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PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE MINAS GERAIS

Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião

Patrícia Simone do Prado

O MUNDO NOS NOMEIA:


O fundamentalismo religioso no Islã e a categorização de uma identidade
performativa

BELO HORIZONTE

2013
Patrícia Simone do Prado

O MUNDO NOS NOMEIA:


O fundamentalismo religioso no Islã e a categorização de uma identidade
performativa

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em Ciências da Religião, da
Pontifícia Universidade Católica de Minas
Gerais, como requisito parcial para obtenção
do título de Mestre em Ciências da Religião.
Orientador: Prof. Dr. Roberlei Panasiewicz.

BELO HORIZONTE
2013
FICHA CATALOGRÁFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais

Prado, Patrícia Simone do


P896m O mundo nos nomeia: o fundamentalismo religioso no Islã e a
categorização de uma identidade performativa / Patrícia Simone do Prado.
Belo Horizonte, 2013.
148f..

Orientador: Roberlei Panasiewicz.


Dissertação (Mestrado) – Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais.
Programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião.

1. Fundamentalismo islâmico. 2. Identidade. I. Panasiewicz, Roberlei. II.


Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais. Programa de Pós-Graduação
em Ciências da Religião. III. Título.

CDU: 291.7
Patrícia Simone do Prado

O MUNDO NOS NOMEIA:


O fundamentalismo religioso no Islã e a categorização de uma identidade
performativa

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em Ciências da Religião da
Pontifícia Universidade Católica de Minas
Gerais, como requisito parcial para obtenção
do título de Mestre em Ciências da Religião e
aprovada pela seguinte banca examinadora:

______________________________________

Roberlei Panasiewicz (Orientador) - PUC Minas

______________________________________

Amauri Carlos Ferreira - PUC Minas

______________________________________
Francirosy Campos Barbosa Ferreira - USP

Belo Horizonte, 22 de março de 2013.


À minha mãe e meu pai (in memoriam)
AGRADECIMENTOS

Al hamdulillah o Senhor dos Mundos que em sua infinita misericórdia ajudou-me


colocando pessoas em meu caminho para que essa pesquisa chegasse à conclusão. Professora
Francirosy Ferreira foi uma delas. Mesmo sem conhecer-me pessoalmente acolheu-me em seu
grupo de pesquisa o GRACIAS - Grupo de Antropologia em Contexto Islâmico e Árabe - e
desde então não apenas orienta-me pelos caminhos do Islã, mas abre-me possibilidades na
pesquisa. Obrigada professora sua ajuda foi fundamental para a realização deste trabalho.
Professor Flávio Senra, coordenador do Mestrado em Ciências da Religião da PUC
Minas que sempre confiou e apoiou este trabalho. Meus agradecimentos à coordenação e toda
sua equipe.
Ao professor Amauri Carlos pelo incentivo, pela prontidão em sempre ajudar. Aprendi
e tenho aprendido com sua vida que a solidariedade é uma virtude e bem-aventurado os que se
aproximam dela.
Aos membros das comunidades de Foz do Iguaçu e Curitiba que ajudaram-me na
realização das entrevistas, e continuam a apoiar esta pesquisa.
Meus agradecimentos também à CAPES pelo financiamento concedido sem o qual
não teria sido possível a concretização deste sonho. Aos meus familiares e amigos que
compreenderam minhas ausências e suportaram minha presença sempre com um mesmo
assunto: Islã.
E finalmente reservo meu especial agradecimento ao professor Roberlei Panasiewicz,
que tem acompanhado minha caminhada desde 2009 quando iniciamos os estudos sobre Islã
na Especialização. Agradeço ao professor por acreditar neste trabalho. Mesmo não sendo o
Islã um lugar conhecido aceitou o desafio e juntos chegamos neste final. Obrigada professor
pela sua paciência e disposição. Ter um orientador como o senhor foi um privilégio, uma
bênção.
Allahu Akbar. Allahu Akbar.
Deus é Grande. Deus é Maior.
RESUMO

Propõe-se nesta pesquisa verificar as implicações que o termo fundamentalismo ao ser


aplicado como categorizador de identidade causa aos seguidores do Islã. Trabalhando com
referencial empírico e bibliográfico partiu-se da hipótese que nomear o grupo ou algum
seguidor do Islã com a categoria fundamentalista estigmatiza e fixa um tipo de identidade. Em
O MUNDO NOS NOMEIA: O fundamentalismo religioso no Islã e a categorização de uma
identidade performativa o conceito de identidade que se trabalha é o de construção e por isso
flexível e em mutação. A partir deste, procura-se compreender as nomeações e categorizações
aplicados aos seguidores do Islã e suas implicações na construção identitária. Sustenta-se que
tais categorias e nomeações interferem na imagem e nas relações sociais entre nomeados e
nomeadores gerando reações distintas. Estruturada em três capítulos buscou-se compreender o
conceito de identidade e estudar os tipos de categorização a fim de verificar, através de
entrevistas, como estas eram compreendidas e percebidas. As entrevistas que compõe o
referencial empírico desta pesquisa foram realizadas com muçulmanos da vertente xiita na
cidade de Curitiba e Foz do Iguaçu. Utilizando-se da técnica de entrevistas do tipo não
estruturada estas foram norteadas por três eixos temáticos: a religião, o uso do termo
fundamentalismo e as implicações que este termo causa aos seguidores do Islã. Percebeu-se,
neste estudo, que, como a identidade, a nominação ou categorização de determinados grupos
ou pessoas é um processo contextual onde intenções e ideologias distintas encontram-se
interligadas em movimentos que ora tendem para a resistência ora para a radicalização.
Conclui-se que os muçulmanos se identificam como fundamentalistas, porém, desde que este
termo passou a ser vinculado com terrorismo acreditam que não deve ser utilizado para
nomea-los.

Palavras-chave: Identidade. Islã. Fundamentalismo. Categorização.


ABSTRACT

It is proposed in this research to check the implications that the term fundamentalism when
applied as identity classifier causes to Islam followers. Working with an empirical and
bibliographical reference base, the hypothesis has been assumed that naming the group or
some Islam follower as a fundamentalist stigmatizes and sets a kind of identity. In THE
WORLD NAMES US: Religious fundamentalism in Islam and the categorization of a
performative identity the concept of identity in which it works on is that of construction, and
for that reason it is flexible and it is changing. From this research, an understanding of the
nominations and categorizations applied to followers of Islam is sought, as much as much as
the implications of such in the construction of identity. It is stated that such categories and
nominations interfere in the image and social relationships between the nominated and
nominator ones generating distinct reactions. Structured in three chapters, it was necessary to
comprehend the concept of identity and to study the types of categorization in order to check,
through interviews, how they were understood and perceived. The interviews composing the
empirical reference base of this research were done with Muslims belonging to a Shiite
branch in the city of Curitiba and in Foz do Iguaçu. Making use of unstructured interview
technique, the interviews were guided by three thematic axes: religion, the use of the term
fundamentalism, and the implications that the term cause to Islam followers. It could be
noticed in this study that like identity, the nomination and categorization of certain groups or
people is a contextual process in which distinct intentions and ideologies find themselves
connected in movements that will sometimes tend to resistance, and sometimes to
radicalization. It was concluded that Muslims identify themselves as fundamentalists, but
since this term started being associated with terrorism, they believe it should not be used to
name them.

Key words: Identity. Islam. Fundamentalism. Categorization.


SUMÁRIO

1 INTRODUÇÃO..................................................................................................................10

2 IDENTIDADE COMO CONSTRUÇÃO.........................................................................14


2.1 Identidade social e autoidentidade: tentativas de conceituação..................................14
2.1.1 O Estado na formação identitária..................................................................................19
2.1.2 Identidade e etnicidade...................................................................................................22
2.2 A religião na construção identitária................................................................................25
2.2.1 Os símbolos como expressão da identidade social.........................................................29
2.2.2 Identidade fixa e móvel...................................................................................................32
2.3 Construção representativa da identidade performativa por agentes externos e a
demarcação da diferença........................................................................................................35
2.3.1 O estigma na construção da identidade..........................................................................38
2.3.2 O contra- discurso da identidade....................................................................................42
2.4 A identidade religiosa no Islã...........................................................................................44
2.4.1 O Islã como sistema religioso e identitário....................................................................47
2.4.2 Sunismo e o xiismo como exemplos de diferenças identitárias no Islã........................51

3 A NOMEAÇÃO DA IDENTIDADE.................................................................................54
3.1 Nomear e dominar............................................................................................................54
3.1.1 A nomeação do Islã.........................................................................................................59
3.1.2 As prisões conceituais e o risco do reducionismo na análise........................................63
3.2 Sobre os pilares da unidade identitária cultural...........................................................67
3.2.1 A tradição cultural e o fortalecimento da identidade coletiva.......................................71
3.2.2 A ummah como ideal de identidade coletiva no Islã.....................................................75
3.3 Fundamentalismo, radicalismo, resistência....................................................................79
3.3.1 A Revolução Iraniana xiita e o despertar de um novo tipo de resistência....................84
3.3.2 O desenvolvimento do pensamento radical e suas consequências................................90

4 FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO COMO (RE) CONSTRUÇÃO DE


IDENTIDADE.......................................................................................................................96
4.1 A religião como fundamento de uma nova ideologia sociopolítica..............................96
4.1.1 A produção de uma unidade além-fronteiras através do discurso religioso..............100
4.1.2 Os desafios do diálogo entre modernidade e religião.................................................104
4.2 O que pensam os muçulmanos sobre o termo fundamentalismo religioso aplicado ao
Islã como categorização de identidade...............................................................................108
4.2.1 O fundamentalismo como afirmação de identidade religiosa....................................115
4.3 Concepções produzidas e reveladas pelo fundamentalismo religioso no Islã e a
resposta do mundo contemporâneo....................................................................................121
4.3.1 O 11 de setembro e suas consequências......................................................................126
4.3.2 Mitos e verdades: inferências sobre uma realidade....................................................131

5 CONCLUSÃO...................................................................................................................135

REFERÊNCIAS .................................................................................................................136

ANEXOS..............................................................................................................................145
10

1 INTRODUÇÃO

“O MUNDO NOS NOMEIA: o fundamentalismo religioso no Islã e a categorização


de uma identidade performativa” é o título da presente pesquisa que tem como objetivo
central verificar as implicações que o uso do termo fundamentalismo religioso causa aos
seguidores do Islã ao ser aplicado como categorização de identidade.
Para tanto, empreendeu-se o caminho que levasse a compreensão dos conceitos que
apresenta a temática identidade, tema central desta pesquisa e de alguns termos, como
fundamentalismo, radicalismo e resistência. Sobre o termo fundamentalismo, lançou-se o
olhar mais apurado a fim de verificar como era percebido e recebido pelos seguidores do Islã.
Os demais aparecem nesta pesquisa como algumas das categorias de demarcação da
identidade.
A premissa nesta pesquisa era responder a seguinte questão: o termo fundamentalismo
religioso aplicado ao Islã, estigmatiza e fixa a identidade performativa de seus seguidores?
Uma pergunta aparentemente simples, mas que a cada nova discussão revelava sua
complexidade.
A hipótese inicial dizia que sim, o termo fundamentalismo religioso aplicado ao Islã, é
um tipo de categorização de identidade fixa e que gera estigmas sobre o grupo que professa
tal fé. Porém, no desenvolvimento desta concluiu-se que a hipótese inicial precisava ser
reformulada a fim de expandir os conceitos, pois os muçulmanos se identificam como
fundamentalistas, porém, desde que este termo passou a ser vinculado com terrorismo pensam
que não se deve utiliza-lo para nomea-los.
As discussões surgidas na construção desta pesquisa revelaram não apenas a
complexidade no tratamento e estudo da temática, mas acima de tudo a importância em
aprofundar a discussão. Não se encontra nas páginas que se seguem apenas um estudo sobre o
desdobramento semântico de um termo, mas uma procura pela “origem” e o porquê uma
categoria tem sido deslocada sobre um determinado grupo.
Poderia se dizer que este é um trabalho simples e sem muitas contribuições, mas quando
se percebe que a nomeação de um grupo ou indivíduos a partir de categorias mal
compreendidas pode gerar pré-conceitos que interferem nas relações sociais, começa-se a se
perceber a relevância de tal pesquisa. Não é apenas explicar um tema a proposta, mas
desmistificar um conceito, uma ideia, um estigma.
11

Estigmas e imagens que falam que não falam apenas de uma religião e seus
seguidores, mas falam de uma forma de vida. Para os seguidores do Islã a religião é mais que
uma escolha de fé é um modo de vida. Sobre os pilares da religião a vida é ordenada, as
escolhas são designadas, as vivências são estruturadas. Seguir o Islã é ser identificado como
muçulmano. É ser submisso, entregue à Deus. Logo, como pensar em um indivíduo que tem
no compromisso diário uma vida entregue aos preceitos e vontades de Deus como sendo um
fundamentalista, um terrorista?
Esta é uma das visões que se criou sobre a identidade muçulmana, uma imagem
vinculada ao terror. Ser muçulmano tornou-se, principalmente após o 11 de setembro, para
muitos que não professam e não conhecem a fé islâmica, sinônimo de fundamentalista, de
terrorista.
Depois desta data, islamismo e barbárie identificaram-se, e a satanização do bárbaro
consolidou-se numa imagem universalmente aceita e inquestionável.
Fundamentalismo religioso, atraso, alteridade e exterioridade cristalizaram a nova
figura da barbárie e, com ela, o cimento social e político trazido pelo medo.
(CHAUÍ, 2004, p.149).

E para compreender como essas categorias surgem e se modificam a construção da


imagem que se tem sobre o “outro” uma das primeiras questões era compreender o que seria
identidade: O que é identidade? Como se forma a identidade? É algo nato ou construído?
Essas foram algumas perguntas que surgiram na construção do primeiro capítulo “Identidade
como construção”. Nesse percurso teórico optou-se pela busca de referenciais na antropologia
e sociologia. Autores como Giddens, Hall, Agier, entre outros, contribuíram para a construção
de um conceito sobre a identidade em que essa fosse compreendida como uma construção
social e individual. A religião surge como um dos elementos constituintes nessa construção
que tem no social seu campo de atuação.

O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que


não são unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente. Dentro de nós há identidades
contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas
identidades estão sendo continuamente deslocadas. A identidade plenamente
unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia. Ao invés disso, à medida em
que os sistemas de significação e representação se multiplicam, somos confrontados
por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis, com
cada uma das quais poderíamos nos identificar – pelo menos temporariamente.
(HALL, 2005, p. 14).

E é por isso que se diz que a identidade é performática. Como em um palco em que os
atores interpretam distintos papéis, no palco social as identidades se encontram e dividem
suas ações dentro dos fatos sociais. “[...] o indivíduo se apresenta diante dos outros, seu
12

empenho tenderá a incorporar e exemplificar os valores oficialmente reconhecidos pela


sociedade e até realmente mais do que o comportamento do indivíduo como um todo”.
(GOFFMAN, 1985, p.41). E é no encenar desta peça que as identidades são construídas.
Identidades distintas, identidades fluídas, identidades múltiplas. Distintos nomes para
uma construção; nomes que assim como ela, a identidade, são construídos nas relações
sociais. Carregados de significados a “Nomeação da Identidade”, título do segundo capítulo
desta pesquisa, pode ser um ato arbitrário e com consequências diretas sobre os indivíduos,
sobre o grupo nomeado, pois,

não há, como se vê, encaixe perfeito da coisa nos nomes. Eles dizem de menos, por
um lado, e dizem demais, por outro. A coisa surge como um conjunto de
signfiicações que inverte seu sentido conforme, na troca de nomes, se muda de
ângulo ou se vira ao objeto. Cada nomeclatura revela um aspecto, projeta uma face,
deforma de um jeito. Mesmo quando a intenção não é desqualificar, o que enrijece o
uso é o sistemático descuido em tomar a parte pelo todo e supor que os termos são
intercambiáveis, sinônimos. Não são. Eles se cruzam, se entrelaçam, mas não se
recobrem indomável. (PIERUCCI, 1999, p.199-200).

Quando o assunto é identidade, percebe-se que a nomeação é uma forma de fixar uma
imagem, uma ideia sobre a identidade: ao se dizer “ele é fundamentalista” ou “todo
muçulmano é fundamentalista” uma ideia sobre o ser muçulmano, a partir do que se
compreende como fundamentalismo vai sendo construída. Essa pode ser real ou imaginada,
abrindo precedente assim, para a construção de estigmas.
O Islã, como uma religião que carrega no próprio nome o sentido de paz tem sido
categorizado, por alguns, como a religião que leva o terror. Essa imagem que influencia na
construção da identidade, desde os eventos do 11 de setembro de 2001 parece ter ganhado
mais força e a mídia seria uma das responsáveis por isso.

