~
~ ~,"'i>a-\"
~ \) ~ ~
o ! ",<1' ~I
~ \. é a de um estruturador
inconsciente que funciona como um lingüística saussureana, o problema da Antropologia Social con-
temporânea é exatamente o da compreensão das relações exis-
6'
\
()
i~
) C e-

~ ordenador do relacionamento
('o. ••• entre o homem e o mundo, não
- t:-
o C o principalmente porque necessite controlar a natureza ou os tentes entre esses sistemas de pensamento e a experiência social , '" t ~
o \li\,. ~ ~ eventos, visando a fins práticos, mas porque precisa determi- dos indivíduos. ~..., '" lJ'
•• ;;. ~ ~ nar e sistematizar. Privilegiada resultante da atividade do es- Não obstante a importância da questão para a Antropologia ~ O; ~
';, ~ c ~1''';;\
pírito humano, a Cultura consiste, no seu entender, na substitui-
~ :'..('1 ~ ção do aleatório pelo organizado, assegurando assim a existên-
Social moderna, vamos nos esquivar de discuti-Ia, passando di-
retamente à consideração das características dessa realidade de
"";... li'
t; ~
..
v '!"5'

~g,~
cia do grupo humano como grupo.
Por organização, Lévi-Strauss (49, p. 96) entende presença
pensamento, tomada como sistema de significação. é ~
~ .,
~.
~ ~ e atribuição de sentido, ou seja, o reconhecimento de que em
~ (!" sutis diferenças e nuances de olhar, de posturas de maneiras de A Cultura, distintivo das sociedades humanas, é como um
c ó. '
~ ~ cumpnmentar, de atividades econômicas, de procedimentos ri- mapa que orienta o comportamento dos indivíduos em sua vida
~ -~ tuais, exprime-se um juízo acerca das relações que existem entre social. Puramente convencional, esse mapa não se confunde
1>' quem se olha, se comporta, se cumprimenta, trabalha ou age, e com o território: é uma representação abstrata dele, submetida
y acerca do relacionamento entre estes e outros que não se rela- a uma lógica que permite decifrá-lo. Viver em sociedade é viver v-
cionam diretamente com os primeiros. sob a' dominação dessa lógica e as pessoas se comportam segun- 2 ';.
Para ele, a organização fundamenta-se num conjunto de do as exigências dela, muitas vezes sem que disso tenham cons- "t io -;,
normas que estipulam, instituem e convencionam valores e ciência. Podemos, então, inferir que, se a vida coletiva, como ~ e- ~
significações que possibilitam a comunicação dos indivíduos e <avida psíquica dos indivíduos, se faz de representações, ou seja, ? g~
~~ grupos sobre um terreno comum; e as relações sociais que po- das figurações mentais de seus componentes - sendo, então, ~
r <.:.
;:: dem ser abordadas do exterior, e que consideraríamos funções a sociedade, de natureza intelectual - o seu conhecimento re- O
o de uma realidade "objetiva", supõem sempre outras, que são quer uma teoria social do conhecimento. I,
s-:
; s- "concebidas", que não constituem uma realidade objetiva, por- Os sistemas de representação historicamente existentes não (";> 1ft

" ~ que só encontram existência na consciência ou na inconsciên- se podem ter originado senão de efervescência do relacionamen- ~ ~ ~
~ cia de um sujeito particular. As primeiras, realidades de "or- to dos indivíduos e dos grupos sociais; mas, ao mesmo tempo, ~ ~
"t dem vivida", são incompreensíveis, fazendo-se abstração das regulam esse relacionamento, de forma que as questões reI a- \h JS

~ segundas, realidades de "ordem concebida", que representam os tivas ao seu nascimerito - como na anedota do ovo e da ga- ~ j,.

ó sentidos que a estas realidades vividas se atribuem. Portanto, linha, ou como o problema da origem do mundo para os nossos ~
~ desde que é fundamentalmente concebida, a sociedade não é cientistas naturais - não pode ser colocado em termos de uma '8 '
simplesmente uma "coisa", mas uma construção do pensamento. relação causal simples, mecânica e puramente empírica.
As relações sociais envolvem crenças, valores e expectativas tan .. O fato é que, uma vez constituídos, os sistemas de repre- ,... "
to quanto interações no espaço e no tempo. A Sociedade é uma sentações e sua lógica são introjetados pela educação nos indi- tA ~ ~
entidade provida de sentido e significação. víduos, de forma a fixar as similitudes essenciais que a vida co- ~ ~ (!\

Animados pelo fascínio do panorama que esta teorização letiva supõe, garantindo, dessa maneira, para o sistema social, » c r
lhes descortinou, os antropólogos atuais começam a deixar as uma certa homogeneidade. Essas categorias do pensamento co- .~ Ó
e
l"4

simples análises de estrutura dos anos 40, de inspiração morfo- letivo são, pois, verdadeiras instituições fixadas em nossas almas ~ ~
lógica, e passam a se interessar vivamente pela análise das ca- pelo processo de socialização. Na expressão de Marcel Mauss, o. !' 8
tegorias do pensamento coletivo e pelo entendimento dos sis- <60, p. 272), "os homens se reúnem tanto em torno das idéias O1~
temas de pensamento. Como no caso da dualidade língua-fala na comuns, religião, pátria, moeda, como sobre sua terra". 'S ~
• D ~ Z.
l>
10 11
~ ~
I' C
)o •.•
o

Mesmo que, diacronicamente, possamos levantar a hipó-
tese plausível de que os sistemas de representação têm sua ori-
gem na morfologia social, a ligação entre eles e os sistemas mor-
fológicos não é de forma alguma direta. Q..s produções míticas,
artísticas e rituais, as crenças, os valores e os costumes não têm
caráter instrumental e pragmático o maior número de vezes,
mas são expressões metafóricas ou metonímicas, muitas vezes
inconscientes, cujas finalidades são teóricas, estéticas, antes que
de ordem prátic~ No dizer de Sapir (65), "o indivíduo e a so-
ciedade, num jogo interminável de gestos simbólicos, constroem
a estrutura piramidal chamada civilização. Nessa estrutura, mui-
to poucos tijolos tocam o chão". Respondendo ao argumento de
que as espécies naturais eram escolhidas para representar
porque eram boas para serem comidas, Lévi-Strauss (49, p.
131) retrucou que elas foram consideradas boas para serem
comidas porque antes foram consideradas "boas para pensar".
De natureza prática ou teórica, os sistemas de representa-
ção atuam como uma grade que se estende sobre o mundo, bus-
cando classificá-Ia, codificá-Io e transformar suas dimensões
sensíveis em dimensões inteligíveis. São como uma rede, cujas
malhas instituem os domínios da experiência sobre um terreno
antes indiferenciado e estabelecem os limites dos comportamen-
tos dos indivíduos e dos grupos; como códigos constituídos,
aplicam-se a esses componentes para decifrá-Ias, pois, ao dividir
os domínios da experiência, os sistemas de representação esta-
belecem cortes e contrastes e instituem diferenças. Saussure
(67) nos ensinou que a diferença faz o sentido: a partir daí,
as coisas, os comportamentos, os 'pensamentos e os sentimentos
se constituem em mensagens significantes.
Os sistemas de representação, se funcionam dessa maneira,
são, pois, sistemas de classificação. Nesse sentido, isto que as
pessoas chamam normalmente de "mundo real" é inconsciente-
mente construido a partir dos códigos da sociedade. O cérebro
humano seleciona e processa as informações que lhe oferecem
os órgãos dos sentidos segundo um "programa" que lhe é intro-
jetado pela socialização. A consciência individual tem a impres-
são de estar lidando com um mundo intrinsecamente ordenado.
Entretanto, essa ordem postulada pela Cultura não se confunde
com a ordem da Natureza, nem é apenas uma substituição de
12
1
uma ordem natural por outra que não o seja; também não é um
ordenar específico de coisas já existentes no mundo: ela institui
fiO mundo novos elementos, imprevisíveis, inconhecíveis e mes-
mo inexistíveis sem a lógica que lhes é imposta.
Se esta estruturação que ordena o mundo e as relações
sociais não está na mundo como realidade objetiva, mas figura
como fenômeno psíquico, consciente ou não, nas mentes dos
indivíduos, e se esta ordenação é culturalmente variável segundo
as diferentes sociedades, que a introduzem nas mentes dos indi-
víduos, ela só pode ser de natureza abstrata e conceptual. Alguns
antropólogos, contudo, acreditam que a estrutura social seja al-
guma coisa existente na sociedade, algo que está "lá" na so-
ciedade. Para estes, a estrutura social confunde-se com os dados
empíricos, dos quais é uma classe especial e privilegiada: a es-
trutura é, então, sempre apreensível se se "aprofundar" um pou-
co mais a análise. A estrutura é, pois, algo inarredável, absoluto,
que jaz "no fundo" da ordem social, como determinados dispo-
sitivos dos mecanismos, ou certos órgãos e funções dos orga-
nismos.
Os antropólogos que se esforçam por ver os sistemas so-
ciais como sistemas de significação tendem a acreditar que a es-
trutura desse sistema lógico de classificação é também de ordem
lógica e abstrata, e partem do postulado, para o qual Saussure
havia chamado a atenção, de que nada há de absoluto no da-
minio da linguagem. Dessa forma, qualquer conjunto de dados ~;;- ~
pode apresentar várias estruturas lógicas, diferentes, conforme .;:;~ ~
variem os pontos de vista, em que, em relação a ele, se situe o"," '1?' ~ li
'1 éO.... \)
observador. A estrutura, portanto, para estes antropo ogos, ~ -
<;)
construída sobre dados, a partir de dados, mas não é um dado -;. o 0\
nem se confunde com eles. O observador toma os dados como \I' ~ J'\ '$
mensagens que tenta decifrar e procura explicitar os códigos nos ~ '"'
quais estas adquirem sentido. Tanto quanto para os sujeitos da c"
vida social, a estrutura aparece ao observador como realidade ,;'l> 5
de razão e ele deve assumir o máximo cuidado para não "coisi- t.o
ficá-Ia" (50, capo 15).
Todavia, a discussão epistemológica que começamos a es-
boçar, não é nosso objetivo presente. Interessa-nos saber as ca-
racterísticas do código que estrutura o mundo e o comporta-
mento físico, intelectual e sentimental dos indivíduos enquanto
13
 /
(; ~
( \I'
..•. •.
..•..
0> ~
,,./' CoA '"
t» c. •
membros de grupos SOCiaIS, prevendo o número e a qualidade estrutural é uma condição sine qua non da constituição do 81S- ~
das respostas possíveis, requerendo ora um comportamento for- tema da própria estrutura. Para a análise significacional, por- r
mal, ora um proceder informal, definindo um sistema de posi- tanto, levando o raciocínio às conseqüências mais profundas, a
ções sociais às quais atribui direitos e obrigações e possibili- própria ausência de significação se constitui na possibilidade de
tando certeza e segurança onde é definido, ou produzindo, na qualquer significação. Contrariamente, então, ao seu estatuto na
alma dos indivíduos, temor, insegurança e confusão quando é ~ abordagem tradicional, o extra-estrutural, embora diferente do
indeterminado e impreciso. que é estruturalmente instituído e desejável, tem sua considera-
ção não menos imprescindível nos quadros de uma análise sim-
bólica.
Pela natureza do seu espírito, o homem não pode lidar Este ponto merece um melhor detalhamento. Para Victor
com o caos. Seu medo maior é o de defrontar-se com aquilo Turner (71, p. 93), o modelo básico da sociedade é o de uma
que não pode controlar, seja por meios técnicos, seja por meios estrutura de posições e de repartições de domínios. Sendo, os sis-
simbólicos. Este código estruturador gera a lei e a ordem, e a temas de classificação, construções intelectuais, e desde que o
expectativa de organização responsabiliza-se por todo o medo pensamento não é idêntico à realidade que lhe é exterior, ao
à anarquia e à confusão de domínios que por definição devem- mundo real, qualquer sistema de classificação dá nascimento a
se manter separados. A possibilidade de que as categorias anomalias, o que significa que qualquer cultura está destinada li
venham a perder o controle que exercem, ou parecem-lhe exer- enfrentar eventos que desafiam os seus limites interiores e exte-
cer, sobre o mundo repercute como verdadeiro pânico em sua riores, bem como os seus princípios e as definições que estes
consciência. Por esta razão, o homem reconhece a existência de princípios estabelecem, Tais eventos são elementos que não se
algo intrinsecamente bom e virtuoso na lei e na ordem. conformam às definições culturalmente postuladas, ou que per-
A conseqüência é que qualquer estrutura de idéias está in- tencem simultaneamente a domínios diferentes e incompatíveis,
vestida de poderes que cumprem a missão de se oporem aos po- eu elementos intersticiais que se situam exatamente sobre os li-
deres antagônicos da ausência de estrutura e do comportamento mites entre os domínios que as categorias sociais definem. Mary
desviante dos indivíduos. Dessa forma, esses poderes reconhe- Douglas (18) vê esses elementos desafiadores como pertencendo
cem e preservam os limites das categorias estabelecídas, prote- a dois conjuntos básicos: o das coisas "anômalas", isto é, que
gendo as estruturas formais de autoridade das energias emana- não preenchem determinado conjunto ou série, e o das coisas
das do exterior do sistema social ou de áreas menos articuladas "ambíguas"l ou seja, passíveis de duas interpretações. Reco-
do mesmo. Por essa confrontação de forças intra e extra-estru- nhece, entretanto, que para efeito das relações sociais ambos
turais, o sistema desenvolve o seu interminável esforço de criar desempenham o mesmo propósito prático.
contornos e definir formas sociais. Para Douglas (18), Leach (43) e Turner (69, 71), onde S-
O extra-estrutural foi considerado "marginal", "disfuncio- o sistema reconhece posições explícitas e definidas, reconhece o ';:

nal" ou "patológico" pelos autores de orientação mecanicista e também poderes controlados, conscientes e aprovados; onde o t' ~ 1Y ~
organicista, e por isso mesmo tendeu a ser relegado a um plano sistema é ambíguo e hesitante, poderes incontrolados, incons-S ~ ~
menos valorizado de suas atenções. Para a abordagem significa- cientes, desaprovados e perigosos. Tudo o que representa o:" (J'>
c •••

cional, de inspiração saussureana, que se apóia numa lógica bi- insólito, o estranho, o anormal, o que está à margem das \.,. o ~
nária (em que a existência de cada termo supõe a de outro que normas, tudo o que é intersticial e ambíguo, tudo o que é 15" :, ~

lhe é oposto, e em que o sentido de cada elemento é uma resul- anômalo, tudo o que é desestruturado, pré-estruturado e!. ~
tante da oposição dos seus componentes aos componentes dos rt antiestruturado, tudo o que está a meio caminho entre o que é g. ~
sentidos de outros elementos dos quais se distingue), o extra- próximo e predizível e o que está longínquo e fora de nossas;; B ?
I..,
14 15 t,. g
t.I
 preocupações, tudo o que está simultaneamente em nossa pro-
l,. ximidade imediata e fora do nosso controle, é germe de inse-
..•
c guranca, inquietação e terror: converte-se imediatamente em
r fome de perigo.
Uma consideração mais próxima de nossas existências co-
tidianas tornará mais clara a questão. David Sudnow (68), num
livro em que estuda a organização social destinada a lidar com
a morte em dois hospitais americanos, relata alguns aconteci-
mentos fatais que causaram pânico, surpresa e comoção entre as
pessoas que constituíam o corpo de funcionários do estabeleci-
mento. O primeiro foi o assassinato de uma pessoa nos domí-
nios dos hospital; o segundo, o suicídio de um paciente psiquiá-
trico, e o terceiro, a morte acidental de um técnico de Raio X,
eletrocutado quando manipulava a máquina. O pânico e a co-
moção, com que as pessoas enfrentaram, nesses casos, a morte,
num contexto em que ela faz parte da rotina diária, tem a ver
com o fato de que essas mortes, não são mortes de hospital -
ou seja, ocorridas de acordo com um conjunto de normas que
admite a morte como rotina e que dispõe de um sistema de ex-
pectativas capaz de desconhecer, atenuar ou neutralizar o seu
impacto - mas mortes ocorridas no hospital, isto é, fora das
possibilidades de controle do sistema institucionalizado.
Os nossos veículos de informação exaltam-se na cobertura
de acidentes (desastres, quedas de pontes e viadutos, terremo-
tos, etc.) para nos conscientizar da morte catastrófica de algu-
mas dezenas de pessoas, enquanto pronunciam-se mais mode-
radamente acerca dos milhares ou milhões de pessoas que mor-
rem periodicamente em conseqüência de guerra ou de fome. O
fato é que, de um ponto de vista simbólico, os primeiros nos
aparecem como mais inquietantes e ameaçadores, porque se pro-
duzem fora do nosso universo de controle, além das fronteiras
da estrutura social, colocando em risco toda a ordem estabele-
cida e toda a sistematização da nossa apreensão do mundo. Es-
tes eventos "catastróficos" denunciam a precariedade da condi-
ção humana, na sua insegurança estruturadora, ao passo que os
outros são um modo particular de operação da estrutura social
e, consensualmente ou não, produtos de uma vontade humana,
cujas conseqüências são perfeitamente previsíveis.
Compreendemos, por essa perspectiva estrutural, porque a
madrugada (tempo que se situa entre um dia e outro) é o tempo
estruturalmente conveniente para a prática de certos delitos e
para a vida de certas pessoas; porque as esquinas (que se si-
tuam entre uma rua e outra) são lugares considerados adequados
para a prática de certos ritos, de certo tipo de comércio e para
a permanência de certas categorias de pessoas; podemos en-
tender porque as estações ferroviárias e rodoviárias (que simbo-
licamente são portas e limites das cidades), bem como as zonas
de transição entre diferentes bairros, são campos onde germinam
aqueles tipos de pessoas e atividades que alguns integrantes da
escola sociológica de Chicago chamaram de "parasitas sociais";
porque a "meia-noite" desempenha funções importantes nos fil-
mes de terror; porque se celebra ritualmente a passagem do
Ano Novo; porque se preservam os orifícios do corpo (que são
uma espécie de "abertura") em alguns procedimentos rituais que
tratam de "fechar o corpo". Todos esses fenômenos são, de certa
forma, intersticiais.
Analogamente, tememos alguns elementos que se nos apre-
sentam como ambíguos, como o sapo (que simultaneamente é
vivo e frio, e anda ao mesmo tempo no chão e no ar), ou o
morcego (simultaneamente mamífero e voador e "vidente", ac
mesmo tempo que "cego"), ou a coruja (que enxerga no escuro).
Podemos entender porque é que algumas figuras que nos pare-
cem perigosas são representadas por meio do recurso a domí-
nios díspares e incompatíveis: o lobisomem, o demônio (pés de
cabra, chifres de bode, tronco humano, rabo, feições caninas,
asas de morcego, etc.), a sereia (como a conhecemos atualmen-
te, ao mesmo tempo mulher e peixe), o peixe-boi e o boto
(concomitantemente mamíferos e peixes). Esclarecemo-nos de
porque as prisões, os elevadores, os banheiros, os velhos, as
crianças, os mendigos e os estrangeiros, por estarem simultanea-
mente em contacto com a sociedade, mas, em certos planos, iso-
lados dela, requerem de nós uma atitude especial.
Recordo-me de um acontecimento pitoresco ocorrido na
cidade de Ouro Preto, quando, com uma certa provocação, per-
guntei ao rapaz que trabalhava como cicerone de uma das igre-
jas barrocas do local, para quê servia a segunda das portas da
igreja (como se sabe, nas igrejas desse tipo há duas portas, co-
17
 locadas uma imediatamente atrás da outra, sendo que a primei-
ra estabelece comunicação com o mundo exterior e a segunda,
sempre fechada, permite a passagem dos fiéis apenas pelos lados,
para atingir o interior do templo). Respondeu-me o rapaz que
esta porta tinha a função de impedir que o vento que penetra-
va a construção atingisse as costas das pessoas que estavam den-
tro dela, ou apagasse as velas. J;; provável que a porta desempe-
nhasse a função técnica a ela atribuída pelo guia turístico, mas,
além disso, parece que desempenhava também a função ritual
(simbólica) de separar, ao nível da edificação, uma' parte do es-
paço sagrado na qual se realizam atos que não são sagrados
(manipulação de dinheiro, etc.). Nesse espaço intermediário e
ambíguo situava-se, além disso, a pia batismal (onde se faz a
transição do neófito) e o pote de água com a qual os fiéis se
benziam ao penetrar ou ao deixar o templo. Este acontecimen-
to ilustra o fato de que as categorias do pensamento, seus limi-
tes e suas relações não figuram necessariamente explícitos na
consciência dos indivíduos, podendo ser inconscientes. Todavia,
são possíveis de serem apreendidos pela consciência do cien-
tista social.
o
3'1
-> As sociedades dispõem, contudo, de meios simbólicos de li-
(;\
dar com estas forças numinosas, canalizando-as, atenuando-as
o e tem a ver com as condições orgânicas e sociais que dialetica-
C' \,. ou evitando-as. Nos ritos mágicos, por exemplo, o homem ima-
o mente relacionadas lhe estão na base. Não há comportamento
c gina que o controle que tem sobre as idéias permite-lhe exercer
....•
V
-controle sobre as coisas. Van Gennep (32) demonstrou que os
c. ~c- ~ ritos de passagem atuam como instrumentos de exercer controle
C. ~ simbólico sobre os perigos inerentes às fases de transição entre
Ç" c- ~
- -
c ~ oC" posições ou estados constituídos pela estrutura social. Roberto
o Da Matta (14) mostrou como o complexo de crenças Panema
'",. v "" opera a conversão de um sistema regido pela probabilidade e im-
possibilidade de previsão - que faz parte do universo das nor-
mas sociais, mas não é completamente controlado por ele - em
um sistema regido pela determinação.
.J Estes meios de controlar as coisas anômalas, incertas, ambí-
guas, estranhas e intersticiais (que tendem a romper as cate-
gorias estabelecidas), representam uma reação contra algo amea-
çador. E, quanto maior a reação, maior a evidência de que as
c isas contraditadas são valorizadas socialmente. As regras de
lH
cvitação das coisas incertas, obscuras, vacilantes, irregulares, ex-
cepcionais e aberrantes afirmam e reafirmam as definições ca- ~
tcgoriais a que tais coisas não se conformam. r.- '" ~
Ante a incapacidade do homem de ter uma experiência ~ (t' ~
com sentido isolado das codificações do grupo social, a ordem ~ t;.. :.
cômica institucional ergue um escudo, para defendê-lo do su- Lo é
remo pânico da solidão e da desordem, I ..
egitiman d o as est ru- v- C..••.
P l!P
turas institucionais. Ao mesmo tempo, porém, a sociedade ne-t-
". c:-("
l.""
cessita dos fenômenos que rejeita, porque, por oposição, expri-v- ~ ~ e-
me-se positivamente através deles, numa expressão em que seus {...
conteúdos adquirem sentido através do que repelem, e através O" z
da qual ela faz-se significar a si própria. ~ ~ ~
- (), C
.••t ~
jSo '" o
A era do Homem não é o primeiro capítulo da história do C <:
~
mundo e provavelmente não será o derradeiro. Seu aparecimento
é resultante de processos biológicos que não são eventuais aci-
(\
" ",.
dentes aleatórios: a Natureza é regida por uma ordem. Parte do
Homem, o cérebro humano é parte da Natureza e está submetido
a suas leis. A Cultura é produto dessas leis: um modo - dentre
outros - de operação do aparelho cerebral. É parte da Nature-
za e uma de suas formas de manifestação.
A Cultura instaura o que chamamos Natureza do Homem
bumano fora da Cultura, ou resultante de qualquer abstração
que se faça desta. Os comportamentos antropóides não são com-
portamento humano, e aqueles que se formam em situação de
isolamento (meninos selvagens) não são ilustrações de uma Na-
tureza Humana primordial, liberada das roupagens acessórias
da Cultura, mas casos que antes deveriam ser vistos como mons-
lruosidades naturais ou culturais (54, p. 37).
Vimos que a Cultura se constitui como um sistema de re-
I resentações, uma atividade que consiste em estabelecer as ru-
turas, os contrastes e as distinções indispensáveis à constituição
do sentido do mundo, das coisas e das relações sociais.' Con-
vém-nos agora examinar - tomando por critério selecionador
IIS necessidades da análise a que procederemos nas seções poso
I 'ri res desse trabalho - alguns contrastes estruturalmente re-
19
 queridos para a construção do sentido deste (neste) sistema de
significação que é a vida social.
A Cultura e a Natureza
~ ~~itura só apresenta o seu próprio sentido na mente dos
mdlvI~uOS (nos termos da lógica que temos procurado seguir)
a partir do momento em que delimita os seus contornos exter-
n?s~ o~ondo-se a uma "não-Cultura". Se a Cultura é o atributo
distintivn ~a Humani?a.de, como crê a maioria dos antropólogos
contemporaneos, a _dlstI~ção ~ntre Homem e não-Homem figu-
ra como preocupaçao primordial no seio de todos os sistemas de
pensamento.
A condição lógica de identificação da Cultura enquanto
Cultura é a de opor-se à Natureza, assim como a condição logi-
camente necessária a uma cultura particular de reconhecer-se
como cult~r~ ~,sp,ecífica em sua individualidade é a de opor-se,
como um nos, as outras culturas, consideradas um "outros" ou
"eles". Freqüentemente afasta para o lado da Natureza as outras
ulturas, realizando, ~ssim, num gesto único, duas operações:
.ançadas para o domínio da Natureza as outras culturas, reco-
nhece-se como a Cultura - absoluta, única e universal.
~ont~do, essa dualidade conceptual vigora em dois níveis
de aphcaçao que devem ser mantidos cuidadosamente distintos'
a) operando na mente ,do observado, do indígena, e b) concebida
pela men~e d.o antropologo, do cientista. Na mente do observa-
dor, ~o cientísta social, a dualidade tem o caráter de uma expli-
~I:açao conceptual e de uma generalização às quais não atribui
JUIZOde valor e que pretende integrar mais do que dicotomizar
ou .~u~, mesmo quando dicotomiza, reconhece ser este um gesto
artificia] cujo propósito é antes metodológico que substantivo.
. ~ara o .antropólogo, é natural tudo o que não depende da
tradição SOCIal, tudo o que não é comportamento aprendido
tudo o que transcende o domínio das normas dos hábitos do:
costumes tud nfi ,. ' ,
. ' o, e rm, que e uníversaí e que, portanto, não é
p:cuhar a nenhum grupo social humano particular. Por oposí-
çao: entende por Cultura tudo o que é particular a determinada
SOCIedade e depende de suas regras.
Ao nível do indígena, a categoria de "Natureza" é um fato
cultural; o "natural" confunde-se com o culturalmente definido
como natural. Variável culturalmente, a categoria de "Nature-
za" é particular a cada sociedade e tem muito a ver - ao mes-
mo tempo como causa e como conseqüência - com as rela-
ções que cada sociedade mantém com a Natureza real. Como
diz Mircea Eliade (26, p. 129), falando do "homem religioso",
"a natureza não é jamais natural".
Num ou noutro dos planos de sua existência, a oposição
entre Natureza e Cultura nunca é real, pois, se, para o cientis-
ta, por um lado, a Cultura é uma manifestação especial da Na-
tureza e uma forma particular, entre outras, do relacionamento
social, na mente do indígena, por outro lado, a "Natureza" é
uma criação artificial da Cultura para afirmar a sua existência
e originalidade. Num caso, a oposição representa um instru-
mento metodológico criado pela mente do cientista social para
melhor divisar seu ponto de partida e seu prisma de observação:
não é para ele nem um dado primeiro nem um aspecto obje-
tivo da ordenação do mundo; no outro caso, a oposição é uma
obra defensiva, um artifício significacional, destinado a fazer
com que a Cultura se identifique e se reconheça a si própria .
Desde que construída socialmente, a idéia de Natureza é
variável culturalmente. Há culturas que não a expressam coos-
ciente e explicitamente: algumas crêem numa antinatureza e
num comportamento antinatura1; certas culturas acreditam em
uma realidade sobrenatural, enquanto outras não fazem distin-
ção entre natural e sobrenatural; nossa própria concepção de
uma ordem e de uma lei "naturais" não existe em alguns povos.
Para alguns, o universo é uma ordem moral, ou social, subme-
tida não ao império da natureza, mas à ordem dos costumes ou
dos ritos .
Mas não são apenas as categorias de Natureza e Cultura
que variam socialmente: a relação entre elas também varia se-
gundo as culturas. Enquanto o nosso pensamento corresponde
fi uma cultura que alguns consideram alienada da Natureza (por
.xemplo Leach, 45, p. 183), o dos Hidatsa corrobora uma cul-
tura solidária com a natureza; enquanto valorizamos a ordem
21
social, alguns indígenas australianos preferem valorizar a ordem
natural (Kluckhon, 40, p. 453), sendo o equilíbrio dessas
ordens importante para o bem-estar dos membros de ambas
as sociedades, e, por isso mesmo, mantido por uma série de
ritos e atos. Diferentes culturas enfatizam diferentemente os ter-
mos da oposição Natureza/Cultura: algumas culturas orientais,
por exemplo, tratam de promover integração entre os termos an-
titéticos, ou seja, transformar a "barra" em um "hífen" (56),
tentativa que não nega a oposição, que, aliás, continua real exa-
tamente porque é negada.
Como conseqüência, a própria concepção de Natureza Hu-
mana torna-se variável culturalmente. Quase todos nós temos
dificuldade de admitir que comportamentos que sempre associa-
mos à "natureza humana" não são absolutamente Natureza Hu-
mana, mas comportamentos aprendidos, de uma variedade par-
ticular. Crenças, para nós fundamentais, como os nossos con-
ceitos de "masculinidade" e "feminilidade" são mostradas pela
Antropologia como susceptíveis de variar largamente de uma
cultura para outra, conforme demonstrou Margareth Mead (61);
enquanto para a cultura hispano-americana o homem encontra-
se sumetido à natureza, os americanos crêem o inverso e os
chineses dos séculos mais recentes postulam uma integração; en-
quanto para umas culturas a natureza humana é boa (segundo
critério que cada uma define a seu bel-prazer), para outras ela
é má, enquanto outras consideram o problema improcedente e
não cogitam absolutamente do mesmo. Para umas, a Natureza
Humana é boa e corruptível ou boa e incorruptível; para outras,
é má e alterável, ou definitivamente má.
Isto significa que, embora queiramos adiar a discussão da
polêmica questão da repressão da Natureza pela Cultura - a
qual, nos termos em que colocamos o problema parece basica-
mente ideológica - estamos com Durkheim quando afirma que
"o homem que a educação deve realizar em nós não é o ho-
mem tal qual a natureza o faz, mas tal qual a sociedade quer que
ele seja" (22, p. 117-8). A concepção que o homem tem de si
mesmo, portanto, é função da estrutura social.
Não obstante a oposição sempre presente, toda sociedade
volta-se para a Natureza, em busca de elementos escolhidos para
representar as frações e as r-Iacões sociais; procura nela os
22
/l.1l1f'i .antcs
do seu sistema. Em quase todas as sociedades, as
I 111 ( s sociais se pensam com o auxílio de relações retiradas
011 ntribuídas à natureza. Lévi-Strauss (53, 55) demonstrou como
() I tcmísmo e o sistema de castas realizam separações entre
I mentes sociais, inspirando-se em diferenças entre elementos
11111 mais ou culturais, respectivamente, e como eles conotam a
N paração de uma qualidade cultural no primeiro caso e natu-
rui no segundo; é ele ainda quem ensina que os sistemas culi-
uário , destinados a promover a transformação de elementos
nnturais em elementos culturais, são também inconscientes siste-
matizadores do pensamento e da ação. Não fazemos coisa dife-
I" nte quando classificamos as torcidas dos nossos clubes de fu-
I .bol a partir de uma inspiração análoga à do totemismo
("u rubus", "bacalhaus", "galos", "periquitos", "cachorros", "ga-
los", etc.) ou do sistema de castas (se inserirmos o "pó-de-arroz"
- elemento da cultura, que designa um grupo de elite, consi-
lerado como sendo "naturalmente" diferente).
Esta relação da Cultura com a Natureza coloca-nos diante
ele um dos mais efervescentes debates da Antropologia Social
.ontemporânea: o da origem da noção de ordem, Emerge a no-
ão de ordem da natureza ou da sociedade? É provável que uma
ordenação de origem social seja projetada sobre a natureza, o
que se dá, por exemplo, quando pensamos a gestação humana
orno tendo duração de nove meses (categorização de um ritmo
ultural) e não nove períodos menstruais (ritmo natural) -
projeção antropocêntrica que produz um mundo antropomórfico.
Posição primeira, que parece ser a de Durkheim e Mauss (21),
Para Radcliffe-Brown (64, p. 164) não se trata exatamente de
uma "projeção" da sociedade sobre a natureza, mas antes de
uma "incorporação" da natureza pela sociedade, já que não são
todos os fenômenos da natureza os incorporados pela socieda-
de: a ordenação das relações sociais seria então concebida a
partir de um modelo de ordem aue os homens teriam percebido
na natureza (leis, regularidades, propriedades, etc.); segunda
posição, para a qual a ordem é constatada e depois incorpora-
da. Mas, enquanto Radcliffe-Brown não nos disser quais são os
princípios que regem esta constatação e esta incorporação, dei-
xará a questão cair no domínio do acaso - o que significa co-
I á-la fora do da ciência. Uma terceira posição, a de Mallinows-
23
 ki (57, p. 44-7), considera que os elementos naturais seriam in-
corporados e conhecidos pelo fato de serem úteis, ao que Lévi-
"~ Strauss (55) retruca que as espécies animais e vegetais não são
conhecidas pelos fatos de serem úteis: "são decretadas úteis ou
interessantes, porque são primeiro conhecidas".
Lévi-Strauss adota uma posição que, sob certos aspectos,
poderia conciliar Durkheim e Radcliffe-Brown. Para ele, a co-
nexão existente entre a natureza, a morfologia social e o pensa-
..-
p
mento não é direta e sofre uma série de mediações simbólicas;
c,.
\ além disso, sem abandonar o primado da Cultura, que "conhe-
ce" antes de "usar" ou de se "interessar", e que atribui valor
simbólico aos elementos utilizados ou rejeitados, Lévi-Strauss
admite que as propriedades "objetivas'" e intrínsecas do mundo
vegetal ou animal propõem ao homem um método de pensa-
mento, motivando a incorporação. O fato de que a água seja
utilizada largamente para significar "purificação", ou de que a
circuncisão tenha significado freqüentemente "iniciação" e que
a fumaça sirva para referir-nos ao "etéreo", ao "volátil" e ao
"imaterial", não deriva de um ditame, de uma imposição mate-
rial desses elementos, nem somente da difusão cultural: resulta
de eles nos proporem algo; resulta não de serem primariamente
bons para lavar, começar ou desprender: mas de serem "bons
para pensar". A noção de ordem, tendo seu berço localizado,
explica-se, entretanto, dialeticamente: conjuga a ordem da Na-
tureza e a ordem da Cultura (55, p. 36-7).
o Sagrado e o Profano
A dualidade Natureza-Cultura desenha os contornos de um
sistema social e o institui como bloco significativo: funda o sen-
tido. Edificado o bloco, seus compartimentos internos devem
significar: outros contrastes, outras oposições emergirão na
cena. Dentre estas, a que existe entre o Sagrado e o Profano,
um dos mais importantes articuladores do sentido na estrutura
social. Vejamos como.
Na mente dos indivíduos, o Sagrado e o Profano são ma-
neiras de serem as coisas. Duas modalidades de ser no mundo:
tudo o que é objeto de interdição é Sagrado, ao passo que o
Profano é aquilo a que estas interdições se aplicam. Eis a mais
24
simples definição: o Sagrado e o Profano são completamente
diferentes e opositivos.
O ser sagrado é o ser proibido que não pode ser violado, do
qual não ousamos nos aproximar, porque ele não pode ser to-
cado. Está permanentemente protegido desse contato pelas in-
terdições que o isolam e protegem do profano. Tudo o que é
sagrado existe à parte: não pode ser colocado em pé de igual-
dade com o que é profano e muito menos estar com ele mis-
turado.
Qualquer contato indevido tem por efeito a sua profanação
ou seja, o desaparecimento dos atributos que o constituem. Por
isso, as relações com ele devem observar prescrições rituais que
contêm as fórmulas de separação e de demarcação que regem
as condições e as modalidades desse relacionamento. Por detrás
destes ritos, figuram as crenças sobre os perigos de se cruzar as
f.ronteiras interditadas e que transformam o sagrado em objeto
de respeito e temor:· os Tikopianos acreditam que aquele que
inadvertidamente tocar a cabeça do chefe correrá grande peri-
go; acreditou-se na morte do ímpio que tocasse a Arca do Ta-
bernáculo; para os ingleses, na época dos Tudor, as vestes do
rei tinham o poder de curar escrófula; cremos na necessidade de
respeitar e comportar-nos de maneira especial em relação às
imagens dos santos e à água-benta.
A idéia do Sagrado não é fácil de se expressar, na integra-
íidade de seu sentido, nos idiomas modernos. Não é simples si-
nônimo de puro, santo ou venerável, em português. Em razão
dessa dificuldade semântica, Radcliffe-Brown (64, p. 169),
propõe, como alternativa, as expressões relação ritual e atitude
ritual, querendo, por meio delas fazer referência a um modo de
proceder que inclui o respeito e o temor que tradicionalmente
são requeridos como atitudes no relacionamento com determi-
nados objetos. Na atitude do católico com relação à Hóstia Sa-
grada, ou ao altar das igrejas, podemos ver exemplos claros des-
sa relação ritual: isto é, a suposição de um conjunto de atitu-
des obrigatórias e especiais que se devem observar diante desses
objetos.
A terminologia de Radcliffe-Brown tem, ademais, o mé-
rito de não permitir que a sacralidade seja centrada no objeto
sagrado, mas na atitude, na relação. A sacralidade é um atributo
25
 que depende da natureza de situações particulares, indicando,
não valores absolutos, mas, contrariamente, situações respecti-
vas. Um homem, que é ordinariamente profano, é sagrado quan-
do se torna nosso hóspede; um ministro tem um grau ou tipo
de sacralidade aos olhos do povo e outro diante do rei; as fa-
mílias Brâmanes são mais sagradas que umas e menos que ou-
tras. Além disso, as atitudes rituais podem variar de formas in-
definidas até formas altamente organizadas, de formas explíci-
tas, defendidas e reconhecidas, a formas inconscientes, rejeita-
das ou latentes. A terminologia permite ainda conceber clara-
mente que as pedras, árvores, etc., que se consideram sagradas
são meros significantes, que representam e que mostram o Sa-
grado, não sendo, portanto, adoradas ou temidas enquanto sim-
ples pedras ou árvores. A atitude ritual básica para com o Sa-
grado consiste em não permitir que este entre em contato com
o Profano e, mais importante, em evitar que coisas sagradas de
espécies diferentes sejam postas em contato.
Estas duas interdições, configuram o que na literatura etno-
lógica classificou-se de tabu. O tabu isola tudo o que é sagrado,
inquietante, proibido, ou impuro; estabelece reserva, proibições,
restrições; opõe-se ao ordinário, ao comum, ao acessível a to-
dos. As pessoas e objetos tabu são sede de. extraordinária ener-
gia e de uma força incomum - espécie de carga elétrica que se
abandona incontinenti sobre o transgressor, ou sobre aquele que
não se muniu dos cuidados rituais de conduta diante do objeto
sagrado. A característica principal do tabu é a de que não exis-
tem mediações entre a transgressão e a punição, derivando H
segunda automaticamente da primeira.
Esta força é o elemento-base do Sagrado; é a raiz comum
das crenças de sacralidade; é o mana. O mana não é apenas
uma força: é ação, é qualidade, é estado e eficácia. Não é um
poder pessoal ou localizado. É um poder ou potencialidade ge-
neralizada de produzir efeitos. Não é esta ou aquela força, mas
a força. Corresponde ao Manitu dos Algonquinos, ao Orcnda
dos Iroqueses, ao Walkan de alguns indígenas da América do
Norte, ao Nyoro dos Muhanos: em todos, o reconhecimento de
uma "eficácia" que não se situa em parte alguma de maneira
26
definida e está em todas as partes; de algo que não possui signi-
ficado intrínseco, mas é condição de toda significação.
Durkheim demonstrou a origem e o caráter sociais do mana
e erigiu-o como categoria do pensamento coletivo: afinal, nos
termos durkheimianos, de onde poderia provir a idéia de força?
O mana é fonte do Sagrado. Tudo o que é sagrado, tudo o que
é tabu, tem mana. Tudo o que se liga essencialmente à vida do
grupo, tem mana e é sagr~do. Tudo o que diz respeito ao que g ~
é crucial na estrutura social deve ser separado e resguardado.
O mana impõe uma classificação das coisas e fundamenta juízos O~~
sobre elas (23). e: ~ ~
Ao venerar as forças e as divindades, o homem cultua e '" ;,.
respeita sua sociedade simbolicamente representa~a. ~ função ~ ~
da atitude ritual é a de expressar e manter a sohdanedade do O S.
grupo, de onde provém toda bênção e toda ameaça. O Sa~rado é O
a fonte de nossa experiência do valor permanente da SOCiedade;
ao cultuar os deuses e as forças, o homem está admitindo e con-
firmando em si e para os outros a experiência dos poderes pro-
tetores que formam a sociedade: os deuses, como a Cultura, im-
põem determinadas regras de comportamento e estão prontos
para punir ou perdoar os transgressores.
Durkheim reconhece duas formas diferentes de manifesta-
cão do Sagrado: o Sagrado Puro e o Sagrado Impuro. Ambas
relacionam-se com o Profano da mesma maneira: é-lhes vetado
qualquer contato. Todavia, inspiram reações diferentes: em u~m
caso, o respeito; no outro, o horror. O Puro e o Impuro s~o
variedades de um mesmo gênero e não estabelecem solução de
continuidade no terreno da sacralidade.
b
Contudo, não podem ser postos em contato: existe entre o
Sagrado Puro e o Sagrado Impuro uma repelência igual à que
separa o Sagrado do· Profano. O contraste entre eles é o mais
extremo possível: o Impuro nega e contradiz a Pureza.
Para Durkheim, essa dualidade do Sagrado corresponde a
uma outra dualidade - a da vida social: "há entre o sagrado
fasto e o sagrado nefasto o mesmo contraste que entre os estados
de euforia e de disforia coletiva" (23, p. 422). O primeiro ins-
pira-se na estrutura social e reproduz os seus 'poderes: os do de-
27
finido, do estável, do seguro; o segundo representa os poderes
do infra-estrutural, do pré-estrutural ou do extra-estrutural: os
do indefinido, do incerto, do instável. As coisas puras corres-
pondem ao querido e desejado; as impuras, ao repelido e rejei-
tado: daí pô-Ias em contato ser tabu.
Além das idéias de separação, pureza e impureza, encontra-
mos respeito, repulsa e temor. Respeito, repulsa e temor que
não se dirigem, entretanto, ao mundo dos homens - mas ao
mundo das normas. O homem está sempre longe do Sagrado.
Quer do Sagrado Puro - fonte de bênçãos - que ele busca,
quer do Sagrado Impuro, do qual está constantemente fugindo.
O Sagrado não diz respeito à sociedade real, tal qual feita pelos
nossos comportamentos concretos, cotidianos e ordinários. E
nem poderia ser assim, pois o Sagrado é exatamente o contrário
do cotidiano e do ordinário. A heteróclita sociedade real,
ordinária e cotidiana, é suficientemente confusa, indefinida e
turbulenta para não comportar as necessidades de separação,
definição, demarcação e ordenamento que o Sagrado requer
para existir.
Não podendo empobrecer-se pelo contato com as relações
comezinhas e banais do cotidiano, nem podendo depositar-se nos
indivíduos comuns - que são, ambos, profanos por excelência
-, o Sagrado só pode residir em uma ordem social ideal e
abstrata, em uma representação ideal da vida social por que se
deva aspirar ou de que se deva fugir. A Ordem Sagrada é a
ordem social ideal e pura; ou então, sua negação, o Impuro, a
outra forma de manifestação do Sagrado.
Não sendo, embora, um dado empírico observável, esta
ordem ideal não está fora da sociedade real, pois o Sagrado
Puro e o Sagrado Impuro estarão para a vida social cotidiana
como parâmetros extremos, entre os quais esta e o comporta-
mento concreto de seus membros estarão oscilando e, assim,
adquirindo sentido. Os homens, e as coisas com que se relacio-
nam livremente, estão entre a perfeição e a imperfeição totais;
olhando em volta saberão reconhecer-se ou reconhecê-Ias: bro-
tará o sentido.
28
o Distante e o Próximo
Vimos serem as coisas sagradas representantes de uma ordem
social abstrata, modelos de ser e de não-ser para a vida cole-
tiva profana. Tendo uma existência separada, a Ordem do Sa-
grado está distante do homem comum, ao mesmo tempo que
muito próxima, como elemento balizador, de todos' os seus com-
portamentos, pensamentos e sentimentos. O Sagrado exprime
o que é importante, positiva ou negativamente, para a estrutura
social, pois a manutenção da ordem depende do adequado grau
ou tipo de respeito ou temor a determinadas idéias, coisas, pes-
soas ou símbolos.
Esse abismo que separa o Sagrado do Profano, ou tipos
diferentes de coisas sagradas, não é, entretanto, a única forma
de manifestação da distância social. Não apenas a sociedade
real está. afastada da sociedade ideal, como também qualquer
forma de comunicação implica necessariamente um distancia-
mento prévio que o ato comunicativo pretende superar. A Socie-
dade inteira é um gigantesco ato comunicacional; sem comunica-
ção não há sociedade: mesmo quando entre duas posições se
imagina uma distância tão infinitamente grande que se procura
vetar qualquer possibilidade de comunicação, a própria proibi-
ção é já, em outro nível, uma maneira de expressar a natureza
da relação entre ambas e entre estas e o resto do sistema, tal
como acontece quando se proíbe aos reis que desposem plebeus,
ou, como em algumas sociedades, se evita entre genro e sogra
qualquer contato.
Há, portanto, um distanciamento profano, que a própria
idéia de comunicação implica, e seu estudo é tão importante
quanto o estudo do processo social de comunicação (aliás, um
não faria sentido sem o outro), pois é dos espaços existentes
entre eles que os diferentes elementos sociais retiram seus valo-
res respectivos. A própria distância física, como Edward Hall
(33, 34) demonstrou, é função de uma categorização social, de
um distanciamento interno ou mental.
Cada modalidade de relação social envolve distância so-
cial; e toda relação social é, de certa forma, uma manipulação
de posições que se situam em pontos diferentes do espaço social.
A variedade e a diversidade da vida social não pode ser estu-
29
 dada sem o conceito de distância social. Nesse sentido, é uma
pena que os cientistas não se tivessem debruçado sobre a proble-
mática do distanciamento social horizontal com a mesma aten-
ção que dedicaram ao estudo do espaço vertical (posições su-
periores e inferiores, dominantes e dominadas, ascensão social,
etc.).
Sem privilegiar os aspectos verticais do espaço social, po-
demos dizer de um modo geral que as relações sociais envolvem
uma dialética de aproximação e afastamento e que, muitas vezes,
atitudes opostas coexistem numa mesma relação: os procedi-
- mentos que me aproximam das pessoas com que me relaciono
devem, ao mesmo tempo em que me tornam próximo, indicar a
que grau de distância eu permanecerei. Isto acontece, por exem-
plo, quando ao nos dirigirmos a pessoas que nos são estranhas
damos preferência a assuntos neutros e públicos, como o tempo,
(I vento; ou então, quando numa situação física de maior proxi-
. midade que a permitida, como em um elevador, tratamos de
- neutralizá-Ia fazendo recurso ao desvio do olhar, ao silêncio ou
a assuntos distantes e neutros.
As distâncias sociais não têm caráter absoluto. Às vezes
\ são superáveis, como a distância que existe entre um estudante
e um oficial do exército; outras, insuperáveis, como a que existe
em nossa sociedade entre homem e mulher. Por vezes são re-
versíveis, quando cruzadas, como a promoção e o rebaixamento
em estruturas hierárquicas; mas há as irreversíveis, como a dis-
tância que existe entre a posição de solteiro e a de casado em
nossa sociedade. Mesmo quando a passagem de uma posição a
outra é impossível, uma se define sempre relativamente a outras
~ é sempre situacional: posso, no exterior, considerar próximos,
e tratar como pertencendo a um "nós", conterrâneos meus que
aqui consideraria distantes, fora do meu relacionamento íntimo,
e que tenderia a considerar notadamente como um "eles".
O "nós" e o "outros" fazem parte desse movimento de
aproximação e afastamento com que os grupos sociais concretos
se reconhecem a si próprios e aos outros, muitas vezes fazendo
confundir, como os Kiowa, os Déné e os zum, seus próprios
nomes com o significado "homem", pelo qual se identificam e
se aproximam, e por meio do qual recusam a qualquer "outro"
30
o mimmo grau de parecença com eles e mesmo de dignidade
comparável à sua.
Ponto sensível da vida social, porque dá a cada coisa o
seu' lugar, a distância social é manipulada pelos indivíduos.
Estes lançam mão de mecanismos formais e informais que lhes
são oferecidos pela própria organização social, de maneira que
possam evitar conflitos e ambigüidades no desempenho de
seus papéis. A amizade, por exemplo, é uma obrigação de dei-
xar a intimidade ser freqüentada por outro sem entrar com ele
em conflito. As relações jocosas institucionalizadas prescrevem
licitude e liberdade privilegiada em vez de respeito, implicando
na obrigação, por parte do paciente, de não sentir-se ofendido
como desrespeito, que, nesse caso, desempenha a mesma fun-
ção do respeito nas relações sociais: a manutenção da ordem
das coisas.
Atribuir a alguém posiçao distinta da devida ou conside-
rada desejável (chamar alguém de "plebeu", "burro", "bastar-
do", "mendigo", "vagabundo", "lixeiro") é sempre ofensivo; da
mesma forma, um elogio é sempre aproximar alguém de
posição desejável (fulano é um "santo", um "rei", um "deus").
Isto significa que o sistema de distanciamento é defendido por
uma série de racionalizações ideológicas ("pureza de sangue",
"destino", "ordem das coisas", "vontade de Deus", "igualdade
de oportunidades") e por uma simbologia que lhe atribuem o
mana inerente à sacralidade, de forma a fazer com que seus
extremos tendam a coincidir com os pólos do Sagrado; ou mes-
mo, em nome desses símbolos e racionalizações, defendido pela
força física.
A vida cotidiana se afigura, então, para o indivíduo, como
um continuum de tipificações para cima, para baixo e para os
lados, que variam desde as relações contínuas, freqüentes, in-
tensas e face a face, que configuram nele uma consciência de
"nós' com indivíduos que se reconhecem como pertencendo ao
mesmo grupo e como tendo as mesmas coisas em comum, até
relações vagas, intermitentes, fracas e indiretas com indivíduos
e coisas que se lhe apresentam como anônimas abstrações intei-
ramente remotas. A estrutura social envolve o conjunto dessas
tipificações polares.
31
 o Desvio e a Nonna
A sociedade é um conjunto de relações que simultaneamente
ultrapassam as consciências individuais e são-lhes imanentes,
Possui todas as características de uma autoridade que tem as-
cendência sobre os indivíduos e que eles devem respeitar, pois
dela provém todo o bem; da mesma forma, todo o mal está
associado à sua ausência.
Para Durkheim, o indivíduo é um sistema de instintos que
tende à desagregação quando sua energia não está subordinada
a uma ordem normativa específica, sendo a socialização o pro-
cesso que realiza em nós o ideal pedagógico de nossa sociedade
- ideal que traça o retrato do homem que devemos ser e no
qual ela reflete a sua organização. Para Freud, a socialização
representa o triunfo do "princípio de realidade" sobre o "prin-
cípio do prazer", fazendo com que o homem "aprenda a
renunciar ao prazer momentâneo, incerto e destrutivo, subs-
tituindo-o pelo prazer adiado, restringido e garantido" (59,
p. 345).
Entre Durkheim e Freud existem alguns pontos de apro-
ximação e de afastamento, no que diz respeito à relação do
indivíduo com a autoridade social. Enquanto Durkheim está
preocupado em saber como o obrigatório para o indivíduo se
transforma em desejado por ele e tem como sua preocupação
principal a questão da consciência coletiva, Freud dirige sua
atenção na direção do entendimento de como o desejado/dese-
jável se torna proibido pela ação da força repressora do prin-
cípio da realidade, centrando sua análise na problemática do
inconsciente individual. No caso de Durkheim, o estudo da ação
da sociedade sobre o indivíduo focaliza em primeiro plano a
sociedade ou aquilo que, no indivíduo, foi socializado. No caso
de Freud, o indivíduo representa o interesse primordial. Para
ambos, a oposição entre indivíduo e sociedade importa para a
delimitação das noções de "indivíduo" e de "sociedade". Freud,
entretanto, insiste mais decididamente sobre a oposição, já que
para Durkheim o indivíduo é impensável e incapaz de pensar-
se a si próprio sem o auxílio da sociedade. Esta, por sua vez
é indefinível sem se levar em consideração os átomos que a
formam, pois o fato social é, em última instância, uma reali-
32
dade psíquica, existente nas e pelas consciências individuais de
seus membros.
Cada um à sua maneira, ambos acreditam ser a educação
um processo repressor através do qual se incutirá nos indivíduos
um certo número de princípios que aberta ou disfarçadamente
são comuns a todos os membros de uma sociedade e que muito
poucos indivíduos têm a coragem de negar ou desafiar explici-
tamente. A despeito das possíveis divergências, tais princípios
figuram na base do que se chamou "civilização" e são garantias
de uma certa homogeneidade que faz a vida social possível.
A socialização é, então, o processo por meio do qual uma
criança torna-se membro da sociedade: uma pessoa pode ser
considerada socializada quando abre mão de sua autonomia fi-
siológica em favor do controle social e quando comporta-se a
maior parte do tempo como as outras pessoas, seguindo rotinas
culturalmente estabelecidas.
O conteúdo e a forma desse processo variam culturalmen-
te. Nas sociedades ocidentais as crianças tendem a ser vistas
como "puras" e "meigas", enquanto outras sociedades as enca-
ram como "perversas" e "pecaminosas". :É claro que assunções
desse tipo afetam os diferentes programas culturais de sociali-
zação, embora quase todas as sociedades tenham, como método
de realização de seus programas educacionais, os castigos e as
recompensas, quer sob formas concretas, quer sob formas abs-
tratas. No entanto, as perguntas "quando", "como", "por que",
"para que" e "por quem" castigar ou recompensar só podem
ser respondidas levando-se em consideração as particularidades
de cada cultura.
Em suma, o treinamento educativo consiste em introjetar
nos indivíduos determinados valores i! determinadas regras que
orientarão os seus comportamentos em suas relações com o
mundo e com a sociedade. Os valores, de caráter genérico, di-
fundem-se por todo o universo social, conotando todos os seus
elementos constitutivos. Todavia, não são suficientes ao cientis-
ta para a explicação desse emaranhado de comportamentos que
são suas operacionalizações mediatas. As regras, de natureza
mais específica, ligam-se mais diretamente aos comportamentos
33
dos indivíduos e dos grupos e, por isso, constituem-se em guias
relativamente mais ricos para a ação.
Quer sejam simétricas ou assimétricas, formalmente pro-
mulgadas em lei e feitas observar pela força policial do Estado,
quer sejam acordos informais sancionados pela tradição, quer
sejam cumpridas ou não, as regras, associadas aos valores so..
ciais, transformam a ação e a inação em expressão e consti-
tuem todos os comportamentos em mensagens significantes: fun-
cionam como um código.
Esse código é um orientador da conduta dos indivíduos,
não basicamente porque estes o vejam como agradável, fácil
ou eficaz, mas porque eles o consideram adequado e justo. Em
virtude das tipificações de procedimento que gera, o impacto
desse código de ação sobre os indivíduos é o de produzir obri-
gações e expectativas, cujas transgressões merecerão ser sancio-
nadas negativamente pelo grupo.
Mas também não é apenas porque temem as penalidades
que os homens observam as regras de conduta. Obedecem-nas
porque elas interessam às suas sensibilidades, já que, não exis-
tindo o indivíduo sem a sociedade, este não pode negá-Ia sem,
no mesmo ato, estar negando a si mesmo. Nesse sentido, a so-
ciedade é um bem e suas regras apresentam-se como desejá-
veis. É a transformação do obrigatório em desejável, cuja efe-
tivação é a função de muitos ritos e mitos realizar.
Embora a maioria das pessoas costume respeitar a maior
parte das regras, a investigação empírica tem demonstrado em
relação a elas uma variedade de atitudes diferentes. Regras for-
malmente estabelecidas podem ser diferentemente encaradas em
suas implementações práticas, e algumas regras existem apenas
para serem transgredidas.
Raciocinando com rigor, aliás, toda regra, tanto quanto
para ser obedecida, existe para ser quebrada, seja esta quebra
um gesto concreto, seja ela uma possibilidade puramente teó-
rica e hipotética. O fato é que, se as regras' fossem sempre
e totalmente observadas, o ideal de integração social que elas
portam deixaria de existir nas mentes dos indivíduos que as
observam: deixaria de ser buscado por eles, o que significa que
34
a organização social começaria a perder terreno. Por outro lado,
as próprias idéias de conformismo e de regra deixariam de ter
sentido, pois só podem ser identificadas por oposição às noções
de ausência de regra e inconformismo.
A discrepância que há entre o comportamento real e a
pauta ideal de procedimento não é, portanto, função da igno-
rância, negligência ou desinteresse dos indivíduos, mas existe
como imperativos estruturais da própria constituição do sistema
social. Tanto isto é verdade que as sociedades admitem uma
espécie de "licenciosidade obrigatória", que se apresenta sob
a forma de situações ou momentos controlados e regulados so-
cialmente pela tradição, em que se permitem determinadas trans-
gressões. Contrariamente ao que acontece em relação ao tabu,
em que os indivíduos estão proibidos de fazer o que fazem
habitualmente; nesses casos os indivíduos podem fazer o que
habitualmente lhes está proibido.
Esses casos de "licenciosidade obrigatória" têm a função
de quebrar a rotina do cotidiano para assinalar um aconteci-
mento digno de nota: ilustra bem isso a obscenidade permitida
em nossos ritos de casamento, que coincide com o momento
em que os noivos deixam o grupo e partem para a lua-de-mel,
como elemento marcador da passagem de um status em que a
sexualidade está proibida para outro em que ela está permitida.
Outras vezes, a licença permite, em situações especiais, deter-
minadas práticas habitualmente proibidas, exatamente para sigo
nificar que tais práticas são permitidas apenas porque a situa-
ção é especial, sendo, portanto, interditadas em situações nor-
mais: posso fazer isto e aquilo, porque é carnaval. Há ainda
certos ritos de inversão das normas de disposição hierárquica
dos indivíduos e grupos que cumprem precisamente essas mes-
mas funções.
Os exemplos acima nada mais fazem que institucionalizar
afirmar, com toda sua força, determinadas funções significa-
ciouui da transgressão, como elemento pertencente à estru-
íurn social, ao mesmo tempo em que servem para apontar o
p qucno papel reservado ao indivíduo transgressor no conjunto
dllH relações que compõem este terreno.
35
 AS transgressões não. são. vistas cama idênticas ou igual-
mente graves. Quem avança um sinal de trânsito, esquece-se
esporadicamente de cumprimentar ou agradecer, au a homem
solteiro que pratica relações sexuais, não. é vista cama muita
dessemelhante de nós mesmas, e estes pequenas deslizes ser-
vem para ilustrar a imperfeição. normal da homem profano.
Par outro lado, tendemos a ver cama verdadeiras marginais
os praticantes de homicídios, assaltas e crimes sexuais, chegan-
do muitas vezes à condição de negar-Ihes qualquer faculdade
mental ou a própria humanidade: ferem-nas em alga socialmente
muita valorizado.
O desvia não. está, portanto, presente na conduta mesma.
b função de interação entre as pessoas que praticam determi-
nados cometimentos e pessoas que a eles reagem: aos desvias
secretas, ninguém reage, nem deles se dá canta cama trans-
gressão. ou violação. E função da interação entre a agente, o
paciente e a sistema social total, já que todos correm a ameaça
IJ atribuída ao. ato.
O indivíduo. avalia suas próprias condutas, bem coma as
de seus companheiros, em termas de aprovação. ou desapro-
vação (sanções positivas ou negativas) sociais. Isto. a que fre-
qüentemente se chama consciência é, em grande medida, a re-
flexo nas indivíduos das sanções da sociedade, quaisquer que
sejam as formas par que se manifestem: sobrenaturais, de opi-
nião pública, organizadas, difusas, afetando as interesses par-
ticulares das indivíduos, mediatas, imediatas (cama nas tabus),
legais - ou até mesmo sob a forma de desculpa, que é um
ma do muitas vezes socialmente aceitável de se reduzir. a culpa.
O mais importante das sanções, porém, é que não devem
ser encaradas em relação às pessoas que praticam as atos san-
cionadas, mas como expressões significativas da euforia ou dis-
foria social a eles associados, já que nem as atos nem as trans-
gressões ligam-se primariamente a pessoas, mas a forças e con-
dições sociais responsáveis pela constituição. da sentida e pelo
reíorçamento e reiteração. dos sentimentos da grupo. úas mentes
dos indivíduos.
Tanta isto. é verdadeiro que a conduta dos indivíduos pede
ser conformista em certas atividades e desviadas em outras. Ao.
nível das pessaas envolvidas nas relações sociais, acredita-se
36
que o indivíduo que possui um traço desviada é também pos-
suidor de outros traças desviantes, estigma que adquire um
valor simbólico generalizado e tende a atingir, por difusão,
inclusive as pessoas que se situam próximas ao. transgressor: ao
indivíduo. que viole um tabu, a grupo. poderá matar, expulsar
ou prender, num gesto. de "salubridade mística" que tem a fun-
ção de isolar a grupo. e protegê-lo do perigo terrível a que foi
submetida. Para o cientista, entretanto, é necessária conhecer
qual norma específica foi desprezada e qual componente espe-
cial da status individual está afetado, para, então, poder com-
preender que valor simbólico específica possuí esta conduta
transgressora, assim corno o processo de generalização. de estig-
ma na direção. da totalidade do status individual e do grupo a
que a indivíduo está associada.
Que a indivíduo. viole ou não. determinada regra é antes
função. da vontade grupal que da deseja individual. A noção.
de doença pode ilustrar bastante claramente esse fato: cada
cultura escolhe, dentre muitas virtualidades, algumas que con-
figurarão. sua definição. de "homem normal" - as Kwakiutl
apreciam a exaltação da "eu" individual, a que as Zuni excluem
radicalmente; a agressão. é uma conduta que os Dobuanos pri-
vilegiam e que os Pueblos reprimem. Em decorrência, "cada
cultura formará da doença uma imagem cujo perfil é delineado
pela conjunto de virtualidades antropológicas que ela reprime
ou negligencia" (29, p. 72-3).
Cada cultura tem as seus distúrbios mentais prediletos: os
rnalaios se tornam amuck; alguns índias da Canadá dão-se à
agressão. canibalística; na sudeste asiática, alguns povos tor-
nam-se possuídos de espírita de tigres; em Sumatra existe uma
"loucura de parca"; em algumas sociedades é mais comum os
homens tornaram-se doentes mentais, ao. passa que em outras
suo as mulheres que preferentemente são. consideradas fáceis de
adoecer mentalmente; em algumas tribos da Sibéria existe uma
na "histeria ártica", conjunto de sintam as resultantes de uma
possessão por espíritos: medo à luz, gritas e gesticulações incon-
II nl lveis, sucedidas por um estado de prostração, de tentativas
11 Icvita ão, de escaladas de árvores e rochedos" (63, p. 138).
37
 Muitos povos consideram normal que os indivíduos tenham
visões, alucinações e transes. Entre os povos de Bali, o transe
é importante em várias cerimônias; considerado anormal no
Ocidente cristão, o transe é tido como normal por numerosas
culturas, inclusive para o catolicismo da Idade Média, quando
a experiência do êxtase era tida como sinal de santidade. Da
mesma forma, algumas sociedades africanas apresentam índices
de suicídio muito baixos, ao passo que estes índices são relati-
vamente altos em algumas sociedades européias. A esquizofre-
nia .
- , rara nas sociedades tradicionais, é uma característica das
sociedades submetidas a bruscas transformações que desorien-
tam seus membros '(42, p. 112). Boltanski (9, p. 58) mostrou
~0lI}0 as idéias de corpo e doença são susceptíveis de variar
segundo as diferentes classes de uma mesma sociedade.
Portanto, existe uma patologia geral e abstrata, situada
além das patologias mentais e orgânicas individuais - que mui-
tas vezes se pretendem de caráter universal - que as domina.
Esta patologia dominante é de natureza cultural. As formas de
perturbação e desvio são função de cada sociedade e do tipo
de equilíbrio em que se fundamentam. A expressão de Lévi-
Strauss (50, p. 156) sintetiza o pensamento: "o domínio do
patológico nunca se confunde com o domínio do individual:
os diferent.es tipos de perturbações se estabelecem como cate-
gorias, admitem uma classificação e as formas predominantes
não são as mesmas, segundo as sociedades ou segundo tal ou
qual momento da história de uma sociedade".
A doença e o desvio são outros sentidos possíveis em re-
lação a sentidos primeiros definidos culturalmente como nor-
mais. Rejeitados por um sistema, não o são senão parcialmente,
uma vez que, em outro plano, retomam a ele para aí desem-
penhar uma função significativa: a de, embora a contragosto,
expressa!" por meio. daquilo que ela não quer st:r, aquilo que
a sociedade é.
A. psicologia moderna mostrou que a criança fugidia e re-
belde tenta pateticamente dizer algo significante sobre suas re-
lações com o meio; a perseguição que muitas vezes se faz aos
homossexuais proc:ura garantir a contra-imagem de uma mas-
culinidade insegura; os mendigos que se rebaixam e exibem suas
misérias e suas enfermidades não nos deixam negar a nossa
3 39
boa sorte relativamente à deles e, ao darmos esmolas, conse-
lhos, ajudas, estamos encontrando uma maneira de nos elevar,
de nos sobrepor: por isso, podemos ter pena, piedade e com-
paixão dos infelizes, dos pequeninos, dos inválidos, dos coita-
dinhos, dos que sofrem.
O conformismo ou inconformismo, portanto, não depen-
dem dos temperamentos ou personalidades individuais, mas in-
tegram um conjunto de símbolos relacionados com a múltipla
variedade de modos de participação no sistema social: "em toda
sociedade, pois, seria inevitável que uma percentagem de indi-
víduos se encontrasse colocada fora do sistema, ou entre dois
ou vários sistemas irredutíveis. A estes, o grupo pede e até
impõe que figurem certas formas de compromissos irrealizá-
veis no plano coletivo ... Em todas essas condutas, na aparên-
cia aberrantes, os "doentes" não fazem senão transcrever um
estado do grupo e tornar manifesta tal ou qual de suas con-
dutas ... A sua posição periférica em relação a um sistema local
não impede que, ao mesmo título que este, eles sejam partes
integrantes do sistema total. Mais exatamente, se não fossem
essas testemunhas dóceis, o sistema total correria o risco de se
desintegrar em sistemas locais. Pode-se, pois, dizer que, para
cada sociedade, a relação entre condutas normais 'e condutas
especiais é complementar" (50, p. 159). O aforismo de que
"a lei faz o crime", nesse terreno, expressa o verdadeiro.
o Consciente e o Inconsciente
As regras que acabamos de estudar são-nos introjetadas pela
educação. Quando crianças, habituamo-nos a absorver as ca-
racterísticas de nossa cultura de uma maneira tão inconscien-
te como aquela pela qual aprendemos o idioma que falamos.
De fato, o comportamento social liga-se a uma pauta que está
para a consciência do agente de maneira tão sutil e disfarçada
como as regras da língua estão para o falante. Da mesma for-
ma, os contrastes e oposições que se responsabilizam pela cons-
tituição do sentido das coisas e do mundo estão muitas vezes
implícitos e dissimulados numa região de difícil acesso para a
consciência dos indivíduos.
 Portanto, os indivíduos seguem muitas vezes modelos cul-
turais de conduta que não conhecem e que não podem des-
crever. Freqüentemente desconhecem os contornos, os limites
e as significações dos comportamentos que adotam e que estão
sempre implícitos nesses comportamentos mesmos. Estes mo-
delos exteriores à consciência dos indivíduos estão, é claro, fora
de suas preocupações explícitas: não pensam sobre eles e os têm
como garantidos e estabelecidos, assumindo que são universais.
O fato inconsciente é, então, um fato não apreendido; não
obstante, muitas vezes podemos apreender conscientemente um
fato sem conhecermos as causas profundas que nos levaram a
realizá-Io (por que tratamos as pessoas que têm poder ou ascen-
dência sobre nós empregando o gênero feminino: Excelência,
Majestade, Eminência, Reverendíssima, etc.?). Isto significa que
as condutas não podem ser grosseiramente rotuladas como cons-
cientes ou inconscientes, mas que se deve procurar distinguir
nas ações sociais, quais são os seus aspectos explícitos e cons-
cientes e quais são as suas dimensões dissimuladas e incons-
cientes.
I E mais: um comportamento cristalinamente claro para um
ator pode sê-Io em grau muito menor para o seu destinatário,
o que faz emergir imediatamente a pergunta: que grau de cla-
reza delineia a consciência? Por outro lado, como nos prevenir
do perigo de tomar, por inconscientes, fenômenos que se apre-
~entam como tais apenas para o analista?
Não obstante a dificuldade, a solução desse problema é
importante para as Ciências Sociais, na medida em que o olhar
do cientista não pode se limitar à superfície das palavras de
seus informantes, sob pena de se deixar "mistificar" por elas,
assumindo como teorias explicativas aquilo que na realidade
não é mais do que dado de observação e ponto de partida para
a análise.
Em busca de soluções, formularam os cientistas sociais
conceitos como os de "dentro da consciência" e "fora da cons-
ciência", de Sullivan, "cultura explícita" (aquilo de que as pes-
soas falam e a respeito de que podem ser explícitas) e "cultura
implícita" (aquilo que existe nos interstícios da consciência), de
40
Kluckhohn, "cultura aberta" (visível e facilmente discernível) e
"cultura coberta" (que oferece dificuldade mesmo ao observa-
dor treinado), de Linton, "função manifesta" (deliberada e cons-
ciente) e "função latente" (involuntária e inconsciente), de Mer-
ton, entre outras tentativas que não conseguiram captar o pro-
blema em todas as suas dimensões.
O aparecimento da Psicanálise e da Lingüística estrutural,
bem como o desenvolvimento teórico da noção de inconsciente,
foram cruciais para os cientistas sociais, na procura das solu-
ções para estes problemas: assim como os enunciados lingüísti-
cos, os comportamentos, pensamentos e sentimentos, por meio
dos quais as pessoas se relacionam socialmente, organizam-se
num modelo que pode figurar explícito nas consciências dos
indivíduos. Todavia, estes modelos supõem, sempre, outros
por meio dos quais se formam, e que existem como uma es-
pécie de gramática gerativa do discurso comportamental. Estes
são na maior parte das vezes inconscientes ou figuram fora da
consciência no momento do comportamento, tais como seus con-
gêneres lingüísticos.
Um exemplo poderá tornar mais nítido e que queremos
expressar: certa vez, fazendo uma investigação sobre a visão
que as donas-de-casa de classe média urbana, no Rio de Ja-
neiro, possuíam da vida política, perguntamos sobre os pontos
fundamentais de atuações que a ação política deveria visar.
Responderam, de um modo geral, que a ação deveria propor-
cionar "ruas e cidades limpas", "alimentação para todos", "as-
sistência social ao menor", "melhores condições de saúde",
"instrução melhor e mais acessível" . Estas expressões corres-
pondem aos seus discursos conscientes. Observamos, contudo,
que estas expressões tinham muito a ver com suas posições de
donas-de-casa e que poderiam ser aproximadas de expressões
elo tipo "quartos e salas limpos e arrumados", "mantimentos
suficientes e alimentos bem preparados", "educação e saúde
das crianças" e assim por diante. O fato é que existe um mo-
delo "doméstico", subjacente ao discurso manifesto, que expri-
me a consciência que as donas-de-casa têm da vida política.
Este modelo subjacente dita a forma pela qual o modelo explí-
ito e consciente será expresso. Em outros termos, a vida do-
méstica fornece o modelo por meio do qual a vida política será
41
 concebida e conhecida. Este modelo, através do qual a cons- CAPíTULO 11
ciência se forma, é, basicamente, inconsciente.
O modelo explícito, que expressa o tipo de apreensão pela CORPO OU CORPOS?
consciência e que as pessoas podem reconhecer com facilidade,
configura o que Bohannahn (8) denominou "teoria de folk", "Se os judeus se tivessem ligado
conceito aproximado ao de "modelo consciente" de Lévi-Strauss a Jeová perfurando-se os septos,
quantos erros a menos na litera-
(50). Ele tem normalmente a função de justificar, legitimar, ou tura etnogrâiical"
mitificar os procedimentos das pessoas. O modelo consciente, A. Van Gennep
para o analista, é um conjunto de dados e teorias "feitos em
casa" que permite a ele aceder aos modelos inconscientes res-
\ ponsáveis pela manifestação dos fenômenos conscientes.
Procuramos esquematizar no capítulo anterior as principais
Esta construção teórica tem o mérito fundamental de nos dimensões presentes no pensamento. antropológico contempo-
ensinar que o aprofundamento da análise pode nos mostrar que râneo, notadamente entre aqueles pesquisadores que pretendem
elementos aparentemente vagos, flutuantes e independentes são entender a natureza da sociedade humana como sendo basica- ""(T'>
signos enraizados em estruturas coerentes, em códigos subja- mente a de um sistema de significação. Vimos que a Cultura i»