A crise internacional desencadeada a partir dos atentados ao World Trade Center de


Nova Iorque, perpetrados no dia 11 de setembro de 2001, colocou o mundo islâmico
no centro da opinião pública. Ao redor do mundo, os meios de comunicação
"noticiaram" o Islã com intensidade comparável à abordagem jornalística da
revolução islâmica no Irã em 1979 [...] a maneira de agir dos fundamentalistas
islâmicos só vem confirmar a visão estabelecida no senso comum, a de um islã por
natureza belicoso, hegemônico, conquistador, politicamente violento. [...] tais
acontecimentos obscurecem nossa compreensão do islã como fenômeno histórico
complexo. Eles nos afastam de suas potencialidades e possibilidades e confirmam o
estereótipo que o fixa no papel de inimigo. (MONTENEGRO, 2002, p.63;
MEDDEB, 2004, p.172).

As entrevistas que compõe o terceiro capítulo desta pesquisa - “Fundamentalismo


religioso como (re) construção da identidade” - confirmam essa ideia, de que a mídia seria
13

uma das grandes responsáveis pela fixar do termo. Além desta outras questões que tiveram
como eixo o fundamentalismo religioso, a religião do Islã e as consequências do uso do termo
fundamentalismo aplicado como categorizador de identidade aos seguidores do Islã nortearam
as entrevistados com os muçulmanos pertencentes a comunidade xiita de Foz do Iguaçu e
Curitiba. A técnica utilizada neste trabalho foi a de entrevistas não estruturadas - não houve
perguntas previamente formuladas; a entrevista foi guiada por eixos temáticos (conforme
Anexo B).
A escolha por esta vertente do Islã não se encontrava nos objetivos iniciais que se
baseava em compreender as noções que o conceito identidade apresentava; estudar alguns
tipos de categorizações e perceber como o termo fundamentalismo aplicado aos seguidores do
Islã era percebido e recebido por eles. A vertente xiita surgiu como uma opção dentre outras.
Com o desenvolvimento dos estudos percebeu-se que ao optar por esta vertente tornou-se
uma das escolhas mais acertadas, pois o termo fundamentalismo, dentro do contexto histórico,
começa a ser aplicado como categoria ao Islã em um dos maiores eventos contemporâneos
vivenciados por esta vertente: a Revolução Iraniana de 79. Objetivar a análise de um termo a
partir do grupo que primeiro o recebeu contribuiu para a organização das ideias que seriam
trabalhadas, além de facilitar a compreensão do que se propunha a pesquisar.
Pontuar tal diferença nesta pesquisa, a da presença do xiismo, é importante ao se pensar
que os estudos sobre este ainda são pequenos e a expectativa é que o estudo que ora é
apresentado surja como uma contribuição neste campo de pesquisa. Contudo é importante
frisar que esta pesquisa não é sobre xiismo, mas traz a contribuição do xiismo que poderá ser
encontrada nas entrevistas com seus seguidores e na análise de alguns fatos que ocorrem
dentro desta vertente, como por exemplo, a Revolução Iraniana de 79.
E assim, o que se espera com esta pesquisa é analisar e esclarecer algumas categorias que
são aplicadas ao Islã e seus seguidores e como essas podem influenciar a construção da
imagem identitária sobre o outro. A relevância deste tipo de estudo encontra-se não somente
no esclarecimento sobre os termos, mas acima de tudo na possibilidade de abertura para um
diálogo que se baseie no respeito à diferença e na convivência pacífica entre os “outros” e
“eles”.
14

2 IDENTIDADE COMO CONSTRUÇÃO

No primeiro capítulo desta dissertação o objetivo é compreender as noções que o


conceito “identidade” apresenta. A partir de uma abordagem que compreende a identidade
como uma construção social e individual este capítulo discute o papel e a importância de
alguns agentes, como o Estado e a religião, nesta construção. Além disso, procura-se verificar
como as representações produzidas pelo “outro” pode interferir na construção identitária do
indivíduo e do grupo.
Para tanto, divide-se esse capítulo em 4 tópicos distintos que formam uma unidade
analítica sobre os elementos que perpassam e influenciam esse processo. O Islã, nesse
capítulo, surge como um exemplo da discussão conceitual e não como foco de análise, algo
que ocorrerá nos capítulos posteriores.

2.1 Identidade social e autoidentidade: tentativas de conceituação

Falar sobre identidade não é uma tarefa simples. Giddens (2005) diz que, ao abordar
esse tema na Sociologia, encontrar-se-ão vários conceitos em distintas abordagens. Neste
trabalho optou-se pelo que compreenda a identidade como uma construção que começa a
partir do nascimento e se estende por toda a vida do indivíduo1, pois a identidade é uma
construção social e individual. Claude Dubar (2009, p.13), representante da Sociologia
francesa diz que a identidade

[...] não é o que permanece necessariamente ‘idêntico’, mas o resultado de uma


‘identificação’ contingente. É o resultado de uma dupla operação linguageira:
diferenciação e generalização. A primeira é aquela que visa a definir a diferença, o
que constitui a singularidade de alguma coisa ou de alguém relativamente a alguém
ou a alguma coisa diferente: a identidade é a diferença. A segunda é a que procura

1
Os termos “pessoa”, “indivíduo” e “sujeito” serão usados nesta pesquisa a partir das noções utilizadas pela
Sociologia e Antropologia. A categoria “pessoa”, por exemplo, será a que conduz ao sentido vinculado a
consciência, aos processos biológicos e ao seu reconhecimento como ser humano. O conceito de “pessoa” surge
dentro de um processo histórico (Mauss) o qual se encontra nos dias atuais como sinônimo de individualidade,
que marca a identidade subjetiva do ser . Na construção do conceito identidade esta referência se faz presente
juntamente com a de indivíduo e sujeito. O indivíduo pode ser compreendido como o ser situado no direito. A
pessoa “existe” antes do indivíduo pois, “ao indivíduo cabe a ordem dos direitos, dos deveres, da moralidade, é
a parte em nós que transita em comum acordo com as regras e instituições sociais, a parte flexível, maleável,
adaptável ao sistema. Ele é o alvo dos direitos universais, políticos e culturais promovidos pelas instâncias
públicas, constituindo-se como a parte formada, modelada socialmente.” (VERONESE; LACERDA, 2011,
p.422). O sujeito, por sua vez, entende-se aqui como “[...] a parte íntima de cada ser que possui como movimento
a resistência, o confronto, o debate. [...] é o elemento sujeito de cada ser que luta pelos direitos adquiridos para
indivíduos.” (VERONESE; LACERDA, 2011, p.421-422).
15

definir o ponto comum a uma classe de elementos todos diferentes de um mesmo


outro: a identidade é o pertencimento comum.

A reflexão de Dubar sobre o processo e o significado de identidade revela que esta se


dá em campos onde a linguagem toma forma concreta trazendo a existência um sujeito que
passa a atuar em um campo sócio-polítio-cultura. Pode-se dizer então, que “o conceito de
identidade opera, assim, no plano de uma estrutura macrossocial e é um fenômeno, que
envolve necessariamente, considerações no nível sociopolítico, histórico e semiótico.”
(NOVAES, 1993, p.27).
O interessante nesse processo é que apesar de ser algo que ocorre em um campo
básico, o social, ele se manifesta de forma distinta. A identidade social, por exemplo, Giddens
(2005) diz que esta faz surgir identidades compartilhadas, o que leva a uma identificação
coletiva: o indivíduo não é visto como um ser individual, mas como participante de um grupo.
A autoidentidade por sua vez, se forma em contextos específicos, nas relações concretas onde
a individualidade e a subjetividade demarcam a identificação do eu como ser individual.
Como o próprio nome diz, a identidade social encontra-se em uma dimensão coletiva,
social, enquanto a autoidentidade “[...] se refere ao processo de autodesenvolvimento através
do qual formulamos um sentido único de nós mesmos e de nossa relação com o mundo a
nossa volta.” (GIDDENS, 2005, p.44). A identidade, então, pode ser compreendida como a
dinâmica que se dá a partir da compreensão que o indivíduo tem sobre si e sobre o que é
significativo para ele. Logo, as divisões em “identidade social” e “autoidentidade” seria uma
forma de organização de significados.
Por ser um processo contextual e dinâmico impossível seria definir identidade, mas é
possível dizer como ela é construída e um dos pontos centrais é a sua interdependência com o
“outro2”. Seja pela resistência, seja pela identificação “[...] o ponto de partida das buscas de
identidade individuais ou coletivas é o fato de que somos sempre o outro de alguém, o outro
de um outro.” (AGIER, 2001, p.9). Logo, ao falar de identidade entra-se em um caminho de
busca pelo olhar do outro, um olhar que revela; que reflete como espelho (NOVAES, 1993).
A identidade é antes uma produção externa e intencional.

O que se verifica é que a identidade só pode ser evocada no plano do discurso e


surge como recurso para a criação de um nós coletivo (nós índios, nós mulheres, nós
negros, nós homossexuais). Este nós se refere a uma identidade (igualdade) que,
efetivamente, nunca se verifica, mas que é um recurso indispensável do nosso
sistema de representações. Indispensável porque é a partir da descoberta e
reafirmação – ou mesmo criação cultural – de suas semelhanças que um grupo

2
O outro refere-se ao olhar externo, a uma exo-identidade que diz sobre a auto-identidade.
16

qualquer, numa situação de confronto e de minoria, terá condições de reivindicar


para si um espaço social e político de atuação. Nesse sentido, é importante perceber
que o conceito de identidade deve ser investigado e analisado não porque os
antropólogos decretaram sua importância [...], mas porque ele é um conceito vital
para os grupos sociais contemporâneos que o reivindicam. (NOVAES, 1993, p.24).

Então, antes de ser “eu” é preciso que o outro diga o que “sou socialmente”. Um dizer
que se confunde muitas vezes com os papéis sociais3 e que revela um aprisionamento do
sujeito que somente modifica quando esse, não aceita e assim resiste às nomeações. E será
nesse momento, de resistência do eu, que a autoidentidade se imporá. Todavia é preciso
pensar que esse processo não é fixo, pois assim como a identidade a autoidentidade é um
processo situacional e intencional.

Identidades por sua vez, constituem fontes de significados para os próprios atores,
por eles originadas, e construídas por meio de um processo de individuação. Embora
[...] as identidades também possam ser formadas a partir de instituições dominantes,
somente assumem tal condição quando e se os atores sociais as internalizam,
construindo seu significado com base nessa internalização. Na verdade, algumas
autodefinições podem também coincidir com papéis sociais, por exemplo, no
momento em que ser pai é a mais importante autodefinição do ponto de vista do
ator. Contudo, identidades são fontes mais importantes de significado do que papéis,
por causa do processo de autoconstrução e individuação que envolvem.
(CASTELLS, 1991, p.23).

A autoidentidade parece, então, surgir como uma dialética, um confronto com a


identidade social e a causa deste, pode estar nos distintos interesses que surgem entre o “nós
coletivo” (identidade social) e o “eu relacional”, (autoidentidade). Para Bauman (2005, p.25)
essa construção do eu parece estar sempre em desvantagem, no sentido de que as escolhas
parecem estar já condicionadas pelo social. Para ele "[...] perguntar ‘quem você é’ só faz
sentido se você acredita que possa ser outra coisa além de você mesmo; só se você tem uma
escolha, e só se o que você escolhe depende de você; ou seja, só se você tem de fazer alguma
coisa para que a escolha seja ‘real’ e se sustente". Essa ideia é complexa e revela os limites
que há no processo de autoafirmação e identificação.
Um contra-argumento a análise formulada a partir de Bauman, diz que não há conflito
entre a identidade social e a autoidentidade mas antes, uma cooperação no sentido de se co-
produzirem. Esse argumento não descarta a hierarquia da identidade social sobre a individual

3
Por papéis sociais compreende-se como “[...] expectativas socialmente definidas que uma pessoa segue numa
dada posição social. O papel social do médico, por exemplo, agrupa um conjunto de comportamentos que
deveriam ser representados por todos os médicos individualmente, sem levar em consideração suas opiniões ou
perspectivas pessoais.” (GIDDENS, 2005, p.43). Ao trabalhar a conceituação sobre “papéis sociais” Giddens faz
uma crítica ao pensamento funcionalista que entende os papéis sociais como algo fixo e imutável na cultura. Um
pensamento contrário a visão de identidade como construção.
17

mas dá margem para inferir que a relação, que se dá de forma psicosocial, é estreita e um dado
originário da ordem natural entre os fatos e o ser.

O colectivo (sic) preexiste à pessoa, atribuindo-lhe um lugar na estrutura social, a


partir de uma série de codificações e de normas de classificação que estão na base da
ordem simbólica. [...] Entre a identidade individual e a identidade colectiva (sic)
existem laços estreitos na medida em que, longe de ser oporem, elas se co-
produzem. (LÉVY;ENRIQUEZ;BARUS-MICHEL, 2005, p.106).

Ainda sobre esse processo de construção da identidade é interessante pensar a partir da


metáfora que Novaes (1993) propõe para compreensão: a de espelhos. Transportando essa
metáfora para o campo das relações sociais o espelho é o olhar do outro que diz sobre a
imagem e ao dizer reflete uma ideia sobre ela. O emissor da imagem sobre o espelho passa a
ter assim uma autoimagem construída a partir do olhar de um outro, imagem essa que pode
ser de si ou do grupo a que pertence.

Estas imagens que se formam a partir do modo como uma sociedade se vê refletida
pelos olhos do outro não são, tampouco, imagens estáticas, imunes a mudança. São
exatamente estas imagens refletidas a partir do outro que permitem alterações, tanto
na minha auto-imagem (sic) como na minha conduta, e este termo deve ser aqui
tomado em seu sentido literal, alter/ações – as ações que assumo em função do
outro. [...] No jogo de espelhos, cada imagem refletida corresponde a uma
possibilidade de atuação. A avaliação desta atuação pelo grupo leva à formação de
uma nova imagem, que, por sua vez, possibilitará uma nova atuação. (NOVAES,
1993, p.108-109).

Pode-se inferir, então, que a identidade é um organizador da vida social, no sentido de


que ela agrupa indivíduos em uma identificação de significados fornecidos pela história
cultural e relacional destes. Tal identificação, que ocorre no âmbito simbólico e constitui o
referencial para a concretização dos projetos desenvolvidos por essas identidades, está sempre
em movimento, o que significa que a cultura onde ela se forja também passa pelo processo de
mudança. Na construção da identidade ocorre mudança na cultura.

O processo identitário, enquanto dependente da relação com os outros (sob a forma


de encontros, conflitos, alianças etc.) é o que torna problemática a cultura e, no final
das contas, a transforma. O mesmo ocorre em relação à mudança em um mesmo
contexto local. Em situação de mudança social acelerada, como a que se vive em
todas as partes do mundo ao longo das últimas décadas, os estatutos sociais se
recompõem e os indivíduos devem redefinir rapidamente sua posição, em uma ou
duas gerações. (AGIER, 2001, p.10).
18

Se identidade é um conceito amplo o de cultura4 não é diferente. Wagner (2010) ao


trabalhar o conceito a partir da antropologia diz que a busca por esse se dá em dois níveis: o
da singularidade e o da diversidade. O interessante e desafiador, nesse processo de busca pela
compreensão do conceito, está no fato de encontrar o que se repete em cada cultura e ao
mesmo tempo a transforma em diferente. Estaria no processo de construção identitária essa
singularidade que traz a existência uma nova diversidade e ao mesmo tempo mantém algo de
idêntico com outras culturas?

Quando falamos de pessoas que pertencem a diferentes culturas, estamos, portanto


nos referindo a um tipo de diferença muito básico entre elas, sugerindo que há
variedades específicas do fenômeno humano. [...] a ideia de cultura coloca o
pesquisador em pé de igualdade com seus objetos de estudo: cada qual ‘pertence a
uma cultura’. Uma vez que toda cultura pode ser entendida como uma manifestação
específica ou um caso do fenômeno humano, e uma vez que jamais se descobriu um
método infalível para ‘classificar’ culturas diferentes e ordená-las em seus tipos
naturais, presumimos que cada cultura, como tal, é equivalente a qualquer outra.
Essa pressuposição é denominada “relativismo cultural”. (WAGNER, 2010, p.28-
29).

Desta forma é possível dizer que a cultura reflete as construções identitárias. Ou seja,
quando se olha para uma determinada sociedade a identificação cultural traz consigo a marca
da identidade social de quem a construiu. Isso seria um ponto fácil de compreender se não
surgisse a questão: e quando a sociedade é multicultural? Geertz (2001, p.219) parece ter a
resposta para esta questão quando diz que:

A visão da cultura, de uma cultura, desta cultura, como um consenso em torno de


elementos fundamentais – concepções comuns, sentimentos comuns, valores
comuns – parece muito pouco viável, diante de tamanha dispersão e desarticulação;
são as falhas e fissuras que parecem demarcar a paisagem da identidade coletiva.
Seja o que for que define a identidade no capitalismo sem fronteiras e na aldeia
global, não se trata de acordos profundos sobre questões profundas, porém de algo
mais parecido com a recorrência de divisões conhecidas, argumentos persistentes ou
ameaças permanentes, e com a idéia (sic) de que, haja o que mais houver, de algum
modo é preciso manter a ordem da diferença.

Nesta incursão pela tentativa de conceituação da identidade infere-se que a


autoidentidade, que fala sobre o “eu”, procura adequar-se as distintas identidades que o “nós
coletivo” propõe a partir das relações dialógicas. Assim, pode-se dizer que “as identidades são
‘multifacetadas’ e se nutrem de discursos, às vezes contraditórios, não sendo únicas ou
homogêneas.” (MONTENEGRO, 2000, p.25). Logo, não é um dado natural, mas antes uma

4
O conceito de cultura e suas relações na construção identitária serão abordados de forma mais ampla no
capítulo 3 desta dissertação.
19

construção contextual que se forja no campo social e que tem como premissa demarcar a
diferença.
Nessa construção simbólica e imaginada que toma forma e é ativada pelo convívio
social, as marcas identitárias vão surgindo, se formando através das relações de agentes
distintos. Um desses agentes é o Estado. Uma entidade “abstrata” e que por isso leva a
perguntar: qual seria sua contribuição efetiva para a formação identitária do indivíduo? Há
cooperação nessa relação – indivíduo / Estado ou esse binômio é mais um que se conflita no
social? O Estado é um agente de transformação ou de formação de um tipo de identidade?

2.1.1 O Estado na formação identitária

Todo ser humano ao nascer recebe um nome, um signo linguístico que traz a marca de
uma origem, de uma escolha dos que o nomeiam, de uma intencionalidade. O nome é a
primeira identificação que a pessoa recebe diante dos seus e dos outros; uma forma de
identificação individual e ao mesmo tempo social que “[...] são partes, em primeiro lugar, dos
interesses e definições de outras pessoas em relação ao indivíduo cuja identidade está em
questão”. (GOFFMAN, 1975, p.116).
5
Essa demarcação do indivíduo, que começa na linguagem e se estende pelo corpo
leva ao início de uma compreensão da identidade como sendo algo que nasce na coletividade
e se funde a subjetividade, permitindo assim uma diferenciação do indivíduo. A subjetividade

[...] sugere a compreensão que temos sobre o nosso eu. O termo envolve os
pensamentos e as emoções conscientes e inconscientes que constituem nossas
concepções sobre “quem nos somos”. [...] Quaisquer que sejam os conjuntos de
significados construídos pelos discursos, eles só podem ser eficazes se eles nos
recrutam como sujeito. Os sujeitos são assim sujeitados aos discursos e devem eles
próprios, assumi-lo como indivíduos que dessa forma, se posicionam a si próprios.
As posições que assumimos e com as quais nos identificamos constituem nossas
identidades. (WOODWARD, 2004, p.55).

Nesse sentido, pode se dizer, que a construção do sujeito é forjada na resistência ao


discurso imposto e não a sujeição no sentido de aceitar o que é imposto, pois o sujeito, “[...]
configura-se como parte íntima de cada ser que possui como movimento a resistência, o
confronto, o debate.”. (VERONESE; LACERDA, 2011, p.421). A ideia desses autores não

5
O corpo é o veículo da identificação cultural. Através de gestos, formas de vestir, entre outras expressões, o
corpo descreve aos outros corpos uma identidade individual e ao mesmo tempo, social. “[...] pelo corpo se lê a
sociedade, se lê o indivíduo, pois o corpo é revelador das sensações e dos sentidos que nele se inscrevem.”
(FERREIRA, 2007, p.315).Um exemplo está nas decorações corporais, como por exemplo,a tatuagem que “[...]
pode ser um enunciado poderoso de auto-identidade, e ainda assim ser um sinalizador de uma identidade social
que os outros reconhecerão”. (GIDDENS, 2005, p.44).
20

diverge de Wooward (2004), pois eles percebem que na construção do sujeito há poderes
pertencentes ao sujeito, que resiste, e no discurso que o interpela, em ações que tem como
resultado a manifestação da identidade.
A partir dessa interação os discursos produzidos sobre o sujeito vão sendo filtrados em
uma relação que o promove ao status de sujeito de direito. Na resistência do sujeito a
individualização surge em um processo de codepêndencia. E é nesse sentido que se diz que a
identidade é um processo onde pessoa, sujeito e indivíduo se encontram presentes. “O
indivíduo se situa na ordem do direito, enquanto seu duplo, o sujeito, na ordem da experiência
concreta. [...] Assim, é o elemento sujeito de cada ser que luta pelos direitos adquiridos para
indivíduo.” (VERONESE; LACERDA, 2011, p.422).
Nesse embate, que envolve comunidade social e indivíduo, a luta pela demarcação
identitária perpassa pelo desejo de que o “eu” seja visto como “nós”. Para tanto há de se
encontrar traços comuns que o identifiquem com o grupo e o Estado participa nessa ação que
se estende nas relações construídas entre os indivíduos em sua trajetória de vida. “A pessoa
humana, como cidadão, existe para o corpo político, e o corpo político existe para a pessoa
humana como pessoa. O Estado existe para o homem.” (AZAMBUJA, 2001, p.22).
Assim, o papel do Estado na construção identitária será o de garantir aos indivíduos os
seus direitos, isso significa, que as demandas que a identidade produz podem estar na
contramão do que o Estado pode e deve fazer. Essa questão é compreensível quando se pensa
que as demandas respondidas pelo Estado estão na ordem da comunidade social e não do
sujeito que é “[...] singular, peculiar, íntimo de cada ser; e o indivíduo é massificado,
categorizado, coletivizado.” (VERONESE; LACERDA, 2011, p.422).
Quando se diz que “o indivíduo é massificado, categorizado, coletivizado” a ideia de
pertença nacional ajuda na compreensão destas categorias que se fixam no indivíduo. O
nascimento já demarca isso, pois, ao nascer a pessoa não decide de onde será, mas outros sim,
decidem por ela .Além disso, o lugar onde se nasce o transforma em cidadão e isso tem como
consequências a garantia de direitos e deveres além de compartilhar, também, da carga
ideológica externa que recaí sobre a nação.

Diferentemente dos sistemas de parentescos tradicionais – que reconhecem


identidade em uma série de grupos reunidos, desde famílias até clãs e linhagens mais
amplas, que são, por sua vez frequentemente entrecruzadas por faixa etária e outros
indicadores – o pensamento moderno considera os indivíduos membros imediatos de
uma nação, como se a nacionalidade estivesse inscrita em seus próprios corpos.O
nacionalismo opõe-se às associações intermediárias tradicionais. E os modos de
construir identidades locais através do mundo, da China à Índia, da Turquia à
21

Espanha, foram todos influenciados por esse discurso de indivíduos e nações.


(AZAMBUJA, 2001, p.24; CALHOUN, 2001, p.207).

Se a ideia de identidade nacional surge da necessidade diante da fragmentação oriunda


da crise de pertencimento, hoje, mais do que nunca, pode-se dizer que essa ideia é chamada a
existência. O Estado coeso e organizado entra em fragmentação diante das múltiplas
identidades que se apresentam, sejam pelos processos migratórios, seja pela mudança de
paradigma sobre o sentido de pertença nacional. A crise de identidade, hoje, pode ser
entendida “[...] como parte de um processo mais amplo de mudança, que está deslocando as
estruturas e processos centrais das sociedades modernas e abalado os quadros de referência
que davam aos indivíduos uma ancoragem estável no mundo moderno.” (HALL, 2006, p.7).
No transitar de identidades diversos fenômenos, que entram pela porta da
globalização, tem alterado o mapa da geografia humana gerando conflitos e confronto
distintos. As fronteiras naturais já não são suficientes para impedir o contato de grupos
diferentes6; as guerras que mutilam e destrói nações geram a cada ano milhões de refugiados
em um fluxo migratório que tem como consequência direta a remodelagem dos costumes e
práticas de quem recebe e daquele que chega. E assim o nascimento de novas identidades em
Estados legítimos vai alterando as relações e o espaço em situações de assimilação e
resistência.
E ao caminhar por esses contextos, o conceito de identidade vai ampliando, no que
tange a compreender não somente o que seja identidade, mas como ela se manifesta e porque
se manifesta. Para Bauman (2005, p.83-84) o assunto “identidade” deve ser visto como algo
que já surge

[...] altamente contestado. Sempre que se ouvir essa palavra, pode-se estar certo de
que está havendo uma batalha. O campo de batalha é o lar natural da identidade. Ela
só vem à luz no tumulto da batalha e dorme e silencia no momento em que
desaparecem os ruídos da refrega. [...] A identidade é uma luta simultânea contra a
dissolução e a fragmentação; uma intenção de devorar e ao mesmo tempo uma
recusa a resoluta a ser devorado.

Desta forma, pode se inferir que a identidade vai se construindo em espaços sociais
demarcados por poderes que atuam de forma a garantir a perpetuação de uma identidade

6
Um dos exemplos é o conflito étnico ocorrido em Ruanda e Burundi, países localizados na África, entre as
etnias Tutsi e Hutus. A partir do controle de nações imperialistas as fronteiras naturais foram destruídas
colocando dois sistemas étnicos distintos em um mesmo espaço gerando o confronto que teve como
consequência um dos maiores genocídios da história mundial. “A “disseminação da democracia” agravou
conflitos étnicos e produziu a desintegração de países em regiões multinacionais, tanto depois de 1918 quanto
depois de 1989, o que nos dá uma perspectiva desanimadora.” (HOBSBAWM, 2007, p.118-119).
22

imaginada, desejada7. Nessa interação entre identidades sociais e individuais as negociações


constantes entre os atores sociais são necessárias e sobre isso surge a questão: como negociar
em sociedades plurais onde as múltiplas identidades se encontram? Que tipo de identidade se
espera e é construída?A partir de quais elementos as identificações surgem? É possível se
construir uma identidade em meio a diversidade?

2.2.1 Identidade e etnicidade

Na construção da identidade elementos como cultura e poder permeiam esse processo


que envolve a demarcação da diferença e semelhança entre os indivíduos o qual se torna mais
tenso e propenso à fragmentação quando se está a falar em sociedades complexas. Nessas, a
luta pela legitimação diante do outro, que sempre estará a diferenciar, surge como força
antagônica a uma ação que tenta categorizar, marcar. O resultado deste embate pode-se
compreender como a manutenção e preservação da chamada “honra étnica”.
Para Weber a “honra étnica” é o que mantém coeso o grupo; é o que dá sentido de
comunidade, de pertença que é alimentada pela “[...] convicção da excelência dos próprios
costumes e da inferioridade dos alheios [...] A honra ‘étnica’ é a honra específica das massas
por ser acessível a todos os que pertencem à comunidade de origem subjetivamente
imaginada.” (WEBER, 2000, p.272).
Mas a “honra étnica” que Weber (2000) descreve relaciona-se a grupos ligados a um
tipo de identificação que remete a uma origem comum, algo talvez complicado de se apontar
ou separar quando se esta a olhar para as sociedades contemporâneas. Se “identidades são,
pois, identificações em curso” (SANTOS, 1993, p.31) como pensar em “honra étnica”, no
sentido que Weber (2000) descreve e ao mesmo tempo dizer que as identidades são
construções relacionais e interacionais? Talvez a resposta para estas esteja no pensar a
identidade a partir de um prisma que abarque outros tipos de associações como o da
etnicidade8.

7
O conceito de identidade nacional é um conceito imaginado que se forja a partir de uma ideologia, de um
desejo, de um projeto que é ensinado e é aprendido. “A idéia de ‘identidade’, e particularmente de ‘identidade
nacional’ não foi ‘naturalmente’ gestada e incubada na experiência humana, não emergiu dessa experiência
como um ‘fato da vida’ auto-evidente. Essa idéia foi forçada a entrar na Lebenswelt de homens e mulheres
modernos – e chegou como uma ficção. [...] A ideia de “identidade” nasceu da crise do pertencimento e do
esforço que esta desencadeou no sentido de transpor a brecha entre o ‘deve’ e o ‘é’ e erguer a realidade ao nível
dos padrões estabelecidos pela idéia – recriar a realidade à semelhança da idéia”. (BAUMAN, 2005, p.26).
8
A etnicidade está além da questão racial e da nacionalidade. A etnicidade envolve os agrupamentos, as
escolhas que os indivíduos fazem em comum, como por exemplo, a religião, a comunidade política ou a língua.
Um conceito que consegue incluir o estrangeiro e ao mesmo tempo demarcar uma identidade própria do grupo
23

Partindo então deste ponto de análise, o da etnicidade, pode-se dizer que, por estar
inserido em um processo dinâmico que são as relações sociais, tanto a identidade, como a
etnicidade estão em construção. Em ambas, há algo que permanece, mas também que se
modifica dentro de uma dinâmica e perspectiva própria que relaciona interação, diferenciação,
identificação. Poutignat e Streiff-Fenart (1998, p.11), citando o pensamento de Barth
esclarecem e confirmam isso:

Barth substituiu uma concepção estática da identidade étnica por uma concepção
dinâmica. Ele entendeu muito bem e faz entender que essa identidade, como
qualquer outra identidade coletiva (e assim também a identidade pessoal de cada
um), é construída e transformada na interação de grupos sociais através de processos
de exclusão e inclusão que estabelecem limites entre tais grupos, definindo os que
integram ou não.

Se identidade e etnicidade passam pelo mesmo processo de construção, onde estaria a


diferença entre elas? A diferença está na forma como os grupos étnicos se organizam. A
identificação com um determinado grupo étnico perpassa pela escolha. Diferente da
identidade social (herdada) em que a pessoa já nasce com uma identificação pré-estabelecida,
na identidade étnica há uma “liberdade” de escolher e de ser escolhido. Um tipo de
identificação societária em que a base de formação encontra-se em um tipo de resposta
contemporânea as condições políticas e econômicas em que,

com exceção da família, que, pelo nascimento, o homem forçosamente pertence,


mas de cuja tutela se liberta com a maioridade, em todas as outras sociedades ele
ingressa voluntariamente e delas se retira quando quer, sem que ninguém possa
obrigá-lo a permanecer. Da tutela do Estado, o homem não se emancipa jamais. O
Estado o envolve na teia de laços inflexíveis, que começa antes de seu nascimento,
com proteção dos direitos do nascituro, e se prolonga até depois de sua morte, na
execução de suas últimas vontades. [...] A etnicidade é então apontada, dependendo
de onde se manifesta, se em sociedade socialista ou em sociedade capitalista, seja
como uma sobrevivência arcaica, seja como um modo inadequado, pré-político, de
reivindicações. [...] podem produzir identidades “para outrem” como identidades
“para si” segundo a natureza das categorias utilizadas. É a crença na identidade
pessoal que condiciona as formas de identificação societária com os diversos grupos
(familiares, profissionais, religiosos, políticos) considerados como resultantes de
escolhas pessoais e não como designações herdadas. [...]. (AZAMBUJA, 2001, p.24;
CARNEIRO, 2009, p.242; DUBAR, 2009, p.16).

que é reconhecida pelos outros. “[...] os grupos étnicos são vistos como uma forma de organização social.”
(BARTH, 1998, p. 193). “As definições dos grupos étnicos que agora têm autoridade referem-se explicitamente
à antiga ‘concepção francesa’ da etnia, colocando assim o foco na dimensão intelectual e subjetiva do grupo
étnico. De Vos define-os como ‘um grupo que se percebe como unido por um conjunto de tradições de que os
seus vizinhos não compartilham e cujos membros utilizam subjetivamente de maneira simbólica ou emblemática
aspectos de sua cultura, de modo a se diferenciar dos outros grupos” (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998,
p.83).
24

Assim a identidade étnica cria uma manutenção dos ideais comuns garantindo a
continuidade de uma identidade escolhida. Dentro dessa dinâmica que envolve tradição e
transmissão surge a questão: como pensar a identidade étnica em grupos que estão na terceira
geração, por exemplo, em diásporas? Não estaria já, essa nova geração, em processo de
assimilação tão avançado a ponto de sua identificação étnica de origem ter se modificado ou
perdido?
Sobre essa questão, Poutignat e Streiff-Fenart (1998, p.163) dizem que:

Para os descendentes dos imigrados e os povos em diáspora, o território de origem


constitui um recurso sempre disponível, mesmo quando as semelhanças culturais e
lingüísticas já se apagaram. A religião pode desempenhar um papel central,
particularmente quando ela se apóia, como no caso dos judeus, num mito de eleição,
ou quando ela é substituída por um código legal distintivo, regrando os aspectos
mais íntimos da vida, como é o caso das comunidades muçulmanas.