-
11
c
centes, de onde extraem os seus valores, e que sistemas muitas funciona como uma espécie de grade que se aplica sobre um
vezes distanciados do ponto-de-vista da consciência podem des- território originalmente indistinto, seccionando-o e estabelecen- 5
cobrir um terreno comum em que se torne viável a tradução do entre as partes, assim constituídas, contrastes e diferenças
recíproca: cozinha e ritual, mito e arte, astronomia e sistema ..".
que se responsabilizam, a partir de então, pela constituição do ~
de parentesco ... sentido. Vimos também que esta atribuição de sentido ao c-
Desde que a consciência esquece os fundamentos incons- mundo só se torna possível porque a sociedade é, ela mesma, J" ~
~ Ç)
ciencientes que a codificam, ela torna-se fonte de erro e deve um sistema estruturado cujos componentes relacionam-se se- 0'1
\~ :
ser vista com muito cuidado: "quanto mais nítida a estrutura .....J
gundo uma determinada lógica, lógica esta que é introjetada
manifesta, tanto mais difícil se torna apreender a estrutura pro- nas mentes dos indivíduos e, por esse caminho, "projetada", ("I

funda, por causa dos modelos consciente e deformados que se o

interpõem como obstáculos entre o observador e seu objeto"
sobre o mundo, na medida em que este, para ser apreendido
pelos indivíduos, deve ser representado em suas mentes e, por-
g
(50, p. 318). Freud, por outro lado, mostrou que nada se proí- tanto, "concebido". ~
be senão em razão de sua desiderabilidade ou de sua importân- Observamos que a Cultura adquire, ou funda, o seu pró- Vi
cia, e que proibir algo realça a importância da coisa proibida. prio sentido, aos olhos de seus membros, a partir do momen- -\
~
Quais as deformações que nossa consciência projeta no to em que se opõe à Natureza, ou melhor, a um conceito de c
natureza culturalmente fabricado. Por meio deste artifício, a :>
mundo? Qual a importância dos fenômenos dos quais nossa
consciência se vê compelida a se omitir? De que maneira co- Cultura cria os seus contornos externos, instituindo os seus o
limites e a sua fisionomia própria (que se torna específica (\\
lorem e matizam o nosso mundo, as lentes que se interpõem
entre nós e ele? Por serem inconscientes, esses fatores não dei- quando ela se opõe como um "nós" às outras culturas vistas ~
xam de ser reais já que estão constantemente atuando. Desco- como um "eles" ou "outros"). I;)
;:::
brir as fórmulas inconscientes das lentes por meio das quais Estabelecida a sua identidade própria, precisa instituir -
..",
"internamente" os cortes e contrastes por meio dos quais o -
os homens enxergam o mundo e nele projetam sentido, eis a <')

missão do cientista social. seu domínio íntimo se carregará de sentido e fará sentido nas »
-e>
mentes dos indivíduos. Tratamos, então, de definir as carac- ~,

42 43
terísticas do Sagrado e .do Profano corno constituintes da opo- algum dos indivíduos, quer como exigência da sociedade glo- ~ _
sição entre a vida social ordinária e a vida social extraordinária, bal, quer como requisito da fração social a que o indivíduo", c:
mostrando corno esta última, em suas maneiras de manifestação se associa particularmente. Portanto, é a sociedade em sua > ;;, _ S
e- t''''n
(o Puro e o Impuro), traça parâmetros em relação aos quais globalidade e cada fragmento social em particular que decidem ~ ~ ~ ~
a' vida social profana oscila e adquire sentido. Depois, anali- o ideal intelectual, afetivo, moral ou físico que a educação deve ,. ? :: Ô
samos de maneira sumária a problema do distanciamento entre implementar nos indivíduos a socializar, e, tanto quanto no ; ~ ;::; o
os componentes dos sistemas sociais, mostrando ser a distância espírito, uma sociedade não pode sobreviver sem fixar no fí- ê ~.:::. /J'\
um dos principais agentes de significação, ao mesmo tempo sico de suas crianças algumas similitudes essenciais que as ~ i:,' ~,
que condição lógica de todo processo de comunicação. Final- identifiquem e possibilitem a comunicação entre elas. -;:
mente, tentamos mostrar como o comportamento individual É claro que existem certos comportamentos que estarão o
está subordinado a determinados códigos - muitas vezes in- presentes em todos os seres humanos independentemente da
conscientes - que programam coletivamente a maneira de formação específica que cada um por ventura tenha tido; é ine-
agir, de pensar e de sentir consideradas adequadas ou justas, gável que existem conjuntos de motivações • orgânicas que con- ~ ~'l> í2'" Ü
r
e que estes comportamentos - quer se conformem às normas
_
duzem os seres humanos a determinados tlpo~ de _atuaç.ao ,c?m- (T> ~ & -;.'
coletivamente estabelecidas, quer delas se desviem - são ine- portamental. Mas a cada uma dessas motivações biológicas ~ ~ ~ ; I
xoravelmente mensagens significantes e expressam a natureza a cultura atribui uma significação especial em função da qual ~ S ;, ~
do sistema social. assumirá determinadas atitudes e desprezará outras. Além disso, ~ .~\ "E '[; ,
'Trataremos, nas páginas seguintes deste trabalho, de com- cada cultura, à sua maneira, inibe ou exalta esses impulsos, j;
preender como estes princípios estruturais se reproduzem no selecionando, dentre. todos, quais ser~o os inibidos, .quais ~ér~o B">
corpo humano de maneira a atribuir a ele um sentido parti- os exaltados e qUaIS serão os considerados sem importância --"
cular que - contrariamente ao que poderiam supor muitos e, portanto, tenderão a permanecer desconhecidos.
~ não é o mesmo segundo os diferentes sistemas sociais. Ao realizar este trabalho, a Cultura dita normas em re-
Queremos dizer com isto que, como qualquer outra realidade lação ao corpo; normas a que o indivíduo tenderá, à custa
da mundo, o corpo humano é socialmente concebido, e que de castigos e recompensas, a se conformar, até o ponto de
a análise da representação social do corpo oferece uma das estes padrões de comportamento se lhe apresentarem como tão
numerosas vias de acesso à estrutura de uma sociedade par- naturais quanto o desenvolvimento dos seres vivos, a sucessão
ticular. das estações ou o movimento do nascer e do pôr-da-sol. En-
tretanto, mesmo assumindo para nós este caráter "natural" e
"universal", a mais simples observação em torno de nós po-
-_~abe-se que cada sociedade elege um certo número de derá demonstrar que o corpo humano como sistema biológico
atributos que configuram o que o homem deve ser, tanto do é afetado pela religião, pela ocupação, pelo grupo familiar,
ponto de vista intelectual oú moral, quanto do ponto de vista pela classe e outros intervenientes sociais e culturais.
físico; que esta constelação de atributos é, em certa medida, Além disso, sabemos que, inspirado no seu próprio corpo,
a mesma, para todos os membros de uma sociedade, embora o homem concebeu relações entre os astros, as estações, as
tenda a se distinguir em nuances segundo os diferentes grupos, coisas, os animais e os deuses; reconhecemos no nosso corpo
classes ou categorias que toda sociedade abriga. Reconhece-se o no das pessoas que conosco se relacionam um dos diversos
ser função da educação inculcar nas crianças esses atributos, indicadores da nossa posição social e o manipulamos cuida-
de maneira a garantir um certo número de estados mentais e dosamente em função desse atributo. Vemos, no nosso próprio
físicos, alguns dos quais impossíveis de estarem ausentes em dia-a-dia, o corpo se tornando cada vez mais carregado de

44 45
 conotações: liberado física e sexualmente na publicidade, na gamcas, está fora da abordagem sociológica e pertence ao do-
moda, nos filmes e romances; cultivado higiênica, dietética e mínio dos cientistas naturais.
terapeuticamente; objeto de obsessão de juventude, elegância
e cuidados.
Estudar a apropriação social do corpo é estrategicamentJ
Cumpre uma função ideológica. A visão que se tem do
importante para os cientistas sociais, .uma vez que ele é, sem
homem primitivo, "pré-histórico", é de proporções desequili-
dúvida, o mais natural, o mais concreto, o primeiro e o mais
bradas, exageradamente peludo, pesado. Classificamos as pes-
normal patrimônio que o homem possui. Como tal, portanto,
soas quanto à "aparência", habilitando-as ou não a determi- c-
deve ser visto pelos cientistas sociais como uma categoria 1>
o nados empregos, e nos surpreendemos quando uma pessoa própria, sistematicamente relacionada às outras categorias so- ~
~ "bem apresentada" é identificada como transgressora das nor- (J ~
ciais. Classificá-Ia como "outros" ou "vários" é esquecer que
&". mas sociais e considerada criminosa. Nunca esperamos ser aten- ele possui o seu lugar próprio - e de importância - no __ -:;;
o
didos por um médico negro e normalmente não nos ligamos domínio das Ciências Sociais, ~
~c ~l> ~ ~
c
ao fato de apenas raríssimas vezes sermos atendidos nos res- Este lugar é o ponto de convergência de fenômenos sin- G'~ ~ ~ ~ ~
taurant=s por garçom de pele preta. guIares que põem em relação íntima a natureza orgânica e a~c~,;.~
. do homem, onde a Cu Itura e a Natureza dila- ..•.v<: ~~l'> >
('O~
I.
Ao corpo se aplicam, portanto, crenças e sentimentos natureza social
logam, on de o grupo e o m . diIVI'd·uo se mterpenetram. Es t e e' a e o o~
IA
que estão na base da nossa vida social e que, ao mesmo tem-
po, não estão subordinados diretamente ao corpo. O mundo o lugar dos fatos dos quais Lévi-Strauss (51, p. 154) diz que ~~
seria necessário estudar bem depressa, pois neles a natureza ;.;,
das representações se adiciona e se sobrepõe a seu fundamento
social se liga muito diretamente à natureza biológica do ho- ).
natural e material, sem provir diretamente dele. As forças
mem.
físicas e as forças coletivas estão simultaneamente juntas e
O estudo da maneira pela qual cada sociedade pressiona
separadas.
os seus indivíduos a fazerem determinados usos de seus corpos,
Nesse sentido, para que possamos compreender sociolo- e a se comunicarem com eles de maneiras particulares, abre
gicamente o corpo, para que possamos transformá-Ia em ob- novas perspectivas para o estudo da integração social, uma
jeto da Ciência Social, é necessário apenas que apliquemos a vez que, por meio dessa pressão, a marca da estrutura social
ele a distinção que os sociólogos formularam entre o que cha- imprime-se sobre a própria estrutura somática individual, de
..,.
mamos de aspectos "instrumentais" e "expressivos" do com- forma a fazer do psíquico, do físico e do coletivo um amál-
= '"c- portamento humano. A atividade expressiva é um modo' de gama único que somente a abstração pode separar.
~ dizer ou expressar alguma coisa, uma idéia ou estado espiritual; Nesse terreno, todavia, muito pouco, infelizmente, se pro-
(,. CJ'>
-I. é uma atividade simbólica, à qual convém sempre indagar o duziu, "a este respeito, nada se fez, ou quase nada. .. Nin-
"'" "'"
r;:.
'-"
que está sendo dito ou o que significa. Da atividade instru- guém, na verdade, abordou ainda esta tarefa imensa de que
c
mental, procuramos saber para que serve, a que fim visa. Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventário
<h ~ e a descrição de todos os usos que os homens, no decurso
C C Tudo o que for expressivo no corpo, tudo o que comunicar
~ da história, fizeram e continuam a fazer de seus corpos ... "
e-• alguma coisa aos homens, tudo o que depender das codifica-
(51, p. 151). De fato, os trabalhos que incidem explicita-
& ções particulares de um grupo social, é objeto de estudo so-
mente sobre este terreno são escassos; representam normal-
..• \" ciológico. Tudo o que for universal, tudo o que for apenas mente artigos programáticos ou formulações de esquemas teó-
~ instrumental, tudo o que cumprir funções exclusivamente or- ricos que têm por finalidade constituir o estudo da sociologia
~
!. 46
I' ("I
47

do corpo em domínio próprio, diferente do das outras disci-
plinas (Medicina, Antropologia, Física, Biologia, etc.). São
extremamente raros os trabalhos empíricos de caráter eminen-
temente sociológico, e muitos dos que dispomos, como os de
Ruth Benedict (4) e Margareth Mead, (61, 62) fizeram-no
de maneira esporádica e assistemática, encarando as manifes-
tações corporais como subprodutos das motivações psíquicas
variáveis segundo as diferentes culturas.
Uma discussão da apropriação cultural do corpo exige
que tomemos por base o exame de uma larga relação de formas
culturais possíveis, porque somente assim poderemos distinguir
entre os comportamentos humanos que são culturalmente con-
dicionados e os que são comuns a toda a humanidade; além
disso, como vimos, a introspecção simples não pode na maioria
das vezes nos fazer distinguir entre os comportamentos "ins-
tintivos" e os culturalmente determinados, já que tende a to-
mar como naturais os comportamentos específicos do grupo a
que o indivíduo pertence.
Todavia, ao utilizarmos dados extraídos de diferentes cul-
turas, tomamos consciência dos limites desse procedimento e
procuramos nos resguardar da suposição de que possamos in-
ferir a significação de cada um deles fazendo abstração do
sistema a que cada um pertença e do contexto etnográfico em
que este sistema mesmo adquire significação. Pelo contrário, a
exposição que segue procurará demonstrar que em Antropolo-
gia duas coisas podem freqüentemente ser a mesma coisa e
que uma coisa normalmente é duas ou mais coisas, segundo
as variações dos sistemas culturais.
Os dados de diferentes procedências etnográficas que en-
tram na composição do texto seguinte apenas cumprem a fun-
ção dupla de nos fazer sair de nós mesmos, para que nos
possamos apreciar como objeto, e de colocar intelectualmente
as mesmas coisas em novas relações, de forma que possamos
deduzir novas relações e novos conhecimentos.
Antes de procedermos à análise específica e mais deta-
lhada de um dos tabus do corpo, as evitações chamadas de
"nojo" - o que faremos no capítulo seguinte - vamos lançar
48
um olhar amplo sobre a apropriação geral que a sociedade faz
do corpo humano, procurando destacar alguns tópicos que nos
parecem mais importantes ou, do ponto de vista desse traba-
lho, mais interessantes.
o Corpo: Vida e Morte
No conjunto das modificações que o homem sofre no decorrer
de sua existência, há duas mudanças que se destacam e predo-
minam sobre as outras: o nascimento e a morte. Rechaçada
como tabu na vida cotidiana, a morte está, não obstante, pre-
sente, em todos os momentos, nas mitologias, no ritual, no
inconsciente.
Os nossos jornais relatam e dissecam dezenas de mortes
I.
diariamente. A morte exerce fascínio e é ambicionada merca-
doria jornalística. O espectador dos meios de comunicação de
massa, como diz, Kientz (37, p. 140), "é um espectador in-
saciável dos casos de morte". O jornal e o cinema fazem re-
verberar o tabu de morte, vendendo para cada um de nós
um sentimento que está reprimido na profundidade de cada
alma.
De fato, esta exaltação da morte nos diários contrasta
com a sua silenciosa dissimulação na vida 'cotidiana, em que
ela é banida das conversas, obscurecida por metáforas e es-
condida das crianças que podem ver os cadáveres empilhados
nas telas de cinema e televisão, mas a quem é furtado o
conhecimento da realidade da morte em seus círculos familia-
res, e de quem se afastam os velhos, porque estes seres enru-
gados, curvados, decrépitos, são capazes de transmitir a idéi.a
de decadência e morte. Quantos jovens viram ou se aproxi-
maram de um cadáver?
Ninguém permanece perto de um cadáver, sem que sua
Iisionomia ateste que é precisamente um cadáver o que está
vendo. Se a pessoa não está habituada, apresenta certas rea-
ções típicas, ousa olhar rapidamente para o cadáver e. afasta
os olhos imediatamente, de maneira a não deixar dúvida de
que quer separar sua visão de algo que não quer ver; há quem
.ubra os olhos e quem desmaie.
49
 ~ o certo é que o morto, como as coisas insólitas, anormais secar. servirá a ele como seu mais poderoso fetiche (12, p.
c. (':>
165-6).
"' .... ou ambíguas, constitui um ser impuro, cujo contato representa
A morte tem mana e atribui mana. David Sudnow (68,
Ó perigo para o mundo das normas. Em muitas sociedades, amea-
ça manchar a todos e a tudo que tem ou teve contato com ele p. 71) relata o estigma que recai nos hospitais que estudou
"V ~~ - incluindo os seus pertences - já que tudo que se relaciona sobre os indivíduos que se relacionam com cadáveres. Descreve
."v- com ele participa de sua perigosa personalidade: se ele é tabu, que, sempre que se constata a presença desses indivíduos, des-
são também tabu suas propriedades, sua casa, seus parentes, confia-se da ocorrência de morte; de onde quer que esses in-
seus amigos. Estes, segundo os casos e em grau variáveis, se divíduos venham, e para onde quer que eles se encaminhem,
tratam com cuidados especiais, se evitam, se destroem ou se são sempre vistos e imaginados como indivíduos que recolhem
purificam. cadáveres, ou que se acham envolvidos nas horripilantes tare-
Em algumas sociedades, como entre os Maori, os que to- fas de necrópsia. Vistos como poluídos por causa de suas ati-
caram um morto, ou participaram de seu enterro, estão ex- vidades, estes indivíduos tentam dissimular de toda maneira
tremamente poluídos. Qualquer contato com outras pessoas os aspectos mais degradantes de seus misteres: evitando falar
lhes está interditado. Estão proibidos de entrar em casa ou no assunto, não usando guardanapo manchado de sangue; dis-
tocar algum objeto, sob pena de os tornarem impuros também. simulando que fazem a limpeza do chão depois das autópsias,
Nem sequer tocam com as próprias mãos os seus alimentos. etc. É fácil verificarmos este poder negativo nas conotações
I
Apenas indivíduos miseráveis e abandonados que vivem de es- negativas com que vemos os "papa-defuntos", os coveiros e
molas podem se aproximar deles. Ao fim desse período de todos os que de uma forma ou de outra se relacionam com a
isolamento tudo o que teve algum contato com eles, tudo morte.
o que os serviu no tempo de perigo, é sumariamente destruído Tanto isto é verdadeiro, que nos hospitais existe uma evi-
e eles são purificados. Coisa fundamentalmente parecida acon- dente divisão de tarefa, na maneira de se lidar com cadáveres.
tece com os Dayaks marítimos que praticam o enterro imedia- Os médicos que entrevistamos (e o trabalho de Sudnow (68,
tamente após a morte, porque acreditam que se o conservassem p. 57, 97, 100) o confirma, somente tocam cadáveres quando
perto por muito tempo estariam se expondo a sinistras influên- diagnosticam a morte ou realizam autópsia, considerando a
cias. A mais simples observação de nossos costumes demonstra manipulação de corpos mortos um trabalho de menor dignidade,
que não sentimos coisa essencialmente diferente. destinado às pessoas de status menos elevado. Os médicos e
À morte reconhecemos uma eficácia ritual. A morte tem enfermeiras de status mais elevado são normalmente os que
mana. Basta olharmos em volta dos muros dos cemitérios e menos chance têm de presenciar falecimentos e de ver cadá-
veremos a quantidade de ritos mágicos de que ela é objeto. veres, e os que menos probabilidade têm de os manipular fi-
Ritos que exprimem o seu poder temível. Entre certos Pigmeus, sicamente, já que "o trabalho de locomoção e preparo dos
a iniciação dos magos exige provas para o ingresso na socie- cadáveres é feito por pessoas de menos nível", conforme nos
dade secreta dedicada à magia negra, muitas delas ligadas ao declarou um informante médico. Num dos hospitais que
contato. com a morte e com a impureza: em uma delas se Sudnow estudou, a tarefa de preparar os cadáveres estava a
coloca atado, peito contra peito e boca contra boca, o can- .argo de funcionários de baixa posição, 95% dos quais eram
didato, a um cadáver, levando-os, ambos, para o fundo de negros.
um fosso, que se cobre de ramagens, onde permanecem três
dias; outros três dias, o neófito passa em sua cabana, atado
ao morto que se putrefaz e de cuja mão ele deve se servir A morte não pode ser esquecida com facilidade. Sobretudo
para a alimentação, esta mesma mão que, depois, posta para quando se trata de uma pessoa próxima, é talvez o golpe mais