Desta forma, pode-se pensar que os grupos que se organizam dentro da dinâmica da
etnicidade antes de buscar uma identificação cultural estão a se agrupar na busca de garantir
sua legitimidade como diferente nesse novo espaço de vivencia. “[...] as comunidades étnicas
podiam ser formadas de organizações eficientes para resistência ou conquista de espaços, em
suma, que eram formas de organização política. Descobriu-se que a etnicidade podia ser uma
linguagem.” (CARNEIRO, 2009, p.237).
A compreensão de que dentro da fluidez e mobilidade que a própria identidade étnica
permite “sofrer” visto que, é através desse fenômeno metamórfico e performático 9 que a
identidade se adéqua e garante sua continuação nos espaços de disputa, leva a possibilidade de
uma releitura sobre a identidade a partir de um prisma diferente do até então proposto e
entendido.
Se antes a identidade étnica era compreendida em termos raciais hoje se compreende
que, o que une um grupo como étnico diz mais respeito a identificação ideológico-cultural que
a questão propriamente sanguínea. Cohen (apud OLIVEIRA, 1976, p.85) exemplifica bem ao
dizer que:
Diferenças entre Chineses e Hindus, consideradas dentro de seus respectivos países,
seriam diferenças nacionais, mas não étnicas. Mas quando grupos de imigrantes
chineses e Hindus interatuam numa terra estrangeira enquanto chineses e Hindus,
eles podem ser referidos como grupos étnicos. Etnicidade é essencialmente a forma
de interação entre grupos culturais operando dentro de contextos sociais comuns.

9
A compreensão de performance nesta pesquisa é a que entende as ações humanas como atos encenados no
palco do mundo social. A base para o uso nesta perspectiva encontra-se nos trabalhos de Erving Goffman que
utiliza o termo performance como metáfora “[...] com sentido exclusivo de referência a ‘desempenho de papéis’
enquanto um tipo de comportamento ‘ritual’ dos atores sociais na vida cotidiana.” (SILVA, 2005, p.42).
25

O surgimento de grupos étnicos dentro de um Estado soberano é um sinalizador de que


uma diferença precisa ser demarcada. Santos (1993) ao fazer uma leitura do tempo presente
diz que se antes havia o preconceito do colonizador ao colonizado hoje esse colonizado, que
ocupa o lugar de imigrante na terra do colonizador, sofre o preconceito não da raça
(biológico), mas da origem. E é nesse momento da marginalização que os grupos étnicos
surgem como resistência a padronização que a identidade promovida pelo Estado tenta
promover.
[...] a xenofobia também reflete a crise de uma identidade nacional culturalmente
definida no contexto dos Estados nacionais, nas condições de acesso universal à
educação e à informação e em uma época em que a política das identidades coletivas
exclusivas, sejam étnicas, religiosas ou de gênero e estilo de vida, busca
expressamente a regeneração de uma Gemeinschaft [comunidade] em uma
Gesellschaft [sociedade] cada vez mais remota [...] subjacente a este desconcerto
diante da etnicidade está a reificação do Estado-nação, ao qual se atribuía a
capacidade de produzir uma desejada homogeneização cultural e para a qual as
lealdades étnicas são percebidas quase como uma traição à pátria. (HOBSBAWM ,
2007, p..95; BARTOLOMÉ, 2006, p.44).

Aspectos culturais, linguísticos, religiosos entre outros, entrelaçam-se na construção e


manifestação deste tipo de identidade. Não é possível mensurar o valor que cada aspecto
desses, ao compor a identidade, possui, mas é possível distinguir e analisar como cada um
interfere nessa construção. A religião, por exemplo, como pode ser pensada como elemento
unificador ou agregador na construção identitária? Toda religião ou fenômeno religioso pode
gerar esse tipo de construção? Por ser parte do processo a religião também passaria pela
assimilação cultural ao se tornar “imigrante”?

2.2. A religião na construção identitária

Na construção identitária a religião tem um papel preponderante. Como um elemento


unificador ela demarca não apenas a diferença entre os grupos, mas as similaridades em uma
identificação do tipo étnica. E para compreender como isso se dá faze-se necessário antes,
uma construção do que seja religião.
Começa-se essa incursão com um “problema”: não há uma definição, até o momento,
que abarque de forma universal o termo religião. A procura pela definição do que seria
religião reduziria a vivência religiosa ao que o termo abstrato diz, algo parecido com o que se
faz com o significante “Deus”. Este, ao ser definido encerra-se o seu conceito e manifestação
26

em atributos pensados dentro de uma história e cultura específica impedindo assim uma
reformulação ou contextualização10 do Sagrado.
Logo, a proposta mais plausível seria o abandono da definição por um conceito aberto.
E por isso, devido à complexidade do termo, optou-se, nesse estudo mapear os possíveis
conceitos sobre religião a fim de aproximar-se de uma interpretação que fosse objetiva e
cientifica, pois como bem pontua Hock (2010) os termos utilizados para designar o que é
religião são limitados ou abrangentes demais para abarcar em um só conceito o seu
significado.
Nesse sentido, um primeiro conceito ou interpretação do fenômeno a ser visto seria o
relacionado aos teóricos da linha marxista. Para esses a religião é um tipo de sistema
ideológico e que falseia a consciência social. Hainchelin ao citar Engels (1963, p.37) diz que
“a religião não é mais do que o reflexo fantástico, no cérebro humano, dos poderes exteriores
que dominam a existência cotidiana, reflexo no qual os poderes terrestres assumem a forma de
poderes supra-terrestres.”
Nesta visão a religião seria compreendida como um mecanismo de alienação e
opressão que tem como objetivo a perpetuação de um tipo de dominação, a dominação das
classes burguesas sobre a operária. Dentro dessa perspectiva de análise a única maneira de
mudar essa dinâmica excludente seria através da revolução, da transformação prática do
mundo e não de sua interpretação, como tenta fazer as religiões.

O desaparecimento da religião não é, então, como acreditam os ateus burgueses e


pequeno-burgueses, um simples problema de propaganda de educação de massas,
mas um problema prático, e para resumir, um problema revolucionário. Não se pode
elevar-se acima do mundo, nem destruir as ilusões da consciência que se pretende
autônoma, através da reflexão pura. Aqui, ainda, não basta interpretar o mundo, é
preciso transformá-lo. (HAINCHELIN, 1963, p.40).

Para a antropologia interpretativa11 a religião está entrelaçada à cultura, por isso para
compreendê-la é preciso ver a sociedade como “textos” disponíveis a leitura, mas que
precisam ser contextualizados antes de qualquer tentativa de compreensão.

10
Nesse sentido os novos movimentos religiosos, ou mais conhecidos como Nova Era estejam a fazer essa
contextualização, pois ao incorporar elementos de distintas teologias estão a trazer um novo conceito ou
definição sobre “Deus”. Deus passa a ser uma categoria plural e não apenas singular (Deus é).
11
Século XX anos 60. Clifford Geertz fundador da teoria interpretativa em antropologia.Trabalha a ideia de uma
leitura, do meio em análise, a partir da “leitura” dos nativos. Tem como característica o uso do método
hermenêutico, na compreensão dos fatos que devem ser descritos de maneira densa a fim de que possa ser feito
uma leitura da cultura. A Antropologia interpretativa ou Hermenêutica percebe a sociedade como textos, um
texto que não fora escrito pelo que lê por isso precisa das “lentes” do nativo para compreender, dentro de um
contexto próprio, o que o “texto” social está a revelar, dizer.
27

Na crença e na prática religiosa, o ethos de um grupo torna-se intelectualmente


razoável porque demonstra representar um tipo de vida idealmente adaptado ao
estado de coisas atual que a visão de mundo descreve, enquanto essa visão de
mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma
imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-arrumado para
acomodar tal tipo de vida. (GEERTZ, 1989, p.104).

Geertz (1989) também descreve a religião como um sistema simbólico que atua de
maneira a gerar motivação e disposições que permanecem. Nessa interpretação a religião se
revela como algo poderoso que ao estabelecer conceitos sobre o ordenamento da vida cria
uma disposição do indivíduo mais próxima à realidade que do simbolismo. Ela gera sentido
ao significar o mundo.
Contrária à ciência, que busca a causa e o efeito das coisas, a religião é o discurso do
sentido. Utilizando-se de uma linguagem simbólica sua ação é do tipo comunitário e está “[...]
orientada para este mundo. As ações religiosas ou magicamente exigidas devem ser realizadas
‘para que vás muito bem e vivas muito bem e muitos anos sobre a face da terra’. [...] é
precisamente em sua forma primordial, uma ação racional, pelo menos relativamente.”
(WEBER, 2000, p. 279).
A partir dessas incursões teóricas um “conceito” pode se formular, conceito esse que
perpassa pela noção de grupo social que se orienta por um discurso simbolicamente
construído a partir de uma imagem que nasce do próprio meio. A religião pode ser entendida
então, como um reflexo do mundo social em imagens que misturam o real e o imaginado
trazendo sentido àquele que crê.
Como elemento que agrega a religião tem um papel importantíssimo na reconstrução
do mundo ideal, pois a sua linguagem simbólica traz elementos que respondem a anseios e
expectativas que se não forem para esta vida será no porvir.

[...] os leigos não esperam da religião apenas justificações de existir capazes de


livrá-los da angústia existencial da contingência e da solidão, da miséria biológica,
da doença, do sofrimento ou da morte. Contam com ela para que lhes forneça
justificações de existir em uma posição social determinada, em suma de existir como
de fato existem, ou seja, com todas as propriedades que lhe são socialmente
inerentes. (BOURDIEU, 1982, p.48)

Ao se pensar na religião como instituição12, mesmo em Estados laicos, essa entrará na


disputa pelo espaço público social ao tornar-se mediadora dos que buscam um sentido de
pertença. A religião torna-se um elemento catalizante de identidade étnica, por isso pode-se

12
A diferença que se faz aqui é a de religião e experiência religiosa. A religião como instituição daria mais do
que o arcabouço simbólico para a vivência da experiência com o Sagrado, ela entraria também, na vivência
cotidiana e social influenciando diretamente nas tomadas de decisões frente aos acontecimentos sociais.
28

pensar que a religião atua como um agente político e como tal estará em uma disputa
constante com outros agentes sociais. A Igreja como um tipo de instituição religiosa
intermediária

[...] pode ter consequências sociais diretas, pois leva o indivíduo a entender sua
função pública de acordo com a concepção que a Igreja tem do mundo e a agir em
público conforme outros membros das comunidades de sentido e de convicção. Este
papel da Igreja tem naturalmente grande importância num Estado democrático.
(BERGER; LUCKMANN, 2005, p.23).

Nesse sentido, é que se pode dizer da religião como ideológica que ao agregar
indivíduos sobre a base de um determinado ethos altera não apenas sua forma de pensar a
vida, mas de viver a vida coletiva.

Ao controle da produção de sentido associa-se a comunicação de sentido. Através da


educação ou da doutrinação orientada visa-se a que o indivíduo só pense e faça o
que corresponde às normas da sociedade. E através do controle e censura de tudo o
que é publicamente dito, ensinado e pregado deve-se impedir a difusão de opiniões
diferentes. (BERGER; LUCKMANN, 2005, p.23).

Interessante é que a separação entre Estado e vida privada, que pode ser lida também
como religião, é uma característica dos tempos modernos, um tempo que trouxe as chaves que
abriram as portas da individualização, da liberdade dos pensamentos opressores, como os
produzidos pela religião cristã medieval. Porém, ao propor a emancipação da sociedade
colocando-se, agora, à frente de todos os domínios da ação, a modernidade não conseguiu
responder a todas as suas demandas resultando em uma crise de sentido.
E é nesse momento, em que as incertezas produzidas pela crise vêm a tona, que as
instituições de cunho religoso-moral reaparecem no cenário social como resposta a essa crise.
Produtoras e distribuidoras de sentido, essas instituições agregarão indivíduos distintos em
movimentos que poderão ser de respostas por demandas pessoais ou coletivas. A importância,
assim, da religião no mundo moderno talvez possa ser dita que se encontra no fato de que ela
colabora para o minimizar da crise de sentido ao (re)encantar o mundo.

[...] a modernidade tende a solopar as certezas com as quais as pessoas conviveram


ao longo da história. É uma situação desconfortável, intolerável para muitos, e os
movimentos religiosos que prometem certezas são atraentes. [...] uma visão
puramente secular da realidade encontra seu principal lugar social numa cultura de
elite, a qual previsivelmente, influência muitas pessoas que não são membros dessa
elite (inquietantemente em especial quando seus filhos são submetidos a uma
educação que ignora ou mesmo atenta diretamente contra suas crenças e valores). Os
movimentos religiosos com uma tendência fortemente anti-secular podem atrair
pessoas com ressentimento originados às vezes em motivações claramente não-
religiosas. (BERGER, 2001, p.17).
29

Nesse agrupamento, que se dá a partir de uma identificação étnica, a troca de


referenciais simbólicos e culturais distintos permitirá o surgimento de ressignificações da
mensagem de origem a partir de uma percepção do mundo em que se vive. E as identidades
produtoras desta ressignificação as utilizarão em seus discursos em uma ação de diferenciação
diante do outro. Mas como se dá essa escolha simbólica? Os símbolos são escolhidos
arbitrariamente ou passa pelo crivo da intencionalidade? Qual o papel da linguagem nestas
construções?

2.2.1 Os símbolos como expressão da identidade social

A linguagem pela qual os sujeitos manifestam sua identidade ou identidades pode ser
“escrita” ou “lida” de diversas formas: no corpo, seja pela maneira de vestir, comportar ou
tatuar; nas artes em suas diversas formas de expressão, nos símbolos propriamente ditos, nos
diversos escritos, ou seja, nas mais distintas formas de expressão.
Para Gellner (1995) a linguagem é uma das formas pelo qual o mundo passa a existir.
Para ele o mundo passa a ser no momento em que os indivíduos o conceituam, e esse
conceituar é apenas uma das formas de trazer a existência parte das possibilidades, pois “um
mundo é um sistema de possibilidades inteligíveis [...] As linguagens são ricas, mas a
humanidade também o é em possíveis tipos alternativos de linguagem.” (GELLNER, 1995,
p.60).
Na construção da imagem do mundo a linguagem faz a mediação entre o real e o
imaginado. Toda construção teórica, mítica é codificada em símbolos que expressarão não
apenas uma ideia, uma crença, mas a identidade daqueles que creem. Logo, a linguagem
representa o mundo de quem o nomeia algo que demarca o poder de quem o faz sobre o que
faz.
A apreensão dessa linguagem se dá por conhecimento. “O signo não espera
silenciosamente a vinda daquele que pode reconhecê-lo: ele só se constitui por um ato de
conhecimento.” (FOUCAULT, 1981, p.74). Isso significa que os signos são maleáveis e
propensos a mudanças à medida que o conhecimento sobre ele avança. Ao interpretar um
signo apreende-se o significado dentro de um arcabouço social especifico e sobre ele lançar-se
ações concretas.
Linguagem é construção humana que tem no signo linguístico sua base expressiva. E
ao dizer que a identidade é construída no discurso e através dos discursos, a linguagem, como
símbolo dessa, deve ser verificada a fim de compreender que tipo de identidade está a se
30

constituir. Não se está a tratar aqui de linguagem como campo palavra, signo, mas como o
conjunto de significantes que ganha vida no discurso intencional.

A questão que a análise da língua coloca, a propósito de um fato de discurso


qualquer, é sempre: segundo que regras um enunciado foi construído, e,
consequentemente, segundo que regras outros enunciados semelhantes poderiam ser
construídos? A descrição de acontecimentos do discurso coloca uma outra questão
bem diferente: como apareceu um determinado enunciado, e não outro em seu lugar?
[...] A análise do campo discursivo [...] trata-se de compreender o enunciado na
estreiteza e singularidade de seu acontecimento; de determinar as condições de sua
existência, de fixar seus limites de forma mais justa, de estabelecer suas correlações
com os outros enunciados a que pode estar ligadas, de mostrar que outras formas de
enunciado exclui. (FOUCAULT, 1972, p.39).

A construção simbólica pretende, então, trazer ao campo do real uma mensagem que
parece “oculta”. Mesmo não tendo uma ligação direta com a mensagem que carrega, o
símbolo consegue manifestar uma realidade que se dá a partir da aprendizagem de seu
significado, ou seja, a linguagem simbólica é culturalmente aprendida e apreendida. Logo, ela
é um símbolo carregado de poder, tanto cultural quanto ideológico.
Além da língua outros símbolos carregam essa tarefa de decodificar o mundo ou, em
alguns casos, como os dos símbolos que carregam o status de “sagrado”, uma compreensão
do mundo, um sentido deste. Nos símbolos sagrados é possível encontrar uma “[...]
mensagem mesmo quando deixa de ser compreendido, conscientemente, em sua totalidade,
pois um símbolo dirige-se ao ser humano integral, e não apenas à sua inteligência.” (ELIADE,
1992, p.65).
Geertz (1989) ao analisar os símbolos considerados sagrados entende-os como um
meio pelo qual se estabelece comunicações entre o mundo visível e o invisível expressando
assim não apenas a crença sobre uma “verdade”, mas a própria maneira como se vivencia e
experiencia essa verdade que tem algo de moral e metafísico. Para ele

[...] os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo – o tom, o


caráter e a qualidade da sua vida, seu estilo e disposições morais e estéticos – e sua
visão de mundo – o quadro que fazem do que são as coisas na sua simples
atualidade, suas ideias mais abrangentes sobre ordem. (GEERTZ, 1989, p.103-104).

Os símbolos, sejam eles sagrados ou não, são uma maneira de metaforizar a prática
social e decodificá-los de maneira contextual leva aquele que se aproxima de determinado
grupo a uma leitura do que estão a viver, do que esperam. No caso da religião, essa se
organiza a partir de um ideal imagético de mundo. Seus ritos, mitos, símbolos são uma
manifestação de um desejo que não se alcançou ainda nesse mundo real, mas que é o
31

desejado. Dessa forma, os símbolos sagrados dizem que visão de mundo ideal tal grupo
entende ser.

Os símbolos religiosos formulam uma congruência básica entre um estilo de vida


particular e uma metafísica específica (implícita, no mais das vezes) e, ao fazê-lo,
sustentam cada uma delas com a autoridade emprestada do outro. [...] a religião
ajusta as ações humanas a uma ordem cósmica imaginada e projeta imagens da
ordem cósmica no plano da experiência humana [...] (GEERTZ, 1989, p.104).

No que tange a identidade, a apropriação de determinados símbolos não é algo


irracional, pois esse tem a intenção de identificar e transmitir uma mensagem que às vezes é
compreendida de forma dúbia, pois o que vive no contexto em que o símbolo nasce o percebe
e interpreta de maneira diferente do outro que apenas o observa. Nesse sentido, a apreensão
simbólica demarca uma luta pela validação e legitimação de uma mensagem identitária, luta
essa que se insere em embates ideológicos e que tem no campo social o lugar dessa disputa.

Para poder diferenciar grupos é preciso dispor de símbolos inteligíveis a todos os


grupos que compõem o sistema de interação. É óbvio que cada grupo só pode usar
alguns desses símbolos para manter sua identidade. Assim, um novo grupo, ao entrar
no sistema, deve escolher símbolos ao mesmo tempo inteligíveis e disponíveis, isto
é, não utilizados pelos outros grupos. [...] Pois o significado de um signo não é
intrínseco, mas função do discurso em que se encontra inserido e de sua estrutura.
(CARNEIRO, 2009, p.231-232;239).

A diferença é estabelecida por uma marcação simbólica relativamente a outras


identidades “[...]. A marcação simbólica é o meio pelo qual damos sentido às práticas e a
relações sociais, definindo, por exemplo, quem é excluído e quem é incluído.”
(WOODWARD, 2000, p.1). Ao pensar sobre a inclusão ou exclusão de um grupo surge o
questionamento: o que teria validade ou não para uma determinada sociedade ou grupo e
quem teria esse poder para emitir juízo de valor sobre a identidade dos sujeitos?
Tais questionamentos são fundamentais ao se analisar questões de poder onde a
exclusão se faz pela marginalização que indivíduos ou grupos sofrem por adotarem
determinados símbolos ou discursos como demarcação de identidade social. Essa ação
exclusiva revela o desejo de manipular e controlar, pois,

diferenças coletivas ou grupais são componentes inevitáveis das sociedades


humanas, resultantes de um processo dúplice, de diferenciação e de avaliação [...].
Ao se pôr a diferença, no ato mesmo de notá-la ou reconhecê-la, ei-la desde logo
valorizada ou desvalorizada, apreciada ou depreciada, prezada ou desprezada.
Porquanto não há diferença, nos quadros culturais de qualquer sociedade, que não
esteja sendo operada pela valor , como diferença de valor. A diferença socialmente
partilhada recebe sempre-já um sinal positivo (a nossa diferença, viva a diferença!)
ou negativo (a diferença dos outros, do Outro). (PIERUCCI, 1999, p.105).
32

Nesse sentido pode-se inferir que, para que haja coesão é preciso que haja
identificação e essa só é possível quando os envolvidos se tornam um e não múltiplos. O
problema é que a identidade é justamente forjada na diferença! É porque existe um nós e eles
é que se pode dizer sobre identidade. Identidade é o que diferencia.
Sendo assim, como pensar a identidade a partir de pressupostos como individualidade
e comunidade? Por ser móvel, aprendida, construída pode-se pensar em um tipo de identidade
que seja fixa? O que permanece e o que modifica na construção identitária?

2.2.2 Identidade fixa e móvel

A análise do fenômeno religioso revela que em seu escopo os ritos e mitos ditam
normas e formas de vivenciar a fé além de representar uma ordem específica do mundo
sensível e suprassensível. Por estar inclusa na trama que constrói o arcabouço de uma
determinada sociedade a religião entra como categoria de análise em que a busca está na
compreensão de suas ações que são capazes de produzir sentido e identidades distintas.
Segundo Hall (2006, p. 15-16) “a identidade é um lugar que se assume, uma costura de
posição e contexto, e não uma essência ou substância a ser examinada” logo, ao trazer o
elemento “religião” como fator constituinte na construção identitária é preciso compreender
como se dá essa troca que envolve a mudança e a fixação de um tipo de imagem identitária.
Quando Weber (2000, p. 283) trabalha a ideia referente a influência do Sagrado sobre
os costumes e os interesses dos indivíduos que se dá justamente sobre a sua invariabilidade,
“o sagrado é o especificamente invariável” faz surgir uma questão: como pensar a
possibilidade da construção de uma identidade performática em um espaço religioso? Se o
Sagrado possui uma identificação que se apresenta fixa, imutável, como seus agentes podem
levar para o espaço sagrado a invariabilidade? Que tipo de identidade se é construída na
vivência religiosa de um sagrado invariável?
É possível compreender essa dimensão dialética que ocorre no ser a partir do que
Ricouer propõe ao pensar identidade nos conceitos de idem (mesmo) e ipseidade (próprio).
Para Paul Ricouer (1991, p.45) há algo de fixo na identidade que permanece o mesmo (idem)
preso no tempo e que pode ser entendido como a tradição; ao mesmo tempo há algo que se
modifica que se reconstrói (ipse). “[...] a questão do si está oculta, por princípio, pela do
mesmo, no sentido do idem. O que importa para a identificação não ambígua é que os
33

interlocutores designem a mesma coisa. A identidade é definida como mesmidade e não como
ipseidade.”
Um bom exemplo para se compreender essa dialética talvez seja analisar os ritos que
ocorrem em um fenômeno religioso. No caso do Islã13, por exemplo, ao vivenciar o rito o
indivíduo retoma o tempo mítico fixando um passado que se torna cíclico devido a sua
marcação em um calendário que é religioso e social. O idem (mesmo) pode ser entendido
como a repetição que se dá interna e externamente, ou seja, no corpo do praticante e no
espaço onde o rito se repete. Mas há algo de próprio (ipse) que se revela na maneira como
cada indivíduo revive o rito. Sobre isso, Ferreira (2007, p.222) ajuda na compreensão quando
diz que,

Considero o período do jejum e o hajj como momentos liminares, pois há suspensão


de papéis, uma interrupção do “teatro” para um metateatro (teatro do teatro). No
período do jejum, restaura-se o mito da revelação do Alcorão e as novas descobertas
se reintegram às experiências extracotidianas. Trata-se não somente de um momento
extraordinário do cotidiano, mas um momento cotidiano do extraordinário, onde o
cotidiano ganha outros significados. [...] Como no teatro, ao se repetir, na fase de
ensaio, a unidade de ação selecionado nos laboratórios de criação, podemos
considerar que, em se tratando da religião islâmica, esse comportamento é
recuperado a cada ano, pelo calendário lunar, que marca o tempo previsto para
repetição. Noutras palavras, em sendo simbólico e reflexivo, o ‘comportamento
recuperado’ é multifocalmente difusor de significações, ou seja, encerra o princípio
de que o ‘eu’ (self) pode atuar em/como um outro [...].

Essa dualidade só é possível de ser imaginada porque o mundo social permite e exige
que os indivíduos atuem em distintos papéis. Utilizando-se dos elementos simbólicos
encontrados na própria cultura, os atores sociais escrevem e descrevem suas realidades que se
encontram em distintas relações sociais. A religião é uma dessas relações que permite através
de suas práticas representar os dramas sociais de seus atores no reviver do mito.
A proposta de Ricouer, ao dizer que há algo fixo (idem) e móvel na identidade, parece
se aproximar do que Castells (1999) chama de identidade primária que seria uma identidade
que estruturaria as demais. Para Castells a questão primordial nem é se a identidade é
construída, mas sim entender como, porque, para que e a partir de quê tal fato acontece.
Há nessa relação identitária algo de ideológico, ou seja, a identidade é forjada,
também, a partir de ideologias14, ideologias que nascem em um mundo onde o que há em

13
Optou-se pela grafia do nome da religião islâmica utilizada no Brasil: Islã. Outras formas possíveis para o uso
da palavra seriam Islão (usada em Portugal) e Islam que segundo Khalil e Nasser Filho (2003, p.17) “[...]
corresponde à exata transliteração do vocábulo escrito no alfabeto árabe – é formada pelas letras ‘s’ (sin), ‘l’
(lam) e ‘m’ (mim).”.
14
Segundo Geertz “hoje em dia há duas abordagens principais ao estudo dos determinantes sociais da ideologia:
a teoria do interesse e a teoria da tensão. Para a primeira, a ideologia é uma máscara e uma arma; para a segunda,
34

comum é o desespero e essas surgem como uma resposta a esse mal estar social. “[...] a
ideologia é uma reação padronizada às tensões padronizadas de um papel social. Ela fornece
uma ‘saída simbólica’ para as perturbações emocionais geradas pelo desequilíbrio social”.
(GEERTZ, 1989, p. 174).
Mas, é preciso compreender como os agentes que estão inclusos em um espaço de
identidade religiosa manifesta e vivencia ideologias tão distintas, que se apresentam em uma
dupla identidade social nesse indivíduo: a do grupo religioso e a da sociedade a qual está
inserido. Pensar nessa dialética identitária leva a inferência de que o ser humano é
fragmentado em seu próprio ser revelando múltiplas identidades que se organizam conforme
os papeis sociais que ele possui.

O sujeito assume identidades diferentes em diferentes momentos, identidades que


não são unificadas ao redor de um ‘eu’ coerente. Dentro de nós há identidades
contraditórias, empurrando em diferentes direções, de tal modo que nossas
identidades estão sendo continuamente deslocadas. A identidade plenamente
unificada, completa, segura e coerente é uma fantasia. Ao invés disso, à medida em
que os sistemas de significação e representação se multiplicam, somos confrontados
por uma multiplicidade desconcertante e cambiante de identidades possíveis, com
cada uma das quais poderíamos nos identificar – pelo menos temporariamente.
(HALL, 2005, p. 14).

Nesse aspecto e que se diz que a identidade é performativa. Trabalhando a metáfora


teatral chega-se a imagem da identidade como uma “interpretação” de papéis sociais para uma
plateia distinta que são os outros. O palco em que se encena essa grande peça chamada vida é
o cotidiano. A religião é um dos atos da grande peça. Sendo assim, pode se dizer que a
identidade performativa não é fixa, mas ao contrário se move no sentido da própria vida e que
lhe concede papéis em atuações diferentes.

[...] ‘o mundo social’ é um ‘palco’, onde os indivíduos humanos se destacam como


atores que desempenham papéis preestabelecidos socialmente. Esta ‘representação
de papéis sociais’ é orientada de acordo com a expectativa da ‘platéia’ o[s] ‘outro[s]’
– indivíduo ou grupo -, na qualidade de interlocutor), cujo ator em questão se
encontra face a face – e envolve interesses em jogo. (SILVA, 2005, p.42).

Como dito, há algo de fixo na identidade e a religião tem um papel central nessa
constituição fixa que esta ligada a tradição. A dificuldade, no que tange a identidade como

um sintoma e um remédio. Na teoria do interesse, os pronunciamentos ideológicos são vistos contra o pano de
fundo da luta universal por vantagens; na teoria da tensão, contra um pano de fundo do esforço crônico para
corrigir o desequilíbrio sócio-psicológico.” (GEERTZ, 1989, p.171). Nesse estudo, optou-se por pensar a
ideologia sob a ótica da teoria da tensão, por compreender que a religião, imbuída de pressupostos ideológicos,
“luta” para dar aos seus seguidores, respostas que venham de encontro a suas ânsias e decepções, mesmo que
essas respostas estejam em um porvir.
35

construção, talvez seja pensar a religião como invariável em ambientes variáveis, ou melhor,
pensar determinada religião que fora construída dentro de um aspecto cultural específico
como um projeto a ser aplicado invariável e universal, pois “as identidades são diversas e
cambiantes, tanto nos contextos sociais nos quais elas são vividas quanto nos sistemas
simbólicos por meio dos quais damos sentido a nossas próprias posições.” (WOODWARD,
2000, p.33).
Dentro desse questionamento é possível pensar que a própria religião, como elemento
de identidade, passa por algum tipo de metamorfose, que pode ser forçada pelos embates
ideológicos gerados pelas tensões distintas. A ideia de identidade fixa, então, seria mais uma
ideia de segurança, de preservação de um ideal do que propriamente a realidade do que se
vive. Afinal, até a tradição, que pode ser considerada um ponto fixação da identidade, passa
por processos de transformações.
Assim, infere-se que o conceito de identidade é um conceito imaginado que nasce em
um território real que é o social, e se estende em uma teia de relações com diferentes atores.
Nessa relação quais os processos que podem ser desencadeados na construção da identidade?
Por ser uma construção que nasce da imagem e do discurso é possível dizer que todas as
representações identitárias serão reconhecidas?

2.3 Construção representativa da identidade performativa por agentes externos e a


demarcação da diferença

A identidade é antes de tudo uma construção imagética discursiva e reflexiva que


surge da interação do “eu” com o “outro” e que demarca uma diferença. Tendo como
objetivos o categorizar, incluir ou excluir, identificar. Esta ação, que ocorre a partir das
interações do “eu” e o “outro” “[...] surge como recurso para a criação de um nós coletivo.”
(NOVAES, 1993, p.24).
Recorrendo a metáfora de Novaes (1993, p.109), como um espelho o outro reflete uma
imagem, imagem essa que pode ser uma identidade real ou virtual15·. Além disso, o próprio
eu, que se vê refletido no outro, cria uma imagem de si mesmo, o que revela a importância e o
poder do outro na construção identitária. “No jogo de espelhos, cada imagem refletida
corresponde a uma possibilidade de atuação.”

15
A imagem virtual aqui refere-se a uma idealização do “outro” sobre o “eu” que pode vir ou não a ser
confirmada pela imagem real ao ser conhecida. Pode-se inferir que a imagem virtual é a primeira imagem
construída pelo outro sobre “eles”.
36

A identidade então pode ser entendida como construção e também fabricação. Quando
o outro diz quem sou há nessa construção uma fabricação imagética que não necessariamente
diz sobre o eu verdadeiro. A interação entre os diferentes permitirá essa verificação e ao
verificar reclassificar, renomear ou nomear. O interessante é que toda fabricação imagética ou
não, tem um modelo, um padrão a que se segue, o que coloca a identidade diante de intenções
distintas.