50 51
.----------------------------------------------------
violento que a existência dirige ao homem. Ela significa uma
terrível ameaça ao grupo humano e exige alterações .••..substan-
ciais na organização da vida, sobretudo quando é inesperada,
A morte de uma pessoa adulta significa normalmente dor e
solidão para as pessoas que sobrevivem a ela: verdadeira chaga
que põe em risco a vida social.
Van Gennep (32) e Hertz (35) mostraram que a morte,
para a consciência coletiva, representa um afastamento do in-
divíduo da convivência humana; esta exclusão, entretanto, tem
um caráter temporário e tem por efeito fazer com que o morto
passe da sociedade palpável dos vivos para a sociedade invisí-
vel dos ancestrais. Como fenômeno social, a morte consiste na
realização do penoso trabalho de desagregar o morto de um
domínio e introduzi-lo em outro. A feitura desse trabalho exige
toda uma desestruturação e uma reorganização das categorias
mentais e dos padrões de relacionamento social. E, apenas ao
termo desse doloroso esforço, o grupo se recobra, restabelece
sua paz e vence.
Nessa passagem de um mundo a outro, do conhecido ao
desconhecido, do seguro ao misterioso, o indivíduo recebe um
acondicionamento que se concretiza em ritos que o preparam
para a nova vida: muda o nome, as roupas, ou o gênero de
vida. Este estágio intermediário, intersticial entre um mundo
e outro, coloca em jogo forças perigosas. Entre a desintegra-
ção do indivíduo excluído de um mundo e a sua integração à
sociedade dos mortos, pratica-se uma série de procedimentos
rituais que visam completar o processo e proteger a comunida-
de. Ninguém estará livre do perigo antes que o processo fune-
-
rário esteja completado em todas as suas etapas, e antes que
todas as coisas estejam em seus devidos lugares.
Nesta fase intermediária, o grupo está sujeito à ação das
forças nefastas que a morte irradia - forças nocivas que amea-
çam o homem. Deve, então, se prevenir e se munir dos re-
cursos simbólicos capazes de alterar essas forças e de neutrali-
zá-Ias. É necessário exorcizar o cadáver, a morte, e tudo o que
diga respeito a eles. Nesse ponto está a inspiração das práticas
funerárias e de seu valor expressivo.
Valor expressivo, porque, por tudo o que se disse, o
corpo humano morto não pode ser considerado como um ca-
52
dáver qualquer: é necessano dar-lhe uma sepultura. Não por
simples gesto instrumental de motivação higiênica, mas por
obrigação moral e por necessidade de exprimir alguma coisa.
Não se poderia explicar, por exemplo, o enterro, por motivos
puramente utilitários (afastar a sociedade de uma possível fonte
de elementos patogênicos), porque, se isto fosse verdade, não
se entenderia o porquê de algumas sociedades enterrarem os
seus membros antes mesmo de estes falecerem. :-
O enterro, e as outras formas de se lidar com o corpo ~ ~
morto, é um meio de a comunidade assegurar a seus membros .•.C.
- ,.
C"<>
que o indivíduo morto caminha na direção da ocupação do 1::00\ r1:>
seu lugar determinado, devidamente sob controle. Estas práti- t:
cas comunicam ao grupo uma mensagem que evolui da inse- .:
s: \l
gurança ao sentimento de ordem, e representam a maneira » ~
especial que cada grupo tem de resolver o mesmo problema ,.
~
fundamental: o drama da finitude humana.
Hertz (35, p. 34) relata que, entre os lndonésios, os
parentes, e particularmente a viúva, têm obrigação de recolher,
de tempos em tempos, os líquidos produzidos pela decompo-
sição dos cadáveres, a fim de aplicá-los sobre o próprio corpo
ou de misturá-Ias aos alimentos. Aqueles que observam este
ritual justificam-no alegando que o afeto pelo defunto e a
tristeza que sobre eles se abate, em virtude de haver perdido
a sua presença, os obrigam a proceder dessa maneira. Obser-
va, todavia, que esta alegação não basta para explicar o rito,
já que ele é estritamente obrigatório, inclusive ameaçando de
punição capital às mulheres que não o observarem. Diz ele:
"não se trata, pois, simplesmente de um sentimento individual,
mas de uma participação forçada de certos sobreviventes à
condição presente do morto".
Trata-se de manobras sociais, por meio das quais o grupo I
reafirma, por meio do morto, a solidariedade do grupo a que
ele pertenceu. Coloca-se a morte no seu devido lugar e evita-se
assim que ela continue agindo no interior da sociedade. OsJ
parentes próximos, que realizam estes atos, comungam de al-
guma forma com o defunto; imunizam-se a si mesmos e evitam
que a sociedade sofra outras infelicidades; acreditam que ab-
sorvem as qualidades do morto ou a potência mística que re-
side no cadáver, tornando-se, assim, capazes de a controlar.
53
 Entretanto, estes parentes estão em contato íntima e sólido
com a morte - o que é um argumento para a comunidade
completar a construção de uma muralha protetora em torno
de si, expulsando-os temporariamente do seu convívio. Uma
prática parecida, o próprio Hertz diz existir entre os Dayaks,
de Bornéo, que promovem a comunhão com os mortos mis-
turando com arroz os líquidos que provém da decomposição
do cadáver, fazendo com que os parentes próximos se alimen-
tam dele durante o período fúnebre.
Entre os Bororo verifica-se a dupla inumação. Realizam
um: primeiro enterro, rápido, quando durante várias semanas
se joga água sobre o cadáver para apressar a decomposição.
Quando esta se encontra adiantada, abrem a sepultura e lavam
o esqueleto, retirando dele todas as carnes. Pintam, então, de
vermelho, os ossos, e os enfeitam com plumas. Colocam-nos
em um cesto e os submergem, em ato solene, em um rio ou
lago, onde moram as almas, completando o processo (53, p.
193). A água e a morte, em decorrência disto, estão para
sempre associadas no pensamento desses indígenas. Para evitar
associação com a morte, provavelmente, os Esquimós pres-
/Erevem que a morte deve ter lugar fora das casas. Talvez
encontremos também, nesse ponto, a explicação de porque,
nos nossos velórios, se coloca sempre o defunto com os pés
voltados para o lado de fora de casa, e porque a tendência
a velar o corpo em lugares especialmente dedicados a isto
Ucapelas), abandonando-se as residências.
Ruth Benedict (4, p. 78) narra que "nas planícies do
oeste a atitude do sobrevivente durante o luto era tudo o
que há de mais distante de uma tal ansiedade: era um ren-
der-se dionisíaco a uma dor sem restrições. A conduta seguida
intensificava, em' vez de evitar o desespero e o abalo que a
morte implica. As mulheres golpeavam a cabeça e cortavam
os dedos. Longas filas de mulheres com as pernas nuas a
verter sangue atravessavam o acampamento quando morria
qualquer pessoa importante. Não limpavam o sangue da cabeça
nem das pernas, deixando formar uma crosta. Logo que o
corpo saía da tenda a enterrar, atirava-se ao chão, para quem
o quisesse, tudo que nela existia. Os bens próprios do morto
não deviam ser poluídos, mas tudo o que existia em casa da
54
rUIlI liu se deitava fora porque, na sua dor, esta não podia
t r interesse por coisas que lhe pertenciam nem utilizá-Ias. As
pr prtas tendas eram desmontadas e dadas a outras pessoas.
Nada ficava para a viúva, além do cobertor em que ela pró-
pria c envolvia. Os cavalos favoritos do morto eram levados
110 pé de sua campa e aí mortos, enquanto todos gemiam".
Um dos costumes mais comuns entre os diferentes povos
c que em certo grau podemos constatar entre nós mesmos -
.onsiste na proibição de se tocar no nome do morto em deter-
minados períodos, ou sem observar determinadas condições.
Para alguns povos, inclusive, o pronunciar o nome do morto
m determinadas circunstâncias, ou diante de determinadas
pessoas constitui uma profunda ofensa, sujeita a penas com-
paráveis às dos mais graves crimes. Outros grupos costumam
1 roc~rdo nome dob.morto ime?iatamente após o seu faleci~ento, I.
recaiu o as proi ições de CItar o nome sobre o antenor. O
tabu do nome em alguns povos atinge o extremo de deter-
minar com que todos os que possuem nomes, idênticos ou
parecidos ao do defunto tomem outros diferentes; ou ainda de
ditar a modificação do nome de animais ou coisas quando
incidentes com o do falecido.
1
O nome, de qualquer maneira, está associado àquele que
o porta, sendo uma parte constitutiva da identidade social da
pessoa. Portanto, é lógico que possa ser envolvido no tabu que
diz respeito ao defunto. Pronunciar o nome de um morto é
lima forma de entrar em contato com ele, ou, o que pode ser
mais grave, de invocá-Io. -.1
Todo esse trabalho social ligado à morte diz respeito -- ~ ~
específico a cada sociedade. Quem pode pronunciar o nome; 1; ~ l>
do morto e quando, o que se pode comer e como, como se~ ~ g~
tratar o corpo do morto, vestindo-o, lavando-o, pintando-o, I; -
r' .hando os orifícios corporais, mutilando uma parte de seu ~:: >
corpo, enterrando-o, cremando-o, quem deverá temer, quem F- O 6
11 .vcrá chorar - tudo isso é função de cada cultura e expressa' ('\) ?,
purücu, Ian ida dI'es c e sua propna. cosmo I'ogra e d e sua estru- - II -\ };.
o- (l' -,
turu social. "
Não obstante, os antropólogos têm observado que os
pro .cdimentos funerários mostram uma similaridade bastante
grall Ic através do mundo e através da história. Parece que,
55
 em todas as sociedades, o ato de morrer, talvez o mais íntimo para si; isto é, na sua solidão, pode levá-Io com ela ( ... )
da existência humana, é transformado em uma ocasião pública. Por conseqüência, é tratado com todas as precauções com que
Há quase sempre uma manifestação de tristeza mais ou menos foi a pessoa que morreu. Deve isolar-se durante quatro dias
real, mais ou menos convencional. O cadáver é sempre con- de toda a vida corrente: não deve falar com ninguém nem
siderado perigoso ou repugnante. Há sempre ritos que cum- ninguém se lhe deve dirigir; toma um em ético todas as manhãs
prem a missão de preparar o morto para sua viagem em para se purificar, e sai da aldeia para ofertar com a mão es-
direção ao outro mundo. Mallinowski (57, p. 49) observa a querda milho moído, fazendo girar quatro vezes a mão em
dupla e contraditória tendência de, por um lado, preservar torno da cabeça e arremessando o milho para 'arrancar de si
o corpo, deixar suas formas intactas, ou reter partes do mesmo, o desgosto', como se diz. No quarto dia crava no chão as varas
e, por outro lado, o desejo de despachá-Ia, de aniquilá-lo de orar pelo morto e roga-lhe, na única prece que em Zuni se
completamente. Para ele, a mumificação e a cremação corres- dirige a um indivíduo natural ou sobrenatural, que o deixe em
pendem às duas expressões extremas dessas tendências, paz, que o não arraste consigo e que lhe conceda:
enquanto o canibalismo mortuário - praticado, ao mesmo
tempo; com extrema repugnância e asco, e em nome da reve-
rência, do amor e da devoção que se dedica ao morto - Toda a vossa boa sorte
representa o ponto intermediário, onde elas se encontram e Que nos guarde ao longo
conflitam. E acrescenta: "é impossível ver a mumificação ou De um caminho seguro."
a cremação ou qualquer forma intermediária como determi-
nadas pelo mero acidente de crença, como um traço histórico
de uma ou ·de outra cultura que ganhou sua universalidade
A morte de um homem ou de uma mulher, para· um
pelo mecanismo da difusão e do contato apenas. Porque nesses
grupo de reduzidas dimensões, é um evento de enormes pro-
costumes está claramente expressa a atitude mental fundamen-
porções. Os parentes e amigos são abalados no mais profundo
tal dos parentes, amigos ou amantes sobreviventes ... "
de sua vida emocional. A morte mutila uma sociedade pequena
A ·descrição de Ruth Benedict (4, p. 76-8) do seguinte e no lugar do morto deixa um vazio indisfarçável. Ela quebra
ritual resume tudo o que estamos tentando dizer: "(Aos r N
Zuni), o que mais interessa é que a pessoa enlutada esqueça
o curso normal das coisas e questiona as bases morais da
sociedade, ameaçando a coesão e a solidariedade do grupo .". ~
C
,.
e- -f\
( ... ) Reúnem-se para alimentar o morto pela última vez e ferido em sua integridade. ~ V. ~) ,
despedi-Io ( ... ) Então, expulsam-no da aldeia, levando-o A reação do homem é um impulso contrário a essas 1/1 Ô
para fora dela (e) enterram tudo (o que era seu). Voltam forças desagregadoras. A violência das manifestações > <:"' g
contrá- 0\
para casa a correr e sem olhar para trás, e trancam a porta rias à morte significa que a sociedade continua viva. Quanto à") ~ o
t..• g
contra o morto, gravando nela com uma faca de sílex uma
cruz para evitar que ele entre, o que corresponde ao formal
mais ela chora,quanto maior a sua dor, tanto mais intensa
a su~ presença na alma de seus membros. A sociedade reaje
'"
:a ::b. 't
( I it o-
rompimento com o morto. O chefe fala às pessoas, dizendo- com veemência igual à da força que a feriu. Os indivíduos ~
(\ (i
-ç
Ihes que o esqueçam para sempre ( ... ) Despedem as pessoas nunca a amam tanto quanto quando ela é ameaçada, Visa

""
e terminou o luto. Mas qualquer que seja a tendência de um >.
>
com isto reagir ao desabrigo a que seus membros se viram li
povo, a morte é um fato impiedosamente iniludível ( ... ) submetidos, restabelecendo, pelo calor da solidariedade dos
'TI ~
uma morte que toca muito de perto uma pessoa nem mesmo que ficaram, a integridade do grupo. Aproximando-se, os o ~
em Zuni é coisa fácil de esquecer ( ... ) o cônjuge que sobre- sobreviventes conseguem ocupar o vazio deixado pelos que ~ -I

partiram. ~~
vive. corre grande perigo. A sua falecida mulher pode puxá-lo ~
(.,-----

56 57
 Tudo isto porque os efeitos da morte não se restringem
absolutamente a dar termo à existência material do homem.
Ela atinge, diretamente o capital investido nesse corpo pelo
grupo social. Ela incide sobre uma individualidade física car-
regada de sentido. Quando um homem morre, não é apenas
uma fração do grupo que foi roubada: algo de dignidade infi-
nitamente mais elevada foi afetado - a própria estrutura
social, que se reproduz no organismo. Atingido em seu
princípio mais sagrado, o edifício social corre o risco de
desmoronar.
Aí está a razão do pavor que a morte inspira. A putre-
fação, a decomposição, não ameaçam apenas a materialidade
corporal, já que, a ser isto verdadeiro, todos os corpos deve-
riam provocar o mesmo horror. Entretanto, a experiência
etnográfica demonstra que o sentimento que a morte deter-
mina varia enormemente com o tipo de morte e com a qua-
lidade do morto. A morte do rei, do governante, ou de qual-
quer alto mandatário, é normalmente seguida de intenso
assombro, pois nele se resume toda a personalidade social. A
morte do rei anuncia a iminência do caos. A decadência de
sua majestade se apresenta aos homens como catastrófica,
deixando-os perplexos. À iminência do caos, muitos povos
respondem com rituais de inversão da ordem, procurando
produzir, sob controle social, a desordem que poderia provir
de fontes implacáveis: nas ilhas Sandwich muitos matam,
pilham e incendeiam, enquanto as mulheres se prostituem.
Reações da mesma natureza podem ser vistas nas ilhas Fidji.
Esta licenciosidade ritual é obrigatória e não tem fim, muitas
vezes, antes que a decomposição do cadáver real se complete
e não reste senão um esqueleto imputrescível. O terror que
acompanha a morte do rei coloca-se acima das divergências
políticas profanas: aponta, de modo inequívoco, para a extre-
ma precariedade da organização social, trazendo, para a
proximidade da consciência, a possibilidade de uma existência
anômica que não poderá mais ser humana.
Além disso, o gênero de morte determina reações dife-
rentes no trato com o cadáver, o que se expressa na diver-
sidade das fórmulas rituais. Os que sofrem mortes violentas,
as mulheres virgens, as crianças, os natimortos, os suicidas,
58
os indigentes, os militares, os sacerdotes, merecem, cada um, um
procedimento particular. Em muitas sociedades, o cadáver de I
um suicida suscita um pavor especial e mais intenso, e por tt
isso é imediatamente abandonado. Entre nós, cristãos, os
suicidas não podiam ser enterrados no mesmo cemitério que
os mortos regulares, nem suas sepulturas receber a bênção
sacerdotal, acreditando-se que iam para o inferno. Mas, se, I-
por um lado, o suicídio pode gerar entre os parentes que ~
sobrevivem um certo sentimento de vergonha, por outro, os ;,
sobreviventes de um suicida altruísta, de um mártir, de alguém ~ ~
que se deixou morrer em defesa dos ideais patrióticos, dos ,?'
valores da moralidade coletiva, dele podem se orgulhar, e sua ,.
memória se torna, para sempre, objeto das mais solenes
reverências.
Também é diferente, e mais branda, a reação que a morte
de crianças produz na consciência coletiva. Na realidade, a
comunidade investiu nelas pouco mais que esperança. Não
chegou a lhes imprimir a sua marca. Sente-se pouco atingida.
Tudo se passa como se fosse uma morte menor. Um fenômeno
"infra-social", como diz Robert Hertz (35, p. 80). Em muitos
hospitais, os natimortos são lançados ao lixo.
Hâ ainda a morte insólita, ocorrida fora da rotina, longe
das previsões, colhendo de surpresa os sentimentos sociais,
São os desastres,a morte do casal que retorna da lua-de-mel,
do jovem assassinado no dia de sua formatura, do rapaz
fulminado por um raio, do filho que morre eletrocutado ao
tentar salvar o pai, as chacinas e monstruosidades. Estas
mortes provocam uma comoção especial: ferem incisivamente.
Devem ser seguidas das mais cristalinas reiterações dos sím-
bolos de solidariedade. Os Ao-Naga, familiares de um morto
por acidente, matam todo o seu gado, permanecem seis dias
sem sair, deixam de lado tudo que pertenceu ao defunto,
constroem outra casa e passam a viver miseravelmente. Na
Austrália, os que morreram por acidente não' são conside-
rados merecedores de honras fúnebres (12, p. 123). Em
muitas sociedades, o grupo que teve um de seus membros
assassinado por um membro de outro grupo acha-se no direito,
ou na obrigação, de matar um membro do grupo do assassino.
59
 o horror que o cadáver inspira, portanto, não tem a ver
essencialmente com as transformações naturais que se operam
no corpo. Estas transformações, por elas mesmas, não signi-
ficam tanto. Elas valem, na realidade, por aquilo a que reme-
tem o espírito do homem. Nenhuma sociedade pode suportar
um corpo alheio ao controle cujo aprendizado é uma das
primeiras tarefas que ela impõe ao recém-nascido. Por isso,
tratamos o corpo cuidadosamente depois de sua morte: ves-
timo-lo, fechamos-lhe a boca e os olhos, obturamos-lhe todos
os orifícios pelos quais ele pode manifestar alguma atividáde
de uma natureza escapada ao domínio da coletividade.
Ê esta atividade incontrolada que sobrevém ao cadáver
- e que o consome - que a sociedade não pode suportar.
f: preciso esconder, apressar, intervir de alguma forma. Enter-
rar, comer, cremar, são formas de interferência, tentativas
simbólicas de definir o irreversível processo por caminhos
demarcados. Assisti certa vez, em um programa de televisão,
a um debate sobre a cremação, tendo os participantes quase
unanimemente tomado o partido desse processo como um
método "mais econômico", "mais racional" e "mais digno".
A cremação, como o cozimento, representa uma transformação
culturalmente orientada.
A transformação culturalmente canalizada aparece real-
mente aos indivíduos como "mais digna". Um jornal de 4 de
setembro de 1973, traz a notícia de haver sido derrotado em
primeira instância um recurso contra a medida do prefeito da
cidade de Pirassununga, no estado de São Paulo, que mandou
retirar do cemitério municipal um epitáfio que continha os
seguintes dizeres: "Bípede, meu irmão: eis o fim prosaico
de um espermatozóide que, há mais de oitenta anos, pene-
trou um óvulo, iniciou o seu ciclo evolutivo e acabou virando
carniça. Estou enterrado aqui. Sou o Chico Sombração. Xingai
por mim." Aí se recusa o enquadramento cultural, pois se
descreve o processo de transformação em termos puramente
naturais; substituem-se por palavras profanas os termos sagra-
dos que deveriam figurar; impele-se para a natureza, a comu-
nidade; matam-se as esperanças de ressurreição e de vida
eterna. Fala-se na primeira pessoa, quando os mortos devem
silenciar. Ameaça-se. Peca-se. No contexto, a expressão é
60
essencialmente agramatical. Mas deixa claro que, nos ritos e
crenças funerários, a Cultura busca se impor com todas as
dimensões com que tenta estruturar O' mundo: Natureza /
Cultura, Sagrado / Profano, Puro / Impuro, Próximo / Dis-
tante, Conformidade / Desvio, Ordem / Desordem ...
A sociedade tem que se apropriar desse processo natural
porque, se os indivíduos morrem, ela, pelo contrário, sobre-
vive. Se ela vê no homem a sua imagem projetada, gravada,
as forças que o constituem devem ter a mesma perenidade.
A destruição do corpo turva a sua imagem, sobretudo enquan-
to ele se consome. Obriga a sociedade a refletir sobre si e
os homens a pensar em seus destinos. Evidencia-lhes suas
vulnerabilidades. Para uma sociedade que se crê imortal, o
espetáculo de degradação do objeto em que se vê não pode
ser suportado. Não pode suportar que os membros que a
representam, que os corpos em que existe, estejam destinados
a perecer. Ê bastante comum dizermos que a morte é trai-
çoeira, pois diante dela nos sentimos como vítimas: dificil-
mente perguntamos "por quê?", quando nos noticiam a morte
de uma pessoa, mas "de quê?"
Cada sociedade dá à morte a sua resposta e esta resposta K
é uma espécie de teste projetivo da estrutura social. Mas todas
elas respondem ao mesmo problema: a morte do símbolo que
o corpo é. A morte do corpo é a morte do símbolo da estru-
tura social, é a evidência da entropia, é a imposição ao homem
"de se pensar na finitude" (1, capo 9).
O que se teme na morte é exatamente o que ela tem de
morte, e por isso se procura dar ao cadáver aparência de
vida: vestindo-o, engravatando-o, banhando-o, maquiando-o,
dando-lhe, enfim, uma "boa aparência". As flores, com que
cobrimos os cadáveres, cujas pétalas separamos e lançamos
nas sepulturas, que enviamos em coroas, estão presentes tam-
bém . em outros ritos muito proximamente ligados à vida
(aniversários, casamentos, nascimentos, convalescença, corte,
Ano Novo, etc.), e, se quisermos aprofundar, são os órgãos
responsáveis pela reprodução da vida vegetal. . . ~
Os ritos que lidam com a morte solucionam o problema G>-c,:
que ela implica, prometendo, implicitamente, a ressurreição e ~ ?... e:\
a vida eterna. A noção de morte está sempre, ligada à de? à>
"'"
61
ressurreição, e esta ligação não se dá explicitamente, apenas, dos lábios, das faces, decepamento das falanges, perfuração
nas religiões institucionalizadas: o avanço material já permite do ouvido, amputação das unhas, circuncisão, inscrustrações,
a alguns (ou a milhões?) a audácia de sonhar com um conge- apontamento dos dentes, deformação cefálica, atrofiamento
lamento, na esperança de que a ciência do futuro lhes possa de membros, obesidade, compleição atlética, prescrição de
devolver a vida. E cada povo tenta trazer a certeza dessa peso, forma e cor considerados desejáveis esteticamente, pin-
vida eterna para perto de si, lançando mão dos recursos que tura das unhas dos pés, das mãos, barbeamento, corte de
lhe parecem viáveis - quer recuperando, após o luto, os cabelo; transformações de coloração da pele por meios quí-
nomes que haviam proscrito, dando-os às novas crianças que micos ou físicos; tatuagem (injeção de pigmentos embaixo da
nascem, quer carregando no peito as caveiras dos' parentes pele, ficando a superfície inteiramente lisa), moko (estrias
falecidos (como as viúvas Bena-Bena, de Nova Guiné), quer praticadas sobre a pele e sobre as quais se esfregam pigmen-
expondo os corpos mumificados dos grandes líderes e os ossos tos), kakina (introdução de uma agulha e linha impregnados).
de sacerdotes e arcebispos (como no convento de Santa Cata- Cada uma dessas práticas se explica por uma razão
rina, no Monte Sinai), ou ainda, assimilando, por meios cani-
particular, ritual ou estética: ritos propiciatórios, marca tribal,
balísticas ou não, as virtudes das grandes personalidades que
signo de status social, ritos de passagem, etc.; os japoneses e
desapareceram fisicamente, mas que não podem perecer moral-
os polinésios, entre outros, são conhecidos pela extrema sofis-
mente. Hertz constatou, em todos os ritos que estudou, que as
ticação e pelo agudo refinamento de seus trabalhos sobre o
partes moles dos cadáveres, quando não eram preservadas corpo, especialmente no que diz respeito à habilidade de
por procedimentos artificiais, eram pura e simplesmente des- tatuar. Muitas vezes, essas marcas fazem referência direta a
truídas. E nós mesmos tomamos, como símbolo da morte, a
relações sociais: o amor à mulher, o amor aos pais, o elogio
caveira - exatamente o que, da morte, fica. o. que se teme
à facção social a que se pertence... Em cada sociedade
na morte é exatamente o que ela tem de morte, e o que
poder-se-ia levantar o inventário dessas impressões-mensagens
nela se cultua é o amor à vida.
e descobrir-lhes o código: bom caminho para se demonstrar,
na superfície dos corpos, as profundezas da vida social.
Não há, praticamente, sociedade que não fira de alguma
o Corpo: Suporte de Signos
forma o corpo de seus membros, havendo, inclusive, prefe-
rências que podem parecer estranhas à primeira vista. Por que
Que o corpo porta em si a marca da vida social, expressa-o
a coincidência largamente difundida no espaço e no tempo, da
a preocupação de toda sociedade em fazer imprimir nele,
preferência pelas partes genitais? - perfurando ritualmente a
fisicamente, determinadas transformações que escolhe de um
repertório cujos limites virtuais não se podem definir. Se con- uretra, na base do pênis, para controlar a fecundação (disci-
siderarmos todas as modelações que sofre, constataremos que são da uretra); furando o prepúcio e introduzindo algum
o corpo é pouco mais que uma massa de modelagem à qual a objeto que impossibilite as relações sexuais; ou costurando' as
sociedade imprime formas segundo suas próprias disposições: paredes da vulva de forma a reduzir o orifício vaginal (infi-
formas nas quais a sociedade projeta a fisionomia do seu bulação); praticando-se a excisão do clitóris, ou procedendo
próprio espírito. à labiotomia; abrindo parcial ou totalmente a parte inferior
Arranhando, rasgando, perfurando, queimando a pele - da uretra peniana, de forma a fazer com que homens e mulhe-
imprimem-se cicatrizes-signos que são formas artísticas ou res assumam a mesma posição ao urinar; distendendo os
indicadores rituais de status, como as mutilações do pavilhão lábios por meio de manipulação ou outros métodos; escari-
auricular, corte ou distenção do lóbulo, perfuração do septo, ficando-os de modo a colarem-se durante a cicatrização; pra-

62 .63
ticando a circuncisão; a castração total ou unilateral; ou o necessidade de combater a inflamação prepucial, a fimose, o
desvirginamento ritual ... desenvolvimento da resistência da mucosa da glande, é pro-
Todas essas intervenções da comunidade sobre o sexo duzir racionalizações que se destinam a legitimar uma prática
são maneiras de ela tentar controlar - agindo sobre o órgão sem dúvida muito anterior ao argumento. A origem dessas
- uma função cujo exercício deve responder pela própria práticas é social, não havendo outro fundamento: são signos
continuidade da existência do grupo humano. Não têm, por- de pertinência ao grupo c de concordância com os seus
tanto, importância maior que a sociológica. Nesse, ponto, a princípios.
reprodução

materializar
da espécie e a persistência

os sentimentos
das' tradições sociais
se encontram, e o sexo se transforma em um bom objeto para
da comunidade acerca de sua o Corpo: Fome de Símbolos
--
sobrevivência.
Portanto, nenhuma prática se realiza sobre o corpo, sem Enganam-se os que pensam que o sistema gastro-intestinal
que tenha, a suportá-Ia, um' sentido genérico ou específico. é aquele por meio do qual o corpo se relaciona fundamental-
Não há razões para se supor que as pessoas a elas se subme- mente com objetos. Na realidade, são as convenções sociais,
tam a contragosto ou sem conformidade intelectual: aqui todos como se sabe, que decidem o que é alimento e o que não é
concordaram que o ladrão devesse ter a mão amputada; ali, alimento, bem como quem pode comer o quê e quando.
que as mulheres que ultrajaram o marido devessem ter o Portanto, podemos esperar encontrar uma relação mais ou
nariz cortado; acolá, que os homens, diferentemente dos ani- menos Íntima entre os tipos de alimentos conhecidos e aceitos
mais ou dos seres impuros, deveriam ser circuncidados, ou que por uma população e o gênero de estruturação social da
as mulheres deveriam ter os lábios vulvares distendidos, para comunidade. Analogamente, é bastante provável que exista
poderem ser consideradas belas e desejadas sexualmente como correspondência entre os tipos de alimentos prescritos para
boas parceiras. Pelo contrário, essas ocasiões são normalmente determinadas ocasiões e a natureza dessas ocasiões.
aguardadas pela comunidade com uma certa ansiedade e Os Talensi, da África Ocidental, não permitem que as
recebidas mesmo pelos seus pacientes, com alegria, já que mulheres cozinhem ou comam galinhas caseiras ou cães; per-
significam a possibilidade de uma situação de dignidade seguem e matam hienas - que os jovens recusam como
maior, o ingresso em uma classe privilegiada, ou o restabele- alimento, pois as consideram impuras por desenterrarem e
cimento da ordem das coisas. comerem cadáveres, enquanto os anciães as consideram um
E os homens não perdem a possibilidade de lançar mão delicioso manjar (27, p. 17). Os Pueblos, contrariamente a
desses recursos, para se aproximarem do ideal de estética grande parte das populações indígenas que travaram contato
corporal que a sociedade define, destacando, dissimulando ou com os povos de tradição ocidental, rechaçam as bebidas
atenuando particularidades de sua aparência: submetem-se a alcoólicas com extremo asco (4, p. 64). Boltanski (10, p. 9)
dietas especiais, praticam exercícios físicos, pintam-se ou dei- demonstrou como varia a categorização dos alimentos segundo
tam-se em mesas de operações cirúrgicas - porque creem os estratos da sociedade francesa.
que, procedendo assim, estarão incrementando a vitalidade É verdade que, quando um homem come, está reagindo
de sua constituição orgânica e social. a determinadas motivações internas, isto é, às contrações de
:É claro que as explicações utilitárias e instrumentais não fome que decorrem da redução da taxa ele açúcar na compo-
bastam para nos fazer compreender a permanência e a difusão sição sangüínea. A outro nível, porém, a sua reação não pode
destas práticas. Explicar, por exemplo, a circuncisão, por ser entendida apenas com recurso aos conhecimentos fisio-
razões higiênicas, pela aversão ao cheiro do esmegma, pela I( gicos. O fato de um indivíduo sentir fome pela manhã, pelo

64 65
 meio-dia, pela tarde, e à noite, na hora de jantar, (um enqua- ti 1:-1 r< r ·as orgarucas
instintivas, existem outros fatores atuan-
dramento cultural, assim como o é, em grande parte, a quan- Il'H. O .. prazos de desmame variam enormemente pelas dife-
tidade de alimentos que é ingerida. A fome de um trabalhador I 'nt 'S ulturas, sendo as mulheres, muitas vezes, obrigadas a
braçal não é exatamente idêntica ao apetite de um burguês; rlim .ntar, com seu seio, animais. Algumas culturas manipu-
nem a disposição do italiano coincide com a do francês, à 111111 o prazo de desmame como instrumento de controle da
mesa. É bastante conhecida a resistência dos samurais à sen- reprodução. A transição do seio para alimentos sólidos não se
sação de fome, pela qual não podiam se deixar vencer: deviam, dó também da mesma maneira em diferentes culturas: as
quando famintos, dar aparência de terem acabado de comer, -riuncas Hopi recebem pequenos pedaços de alimentos pre-
palitando ostensivamente os dentes (5, p. 128). viumcnte mastigados por vários membros da família e postos
Também não se pode comer e beber de uma maneira 'ITI sua boca, cedo aprendendo a sugar milho, carne e frutas
qualquer. Há alimentos especiais para cada ocasião. Há ali- ( 5, p. 368), sendo o seio uma das muitas fontes de satis-
mentos proibidos a determinadas pessoas. Há quantidades rllçiio oral que uma criança recebe. A boca é, portanto, um
estabelecidas para cada tipo de pessoas, ou para cada sexo. importante instrumento de comunicação com o mundo e com
Há maneiras especiais de prepará-los, de servi-los e de comê- Il sociedade, mesmo se se abstrair a comunicação verbal: cada
los. Há alimentos de ricos e alimentos de pobres. Há alimentos vez que se lhe nega, ou recebe, um alimento, de tipo particular
com virtudes excepcionais. Alguns alimentos se servem em ou em situações especiais, a criança aprende algo sobre a
horas fixas; outros podem ser comidos a qualquer tempo. As viela.
refeições, em algumas culturas, se fazem normalmente a sós, Tanto é a alimentação uma atividade expressiva que a
noutras com o grupo familiar, ou com toda a comunidade. untropofagia parece ter sido muito raramente praticada com
No ato de comer, alguns membros ocupam uma posição, no fins puramente, ou fundamentalmente, alimentícios (a rigor,
tempo e no espaço, especial. Certos alimentos podem ser talvez nunca, porque nenhuma alimentação humana é apenas
tomados diretamente com as mãos, outros exigem algum ins- instrumental) - a vítima tem sempre uma qualificação espe-
trumento mediador. A alimentação exige, às vezes, purificação cial: um parente, um possuidor de virtudes notáveis de que se
anterior; outras vezes, posterior, e às vezes negligencia essa qu r partilhar, um morto canibalisticamente transformado em
atitude. Certos assuntos podem ser mencionados à refeição, alimento, a fim de evitar o horror de uma lenta e indigna
outros são tabu e muitas vezes se exige silêncio. Há povos que decomposição, dando-lhe a mais honrosa sepultura.
usam mesas e povos que não as conhecem.
Não poucos antropólogos observaram já o estreito para-
Todos esses hábitos, que cada cultura elege a seu gosto I lismo existente entre a prática cristã da comunhão - em
particular, configuram princípios normativos que muitas vezes que se ingerem o corpo e o sangue de Cristo - e os ritos
definem a condição de humanidade. É comum uma pessoa canibalísticos de muitos povos que acreditam estar ingerindo,
não conseguir comer ao lado de outra que observa práticas JlO ato de comer a carne humana, as virtudes veneradas na
diferentes, sobretudo se se colocam em evidência os distan- ·omunidade, e celebrando, por meio desta ingestão, o estreita-
ciamentos sociais e as regras de higiene. Nessas horas, como 111 nto dos laços que ligam, por meio destas virtudes, os
em todas, o estômago se submete ao intelecto. 111 rnbros à coletividade.
A alimentação contém algumas das primordiais doutri- Causou grande repercussão, há poucos anos, a notícia ele
nações a que o homem assiste ao se socializar. Inclinamo-nos que um grupo de sobreviventes de um desastre aéreo, nas mon-
muitas vezes a pensar que o comportamento ao mamar é algo (nuhas geladas dos Andes, na ausência de outro tipo de ali-
instintivo e automático, mas quem quer que tenha tido uma 111 .nto, serviu-se da carne dos companheiros que haviam
razoável experiência com culturas diferentes percebe que, além inurrido. É claro que este gesto resultou da opção entre mo r-