Em definitivo, a identidade está no ponto de intersecção de dois irredutíveis: o


irredutível psíquico, que se baseia num desejo de ser, e o irredutível social, que está
na base da existência individual a partir do seu lugar numa linhagem (na diacronia)
e da sua posição na sociedade (na sincronia). [...] A partir do momento em que o
lugar de cada um não é atribuído a priori, cada indivíduo tem a liberdade de mudar,
mas também corre o risco de a perder. Em consequência, as tensões aumentam entre
a identidade herdada, aquela que nos vem do nascimento e das origens sociais, a
identidade adquirida, fortemente ligada à posição socioprofissional, e a identidade
esperada, aquela a que se espera para ser reconhecido (LÉVY; ENRIQUEZ;
BARUS-MICHEL, 2005, p.106-107).

Mesmo que o sujeito seja livre para aceitar ou não essa “construção” representativa de
si, sua liberdade encontrará desafios. Por estar no núcleo complexo, o social, a construção da
identidade se dará através dos embates entre o psico e o social. Nascer em um determinado
grupo marca o caminho identitário que se espera, mas trilhá-lo requer aprendizado e
aceitação.

A própria criança se posiciona em relação às reservas sociais de sentido. Nesses


processos desenvolve progressivamente sua identidade pessoal. Assim que entende o
sentido de seu agir, também entende que lhe cabe responsabilidade sobre ele. E é
isto que constitui a essência da identidade pessoal: controle subjetivo sobre uma
ação pela qual se é responsável objetivamente. (BERGER; LUCKMAN, 2005,
p.26).

Se em um primeiro momento a autoidentidade parece estar em “desvantagem” em


relação à identidade social, basta pensar que na construção da identidade ambas se interagem
como produto e produtora de relações sociais, de identidades. Ou seja, a identidade social
existe e dita regras porque é formada por um conjunto de autoidentidades que se identificam
em um projeto, em um propósito. Nesse sentido não há desvantagem, o que não significa que
não haja disputa.
Os elementos que interagem nessa construção estão ligados à práticas e discursos que
transitam nos campos mitológico e científico. Assim, a identidade, por ser performativa
admite entrar no campo da negociação onde a manipulação de conteúdos simbólicos, terá
como produto final uma identidade mista, híbrida forjada no e pelo campo social.
37

A identidade não deve ser considerada senão como prática e discurso inseridos em
uma ‘matriz organizadora de relações pessoais’ e, portanto, determinada
contextualmente. Neste sentido, a identidade é performativa, pois por um lado ela é
produzida, e por outro ela produz relações pessoais variadas e intercambiáveis. [...] a
identidade performativa se inscreve num campo de forças simbólicas que
determinam valores, normas, estereótipos, estigmas, categorias, práticas e discursos
estabelecendo as relações de poder ordenadoras da realidade social. (REZENDE,
2000, p.62).

Nessa perspectiva, importante observar que a ideologia dominante de um grupo social


criará padrões e imagens sobre a identidade que se espera para determinado grupo. Aqueles
que não se encaixarem nesse projeto serão marcados não apenas pela marca da diferença, mas
podem receber também, a marca do preconceito, do estigma social excludente.

[...] as lutas em torno da identidade étnica ou regional, quer dizer, luta em torno de
propriedades (estigmas ou emblemas) ligadas à origem através do lugar de origem e
as fronteiras duráveis que lhes são correlativas, como o sotaque, são um caso
particular de lutas de classificações [auto-adscrições (sic) e categorizações]. São
lutas pelo monopólio do poder de fazer ver e fazer crer,de fazer conhecer e fazer
reconhecer, de impor a definição legítima das divisões do mundo social, e por ela,
de fazer e desfazer os grupos: estes possuem a capacidade de manipular o poder de
impor uma visão do mundo social através dos princípios de di-visão que, quando são
impostos ao conjunto de outro grupo, formam o sentido e consenso sobre o
significado e, em particular, sobre a identidade e unidade coletiva [para ambos os
grupos em interação]. (BOURDIEU apud REZENDE, 2000, p.46).

Nesse momento da demarcação do “outro(s)” sobre “ele(s)” e que os atores sociais


demarcam suas posições a partir de suas diferenças. Nesse sentido, a diferença antes de ser
um contrário será mais um elemento constitutivo da identidade. Logo, ela [...] deve ser vista
não como a negação da semelhança, seu oposto, seu contrário e sua contradição. Deve ser
vista como abarcando-a: situando-a, concretizando-a, dando-lhe forma.” (GEERTZ, 2001,
p.198). Sem a diferença não há identidade.
Como a ideia que perpassa este estudo é de identidade como construção, os agentes
externos entram nessa ação como aqueles que promovem esse movimento, um movimento
que tem um viés político e ideológico. Se, o social é o maior campo de visibilidade e atuação
da identidade ou das identidades, cabe a pergunta: que tipo de identidade determinada
sociedade espera que seja construída a fim de representa-la?
Tal questão sugere que a construção identitária é um projeto e quando se pensa em
sociedade complexas e como essas se organizam, essa ideia não parece tão distante. Um
exemplo para elucidar o que se está a dizer são as leis que vem de encontro à práticas
culturais e religiosas: quando um governo proíbe o uso de símbolos religiosos nas escolas ou
38

de determinadas vestimentas em espaços públicos ou proíbe a construção de minaretes16 nas


Mesquitas, não seria uma forma de provocar a readaptação de determinadas identidades a um
tipo de identidade que se julga “ideal”? Se sim, como pensar na subjetividade da identidade?

[...] sendo o corpo o ‘âmago e o centro do meu mundo’ é possível revesti-lo ou


apresentá-lo como bem se entender e ele continuará intacto em seu interior. Por
outro lado, sendo o corpo ‘um objeto no mundo dos outros’ (idem), é preciso que
este corpo se revista e atue, efetivamente, a partir daqueles atributos a que estes
outros estão acostumados, para que possa ser reconhecido como tal. [...] Este jogo de
signos encobre uma realidade que surge [...] da necessidade de constituição de
sujeitos políticos que se articulam para reivindicar para si um espaço de visibilidade
e atuação social. (NOVAES, 1993, p.71).

Percebe-se que nesse jogo de diferença e igualdades o que se procura é demarcar uma
posição de dominação. Ao se pedir que todos sejam iguais não seria tal ideal, além de uma
utopia, uma forma de anular enfraquecer a diversidade? Não estaria por trás dos discursos da
igualdade uma ideologia totalitária? E quando não se responde a essa ideologia que tipo de
imagem se fará sobre os que não se adéquam a igualdade? É possível manter a diferença sem
ser categorizado negativamente?

2.3.1 O estigma na construção da identidade

Pensar na questão identiária a partir de uma marcação de diferença é dizer que existem
dois grupos: os “iguais” e os “diferentes”. Tal classificação revela uma disputa ideológica que
tem como palco a arena social. Nesse embate o grupo dos “iguais” é legitimado pela maioria,
geralmente, restando aos “diferentes,” o conviver com as marcas provocadas pelos estigmas
ou resisti-las.
Essa classificação iguais/ diferentes revela a inclusão e exclusão de indivíduos a partir
de uma ideia que se estabelece sobre certos atributos herdados ou adquiridos, pertencimentos,
classe, cor, etnia, ou seja um amplo campo de diferenciações inerentes ou construídas pelo
sujeito. Estes atributos ou características podem ser entendidas como

[...] linhas que sempre falam de superioridade e inferioridade, de inclusão e


exclusão, algumas delas muito fortes, sublinhadas, outras mais tênues, quem dera

16
Em 2009 a Suíça proibiu a construção de minaretes levantando uma discussão entre países favoráveis e contra.
Em 2004 na França ficou proibido o uso de objetos religiosos pelos alunos das escolas públicas. Em 2010
ocorreu a promulgação de uma nova lei desta vez proibindo o porte de vestimentas que cobrissem o rosto em
espaços públicos. A lei restringia assim, o uso do Niqab e a Burca, dois tipos distintos usados por determinados
grupos de mulheres muçulmanas. Nos dois exemplos citados a hipótese levantada sobre os motivos que geraram
tais ações referem-se ao aumento do número de imigrantes nesses países e a imagem que de hostilidade e terror
que recaí sobre o Islã. Os fatos citados estão disponíveis em: CHADE (2009) e CARRANCA (2011).
39

invisíveis, atributos que quase sempre se acham fora do controle dos próprios
indivíduos por eles identificados, mais ainda, cujo significado positivo ou negativo
também escapa do controle individual apesar do eventual empenho em afastar a
valoração negativa aderida ao traço coletivamente partilhado, marca sensível, o mais
das vezes visível, de uma diferença significativa. (PIERUCCI, 1999, p.105).

Essa forma de demarcar o outro a partir de sua diferença pode vir a criar estigmas.
Estigma na visão Erving Goffman (1975, p.6) é um “[...] atributo profundamente
depreciativo”. A grande questão que envolve a construção do estigma é que ele em si não diz
muito, não diz uma verdade, mas se constrói uma “verdade” sobre ele. Ou seja, as marcas
diferenciais nos indivíduos, que são visibilizadas, em primeiro lugar, pela linguagem, só se
tornam estigmas porque alguém assim categoriza e uma vez categorizado ganha o índice
valorativo.

Enquanto o estranho está à nossa frente, podem surgir evidências de que ele tem um
atributo que o torna diferente de outros que se encontram numa categoria em que
pudesse ser - incluído, sendo, até, de uma espécie menos desejável - num caso
extremo, uma pessoa completamente má, perigosa ou fraca. Assim, deixamos de
considerá-lo criatura comum e total, reduzindo-o a uma pessoa estragada e
diminuída. Tal característica é um estigma, especialmente quando o seu efeito de
descrédito é muito grande - algumas vezes ele também é considerado um defeito,
uma fraqueza, uma desvantagem - e constitui uma discrepância específica entre a
identidade social virtual e a identidade social real. Observe-se que há outros tipos de
discrepância entre a identidade social real e a virtual como, por exemplo, a que nos
leva a reclassificar um indivíduo antes situado numa categoria socialmente prevista,
colocando-o numa categoria diferente, mas igualmente prevista e que nos faz alterar
positivamente a nossa avaliação. Observe-se, também, que nem todos os atributos
indesejáveis estão em questão, mas somente os que são incongruentes com o
estereótipo que criamos para um determinado tipo de indivíduo. (GOFFMAN, 1975,
P.6).

Assim como na identidade, o estigma é uma construção discursiva que tem como
consequência direta a mudança interna e externa do estigmatizado. Os estigmas apontam a
diferença e apontar, indicá-la não necessariamente deve ser negativo, pois “um atributo que
estigmatiza alguém pode confirmar a normalidade de outrem, portanto ele não é em si mesmo,
nem honroso nem desonroso”. (GOFFMAN, 1975, p.13). O estigma, também, entra no jogo
do poder da nomeação.
Por ser performativa a identidade é construída pelos pares “eu” “ele” ou “eles” “nós” o
que significa dizer que mesmo quando há uma categorização negativa sobre determinado
grupo ou pessoa, essa foi possível porque de alguma forma o “eu” ou o “nós” emitiram algum
sinal, alguma mensagem que despertou no outro essa imagem.
O interessante é compreender que o estigma pode ser uma produção também do
estigmatizado. Quando esse reafirma atributos socialmente deslegitimados, que vai contra a
40

moralidade de um grupo o estigmatizado está a imprimir o estigma no próprio corpo. Ou seja,


a construção do estigma, assim como da identidade, é uma via de mão dupla.
Independente de como é formada, o fato é que um estigma implica o peso da exceção.
Pierrucci (1999, p.106) parece compreender isso, pois ao mensurar as dificuldades entre viver
a igualdade ou a diferença, na sua análise a última implica maiores consequências, maiores
dificuldades e problemas. Para ele a maneira como o mundo contemporâneo tem se
organizado contribui para o aumento das dificuldades vivenciadas pelas diferenças, o que as
leva a “[...] bater com vigor às portas da política.”.
O que se percebe, então, é que a construção de uma identidade revela que essa ocorre
em um campo onde o que está em jogo é mais que demarcar uma diferença, é também
classificar, hierarquizar os grupos atribuindo assim valores distintos a esses. Uma vez
aplicado um valor, se elege determinado grupo como normalizador, indicador de referência.
Silva (2004) faz um alerta sobre essa normalização. Segundo ele ao normalizar uma
identidade não é mais possível falar sobre as identidades, mas apenas a identidade. Ou seja,
elimina-se a visibilidade de outras diferenças.

fixar uma determinada identidade como norma é uma das formas privilegiadas de
hierarquização das identidades e das diferenças. A normalização é um dos processos
mais sutis pelos quais o poder se manifesta no campo da identidade e da diferença.
Normalizar significa eleger – arbitrariamente – uma identidade especifica como
parâmetro em relação ao qual as outras identidades são avaliadas e hierarquizadas.
(SILVA, 2004, p.83).

E desta forma, sobre o corpo do outro, os estigmas vão sendo revelados e um tipo de
identidade nomeada. O corpo individual que é também social, desde o seu nascimento, vai se
transformando sobre as distintas formas discursivas. As categorias de bom/ruim, feio/bonito/,
bom/mau não são natas, mas são aprendidas e apreendidas a partir de um sistema valorativo
construído pelo social. Essas categorias, que são antes de tudo linguísticas, se agregam a
ideias e uma vez lançada sobre um grupo ou indivíduo tendem a fixar um tipo de imagem
identitária.
Através do corpo as emissões das mensagens que identificam um determinado grupo
ou indivíduo começam a ser percebidas pelo outro e os discursos começam a ser construídos.
Goffman (1975, p.53) nomeia tais mensagens como “informação social”.

A informação social transmitida por qualquer símbolo particular pode simplesmente


confirmar aquilo que os outros signos nos dizem sobre o indivíduo, completando a
imagem que temos dele de forma redundante e segura. Exemplos disso são os
distintivos na lapela que atestam a participação em um clube social e, em alguns
contextos, a aliança que um homem tem em sua mão. Entretanto, a informação
41

social transmitida por um símbolo pode estabelecer uma pretensão especial a


prestígio, honra ou posição de classe desejável [...]

Há algo na reflexão acima de Goffman que deixa uma lacuna que abre precedente a
crítica: nem todos os símbolos podem transmitir uma imagem segura sobre o outro, pois se
assim o fosse, de onde se basearia a normalização do signo? Não seria uma forma de
segregação cultural, pois é sabido que determinados símbolos sofrem mutação ao entrar em
contato com outra cultura justamente pelas imagens estigmatizadas que foram construídas
sobre eles? Como é possível então dizer que os símbolos completam “a imagem que temos
dele de forma redundante e segura”?
Apesar de ser uma fala problemática o fato é que Goffman parece ter razão, pois o
mundo é dividido em classes que se apresentam ao social em hierarquias, logo alguns
símbolos, legitimados pela classe dominante, serão considerados “seguros” e a interpretação
válida será a que advêm da classe que detêm o poder de categorizar, de nomear.
Pode-se dizer, então, que a divisão do social revela uma disputa incansável e porque
não dizer, eterna, da perpetuação de uma determinada ideologia, de um determinado grupo no
poder. Por isso, os símbolos serão colocados em lugar de prestígio17 ou de estigma,
dependendo de quem falará sobre eles.
Assim, ao se pensar que categorias valorativas são também construções surge o
questionamento: na contemporaneidade, onde as sociedades tendem a cada dia se organizar
com um número cada vez maior de diferenças do tipo nacionais, étnicas, culturais, como tais
categorias valorativas são percebidas e compartilhadas entre estes? A linguagem consegue
abarcar e traduzir de forma não estigmatizada, no sentido negativo da palavra, a diferença?
Tal questionamento revela um problema quando se pensa na categorização de uma
identidade à partir dos signos lingüísticos: a apreensão e compreensão dos termos. Para
Wittgenstein (1994) a compreensão de uma língua se dá a partir da vivência, logo somente os
inseridos dentro de um modo de vida podem apreender o significado que o signo traz.
Qualquer outra forma de compreensão vinda fora da vivência é tentativa de compreensão.
“[...] as interpretações por si só não determinam o significado.” (WITTGENSTEIN, 1994,
p.112). Logo, os símbolos lingüísticos como transmissores de sentido e marcadores de
identidade podem se tornar arbitrários e trazer uma mensagem confusa e complexa pois os
signos não são a “coisa” mas falam sobre a “coisa”.

17
“Símbolos de prestígio podem ser contrapostos a símbolos de estigma, ou seja, signos que são especialmente
efetivos para despertar a atenção sobre uma degradante discrepância de identidade que quebra o que poderia de
outra forma, ser um retrato global coerente, com uma redução conseqüente em nossa valorização do indivíduo.”
(GOFFMAN, 1975, p.53).
42

Toda essa conversa sobre presença, adiamento e diferença serve para mostrar que se
é verdade que somos, de certa forma, governados pela estrutura da linguagem, não
podemos dizer, por outro lado, que se trate exatamente de uma estrutura que segura.
Somos dependentes, neste caso, de uma estrutura que balança. O adiamento
indefinido do significado e sua dependência de uma operação de diferença significa
que o processo de significação é fundamentalmente indeterminado, sempre incerto e
vacilante. Ansiamos pela presença – do significado, do referente (a coisa à qual a
linguagem se refere). Mas na medida em que não pode, nunca nos fornecer essa
desejada presença, a linguagem é caracterizada pela indeterminação e pela
instabilidade. (SILVA, 2004, p.80).

A reflexão sobre essas questões sugerem que a maneira mais “segura” então, de
apreender o conteúdo e interpretação de um símbolo, seria a convivência. Como na
construção linguística, é preciso conviver para compreender efetivamente, pois o mesmo
símbolo pode ser usado por distintos grupos, mas cada um deles o classificará e colocará
sentidos diferentes.
Por serem contextuais, os discursos carregam a intencionalidade que se fundamenta
em uma ideologia. Nesse jogo de linguagem que resulta em uma demarcação no social, que
tipo de ação pode ser utilizado na desconstrução de uma imagem identitária arbitrária? É
possível resistir a uma categorização? Quem e como se resiste?

2.3.2 O contra-discurso da identidade

A discussão levantada até o momento permite dizer que a vivencia social é uma luta
diária pela sobrevivência das identidades que vão se organizando, modificando a fim de
manter-se no status da diferença que é uma marca. “[...] crucial no processo de construção das
posições de identidade”. (WOODWARD, 2000, p.39).
Esse é um dado importante ao se pensar na fragmentação identitária provocada pelas
modificações oriundas da contemporaneidade. Se outrora os Estados podiam se sustentar e se
identificar por um tipo de identidade cultural, hoje as identidades que permeiam esses Estados
são multiculturais, híbridas. E o resultado desta transformação, pela qual as sociedades
complexas passam, no que tange a configuração populacional/cultural, influencia diretamente
no tipo de construção identitária e suas relações com o social.

A mundialização pode ser considerada como um fenômeno que contribui para


unificar o planeta. Na verdade, ela espalha pelo mundo inteiro a economia mercantil,
a ciência, a técnica, a indústria, mas também as normas, os standards do mundo
ocidental. Este processo de unificação vai gerar um processo contrário que se
manifesta pela emergência de uma oposição face a esta unidade, a fim de
salvaguardar a sua identidade cultural, nacional ou religiosa.” (MORIN, [20--
],.p.46).
43

A mundialização além de influenciar nos setores descritos por Morin ([20--].)


contribui, também, para o desenvolvimento de agrupamentos a partir de uma identificação
étnica e não apenas pela identificação nacional. Esse fato torna-se complexo ao se pensar que
duas identidades distintas entrarão em disputa pela legitimidade de um espaço: o Estado e sua
soberania e as identidades distintas que se fundamentaram no discurso do direito à diferença.
“Significativamente, em ambos os casos, a subjetividade do outro é negada pelo “fato” de não
corresponder a nenhuma das subjetividades hegemônicas da modernidade em construção: o
indivíduo e o Estado.” (SANTOS, 1993, p.35).
É nessa arena onde se encontram as identidades que os grupos se unem a fim de
garantir sua identificação diante do outro. Nesse embate as negociações surgem e os
processos de modificação vão surgindo, gradualmente, dentro de uma escolha.
Segundo Castells (1999, p. 24) as identidades, por estarem em processo de construção
e reconstrução podem ser divididas em três formas distintas que ele chama de:

Identidade legitimadora: introduzida pelas instituições dominantes da sociedade no


intuito de expandir e racionalizar sua dominação em relação aos atores sociais [...].
Identidade de resistência: criada por atores que se encontram em posições/condições
desvalorizadas e/ou estigmatizadas pela lógica da dominação construindo, assim,
trincheiras de resistência e sobrevivência com base em princípios diferentes dos que
permeiam as instituições da sociedade [...]. Identidade de projetos: quando os atores
sociais, utilizando-se de qualquer tipo de material cultural ao seu alcance, constroem
uma nova identidade capaz de redefinir sua posição na sociedade e, ao fazê-lo, de
buscar a transformação de toda a estrutura social.

Nos três tipos de identidades propostos por Castells é possível perceber o contexto em
que o mundo hoje vive e de como os atores sociais se movimentam nesse grande tabuleiro.
Por não haver garantias a crise se instaura desestabilizando aspectos da vida deixando assim
espaço para os contra-discursos da identidade que nos dias atuais surge com o som da
resistência.
O surgimento desta identidade de resistência em determinada sociedade é um forte
sinalizador de mudanças nos padrões de hierarquia e organização governamental. Segundo
Castells (1999) a identidade de resistência nasce nos grupos estigmatizados, nas minorias
como uma forma de sobrevivência. Nesses casos o projeto do grupo está acima dos modelos
impostos. Uma identidade de resistência pode vir a se tornar uma identidade legitimadora e
quando isso ocorre geralmente os governos tendem a ser ditatoriais.
Por estarem imbuídos de um espírito de resistência que sempre tende a se defender,
seus agentes podem trazer um discurso pesado e excludente. Outra característica presente
nessas identidades é a identidade social em detrimento da autoidentidade, pois “[...] a busca
44

pelo significado ocorre no âmbito de identidades defensivas em torno de princípios


comunais.” (CASTELLS, 1999, p.27).
Estas formas de se representar e apresentar no mundo demonstra a fragilidade com que
as relações Estado e indivíduo se encontram e como esses se organizam a fim demarcar seus
espaços, suas fronteiras. Tais fatos estão diretamente ligados à configuração do mundo, pois
se outrora havia uma identidade nacional a se preservar hoje se caminha para distintas
identidades dentro de um Estado soberano, fragmentando os projetos em torno da unidade
nacional.

Assim como o indivíduo postula identidades pessoais integrais e separadas, com


suas trajetórias biográficas únicas, o nacionalismo pressupõe nações internamente
unificadas e claramente ligadas a suas histórias únicas. [...] Na realidade, um dos
paradoxos centrais da modernidade é que essa retórica internacional da identidade
nacional tenha se tornado o modo predileto, quase universal, de reivindicação de
identidades culturais locais autônomas. Os países afirmam sua unicidade ou
particularidade local reivindicando sua participação em uma categoria mais
universal: a de nações.Isso é verdadeiro não apenas para as nações vitoriosas nas
lutas pela autonomia como Estado-nação, mas também para os movimentos sociais
insurgentes que adotam a retórica do nacionalismo. (CALHOUN , 2001, p.205).

Mas há algo que permanece em meio a esse caleidoscópio que reflete várias cores para
a identidade: a tradição. Então seria a tradição o elemento que garantiria a permanecia de uma
identidade? A tradição religiosa, por exemplo, como detentora de uma tradição não apenas
cultural, mas mística, poderia forjar uma identidade de resistência? Qual o significado da
identidade religiosa para os seguidores do Islã?

2.4 A identidade religiosa no Islã

O percurso teórico feito até o momento revela que a identidade é uma construção
contextual e interacional que tem como característica a demarcação da diferença. A religião,
como um dos elementos que perpassa essa construção, entra neste momento da pesquisa como
categoria de análise a fim de compreender que tipo de identidade será formada através dela.
Para tanto se centrará em uma religião, o Islã e em uma de suas vertentes, o xiismo.
Nascido no século VII na península Árabe, as raízes do Islã encontram-se na cidade de
Meca atual Arábia Saudita no Oriente Médio. Uma tradição religiosa conhecida como árabe,
mas que abarca uma multiplicidade de etnias e povos o que lhe confere um status de
universal. Com um número de adeptos estimados em 1,5 bilhões, o Islã tem se tornado “a
denominação mais numerosa da Terra”. (PINTO, 2010, p.21).
45

De fato em um total de aproximadamente um bilhão e meio de muçulmanos ao redor


do mundo no início do século XXI, existem somente uns trezentos milhões de
árabes. Desse número temos que descontar cerca de 8% de cristãos, que conservam a
religião adotada por antepassados desde o início de nossa era. Os dois maiores
países muçulmanos são a indonésia (com 230 milhões de habitantes, país maioria
muçulmana [87%]), seguida pelo Paquistão (150 milhões), cujos habitantes
absolutamente não são árabes. [...] Na verdade, a diversidade dos povos do Islã é
muito grande: do Marrocos à Indonésia, da África Negra à Ásia Central e à China,
da Europa às Américas. (BALTA, 2010, p.52-53).

Uma das características do Islã é seu caráter expansionista, característica que


contribuiu para seu aumento em número e influência. O contexto expansionista em que viveu
o Islã permitiu não somente a demarcação de territórios, mas de civilizações: a cada conquista
um novo processo civilizatório era implantado. Ao disponibilizar um sistema organizacional e
religioso, o Islã direcionava a um distinto e específico modo de vida e assim uma identidade
era construída.

No século X, portanto, homens e mulheres do Oriente Próximo e do Magreb viviam


num universo definido em termos do Islã. O mundo dividia-se na Morada do Islã e
na Morada da Guerra, e lugares santos para os muçulmanos ou ligados aos
primórdios de sua história davam à Morada do Islã sua feição distinta. [...] O Islã
também dava aos homens uma identidade pela qual definir-se em relação aos outros.
(HOURANI, 2006, p.89).

Entre as religiões monoteístas o Islã é a terceira da tríade composta por Judaísmo e


Cristianismo. A crença na unicidade18, que a distingue do Cristianismo, é um traço marcante
nesta tradição que tem como pretensa ser a guardiã e propagadora de uma mensagem
universal. “O islã concebe Deus como o Absoluto. O apelo universal do Profeta para que as
pessoas se submetam à vontade absoluta de Deus transcende os limites humanos naturais de
clã e da nacionalidade.” (ALLEN, 2007, 36).
A expansão desta mensagem influenciou não apenas o modo de vida de quem a
recebeu, mas também a própria religião. Presente nos cinco continentes não se pode dizer do
Islã sem pensar nos “islãs” que surgem do encontro deste com os diferentes contextos que o
recebe. Este é um dado importante que desmistifica a ideia de que o Islã é um bloco uno,
monolítico. O Islã é plural, no sentido de adequar-se a diversos, mas é uno em sua mensagem:

18
Para os muçulmanos Deus é Uno e Único, diferente do Cristianismo onde Deus é Único e Trino. A proposta
da mensagem islâmica é restaurar o monoteísmo estrito que estivera presente nas tradições anteriores- judaísmo
e cristianismo. Nesse sentido é que se diz que o Islã é a última das Revelações e seu caráter não é o de exclusão
das tradições monoteístas, mas complementa-las. “A tradição muçulmana supõe que Allah revelou sua
mensagem através dos tempos a diferentes profetas e mensageiros, em diferentes línguas e épocas, e que a
revelação alcorânica, longe de instaurar um novo sistema ou anunciar uma nova mensagem, tem poder
restaurador que recolhe aquilo que foi apontado nos livros que lhe precederam, selando a mensagem divina e a
profecia.” (MONTENEGRO, 2000, p.28).
46

Assim, apesar das diferenças culturais, em diversos contextos históricos, muitos


muçulmanos reconheceram-se nas práticas e discursos de muçulmanos de outras
sociedades e construíram suas subjetividades religiosas com elementos retirados de
realidades religiosas tanto locais quanto supralocais. Esses processos implicaram um
constante debate sobre os limites e o conteúdo do que se pode definir como islã [...].
Tradições religiosas, como o islã, estão em um constante processo de atualização e
recriação de seus modelos normativos, cujos elementos constitutivos podem ser
ressignificados e modificados em cada momento histórico e contexto cultural.
(PINTO, 2010, p.31-32).

Poderia se pensar, então, que o encontro com a diferença descaracterizaria o Islã, no


sentido de perda de sua identidade, de sua marca que o diferencia das demais religiões . Mas a
própria constituição da religião permite esse trânsito identitário, pois ao fazer parte de um
grupo ela se configura dentro da sociedade, como um tipo de sociedade. Mesmo na
reinterpretação da religião pelos distintos contextos que o recebe, ainda assim, a tradição
assegura a permanência de características que demarcam e o identificam.

O Islã constitui uma religião altamente diversificada, assim como o Cristianismo.


Várias seitas e vertentes compõe esta religião, fazendo com que, em muitos casos,
para alguns muçulmanos, o ‘outro’ seja um muçulmano.[...] Além da identidade
religiosa definida a partir de múltiplas possibilidades encontradas dentro da tradição
islâmica, um muçulmano ainda ostenta muitas outras identidades como a de gênero,
classe, etnia, nação, faixa etária [...]. (CASTRO, 2007, p.63-64).

As divisões internas na religião, que deram origem às várias seitas e vertentes


mencionadas por Castro (2007), datam à partir da morte do Profeta Muhammad19, o líder
político e religioso da primeira comunidade muçulmana existente. Essa parte da história que
constitui o Islã é de suma importância para a compreensão do porque se diz que o Islã tem
várias faces. Além disso, provoca à busca por uma análise mais atenta e particularizada sobre
a religião, evitando assim as generalizações e pré-conceitos sobre a mesma.
Ao pensar no Islã como uma religião que se expande e que hoje agrega 22,5% da
população mundial segundo senso de 2005 do The ARDA (Association of Religion Data
Archives) leva a indagação se haveria, dentro desta pluralidade, algum ponto de
universalidade que poderia demarcar e nomear uma identidade religiosa islâmica. Sobre essa

19
Considerado pelos muçulmanos como o Selo da profecia Muhammad Bin Abdullah Bin Abdul Mutalib Bin
Hachim Bin Abd Manaf Bin Kussay ou Maomé (em português) nasceu em 570 d.C. em Meca e foi o profeta da
religião do Islã além de líder político da comunidade que surgiu à partir de suas pregações. Faleceu em Medina
no ano 632 DEC (Depois da Era Comum). Após sua morte houve uma disputa interna a fim de nomearem seus
sucessores. Um grupo entendia que os descentes sanguíneos do Profeta deveriam ser os sucessores em
contrapartida outros entendiam que a escolha deveria ser de forma eletiva. O primeiro grupo que defendia a
sucessão familiar ficou conhecida como xiitas e os segundo, como sunitas, o maior grupo na disputa pela
sucessão.
47

questão, Montenegro (2001, p. 23-24 grifo nosso) pensa não ser possível falar de identidade
islâmica, pois,
[...] quando falamos de identidade estamos também falando de um conjunto de
comportamentos construídos teoricamente em relação dialógica com o
comportamentos construídos por algum “outro”. [...] Por isso, partimos do postulado
de que não há como considerar que exista como dado natural uma dada
identidade islâmica.

Se não se pode dizer “identidade islâmica” como uma unidade homogênea pode-se,
entretanto, dizer de elementos constituintes da tradição que são identificáveis e aplicáveis na
construção e vivencia da religião islâmica em contextos distintos. Uma vez identificados esses
elementos a identidade étnica religiosa é formada e reconhecida. Isso permite que o Islã seja
universal, no sentido de agregar distintas identidades e etnias em um mesmo ponto que se
fundamenta em uma mensagem única.
A compreensão de mensagem única relaciona-se com a mensagem em si, dada por
Allah ao Profeta Muhammad e ao que surge como comum em todas as vertentes: “1)
conceitualização da religião como Din ou sistema, 2) a crença no Islam como restaurador do
monoteísmo estrito, 3) a centralidade do Alcorão como texto sagrado, 4) a adesão aos
chamados pilares da fé e da prática”. (MONTENEGRO, 2000, p.29). Esses quatro elementos
formam a identidade étnica religiosa do Islã, através deles a fixação de uma identidade ocorre
e permite a sua transmissão da tradição.
Dentro desta perspectiva surge a indagação: o Islã, como sistema, fixa um tipo de
identidade? De que tipo? É possível pensar no Islã como uma religião que fixa e modela um
tipo de identidade sem anular a ideia de identidade como construção?