67
 rer e viver um pouco mais, já que as possibilidades de sal,
vação eram remotas. Isto prova não estar esta prática. tão
afastada, quanto imaginamos, elas alternativas abertas à defesa
da vida, para a nossa sociedade: outros povos, seguramente,
prefeririam a morte. A ser confirmada a integralidade da
notícia, mesmo neste caso, não poderíamos considerar o gesto
como puramente famínico, uma vez que, segundo consta, cada
indivíduo deveria evitar de comer aqueles com quem tivesse
algum laço de parentesco, e deveriam preferir certas partes do
organismo a outras. Disso podemos concluir que, mesmo à
beira da anomia, a Cultura não se furtou ao esforço da tenta-
tiva de controlar os processos naturais.
As regras alimentares de uma sociedade apresentam, por-
tanto, profundas dimensões inconscientes, e residem no âmago
de cada ser. Qualquer procedimento agramatical pode trans-
tornar violentamente um indivíduo. "Certa vez conheci a
esposa de um comerciante do Arizona que tinha um prazer
algo diabólico em produzir reações culturais. Servia a seus
convidados, não raro, deliciosos sanduíches recheados com
uma carne que não parecia nem frango nem atum, mas que
vagamente lembrava as duas. Quando lhe faziam perguntas,
não dava resposta alguma, até que cada um tivesse comido a
sua porção. Explicava então que o que tinha comido não era
frango, nem atum, mas a carne branca e suculenta de casca-
véis recentemente mortas. A reação era imediata: acesso de
vômitos, não raros violentos. Um processo biológico é envol-
vido numa trama cultural" (39, p. 30). Eu mesmo, quando
criança, senti algo muito parecido ao ler em uma revista uma
descrição, mais ou menos como a seguinte: "um povo do
hemisfério norte costuma ingerir pela manhã, num estranho
ritual, a secreção de uma glândula de um determinado mamí-
fero, ao qual misturava-se líquido de uma cor terrivelmente
negra; figurava, ainda, nessa tétrica cerimônia, uma gosma
que determinados insetos vomitavam, células reprodutoras de
aves e determinadas pastas gordurosas." Talvez o leitor tenha
percebido tratar-se de uma apetitosa refeição matinal, ao estilo
americano, constituído de leite, café, mel, manteiga, queijos
e ovos.
68
o asco que senti foi profundo. O mal-estar explica-se
pela inversão total dos termos de uma gramática que nos
permite controlar culturalmente os eventos naturais. Ao tor-
ná-Ios crus, a descrição transformou os alimentos em fontes
de terror e perigo. Nesta situação está sempre o homem em
relação aos alimentos, independentemente das definições cul-
turais particulares: enquanto animais, fazemos parte da Natu-
reza; mas, enquanto seres humanos, somos partes da Cultura
- nossas sobrevivências, enquanto animais e enquanto
homens, dependem da ingestão de alimentos, que são, pro-
priamente, elementos da Natureza, e da sobrevivência das
categorias intelectuais com que pensamos ° mundo, que per-
tencem ao domínio da Cultura.
Como poderiam os homens manter esses domínios sepa-
rados e a Natureza sob o domínio da Cultura? Lévi-Strauss
(53) observou que os homens sempre empregaram o fogo,
para fazerem os seus alimentos passarem de um estado cru
natural, a um estado cozido cultural, função que pode ser
também preenchida por outros elementos intermediários, que
realizam um "cozimento" simbólico: talheres, copos, pratos
e, no caso que acabamos de descrever, palavras ... Os homens
não são instrumentalmente obrigados a cozer seus alimentos;
eles o fazem por razões puramente expressivas: reafirmar, nos
detalhes, as particularidades da estrutura social e, no todo, a
supremacia da Cultura sobre a Natureza, supremacia esta que
as reações emocionais, profundamente incrustadas no incons-
ciente, procuram proteger, reagindo aos argumentos "cientí-
ficos", "racionais" e "lógicos" que advogam a sua mudança,
pois estão em causa - nas regras dietéticas - a unidade,
a integridade e a identidade do sistema social.
A Gramática dos Sexos
Sabe-se hoje que a capacidade de reação erótica está pre-
sente desde o nascimento, num determinado grau, e que esta
capacidade passa' por um desenvolvimento gradual. Obser-
vou-se que durante o primeiro ano de vida as crianças são
genitalmente reativas e podem empenhar-se numa espécie de
69
masturbação. Pode-se observar, muitas vezes, crianças de idade
variável dedicando-se a brinquedos sexuais e masturbação. Em
muitas sociedades as crianças constroem "casas" e brincam de
"casamento", muitas vezes participando de coitos simulados.
Toda cultura se preocupa com as manifestações da sexua-
lidade, coibindo-as ou estimulando-as. Algumas sociedades
impõem a mais estrita monogamia para ambos os sexos, ou
para um deles apenas, enquanto outras admitem que um
homem se una sexualmente a várias mulheres, ou vários
homens a uma só mulher. O homossexualismo foi aceito em
várias sociedades, como no mundo greco-romano e em certas
áreas do Islã, e terminantemente banido em várias outras.
Em diversos períodos da história cristã e entre certos grupos
do Tibete, o celibato foi admirado e desejado. Definir. os
papéis sexuais do homem e da mulher e a forma de relacio-
namento de ambos é um problema muito menos biológico do
que se tem comumente pensado.
Além disso, o fato de um indivíduo ser do 'sexo mas-
culino ou do sexo feminino não significa apenas que ele possui
uma determinada conformação anatômica e fisiológica. Signi-
fica também que ele possui um status social cujos limites,
direitos e obrigações estão devidamente convencionados e em
relação aos quais a comunidade mostra determinadas espec-
tativas. Cozinhar ou dirigir empresas, caçar ou costurar,
cuidar das crianças ou ler jornal, são ilustrações destas espec-
tativas, que cada sociedade define à sua maneira.
Em toda sociedade as crianças e os adolescentes se
ajustam ou são enquadrados nessas definições de papéis e as
vêem como as mais naturais e as mais desejáveis. A própria
bipartição dos sexos, a que estamos acostumados, não é con-
siderada universalmente, existindo sociedades que definem uma
terceira posição - a que a tradição etnológica resolveu cha-
mar berdache - quando um homem assume o status e o
papel de mulher, vestindo-se, pensando e se comportando
como tal, e simulando ciclos menstruais e gravidez, sem que
seja homossexual ou hermafrodita. Tais, práticas podem 'ser
constatadas em diversas sociedades - Crow, Dakota, Zuni,
Dayak, Chukchee - e os berdaches podem muitas vezes ser
investidos em funções religiosas. Como afirmou alguém, com
70
um certo exagero, proclamar "sou mulher" é quase tão natu- R
ral como dizer "sou general do Exército dos Estados Unidos". ~
O papel sexual define também um ideal de comportamento e
G'-
que cada indivíduo tentará realizar. Margareth Mead (61,
p. 159) observa que um homem Mundugumor tratará sua
única mulher como se ela fosse uma no meio de diversas,
porque o ideal para o homem bem realizado, nessa sociedade,
é possuir várias mulheres, enquanto um homem Arappesh,
com duas mulheres, tratará cada uma como se fosse a única.
Algum sexo poderá ser privilegiado com um status considerado
mais elevado pelo grupo social: então o seu órgão sexual será
exibido com orgulho, será invejado, poderá ceder o lugar no
ônibus ...
Todavia, qualquer que seja a forma! pela qual as dife-z: ~
rentes sociedades se apropriem da constituição genética da S,~ <j;
espécie humana, cada sociedade ditará normas para o rela- ;. ~ %
cionamento de homem e mulher e associará a cada um ~e
1/'1
um complexo de valores e de símbolos: divisão do trabalho, ~ ~ ~
divisão do poder, divisão de riqueza, dignidade, etc. E claro 2. ~ ~
que tais símbolos, normas e valores são suceptíveis de variar !. ,...;
culturalmente, não se podendo assumir as postulações de v
nenhuma cultura particular como absolutas e universalmente
válidas.
Lévi-Strauss (54), seguindo um raciocínio que está des-
tinado a dirigir, por bastante tempo ainda as teorizações dos
antropólogos sociais, demonstrou a necessidade lógica de, em ~ c
r<.:
todas as sociedades, se interditarem as relações consideradas ~ c.
incestuosas, ou seja, a aproximação - por relações sexuais '3l ~
ou por casamento - de parentes socialmente definidos como - ~ ~
consangüíneos. Mostrou que a razão da universalidade da ~ s ) ~
proibição do incesto é de ordem lógica e sociológica, repre- ~ ~ ~
sentando uma operação ao mesmo tempo natural e cultural, Cl () ~
já que, embora sendo a interdição universal, o parente especí-
fico que se proíbe é culturalmente escolhido e definido: o
conceito de "consagüinidade" não é universal. Contudo, fugi-
ríamos ao nosso propósito se nos detivéssemos aqui nas
minúcias desta importante demonstração.
Interessa-nos, especificamente, o fato de o tabu das rela-
ções incestuosas figurar como a mais sólida regulamentação
71
 do relacionamento entre os sexos na sociedade humana e
dentre as mais zelosamente guardadas de qualquer profana-
ção. Kluckhohn (39, p. 30-31) relata um incidente ocorrido
em uma escola pública para índios americanos em que, inad-
vertidamente, uma professora provocou profundo mal-estar,
em ambos, ao sugerir que um rapaz e uma jovem dançassem
juntos: tratava-se de integrantes do mesmo clã, o que repre-
sentaria - pelo tipo de proximidade corporal e de sugestão
que a dança produz, segundo o autor, que se propusesse que
a professora e seu irmão fossem para a cama juntos. Nesse
caso, a indignação virtual da professora e a vergonha que os
índios sentiram representam reações emocionais igualmente
padronizadas pelas respectivas culturas. Não é sem razão que
os palavrões de sugestão incestuosa figuram entre os mais
poderosamente ofensivos em quase todas as línguas.
Reconhecemos, então, que nenhuma sociedade deixa de
restringir de alguma forma o comportamento sexual de seus
membros. Entretanto, a atividade do sexo fora do casamento
não é sempre clandestinamente realizada nem inspiradora de
culpa. Muitas religiões ocidentais construíram teorias segundo
as quais o ato sexual é vergonhoso, indigno e desonroso,
devendo ser realizado na obscuridade da noite, em solidão, a
portas fechadas e furtivamente, devendo visar apenas à pro-
criação - mas, mesmo assim, intrinsecamente pecaminoso. A
relação sexual foi proibida, em diversos momentos da história
americana e européia, nos dias anteriores ao Natal, nos dias
anteriores à Páscoa, antes da comunhão dominical; entre os
judeus e maometanos, durante uma semana antes ej ou depois
da menstruação e durante certas fases da lua; alguns códigos
limitam as relações sexuais a determinada semana do mês
lunar; a palavra "masturbação" prende-se etimologicamente
a manu estupro, impurificar com a mão; os comportamentos
eróticos em público são contra-indicados e qualquer indício
de excitação deve ser imediatamente dissimulado; as roupas
servem para nos separar dos corpos alheios, mas servem tam-
bém para nos separar dos nossos próprios; mesmo em situa-
ções em que se permite o nudismo (saunas, vestiários coleti-
vos, etc.), a nudez dos órgãos genitais é disfarçada e encarada
com uma artificial naturalidade.
72
.utcronômlo, capo 22: "Se houver de entre vós, homem
q 11' do noite tenha padecido impureza entre sonhos, sairá
P Ira fora do arraial, e não voltará, menos que à tarde se
I 11ha lavado em água: e depois do sol posto tornará a ir
parti o campo." Dessa maneira, no mundo ocidental, o que
.hama "amor carnal" foi posto em oposição a um "amor
divino", tendo o primeiro sido rebaixado às "sujidades terre-
n ", e o segundo elevado "às sublimes regiões do trans-
. ndcnte". Há culturas ainda mais rígidas quanto à vida
, xual, mas há também aquelas que consideram - com res-
trições a certas pessoas e a certas situações - o sexo em si
me mo natural e uma das boas coisas da vida. .---
~ <'
Os conceitos de "decente" e "indecente", é claro, são ~ ~
socialmente aprendidos - e não há cultura que não tenha o ";. ~ ~
11 \I conceito de decência. Todavia, não é verdadeiro que esteja '\ ~
sempre associado primordialmente com a indumentária e com r-
11 obertura dos órgãos sexuais. Sabemos que existem inúme-
I'OS povos que sustentam a nudez absoluta ou quase absoluta.
'I'umbém não se dirige universalmente para as funções excre-
16das, já que muitas sociedades as vêem como ingênuos e
PO\l(;O especiais. O pudor, para os muçulmanos, como sabe-
1110', está no rosto, não existindo em relação às pernas e às
coxas, o que permite com que as mulheres levantem as saias,
m qualquer pejo, para se coçarem nas vias públicas; para
IA chinesas, o pudor está mais nos pés, que são cuidadosa-
monte ocultos, enquanto os japoneses não têm tabus contra a
nudez, não havendo separação de sexos no banho; algumas
itas indus recusam exibir, descobertas, as cabeças; em
muitas regiões do Brasil, mulher casada de cabelos soltos seria
considerado "sem vergonhice". O pudor pode estar na barba,
JlO parto, no ato de comer, nas palavras, etc.
A noção de decência estende-se também ao discurso,
proibindo-se determinadas frases, palavras ou referências.
'!'o lavia, nem aqui se encontra universalidade. A este propô-
dlo Boltanski (9, p. 38) observou, nas classes populares fran-
l'I'SUN, a impossibilidade de se distinguir o discurso educado
("('ulto", "elevado" ... ) sobre a sexualidade, do discurso obsce-
110, por falta de vocabulário específico para esta distinção. Em
111d1lS, li na maioria das sociedades, o discurso obsceno, s6
73
 é considerado ilícito em relação a determinadas pessoas (sogra,
mãe, etc.) ou em determinadas situações (templo, salas de
c.
aula, etc.) - às vezes, inclusive, de maneira não simétrica,
"c- já que a outra pessoa pode não ser obrigada a uma conduta
igual perante a primeira, o que é muito comum, entre nós nas
relações hierarquizadas. :É possível, ainda, acontecer de
aquilo que deve ser reprimido e escondido no cotidiano,
por ser considerado indigno e inferior, deva ser ritualmente
liberado, mostrado e dito, em certas ocasiões, como nos
festejos carnavalescos, nos trotes estudantis e nas festas de
casamento.
Existem freqüentemente crenças de teor mágico asso-
ciadas com o sexo. Em muitas sociedades ele é considerado
perigoso, ou a relação sexual perigosa, se executada em
determinadas circunstâncias. :É comum temer-se que as se-
creções sexuais sejam utilizadas com fins mágicos contra. a
pessoa de que emanaram; também é freqüente a crença de
que as relações sexuais com mulheres grávidas ou menstruadas
são capazes de efeitos nocivos: podem provocar impotência,
esterilidade, produzir monstros ou desgraça generalizada.
Contudo, é exatamente por causa do mana, que em
geral se lhe reconhecem, que as relações sexuais - muitas
vezes proibidas em nome da separação entre o Sagrado e o
Profano - são sacralizadas por certos ritos. As religiões ate-
niense, romana, hndu e muitos povos primitivos atribuíram
sacralidade ao ato sexual e o incluíram em rituais. O tantrismo
indiano ilustra corro um ato fisiológico pode ser erigido em
ritual e valorizado como uma espécie de técnica mística: não
se trata mais, aí, de um ato fisiológico, "mas de um rito
místico: os parceiros não são mais seres humanos, mas estão
desligados e livres como deuses... pelos mesmos atos que
fazem queimar certos homens no Inferno durante milhões de
anos, os iogues obtêm sua eterna salvação" (26, p. 144-5).
Nas ilhas Fidgi, conhecem-se ritos, no curso dos quais se
realizam exatamente os atos que mais rigidamente se consi-
deram como sexualmente proibidos, ligados às interdições de
incesto; Roberto Da Matta chamou atenção para o fato de
que no carnaval brasileiro há uma "suspensão de normas que
comandam as relações entre os sexos" e "que. .. as mulheres
74
podem ser abraçadas e apalpadas, na medida em que o recato
que comanda as relações entre os sexos, especialmente em _
público, é suspenso" (14, p. 139-40). i ~
~
. A esta altura, par~ce claro que o que é sexualmente ~ ~ C;
estimulante em um SOCiedade pode exercer o efeito exata- ~ ~ ::.'
mente contrário em outra. Há, na África Central, um ideal de-- 0\, S
estética feminina que identifica e beleza com a obesidade, ~ ::
sendo a moça, à época de sua puberdade, submetida às mais ?
diversas técnicas, capazes de fazê-Ia o quanto mais gorda; ~
alguns povos na África do Sul costumam arrancar os incisivos ~
superiores; outros se tingem de diversos m~dos e alguns têm (t'
o hábito de arrancar as sobrancelhas e substituí-Ias por outras
que saem quando se lava o rosto, ou de beber vinagre para
ficar com: a cor pálida que encanta os poetas ...
Sociedades _inteiras ignoram o orgasmo feminino, e os
Trobriandeses não reconhecem no orgasmo o clímax da rela-
ção 'sexual, como o fazemos, considerando-o como apenas
uma entre um agregado de experiências agradáveis (48, p.
185). Em algumas sociedades de rígida organização militar ou
de grupos de idade, em presídios ou em situações de guerra,
são comuns as práticas homossexuais, admitidas expressamente
por muitas sociedades e submetidas inclusive às regulamenta-
ções convencionais (proibição do incesto, etc.) que muitas
vezes impedem que o indivíduo seja considerado como um
pervertido ou aberrante e, portanto, não lhe causando trans-
tornos íntimos e não prejudicando sua atividade heterossexual.
Sociedades há, também, que pura e simplesmente desconhecem
a homossexualidade como categoria do pensamento coletivo.
Cada sociedade tem o que se poderia denominar de sua
ctnogenética: já se pensou que os homens e animais eram
gerados por um barro leitoso produzido no interior da terra;
que o sêmen era a espuma do que havia de melhor no nosso
sangue, uma parte da matéria constitutiva do cérebro, ou um
ornpósito de tudo a que entra na formação do corpo; a
pr dução de crianças pode ser atribuída a espíritos, à espuma
d mar, aos astros, a sonhos, a animais, a plantas e ao acaso.
S Pilaga, da América do Sul, crêem que a ejaculação do
homem projeta um homúncuIo completo no interior da mulher
que aí ele se desenvolve até estar suficientemente grande
75
para sair (7, p. 150). Os Arapesh não imaginam que o tra-
balho da paternidade fisiológica se resuma ao ato inicial e
que o pai possa ir embora e voltar nove meses depois, consi-
derando tal forma de paternidade impossível e repulsiva, pois
a atividade sexual é considerada importante para, a alimen-
tação e formação da criança durante as primeiras semanas no
ventre matemo: a criança é produto da contribuição idêntica
do sêmen e do sangue (61, p. 55-6).
O caso dos trobriandinos foi bastante polemizado nos
círculos antropológicos. Leach estranhamente sustenta, em
cada um desses trabalhos (43, 44), posições absolutamente
antitéticas acerca das teorias genéticas desses indígenas,
admitindo uma de suas posições, que eles desconhecem a
paternidade fisiológica e atribuem o papel da produção de
crianças a um espírito que penetra no ventre de uma mulher
e .aí se transforma em criança, ficando os homens completa-
mente excluídos do processo (crença, aliás, que não parece
muito distante do que desejam alguns mitos cristãos). Para os
Lacker, são os homens que depositam uma "semente" no ven-
tre de uma mulher, semente esta que deve germinar, crescer
e se transformar em criança: para eles, supor que entre a mu-
lher e a criança existe algum laço de consanguineidade, cor-
responde a um absurdo semelhante ao de supormos a existên-
cia de algum víncu..o genético entre um pinto e um ninho (43).
Para algumas sociedades, são pais tantos quantos tiveram rela-
ções sexuais com lima mulher, e, para outras, as crianças são
trazidas por cegonhas que as carregam peio bico.
. Os Mundogumor consideram as relações sexuais que exe-
cutam no mato, de forma "atlética" e "violenta", muito mais
satisfatórias que as que realizam cautelosa e silenciosamente
nos cestos em que dormem, e mais atraentes ainda aquelas
que se realizam em plantações dos outros, estragando-lhes a
colheita de inhame (61, p. 213). Muitas tribos da Nova
Guiné consideram suas hortas lugares quase tão Íntimos como
suas casas, considerando-as, como fazem os Arapesh, o lugar
apropriado para as relações sexuais (61, p. 44). Muitos povos
consideram que as relações sexuais devem ser entretidas ao
ar livre e à luz do dia, não sendo necessário, para vários,
escondê-Ias das crianças ou das outras pessoas. Da mesma
76
forma, a posiçao que os europeus e americanos pensam ser
biologicamente normal para as relações sexuais, não é obser-
vada em várias outras partes do mundo e talvez não tenha
sido usada muito frequentemente na Grécia e em Roma anti-
gas: nesse ponto, as possibilidades são muito mais numerosas
que a nossa capacidade de imaginação.
Lévi-Strauss observou que "todas as sociedades conce-
bem uma analogia entre as relações sexuais e a alimentação;
mas, conforme os casos e os níveis de pensamento, ora o
homem, ora a mulher, ocupa a posição do que come e do
que é comido" (55, p. 156), a analogia que se manifesta em
um grande número de língua, ao nível do vocabulário, em
que se aplicam palavras idênticas para designar os atos de
comer e de manter relações sexuais: "em Yoruba 'comer' e
'casar' se dizem por um único verbo, que tem o sentido
geral de 'ganhar', 'adquirir'; uso simétrico ao francês, que
aplica o verbo consommer ao casamento e à refeição. Na
língua dos Koko Yao da península do cabo York, a palavra
Katakuta tem o duplo sentido de incesto e canibalismo, que
são formas hiperbólicas de união sexual e de consumição ali-
mentar: pelo mesmo motivo, a consumição do totem e o
incesto se dizem da mesma maneira em Ponapê; e, entre os
Mashona e os Matabele da África, a palavra totem tem igual-
mente por sentido 'vulva da irmã', o que fornece uma verifi-
cação indireta da equivalência entre copular e comer" (55,
p. 130); "os Tupari designam o coito por locuções cujo sentido
próprio é 'comer a vagina' (Küma Ka), 'comer o pênis' (Ang
Ka). O mesmo se passa em Mundurucu ... Um mito Cashibo
(M160) relata que apenas criado o homem, pediu de comer,
e o Sol o ensinou. . . plantar milho. .. e outras plantas comes-
tíveis. Então o homem perguntou a seu pênis: 'E tu, que
queres comer?' O pênis respondeu: 'o sexo feminino'" (53,
p. 266). O tema da vagina dentada, que encontramos na mito-
logia de diversas regiões do mundo, parece confirmar a hipó-
te 'c; aparece em muitas fórmulas populares, no Brasil,
írcqüentemente sob forma jocosa; além disso, as revistas por-
no ráficas e a imaginação erótica popular brasileiras (graffitti,
por exemplo) estão cheias de referências às práticas oro-
gcnitais, sem falar no próprio vocabulário ("comer", "passar
., 77

na cara", "gostosa", "papar" ... ), na atribuição de elevado
valor erótico aos seios da mulher (que, evidentemente, estão
associados à alimentação) e à conjunção oral com os mesmos,
e, ainda, na valoração das práticas anais, já que ânus é parte
do sistema digestivo.
Entre os Tikopia e os Nuer, diz Lévi-Strauss (55, p.
130), citando Firth e Evans-Pritchard, o marido se abstém de
consumir os animais ou as plantas proibidas a sua mulher,
temendo que o alimento, que contribui para a formação do
esperma, fosse introduzido, por esse meio, no corpo da mulher.
Os Ndembu caracterizam o intercurso sexual como "mel doce",
consideram "salgados" os fluidos sexuais e pensam que o
esperma é uma espécie de sangue misturado com! água; vêem,
então, uma conexão entre "sangue", "sêmen", "sal" e "inter-
curso": para os Ndembu, no contexto de alguns rituais, tanto
o comer sal, como o manter relações sexuais, estão cercados
de tabus (69, p. 234-5), o que, de forma direta e indireta,
manifesta a associação entre a alimentação e a manutenção
de relações sexuais.
Esta discussão, talvez sob forma não tão específica, apa-
receu nos tratados clássicos de Etnologia, envolvida na pro-
blemática das relações entre as proibições alimentares e as
regras de exogamia - fundamentalmente o mesmo problema
a que nos referimos acima ao narrarmos o episódio dos sobre-
viventes do desastre dos Andes: desde que relações sexuais
e alimentação estão simbolicamente associadas, o comer a
carne de seus parentes significaria, num plano simbólico e
inconsciente, para os sobreviventes, o cometimento de uma
prática incestuosa. Afastado o tabu do canibalismo, a inda-
gação atual recairia sobre qual seria o último a ceder: o amor
à vida, ou horror ao incesto?
O sexo é duplamente social - por um lado, é o único
instinto cujo funcionamento implica no estímulo do outro,
como observou Lévi-Strauss (54, p. 45); por outro lado, é
o "aparelho" responsável pela perpetuação do grupo social.
Todavia, como a alimentação, o sexo é fundamentalmente
uma atividade natural, e as leis a que está submetido iludem
o esforço social de controlá-Ias. Eis a razão central da preo-
~ cupação que as sociedades, de uma maneira ou de outra
1"' 78
\I'~ct;.o
'fC C- ~. '"()\
-P~I.A~
e- O -
--I.~
~&';.
manifestam com referência ao sexo: ambiguamente situado ~ ~
dentro do controle social e fora dele, põe em perigo as ~
possibilidades de existência de um universo simbólico estru-~'" ~
turado e de uma taxa de natalidade adequada, à estrutura-je ~ t
social. ~ e-
O sexo está entre a Natureza e a Cultura. Em nome da -= l'
necessidade de mantê-Ias separadas, as culturas devem con- C' e,
trolá-Io - problema para o qual cada uma obteve a sua ~..•."'~
solução. Algumas, encarando-o de frente; outras, como a c: •.•••
sociedade ocidental, confinando-o a obscuros domínios do
1">
~ (V
("
pensamento, numa tentativa de preservar certas posições social- ~
mente valorizadas pela tradição (e, portanto, tidas como
particularmente sagradas para serem diminuídas pela submissão
à Natureza) do seu contato nefasto (os sacerdotes, os presi-
dentes, os reis, não são pensados no ato de copular, e também
os próprios pais, cujas relações sexuais admitimos com certas
dificuldades e classificamos como do tipo "papai e mamãe")
ou, ainda, afastando-o de seus arredores, empurrando-o para
detrás das portas fechadas, para o "mato", para - as noites
(que são períodos intermediários entre um dia: e outro, em
que o ritmo e a efervescência da vida social diminuem),
referindo-se às relações sexuais como "dormir" (porque quan-
do se dorme se está, de certa forma, "fora" da vida social),
ou associando-as a "escuro", "escurinho" (o que cumpre K
estruturalmente a mesma função, uma vez que - para um
sociedade que enfatiza a visão na sua codificação do mundo
- onde não há luz, simbolicamente não há informação, e,
onde não há informação, as relações sociais obscurecem).
Todavia, qualquer que seja a solução que uma sociedade
qS- -~
e, %;
adote para o problema, aqueles que observarem suas fórmulas ~ v.
tenderão a se considerar "felizes" por seguirem um procedi- ~ o
mento que acreditam "natural" e "justo": como alguém ~
observou, a mulher vitoriana, que não esperava ter prazer nas ~
relações sexuais, e que efetivamente não tinha, não era mais "T'
frustrada que as suas descendentes que acham pouco satis- 6...
f'atórias as atividades que elas consideram como capazes de
Ihes fornecer prazer.
De qualquer forma, quer naturalizando a Cultura e
pensando que as normas sociais correspondem objetivamente
 à "natureza humana", quer culturalizando a Natureza e pen-
sando que o homem é um ser aprimorado, "racional", "lógico",
<" > "feito à imagem e semelhança de Deus", pela ação da Civili-
zação - ou realizando simultaneamente as duas operações -
as sociedades convencionaram práticas e incutiram crenças que
têm muito menos do que comum ente se imagina a ver com o
corpo e com o sexo propriamente ditos.
Não há dúvidas de que existem fenômenos biológicos que
coincidem com o que chamamos de "puberdade" ou "adoles-
cência". Todavia, umas culturas os ignoram, enquanto outras
prescrevem atitude de indiferença' diante dos mesmos. Para
certas, a puberdade é importante em relação apenas, a um
dos sexos. Em algumas culturas, a primeira menstruação é
objeto de festividades públicas, ao passo que, para outras, é
um acontecimento íntimo e vergonhoso. Acontece o mesmo,
com respeito ao rapaz, em relação à primeira emissão de
esperma, em boa parcela das sociedades conhecidas.
Para as culturas, tudo o que evolui, tudo o que muda,
deve ser previsto e enquadrado em categorias, de forma que
qualquer mudança seja uma passagem de uma categoria a
outra. Entre nós por exemplo, um indivíduo pertence à cate-
goria dos que e tão sendo esperados mas ainda não nasceram,
passam para a categoria dos homens vivos, são batizados e
incorporados -, categoria dos seres sociais (status, religião,
nomeetc.), assam a "rapaz solteiro", casam... e, final-
mente, deixa
! o mundo dos vivos para ingressar no reino
dos mortos. l2\ssim como a sincronia, a diacronia está sob
o > controle e tudo nela tem o seu lugar.
~ ~ t<I Contudo, os limites que separam uma categoria da outra,
"'2 ~...••. Á~ por não pertencerem completamente nem a uma nem a outra
-c
o ,-c. -,l' categoria, tendem a desafiar o sistema de classificação e a
17', o li ameaçá-lo de crise: daí toda sociedade estabelecer procedi-
b 6 8 mentos rituais específicos, que são operações destinadas a
~ Ir> :> exercer um certo grau de controle sobre estes momentos tran-
.J) ~ o sitórios e intersticiais.
'5. Circuncisões, subincisões, mutilações, tatuagem, bênçãos,
~ C" são artifícios freqüentemente usados para assinalar a morte
(,0.." em relação a um estado anterior e o nascimento para um novo
80
status: em muitas sociedades, os neófitos recebem novos nomes,
ou são conduzidos no colo ou pelas mãos, como se fossem
bebês; outras vezes, aprendem a falar uma língua nova ou
choram como recém-nascidos. Em diversas ocasiões, espera-se
dos indivíduos que mudam de posição, que sejam capazes de
tolerar torturas e castigos que se julgam como situados além
das resistências da categoria anterior: exposição ao frio,
picadas de insetos, surras, abandono, jejum ...
Tais ritos tratam de resguardar a sociedade do perigo
representado pelos indivíduos que nesses estados intersticiais
se encontram: são, por isso, rebaixados, humilhados, reduzi-
dos a matérias amorfas capazes de adquirir as formas que a
sociedade lhes quiser impingir, ou então, torturados, espan-
cados, castigados, como punição pela mancha de que são
portadores. "..
Entre nós, a adolescência corresponde a uma dessas _ S
categorias. Representa uma categoria cujo conteúdo é ele mes- ~ ~ g
mo visto como ambíguo, já que o adolescente é aquele que ~ ~
já não é criança, mas ainda não é adulto. É claro que muitas ~ r~
dificuldades que costumamos associar aos adolescentes têm ; ~ 0-,
sua origem exatamente no fato de o seu papel não ser defi- ; 8~
nido com clareza: ora deve se comportar como adulto, ora C'" >
como criança. E procuramos racionalizar esta atitude de
ambigüidade, recorrendo a argumentos de ordem anatômica e
fisiológica: os problemas dos jovens decorreriam, então, das
mudanças biológicas que têm lugar em seu organismo.
Acontece, em primeiro lugar, que a puberdade física é
extremamente difícil de ser fixada cronologicamente e os seus
sintomas parecem variar com os diferentes costumes, hábitos
alimentares, condições climáticas, profissões, hereditariedade
- entre outros fatores - tanto para os indivíduos do sexo
feminino, como para os membros do sexo masculino: apare-
cimento de barba, secreção de múcus, emissão de esperma,
crescimento, aparecimento de regras, crescimento dos seios e
da bacia - não podem ser datados consensualmente. Em
segundo lugar, o que se espera, em cada cultura, dos indiví-
duos, durante as diferentes fases de sua vida, não são, absolu-
tamente, as mesmas coisas, atividades ou responsabilidade:
sntre nós, por exemplo, a idade em que se permite aos jovens
81
 o casamento não coincide com a sua puberdade fisiológica, ao
passo que em outras culturas a puberdade se celebra com o
casamento e em algumas o casamento antecede a puberdade.
Portanto, os fatos fisiológicos da adolescência são inter-
pretados culturalmente, e a cada interpretação corresponderá,
no espírito dos indivíduos, uma atitude particular em relação
a esta fase da vida orgânica e aos fenômenos biológicos e
sociais a ela associados: os dados etnográficos deixam supor,
por exemplo, que são muito reduzidas as possibilidades de
as transformações biológicas que operam ao nível do organismo
serem responsáveis pelas perturbações nervosas e comporta-
~ mentais com que comumente tentamos definir a adolescência.
z: ~ A puberdade cultural, portanto, não coincide com a
'"
C'
..•..• puberdade fisiológica, e são, pelo contrário, coisas essencial-
C.
e-
ti> mente diferentes, já que um organismo evolui enquanto as
....•.• Õ sociedades classificam. As cerimônias, comportamentos, cren-
c ~ 6'\
ças e emoções ligadas a puberdade, na nossa sociedade como
'"
> f'
1» em outras, antes de resultarem de determinações do aparelho
A ~ natural, celebram um fato cultural.
r- <'"'
r- C
.",. o
CJ, r-
tA
-n
G o sangue está sempre presente na vida social. A ele se (n
"TI
~)
reconheceu, muitas vezes, um misterioso poder de catalisador ó ~
C'
~ social: mana. Os primitivos trabalhos de Etnologia deliciavam ~ ~
-e- ol'I!. os seus leitores, desenhando quadros fantásticos de povos que ~ que se propõe a difundir educação sexual: "Não é totalmente
r) '<)
~> se regalavam com a ingestão de sangue -
e
especialmente o ~
humano - como capítulo específico da fascinante história ;-
e-
1J que a antropofagia constituía para os ocidentais. Todavia, a ~
atitude ?iante do san~ue é culturalmente variáv~l: os Bororo CD ~
se consideravam poluídos em alto grau, ao mmimo contato ~ ()
com ele, enquanto os Nambiquara consomem suas caças meio '1; t"'-
cruas e sangüinolentas (53, p. 303-4). Entre os Manus, não r
existe palavra para virgem e o sangramento proveniente da
ruptura do hímen é considerado da mesma forma que a
menstruação. Às vezes, é considerado impuro, e às vezes
cumpre em ritos de purificação a mesma função que a água.
Em algumas ocasiões se lhe reconhece um valor regenerador
e o vêem como um princípio vital; noutras oportunidades, o
têm como portador de destruição e de desgraça.
82
No que diz respeito ao sangue menstrual, muitas vezes
foi associado a "maldição", determinando sentimentos de
v 'I" nha ou culpa. Associa-se freqüentemente à crença de que
11 comida poderia se estragar ou apodrecer se uma mulher
menstruada a tocasse, à proibição de praticar ato sexual, a
xcrcícios físicos, a banhos de mar, a lavar a cabeça, a pisar
rn escamas de peixe, a andar descalço, a comer alimentos
ácidos, a tomar banho frio, a comer peixe, a tocar em flores,
a tomar gelado, a comer ovo, a comer galinha choca. Em
muitas sociedades, a mulher menstruada é segregada em
lugares especiais, e obrigada a se alimentar apenas de alimentos
.rus.
Em certas sociedades, a primeira menstruação é objeto
de importantes cerimônias, e, em outras, um acontecimento
íntimo que deve ser escondido. A mulher menstruada é muitas
vezes considerada doente e fora de seus juízos normais _
irritadiça, nervosa, mal-humorada e tendo suas faltas justifi-
cadas no trabalho. Outras vezes, está formalmente proibida de
trubalhar, proibição que pode também estender-se a seu
marido, e é comum, entre muitos povos, a mulher definir a
menstruação como sendo a impossibilidade de penetrar em
um templo.
O sangue menstrual é muitas vezes considerado vene-
DOSO. Eis, por exemplo, um texto surpreendido em um livro
infundada a crença popular de que o sangue menstrual é
tóxico e por isso em tais dias a mulher não deverá tocar em
flores, frutas, etc. O sangue - e não só ele como o suor, o
hálito, etc., contêm durante a menstruação um tóxico, a
menotoxina, capaz de danificar flores, frutas, conservas, etc.
orno nem toda mulher elimina uma quantidade suficiente
para fazer mal, deverá sempre experimentar se durante a mens-
truação suas excreções corporais são venenosas." Algumas
vezes, é perigoso para algumas pessoas particularmente, e
Jnofensivo em relação a outras.
Todavia, o pavor pelo sangue, e pelo sangue menstrual
particularmente, não é universal. Para os Walbiri, o sangue
menstrual não precisa ser evitado e não se acredita que o
. ntato com ele possa trazer algum perigo (53, p. 55);
83
 D -\
r; ~-
A. C

algumas sociedades empregam o sangue menstrual como remé- As técnicas obstetrícias também variam segundo as culturas. ".: ;:.
dio para determinadas enfermidades. Os Idatsa acreditam que Em algumas sociedades, as mulheres dão à luZ em pé. Em ~_ ~
as mulheres menstruadas exercem benéficas influências na certas sociedades, temperatura, limpeza, luminosidade, são de- c:;:
caça às águias e influências negativas em relação a qualquer talhes considerados sem importância. Algumas adotam técnicas ~
outro tipo de caça (55, p. 73-4). cirúrgicas para apressar ou facilitar o nascimento, outras as
A exemplo da menstruação, a gravidez é também, quase desconhecem. Para alguns grupos, o parto é um momento de
sempre, objeto de atitude ritual. Em Bali, por exemplo, mens- dramática dor e sofrimento físico; para outros, a dor física
truação e gravidez são cerimonialmente desqualificantes: as ~ão se inclui no problema. Algumas técnicas culturais de parto
mulheres grávidas ou puérperas não podem entrar no templo incluem a presença de outras pessoas (médicos, parteiras,
de alguns deuses nem podem chegar perto de um sacerdote curandeiros, parentes, etc.), enquanto outras são exercidas so-
(62, p. 137). Em algumas sociedades, estão impedidas de litariamente pela parturiente, muitas vezes sob a interdição de
o fazer diferente. ~ ~
trabalhar e devem observar uma alimentação especial. Toda-
O parto e o recém-nascido
O; ~~
via, esses impedimentos são de ordem ritual, uma vez. que são tidos freqüentem ente como o-
:ç- Ó
poluídos ou poluígenos - Levítico, 12: "se uma mulher, tendo .
há sociedades que os desconhecem
prescrevendo aos homens
e outras que os invertem,
o que algumas esperam das usado do matrimônio, parir macho, será imunda sete dias e t-
mulheres. estará separada da mesma sorte que nas suas purgações mens- !~
Da mesma forma, o parto requer uma atitude especial, tt:uais. ~o oitav~ di~, será o .~enino circuncidado. E ela ficará (J 't
já que, para muitas sociedades, coloca a mulher em estado de ainda tnnta e tres dias a purificar-se das conseqüências do seu Ô" é
impureza. Cada cultura prescreve práticas particulares: no norte parto. Não tocará coisa alguma santa, nem entrará no san- é i
de Nigéria, a família deve ter consigo a placenta e todo o san- t~ário, até s~ ?cabarem os dias de sua purificação. Se ela parir ~ ~
gue perdido durante o parto, às vezes para queimá-los e im- gemeos, sera imunda duas semanas, como nas suas purgações e o
pedir eventuais práticas mágicas- contra a parturiente e seu menstruais; e ficará sessenta e seis dias a purificar-se das con- t c;.

filho. Em algumas sociedades o parto deve se realizar em . eqüência do seu parto". E uma fórmula da liturgia do ba-
lugares pré-determinados (fora da aldeia, na residência do irmão tismo cristão dizia: "Afasta-te, espírito imundo da alma desta
da mãe, etc.) sob pena, às vezes, de a criança não poder ser criança". Mencione-se, ainda, o hábito largamente difundido
aceita como membro da comunidade, ou não poder viver. No de se lavar a criança logo após o parto.
Japão os nascimentos são tão reservados quanto as relações se- Uma das mais significativas invariâncias neste terreno é .,.. '\:)
xuais, estando as mulheres interditadas de gritar durante o tra- o ~ato de .que talvez em nenhuma sociedade conhecida a criança ~ "C\ ~;.

balho de parto, para não dar ao ato algum caráter público (5, seja considerada
. um membro completo da sociedade apenas c t o~
~~
p. 216). Algumas vezes, as mulheres ficam sujeitas a determi- em virtude do nascimento: é necessário incorporá-Ia por pro- ~ ~ ?~
nadas precauções, devendo observar resguardo, enquanto, em .cdimentos simbólicos e dar-lhe um lugar particular no sistema ~~
outras sociedades, ambos, ou apenas o pai, devem tazê-Io. Os social, aplicando-lhe um nome, atribuindo-lhe papéis, Iazen- ~ e 6
partos de gêmeos são festivamente celebrados em algumas cultu- do-a, enfim, nascer socialmente. Trata-se de procedimentos ~ l.. I:s
o G\ ~
ras,e considerados de péssimo augúrio em outras. Um parto rituais destinados a promover a sua transição do estado de c
múltiplo poderá ser motivo de orgulho para um ocidental e
Natureza para o estado de Cultura. S ~ t.l>
~ ~ ~
para um Bakundo do vale do Congo, e de vergonha para uma A exposição da mulher à periodicidade biológica fez com" '>,>Js '"
mulher Murgin, que sentir-se-á como uma cadela. Entre as po- que em muitas sociedades ela fosse considerada como fonte t·
pulações do delta do rio Níger, a norma é que morram a mãe ele poder religioso ou mágico: outras sociedades tornaram-na
ufa .tada desses poderes e inferior no escalonamento da dig-
e os gêmeos.

84 85
 nidade religiosa. Todavia, todas devem assumir e.m relação à
mulher uma atitude capaz de dar conta de suas características
biológicas, mesmo que esta atitude seja o desinteresse e a des-
preocupação em relação a estas funções. Fundamentalmente,
a mulher, mais que o homem, tem a potencialidade de funcio-
nar simbolicamente como perturbador dos sistemas sociais de
classificação, uma vez que é um ser da Cultura, ostensivamente
submetido a processos naturais que escapam aos esforços que
o aparelho cultural dispende para controlá-los. Nesses períodos,
a própria mulher coloca-se fora da Cultura e se aproxima da
Natureza (o que se vê nas inúmeras práticas de fazer com que
a mulher se retire da aldeia, coma alimentos crus. .. etc.).
Nessas oportunidades, seu estado fisiológico e seu estado
social são incompatíveis. Às culturas se abrem, para solucionar
o problema, três alternativas básicas: banir a mulher, esconder
a menstruação, ou desconhecê-Ia, tratando a mulher nessa fase
como o faz normalmente. Todavia, as três alternativas repre-
sentam a mesma atitude fundamental, que é o reconhecimento,
por ação ou omissão, desses processos como sendo, em última
instância, rebeldes ao controle social e passíveis de serem su-
primidos apenas ao nível da consciência.
A mesma dualidade fundamental aplica-se ao recém-nasci-
do, que também está simultaneamente na Natureza e na Cul-
tura (apenas que a dualidade para a crian a se dá na diacro.ni<},
en uanto ue ara as mulheres se dá na sincronia . Diante
dessa conjunção lógica, não é por acaso que as mulheres são
-e quase universalmente consideradas como indicadas e adequadas
para as tarefas da primeira educação: estando mais próximas
da Natureza que o homem (em virtude de estar mais sujeita
a seus processos), a mulher é o personagem estruturalmente
articulado para a realização, como mediadora, da transição
da criança do reino da Natureza para o domínio da Cultura.
Aos homens, estariam reservados os níveis mais elevados n
sofisticados da tarefa socializadora.
O sangue é signo da possibilidade de violência, se não se
tomam as precauções devidas. Não é por acaso que muitas
sociedades distinguem o sangue voluntariamente derramado, o
sangue controlado, a que atribuem propriedades vivificantes e
benéfica, um sangue "bom", que serve para selar alianças
ociais, de um sangue "mau", que brota do corpo em desafio
à vontade humana, que comove e amedronta. Por detrás da
distinção entre sangue "bom" e sangue "mau", a distinção
entre Natureza e Cultura, já que o primeiro é culturalmente
produzido, enquanto o segundo emerge de forças naturais.
Cada cultura tem a sua maneira de resolver o problema
da dualidade da natureza feminina: algumas exaltam a mulher
nessa fase; outras, as proscrevem, enquanto outras ainda es-
colhem uma alternativa intermediária de exaltá-Ias em um nível
e castigá-Ias em outro. Parece que as culturas de tradição oci-
dental escolheram a terceira possibilidade: exaltar, no plano
ideológico, a maternidade como o acontecimento "mais subli-
me" e submeter, no plano psíquico, a mulher, à tortura de
enjôos, desejos, etc. Já que em muitas culturas o enjôo matinal
no período da gravidez é desconhecido, resta-nos supor ser
uma manifestação cultural típica de uma sociedade particular.
O enjôo da gravidez, assim como os distúrbios psicossomáticos
que associamos a ela e ao estado puerperal (que inclusive pode
funcionar como atenuante de penas), pode muito bem ser re-
sultante dessa conjugação agramatical a que é obrigada a mu-
lher a se submeter: ser um ser da Cultura, tê-Ia como o má-
ximo valor, e estar escravizada à ação de inarredáveis processos
da Natureza.
Feiticeiros, Médicos e Semiólogos
Supomos freqüentemente que se uma criança, ou mesmo um
adulto se alimenta diferentemente do que prescrevem as normas
sociais, ou se esquiva de qualquer outro cuidado corporal
que pensamos necessário, isto destruirá sua saúde. Mas, em
muitas sociedades, as crianças recebem alimentos toda vez
que choram, sem que isto Ihes traga qualquer prejuízo à saúde.
Ensinamos a nossos filhos que os horários de comer' e de
dormir, que os hábitos de tomar banho diariamente e de es-
covar os dentes após as refeições, ou de lavar as mãos quando
e chega da rua, são de fundamental importância para a exis-
tência de uma estrutura biológica saudável. Entretanto, muitos
87
povos atingem graus de saúde comparáveis ou superiores aos di 111 I, janelas abertas para respirar ar fresco, achando que
nossos através de convenções completamente diferentes. 111pu 1'111 perigo as suas saúdes e as dos seus bebês (28,
:É certo que os índices de longevidade variam com as so- p, J li). O . No Japão, a proporção de loucos reconhecidos
ciedades, mas isto não significa que a sociedade ocidental seja ,',IIII\) l/li,' é basicamente a mesma registrada nos Estados Uni-
a que melhores resultados tenha obtido neste terreno. Dentro dor, IllUA ti tolerância é maior e a taxa de internação em hos-
dela mesmo, sabemos que a estimativa média de duração da p I ti psiquiátricos é muito menor; e se podem constatar va-
vida varia com enormes discrepâncias entre os indivíduos das I /I ' ) H nos Indices de internamento em diferentes períodos da
classes superiores e das classes populares. Da mesma forma, "L 1()I'ill de uma sociedade (29, p. 90), A mais simplesobser-
as doenças incidem diferentemente sobre os diversos estratos I '110 '111 torno de nós não deixará dúvidas de que a atitude dos
da população, e existem doenças típicas de determinadas classes I' unllturcs de um doente, em relação a ele, difere da dos demais,
e de determinadas sociedades. di numcira notável.
Cada sociedade determina, de certa maneira, quanto tem- Sabemos que as culturas valorizaram e tornaram social-
po os indivíduos viverão e de que forma normalmente deverão ruoutc necessários alguns tipos humanos que elas próprias con-
morrer. As próprias categorias de morte legítima e de causas 11 rnvam doentes, mas em que viam, por isso mesmo, um
de morte são entidades construídas culturalmente, e algumas no de especialidade e de importância: corcundas, cegos,
sociedades não acreditam em "morte natural", devendo cada "pllvl i 'os, mudos, etc. Os Xamãs da Sibéria costumam , ao
uma ser atribuída a uma vingança, ou atos de feitiçaria. Não IIHIIIOH m certas fases, ser loucos, irresponsáveis, esqueléticos,
obstante, é possível que todas as culturas reconheçam como IIldtos a ataques de catalepsia, e visionários (4, p, 176) - e
patológicas algumas mesmas manifestações - o que nos ajuda 111'111 por isso deixam de ser objetos de honrarias e respeito,
a compreender que, quando divergem, fazem-no por imposição ('.11110 stcs atributos variam culturalmente, podemos facilmente
de particularidades de suas estruturas sociais. ,"lll'IlIir que o que lhes concede virtudes mágicas não são pro-
Assim como as doenças, a medicina varia através do tem- 1'111111nte as suas peculiaridades físicas, mas a atitude da
101 IIvldade diante delas, assim como aqueles que são consi-
po e do espaço. Se a nossa medicina nos parece ter atingido
um sucesso que consideramos largamente satisfatório, isto não Ihw/ldoll doentes o são por não receberem apoio das institui-
pode, contudo, nos impedir de constatar que outros sistemas r /l sociais para as suas características individuais: são doen- ~
médicos possam ter atingido resultados comparáveis, mesmo nuo porque o sejam, mas porque assim são considerados. '6
C" c
porque, a rigor, toda medicina parece amparada pela natureza "I) ença" e "doente", portanto, são categorias sociais e 5, ~ -;
mesma da doença, já que o destino da maioria delas é o de 11 se esperar que cada cultura lhes dê explicações próprias. ~ ~ I:-
serem superadas pela própria reação do organismo: morremos () Indígenas do sudoeste da América do Norte compreendem \lio ~'t"!> -
apenas uma vez e, em geral, de apenas uma doença; as outras, 11 do nças como resultados de uma perturbação da ordem de ~:;
são curadas - pelo organismo, ou pela medicina? I lnolonamento dos homens com os animais e vegetais: revol- ~,v.
Não somente variam as doenças e as medicinas, como IlIdos iontra os homens, os animais os atacaram com doenças, 11
também variam as atitudes dos pacientes e da comunidade em uqu 11110os vegetais aos homens se aliaram, dando-lhes os
I 111dias; para eles, cada espécie de doença se deve a um
relação a elas. Enquanto os americanos pensam que estão mal
quando estão doentes, os Navaho acham que foram enfeitiça- IHI 111111 particular e requer um tratamento com uma planta
dos ou que transgrediram algum tabu (33, p. 58); em Quito, 111(' 1'1'11- o mesmo acontecendo entre os Pima do Ari-
Equador, é comum às .mulheres criticarem os hospitais, por 11I11l 55, p. 193), Para os Nuer, doenças se devem 'a quebras
111 1I0l'ltlHS sociais, cada uma associada a uma doença: o in-
lhes obrigarem a determinadas práticas que consideram pre-
II 111produz doenças de pele, o adultério provoca dores na
judiciais, como limpar as unhas, tomar banho diariamente,

88 89
regiao lombar (18, p. 93); para os Ponapê, a violação dos
tabus alimentares acarreta distúrbios fisiológicos semelhantes
às reações de alergia (55, p. 123).
As diferentes culturas lançam mão diferentemente das di-
versas formas de banhos, fumigações, desinfecção, massagens,
purgantes, vomitórios, práticas sanitárias e preventivas, técnicas
de cirurgia, de curativos, de anestesia, de ritos mágicos, etc.
Os Navalho têm cerca de sessenta cantos aplicáveis em ritos
de cura, segundo fórmulas prescritas para alguns tipos de doen-
ças físicas e mentais, mediante a associação delas com deter-
minados personagens de seu universo cosmoló gico (31, p. 19).
Os Ndembu não conhecem causas naturais para as doenças,
acreditando-as produzidas por fantasmas punitivos ou feiticei-
ros; seus diagnosticadores, então, são "advinhos" e seus tera-
peutas "mestres de cerimônia", como expressou Victor Turner
(69, p. 361); por estes procedimentos, procuram corrigir im-
perfeições biológicas, como a frigidez, os problemas menstruais,
a esterilidade, supondo que estes males decorram da desobe-
diência às normas sociais e culturais (70, p. 88).
As doenças, suas causas, as práticas curativas e os diag-
nósticos, portanto, são partes integrantes dos universos sociais
e, por isso, indissociáveis das concepções mágicas, das cos-
mologias e das religiões. Não fazem mais do que traduzir,
às suas maneiras, o conjunto das relações sociais e os princípios
estruturais que as governam. Quem reflete sobre os crucifixos,
sempre presentes, nos nossos hospitais, na especialização dos
hospitais segundo classes de pessoas, na cruz simbolizando
hospital, nas muletas, e nos órgãos de cera que enchem as
salas de milagres de muitas igrejas, não pode deixar de consta-
tar essa associação, mesmo que sustentemos que possuímos
uma medicina "científica".
Willis em um interessante artigo denominado Pollution
and paradigm (72), analisa a concepção de doença dos Fipa
e põe de manifesto o caráter expressivo de suas práticas médicas,
em alguns pontos semelhantes às que observamos na sociedade
ocidental, em que costumamos estabelecer uma distinção entre
medicina "científica" e medicina "popular".
90
ntre os Fipa, existem dois modelos fundamentats, segun-
do s quais se tenta compreender as causas das doenças. O
primeiro modelo, que existe de um modo geral entre as pes-
s as ordinárias, é o a que ele chama de modelo "Ieizo" ou b ,
teoria de folk. O segundo é particular a uma pequena classe
de e pecialista, pessoas que adquiriram a habilidade de exercer
Il medicina, mediante alguns anos de aprendizado com um
mestre renomado. A medicina destes últimos está para a dos
primeiros como uma espécie de paradigma, a fornecer modelos
de problemas e de soluções para uma comunidade de prati-
'antes (72, p. 369). A teoria dos leigos é uma versão con-
d insada e simplificada desse paradigma, embora ambos se
construam sobre alguns pressupostos comuns acerca da vida
humana e do universo que permeia o pensamento e as emoções
tunto dos "doutores", quanto dos leigos (72, p. 377).
Para os leigos, a doença resulta geralmente da contami-
unção proposital da comida e da bebida, por um pequeno
irupo de seus companheiros, que eles consideram Aloosi
(feiticeiros). Os especialistas propõem um modelo que elabora
este primeiro da diversas maneiras: a pessoa é vista como um
(' 'l1t1'O do qual se irradiam diversos "caminhos" que são iden-
liri .ados com as diversas modalidades de relacionamento social
que pode ter um homem e uma mulher na sociedade Fipa.
Pura os "doutores", quaisquer distúrbios em alguma dessas
modalidades de relacionamento social se manifesta como a
intromissão, na pessoa, de forças injuriosas - identificadas
.orn os espíritos ancestrais, no caso de perturbações no rela-
clonamento com descendentes, com os espíritos territoriais, no
('11,'0 de abalo das relações com co-residentes, e com a feitiçaria,
110 .aso caso de distúrbios das relações entre um indivíduo e
nll!ro indivíduo que interage com ele (72, p. 370).
!\ interpretação dos especialistas e suas reações à doença
IIJlI HCUS pacientes são moldadas por sua concepção do corpo
hllll111110 como sendo ele o ponto de interseção do processo
d( vida da sociedade humana com o mundo da natureza sel-
VII/', '111.
É no corpo concreto, tangível, das pessoas, que os
1111\1101' 'S agem, aplicando uma força que tem por objeto a
11111, .cucão de algumas transformações desejáveis no ambiente
IIIIllirll1c cultural. Nesse corpo, associam a parte superior do
91
 tronco, e mais particularmente a cabeça, às forças intelectuais represente, para todos, a sua condição ritualmente desqualifi-
dominantes que caracterizam a sociedade humana em relação cada - razão pela qual ele deve ser mantido à distância. Em
à natureza selvagem. A parte inferior do abdômen e a região algumas sociedades, é comum que os portadores de certas
genital formam uma área moralmente inferior, sede de forças doenças, e aqueles que a sociedade considera condenados,
poderosíssimas que o intelecto deve ter o propósito de contro- sejam mortos, ao invés de se tentar tratá-los e salvá-Ias.
lar e de explorar racionalmente. O coração ocupa uma posição Tais práticas, a que não faltam paralelos com o que se
intermediária, pertencendo ambiguamente às duas regiões opos- pensa e se faz (talvez inconscientemente) entre nós mesmos,
tas. Como em nossa sociedade, é concebido como sede da representam o contínuo esforço que as sociedades desenvol-
emoção e seus conteúdos são normalmente inacessíveis ao vem para lidar com as forças invisíveis que as ameaçam, for-
intelecto. O coração dos feiticeiros é negro, cor associada com ças estas que - sem querer eliminar totalmente, pelas razões
a parte baixa do corpo (72, p. 371). significacionais que consideramos no capítulo anterior - toda
Porque o corpo se encontra ligado por "caminhos" ao sociedade tem um certo interesse em minimizar.
resto do cosmos, as ações sobre o corpo são também ações
Portanto, as tentativas de compreensão do patológico como
sobre o cosmos. E a direção dessas ações, ou seja, as intenções
fenômeno exclusivamente biológico e individual estão fadadas j.~
terapêuticas, são tomadas pelos "doutores" a partir de suas
a um sucesso bastante relativo: a capacidade de pensar, ex-
percepções do corpo humano como estruturas e processos cós-
primir e identificar as mensagens corporais está subordinada
micos (72, p. 371). Os "remédios", por eles escolhidos, são
a uma linguagem, o que faz dela um fato eminentemente social,
significados simbólicos que expressam estas intenções.
variável com as diferentes taxionomias das sociedades e das
A partir dessa estrutura conceptual, o "doutor" está mu-
classes sociais.
nido do instrumental necessário para diagnosticar e tratar as
doenças, e classificá-Ias como graves ou leves, e, direta ou Lévi-Strauss (50, p. 228) compreendeu bem a logicidade
indiretamente, de controlar as relações sociais. O corpo é, interna dessa linguagem que as crenças e práticas médicas cons-
então, entre os Fipa, uma espécie de mapa cosmológico, en- tituem: "mas a doente, tendo compreendido, não se resigna
volvido diretamente com as relações da Cultura com a Natureza apenas: ela sara. E nada disso se produz em nossos doentes,
- em que a sociedade se arvora em posição cultural e domi- quando se lhes explica a causa de suas desordens, invocando
nante, controlando e explorando os ilimitados domínios da secreções, micróbios ou vírus. Acusar-se-nos-á talvez, de pa-
natureza exterior (72, p. 371); não há pensamento sem modelo radoxo, se respondermos que a razão disso é que os micróbios
de pensamento, sem um sistema de traduções do desconhecido existem e os monstros não existem. E não obstante, a relação
para o conhecido, e o pensamento médico dos Fipa, como entre micróbio e doença é exterior ao espírito do paciente, é
qualquer outro, não pode escapar a esta regra. uma relação de causa e efeito, ao passo que a relação entre
monstro e doença é interior a este mesmo espírito, consciente
.>, O temor da doença, a razão de ser socialmente vista
ou inconsciente: é uma relação de símbolo à coisa simbolizada,
~ ~ como perigosa, está no ser ela - para a nossa sociedade e
ou, para empregar o vocabulário dos linguistas, de significante
;;. ~ muitas outras - uma categoria de posição intermediária, am-
biguamente situada entre a condição de vida e a condição de a significado. O xamã fornece à sua doente uma linguagem
~ ~ morte. Por isso, é comum as sociedades se cercarem de pro- na qual se podem exprimir imediatamente estados não formu-
teções simbólicas, não somente para proteger o doente, como lados de outro modo informuláveis. E é a passagem a esta
para protegerem-se a si próprias: freqüentemente se lhe proíbe expressão verbal que provoca o desbloqueio do processo fisio-
lavar-se ou barbear-se e se o obriga a permanecer sujo e re- lógico, isto é, a reorganização, num sentido favorável, da se-
~ . pulsivo, numa tentativa de fazer com que a sua impureza física qüência cujo desenvolvimento a doente sofreu".

2
 Para além das discussões sobre o caráter científico ou tência de outras, o que deixa bastante nítida a verificação de
não científico dos sistemas médicos não ocidentais, existem que a semiologia dos médicos, neste terreno, não é essencial-
fatos que dificilmente poderão ser negados: os casos dos doen- mente diferente da semiologia dos semiólogos.
tes não ocidentais cujos estados se agravam nos nossos hospi-
tais e que, de retorno a suas comunidades, encontram alívio e
cura nas mãos dos seus feiticeiros, casos não diferentes essen- o Corpo: Denotação e Conotação
cialmente do papel que reconhecemos à sugestão nos processos
terapêuticos (placebos, etc.) - quer positivamente, pela cren- Uma das mais notáveis características do homem como animal,
ça do doente, nos poderes do médico e da medicina, quer ne- e que o caracteriza de certa forma, é a plasticidade de seu
gativamente, pela descrença dele nessas instituições. organismo, capaz de permitir a ele as mais diversas adaptações.
Então, as etiologias das doenças fazem parte de um sis- São poucos os animais que conseguem sobreviver em desertos
tema coerente do qual participam, em pé de igualdade, o doente, e montanhas, em climas secos e úmidos, em temperaturas ge-
o curador e a comunidade, e que se relaciona com determi- ladas e abrasadoras. Vários povos consomem alimentos com-
-.' nadas concepções acerca da existência humana, - o que sig- pletamente diferentes uns dos outros, e, mesmo perto de nós,
nifica que os debates em torno da cientificidadej acientificidade não é difícil encontrar indivíduos que se alimentam de carne
das práticas médicas estão, de muitas maneiras, deslocados. em decomposição, de terra, ou de quantidades praticamente
Na realidade, não é necessário, nesse trabalho, determo- insignificantes. Nenhum animal transforma voluntariamente,
nos na consideração dos substratos químicos e biológicos que como o homem, o seu próprio corpo: extraindo os dentes,
estão presentes na desorganização de comportamento que ca- amputando os membros, perfurando órgãos, derramando o
racteriza a doença: basta nos limitarmos a seu caráter expres- sangue, deformando o crâneo. Sabemos que cada cultura apro-
sivo e observarmos, por exemplo, que o transe, pelo menos em veita diferentemente a energia muscular e que alguns homens

--
alguns de seus aspectos somáticos, não se dá da mesma ma- são capazes de vomitar deliberadamente, verter lágrimas e
neira em todas as religiões e que as sociedades são capazes de assumir posturas que outros considerariam impossíveis. A res-
levar, por meios puramente simbólicos e conceptuais, à morte, piração, os gestos, a voz, a fome, apresentam-se com fisionomias
os seus integrantes: incutindo-lhes a perda da vontade de viver, particulares em cada povo.
fazendo-os deprimidos, abalando-lhes de toda forma o sistema
A respiração, como alguns povos europeus e americanos
nervoso, consumindo-lhes, até o fim, as suas energias físicas
a praticam, em ambientes fechados e enfumaçados, não satis-
pela ausência que provoca de apetite, inculcando-lhes a idéia
faria absolutamente a um camponês, acostumado à vida ao ar
de condenação, marginalizando-os socialmente, privando-os de
livre. A hora e o lugar para a realização das necessidades fi-
todos os pontos de referência intelectuais e afetivos, desinte-
grando-os de tal forma que num determinado ponto a morte siológicas, e também para a alimentação, variam largamente
passa a ser apenas um simples detalhe biológico. Como diz no tempo e no espaço. O que é sexualmente excitante e esti-
Lévi-Strauss (50, p. 194), "a integridade física não resiste à mulante aqui é repelente e vergonhoso, em outro lugar. In-
dissolução da personalidade social". divíduos nascidos em uma sociedade, e socializados em outra,
Aos argumentos de que estes fatos são inexistentes ou apresentam os costumes e os hábitos corporais da segunda. As
raros em muitas sociedades, lembramos que - exatamente maneiras de andar, de nadar, de saltar, de dormir, são tão
por serem verdadeiros - estes argumentos demonstram que convencionais como as regras de etiqueta ou os códigos ju-
a presença da morte por sugestão da coletividade depende da rídicos, o mesmo acontecendo com as danças, as ginásticas, as
existência de determinadas instituições, assim como da inexis- lutas, as marchas, as posições de micção e defecação, coito, etc.

94 95
 As culturas determinam as posiçoes que devemos adota!
para dormir, ficar de pé, sentar e descansar. Da mesma forma
dita as maneiras de utilizar ferramentas e de movimentar o
corpo durante o trabalho - direta ou indiretamente, pois, as
dimensões do cabo de uma enxada podem determinar toda
uma disposição do aparelho ósseo e muscular. Quando pensa-
mos que o deitar-se para dormir é algo universal, estamos
bastante afastados da verdade. As crianças pequenas dormem
nos braços da mãe em algumas culturas, penduradas nas costas
dela em outras e em berços em outras; há pessoas que dor-
mem em trouxas, em redes, em bancos e em cadeiras. Há
povos que dormem agachados, como alguns bosquímanos, e
outros que dormem em pé, acreditando muitas vezes que deitar
é assumir a posição dos mortos. No Japão, diz Ruth Benedict
(5, p. 225), "o pudor na posição da mulher dormindo é tão
forte quanto o de andar nos Estados Unidos. .. a menina tem
de aprender a dormir estendida, de pernas juntas, embora
o menino tenha maior liberdade". Há povos que dormem mais
e povos que dormem pouco, povos que dormem prepondera-
damente de dia e povos que dormem de noite. Da mesma for-
ma, variam as posições consideradas adequadas para descançar.
No Brasil mesmo, enquanto em algumas regiões o descançar
é sentar-se em cadeiras, em outras é agachar-se sobre as pontas
dos pés, erguendo os calcanhares, e, em outras, permanecer
em pé sobre uma só perna, encostando a sola de um pé no
lado do joelho da perna de apoio. E todas essas posturas
devem ser aprendidas, da mesma forma que nós, ocidentais,
aprendemos a não cair da cama.
Há regras especiais para tossir, para espirrar, para cuspir,
para o asseio corporal, para a estética corporal, para a prática
de esportes, para o lazer corporal, para a infância, para a
adolescência, para a velhice, para a dança, etc. Tais práticas,
a que Mauss (60) denominou "técnicas do corpo", oferecem
ao cientista social um campo de trabalho ainda não explorado,
cuja capacidade de produção de conhecimento é similar aos
sistemas de parentesco, aos sistemas políticos e às religiões -
porque em cada uma delas está presente uma confluência de
forças sociais, em relação às quais a base física do corpo não
é senão a matéria sobre que se aplicam.
96
o social se faz presente nas menores ações humanas. Em
cada caso, para cada cultura, essas práticas, na aparência in- ....••..
significantes (a ponto de muitos cientistas sociais clelas não ~ \5
tomarem conhecimento), traduzem mensagens, normalmente -c ())
inconscientes - sobre o que é certo e o que é errado, o que ~') í
é próprio dos homens e o que é "coisa de bichos", o que é. .lo,
~ 'J)
igual ao "nós" e o que dele difere, o que é respeitoso e o que 0,,-("
é profanação, o que é nobre e o que é indigno - e cujos ~ ~ ,
efeitos conotativos vão muito além do que se poderia esperar ~
do seu fraco poder denotativo. (';; (-
Todavia, não é apenas involuntária e conotativamente ~ (' c
que o corpo cumpre sua função significacional: o repertório ••••O g
de gestos cujos conteúdos são manifestadamente denotativos, O ~ O
jamais teria fim em um inquérito etnográfico geral. Os ociden- ("-;
tais afirmam com um aceno vertical da cabeça, os turcos sa-
codem a cabeça, os abissínios atiram suas cabeças para trás
e levantam simultaneamente as sobrancelhas, os Dayaks levan-
tam o supercílio, e os neozelandezes elevam a cabeça e o queixo.
O mesmo gesto, muitas vezes, indica coisas diferentes; e coisas
idênticas são, muitas vezes, como a afirmação, referidas por
gestos diferentes.
A utilização do corpo como sistema de expressão não tem
limites. A palavra coração aparece na Bíblia mais de mil vezes,
mas raramente com o seu sentido fisiológico. Para alguns, o
coração representa a sede da vida intelectual; para outros, da
vida emotiva. A raiva, o ódio e a cólera já foram atribuídos
ao fígado; a inveja já esteve associada ao baço. Quem não
tem entranhas é perverso ou mau. As pessoas ficam com "nó
na garganta", "perdem a fala", precisam "ter estômago" para
suportar alguma coisa. Falamos em "amigo do peito", em pes-
soas de "coração mole", em pessoas de "fibra", em "sangue
quente", em "ter garra", em lutar "com unhas e dentes", em
pessoas de "pé frio" ou que alguém é "dedo duro". Ajudar
é "dar a mão", pessoas bobas são "babacas", corajosas são
"peitudas". Fugir é "dar no pé", ser teimoso é ser "cabeçudo",
invejar é ter "olho grande". Um bom: professor "mastiga a
matéria", enquanto um mau professor "vomita a matéria". Coi-
sas caras custam "o olho da cara"; persuadir é "salivar". Ser
indiscreto é "bater com a língua nos dentes", dormir é "tirar
97
 Lima pestana". Tais expressões são exemplos de um repertório gramática de vital importância para o convívio social: não basta
vocabular que dificilmente poderia ser concluído. sabermos bem a língua pátria, é preciso que saibamos a dicção
A saliva, durante muito tempo, foi usada nas cerimônias correta e a altura apropriada.
do batismo, quando o sacerdote molhava os dedos com ela e Explícita ou implicitamente, no comportamento corporal
tocava o nariz e os ouvidos dos batizandos. Em muitas socie- há muita expressão: botões, alavancas, pedais, manivelas, cé-
dades, o proprietário de um objeto, a fim de torná-Io tabu para lulas foto-elétricas, expressam silenciosamente uma sociedade.
as outras pessoas, costumam cuspir no mesmo - prática que Falo dos meus pára-brisas, dos meus pneus, dos meus vidros, do
presenciei muitas vezes em um internato para adolescentes, por meu volante: legitimo no meu próprio corpo um sistema político. V
parte daqueles que queriam garantir para si o melhor quinhão Penso geralmente que meus gestos e posturas são universais e
da comida. naturais (tanto que "falo" por gestos quando não conheço o
Observar os' gestos da cabeça, das mãos, dos braços, do idioma de meu interlocutor): legitimo a cultura no meu pró-
corpo inteiro, enfim - seria um interessante trabalho socio- prio corpo.
lógico: as maneiras de chamar alguém, de cumprimentar, de Na realidade; quando nos comunicamos socialmente situa-
indicar objetos, de mandar alguém embora, de ofender, de in- mo-nos simultaneamente em diferentes planos, nem todos igual-
dicar intimidade, de expressar desconfiança, de expressar ami- mente conscientes. Recebemos signos verbais e não-verbais,
zade, de exprimir aborrecimento e raiva. .:É claro que cada tácteis, visíveis e audíveis: contatos corporais de diferentes tipos,
cultura o fará segundo o seu próprio estilo: os Maori usam posturas, aromas, aparência física, expressões faciais, movi-
como expressão de amizade o dobrar o indicador e colocar mentos das diferentes partes do corpo, posição das mãos, di-
a saliência da segunda junta na ponta do nariz; a mãe chinesa reção do olhar, tom emocional, altura da voz, timbre - enfim,
empurra para a frente e para trás a cabeça do filho, querendo um complexo de informações que tendemos a considerar na-
com isto dizer que está zangada; em certas tribos da África, turais, mas que estão altamente codificadas e que variam de
apontar com o dedo um objeto é amaldiçoá-lo; beijar a mão sociedade para sociedade: uma linguagem, tão coletiva como
em algumas sociedades é obediência para alguns e não para qualquer outra.
outros; apertá-Ia por muito tempo pode ser pacto de amizade
para nós, e provocação para outros; pôr a mão na boca é
pedir segredo para algumas culturas, e outra coisa para outras; O trabalho mais importante, nesse terreno, ainda é, cer-
colocar a mão nos bolsos da calça não é de bom tom, e as pes- tamente, La Prééminence de la main droite, de Robert Hertz
soas nervosas "não sabem onde por as mãos". Há toda uma (36), a quem devemos a maior parte das observações que se-
simbologia envolvendo os pés, as mãos, o bocejo, o sopro, o guem. Hertz começou por se interessar por um novo método
sono, o sonho, os cabelos, as barbas, a calvície, os beijos. Em pedagógico que desenvolvia as habilidades de ambas as. mãos
muitas sociedades, o beijo é substituído por atrito de narizes, e terminou por demonstrar que a predominância de uma das
toque de nariz nas faces, atrito das faces, beija-mão apenas, mãos é um acontecimento sobre o qual a atuação da sociedade
ou é permitido somente entre certas pessoas e em determinadas não é das menos importantes.
situações.
Comecemos pela consideração dos valores atribuídos à
Entre nós, uma pessoa que não saiba se portar, sentar, direita e à esquerda: à primeira, retidão intelectual, bom senso,
quando e onde tocar o seu interlocutor, é uma pessoa "sem bom caráter, integridade moral, norma jurídica; à segunda, as
modos" e tendemos a discriminá-Ia . .:É claro que o desconheci- idéias contrárias: caráter mau, erro, esquisitice, etc. Empre-
mento dos limites do seu corpo, e das condições de controle gamos freqüentem ente expressões como "entrar com o pé di-
a que ele deve ser submetido, é o desconhecimento de uma reito", "acordar com o pé esquerdo", falando de nossa boa

99
ou má sorte. Cumprimentar pessoas, ou receber presentes, com
a mão esquerda não é de boa educação. Não devemos levar
o alimento à boca com a mão esquerda, mas devemos pegar
com ela os feitiços das esquinas, pois assim obtemos proteção.
Na língua portuguesa, "sinistra" é o sinônimo de "mão es-
querda", ao passo que consideramos a mão direita a nossa
mão melhor. Os Yoruba, usam a mão esquerda apenas para
manipular alguma coisa suja, porque a mão direita é usada
para comer e as pessoas imaginam que correriam o risco de
serem contaminadas, ou de contaminar a comida, se este pro-
cedimento não fosse observado. Na Turquia e em outros países,
a mão esquerda foi associada à limpeza corporal, pois era con-
siderada impura em relação à mão direita. Há notícias de
uma firma americana que procurou introduzir determinado pro-
duto alimentício na índia e obteve pouco sucesso, porque havia
no cartaz de propaganda uma pessoa que segurava o produto
com a mão esquerda: os indianos não tocam os alimentos
senão com a mão direita. Os Árabes também utilizam uma mão
para comer e outra para realizar suas abluções. A oposição entre
direita e esquerda é freqüentem ente associada respectivamente
com a fortuna e com o infortúnio, o macho e a fêmea, o forte
e o fraco, e o seu significado cultural é tão forte que a palavra
"educação" pode ter como sinônimo a palavra "adestramento".
Segundo a opinião corrente, a predominância da mão di-
reita deveria resultar diretamente da estrutura do organismo e
nada deveria ter a ver com as convenções e crenças sociais.
Entretanto, até aproximadamente a idade de oito meses, a
criança é ambidestra, servindo-se, para pegar um objeto, in-
diferentemente de qualquer das mãos, e, em geral, de ambas
ao mesmo tempo. Alguns. atribuem a predominância da mão
direita a particularidades da acuidade visual, outros à influência
da posição pré-natal da criança dentro do útero, à assimetria
anatômica do corpo, a diferenças de estrutura do sistema ner-
voso, a diferenças das maneiras de a criança ser segurada no
colo por sua mãe.
Hertz admite que, de todas as explicações, uma só parece
re istir à prova dos fatos: a que liga a predominância da mão
direita ao maior desenvolvimento, no homem, do hemisfério
cerebral esquerdo, que governa os músculos do lado direito,
I()()
nesse hemisfério está também a sede da capacidade de lin-
guagem articulada e dos centros que presidem os movimentos
voluntários do corpo. Aceita, então, inicialmente, o pensamento
de Broca de que "somos destros da mão, porque somos ca-
nhotos do cérebro". Mas questiona em seguida: não há dúvida
de que existe uma correlação regular entre a predominância
da mão direita e o desenvolvimento superior do cérebro es-
querdo. Mas, destes dois fenômenos, qual é a causa, e qual é
o efeito? O que é que nos proíbe de retomar à proposição de
Broca e dizer "nós somos canhotos do cérebro porque somos
destros da mão? (36, p. 85). "Assim, não é necessário negar
a existência de tendência orgânica para a assimetria; mas, ex-
ceto alguns casos excepcionais, a vaga disposição para a di-
reita, que parece difundida na espécie humana, não bastaria
para determinar a preponderância absoluta da mão direita, se
influências estranhas ao organismo não a viessem fixar e refor-
çar" (36, p. 86).
Hertz (36, p. 87) observou que alguns povos tinham o
hábito de amarrar o braço esquerdo de suas crianças, para que
dele não se pudessem servir; que, quando especialmente trei-
nada, a mão esquerda era de rendimento similar à destra,
como no piano, em cirurgia, em datilografia, etc; quando um
acidente priva uma pessoa da mão direita, a esquerda aprende
a substituí-Ia adequadamente, adquirindo a habilidade, a força
e a rapidez que lhe faltavam; portanto, nada impede que a
mão esquerda seja "adestrada".
Diante disso, concluiu que a mão direita é obrigatória,
imposta pela coerção, garantida pela sanção. Ao contrário, uma
verdadeira interdição pesa sobre a mão esquerda e a paralisa.
A diferença existente entre os valores e funções dos dois lados
do nosso corpo apresenta as características de uma verdadeira
instituição social, e o estudo do fenômeno pertence ao campo
da Sociologia (36, p. 88).
Para ele, a mutilação que sofre a mão esquerda, sob a
ação das sociedades humanas, exprime, como outras mutilações,
a vontade que anima o homem de fazer prevalecer o Sagrado
sobre o Profano, de fazer predominar os desejos e interesses
da coletividade sobre os desejos e interesses dos indivíduos, e
de espiritualizar o corpo, inscrevendo nele as oposições de va-
101
li" lores e os contrastes violentos do mundo moral (36. p. 107-8).
Q
IJ'.
r::. Como o corpo humano, este microcosmos, escaparia à lei da
-f)
c ~ polaridade que rege todas as coisas? A sociedade, o universo
<n ::,
o inteiro, tem um, lado sagrado. nobre. precioso e um outro
profano e comum, um lado masculino, forte, ativo e um outro
~ b
feminino, fraco e passivo, ou, simplesmente, um lado direito e
h -o
1>
Ú>
um lado esquerdo (36, p. 92-3). Se o lado direito se associa
C -\ ao Fasto, ao esquerdo não resta senão o Nefasto, o domínio
a'>
't')
J
em que a mão esquerda reina. A mão esquerda seria, então,
b
IJI o signo de uma natureza contrária à ordem, de uma disposição
~ perversa e demoníaca. Eis porque a educação se aplica a pa-
o
ralisar a mão esquerda, enquanto desenvolve a direita (36,
p.101-2).
Encontramos aqui, então, as principais oposições que con-
figuram a constituição do sistema social ao nível do pensamen-
to: Sagrado/Profano, Puro/Impuro, Natureza/Cultura, Coníor-
mista/Desviante, Consciente/Inconsciente. .. oposições univer-
sais na definição do problema Direita/Esquerda. Todavia, não
podemos acreditar, como nos parece ter querido Hertz, na uni-
versalidade semântica e na invariabilidade dos valores respec-
tivamente associados com a Direita e com a Esquerda. Em
outros termos, podemos acreditar na universalidade da gra-
mática que constitui um espaço dividido em direita e esquerda
a partir da constituição orgânica, mas não podemos aceitar a
universalidade do vocabulário desse espaço: "o homem Kaguru.
para os gestos do amor, emprega a mão esquerda, a mulher
Kaguru a mão direita, isto é, as mãos que são respectivamente
impuras em cada sexo" (53, p. 171).
Os etólogos nos têm demonstrado que cada especie vive
em um mundo próprio que determina, antes de qualquer coisa,
a natureza de seus órgãos sensoriais, pois o organismo e seu
ambiente constituem um campo único. Os membros das diversas
sociedades humanas vivem também em um universo que lhes
é próprio, mas as consideráveis diferenças de suas percepções,
sentimentos e atitudes com relação ao seu ambiente físico e
social não podem ser atribuídas a causas fisiológicas: é preciso
10
considerar as maneiras pelas quais os homens aprenderam a
interpretar suas experiências.
:É fácil descobrir as conotações culturais dos sentidos:
um provado r de vinho, um controlador de qualidade de pro-
dutos, um afinador de pianos - capazes de perceber, porque
para isto foram treinados, as menores diferenças do gosto, as-
pecto visual e som. As pessoas que moram perto de fábricas
de cigarros, de papel, de farinha de osso, de matadouros, etc.
acabam por conviver normalmente com cheiros que, a outros,
agrediriam a sensibilidade. Um vendedor de perfume é capaz
de identificar diversas marcas por sutis diferença do aroma.
Muitos povos não distinguem entre algumas cores (por
exemplo o verde do azul, entre os Navaho e os Guarani), por-
que, fundamentalmente, suas culturas tornam essas diferenças
desnecessárias -, da mesma forma por que os americanos
acham necessário estabelecer uma série de distinções dentro
do que nós, brasileiros, chamaríamos de "cor de rosa". Há
casos, na literatura etnográfica, de os membros de algumas
sociedades perceberem diferentemente do ocidental a mesma
forma: pedidos para desenhar, por exemplo, a planta de sua
aldeia, que o etnólogo havia percebido, suponhamos, como
duas fileiras paralelas de cabanas, desenham uma forma cir-
cular - caso evidente em que a concepção se sobrepõe e
inibe a percepção. o
o
Todas as sociedades se aproveitam dos sentidos para co- <;5
dificar o mundo, não se pode negar. Entretanto, toda sociedade ""f,
codifica esses próprios sentidos. Para nós, por exemplo, os ~ e-
órgãos sensoriais estão para o pecado assim como o espírito LA 1>
<n """(""
está para a virtude, o que está claramente manifesto nos rituais c:-\
~,
de extrema-unção em que o moribundo, para obter a salvação,
é convidado a detestar os pecados cometidos por cada sentido, 8
(,.
sendo, então, o órgão, lavado, ungido o bento. No dialeto
Wintu da Califórnia, diz Lévi-Strauss, há cinco modos verbais,
alguns dos quais correspondentes aos sentidos a que se deve
atribuir o conhecimento narrado (50, 207).
Todas as experiências do homem são mensagens percebi-
das por intermédio dos sentidos e devem ser decodificadas de
alguma forma. Todavia, cada mensagem percebida pela cons-
.iência corresponde a um amálgama de experiências olfativas,
103
 visuais, táteis, e assim por diante. Cada uma dessas experiên-
cias corresponde a uma mensagem particular, capaz de afetar
todas as outras percepções. Portanto, devem existir, além desse
código que nos dá uma única experiência total, códigos que
nos podem permitir o acesso a essas experiências específicas:
daí ser cada sentido governado por um código especial.
Contudo, cada sociedade atribui, a estes códigos sensoriais
especiais pesos diferentes, quer no contexto do código de nossa
experiência total, quer no contexto de situações ou problemas
particulares. Sabemos, por exemplo, que alguns cegos são ca-
pazes de ultrapassar parcialmente suas deficiências sensoriais,
aperfeiçoando o seu domínio sobre outro código sensorial,
quando, por exemplo, se tornam capazes de inferir o valor de
uma nota pela simples manipulação tátil da mesma. Os Api-
nayé, observou Lévi-Strauss (53, p. 144), codificam a oposi-
ção entre vida e morte, ao nível da mitologia, segundo sím-
bolos auditivos, enquanto os Krahó o fazem de maneira os-
tensivamente olfativa. O calendário dos Adamaneses baseia-se
numa sucessão de perfumes, que as flores e as árvores exalam
nos diversos períodos do ano.
Algumas culturas enfatizam, de modo global, um sentido,
enquanto outras sobrecarregam outros. Todavia, existe sempre
uma espécie de "colaboração" entre os códigos sensoriais espe-
cíficos (por exemplo, quando lemos um jornal, estamos tam-
bém recebendo mensagens táteis que atuam de maneiras dife-
rentes) e também a possibilidade de tradução dos termos de
um nos termos de outro. Os numerosos paladares, por exemplo,
de comidas e bebidas apenas em parte constituem gostos pro-
priamente ditos: se contrairmos as narinas, de maneira a im-
pedir que qualquer odor chegue aos receptores olfativos, fica-
remos impossibilitados de distinguir entre o gosto de café e o
de uma solução fraca de quinina, ou entre suco de maçã e
suco de cebola - café e quinina têm em comum certo amargor
e a cebola e a maçã têm certa doçura em comum, o que é
tudo o que recebe um indivíduo de nariz fechado. O interior da
boca é dotado de sentidos da pele e do gosto; um gosto picante
é, parcialmente, dor e um gosto suave, de alguma forma, uma
sensação tátil; a temperatura de um alimento, bem' como a
sua consistência material, contribui também para a constituição
104,
disso que chamamos de "gosto". Todavia, nem todas as culturas
se apropriam conscientemente dessas propriedades.
A própria identificação é culturalmente variável em rela-
ção às sensações: o cheiro de alguns queijos é considerado
profundamente nojento por diversas populações, o cheiro do
corpo do homem branco ocidental, a exemplo de que fazemos
em relação a indivíduos de outras procedências, é, por muitos,
considerado desagradável. O odor que produz a decomposição
dos cadáveres é considerado pelos Dayaks, segundo dizem
freqüentemente, particularmente agradável a suas sensibilidades
olfativas, sobretudo se se tratasse da cabeça cortada de um
inimigo (35, p. 7). Para nós, a concepção de estragado é ba-
sicamente olfativa (o que se expressa no nosso hábito de chei-
rar os alimentos), o que pode ser substituído, em muitas cultu-
ras pelo aspecto visual, ou pelo paladar. O cheiro dos órgãos
sexuais é tido por agradável e excitante em algumas culturas e
repelente e associado à podridão em outras, como os Tupari,
que acreditam ser o cheiro dos órgãos sexuais de uma jovem
inofensivo e o de uma mulher velha perigoso. Alguns grupos
árabes tinham por costume o cheirar a noiva, pelo pai do
noivo, para dar aprovação ao casamento.
Em nossa vida cotidiana, damos enorme importância a
determinados signos olfativos. Basta lembrar a nossa classifica-
ção dos perfumes (fresco, sensual, viril, doce, feminino, agres-
te ... ). Ao olfato está associada uma série de preocupações
sociais: beleza, status, afirmação ... Nossa atitude diante das
sensações olfativas, dos conhecimentos que por essa via nos
chegam é de desconfiança, suspeita e insegurança, como ex-
presso no nosso vocabulário "isto não me cheira bem", "estou
sentindo cheiro de confusão", "isto está cheirando mal", etc.
Ê possível que, do ponto de vista da utilização cultural
do aparato olfativo e de outros sentidos, nós, ocidentais, es-
tejamos em situação bastante desfavorável, comparativamente a
outras sociedades. Os esquimós, por exemplo, apoiando-se na
direção e no cheiro do vento, fundamentalmente, são capazes
de viajar milhas e milhas por um território que, para nós, seria
visualmente indiferenciado (34, p. 55).
O mesmo acontece com a apropriação cultural da visão.
Alguns nativos africanos, por não darem grande importância
105
a códigos visuais a que faltam a dimensão de profundidade,
foram incapazes de decodificar imagens de televisão, e outros,
postos a assistir a imagens fílmicas produzidas por movimentos
de câmara, interpretaram-nas como sendo árvores e pedras se-
moventes; personagens de filmes eram vistos como mágicos,
porque tinham o dom de mudar de tamanho e de roupa ins-
tantaneamente, entre duas seqüências (13, p. 337). Klineberg
(38, p. 226-7) narra o seguinte acontecimento: "viajando pela
Nova Zelândia, certo pintor inglês fez uma quantidade de re-
tratos de nativos, inclusive o de um chefe cuja face estava co-
berta pela tatuagem em espiral típica de sua qualidade. O
artista mostrou o retrato ao modelo: esperava sua cordial
aprovação. O velho olhou o retrato e devolveu-o com estas
palavras: "não é isto que eu desejo". Pediu-lhe então o artista
que desenhasse o seu próprio retrato. Quando entregou ao
branco o retrato com estas palavras: ':É isto que eu sou', este
não pôde ver mais nada além do feitio da tatuagem do velho
chefe e que significava a sua conexão tribal!". Comenta o
caso dizendo que, para os Maori, o pensamento ocidental de
valorizar o indivíduo é desconhecido, importando fundamental-
mente o conceito de comunidade. Nesse caso, a concepção
que o chefe tem de si determina a maneira pela qual ele se
"vê". Alguns programas de prevenção da saúde, ao exibirem
filmes que mostravam os efeitos daninhos das moscas e das
formigas, a alguns indígenas, receberam a seguinte resposta:
"vocês têm razão ::le se preocuparem com estes animais, mas
os nossos não são tão grandes!".
Diante disso, a associação de valores semânticos a cores
particulares (preto: morte / branco: limpeza/ vermelho: perigo /
verde: esperança/ amarelo: desespero, etc. ) se transforma em
um problema banal para a Antropologia, em que pesem os
esforços brilhantes de Victor Turner (69) de provar o contrá-
rio, sustentando que haveria uma profunda motivação emocio-
nal associada às cores do sangue, das feses e do sêmen.
Na nossa própria sociedade, podemos constatar, como
observou Hall (34, p. 65), que homem e mulher habitam
universos visuais bastante diferentes, pois aprenderam a usar a
vista com atenção a diferentes objetos - basta observarmos
os comentários de ambos após um passeio, uma festa, ou um
]06
jogo de futebol - embora ambos tendam a enfatizar a visão (
como principal ferramenta de apropriação do mundo, pois esta
parece ser uma característica da nossa cultura. J
Tomando por base esta característica da nossa cultura,
algumas interpretações históricas dela se construíram - do
que o pensamento de McLuhan pode ser um exemplo recente.
:É claro que não se pode cair nesse reducionismo, mas é ver-
dade que as ênfases culturais sobre os diferentes sentidos atuam
constantemente sobre a vida dos membros dessas sociedades.
Nós, por exemplo, suspeitamos dos outros sentidos que
não a visão e o tato: precisamos ver para crer, ou, como São
Tomé, tocar as chagas de Cristo para acreditarmos; precisamos
escrever as coisas, para não nos esquecermos delas e para
firmar compromissos seguros; criamos diferentes sistemas para
nos ajudarem a ver o que ouvimos; chamamos as pessoas de
maior arrojo ou sensibilidade de "visionários" ou "videntes";
representamos a onipotência e onisciência de nosso Deus por
um olho; dizemos que os olhos são "o espelho da alma"; os
sábios são "iluminados"; quando cuidamos de algo damos
"uma olhadinha"; em Paris, a polícia é "l'oeil"; quando nos
despedimos de alguém, dizemos "até a vista"; quando tomamos
conhecimento superficial, dizemos que é "à primeira vista";
uma pessoa estimada é "bem vista"; quando compreendemos
bem, "vemos claramente". Temos "visão da história", "pontos
de vista"; acreditamos que "no princípio eram as trevas e fez-se
a luz"; damos "uma luz", para solucionar um problema; um
caso pode ser "obscuro", uma solução "nítida"; um lugar triste
é um lugar "sombrio" e já houve quem dissesse que "a luz é
informação em estado puro".
Aqueles que não acreditam no que a sociedade quer que
acreditemos são "visionários" ou estão "alucinados". Não pode
haver dúvidas de que a visão cumpre uma importante função
de controle social, e, por isso, tendemos a considerar as noites
e os lugares escuros como perigosos, castigamos nossos filhos
colocando-os em quartos escuros, surpreendemo-nos com um
crime "em plena luz do dia", relegamos certas práticas para o
"escurinho" e fazemos com que o ritmo da vida social decresça
à noite. Observemos, por exemplo, o que acontece quando se
apagam inesperadamente as luzes de uma cidade: as pessoas
,4.
-fi 107
-.F
 se expandem, como um gás que se visse repentinamente libe- às crianças. Parece claro que as nossas crianças de tenra idade
rado da pressão que o continha, e gritam. Todavia, se a falta não têm pelas matérias eliminadas pelo organismo a mesma
de luz se prolonga, os "mapas" de direcionamento no mundo repelância que os adultos manifestam em relação a elas -
começam a fazer falta e sentimo-nos inseguros: por isso, as do que resulta uma espécie de batalha entre os pais e a criança,
pessoas ficam alegres e gritam novamente quando a luz re- batalha que os adultos acabam invariavelmente vencendo.
toma ... Este processo, pelo qual as mães e babás terminam fa-
Portanto, a crença de que dois corpos humanos subme- zendo com que a criança acabe por abrir mão de sua autonomia
tidos ao mesmo estímulo sensorial reagiriam da mesma maneira, fisiológica e aceite o controle cultural, representa uma espécie
não pode ser vista sem restrições no atual estágio do desenvol- de "treinamento" em que se manifestam basicamente duas
vimento do conhecimento científico. Na realidade, quando se tendências: por um lado, o reconhecimento da acumulação de
trata de culturas diferentes, "mesmo estímulo" é, na realidade, pressões na bexiga e no reto, como avisos da necessidade de
uma multiplicidade de "dados" e de "informações" que devem inibição do esfíncter automático e para atividades tais como
ser "lidos" e "processados" segundo códigos diferentes, capazes pedir ajuda, locomover-se ou controlar-se e, por outro lado,
de atuarem uns sobre os outros conotativamente, de forma a aprender a evacuar a urina ou as fezes somente quando a
produzir um universo novo - infinitamente distanciado das evacuação é pedida pela mãe ou ama. Estes processos, então,
origens orgânicas das, experiências sensoriais - em que os não são puramente fisiológicos, mas acontecimentos culturais,
sons têm cores (como na publicidade de um televisor: "todas na medida em que a sua ocorrência passa a depender de si-
as cores do som"), as cores têm cheiro ("o branco com cheiro tuações exteriores ao organismo, e não apenas de necessidades
de limão", como quer o anúncio de um sabão em pó) e em que funcionais intra-orgânicas. São processos por meio dos quais o
as ações e condições humanas têm cheiros e gostos ("sabor educador incute toda uma visão do mundo e todo um com-
de aventura", "sabor de loucura" como dizem alguns textos plexo de símbolos.
publicitários) . As funções excretórias começam, nesse processo, a ser ob-
Para podermos compreender o homem, é claro que deve- jeto de reservas para a criança, a se indentificar como impuras
mos saber a natureza dos seus sistemas sensoriais, mas devemos - pelas caras-feias, pelas palmadas, pelas alterações de tom
saber também, e principalmente, como é que a Cultura modi- de voz, pelo mistério com que estas funções passam gradativa-
fica as informações que alimentam esses órgãos receptores. mente a ser envolvidas. A criança começa a aprender que os
Como disse Wittgenstein, no seu Tratacius Logicus - Philo- produtos das eliminações são tão ruins que, se permanecerem
sophicus, 5634: no corpo por tempo diferente do prescrito culturalmente, po-
derão ocasionar uma série de problemas para a saúde. Qualquer
> "No part of our experience is at the same time a priori falha é punida com a ameaça de perda do carinho materno,
Whatever we see could be other than it is com a lembrança da possibilidade de a criança não vir a ser
Whatever we can describe at all could be other than it is incorporada pela coletividade.
There is no a priori arder of things." Quando já um pouco maior, a criança descobre a ofensi-
vidade potencial dessas matérias. Descobre o caráter pejorativo
das palavras associadas a estas funções. Desacostuma-se a pen-
Higiene: Mito e Rito sar que as pessoas associadas a posições socialmente importan-
tes possam estar submetidas a estas regularidades, porque o
Existem bastantes indícios - e a Psicanálise tem insistido sintagma que assim se forma terá por efeito profanar o pri-
sobre eles - de que as funções eliminatórias são agradáveis meiro termo. Assim, dificilmente imaginamos "aquela" mulher

108 109
em tão antiestética situação, ou os sacerdotes nos mictórios -
no que Sade parece ter descoberto uma de suas melhores
fontes de inspiração ...
Tais concepções manifestam-se na arquitetura igualmente:
os banheiros devem estar escondidos, separados de outras partes
da casa; os banheiros masculinos são mais numerosos que os
femininos, porque se espera que as mulheres procurem menos
esses lugares; os banheiros públicos são escassos e só existem
onde há grande concentração de pessoas.
Aprendemos a nos referir com discrição a estas funções
e a usar sempre que possível um pretexto para ir ao banheiro:
refazer a maquiagem, lavar as mãos, etc. Contudo, tal dis-
crição não é absolutamente universal. Na Melanésia, segundo
informa Mallinowski, (58, p. 43-4), não se pode descobrir
nenhum traço disso que chamamos de "indecências infantis",
com referência às funções excretórias. Para os Hopi, "os bran-
cos esperam demais das criancinhas", como observaram fre-
qüentemente a Dorothy Eggan (25, p. 368), e castigavam as
crianças que urinavam na cama somente quando passavam
muito tempo do período considerado normal para se abandonar
a prática. Para os Arapesh, a excreção não é uma função em
relação à qual se exija recato, indo os adultos até o limite da
aldeia para resolverem os seus problemas. Entre eles, estas
funções poderiam estar cercadas de timidez, mas raramente de
vergonha, e as crianças aprendem a observar as regras de hi-
giene, não por meio dos sentimentos de vergonha, mas através
de expressões de nojo, e a associação da excreção com os
órgãos genitais é pouquíssimo desenvolvida
culturas em que os pais ignoram o comportamento
(61, p. 69). Há
anal de
seus filhos e deixam a cargo das crianças mais velhas levar os
pequenos para o mato, a fim de que possam livrar-se de suas
cargas.
(!>ara nós, o organismo precisa ser um maquinismo meca-
nicamente bem treinadoJ Os banheiros públicos existem para
uma emergência, para aqueles que não souberam planejar, e
são normalmente lugares imundos, quase punitivos. Enquanto
isso, em muitas culturas, as pessoas aliviam-se normalmente
nas vias públicas.
l10
Em compensação, os Brâmanes seguem rituais de purifi-
cação muito mais complexos a respeito da defecação, a co-
meçar pela escolha de lugar apropriado, para onde levam um
vaso cheio de água - descalçam-se e não devem olhar para
o que fazem, sob pena de cometerem grave falta: depois, lavam
os pés e as mãos com água do pote, indo depois a um riacho
onde se purificam do terível ato que praticaram, limpando o
ânus com água e terra e depois os órgãos genitais, terminando
por lavarem por diversas vezes as mãos e por fim o rosto e a
boca. Também é conhecida a austeridade dos japoneses em
relação a este assunto.
:É claro que há nessas práticas, para cada uma, uma
relação com o conjunto do sistema social. Tomemos por exem-
plo, os lugares destinados às funções excretórias. Entre os
Arapesh, por exemplo, toda terra plana é considerada um lugar
bom e todo lugar inculto é considerado um mau lugar; há
uma série de "maus lugares" em volta do povoado, usados
para porcos ou para latrinas e onde se constroem cabanas
para as mulheres menstruadas ou em parto, de quem o sangue
perigoso poderia trazer ameaças para a aldeia, que é plana e
boa e está associada com alimentos (61, p. 34). Deuteronômio,
capo 22: "terás fora do arraial um lugar onde vás satisfazer
as necessidades da natureza, levando um pauzinho no cinto:
e tendo satisfeito à necessidade, cavarás ao redor e cobrirás
com a terra que tiraste". o -s
Parece bem clara, nesses exemplos, a associação das t ~
funções excretórias, como em outras que já examinamos, com <
a Natureza, por oposição à necessidade cultural de afastá-Ias. c"7
Nesses casos, observamos o interesse da comunidade em mar- 'f: ~ S
ginalizar essas funções, coisa que acontece também entre nós, ~ g. ~
expressa pelo nosso antigo hábito de construir o banheiro fora ~ ú .-~C'
d e casa (aa vcasi
casm h a ") ,ou nas partes do fundo da casa, ou o. ~ ,
perto da cozinha, e - nas construções mais modernas, longe p
da cozinha, mas perto dos quartos. v.
Nessas disposições arquitetônicas, parece encontrarmos va-
riações de soluções para um mesmo problema - soluções que
são "variações sobre o mesmo tema", como diria Lévi-Strauss.
Em todas elas encontramos, como invariante, a separação entre
Natureza e Cultura, já que, em todos os casos, o banheiro é
111
 aproximado das partes íntimas do espaço doméstico e, conse- estava presente no hábito de se colocar urinóis debaixo dos
qüentemente, separado dos seus domínios sociais ou públicos colchões.
(as salas, as fachadas, etc.), e já que a) as cozinhas, assim
corno os banheiros, se caracterizam pela ambigüidade de serem
lugares culturalmente destinados aos imperativos da Natureza, A noção de higiene parece estar presente, de urna ou de
em que se realiza a transição de elementos do estado de Na- outra forma, em todas as culturas. A abundância ou a escassez
tureza para o estado de Cultura, processo do qual a cozinha de água não significa necessariamente a medida de limpeza ae-
é um ponto inicial, e b) os quartos também são lugares cul- que as tradições sociais deverão se limitar: há grande preo-~
turalmente destinados à prática de atos naturais (dormir, man- cupação com a higiene em locais onde a água é difícil e, além ~
ter relações sexuais, etc.). disso, a água não é o único instrumento utilizado para a lim-
Dentre essas soluções - todas "boas" - a justaposição peza nos diferentes povos. O
do banheiro aos quartos parece 'ser a "melhor", quer por razões As normas de higiene variam muito e o próprio conceito e
(J\
de ordem prática, quer, fundamentalmente, por questões de de limpeza não é o mesmo segundo as sociedades, assim corno
ordem simbólica, uma vez que entre banheiro e cozinha parece as partes do corpo que devem ser especialmente protegidas de s:
haver, quanto a duas dimensões, urna certa repelência: a) poluição costumam variar. Alguns povos lavam-se antes e de- ~
pois de comer, outros apenas antes ou apenas depois, e outros ~
quanto à relação entre sincronia e diacronia, pois, se a cozinha
é o ponto inicial de um processo de transformação de elementos
ainda não associam a idéia de praticar higiene à idéia de ali- >
mentação a ponto de considerarem necessário praticar rito
da Natureza em elementos da Cultura (dentro do espaço do-
especial. A limpeza dos dentes, que são quase urna obcessão
méstico), defecar é um ponto terminal da transformação de
das mães burguesas, está presente de maneira muito menos
elementos da Cultura (alimentos) em elementos da Natureza,
marcada entre as classes populares. O banho diário, com abun-
e b) quanto à qualidade da transformação, pois, se o cozinhar dância de água e sabão, característico dos americanos, é subs-
é .um processo cultural de transformação, o defecar é um tituído em algumas sociedades européias pelo emprego de per-
processo de transformação natural. fumes, talcos, etc. Alguns povos se higienizam empregando cin-
. Existe, portanto, entre as duas atividades - a de comer zas, óleos, gorduras ou graxas sobre o corpo.
e a de defecar - e em relação a tudo o que diz respeito a Alguns povos tornarão banho fundamentalmente para inibir
elas, urna inversão lógica que as põe, sob certos pontos, em o cheiro natural do corpo, outros para manter a saúde e outros
o incompatibilidade - razão pela qual os quartos, também in- ainda porque os óleos e perfumes que passam no corpo, ex-
r termediários na dicotomia Natureza/Cultura, mas sem as in- plícita ou latentemente, têm a função de evitar os mosquitos.
Q>
compatibilidades referidas, têm possibilitado a formação de O disfarçar o cheiro do corpo pode ser conscientemente atri-
um sistema cada vez mais desejado e cada vez mais aperfei- buído a vários motivos: porque ele é considerado desagradável,
çoado (urna vez que os banheiros estão progressivamente se porque ele é urna abertura da intimidade, porque ele é urna
agressão à intimidade do outro... Alguns povos cortam as
afastando dos corredores - que são áreas públicas, dentro
unhas de ambas as mãos e as limpam, enquanto outros cuidam
do íntimo - e se interiorizando nos quartos, sempre que há
apenas das de urna delas, abandonando as da outra, e outros
possibilidades materiais para tal: "suítes", etc.) - gradativo
povos não se preocupam com o problema, ou somente com as
aperfeiçoamento, aliás, que não representa urna inovação com-
unhas da mão.
pleta, do ponto de vista simbólico, posto que a prática de Os cabelos se cortam, se penteiam, se arrumam e se subs-
realizar as necessidades fisiológicas nos quartos de dormir já tituem por outros artificiais. Em torno deles, há toda urna es-

II 113
 tética e toda uma magia. Cada sociedade os corta de uma quente para secar as mãos, portas que não abrem se não se
maneira e por um motivo: beleza, luto, idade, etc. Para nós, der descarga ...
até pouco tempo, uma cabeleira emplastada de óleo ou vase- Há todo um aparato "científico" para nos proteger, e acre-
lina representava "boa aparência", e o movimento natural do ditamos que as nossas práticas higiênicas se caracterizam como
cabelo deveria ser evitado pela aplicação de gomas. diferentes das dos outros povos por esta sua cientificidade. De
Dumont (20, p. 71) observa que um Brâmane deverá um manual de educação higiênica podemos extrair a seguinte ci-
praticar severos atos de higiene quando acorda e quando se tação: "todo progresso no campo das ciências em geral pro-
alimenta, e que estas práticas devem estar associadas à oração, jeta-se na evolução da Higiene e da Medicina. .. o objeto da
para que ele possa recuperar o seu estado de pureza mais Higiene é evitar as doenças, proteger e manter a saúde utili-
elevado; se ele trabalha fora, deve tomar o cuidado de se ba- zando os conceitos que nos fornecem a Física, a Química, a
nhar antes de entrar em casa. Medicina e a própria Engenharia". Os anúncios publicitários
Em certa região da Itália, as populações rurais, colocadas de produtos de higiene conotam-se de cientificidade: "bacté-
em condição de viver em casas modernas equipadas com ba- rias", "vírus", "micróbios", "microorganismos", "flúor", "ioni-
nheiros e com vasos sanitários - habituadas a fazer suas zação", "deosteral", "cloridóxido de alumínio"... termos de
necessidades no campo - usavam os referidos aparelhos para uma linguagem que os espectadores não conhecem, mas em que
realizar a limpeza de azeitonas, que envolviam em uma pequena acreditam como em um mito.
rede presa por um fio e que eram agitadas pela pressão da Entretanto, a observação da implantação dessa teoria na
descarga de água. Alguns povos se opõem violentamente ao vida prática cotidiana não nos deixa acreditar em sua coerência
tratamento e limpeza da água, pois muitas vezes acreditam ter e veracidade. As pessoas usam o banheiro e depois se limpam
ela caráter sagrado e que tal ato seria, conseqüentemente, com papel higiênico: em seguida, lavam as mãos e não as
uma profanação; ou que homens viris não devem beber água partes que tiveram contato direto com a matéria que se con-
limpa, e assim por diante. sidera poluída e poluígena; e a crença de que o hábito de
Sabemos como era diferente o conceito de higiene entre lavar as mãos visa proteger a saúde das outras pessoas não
os nossos antepassados medievais. Qualquer atenção para o pode ser verdadeiro, porque as torneiras não são imediata-
corpo poderia ser considerada falta grave. Muitos monges não mente lavadas.
somente não se banhavam, como também não lhes era permitido Na raiz dessas crenças parece estar a concepção de que
lavar os pés. Conhecemos histórias de alguns santos que, por a Medicina, disciplina principal deste domínio, é, ela mesma,
pudor, só se banhavam de túnica, prática que não havia de- inteiramente técnica, instrumental, e livre de conotações rituais.
saparecido até há pouco tempo em alguns internatos femininos Entretanto, sabemos quantas ritualizações cercam a prática
de orientação religiosa. da Medicina e que não são poucos os médicos que se sentem
Há informações de que a prática de limpar o ânus com pouco à vontade para trabalhar sem os seus "paramentos"
papel é bastante recente, pelo menos com o papel especial- brancos. Além disso, um bom número dessas práticas higiê-
mente destinado para esta função, e que entre os romanos as nicas são anteriores à descoberta da existência dos micro-
"privadas" eram públicas, limpando-se as pessoas com as pró- organismos patogênicos.
prias mãos, servindo-se da água que corria por debaixo, de Portanto, não seria deslocado interpretar o hábito de lavar
onde provém a palavra "latrina", corruptela de lavatrina - as mãos após as atividades de eliminação como uma espécie
O que contrasta de certo modo com os nossos esforços de des- de rito que marca uma transição entre domínios diferentes da
abrir métodos de tornar os banheiros mais privativos e de- vida social, da mesma forma que devemos lavar as mãos
sinfcctados: aparelhos de luz ultra-violeta, aparelhos de ar antes das refeições ("para não contaminar os alimentos") e

114 115
 depois delas (para não ser contaminado pelos alimentos? - mente a mesma e seria portadora de microorganismos qual-
podemos perguntar), ao chegarmos do trabalho (por que quer que fosse a cor sobre a qual se aplicasse. Na realidade,
razão de ordem instrumental?) ou ao chegarmos da rua - o que importa não é o seu caráter instrumental, mas o que a
para celebrarmos a transição do Público para o Privado, do sujeira tem de expressivo. E, na medida em que se transforma
Sagrado para o Profano, da Natureza para a Cultura, e assim a sociedade, na medida em que começa a exigir das pessoas
por diante. E, nessa comparação das práticas higiênicas com que produzam em outras áreas, torna inviável o dispêndio de
as práticas rituais, poderíamos arriscar, com um certo arrojo, uma parcela igual de tempo e de atenção nas atividades de
~"l>.
limpeza. A cor que "suja menos" cumpre, então, a mesma
-'"'
("'l

".
\.11
colocar no mesmo pé os instrumentos utilizados para a higiene
corporal (lenço, toalhas, papéis, algodão, etc.) e os objetos função racionalizadora
profundamente e rápido".
das fórmulas científicas que "limpam
utilizados nos ritos sacrificiais, porque devem, .ambos, ser des-
~ J. truídos ou purificados, por haverem tido contato com forças
-,::
..•. ç; sagradas consideradas impuras. Por outro lado, as regras de
c.
)) - ~, higiene podem ser invertidas e transgredidas em determinadas
c situações, geralmente ligadas à exaltação da emotividade (amor,
Um estudo detido do processo de socialização revelaria,
provavelmente, que as maiores violências praticadas em nossa
<A r-. ódio, perigo de vida, competições, festejos carnavalescos, etc.), sociedade contra uma criança se ligam à introjeção nelas das
~ regras de higiene: tapas na mão que foi posta em lugares inde-
t.. o que também acontece com as normas rituais, em geral, nas
licenças rituais, nos rituais de "communitas", nos ritos de vidos, pimenta ou esparadrapo nos dedos para a criança não
inversão, etc. chupá-Ios, ridículo à criança que evacua nas calças ("que
vergonha! deste tamanho!") ...
Chegaríamos ao mesmo ponto se lembrássemos que
Existe aí, fundamentalmente, a necessidade de se incutir
Durkheim construiu a sua teoria dos ritos negativos inspirado
um sistema de signos que se apóia basicamente na superiori-
em um modelo que lembra as práticas higiênicas, o que se
dade do Puro sobre o Impuro, mas que contém também muitos
manifesta de pronto na própria terminologia que adota: con-
outros princípios de diferenciação e de organização social. c
tágio, puro, impuro, purificação, imunização. .. O fato é que
nao se trata de dizer que as práticas higiênicas, que a socie-
dade ocidental tem desenvolvido com tanto cuidado, estão
A própria maneira que consideramos "correta"
do corpo constitui uma espécie de código de "boas maneiras"
de falar
t
completamente desprovidas de fundamentação objetiva e que que abriga em si um instrumento de assimetria social, pois
são puras convenções simbólicas, mas de lembrar que são implica, imediatamente, em uma distinção entre quem é
"cultivado" - e pode falar em termos "nobres", "elevados"
também práticas simbólicas, nem sempre consubstanciadas
e "científicos" - e quem é "rude" - e só pode se exprimir
pelas demonstrações científicas - e que, mesmo quando existe
por um vocabulário "baixo", "vulgar" e "indecente".
por detrás delas uma fundamentação objetiva constatada ou
~~ constatável pela ciência, esta fundamentação é, ao nível do A inculcação das regras gerais implica sempre uma
r pensamento e do comportamento das pessoas, que não são ameaça em termos de higiene e de posição social: "se você
~ cientistas e que não estão se comportando nesse' momento não estudar, vai ser lixeiro". As revistas femininas, ao divul-
r- como cientistas, de ordem mítica e ritual. A cientificidade é, garem os produtos de beleza e higiene, difundem também um
então, um instrumento racionalizador. modelo de vida de classes superiores, e um modelo de com-
portamento, em relação ao corpo, procedente de estratos supe-
Compreendemos, então, porque é possível a substituição
riores da hierarquia. Por esta via, suscitam vergonha de seus
da cor branca, tradicionalmente associada à limpeza, nos
próprios corpos, naqueles que não se enquadram nas defini-
banheiros, geladeiras e hospitais, por outras cores, que, segun-
ções desses modelos - o que ocorre invariavelmente, pela
do argumentos, "sujam menos". Ora, a sujeira é evidente-

117
11
 própria diferença de estilo de vida que classes diferentes são
obrigadas a observar. Esta vergonha não é senão uma maneira
õ de se expressar a vergonha de classe, funcionando, então, o
corpo, como mais um dentre outros objetos possuídos - como
um signo de marcação de um sistema de assimetrias sociais
e de desigualdade de distribuição do poder: o mais íntimo e
o mais importante dos signos, porque nunca pode ser desvin-
culado da pessoa a que pertence (9, p. 41-2).
A ascenção na hierarquia está constantemente presente
nos textos publicitários: no do dentrifício que tem "gosto de
vitória" e que "faz de você um vencedor", no' do desinfe-
tante que "foi criado para você", porque "ninguém gosta de
limpar vasos sanitários". Recentemente, uma: propaganda de
papel higiênico narrava uma pequena história: ele era usado
pelo mordomo e pela cozinheira, às escondidas, porque seu
uso deveria estar reservado a aristocratas: o mordomo põe um
~. rolo do mesmo sobre uma bandeja, para levá-Io ao patrão.
Exprime-se então: a) que este papel tem a dignidade das
coisas que vão à bandeja - aparente agramaticalidade, que
sugere que ele realmente pode purificar; b) que há aí uma
relação de poder: ele é bom demais para simples empregados,
dos quais se supõe deverem se purificar menos eficientemente
e c) o cometimento do ato às escondidas sugere a marcação
da relação de poder, pois, se o patrão viesse a saber, imedia-
mente haveria represálias.
Esta relação de poder está em toda parte nas regras de
higiene: sujam-se lenços, roupas, banheiros, etc. e as limpezas
são feitas por pessoas situadas em posições inferiores da hier-
quia. Muitas vezes, a prática dessas atividades purificatórias
é, ela mesma, símbolo de uma baixa posição: O' "lavador de
latrina", o "lixeiro", o "estar na merda", o "ser um merda" ...
O trabalho feminino tem sido quase sempre associado a estas
atividades: os árabes, por exemplo, usam uma mão para comer
e outra para a higiene corporal, mas as mulheres árabes são
obrigadas a utilizar ambas as mãos para lavar roupas, e limpar
crianças (41, p. 75-6). E, entre nós mesmos, os banheiros de
empregada doméstica são desprovidos de, bidê, O' que deixa
crer que há uma suposição quanto a ser o seu organismo
diferente, ou, então, ser diferente a sua condição social. A
118
ausência do bidê é então um signo de marcação da discre-
pância social e um signo indicador das posições respectivas.
Além disso, a higiene separa as mulheres dos homens:
"tão bonita e cheirando igual a um homem", "00 desodorante
que protege a mulher onde ela é mais mulher", dizern as
publicidades de desodorante. Determina-se à mulher que ocupe
o .seu. lugar. Os desodorantes masculinos devem ter nomes
viris "Brut", "Agreste" ...
E preciso expulsar a sujeira; expulsá-Ia das profundi-
dades, pois ela se infiltra: os sabonetes são "penetrantes", os
cremes 'limpam profundamente", os microorganismos "pene-
tram" nas pessoas - no que talvez encontremos uma das
razões de ser a boca um dos mais poluíveis pontos do corpo,
pois leva diretamente às "profundezas" - profundezas que
são tocas onde se trama uma destruição e que se ligam tam-
bém à intimidade física pessoal, e um domínio onde operam
poderosas forças naturais.
Os produtos de higiene não são para todo o mundo, para
qualquer pessoa, mas, no máximo, para você e para a sua
família: respeitam a sua intimidade. Com as crianças, discute-se
a higiene apenas enquanto elas estão sendo "iniciadas"; depois,
respeita-se a intimidade delas. A oposição entre público e
privado sempre está presente. É preciso considerar a impressão
que se causa aos outros, quando se exibe a intimidade: toma-se
banho para ser consultado por um médico, para se encontrar
com uma mulher... A aproximação do íntimo é a aproxi-
mação de uma Natureza que deve ser culturalizada, para se
preservar o status, a imagem, a representação social, o pres-
tígio. .. o pOVOo diz "roupa suja se lava em casa" ...
A oposição entre Normal e Patológico também está aqui:
acreditamos que os nossos dentes se estragarão se não forem
escovados, que os cabelos cairão se não forem devidamente
lavados, que as impurezas são portadoras de doenças. Toda-
via, a principal preocupação é com a possibilidade de o indi-
víduo se tornar socialmente patológico: as regras de higiene
estão associadas à personalidade sadia. Por isso, os dejetos
ão jogados para longe: no lixo, no mar ou no fogo - de
maneira a desaparecer do nosso convívio, sob pena de nos
expulsar do convívio com os nossos. As pessoas de mau-
119
 .hálito e de mau-odor são marginalizadas. Pelo contrário, quem
usa Halitol pode casar com um parceiro invejável e quem
usa Rexona sempre encontra um lugar. Enquanto isso, na
expressão publicitária os bandidos são mal barbeados e os
loucos mal penteados e, na expressão popular, os criminosos
cospem no chão, os negros e portugueses são mal-cheirosos
e os mendigos sujos e fedorentos - mecanismos que cumprem
a função de identificar o "nós" como oposto ao "eles" e que
já serviu para medir o grau de cultura de um povo pela quan-
tidade de sabão que consumia ...
A oposição entre a Cultura e a Natureza também está
('
presente, e é operante em todos os níveis da constituição das
c
C' mensagens produzidas a partir da utilização deste código. No
2- filme de Truffaud sobre o "Enfant Sauvage", o primeiro signo
~
-e, de ausência da Cultura é a sujidade e o primeiro indicador da
~ presença da Cultura é o aprendizado, ou a submissão às regras
1>
-\
de higiene. Entretanto, não é preciso ir à origem da Cultura,
c; pois a oposição está aqui mesmo - no out-door que pede
{'\
~ que você deixe "o banho demorar em você", porque entre a
N
sua Natureza, o seu organismo, e a limpeza existe uma incom-
> tante, um processo inibidor das expressões emocionais que a
patibilidade, e as forças impuras que emanam do seu orga-
.nismo podem ser controladas apenas provisória e precaria-
mente; na nossa recusa de designar o papel higiênico pela
vinculação da sua função ao órgão a que está associado; no
lWSSO hábito de lavarmo-nos todas as manhãs e todas as noites,
depois ou antes de dormir, para realizarmos mediações entre
os estados naturais e culturais (respectivamente, "dormir" e
"estar acordado"); na nossa preocupação de que os perfumes
sejam "discretos", "suaves" e "naturais" (?), porque um
perfume mais exaltado cumpriria a função semioIogicamente
inversa da que se deseja, chamando, por contrariedade, a
atenção sobre o cheiro que se quer disfarçar ou banir - o
que Montaigne percebeu mordazmente:
"Eis porque Plauto diz - 'O mais delicioso perfume
de uma mulher está na ausência de qualquer odor'.
Quanto aos bons odores provenientes de perfumes agre-
gados ao corpo, há que desconfiar de quem os usa, pois
120
é de se temer que sirvam a disfarçar algum defeito natu-
ral dessa espécie, o que deu aliás origem a estes aforis-
mos de poetas antigos: 'é sinal de fedor o bom odor'."
Os Códigos da Emoção
Dentre as capacidades fisiológicas relativamente bem desen-
volvidas em crianças de pequena idade está incluída a de reação
orgânica àquilo que poderíamos chamar de "estímulos emo-
cionais". O fato social que deixa este ponto relativamente
claro é o de que no treinamento e educação de criança, desde
as mais tenras idades, a punição e a recompensa constituem
importantes instrumentos: violência ou prêmio físicos, senti-
mento de segurança ou de medo, afeto ou negação de afeto.
E parece que tudo o que diz respeito ao corpo está, de uma
ou de outra maneira, envolvido em emoções.
Todavia, da mesma forma por que se aproveita da capa-
cidade emocional para fazer valer os seus princípios, o pro-
cesso de socialização é também, e de maneira muito impor-
coletividade tem por inaceitáveis, e incentivador das emoções
desejáveis: a ética puritana tendia a inibir a expressão de
alegria e a exaltar a seriedade; entre alguns orientais, sobre-
tudo chineses, a expressão livre da emotividade não é tida
por de bom tom, e, entre nós mesmos, não é difícil ouvir-se
dizer que "homem não chora".
Portanto, não é difícil concluir que as estruturas neuro-
lógicas são, até uma medida considerável, formas vazias que
as diferentes culturas preencherão diferentemente, e que os
complexos emocionais assim formados estarão a serviço das
diferentes sociedades, como mecanismos avaliadores e contro-
ladores da observância ou não observância das normas com-
portamentais culturalmente constituídas. De fato, tanto quanto
os sentimentos de vergonha e culpa, ou de desgosto de um
modo geral, que acompanham a transgressão das normas
sociais, as satisfações alcançadas pela realização dos ideais
sociais são também mecanismos de controle social, sediados no
íntimo de cada individualidade.
121
 Além disso, é preciso considerar que o "sentir emoção"
é também algo que se aprende. O tom emocional dos pais,
ao ensinar as crianças a falar, ou no ensinar a analisar os
seus comportamentos, são um importante transmissor dos
padrões culturais da emotividade. O fumante neófito de maco-
nha - como Becker (3) demonstrou - não sente esponta-
neamente as emoções e as sensações que caracterizam o ato
de fumar; há necessidade de aprender, de indivíduos com
experiência anterior, a reconhecer os efeitos da droga, e de
identificar os sinais que indicam o começo da "viagem", assim
como de aprender a conhecer o significado das diferentes
sensações e emoções que ocorrem "durante a viagem".
As próprias rotulações com que designamos as diferentes
emoções ou as associações que delas fazemos com diferentes
eventos, não podem ser traduzidas com facilidade de um sis-
tema cultural para outro. Otto Klineberg (38, p. 212) observou
que entre os Kwakiutl, a morte de um filho ou de uma esposa
é ocasião de tristeza, mas, não de uma tristeza acidental,
porque é também um insulto que a natureza dirige aos que
permaneceram vivos, o que determina que o seu sentimento,
nessa oportunidade, seja a configuração de tristeza, vergonha
e raiva. A mesma coisa pode acontecer em relação à emoção
do amor que, em algumas sociedades, estará associada ao
desejo de posse; em outras, separada dele. O próprio amor
"romântico", que celebramos e desejamos, está ausente em
muitas sociedades e, mesmo entre nós, é de história relativa-
mente recente. Rir, para nós, é fundamentalmente expressão
de alegria, mas sabemos que, em muitas ocasiões, o riso pode
exprimir outra coisa, como deboche, por exemplo. No Japão,
rir nem sempre significa que a pessoa está alegre, pois pode
também expressar que ela está passando por uma situação
embaraçosa. Ensinamos às nossas filhas que não devem rir
em qualquer lugar, muito menos sorrir para qualquer homem,
e deixamos que elas sintam que podem chorar em caso de
dificuldades - o que para um homem seria humilhante, sobre-
tudo se em público.
Quando, porque e com que intensidade chorar é algo que
deve ser aprendido. O aparecimento de lágrima nem sempre,
como sabemos, significa tristeza, pois choramos também quan-
122
do estamos aflitos ou quando estamos alegres - mas quase
sempre associamos a emergência de lágrimas a um impulso
natural. Todavia, a literatura etnológica registra inúmeros
casos de sociedades que treinam os seus membros a, verter
lágrimas quando têm vontade, e cada uma associa as lágrimas
a fatos particulares. Entre nós, por exemplo, é relativamente
fácil compreender este fenômeno, se resolvermos observar as
atitudes das pessoas, dentro ou fora da sala em que se vela
um corpo; ou, num hospital, se resolvermos comparar as
reações dos médicos e enfermeiras a mortes naturais de
doentes às suas reações a mortes excepcionais (acidentes, por
exemplo), ocorridas no interior do mesmo e vitimando os
próprios médicos, enfermeiros e funcionários.
Seria oportuno lembrar aqui as palavras de Durkheim
(23, p. 410): "se o cristão, durante as festas comemorativas da
Paixão, se o judeu, no aniversário da queda de Jerusalém,
jejuam e se mortificam, não é para dar curso a uma tristeza
espontaneamente experimentada. Nestas circunstâncias, o
estado interior do crente carece de proporção com as duras
abstinências a que se submete. Se, está triste, é, antes de tudo,
porque se obriga a estar triste e se obriga a isto para afirmar
a sua fé. A atitude do australiano durante o luto se explica
da mesma maneira. Se chora, se geme, não é simplesmente
para expressar uma dor individual; é para cumprir um dever
que a sociedade circundante não deixa de recordar-lhe quando
chega o caso". De fato: quando choramos pela morte de uma
pessoa e não choramos pela morte de outra, estamos, no pri-
meiro caso, cumprindo uma obrigação que diz respeito à rela-
ção entre o nosso status e o status da pessoa que morreu, e
dispensados dessa obrigação, no segundo caso.
Se estas expressões emocionais respondem efetivamente
a sentimentos verdadeiramente sentidos pelos indivíduos, é
um problema que escapa do domínio da competência do cien-
tista social; todavia, podemos dizer que estas expressões de
sentimentos que estão relacionadas com diferentes posições e
com os diferentes papéis sociais, mesmo que não signifiquem
tristeza para o indivíduo, significam para a comunidade. Além
disso, se o abaixar a cabeça significa socialmente "obediência",
"respeito" e "humildade", é provável que o indivíduo que
123
 abaixe a cabeça se sinta também "obediente", "respeitador"
e "humilde".
Uma lista de termos que as pessoas rotulam normalmente
como emoções - medo, ira, furor, horror, terror, angústia,
ansiedade, amor, ciúme, vergonha, perturbação, aversão, pesar,
tédio, desânimo, mágoa, tristeza, desprezo, repulsa, desgosto,
remorso, inveja, frustração, dor, ódio, raiva, orgulho, excita-
mento, animação, prazer, divertimento, felicidade, alegria,
humor, sensação estética, disposição, impaciência, admiração,
exaltação, êxtase, etc. não revelaria elementos cujos domínios
sejam nitidamente demarcados e, arriscaríamos dizer, univer-
salmente presentes segundo as diferentes sociedades e as
classes sociais.
Os próprios psicólogos têm enfrentado uma série de difi-
culdades para definir "emoção" e para fazer o conceito dife-
rente de outros conceitos afins . ("sentimento", "sensação",
etc.), e observaram que nenhuma das reações envolvidas orga-
nicamente nas emoções - seja visceral, endócrina, esqueletal
ou nervosa - é específica a determinadas emoções, não
sendo, então, possível, neste plano, estabelecer uma linha
divisória entre as diversas reações emocionais (15, p. 11) _.
o que sugere que as reações orgânicas, se bem que importantes
na predisposição e na expressão das emoções, não são, por
.,..., si mesmas, suficientes para dar conta da questão.
...
v'
~t) Portanto, uma análise do fenômeno corporal da emoção
~ ~ está simultaneamente fora do corpo. Como qualquer sistema
~ t.' de comunicação, as emoções estão submetidas a uma gramá-
~ tica, ou seja, a um sistema de convenções que ditam a inten-
~ sidade, a situação, a razão e a forma delas, por um lado, e
(' que servem, por outro, para conotar ou para' classificar outros
0...... sistemas de convenções e outras relações sociais, o que acon-
Zc tece, por exemplo, quando se considera determinado procedi-
mento como "odioso", "triste", "nojento" ...
C>
,.!:. Sendo um código conotador e controlador, as emoções
g. não podem ser consideradas, pelo sociólogo, como simples
/ desordens psicofisiológicas, pois, em graus variáveis de cons-
/' ~ ~. ciência, são parte integrante das relações sociais, e um dos
___-t '1. níveis de significação delas, - quer como respostas à ordem
J\
C; das coisas, quer como conseqüência da ausência de ordem, o
,.
4 125
que significa que têm sempre uma origem intelectual, baseada
em sistemas de classificação da sociedade.
Quando os nossos corpos se sentirem cansados, sentir-
nos-emos sonolentos e procuraremos dormir. Estaremos
cedendo a impulsos naturais. Todavia, antes de dormir, pro-
curaremos nossos parentes e desejaremos a eles que tenham
uma boa noite; escovaremos os dentes; escovaremos os cabe-
los; às vezes tomaremos banho; mudaremos de roupa e,
conforme o nosso credo, rezaremos ou não; e, pela manhã, ao
acordarmos, repetiremos alguns desses atos. Dormir é uma
necessidade natural, mas é também um fato cultural e um
rito. A relação dos homens com suas necessidades naturais
não é simplesmente uma relação com a Natureza: sofre a
mediação de uma Cultura que imprime nela as suas próprias
concepções.
Não se pode compreender a Natureza do homem apenas
em termos de Natureza, pois na mesma matéria coexistem um
corpo biológico e um corpo social. A experiência do corpo é
sempre modificada pela experiência da Cultura. O que cha-
mamos de "necessidades naturais" só nos é acessível após ser
traduzido e retraduzido por todo um conjunto de normas e
valores que constituem a lente sem a qual somos todos cegos
e insensíveis. Portanto, a percepção do corpo é função da
organização da sociedade e do modo de relação do corpo com
as coisas - e as práticas corporais são atualizações de repre-
sentações mentais. E, consciente ou inconscientemente, expres-
sa essas práticas e essas representações, desencadeando um
processo de redundâncias que as fazem sempre vivas e mais
reais.
No corpo está simbolicamente impressa a estrutura social;
e a atividade corporal - andar, lavar, morrer - não faz mais
do que torná-Ia expressa. A estrutura biológica do homem
possibilita-lhe ver, ouvir, cheirar, sentir, e pensar, mas a Cul-
tura fornece o rosto de suas visões, sentimentos e pensamentos,
criando novos cheiros, sons e visões, constituindo novos uni-
versos e -r-r- novos corpos. Universos e corpos novos, simbó- CAPíTULO III
licos e reais. Reais, exatamente porque simbólicos, porque
todo símbolo se define por um sistema e todo sistema por o NOJO DO CORPO
uma lógica. Lógica que impõe, a todos, os seus pressupostos,
OU A MAGIA SEM MAGOS
de forma que, tomando esses pressupostos por verdadeiros e
sendo eles mesmos termos dessa lógica, os homens-crentes
"Classifica-se como se pode, mas
confirmam-se reciprocamente as suas interpretações do mundo.
classifica-se" .
Lévi-Strauss

Procuramos apontar, nos capítulos anteriores, alguns princípios

estruturais da organização das sociedades humanas e as ma-
neiras pelas quais as diferentes culturas os expressam simbolica-
mente em suas apropriações do corpo humano. Mantivemo-nos
a um nível de generalidade capaz de traçar de modo simples o
perfil geral da questão, bem como de esboçar o caráter dos
principais problemas envolvidos. Trataremos agora de voltar os
nossos olhos para (J panorama específico da apropriação social
do corpo humano na nossa sociedade, objetivando compreender
o significado particular da relação que aqui os homens mantêm
com seus próprios corpos e com os alheios.
Para realizar este trabalho de especificação e aprofunda-
mento, ser-nos-á necessário retomar alguns pontos já aborda-
dos: conceitos, teorias e problemas que, burilados, permitirão
a sistematização maior da análise e o aguçamento mais desen-
volvido da nossa percepção do significado social da questão.
Portanto, para progredirmos no nosso trabalho, será necessário
fazermos uma espécie de marcha-à-ré: retrocesso teórico e ana-
lítico cujo escopo é o do enriquecimento da nossa marcha para
a frente. Todavia, ao andarmos para a frente, analisando os
comportamentos, pensamentos e sentimentos das pessoas em re-
lação aos componentes do corpo humano que elas consideram
"nojentos", não sairemos do lugar: apenas progrediremos na
compreensão do mesmo problema fundamental, que é o da re-
lação entre a natureza biológica e a natureza social do homem.
É claro que não chegaremos ao entendimento cabal da
questão - pois ela é o principal desafio com que se defronta
a Antropologia - mas poderemos lançar alguma luz sobre a

126 127
natureza do nosso comportamento e sobre o sentido dos nossos
sentimentos.
o historiador das teorias sociais poderá registrar, desde os
primórdios do pensamento social, a intuição da relação entre
corpo e sociedade. Quer para efeitos didáticos, quer para efeitos
teóricos, não foram poucos os sociólogos que viram na socie-
dade um organismo, formulando analogias, às vezes entre o
sistema orgânico e o sistema social, às vezes entre partes do
sistema orgânico e partes do sistema social. Para alguns, a so-
ciedade era um todo orgânico, composto de órgãos e funções:
(I casamento teria a função de satisfazer o instinto sexual; o
sistema culinário, a de satisfazer as necessidades alimentares;
o econômico, satisfaria necessidades gerais. .. Para outros, as
vias de transporte seriam vias "circulatórias", o governo seriá
o "cérebro" da sociedade, e assim por diante.
Portanto, não é nova a idéia da relação entre o corpo e a
sociedade. Entretanto, a colocação exata do problema vem
tomando forma apenas em estágios relativamente recentes do
conhecimento social. Hoje, os antropólogos sociais sabem da
inconveniência epistemológica de se considerar o sistema social
como um sistema em que os órgãos "servem" para desempenhar
determinadas funções; conhecem também a "arbitrariedade"
dos signos, a ponto de não mais poderem sustentar a necessi-
dade da relação significacional entre, por exemplo, a mão e o
trabalho, a cabeça e o poder, os olhos e o conhecimento, o
sangue e o parentesco.
A análise significacional de inspiração saussureana esta-
beleceu que os termos não valem por seus conteúdos intrínse-
cos, mas significam por suas posições em um sistema de opo-
sições. Os significados sociais da cabeça, dos pés, dos órgãos
sexuais, são funções das relações entre esse sistema e o sistema
social global. Além disso, como pretendemos deixar claro nas
páginas posteriores, não poderá ir imuito longe na análise, se
esta procurar estabelecer relações unívocas e diretas entre "par-
tes do corpo" e "partes da sociedade", uma vez que o sistema é
fundamentalmente conotativo e uma vez que os elementos sig-
128
nificacionais são as relações entre elementos do corpo e não os
elementos propriamente.
Este é um ponto a estabelecer claramente: quando pro-
curamos compreender as práticas e as concepções de que o
corpo humano é objeto, não estamos buscando relações entre
"órgãos" e "instituições", nem entre "funções" e "papéis". O
que queremos é compreender como é que um sistema de opo-
sições entre "órgãos" e "funções" foi tomado como modelo
para plasmar a representação das relações sociais, e, por outro
Jado, como um sistema de relações sociais serviu de modelo
para se pensar as relações entre os "órgãos" e as "funções" do
corpo humano.
Os Códigos do Corpo e os Cédígos da Sociedade
Embora as religiões continuem a insistir sobre a metáfora do
corpo nas expressões do tipo "não estamos isolados porque fa-
zemos parte de um Corpo Místico", embora a palavra "corpo"
continue a ser empregada para designar a idéia de "comuni-
dade", embora o vocabulário corporal sirva freqüentem ente de
vocabulário sociológico e político, a consciência social moderna
parece reconhecer cada vez menos as dimensões culturais do
corpo humano. Para a consciência moderna, à primeira vista, a
fisiologia é cada vez mais "fisiológica" e a anatomia cada vez
mais "anatõmica". A alimentação e a satisfação das necessida-
des fisiológicas são, para o homem moderno, com o seu cien-
tificismo, processos simplesmente naturais, e a associação desses
processos com crenças e procedimentos místicos e religiosos
pertencem ao domínio da primitividade 'e das "superstições".
Todavia, o corpo é sempre uma representação da sociedade,
e, como acabamos de ver, não há processo exclusivamente bio-
lógico no comportamento humano. Se a consciência social mo-
derna se omite da explicitação desses aspectos sociológicos, é
porque ela não é o lugar em que estes podem ser encontrados.
Como parte do comportamento social humano, o corpo é um
fato social. É parte de um fato social "total", em que cada
parte depende da totalidade para extrair o seu sentido. É parte
de um "todo". Contudo, considerando a "totalidade", poderá o
129
 cientista preencher a lacuna da consciência social, lacuna esta
que, por si mesma, cumpre já sua função significacional na "to-
talidade".
Na análise da problemática do "nojo do corpo", estaremos
lidando com esta lacuna. Estaremos pisando em um terreno em
que o cientificismo da consciência social moderna obscurece a
sua expressão social, o retrato que traça do sistema social atra-
vés dos produtos do corpo, de seus orifícios, de sua articulação,
de seu controle. Estaremos buscando uma imagem inconsciente
da sociedade em que se apresentam como "naturais" e "desejá-
veis" todo um sistema de pensamento e todo um sistema de
poder, e como naturais e "indesejáveis" a negativa deles.
Estaremos lidando com processos simbólicos mais que com
processos naturais, pois, como vimos, porque é elemento de
um complexo social, o corpo é um complexo de símbolos; um
sistema simbólico que porta a sua mensagem, mesmo que os
seus receptores e emissores não estejam ou não sejam conscien-
tes dela. Um sistema de símbolos que está sempre presente no
comportamento social em relação ao corpo, ou 110 comporta-
mento do corpo em relação à sociedade, mesmo que esta
]1 presença seja apenas uma associação simbólica, presença
in absentia, porque qualquer mensagem supõe a totalidade
do sistema de que provém.
No corpo, a ordem fisiológica material se une à ordem
ideológica moral, como signos nos quais se encontram e se
reúnem o sensível e o inteligível, o significante e o significado.
O~ fenômenos e processos fisiológicos se erigem em significan-
tes, cujos significados são fenômenos e processos sociológicos.
Em um mesmo e único signo reúnem-se as duas modalidades
de existência do homem, estabelecendo-se um diálogo do ser
com o dever ser - um diálogo em que nenhum dos interlocuto-
res deixará de se matizar peJo outro. A reação do nojo é exa-
tamente o produto dessa troca de qualidades entre o sensível
e o inteligível; é, como pretendemos mostrar, a expressão, ao
nível psicofisiológico, de agramaticalídades ao nível socioló-
ico.
As codificações do corpo condensam em si as codificações
h, organização social. Não são como os códigos telegráficos, a
I O
linguagem falada, ou a linguagem escrita, que apenas se "refe-
rem" a coisas com as quais não se confundem, que apenas "re-
presentam" intelectualmente as coisas que expressam, que ape-
lias apontam a consciência para determinados fatos. Nas codiíi-
cações do corpo, a apropriação intelectual é matizada de emo-
cionalidade; a consciência intelectual se obscurece por condutas
emocionais que expressam sentidos inconscientes. As reações do
nojo são condutas dessa espécie: simbolizam, sob a capa da
emotividade, significados infinitamente afastados das coisas de
que se tem nojo, mas que a elas se reúnem no plano do in-
consciente.
Ao realizar esta condensação, os elementos do corpo, que
se erigem em significantes das relações sociais, se transformam
em unidades polissêmicas. Cada elemento ou relação corporal
refere-se não a um aspecto apenas da ordem social, mas a mui-
tas realidades. O que temos é a relação entre um elemento de
um sistema significante e um elemento de um sistema significa-
do, do que resulta que cada elemento significante e cada ele-
mento significado apresenta-se como função de dois sistemas.
Portanto, a relação é multívoca e polissêmica, já que poucos
elementos corporais representam toda uma estrutura social.
O corpo significa ao mesmo tempo a Vida e a Morte, o
Normal e o Patológico, o Sagrado e o Profano, o Puro e o Im-
puro. Ocupa, como diria Victor Turner (71, p. 59), uma "po-
sição nodal com referência às séries entrecruzadas de classifica-
ção", embora, para cada efeito, possa um dos seus significados
ser especialmente destacado, tornando-se ele, então, monossê-
mico, para o propósito ou a situação, pela predominância de
um de seus sentidos sobre outros que permanecerão latentes.
Este caráter polissêmico dos símbolos corporais representa,
para a análise, uma enorme dificuldade. É impossível levantar
um léxico variável pelas etimologias, empregos e contextos par-
ticulares. O estudo completo da semântica corporal compreen-
deria um estudo completo dos contextos sociais que contribuem
para o significado dcs termos em cada mensagem. As definições
formais dos significados dos termos dizem bastante pouco sobre
as frases em que estes termos são empregados. Teríamos que
realizar o trabalho de classificar as diferentes situações sociais
131
em que estes símbolos são empregados e as transformações que
eles sofrem em cada uma. Teríamos que observar o uso que
as pessoas fazem dos símbolos corporais que utilizam para se
comunicar, e não apenas apreciar o que as pessoas dizem desses
símbolos. Resta-nos, então, na impossibilidade de realizar o
estudo completo, compreender, pelo menos, a gramática desse
código.
Sobre as coisas consideradas nojentas, é sempre necessário
perguntar quando, como e por que elas são nojentas e quando
como e por que deixam de ser nojentas. É preciso compreender
as situações em que aparecem e a identidade que então os pro-
dutos corporais adquirem. Uma mulher considerará repulsivo o
catarro que escorre do nariz de sua cozinheira, mas verá comple-
tamente diferente o que provém de seu filhinho adoentado. É
preciso explícitar o código dessas situações.
Da mesma forma que existem situações codificadas, exis-
tem códigos situacionais, isto é, códigos alternativos, paralelos,
que o indivíduo elege de acordo com as situações particulares
em que se encontra. Uma criança socializada em duas línguas
utilizará uma delas em casa e outra na escola com os amigos.
Igualmenfe, em relação. às codificações do comportamento para
com as coisas tidas por nojentas, haverá códigos para situações
públicas, íntimas, eróticas, formais', etc ...
Portanto, falar em "código" é falar de uma abstração. É
tentar reunir, ao nível do. intelecto, separando as diferenças, rea-
lidades múltiplas e heteróclitas. É pensar na generalidade so-
ciológica e esquecer as particularidades dos indivíduos. É pen-
sar em regras abstratas e negligenciar as situações concretas em
que são. implementadas. É codificar as codificações.
É codificar as codificações dos sexos, das idades, das po-
sições sociais, das situações. É determinar os diferentes níveis
de codificação do. pesquisado, relacionando o que os informantes
dizem com o que os informantes fazem - o que poderá ser
completamente diferente em cada caso. É distinguir cuidadosa-
mente as codificações dos atores sociais, os seus modelos cons-
cientes, das codificações do analista, do cientista social, incons-
cientes para os atores,
132
É, enfim, mostrar que existem modelos, subjacentes à cons-
ciência, que a plasmam. Modelos que funcionam como uma es-
pécie de gramática generativa estruturadora, capazes de suprir
as lacunas do vocabulário, de produzir sentido pela atribuição
das qualidades estruturais do conhecido ao elemento novo des-
conhecido, capazes de fazer com que os indivíduos considerem
nojentas coisas até então desconhecidas por eles (um verme
particular desconhecido, tal ou qual secreção ...), porque o novo
é apreendido e incorporado por um sistema codificador que
o analisa e o identifica em função de determinadas dimensões do
já conhecido (Natureza/Cultura, Dentro/Fora, Intimo/Público,
Sagrado/Profano ... ), antes de o posicionar em um sistema
cIassificatório e de ditar as atitudes convenientes em relação a
ele.
É este código das codificações, esta estrutura fundamental,
abstrata e geral, que queremos compreender, a partir da análise
das práticas e das crenças que identificam os produtos do corpo
humano como "nojentos".
Vimos que as praticas corporais são. comportamentos ri-
tuais sustentados por crenças míticas. Todavia, a expressão sig-
nifica pouco se não procurarmos estabelecer o que entendemos
por rito e mito e se não aproveitarmos estas constituições con-
ceptuais para levar adiante o entendimento dessas práticas e
dessas crenças. Tentaremos conceptualizá-los de maneira pro-
pícia à análise significacional a que estamos procurando proce-
der, já que estes conceitos não são consensuais entre os cientistas
sociais e já que mesmo os antropólogos (ou principalmente) não
se encontram sempre de acordo sobre os seus exatos significados.
Dentre os modos de se abordar o comportamento ritual,
um dos mais difundidos é o de considerar os seus propósitos ou
finalidades manifestos, o que ilustra a própria terminologia:
ritos de inversão, ritos de passagem, ritos propiciatórios, ritos
comemorativos, etc. Todavia, o propósito de um rito, se bem
que importante para a análise, diz muito pouco sobre suas reais
dimensões: as práticas higiênicas são ritos purificatórios - e
quê mais?
133
 E preciso, então, ver nas práticas rituais os seus compo-
nentes expressivos, as mensagens que portam sobre a vida so-
cial. Em todo rito, ao se fazer alguma coisa, diz-se alguma coisa.
Os ritos. propiciatórios prometem tanto quanto expressam. Um
feiticeiro fazedor de chuva, antes de produzir chuva, produz toda
uma etnometeorologia.
A assepsia corporal é também uma profilaxia simbólica.
Um rito não se pode compreender apenas por suas ações inter-
nas, imanentes, por seus propósitos, pelas crenças míticas que
o suportam: é preciso remetê-Io à sua significação exterior, à
sua relação com o complexo etnográfico de que faz parte e que
faz parte dele, aos poderes que lhe dão autoridade e às normas
de comportamento e pensamento que a partir destes poderes es-
tabelece. Enfim, o comportamento ritual não pode ser entendido
como um simples meio de se conseguir algo: é preciso também
considerar a sua eficácia simbólica.
Também e principalmente - porque a eficácia instrumental
dos ritos não é senão um subproduto de sua eficácia simbólica.
As práticas higiênicas imunizam mais as idéias que as coisas;
os microorganismos patogênicos ameaçam mais a vida social
que a vida orgânica, e, por isso, são objeto de ritos purificató-
rios. O microorganismo, como vimos, é, para os indivíduos,
conceito de uma linguagem mítica que se apresenta sob a capa
da cientificidade.
Pelos ritos, os homens expressam, afirmam e reafirmam a
sua solidariedade e a sua interdependência, expressas em senti-
mentos, valores e forças naturais que eles dominam e manipulam
simbolicamente, a fim de garantir, pela reafirmação periódica,
a ordem ideal do universo: um sistema de pensamento em que
o mundo é apresentado como um todo ordenado, que em cada
coisa tem o seu lugar.
O propósito principal, então, das crenças e práticas higiê-
nicas é fixar modelos para o comportamento das pessoas, impe-
dindo que transgridam limites ,e desorganizem a ordem simbó-
lica. As coisas poluídas, as coisaspoluígenas, as coisas nojentas,
são coisas perigosas para a ordem intelectual. Portanto, as ra-
zões sociais dos ritos higiênicos não podem ser encontradas neles
mesmos, mas apenas no sistema social que expressam.
134
Contudo, nenhum rito expressa, segundo entenderemos nes-
te trabalho, diretamente o comportamento social. Os mitos e os
ritos têm uma certa liberdade em relação às' particularidades da
vida social e os ritos higiênicos, sob esse aspecto, não são dife-
rentes: não pretendem expressar diretamente as regras do com-
portamento cotidiano (embora sejam, eles mesmos, regras de
comportamento cotidiano), mas atualizar e reforçar uma estru-
tura de pensamento a que o comportamento cotidiano está sub-
metido. Eles são práticas que portam em si, disfarçadamente,
teorias sobre o mundo e a sociedade, porque, quando a eles nos
submetemos, não temos consciência de estarmos entrando em
contato com a totalidade condensada da estrutura social. Ao
escovarmos os dentes, lavarmos as mãos ou espirrarmos em len-
ços, estaremos inconscientemente atualizando o velho princípio
místico de que é sempre possível a uma coisa ser representada
por outra coisa.
O conteúdo manifesto dessas práticas remete, portanto, a
conteúdos implícitos. Os signos corporais são significados de
elaboração secundária, com nova ordenação, com novos propó-
sitos. São mensagens decodificáveis a outro nível: vomitar não
é mais simples perturbação do aparelho digestivo, mas signifi-
cante das oposições entre Natureza e Cultura, Interior e Exte-
rior, Aceitação e Recusa, e assim por diante; suar não é mais o
resultado do trabalho das glândulas sudoríparas, mas a repre-
sentação material da oposição entre Trabalho e Repouso; lavar
não é mais uma prática instrumental de cuidado e preservação
da saúde, mas um mecanismo simbólico-inconsciente de mediar
ou separar domínios em oposição.
São portanto,essas práticas, ritos que traduzem, para a
linguagem do corpo, toda uma linguagem do comportamento
social; ritos que imprimem no homem uma espécie de consciên-
cia visceral do mundo, altamente codificada, estruturada, rigo-
rosa e socializada, em que as possibilidades de escolha são limi-
tadas a mínimos parârnetros - porque qualquer liberdade é
altamente significativa e põe em risco a totalidade do sistema
de ordenação do mundo.
A estruturação do corpo reproduz condensadamente a es-t
truturação do mundo, e esta condensação não pode, sem correr
135
 o risco de transgredir os limites que separam categorias diferen- po encaminha, motiva, convida o pensamento a pensar a erga-
tes, permitir um largo campo de alternativas sintáticas. Também nização da sociedade. As características do corpo abrem para
em virtude da condensação, as mensagens possíveis são em gran- o pensamento a possibilidade de formular analogias com a es-
de medida repetições de um repertório restrito de possibilidades, trutura social e estimulam o homem e revivê-la, Como vere-
de maneira que cada prática veicula consigo a totalidade dos mos, as características do corpo são, como diria Lévi-Strauss,
princípios estruturais envolvidos, numa repetitividade redundante "boas" para pensar a vida social.
que faz recorrerem os pontos importantes, duplicando-os, trípli-
Todavia, é necessário nos precavermos contra o perigo de
cando-os no mesmo ato básico, tornando-os cada vez mais vivos
supor que existe algo no corpo que determina uma imagem par-
e atuantes.
ticular da sociedade. Pelo contrário, é a sociedade que mani-
Tal condensação não é, entretanto, uma redução dos sím-
pula o corpo para expressar-se. A sociedade não procura so-
bolos que governam o comportamento social a um ou dois de-
mente dar um sentido às secreções e aos componentes da estru-
les: é uma reprodução abstrata das relações que unem um sím-
tura somática: ela atribui sentido a si própria, por intermédioj
bolo a outro. O corpo é um modelo cujo sistema de relações
deles. Sem que os homens o saibam expressamente, ao
pode representar outros sistemas de relações: seus limites, seus
pensar o corpo estão pensando a estrutura social e, ao defendê-
componentes, seus produtos, seu equilíbrio, seus poderes - por- 10, estão defendendo a ordem social.
que todo sistema apresenta uma certa semelhança formal. É a
Antes de tudo, as categorizações do corpo são categoriza-
esta forma semelhante que se refere a reprodução que o corpo
ções sociais. A linguagem que apreende o corpo é uma insti-
expressa.
tuição social: uma linguagem que volta a suas fontes para apre-
O seu conteúdo é uma outra forma. A mensagem socioló-
ender a própria sociedade. A sociedade codifica o corpo e as
gica do corpo, e das práticas e crenças que a ele se ligam, não
codificações do corpo codificam a sociedade. As relações da so-
. está em nenhum conteúdo substantivo privilegiado, mas na
ciedade com o corpo são relações da sociedade com ela mes-
aproximação de duas padronizações formais de relações lógicas,
ma; são codificações lógicas tanto quanto morais.
de maneira a fazer com que uma equivalha à outra, numa rela-
Ao controlá-los e evitá-Ios, a atitude ante os componentes
ção de substituição por meio da qual uma unidade de sentido
do corpo que a sociedade considera "nojentos" ajuda a contro-
se estabelece,
lar as relações sociais. As proibições e prescrições significam,
As codiíicações do corpo e as manifestações afetivas que
então, pela sua observância ou pela sua transgressão, um outro
acompanham as reações de nojo, respondem. à intolerância do
sistema de significação, anterior, do ponto de vista lógico e
homem à ausência de sentido no mundo em que ele vive. O cronológico, ao sistema de signiíicantes corporais.
inconformismo da conduta corporal corresponde ao inconfor-
Victor Turner (70, p. 87) observou que "uma sociedade
mismo da conduta intelectual: as codificações do corpo são
não é uma coleção de individuos, mas um conjunto de con-
também codificações do mundo. São de ordem intelectual, e as
ceitos". Isto é verdadeiro, uma vez que as próprias idéias de
reações afetivas não são senão uma maneira particular de ma-
"pessoa", "indivíduo" e "individualidade" são conceitos social-
nifestação, para a consciência, da estruturação intelectual in-
mente construídos e, portanto, variáveis culturalmente. Temos
consciente do mundo.
insistido sobre o fato de ser a ordem uma questão de sobre-
As partes e os produtos do corpo que se consideram "no- vivência para este sistema de classificação que é a sociedade
jentos" traduzem relações concebidas pelo pensamento; as pro- humana, por mais que a importância vital dessa exigência não
priedades que a sociedade neles reconhece deixam entrever pa- figure abertamente expressa para a consciência dos atores
ralelismos com a própria estrutura social. A organização do cor- sociais.

13 )
137
 Em um mundo equilibrado e organizado, cada coisa ocupa
o seu lugar e cada categoria de coisas deve estar nitidamente
diferenciada das demais. Entre elas, nenhuma mistura deve ser
produzida, pois arriscaria corroer a fisionomia organizada do
mundo, que é fonte de bem-estar. É necessário respeitar a sepa-
ração dos elementos, pois esta separação é criadora de sentido.
As evitações dos elementos corporais "nojentos" são re-
gras de manutenção da ordem do universo simbólico estrutu-
rador. A sociedade tanta questão faz de que estas regras sejam
observadas, de que esta ordem de conceitos seja respeitada e
mantida, que qualquer transgressão é sentida pelos indivíduos
como uma enorme violência, com pesadas conseqüências para
o seu equilíbrio psíquico e fisiológico. Se a observância dessas
regras é exigida com tal intensidade, e se as transgressões delas
não colocam a sociedade em risco material aparente, é porque
essas regras devem apresentar, a um nível inconsciente, cru-
cial importância simbólica para a ordenação do sistema social.
O Marquês de Sade apreendeu magnificamente este prin-
cípio e o utilizou propositalmente como instrumento agressor
à ordem social, procedendo ao que Rolland Barthes (2, p. 38-9)
denominou "violência metonímica", encadeando, em um mesmo
sintagma, elementos heterogêneos imisturáveis, pertencentes
domínios diferentes do pensamento. No seu Castelo - referimo-
nos a Os cento e vinte dias de Sodoma as dejeções eram
alimentos, os banheiros eram capelas e os parceiros sexuais
eram consangüíneos.
Sade, conscientemente, feriu a sociedade no que ela tem
de mais basilar - as relações entre o Sagrado e o Profano, o
Puro e o Impuro, a Natureza e a Cultura - produzindo um
novo mundo social, caracterizado pela transgressão dos prin-
cípios mais caros à sociedade exterior aos muros do Castelo.
De preferência, o efeito se produzia pela mais completa mescla
de todas as classes e pela inversão simultânea de todos os
princípios: a mais imunda relação sexual, entre um bispo e
sua filha; a invocação do "eu de Deus"; a reingestão do ex-
cretado fisiologicamente, suponhamos. A sociedade sadiana
tem uma ordem, como qualquer sociedade. É uma ordem rígida,
138
militar, cuja lei básica é a da inversão e transgressão totais da
ordem social normal.
O terreno do nojo é o da confusão de domínios, o do des-
regramento, ou, como no caso do Castelo Sadiano, o da "outra"
ordem antagônica. Ingerir alimentos no banheiro, ao defecar;
espirrar, tossir ou pentear-se em uma cozinha ou restaurante;
falar sobre feridas purulentas à mesa; colocar papel higiênico
sobre a mesa de refeições - ilustram a gramaticalidade funda-
mental que está na base dessas relações que a consciência po-
pular rotula de "nojo".
Todavia, essas agramaticalidades não têm apenas um con-
teúdo negativo. A desordem, a transgressão, a confusão de do-
mínios, cumprem também a função semiológica de afirmar a
ordem que ameaçam. A impureza, do ponto de vista lógico, ao
mesmo tempo enfatiza o valor social das instituições que faz
periclitar. A desordem põe em evidência semiológica a ordem
contra a qual ela trama.
A nossa evitaçãodo sujo é de ordem simbólica e classifi-
catória, antes de orgânica e patológica. A descoberta dos orga-
nismos patogênicos é posterior, muito posterior, à idéia de su-
jidade - quer do ponto de vista histórico-cronológico, quer do
ponto de visa biográfico-individual, quer, ainda, do ponto de
a
vista lógico (já que o "perigo" dos microorganismos está 'an-
teriormente presente em outras formas de poluição).
Uma pessoa entrevistada narrou que "certa vez estava
andando pela rua, quando um homem, que vinha na direção
oposta, escarrou; o produto desse ato depositou-se sobre o meu
braço. Então corri para a casa de uma amiga, onde lavei e
desinfetei o braço. Isto aconteceu realmente e acho que foi uma
das coisas mais nojentas que já me ocorreram, pois, além do
nojo, fiquei com medo de que 0' catarro transmitisse-me alguma
doença". A expressão que grifamos deixa-nos ver claramente
que a patogenicidade é independente do nojo, e que existem
outros fatores atuando, além dos microorganismos portadores
de doenças.
Embora possa haver uma coincidência bastante larga entre
a poluição da Microbiologia e a poluição da Sociologia, o pon-
to importante a considerar é exatamente a sustentação ideoló-
139
gica que o recurso a uma pseudomicrobiolcgia fornece para a
legitimação das regras de evitação do corpo. É claro que exis-
tem regras de higiene que não encontrariam apoio em uma
verdadeira Microbiologia e prescrições microbiológicas inteira-
mente desconhecidas pelas regras e hábitos sociais. As regras
de higiene mudam tanto com a mudança dos nossos conheci-
mentos microbiológicos, quanto com a mudança do sistema
social ou das situações sociais em que são implementados os
comportamentos dos indivíduos. Como resumiu Mary Douglas
(18, p. 17), "nossa idéia de sujo é composta de duas coisas:
cuidado pela higiene e respeito pelas convenções".
A reação de nojo é uma reação de respeito pelas conven-
ções que classificam e separam, assim como o ato de purificar
é um ato de retirar as manchas que borram as linhas de mar-
cação dos limites de cada categoria, porque é necessário haver
separação para haver comunicação e haver sentido para a po-
luição ter sentido. Uma coisa nojenta é sempre uma coisa que
cruza indevidamente uma linha demarcatória, estabelecendo-se
em um lugar impróprio e deslocado no sistema de ordenação.
A reação do nojo é uma reação de proteção contra a trans-
gressão da ordem.
Para haver nojo é preciso haver perigo de impurificação,
e esta aparece sempre que uma estrutura de idéias é contraria-
da, e quando as regras são transgredidas e as coisas deslocadas
de seus lugares. O sujo é a manifestação do desorganizado e do
incontrolado. É a expressão da desordem. "As crenças em po-
luição derivam da atividade racional, do processo de classificar
e ordenar a experiência", escreveu Mary Douglas em seu ver-
bete na Iruernational encyclopaedia of lhe social sciences.
A reação do nojo se aproxima da reação do medo, na me-
dida em que ambas se defrontam com o perigo representado
pelas coisas anômalas, ambíguas, intersticiais e transgressoras,
que ameaçam o controle que o homem exerce sobre o mundo,
controle que lhe proporciona toda a sua segurança. A impureza
é anormal, insólita e excepcional, como as coisas de que se
tem medo - mas, diferentemente do que acontece no medo,
o nojo exige purificação.
140
o fato de uma pessoa ser ameaçada de morte, ou de se
ver desprotegida diante de um animal feroz pode produzir medo,
mas não representa perigo para mais ninguém e não requer
nenhum procedimento ritual posterior. Entretanto, um indivíduo
poluído é também poluígeno, uma coisa suja deve ser afastada,
e a normalidade só pode se restabelecer por meio de procedi-
mentos simbólicos que recolocam as coisas em seus devidos lu-
gares. O medo que as pessoas têm de um leão não é exata-
mente igual ao medo que têm de baratas, ratos, e outros ani-
mais associados a obscuros orifícios, a lugares sujos, ambíguos
c perigosamente situados no espaço intelectual.
Baratas, ratos e vermes são tão destrutivos como leões
- mas de uma maneira diferente. Quem tem contato com
eles se torna impuro; quem convive com leões, controla-os. O
primeiro caso não representa perigo material, mas desloca as
regras, e questiona a ordem do mundo. O segundo caso re-
presenta um perigo material: conviver com leões ou defrontar-
se com eles é um rompimento da regularidade material cotidia-
na, representa insegurança e gera medo. O contato com ratos,
vermes, baratas, etc. é um rompimento com a ordem intelec-
tual que estrutura a regularidade cotidiana; representa inse-
gurança simbólica e gera nojo. Enquanto o medo pode ser uma
reação instrumental (prevenir um perigo real e concreto), o
nojo é sempre expressivo e deve ser simbolicamente tratado
por ritos purificatórios.
As reações de nojo, e os ritos de higiene, protegem uma \
estrutura frágil que qualquer contato agramatical pode destruir.
São uma espécie de reação contra os elementos que escapam
do sistema de classificação e o desafiam por suas simultâneas
pertinências a domínios opostos - o Natural e o Cultural, o
Humano e o Animal, o Sagrado e o Profano, o Puro te o Im-
puro, o que o homem produz mas não retém - como todas
as emanações do corpo humano.
Estas emanações não podem representar outra coisa senão
um perigo simbólico, isto é, são símbolos de perigos sociais.
Como tal, são partes integrantes da estrutura social, porque as
pressões que uma sociedade sofre, assim como as suas contra-
dições, são elementos constitutivos da totalidade do sistema
 social, e os limites que separam as categorias do pensamento "Nojo é uma coisa viscosa que abala o sistema nervoso
exprimem também as maneiras corretas pelas quais estas ca- central, que geralmente vem pelo sentido do cheiro, às
Ltegorias podem se intercomunicar. vezes do tato, às vezes da imaginação." (F-25)
Seria interessante examinarmos a categoria "nojo", hem "Definir nojo é quase impossível: a definição exata é a
como algumas situações sociais concretas em que ela se ma- nossa reação perante ele: nossas expressões faciais, nossas
nifesta, a partir de dados de entrevistas, para que possamos contrações e a nossa expressão verbal." (M-20)
levar um pouco adiante a análise, pisando em terreno empírico "Ê aquilo que sentimos quando deparamos com uma subs-
seguro. Arrolaremos alguns trechos destacados de entrevistas, tância qualquer, dentro de uma característica anti-higiê-
incidindo, em primeiro lugar, sobre a definição de "nojo", e, nica." (M-26)
em segundo lugar, narrando alguns acontecimentos em que as "Ê o que se sente quando por percepção visual ou física,
pessoas entrevistadas sentiram nojo em relação, basicamente, a se tem contato com coisas que, pelos nossos conceitos dian-
partes e produtos do corpo humano: te delas, não nos sentimos bem. Sinônimos: enjoativo, por-
Primeira pergunta: "Dê uma definição do "nojo" e cite caria, imoral." (M-27)
sinônimos". "Nojo não tem definição, pois é uma coisa que a gente
Respostas: sente." (F-21)
"Quando se olha para alguma coisa suja e melada, dá arre- "Nojo é uma coisa que nos dá repugnância. Quando eu
pio e revolta o estômago." (F-26) sinto nojo de alguém ou alguma coisa, eu estou sentindo eno-
"Nojo": atitude de repúdio associada a algo que, psicolo- jôo, vontade de vomitar; ou estou sentindo mal-estar de
gicamente, é negativo para o indivíduo que experimenta a ver o que não queria e também de estar perto de alguém
sensação. A pessoa projeta a sua rejeição naquilo que lhe de que não gosto." (F-37)
lembra ou é realmente o objeto de sua antipatia." (F-18) "Ê algo que causa repugnância e mal-estar; é um conceito
"Nojo é uma careta, uma sensação de repulsa em relação relativo; pode ser apontado radicalmente como podridão."
a algo ou alguém. Sinônimos: asco, repulsa." (F-19) (F-24)
"Nojo pode ser a racionalização do medo de algo. Tenho "Repulsa a animais (insetos) nocivos; à sujeira, ou a atos
nojo de fezes, isto é, tenho medo daquilo que eu não apro- morais condenáveis." (F-40)
veitei." (M -24 ) "Nojo é uma atitude em que o corpo e o espírito se unem
"Nojo é a repugnância a alguma coisa através dos sentidos, para repudiar alguma coisa bastante desagradável." (M-30)
isto é pela visão, pelo tato, pelo olfato, etc. Também é "Ê uma sensação desagradável que eu tenho quando vejo
individual porque uma coisa que repugna a um não repug- excrementos fora do local apropriado, ou também secre-
na a outro." (M-42)
ções (catarro, por exemplo ) na rua, na calçada ou 'em um
"Nojo é tudo aquilo que provoca ânsias, desejo de se afas- muro." (F-43)
tar, coisas de mau odor, pessoas muito sujas." (F-20)
"Nojo é uma situação puramente psicológica. O que pode
"Nojo é a repulsa que o organismo apresenta diante de algo ser nojento em um determinado momento, não o é em ou-
que lhe possa ser prejudicial. Ê o medo fisiológico." (F-33) tro. Caracteriza-se por um mal-estar, em que é comprome-
"Nojo é um sentimento de repulsa a alguma coisa. Se algo tido o aparelho digestivo, com possíveis regurgitações. Sen-
nos ,causa náusea, a gente trinca os dentes e franze o nariz sações de frio e dispnéias são comuns. Sinônimos: aversão,
que é uma atitude típica de quem sente nojo." (F-19) asco, pavor." (M-33)

ItI 143
 "Nojo é aquilo que ocorre como uma reação a algo que
nos afeta negativamente." (F-21)
"Nojo é tudo o que nos causa um mal-estar físico, trans-
mitido pelaepiderme." (F-50)
"É uma certa repugnância orgânica contra algo que senti-
mos, é uma sensação desagradável de alguma coisa que fi-
sicamente ou mentalmente o organismo repulsa." (F-56)
"Nojo é uma sensação de algo que nos dá repulsa, é algu-
ma coisa que não se quer tocar, sentir (cheiro) é real-
mente alguma coisa que nos faz verdadeiramente mal."
(F-31 )
"Nojo é sentir cheiro de uma pessoa suja, fedorenta e mal-
trapilha: cheiro de esgoto, ver alguém escarrando, nojo de
pus aparente em qualquer parte do corpo, ferida, cheiro de
excreção, de caspa nos cabelos, etc ... " (F-27)
"É aquela coisa que a gente não se sente bem; quando se
fala: 'ai que nojo!' é porque não gosta daquilo." (F-19)
"É uma sensação de repulsa que sinto, começando no es-
tômago, quando olho qualquer coisa que me causa mal-estar,
associada com mau cheiro e gosto." (F-32)
"É tudo o que nauseia o estômago ou o cérebro. Sinôni-
mos: Repugnância, escrotidão." (F-24)
"É uma sensação desagradável que sentimos ao perceber
alguma coisa que vai contra a nossa educação e sensibili-
dade." (F-31)
"Nojo é uma repugnância a tudo o que você vê de sujo,
de aspecto porco, com uma apresentação que revolta a sua
visão, ao seu olfato, ao seu contato. Considero nojento
ir ao banheiro, fazer as necessidades, após o banho, comer
com o nariz escorrendo, destilando sobre os lábios e se
misturando com os alimentos; ir ao banheiro, fazer as ne-
cessidades e não lavar as mãos para comer; unhas grandes
e sujas; roupas gordurosas; bichos falsos de borracha, ma-
leáveis como cobras." (F-40)
"É um amontoado de coisas que se detesta." (M-22)
"Aquilo que causa arrepios, ânsias de vômitos." (M-29)
"É aquilo que faz mal à sensibilidade orgânica de cada um,
variando de indivíduo para indivíduo." (M-25)
144
"Nojo é uma sensação que nos causa repúdio por ferir
uma idealização de estética e de agradabilidade." (M-28)
"O que provoca ânsia de vomitar, de um modo geral, sali-
vação da boca, dor no estômago, dor de cabeça, nariz comi-
chando." (F-44)
"O nojo é a sensação que provoca as pessoas encolherem-
se fisicamente, fazerem caretas, levar a mão em direção ao
rosto para não verem, a fecharem os olhos e taparem o
nariz, a terem engulhos e vontade de vomitar." (F-34)
"É uma sensação de vômito, como se houvesse reboliço in-
terno na barriga 'e no peito." (M-39)
"É o que dá vontade de se afastar do local ou da pessoa
que causou a sensação de nojo; pode inclusive chegar a um
grau mais forte, como suar frio, queda de pressão, pânico,
histeria, desmaios, etc." (F-23)
"É o que causa tonturas e vômitos." (M-26)
"Nojo é repulsa. As pessoas recuam, recusam, torcem o
nariz, levam a mão ao nariz, reclamam ou vomitam."
(M-54)
"É repulsa, aversão, náusea, arrepios, caretas, frios, calo-
res e suores." (F-54)
"O nojo é um estado em que o organismo se encontra fora
de seu comportamento normal, envolvendo modificações,
principalmente no fígado e no estômago, que, diante de de-
terminadas situações, se comprime ou se dilata, provocando,
às vezes, o vômito; é um estado incompatível com a norma-
lidade do comportamento do nosso organismo que advém
de situações que se nos apresentam de forma contrária ao
que julgamos limpo, correto, sadio, etc., nos trazendo mal-
estar." (M-24)
Segunda pergunta: "Relate um acontecimento real ou fic-
tício em que você tenha sentido nojo."
Respostas:
"Fui convidada a fazer uma reportagem policial, quando um
assassino faria a exumação do seu desafeto. Foi o maior
nojo sentido em minha vida, quando de puxou a cabeça e
145
 vi pingar uma matéria branca e leitosa que era o miolo.
Que nojo!!! Saí correndo ... ". (F-35)
"O corpo humano destroçado em um acidente. Embora a
reação de nojo tenha sido mesclada com a de piedade."
(M-45)
"A visão, numa pessoa atropelada, de sangue, carnes, gor-
duras, partes expostas dos órgãos digestivos e principalmente
miolos expostos. Trata-se de uma exposição de coisas in-
ternas." (M-47)
"Encher um copo de vômito 'e tomá-lo." (M-23)
"Ter dormido, no escuro, com uma mulher menstruada;
quando cheguei ao banheiro, para lavar-me, quase vomitei.
Já o sangue que aflora em nossa pele, devido a um corte,
não é bem visto; que sle dirá desse tipo de sangue que pro-
vém de um organismo interno não muito conhecido, resul-
tante do apodrecimento dos óvulos?" (M-24)
"Fato real: num dos sanitários da empresa, alguém escre-
veu: "campeonato de melecas, deixe aqui a sua." E as me-
Iecas foram surgindo dos maiores tipos, tamanhos e padrões.
Saí do banheiro a ponto de uma crise de vômito. Havia
acabado de almoçar." (M-25)
"Um Modess usado que vi numa área interna de um edifí-
cio. Por causa do aspecto e do mau-cheiro que exalava.
(F-31 )
"Os filmes e revistas pornográficas misturando e relacio-
nando pessoas humanas com animais em atos sexuais. Filme
mostrando amor de mulheres lésbicas e homossexuais."
(F-40)
"Por exemplo: em um elevador fechado, alguém solta um
gás fedorento; não tem para onde fugir e temos que sentir
o mau-odor. Você 'está presente em um restaurante e vê
alguém vomitar, porque você está comendo e o outro bo-
tando para fora aquilo que comeu. Uma cozinheira que
faz a comida e exala mau cheiro. Cabelo na comida: dá
repulsa imediata." (F-27)
"Ia num ônibus, quando um sujeito vomitou. Além do
cheiro, as pessoas começaram a descrever o que o sujeito
146
tinha comido. O ônibus teve que parar, porque além dele
mais duas pessoas vomitaram." (F-37)
"Uma vez entrei em um ônibus e um assento estava total-
mente vomitado, só isto já me deu nojo. Como não bastasse,
entrou um homem que passou a viagem inteira olhando o
vômito. Aquele deliciamento do homem diante do vômito
me provocou mais nojo." (F-27)
"Servindo a um tuberculoso, senti nojo ao carregar suas
fezes, pois seus intestinos estavam se decompondo. Era
forçada por ofício a prestar serviços mais humildes e não
podia me recusar a carregar os seus escarros. Tinha grande
nojo, a ponto de sempre vomitar." (F-56)
"Vi uma pessoa colocando o dedo no nariz e comendo o
que conseguia tirar do mesmo." (F-27)
"Um vômito de bêbado, avermelhado, fedido, profunda-
mente nojento. Dava a impressão de estar expelindo as pró-
prias vísceras." (F-40)
"Conversei uma vez com um rapaz; ele era simpático, sabia
conversar, mas tinha um mau-hálito terrível. Isto é um nojo!
a boca é uma das partes que tem que manter-se bem limpa.
Se não for problema de dente, tem que se fazer um trata-
mento interno. Mau-hálito é coisa que não consigo supor-
tar." (F-21)
"Qualquer pessoa que cuspa na rua, porque cada coisa deve
ser feita no seu lugar." (F-22)
"Tenho trabalhado em meio hospitalar, e em laboratório,
acostumei-me a muita coisa. Mas o que até hoje eu não
consigo pegar, ver, é escarro. O aspecto de um escarro den-
tro de um vidro é muito pior do que aquele que se vê
na rua. É uma pasta de excremento pulmonar, cheia de
veios esverdeados, azulados, sei lá. Muito horrível!" (F-22)
"O ato de beijar uma pessoa leprosa é uma situação que
causa nojo. O cheiro exalado pelas feridas e as próprias
feridas e deformações causam nojo. É preciso explicar por
quê?" (M-24)
-- "Ato sexual bucal. Nojentíssimo." (F-31)
147
 "Ao entrar em um veículo público, notei no chão uma
enorme quantidade de vômito, e, pulando sobre o mesmo,
três ascaris (vermes) gordos e vermelhos." (F-39)
"Este é real: uma criança vomitando no ônibus. O vômito
era banana amassada pura. Mas o pior foi qu,e a mãe punha
a mão para apanhar. Então, o vômito escorria das mãos
da mãe e ela tinha aquelas sensações de vômitos também.
Neste dia não consegui almoçar." (F-19)
"Há muitos anos, presenciei um acidente que vitimou um
menino jornaleiro. A sua cabeça foi totalmente destruída e
os miolos ficaram expostos no asfalto. Os transeuntes co-
briram toda aquela tragédia com os jornais que o pequeno
venderia." (M-29)
"Curativo de um ferimento: repugna." (F-52)
"Uma criança, no berço, que brincava com suas fezes e as
comia. Porque fezes são excrementos, ou melhor, detritos
do organismo e causam nojo." (F-34)
"Sinto nojo toda vez que viajo com crioulo suado." (F-30)
"Ver revistinha de sacanagem. Não existe coisa mais de-
gradante." (F-20)
"Uma vez eu vinha andando pela rua e cruzei com um
cego que me deu uma cusparada. Foi o pior momento de
minha vida." (F-20)
"Banheiro de botequim, quando está bastante sujo. Pode-
se passar a quilômetros de distância que a gente sente aque-
le cheiro nojento - imagine entrar no banheiro! Mendigos
na rua, nas calçadas, deitados, pedindo esmolas, com as
pernas cheias de feridas." (F-35)
"Uma mendiga, sentada na calçada, em Copacabana, com a
saia levantada. Seu órgão sexual estava à mostra: além de
estar tremendamente sujo, exibia vestígios de menstruação."
(F-30)
"Aos 13 anos, quando voltava do colégio, eu sem querer
pisei num monte de pedacinhos amarelos que estavam no
chão. Tocaram no meu braço e disseram-me que aquilo era
os miolos do crânio esfacelado de uma criança que havia
sido atropelada horas antes. Aquilo me deu uma convulsão
estomacal e vomitei no mesmo instante. Foi um tremendo
1'18
nojo que eu senti, e quando me lembro disso, ainda hoje
me causa um certo embrulho no estômago." (F-20)
Estes fatos indicam que a reação de nojo tem a caracte-
rística peculiar de requerer alguma forma de contato - físico
ou psíquico - e de se definir por uma "repulsa" ou "repú-
dio" de alguma coisa. Peculiariza-se por ser uma "atitude em
que o corpo e o espírito se unem para repudiar alguma coisa
bastante desagradável". O "horrível", o "nojento", realiza uma
transferência de sentimentos: faz reverberar, ao nível das sen-
sações físicas, o mal-estar do transtorno da ordem intelectual.
A evitação das coisas nojentas, o seu repúdio, é um me-
canismo de ligação da ordem intelectual moral com a ordem
física, de maneira a articular a última com a ordem das idéias
e de modo a proceder a uma ordenação da experiência, codi-
ficando e procurando as relações do homem com o seu próprio
corpo e com os alheios.
As regras de evitação das coisas impuras defendem os prin-
cípios sagrados da estrutura social, como podemos reconhecer
facilmente no fato de o se cuspir no rosto de uma pessoa ser
a maior ofensa que se pode endereçar a ela: é que o rosto, na
nossa sociedade, é o principal signo da identidade social, e
cuspir nele corresponde a torná-Ia baixo como o chão e des-
prezível como as coisas de que se tem nojo, porque, ao entrar
em contato com o cuspe, o rosto - que as pessoas em geral
consideram "a parte mais limpa do corpo" - se torna impuro
c nojento, do que resultaria a indignidade da pessoa.
Os fatos mostram o perigo com que as coisas nojentas
ameaçam a ordem (seria interessante, aliás, lembrar, aos inicia-
dos em Teoria da Comunicação, a relação etimológica entre
"náusea" e o "noise", da língua inglesa), a ponto de as pessoas
muitas vezes se inclinarem a retirar do "nojo" a sua caracterís-
tica principal de ser uma convenção, e atribuírem a ele um
status de "coisas" - "o nojo é uma coisa que nos dá repug-
nância ... " - o que significa que se atribui a uma coisa um
perigo objetivo que se pode ver, e não algo subjetivo e cultu-
ralmente padronizado e definido. Quando as pessoas definem
149
 o nojo como "algo que causa repulsa", estão substituindo uma
convenção social por um atributo objetivo e "natural" que a
coisa teria.
Contudo, a mais elementar observação pode mostrar que se
aprende a- classificar as coisa!'. como nojentas ou não, e, mais
importante do que isto, que se aprende a sentir o nojo e a
expressá-Io, comunicando-se às crianças por palavras, mímica
ou violência,o pavor que deverão sentir das coisas "nojentas"
e do seu contágio.
A observação revela, ainda, o caráter emocional da rea-
ção de "nojo", caráter que se manifesta na própria procedên-
cia -etimológica da palavra: in odiare = "ter ódio a". Não obs-
tante, as pessoas entrevistadas, como se pode observar, não
- descrevem de maneira consensual o que é essa reação emocio-
nal e as maneiras de ela se manifestar ao nível orgânico.
Como vimos no capítulo anterior, os próprios psicólogos
discordam enormemente quando penetram nesse domínio. Por
isso, não seria interessante endereçar a análise por esse cami-
nho, já que, para o cientista social, a veracidade da emoção
é menos importante que a sua expressão social. Para nós, o
que importa é que o indivíduo demonstra socialmente que se-
. gue, ou não, os padrões culturais que programam as emoções
que ele deve sentir em determinadas contingências, mesmo que
as caretas e os sons guturais que traduzem a reação do nojo
não correspondam a uma objetiva e sincera vontade de vo-
mitar.
O nojo representa regras culturais que dizem respeito ao
corpo (no caso específico em estudo) e que produzem seus efei-
tos imediatos no próprio corpo. Como tal, o nojo não pode ser
visto, como freqüentemente acontece com as emoções, como
puras perturbações correspondentes a desordens fisiológicas.
Não é, absolutamente, uma manifestação caótica, mas uma
mensagem organizada que avisa a consciência contra o perigo
inconsciente do estabelecimento da desordem e do caos. Nesse
sentido, ele tem um sentido e significa algo.
As reações do nojo são uma maneira de refutar, de negar,
de rejeitar, de afastar simbolicamente a eficácia dos elementos
desafiadores. É uma consciência emocional que tenta rechaçar
150
uma transgressão inconsciente, consciência inscrita em todas as
fibras do ser de cada indivíduo. As reações do nojo são rea-
ções emocionais e apresentam o caráter mágico que nas emo-
ções J. P. Sartre (66) viu: tratamento simbólico que acredita
possuir uma eficácia real, suprimindo da consciência a coisa
que desafia e ameaça, e vivenciando, na conduta corporal, uma
metáfora da rejeição intelectual, que acredita modificar o mun-
do, como se as coisas do mundo não tivessem as suas próprias
propriedades.
Contudo, se a teoria sartreana das emoções reserva um
lugar irrelevante ao papel do inconsciente, ele é fundamental
para o cientista social. Para este, a hipótese fundamental é a
da consciência que o indivíduo tem da existência de uma regra
e da transgressão da mesma - mas considerando sempre que
esta regra e esta transgressão são significantes cujos significa-
dos não são dados no plano da consciência imediata. Se o nojo
é um problema de consciência para o psicólogo, como quer
Sartre, é, na maior parte das vezes, um problema de incons-
ciente para o cientista social.
Segundo Sartre, no momento da emoção, o indivíduo tem
consciência do fenômeno e do seu significado, uma consciência
emocionada (triste, alegre, colérica), mas não tem consciência
de sua consciência - no que podemos encontrar uma explica-
ção para o fato de determinados especialistas poderem escapar
das emoções normais, ao lidarem com coisas das quais deveriam
sentir nojo: a sociedade permite a eles o desenvolvimento dessa
"consciência da consciência", neutralizando a emoção, para
realizar as suas tarefas respectivas (médicos, exumadores, etc.).
É claro que esta possibilidade não pode ser dada a todos
os indivíduos, ou a um mesmo indivíduo em todos os momen-
tos, em toda!'. as circunstâncias, e em relação a todos os domí-
nios e regras da sociedade - sob pena de permitir a ele o au-
sentar-se do controle social. O indivíduo que possui esta meta-
consciência é apenas um possuidor de técnicas de controlar
outras técnicas de controle social, pois as oposições fundamen-
tais da ordem coletiva estão presentes também nessa consciên-
151
 cia de segunda ordem, que são os códigos tecnológicos e cien-
tíficos.
Todç) o problema do nojo é, em última instância, o de uma
· dialétic~ entre a~eitaçãoe recusa de eventos, em função de um
esquema conceptual. O nojo, a repulsa, é a recusa daquilo que
· corroeriaa estruturação de idéias e conceitos que mantém er-
guido o edifício social. Os gestos que expressam o nojo por-
tam diretamente o significado dessa oposição: tapar a respira-
+ção, virar o rosto para o lado, são maneiras de interromper os
canais de comunicação com o mundo, e, portanto, de recusar a
recepção da mensagem.
Da mesma maneira, o hábito de cuspir quando se sente
· nojo representa uma espécie de recusa à aceitação, devolvendo
ao exterior algo que é tido por ofensivo à sensibilidade. O cus-
pir, assim como o emitir sons guturais-exofagais quando se sen-
· te. nojo, representa uma espécie de "vômito" simbólico: são
termos de um mesmo paradigma, que têm como traço comum
a repulsa e a rejeição a uma impureza que penetrou o interior,
o íntimo das pessoas, mas que elas não podem de modo algum
absorver. A rejeição orgânica, concretizada na inversão do
fluxo do processo digestivo, representa uma rejeição intelec-
· tual, a exemplo do que acontece em muitos ritos religiosos
de cura por "milagres", em que freqüentem ente o mal é extraído
sob a forma de eliminação pela boca de uma "gosma", de vo-
mitar um "líquido preto", etc ...
Em entrevistas, quisemos saber dos informantes porque
cuspia-se em geral quando se tinha nojo, ao que se respondeu
freqüentemente que "é porque o nojo provoca um aumento da
salivação". Cuspir não é entretanto, a única solução para o
excesso de salivação, e pode freqüentemente ser considerado ina-
propriado e deselegante: na realidade, o cuspir expele simbo-
Jucamente um mal, pois engolir seria aceitá-Ia.
Daí o papel estrategicamente nodal que a boca exerce
nessa dialética de aceitação/recusa: porque representa a via
direta de acesso ao interior, porque é o órgão de aceitação
por excelência, porque está associada estreitamente a um uni-
152
verso comunicacional e significacional especificamente humano,
ela se constitui no ponto mais particularmente suceptível de ser
poluído. Além disso, a boca conota proximidade e intimidade
nas relações sociais cotidianas, razão por que qualquer contato.
com ela adquire, de imediato, dimensões exageradamente mar-
cadas , sobretudo se se tratar de um contato proibido.
A boca é uma espécie de ponto-de-equilíbrio de todo. o
sistema de aceitação/recusa: muito freqüentemente, as pessoas
entrevistadas declararam não sentirem nojo de coisa alguma,
mas mudavam rapidamente de opinião diante da sugestão da
hipótese de levar o objeto à boca, e a observação constata fa-
cilmente a vulnerabilidade das pessoas a toda espécie de po~
luição quando estão comendo.
A recusa não se limita à coisa nojenta, mas se estende a
tudo o que diz resptito a ela. As palavras que as designam não
escapam a esta regra (sobretudo quando dizem respeito ao.
corpo humano - como ilustram os palavrões da língua portu-
guesa, quase todos relacionados com a função sexual ou outras
funções naturais e excretórias). Quase se lhes proíbe a menção,
como se o significado tivesse o poder mágico de agir sobre o
significante. Na recusa de se pronunciar o nome das coisas
nojentas, está expresso o temor de seu contágio, mas também
o temor de sua realidade, porque falar de uma coisa aumenta o
grau de realidade dessa coisa.
Quando falo a outro sobre alguma coisa, o meu falar traz
a coisa à minha consciência e à consciência do outro; põe a
minha consciência como objeto dela própria e da consciência do
outro. Enquanto isso, o mesmo acontece com a consciência do
outro diante da minha. Aí está a razão de as pessoas sentirem
nojo "só de falar", pois ao mencionar uma coisa que deve estar
isolada, de certa forma,evocâmo-Ia e tornâmo-la próxima.
Poder-se-ia objetar que os produtos do corpo podem ser
objeto de conversação, desde que se usem termos apropriados,
retirados de um vocabulário "científico" ou "respeitoso" e "não
vulgar". Os termos "científicos" são, entretanto, instrumentos
elaborados de controle, e, por isso, ao evocarem o perigo não
derrubam proteção alguma, pois, se trazem o perigo para pró-
ximo de nós, mantém-no como que "enjaulado".
153
 No corpo, portanto, há poderes que se exercem segundo
a estrutura social e outros que representam perigo para a estru-
tura social ao menor contato. As coisas nojentas produzidas
pelo organismo enquadram-se no segundo tipo, e o perigo do
contágio delas não nos permite deixar de ver nas evitações do
nojo um estreito paralelismo com os ritos e práticas mágicas. O
próprio Durkheim não deixou de admitir que os ritos mágicos
fossem uma forma primitiva de higiene e de interdições mé-
dicas ao postularem os efeitos nefastos da desordem e da con-
fusão entre domínios diferentes.
A desordem, a confusão, a indefinição, a ambigüidade,
são as fontes de poder mágico das emissões corporais conside-
radas nojentas. Muitas vezes, são coisas "pastosas", "melosas",
"gosmentas", "viscosas", 'lamacentas", "pegajosas", "moles",
"cerosas", "geleosas", "cremosas", "gordurosas", "sebosas", en-
quadrando-se em um estado ambíguo e indefinido da configu-
ração material, já que costumamos classificar os "estados da
matéria" em "sólido", "líquido" e "gasoso" (a propósito, seria
interessante observar que muitas pessoas consideram nojento o
estrume de vaca quando em seu estado pastoso, mudando de
opinião quando ele seca e passa a ser sólido). A palavra inglesa
slimy significa ao mesmo tempo "viscoso", "pegajoso", "lodo-
so", "repugnante", "imundo" e "sujo", e, em português, a pa-
lavra "seboso" é muitas vezes usada como sinônimo de "no-
jento".
Uma série de secreções corporais deriva do estado ambí-
guo da doença (entre a vida e a morte): catarro, pus, etc ...
Muitos acontecimentos narrados por informantes colocam em
evidência situações insólitas, como aquela em que um indivíduo
recebeu um arroto em pleno rosto, ao dobrar à altura do es-
tômago, para vesti-Io, um defunto (caso em que o morto se
comportou como se estivesse vivo). Da mesma forma, costu-
mamos identificar a vida pelo calor do corpo, acreditando in-
clusive que a alma o deixa quando ele esfria, o que responde
pelo nosso horror ao corpo frio de cadáveres 'e a muitos ani-
mais simultaneamente vivos e frios.
Alguns informantes associaram o nojo de sangue mens-
t rual a fato de ele ser "um cadáver" (isto é, negação de uma
154
vida eventual), o que expressa a confusão do domínio da ca-
tegoria "vida" com o domínio da categoria "morte", já que
um corpo "vivo" produz uma manifestação "morta" - racio-
cínio este que pode ser encontrado latentemente na atitude em
relação à maioria das emanações corporais.
A conotação de doença e de morte parece ditar umaati-
tude especial em relação aos corpos dos velhos e anciãos:
"senectus est morbus", diz o adágio latino. David Sudnow
(68, p. 123) pres·enciou, num dos hospitais em que pesquisou,
numa ocasião de emergência, um dos internos fazer respiração
boca a boca em um menino, e este mesmo interno declarar
morta uma mulher que estava na mesma situação, dizendo
mais tarde que "nunca poderia suportar fazer respiração boca
a boca a uma anciã como aquela".
Além de acreditarem que as coisas nojentas produzem
doenças, as pessoas acreditam que as doenças produzem coisas
nojentas. Todavia, as doenças "nojentas" são apenas aquelas que
afloram, que se manifestam exteriormente, que agridem o "ou-
tro": "doenças de pele", "feridas", "doenças que provocam se-
creções", "doenças desagradáveis à visão e ao olfato" - o que
nos faz lembrar das cores dos modernos banheiros e geladeiras
que "sujam menos", pois, latentemente, acredita-se que o pe-
rigo da doença deriva do seu aspecto exterior.
As pessoas doentes procurarão cobrir e disfarçar estas
doenças, capazes de arruinar-lhes o prestígio social, cobrindo-
as com gazes, curativos, ou até mesmo silenciando sobre as
mesmas, numa complexa manipulação da relação entre o "eu",
ou "nós" ("amigos", "familiares" ... ), e o "eles" ("estranhos",
"conhecidos" ... )
A oposição aceitação/recusa governa também o relaciona-
mento cotidiano das pessoas, quanto às distâncias corporais a
observar. Como Eduard HaU (33, p. 11) observou, "os limites
do seli se estendem além do corpo", sendo a presença ou a
ausência de calor, proveniente do corpo do outro, um impor-
tante meio de marcação entre o espaço pessoal íntimo e o es-
paço pessoal não íntimo - a ponto de determinadas pessoas
evitarem sentar-se em poltronas e bancos onde se tenha sentado
outra pessoa. O cheiro do corpo alheio, ou o perigo de que o
155
"outro" sinta o cheiro do nosso corpo, é um verdadeiro sinal
de alarma para o relacionamento entre as pessoas.
Temos aí, em estado prático, um sistema de classificação
de pessoas e de comportamentos em "íntimos", "privados",
"públicos", "sociais", "coletivos", etc., bem como uma classifi-
cação de situações em que se podem observar estes comporta-
mentos, situações passíveis de determinar diretamente a natu-
reza do comportamento - especialmente nesse terreno, já que
muitos comportamentos são realizáveis apenas em público, al-
guns são nojentos no contexto doméstico, outros não o são no
contexto erótico e assim por diante ...
Como resultado, o corpo humano será controlado segundo
as exigências de controle social que a presença do outro exige:
controle respiratório, intestinal, gástrico, etc. A liberdade que
as pessoas têm na intimidade do banheiro ou no quarto de
dormir, quando estão a sós, expressa o afrouxamento dos vín-
culos sociais, o abrandamento do aspecto coercitivo do fato so-
cial. A ausência do "outro" é, de certa forma, liberadora, e as
virtudes e defeitos encontram-se neutralizados em certo grau.
Isto significa que, na prática, existe sempre certa diferen-
ça entre o que a regra prevê para o comportamento das pessoas
e o que as pessoas realmente fazem quando se encontram a
sós, o que se exprime no ditado "Não há grande homem para
seu criado de quarto". Não se pode entender a problemática do
nojo sem distinguir que o que é ilícito em situações públicas,
pode não o ser em situações de intimidade,e que o que um
indivíduo aprova para si e para os que se situam no seu círculo
privado não se confunde com aquilo que ele aprove para "ou-
tros": ao contrário de um amigo, nenhum estranho poderá mor-
der um pedaço do meu sanduíche.
A presença do "outro" implica sempre uma espécie de
contenção (e o "outro", não nos iludamos, sempre está pre-
sente) a ponto. de sermos, para não lhe causarmos mal-estar,
obrigados a não evidenciar termos sido atingidos involuntaria-
mente por um perdigoto seu: o "outro" é, então, intrinseca-
mente dotado de autoridade. Como observou Peter Berger
~6, p. 47), "o outro na situação face a face é mais real para
mim que eu próprio".
A distância social existente entre um indivíduo e outro, ou
entre um grupo social e outro, é um dos princípios fundamen-
tais que governam as evitações de nojo. Boltanski (9, p. 16)
assinalou que a freqüência e a intensidade das relações entre
médicos e enfermos, aumentam à medida que diminui a distân-
cia social entre o médico e seu cliente - do que resulta que
os membros das classes superiores, pertencentes à mesma clas-
se social do médico e, muitas vezes, ao seu círculo de familia-
res e amigos, mantém com ele uma relação bastante "familiar",
contrariamente ao que acontece relativamente aos membros das
camadas populares: posssuem os mesmos códigos, os mesmos
hábitos mentais, a mesma socialização geral, diferentemente do
que caracteriza os membros dos estratos inferiores. Em decor-
rência disso, os membros destes últimos tendem a considerar
muito rápido o exame médico e a ver na duração da consulta
uma de suas qualidades mais importantes, o que vale também
para a capacidade do médico de dar explicações e de entender
os problemas pessoais das pessoas. Sudnow (68, p. 42-3)
observou, entre médicos, que "é muito comum escutarem-se
conversações em que se criticam os pacientes, especialmente
aqueles cujas condutas, modos de vida, etc., são considerados
moralmente degradantes, a partir do ponto de vista da classe
média. Um dos temas favoritos de conversa e imitação é a con-
duta dos alcoólatras; outro tema são os odores que desprendem
as pessoas de classe baixa, alguns dos quais considerados di-
retamente repulsivos". Um médico entrevistado informalmente
disse que "se perder a aposta vou tratar de hemorróidas no
Senegal".
A relação entre impureza e distância social é tão clara,
que é muito comum ser a primeira um instrumento explícito
ele marcação da segunda. No sistema de castas da índia, a es-
pecialização em determinadas tarefas é responsável pela atribui-
ção da condição de impureza a certas categorias de pessoas,
exigindo-se das posições inferiores que desempenhem as fun-
ções equivalentes às mais impuras - o que se verifica na divi-
são social do trabalho, também entre nós. Mary Douglas
(18, p. 17) observou que um dos requisitos da caridade (que
é um movimento voluntário para baixo na hierarquia social,
157
 apagando. as diferenças entre a "eu" e as "outros") é a supe-
ração. da rigidez higiênica, o que levou Santa Catarina de Sena,
quando sentiu nojo das feridas de que estava tratando, a beber
deliberadamente um pote de pus.
Além disso, a nojo é manipulado estrategicamente na jogo
da estrutura hierárquica, cama ilustram a "cuspir na rosto", a
empregada que para vingar-se das patrões escarra na comida,
as mendigas que executam uma espécie de chantagem, exibin-
do suas feridas, e fazenda com que as pessoas lhes dêem dinhei-
ro (ao menos em parte, para não verem mais aquelas coisas).
Os mendigas, que expõem suas feridas, chocam, provocam
nojo, mas conseguem a que querem: quem dá esmola pratica
uma caridade, diminuindo. a distância social que separa as pes-
soas e apagando a hierarquia de pureza: todavia, essa dimi-
nuição. é artificial, parque o mendiga é incapaz da reciproci-
Idade. O movimento na hierarquia é unilateral e assimétrico:
ao "dar", desço e marco minha posição privilegiada de "doa-
dar" e superior, e, ao responder "Deus lhe pague", o mendigo
L-confirma a justiça da ordem social.
A posição altozx purorbaixo-zzimpurn está impressa na
estrutura simbólica do nosso pensamento. e na própria 'estrutura
somática, razão par que tendemos a ter nojo de animais que
rastejam, colocamos Deus nas alturas, vemos o. Inferno embaixo
da Terra ("nas profundezas do Inferno"), chamamos de "bai-
xas" as pessoas vis, falamos em "golpes baixos" e trabalhamos
com mais requinte as cabeceiras de nossas camas, Muitas pes-
saas declararam apoiar-se com os pés em privadas públicas,
"para evitar contaminação".
Freud (30, p. 791-2) tentou encontrar um fundamenta
natural para a associação do "alto" com o "puro" e o "nobre"
e do "baixo" com o "vil" e o 'impuro": "... a adoção da 10-
comoção ereta, o nariz que se distancia do solo, e com isto
uma série de sensações ligadas ao solo que outrora foram interes-
santes: tudo isso par um processo que até agora ignoro. ("Ele-
va muito o nariz" = considera a si mesmo como particular-
mente nobre", O nojento é visto como "vil" e "inútil", pais
"o sangue menstrual e as outras coisas saem do corpo e dão.
158
nojo, são coisas que não prestam, que não têm utilidade al-
guma" (F-30).
Entretanto, embora as pessoas não tenham a atenção com-
pletamente voltada para isso, a saliva, que é considerada no-
jenta na maioria das situações é utilizada praticamente em um
sem número delas: pegar brasa de cigarro, apagar velas,
colar selos e fechar envelopes, lubrificar objetos, fechar cigarro
de palha, descobrir a direção da vento, testar a temperatura de
objetos, verificar vazamento de ar. .. Não é improvável que
possamos encontrar um paralelismo acentuado entre a tendên-
cia a identificar, no corpo humano, o "vil" e o "nojento" com
o "inútil", e a atitude pragmática do sistema capitalista, que
procura valorizar no corpo o que ele tem de aproximado aos
instrumentos e ferramentas.
o Tabu do Natural
O corpo, pelo que vimos até agora, é mais social que indivi-
dual, pois expressa metaforicamente os princípios estruturais da
vida coletiva. É sagrado, se observarmos a definição durkhei-
miana que assimila o Sagrado ao Coletivo. Embora material,
ele é sagrado porque é símbolo da vida social. Para os cristãos,
a matéria é profana, mas o corpo tem mana, porque sua mate-
rialidade é um significante contaminado pela força que repre-
senta. Como observou Durkheim (23, p. 142), "o organismo
humano aculta em suas profundidades um princípio sagrado
que, em determinadas circunstâncias, aflora ostensivamente".
Há, no organismo, forças controladas e forças que igno-
ram o controle social e a ameaçam: o corpo simboliza também
aquilo que a sociedade não quer ser. A estrutura somática hu-
mana abriga uma sacralidade fasta e uma sacralidade nefasta,
uma sacralidade pura e uma sacralidade impura. Eis o porquê
de o corpo ser tabu: entre o que tem de Fasto e o que tem de
Nefasto, nenhuma mistura pode ocorrer.
O tabu do nojo, o temor a determinados objetos represen-
tativos do Nefasto, daquilo que a sociedade não quer ser, ex-
pressa o respeito, a atitude ritual sem a qual a manutenção da
159
 ordem social é impossível. É preciso compreendê-Ia, porque, na
perspectiva que estamos adotando, compreender o que uma so-
ciedade não quer ser é tão importante como compreender o sário que as coisas e pessoas entrem 'em contato direto, pois
que ela é: é impossível compreender o que é permitido, sem
que se compreenda o que é proibido.
O nojo, como outros tabus, é sancionado ritualmente. Isto
significa que as regras de nojo não são sanções idênticas às
demais, embora, para flua eficácia, dependam, como as outras,
das idéias e sentimentos que as pessoas tenham acerca das con-
seqüências de suas ações. A quebra das regras de nojo, embora
possa provocar reações de outras pessoas, ou em outras pes-
soas, não define sua sanção por estas reações, mas, diferente-
mente, pela ação de forças impessoais, interiores imanentes à
, . ' metonímica quer metaforicamente,
p~opna transgressão, e automáticas. As sanções do nojo agem
diretamente ao nível das idéias, dos sentimentos e do organis-
mo; são, ao nível do indivíduo transgressor, um puro fenômeno
de crença e de engajamento do corpo em uma tecitura socioló-
gica. Como já se observou acerca dos tabus em geral, o tabu do
nojo se vinga a si próprio, porque tem a sua própria autori-
dade e não depende diretamente de nenhuma outra, pois, aos
olhos daqueles que a ele se submetem, são "naturais" e não
precisam ser explicados: derivam automaticamente da crença
na eficácia dos símbolos, independentemente da intencionalida-
de do transgressor. Tudo o que se pergunta no terreno do nojo
é se algum contato agramatical teve lugar.
- O mana da coisa tabu faz também tabu aquele que viola.
A pessoa suja é tão tabu quanto a própria sujidade. Pessoa e
coi::.a, no nojo, têm poder mágico, embora não, haja magos.
Estão dotados de uma eficácia pura: o poder localizado e ma-
ter~alizado na coisa nojenta é, ao mesmo tempo, vago e ima-
terial. Perguntar acerca da veracidade da eficácia do nojo e das
coisas nojentas, simplesmente não faz sentido, pois as verdades
do. nojo, como as verdades mágicas, são definidas por seus pró-
pnos postulados.
Como os ritos mágicos, o tabu do nojo funda-se sobre uma
gramática dos contatos e difunde-se por uma teoria dos contá-
gios. ~quele que toca em uma coisa impura fica impuro também
, aquilo que está simbolicamente associado às coisas impuras é
também potencialmente poluído ou poluígeno. Em resumo, para
que haja nojo, assim como para que haja magia, não é neces-
entre todas as coisas existem ligações possíveis ao nível do
intelecto - algumas aceitáveis e gramaticais, e outras inaceitá-
veis e agramaticais. No nojo, encontramos os mesmos processos
contagiosos fundamentais da magia, isto é, as associações simpá-
ticas e as associações homeopáticas. Uma coisa pode se tornar
impura e nojenta, pela contiguidade a outras coisas nojentas,
ou pela similaridade que mantém com coisas impuras. Um al-
godão que toca uma ferida é digno de nojo como a própria fe-
rida, e uma coisa nojenta transmite sua qualidade a outras coi-
sas parecidas com ela. O nojo, como a magia, produz-se quer
ou seja, por um contato di-
reto ou por um contato figurado - o que exprime o seu ine-
gável caráter simbólico. A lógica do nojo é a mesma da magia,
embora nele não haja mágicos e embora as pessoas não reco-
nheçam, em suas práticas de evitação das coisas nojentas, a
prática de um sistema mágico. -
Esta lógica configura os processos cerebrais interpostos
entre as experiências, as idéias e as emoções que constituem o
nojo. É um sistema da decodificação de mensagens que aciona,
nas pessoas, todas as fibras dos seus seres. A emoção do nojo
é semelhante à emoção da magia; não se explica por considera-
ções psicológicas apenas. O argumento de MaIlinowski, de que
a magia seria um meio de o homem abolir ou atenuar a ansie-
dade das empresas que oferecem risco, é menos válido, no ter-
reno do nojo, que o pensamento de RadcIiffe-Brown (64, p.
186), de que é ela também um meio de criar tensão eansie-
dade.
No nojo, as 'emoções expressam, mas não explicam. São
conseqüências de um sistema de ordenação, ou da ausência
dele, e, portanto, manifestações afetivas na superficialidade, mas
intelectuais na profundidade. No nojo, o problema da emoção
mágica torna-se mais claro, pois, desde que afastado o mito
da cientiíicidade, as práticas e ritos mágicos nele existentes não
lidam com perigos objetivos de as pessoas serem tragadas pelas
águas de um rio, ou de serem atacadas por um animal selva-
161
gemo São perigos simbólicos, e as coisas impuras e perigosas
- como queria Radcliffe-Brown e mais recentemente Lévi-
Strauss (49, p. 107) - são assim exatamente porque a comu-
nidade assume em relação a elas uma atitude ritual.
A magia do nojo, como toda magia, não carece de sentido,
vemos mais claramente agora. Corresponde a um sistema de
codificação do mundo e traduz figuradamente uma estrutura de
idéias, que as relações entre as atividades e produtos do corpo
humano condensam. As evitações do nojo e as práticas higiê-
nicas são uma linguagem por meio da qual a sociedade se diz
a nós e nós dizemos a sociedade. Como os ritos e as práticas
mágicas, e ao contrário do que pensam os seus praticantes,
antes de serem instrumental e objetivamente eficazes, os ritos
higiênicos e as reações de nojo são de ordem simbólica e 'ex-
pressiva.
o nojo dos produtos do corpo, e o poder mágico a eles
atribuídos, expressam, antes de qualquer coisa e na base de
tudo, uma transgressão ou um perigo sobre os limites entre a
Natureza e a Cultura. A desordem a que o nojo reage é essen-
cialmente o cruzamento irregular da linha de separação desses
domínios. As coisas nojentas são freqüentemente associadas a
"formas pouco poéticas" ou "coisas anti-estéticas", e sabemos
que a beleza, vista sociologicamente, é antes de mais nada o
, produto de uma atividade ordenadora e sistematizadora, a pon-
to de estarmos de certa forma moralmente obrigados a preser-
var a beleza e adotar dela tudo o que porventura produzamos.
Tendemos a identificar a Cultura com o belo e consideramos
a Estética, e tudo o que com ela se relaciona, entre as mais
elevadas manifestações culturais; analogamente, os gestos trans-
gressores são gestos "feios", os palavrões são "nomes feios"
e um homem ou uma mulher são em geral julgados bonitos
na medida em que suas formas se afastam da animalidade.
O homem é o único animal que se horroriza do seu sangue,
do seu vômito, de suas secreções sexuais, e que se sente cruel-
mente atingido por eles, porque é o único a possuir Cultura.
O nojo é uma forma de separação entre a Natureza e a Cultura,
162
como muitas outras práticas e muitas outras instituições. É
um expulsar, para fora do nosso mundo, de realidades incompa-
tíveiscom a ordem, com o controle social. Ê o estabelecimento
da descontinuidade indispensável em relação à Natureza, sem a
qual a Cultura é logicamente inexistível,
Todas as secreções do corpo humano correspondem a
atividades naturais que escapam do controle cultural, pois ma-
nifestam-se independentemente das disposições sociais, e, por
isso, tendem a ser consideradas nojentas. A lágrima, entretanto,
é talvez a única secreção (e em certo grau também a saliva)
que emerge sob o controle social, pois é a Cultura que deter-
mina, de um modo geral, quando, e por que motivos, ela deve
ser vertida. Então, é vista como "cristalina" e "pura", e, mui-
tas vezes, considerada "sublime". Da mesma forma, o "suor
atlético", que é, de certa maneira, produzido culturalmente,
tende a ser considerado como "menos digno de nojo", por al-
guns informantes.
Por essa impossibilidade de se submeterem ao controle
da coletividade, os aspectos orgânicos da vida humana se eri-
gem em fundamentos elementares e universais da impureza e
da desordem. Portanto, é necessário ao homem rejeitar, expul-
sar simbolicamente de seu convívio, tudo o que em si é Natural
e rebelde; e, ao rejeitar nele o que é Natural, o homem marca
o que em si existe de Cultural.
Portanto, a exemplo do que acontece com o totemismo e
l
com o sistema de castas, conforme demonstrou Lévi-Strauss
(55, capo 4), as práticas e crenças relacionadas com a evitação
das emanações corporais, parecem-nos representar um meca-
nismo de mediação e de separação entre a Natureza e a Cul-
tura, pois, se o totemismo separa elementos da Cultura (clãs)
por meio de elementos da Natureza (animais e plantas), se-
parando, então, naturalmente, elementos da Cultura; e se o
sistema de castas separa elementos da Natureza (relações se-
xuais) por meio de elementos da Cultura (objetos, profissões),
separando, então, culturalmente, elementos da Natureza - o
sistema do nojo e as práticas corporais ocupam uma posição
intermediária, ao separarem a Natureza da Cultura, e ao con-
trolarem as relações entre elas por meio de atribuição de valor
163
 cultural às coisas de Natureza (lágrimas, sangue, pus, catarro,
etc.) ou de valor natural às coisas da Cultura (palavrões, ofen-
sas, etc.: "o professor é uma merda" ... ).
As secreções do corpo são associadas a um "interior" te-
nebroso, e sua manifestação "exterior" é um deslocamento e é
sempre uma agressão. O vômito, símbolo cristalizado do nojen-
to, é exatamente a ilustração fisiológica de uma violência ao
nível da relação Natureza/Cultura. As situações que eviden-
ciam a inversão Interior = Natureza/ Exteriorzx-Comroiado-»
Cultura inscrevem-se entre as de efeito mais nojento: engolir a
saliva, enquanto ela ainda pertence ao "interior", enquanto ela
está no seu lugar, não representa aberração alguma, mas um
informante narrou que "certa vez quase desmaiou ao ver um
menino que encheu um copo de cuspe e depois bebeu-o", por-
que, nesse caso, a saliva emergiu, mudou de fisionomia e foi
ingerida, como acontece com os alimentos, 'estabelecendo-se
uma identificação agramatical "excreção= alimento".
A oposição interior/exterior é essencial para o en-
tendimento da problemática do nojo, pois os produtos do corpo
não são nojentos no mesmo grau quando representam uma
Natureza "natural", isto é, devidamente colocada em seu lugar
e controlada pela própria organização biológica do corpo. O
que é real e extremamente perigoso é a Natureza deslocada, a
secreção, que é Natural, mas ocupa um espaço exterior, reser-
vado à Cultura. O que repugna especialmente é a ambigüidade
desses produtos que o homem produziu, mas não pode contro-
lar. O "interior", por si só, não é necessariamente perigoso (tan-
to que é sede de alma, da consciência), é-o a sua ação, a sua
manifestação incontrolada, a invasão que promove do mundo
culturalmente controlado (não é, por 'exemplo, de bom tom
abrir a boca, de forma a exibir a garganta; ou lavar uma fruta
na pia do banheiro, pois o efeito seria o inverso do purificató-
rio, em virtude da inversão de direção do eixo da oposição
ingestãojexcreção) .
O "podre" é outro símbolo cristalizado do "nojento" e
representa, como Lévi-Strauss observou, uma transformação
natural distanciada do controle cultural e, por isso, se constitui
em inimigo da ordenação cultural, sendo a palavra "podre"
1M
sinorumo, em português, de "decomposição", "desalinhamento",
"desordenado", "desarrumado". Em nossa investigação, "po-
dre" foi muitas vezes apontado como sinônimo de "nojo" e de
"nojento". As culturas tendem a enfatizar o que elas controlam
e a negar e expulsar o que não conseguem controlar.
As ofensas ligadas a estes elementos não-controlados con-
têm grande capacidade de liberação emocional, como os pala-
vrões, as inscrições dos banheiros públicos e as revisas porno-
gráficas. Muitas vezes, são usados para agredir a sociedade,
como os grajjitti nas paredes dos banheiros públicos, com es-
critos e desenhos violentadores, objetivando agravar a agres-
são às vezes servindo-se do próprio excremento para escrever:
"vai gozar na boca da tua mãe", dizia um, com o desenho de
uma mulher praticando coito oral (notar a agramaticalidade
do contato oro-genial; a ingestão de excreção; o incesto; a
violação do Sagrado, a maternidade, pelo Natural). Na invasão
da Cultura pela Natureza, encontramos a maioria dos insultos
e agressões graves, como o nojo, todos sociologicamente muito
interessantes, uma vez que apontam para aquilo que é social-
mente sentido como o grau mais cruel de degradação para os
membros da nossa sociedade.
Entretanto, poder-se-ia argumentar que muitas agramatiea-
lidades provocadoras de nojo são muitas vezes excitantes e tidas
por agradáveis no terreno do comportamento sexual. De fato,
indivíduos incapazes de escovar os dentes com a escova de uma
mulher, beijarão com paixão os seus lábios introduzindo-lhe a
língua na boca; a riparofilia e as topo-inversões são menos in-
comuns do que comumente se supõe. Um informante declarou
que "a sangue frio, acho ruim a relação sexual com mulher
menstruada; com o sangue quente a coisa é diferente. Entretan-
to, sempre sinto uma sensação desagradável depois. Certa vez,
após relação com mulher menstruada, vi uma mancha de sangue
sobre a cama, Isto teve um efeito muito ruim sobre mim na-
quele momento, e alterou profundamente o meu relacionamento
posterior com aquela mulher",
É claro que há, aí, inversão dos princípios da gramática
do nojo; mas há também uma inversão contextual da relação
entre Natureza e Cultura, já que, na relação sexual, a excreção
165
 é buscada e desejada, a aproximação dos corpos é indispensá-
vel. etc.:. atenua-se a peso da Cultura e enfatiza-se a ação dos
processos naturais.
Ao contrário do que acontece na vida cotidiana, em que
a Natureza é rejeitada, em que o corpo é objeto de nojo, na
vida sexual tenta-se uma reintegração do homem à Natureza, o
que está expresso também no fato de as relações sexuais matri-
moniais não serem as que mais se prestam a este tipo de rein-
tegração, evitando os maridos fazer objeto de suas "perversões"
as suaspróprias esposas: é que, no eixo da oposição Natureza/
Cultura, a esposa é mais Cultura, e a relação sexual com ela
figura na imaginação das pessoas sem os característicos de Na-
tureza que possui a relação extramarital. A relação sexual com
a esposa, relativamente à relação extramatrimonial, então, está
mais para o lado da instituição culturalmente convencionada
que para o da reintegração naturalmente desejada, e, no exem-
plo anterior, a relação com mulher menstruada, a "sangue
quente", é um obscurecimento e neutralização da coerção cul-
tural, e o "efeito ruim", a "sangue frio", uma rejeição calcula-
da, enf'atizada culturalmente, para restabelecer o domínio da
Cultura sobre a Natureza.
Há, na corporalidade humana e na natureza do homem,
de modo geral, segundo as leituras que delas fazem as socie-
dades, uma contradição fundamental: a de ser o homem ao
mesmo tempo um ser da Natureza (isto é, um animal) e algo
diferente de um animal (um ser cultural). Ao erigir-se em sím-
bolo da estrutura social, o corpo, simultaneamente Natureza e
representante da Cultura, condensa em si esta ambigüidade, e
reproduz simbolicamente, e ao mesmo tempo, o que a socieda-
de deseja le o que a sociedade teme, as forças fastas e as forças
nefastas. Paralelamente culturalizado e rebelde ao controle cul-
tural, o corpo é "bom para pensar" a dualidade da estrutura
social, exprimindo, no que é corporalmente "puro" e "impuro",
respectivamente, o que a sociedade quer ou não quer ser.
Ao dicotomizar assim o corpo, projetando-lhe a dualidade
da estrutura social, a sociedade faz reconhecer nele uma natu-
reza dupla: pura e digna quando controlada, e impura e degra-
dante quando desviante e rebelde, O Homem, então, não pode
reconhecer-se integralmente na sua corporalidade, e é obrigado
a rejeitá-Ia e afastá-Ia como decaída e perigosa. O Homem
aprende a detestar em si, metaforicamente, aquilo que em si a
sociedade necessita odiar: a expressão latina, que está na origem
da palavra "nojo", exprime-o claramente: in adio habere.
Para afirmar-se como ser da Cultura, - o Homem se vê
obrigado a esquecer que sua humanidade e, portanto, sua Cul-
tura mesma, está profundamente enraizada em sua natureza ani-
mal, representada pelos processos orgânicos negados, rejeitados
e odiados. Para afirmar o Homem como ser da Cultura, a nossa
cultura faz do Homem uma leitura tal que o próprio Homem
não consegue reconhecer-se em si: o mito da dignidade da "na-
tureza humana" não é compatível com as tendências e manifes-
tações irreprimidas da própria Natureza. O conceito de "natu-
reza humana" mutila o Homem, separando-o da própria Na-
toreza,. com a qual ele não se pode confundir, porque deve
controlá-Ia; e faz uma dimensão da morte, das manifestações
de vida corporal que não pode controrar,
Todavia, o horror às manifestações corporais é uma es-
pécie de fascínio que estas exercem sobre o Homem, porque a
ele evocam, obscuramente, algo que é seu, algo que é ele, roas
em que não pode reconhecer-se: as práticas corporais e o nojo
do corpo não buscam dizer sobre o corpo e explicá-Io, funda-
mentalmente; pelo contrário, o corpo que é aquilo por meio de
que se diz e se explica. Abriga, em nós, um Inferno que costu-
mamos ver nos outros: a Natureza Humana que é estranha
aos Homens. Nesse sentido, o corpo é uma filosofia.
167
 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

1 . Balandier, Georges. Préface. ln: Sociologie religieuse et

ioiklore. PUF, 1970.
2. Barthes, Rolland. Sade, Fourrier, Loyola. Paris, Ed. du
Seuil, 1971.
3. Becker, Howard. Los estraiios: sociologia de Ia desviacián.
trad. Juan Tuber. Buenos Aires, Tiempo Contemporâneo, 1971.
4. Benedict, Ruth. Padrões de cultura. trad. Alberto Can-
deias. Lisboa, Livros do Brasil, s.d. 1934.
5. . O crisântemo e a espada. trad. César Tozzi. São
Paulo, Perspectiva, 1972.
6. Berger & Luckman. A construção social da realidade. trad.
Floriano de Souza Fernandes. Petrópolis, Vozes, 1973.
7. Bettelheim, Bruno. Les blessures symboliques. trad. Claude
Monod. Paris, Gallimard, 1971.
8. Bohannahn, Paul. Etnografia e comparação em antropolo-
gia. ln: Davis, S. H., org. Antropologia do direito. Rio de Ja-
neiro, Zahar, 1973.
9. Boltanski, Luc. Los usos sociales del cuerpo- Centre de
Sociologie Européene, s.d. mimeogr.
10. . Consommation médicale et rapport au corps.
Centre de Sociologie Européene, 1970. mimeogr.
11. Buckley, Walter. A sociologia e a moderna teoria dos sis-
temas. trad. Octavio M. Cajado. São Paulo, Cultrix, 1971.
12. Cazeneuve, J ean. Sociologia dei rito. trad. José Castelló.
Buenos Aires, Amorrortu, 1972.
13. Cohn, Gabriel, org. Comunicação e indústria cultural. São
Paulo, Universidade de São Paulo / Companhia Editora Na-
cional, 1971.

169
14. Da Matta, Roberto. Ensaias de antropologia estrutural. 30. Freud, Sigmund. Obras completas. trad. R. R. Astid. Madri,
Petrópolis, Vozes, 1973. Editorial Biblioteca Nueva, 1968.
15. Delgado, José. Emoções. trad. Departamento de Psicologia 31. Geertz, Clifford. Religion as a cultural system. In: Santon,
Educacional da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Michel, ed. Anthropological approaches to the study of religion.
USP. Rio de Janeiro/São Paulo, José Olympio/USP, s.d. ASA, Tavistoock Publications, (Monographs 3). 1969.
16. Douglas, Mary, The social control of cognition: factors 32. Gerinep, Arnold van. Les rites de passage. Paris, Mouton,
in joke perception. Man, (3) :361-67, 1968a. 1969.
17. . Pollution. International Encyclopaedia of the So- 33. Hall, Edward. The hidden dimension. New York, Double-
cial Sciences, 12: 336-42, 1968b. day, 1966.
18. . Purity and danger. London, Pellican Books, 34. ---.-The silent language. New York, Doubleday, 1969.
1970a.
35. Hertz, Robert. 1907. Contribution à une étude sur Ia ré-
19. . Natural symbols: explorations in cosmology. Bar- presentation collective de Ia mort. ln: Sociologie religeuse et
rie & Rockliffe, 1970. [oiklore. PUF, 1970. '
20. Dumont, Louis. Homo hierarchicus. Paris, Gallimard,
36. . 1909. La prééminence de Ia main droite. Étude
1966.
sur Ia polarité religieuse. ln: Sociologie religieuse et [olklore.
21. Durkheim & Mauss. Algumas formas primitivas de elas-
PUF, 1970.
siiicação, contribuição para o Estado das representações cole-
37. Kientz, Albert, Comunicação de massa, análise de con-
tivas. trad. Maria lsaura Pereira de Queiroz. s.d. mimeogr.
teúdo. trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro, Eldorado, 1973.
22. Durkheim, Emile. Education et sociologie. Paris, Félix AI-
38. Klinneberg, Oto. Psicologia social. 6. ed. trad. Rio de Ja-
can, 1922.
neiro, Fundo de Cultura, 1972.
23. . Las formas elementales de la vida regiosa. trad.
lris Ludmer. Buenos Aires, Editora Schapire, 1968. 39. Kluckhohn, Clyde. Antropologia - um espelho para o
homem. trad. Neil R. da Silva. Belo Horizonte, Itatiaia, 1963.
24. . Sociologia e filosofia. trad. J. M. T. Camargo.
Rio de Janeiro, Forense, 1970. 40. Kluckhohn, Florence. Orientações de valor dominante e
variantes. In: Murray; Kluckhohn & Schneider, org. Personali-
25. Eggan, Dorothy. O problema geral de ajustamento entre
dade: na natureza, na sociedade e na cultura. trad. Neil R. da
os hopi. In: Murray; Kluckohn & Schneider, org. Personali-
Silva. Belo Horizonte, Itatiaia, 1965.
dade: na natureza, na sociedade, na cultura. trad. Neil Silva.
Belo Horizonte, Itatiaia, 1965. 41. Korda, Michael. Male chauvinism: how it works. New
26'. 'Eliade, Mircea. Le sacré et le projane. Paris, Gallimard, York, Randow House, 1972.
1972. 42. Laplantine, François. L'ethnopsicanalise. Paris, Editions
27: -Firth, Rayrnond. Tipos humanos trad. Roxana Balay. Universitaires, 1973.
Buenos Aires, Ed. Universitária de Buenos Aires, 1971. 43. Leach, Edmund. - Repensando a antropologia. ln: La-
28. Foster, George. Las culturas' tradicionales y los cambias raia, R. B. org. Organização social. Rio de Janeiro, Zahar;
técnicas. trad. Andrés M. Mateo. México, Fondo de Cultura 1969a.
Econômica, 1961. . 44. . Genesis as mitb and other essays. Cape, 1969b.
29. Foucault, Michel. Doença mental e psicologia. trad, Lilian 45 .' . Um mundo em explosão. trad, r. R. Llobera,
R se Shalders. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1968. Barcelona, Anagrama. 1968.

170 171
 62. ---o Macho e fêmea. trad. Margarida Maria Moura.
46. . La ritualization chez l'homme selon son déve-
Petrópolis, Vozes, 1971.
loppement social et cultural. ln: Huxley, J., org. Le comporte-
63. Pannoff & Pennin. Dictionaire d'ethnologie. Paris, Payot,
ment rituel che: l'homme et l'animal, Paris, Gallimard, 1971.
1973.
47. . Lévi-Strauss. trad. Denis Verguin. Paris, Serghers,
64. Radc1iffe-Brown, A. R. Estrutura e função na sociedade
1970.
primitiva. trad. Nathanael Caxeiro. Petrópolis, Vozes, 1973.
48. Lee, Dorothy. Codificações lineares e não-lineares da rea- 61. Sapir, Edward. Symbols. Encyclopaedia of the Social
lidade. ln: Carpenter & Mcl.uhan, org. Revolução na comu- Sciences, 19, McMillan, New York, 1948.
nicação. trad. Álvaro Cabral. Rio de Janeiro, Zahar, 1968. 66. Sartre, Jean-Paul. Esboço de uma teoria das emoções. trad.
49. Lévi-Strauss, Claude. El totemismo in Ia actualidad. trad. A. P. Fernandes. Lisboa, Presença, 1972.
F. G. Aramburo. México, Fondo de Cultura Económica, 1965. 67. Saussure, Ferdinand de. Curso de lingüística geral. trad.
50. . Antropologia estrutural. trad. Eginardo Pires e A. Chelini, J. P. Paes e l. Blikstein. São Paulo, Cultrix, 1970.
C. S. Katz. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1967. 68. Sudnow, David. La organizaciôn social de Ia muerte. trad.
51. . Introdução à obra de Mauss. ln: Coelho, E. P., Giovanna von Wickhler. Buenos Aires, Tiempo Contemporâ-
org. Estruturalismo, antologia de textos teóricos. Portugália, neo, 1971.
1967. 69. Turner, Vietor. The iorest oi symbols. Aspects of Ndembu
52. . Aula inaugural. ln: Lima, L. C., org. O estrutu- ritual. Cornell University Press, 1970.
ralismo de Lévi-Strauss. trad. L. C. Lima. Petrópolis, Vozes, 70. .Sintaxe du symbolisme d'une religion africaine.
1968. ln: Huxley, I., org. Le comportement rituel chez l'homme et
53. .El crudo y el cocido, trad. Juan Almela. México. l'animal. Paris, Gallimard, 1971.
Fondo de Cultura Económica. 1968. 71. . O processo ritual. trad. N. C. Castro. Petrópolis,
54. . Las estructuras elementales del parentesco. trad. Vozes, 1974.
M. T. Cevasco. Buenos Aires, Paidós, 1969. 72. Willis, R G. Pollution and paradigm. Man, 7(3) :369-78,
55. . O pensamento selvagem. trad. M. C. Costa e 1972.
Souza e A. O. Aguiar. São Paulo, Companhia Editora N a-
cional, 1970.
56. Magno, M. D. O hífen na barra. ln: Lugar, (l), Rio de
Janeiro, Editora Rio, 1973.
57. Mallinowski, Bronislaw. Magic, science and religion, and
other essays. New York, Anchor Books Edition, 1954.
58. Sexo e repressão na sociedade selvagem. trad.
Francisco M. Guimarães. Petrópolis, Vozes, 1973.
59. Mareuse, Herbert. Eras e civilização. trad. Álvaro Cabral.
Rio de Janeiro, Zahar, 1968.
60. Mauss, MareeI. Sociologia y antropología. trad. Tereza
Rubio de Martin-Retrotillo. Madrid, Tecnos, 1971.
61. Mead, Margareth. Sexo e temperamento. trad. São Paulo,
.., ,
Perspectiva, 1969.
173
172
Oficina da palavra - IvoBarbieri
uma análise intertextual da obra de Mario
Faustino.

Sobre Mario Faustino

"Cr ítico de formação poundiana,
seus trabalhos caracterizavam-se pelo
agudo discernimento criativo e pela
dinâmica instigação de idéias. Faustino
fez o mais ágil e inteligente jornalismo
literário que jamais vi entre nós. Como
poeta, aberto ao novo, dotado de um
manuseio dúctil e sutil das técnicas do
poema em verso, capaz do fragmento e
da ruptura, mostrou-se sempre
generosamente sensível aos experimentos
mais radicais da poesia concreta, embora,
na sua produção pessoal, conservasse
ainda certos elos com a tradição
discursiva. ~ uma grande e inesquecível
figura de intelectual e de homem ... "
(Haroldo de Campos)

Sobre Ivo 8arbieri

"No plano existencial, há também

um encontro entre o poeta estudado e o
autor deste livro. "Fazer e criticar",
"fazer para renovar" se integram na
prática poética de Faustino. "Fazer e
criticar", "fazer para renovar" se
integram quando Ivo trabalha cultura e
educação. Nele, a sondagem experimental
da cultura está sempre em estado nascente,
o professor está sempre "se inaugurando",
na sua recusa a respostas definitivas. Se
para Faustino o poeta não é só inventor,
mas também professor, em Ivo o
professor é também inventor,
desestruturador inquieto, reativador de
velhas situações."
(Dirce Côrtes Riedel)