2.4.1 O Islã como sistema religioso e identitário

O Islã como religião é caracterizado pela crença em um Deus Único, Allah em árabe,
o qual enviou Sua mensagem à Terra através de Seu Arcanjo, Gabriel, que a revelou a um
homem, Muhammad a partir do ano 610 DEC (Depois da Era Comum)20. Considerado a
última mensagem de Deus aos povos e como mensagem de Deus, Sagrado, o Alcorão mudou para
sempre a história não somente dos povos daquela região, mas de toda a humanidade.
A importância do Alcorão encontra-se na sua capacidade de ser uma mensagem de
cunho transcendente e ao mesmo tempo imanente. “[...] o Alcorão tornou-se um dos
20
A revelação do Alcorão ou Corão, em língua árabe à Muhammad se deu em um espaço de 23 anos (de 610 à
623 DEC., ano em que o Profeta faleceu) e em lugares como Meca e Medina. As revelações eram transmitidas à
Muhammad através do Arcanjo Gabriel .Em principio, Muhammad revelou as visões e mensagem apenas a sua
família. Somente após o ano de 612, quando o Profeta recebe a ordem de Deus para anunciar, é que as
mensagens se tornam públicas.
48

principais elementos constitutivos da tradição islâmica, pois ele oferece categorias, normas e
valores religiosos, legais e morais, assim como paradigmas existenciais e comportamentais, e
metáforas ricas em significado”. (PINTO, 2010, p.53). Além do Alcorão alguns ditos do
Profeta (hadith) são aceitos pelos muçulmanos como normativos em complemento ao texto
corânico, mas a autoridade primeira é do Alcorão.

O Alcorão, com efeito, tal como se escreveu com real fundamento, contém nesse
sentido a formulação de uma visão ético-religiosa da qual se fazem descer os
princípios reguladores da vida social e política da comunidade, princípios
submetidos à prova já pelo Profeta no exercício do seu carisma. Princípios,e não
pormenorizadas análises de casuística de ordem jurídica. (PACE, 2005, p.64).

Para os seguidores do Islã a religião é mais que uma escolha de fé é um modo de vida.
Sobre os pilares da religião a vida é ordenada, as escolhas são designadas, as vivências são
estruturadas. A conversão ou reversão21 a essa fé, se dá através da crença em um só Deus que
é manifestada na declaração pública, a Shahada22 ou testemunho.
Seguir o Islã é ser identificado como muçulmano23. O muçulmano é aquele que se
entrega que submete sua vida aos preceitos e práticas desta religião que diz sobre uma
identidade e sobre uma forma de vida. “[...] ser muçulmano é conjunto de alma mais corpo,
isto implica na teoria e na prática é preciso acreditar na fé e nos cinco pilares da prática”.
(JIHAD apud FERREIRA, 2007, p.317). É ser entregue a Deus.
A submissão a Allah é a primeira prerrogativa aquele que segue o Islã, logo sua
construção identitária, tanto individual quanto social, será pautada neste preceito. “A crença
islâmica define-se por um sentido de relação que inclua o ser humano e seu Criador, além da
relação do ser humano consigo mesmo, do ser humano com seus semelhantes e destes com o
universo que os cerca.” (YASSIN, 2007, p.22).

21
O termo “reversão” carrega um dado interessante que o distingue do termo usual “conversão”. Normalmente o
ato de conversão é compreendido como um processo de “troca” de escolha por outro sistema de crença ou pela
filiação, quando não há ligação anterior com alguma outra. Diz-se que o indivíduo converteu à religião. A
palavra “reversão”, utilizada para designar a filiação de um indivíduo ao Islã tem a conotação de retorno a um
lugar de origem. Segundo Ferreira (2009, p.96) “O revertido é aquele que volta, retorna ao Islã, pois na crença
islâmica todos nascem muçulmanos, mas muitos se afastam. Esse retorno a Deus, portanto, é considerado uma
reversão.” O termo reversão é uma terminologia nativa; consegue abarcar toda complexidade do sentido que a
religião islâmica dá a esse processo de encontro ou retorno a Deus, sendo por isso uma terminologia preferida
para falar sobre o Islã, como pontua Ferreira (2009).
22
A Shahada “lā 'ilaha 'illāl-lāh an Muhammadur rasūlu llāhi – Não há divindade além de Allah e Muhammad é
Seu mensageiro” é o primeiro pilar da religião do Islã. Nesta frase encontram-se os dois pontos básicos da fé
islâmica: a unicidade e a crença em Muhammad como profeta e mensageiro de Deus.
23
Muslim (muçulmano) é uma palavra derivada do verbo salima-a (salãmah) (salãm) que entre seus significados
encontram-se o de: “estar em paz; entregar-se; tornar-se muçulmano” (NASR, 2007, p.130). O muçulmano então
é aquele que se entrega “[...] que se submete incondicionalmente a vontade divina, revelada por intermédio dos
profetas [...]” (KHALIL; NASSER FILHO, 2003, p.17). Uma submissão e entrega que terá como consequência a
paz em sua plenitude.
49

Essa capacidade de abarcar a vida como um todo caracteriza o Islã não apenas como
uma religião, mas um sistema que organiza e rege a vida. Montenegro (2000) diz que a ideia
de religião e fé, como geralmente se concebe a definição, não são identificáveis no Islã.
Segundo seus seguidores, essas categorias além de limitadas são vinculadas à cristandade. Ao
definir sua vivencia religiosa, os muçulmanos a descrevem como din (sistema), pois,

como DIN ou sistema, o Islam não se constitui como esfera separada da vida
humana, mas como sistema totalizante que implica cinco dimensões: econômica,
política, social, moral e penal. O sistema como um todo goza de uma série de
propriedades, a saber: universalidade, abrangência, completude, perfeição,
compreensibilidade, praticabilidade, e é ao mesmo tempo, considerada
intrinsecamente compatível com a lógica e a ciência. (MONTENEGRO, 2000, p27-.
28).

Percebe-se, desde o significado das palavras que sustenta o arcabouço da religião até
as práticas que constituem os pilares da fé24, que o Islã como um sistema religioso forja um
tipo de identidade onde a vida como um todo se submete aos seus preceitos: “ Deus está
presente onipresente na comunidade e não é tido como uma simples questão de crença
pessoal, como ocorre no Ocidente. As implicações disso são imensas.” (ALLEN, 2007, p.36).
A ideia de religião como sistema pode sugerir certo essencialismo, o que reduziria a
análise do fenômeno. Mesmo no caso do Islã, onde a religião e vista e compreendida como
sistema, há algo que move e se move, muda. Castro (2007) ajuda nessa compreensão ao
observar que além da identidade religiosa os indivíduos que se consideram muçulmanos
possuem outras identidades25 que se encontram na construção identitária religiosa.
Este é um ponto interessante: o Islã é um sistema que permite a construção de
identidades distintas e ao mesmo tempo consegue manter a sua identidade como sistema.
Pensar essa possibilidade para um sistema de fé que é vivido em sociedades complexas revela
um poder que desafia a proposta contemporânea da secularização. Não apenas a vida social se
submete aos preceitos no Islã, mas também, a subjetividade do indivíduo. O Islã é assim, um
sistema religioso e identitário.

O equilíbrio é essencial ao Islão, e mais do que nunca em sociedade; e o equilíbrio


crucial é entre din (religião) e dunya (mundo); trata-se de um equilíbrio, e não de
uma separação, entre os dois. O muçulmano vive no momento, o mundo real, mas

24
Os cinco pilares do Islã são: Shahâdah (confissão de fé), a Salat (oração), Zakat (imposto/doação voluntária) ,
o Sawm ( o jejum no mês do Ramadan), o Hajj (peregrinação). Alguns autores como Peter Antes (2003) incluem
o jihad como um adendo aos pilares do Islã.
25
Gênero, classe, etnia, etc. são alguns dos exemplos dessas identidades que conferem a universalidade da
mensagem, e também a construção de identidades distintas fundamentadas sobre um único sistema.
50

dentro do enquadramento da sua religião, com o espírito na vida futura. Portanto,


quer seja um homem de negócios, um académico (sic) ou um político, não pode
esquecer as leis morais do Islão. (AHMED, 1992, p.68-69).

Ao estudar o Islã, percebe-se que este apresenta pontos bem definidos em sua
construção que permite uma identificação digamos mais “universal”, mesmo quando esta se
encontra entre culturas distintas. A crença na unicidade de Deus, em Muhammad como o Selo
da profecia e o Alcorão como o livro Sagrado são pontos comuns que podem ser descritos
como aqueles que demarcam a identidade religiosa islâmica de forma universal. Independente
da vertente que se segue todo muçulmano crê nestes pontos.
Os ritos também são parte importante nesse processo da construção identitária. Além
da dimensão pedagógica o rito reatualiza o tempo mítico e assim faz a união entre os homens
e o transcendente novamente. Diariamente, o muçulmano reatualiza o tempo mítico: as
orações diárias são feitas direcionadas à Meca, o local sagrado; a língua árabe entra no
processo ritualístico como idioma sagrado no rito; o corpo se move em direções e formas
específicas. A vivencia do rito permite o fortalecimento individual da fé e o da comunhão
com o coletivo.

É possível considerar que a sociabilidade islâmica é dada em grande parte pelos


encontros no momento da oração, principalmente na jum'a. Nesse sentido, reforçam-
se os laços de amizade e de ajuda mútua, principalmente quando o grupo percebe
que uma determinada pessoa deixou de comparecer à oração, sabendo de sua
assiduidade. A comunidade reforça o sentimento de pertencimento, tão comum a
quem segue alguma religião. A oração coletiva é, sem dúvida, um dos maiores ritos
do Islã. [...] Arrisco dizer, contudo, que nem tudo é só ritual ou apenas cotidiano.
Em se tratando de Islã, esses significados são compartilhados. Ritual e cotidiano se
confundem se misturam, assim como o próprio linguajar. Aquele que realmente
vivencia a religião, "no sentido pleno", adere às palavras e ao comportamento do
ritual até mesmo em seu dia-a-dia, sendo que os ritos apenas intensificam esses
momentos habituais. (FERREIRA, 2009, p.98;113).

Assim, pode se dizer que os pontos que demarcam a unidade da identidade religioso
no Islã encontram-se centrados na base da crença, isto significa que, é possível se ter uma
identidade étnica, no que tange a cultura, e ao mesmo tempo uma identidade religiosa
islâmica universal26.
O Islã como um tipo de sistema molda um tipo de identidade que é religiosa e ao
mesmo tempo social. Mas como pensar essa identidade dentro da diversidade interpretativa?
Se o Islã, como sistema religioso consegue se manter e forjar uma identidade apesar da

26
A Ummah, que designa a sociedade muçulmana espalhada pelo mundo é um tipo de ideal que se apoia na ideia
de sobrepor a identidade religiosa sobre critérios étnicos ou nacionais. Este assunto será trabalhado no capítulo
seguinte.
51

diversidade étnica que o permeia, pode-se dizer o mesmo quando a questão da diferença está
na construção teológica e ideológica? As divisões internas contribuem para a riqueza da
pluralidade no sistema e o avanço da mensagem universal ou os divide, separa, estigmatiza?

2.4.2 Sunismo e xiismo como exemplos de diferenças identitárias no Islã

A pluralidade do Islã não se encontra somente na sua abrangência geográfica, mas


também, em suas vertentes internas que surgem após a morte do Profeta. Mesmo possuindo
pontos centrais que os identificam como muçulmanos, as distinções vão de interpretações
teológicas a questões sobre a sucessão, sendo esse último, um dos pontos mais debatidos entre
as duas correntes majoritárias no Islã: o sunismo e o xiismo.

Quando Maomé morreu, houve um momento de confusão entre seus seguidores. [...]
Havia três grupos principais entre os seguidores de Maomé: os primeiros
companheiros que haviam feito a hégira com ele, um grupo interligado por
endogamia; os homens importantes de Medina, que tinham feito a aliança com ele
lá; e os membros das principais famílias de Meca, basicamente conversão recente.
Numa reunião de íntimos colaboradores e líderes, escolheu-se um do primeiro grupo
como sucessor do Profeta (Khalifa, de onde a palavra “califa”): Abu Bakr, um
seguidor da primeira hora, cuja filha ‘A’isha era esposa de Maomé. (HOURANI,
2006, p.43).

Neste momento de divisões internas surgiram dois grandes grupos27 que passaram a
ser nomeados como sunitas (os que seguem a tradição, a sunna do Profeta) e xiitas (os do
partido de Ali ou seguidores da casa do Profeta). Segundo dados do site The Pew Forum on
Religion & Public Life o “mundo” muçulmano é hoje dividido em 10-13% de seguidores da
vertente xiita e 87-90% de sunitas. Entre os xiitas a maioria encontra-se em países como Irã,
Paquistão, Índia e Iraque.
Após três sucessões Ali ibn Abi Talib, o representante da corrente xia, primo e genro
do Profeta, assumiu o lugar de líder da comunidade muçulmana. Mas sua liderança não fora
longa, pois pouco tempo depois Ali morre assassinado por Najaf, um de seus seguidores, que
dissidente, forma o grupo dos Cariditas.
Com a morte de Ali a liderança retornou ao grupo sunita com o coraixita Mu’awiya,
porém, ainda havia o grupo dos partidários de Ali, os xias, que acreditavam que a sucessão
deveria ir para os filhos Hassan e Hussein. Mas assim como seu pai, Hassan foi assassinado e
Yazid filho de Mu’awiya assumiu a posição de califa da comunidade.

27
Dentro do Islã há outras divisões, mas neste estudo limita-se nas duas maiores – xiitas e sunitas – dando maior
atenção ao xiismo que fará parte das análises a serem apresentadas no último capítulo
52

A história dos xiitas é marcada por traição e martírio. Hussein, o filho caçula de Ali
assim como seu pai e irmão, fora assassinado por Yazid, filho de Mu’awiya. Símbolo da
resistência e do martírio, a morte de Hussein é lembrada todos os anos pelos xiitas em uma
cerimônia conhecida como Ashura28. Sua entrega em prol da justiça alimenta o ideal
revolucionário até os dias atuais.

Depois desta época a relembrança do martírio do Imam al-Hussein (A.S.) passou


sempre a ser realizada, pelos Imames (A.S.) e pelos seus seguidores e Xiitas. Ao
decorrer dos anos estas celebrações foram se organizando e se expandindo mais e
mais, até alcançarem todos os continentes do mundo, todos os locais onde há
muçulmanos. [...] Estes encontros repassam as lições do martírio do Imam al-
Hussein (A.S.) aos fiéis, ensinando-os como colocá-las em prática. (Al-KHAZRAJI,
2008, p.154).

Na visão xiita o líder da comunidade muçulmana é conhecido como Imã que além de
governante da comunidade tem a chave para interpretação do texto sagrado. O Imã é infalível
e sem pecado. É um escolhido por Deus e existe sempre um no mundo. Os sunitas, por sua
vez, acreditam que o líder, o califa, é um governante sujeito a lei e que pode ser destituído de
sua função caso contrarie a lei islâmica.

[...] o pensamento Xiita, em relação à instituição do imamato, descansa sobre dois


princípios. O primeiro se denomina Nass e significa que o imamato é uma
prerrogativa outorgada diretamente por Deus a uma pessoa da família do Profeta,
que deve transferir a designação antes de morrer. O segundo princípio, denominado
I’lm, afirma que o imám detém o conhecimento da religião, e que este somente pode
ser transferido para o imám seguinte, que se transforma, assim, na fonte autorizada e
exclusiva do conhecimento alcorânico. (MONTENEGRO, 2000, p. 94).

Além das divisões entre os grupos partidários, dentro dos grupos há outras divisões. O
xiismo, por exemplo, se divide em três vertentes: Duodécimos, Ismaelitas e Zaiditas .Os
primeiros acreditam que há doze Imãs infalíveis e estes seriam descendentes de Ali, o primo e
genro do Profeta Muhammad. Os Ismaelitas, que parece ter surgido como um movimento
secreto, acreditam que há sete Imãs em uma sucessão distinta da dos Duodécimos seguindo
Ism’ail ibn Já’far, filho do sexto Imã. Os Zaiditas, por sua vez seguem o quinto Imã.
A maior corrente é a dos Duodécimos. Para este grupo, de Ali ibn Abi Talib, saíram
doze Imãs os quais onze morreram martirizados e o último está oculto, mas voltará nos finais

28
Comemorado no décimo dia do mês de Muharram no calendário islâmico xiita, a celebração da Ashura tem
como objetivo relembrar o martírio do Imam Hussein em Karbala no ano 680. “[...] no mundo xiita existe uma
enorme variedade de formas de celebração da Ashura, o período de dez dias no início do ano lunar do calendário
islâmico que marca o martírio de Karbala [...]”. (PINTO, 2010, p.26).
53

dos tempos como mahdi29 . Esse será o momento em que um reino de justiça e felicidade
universal será inaugurado.
Dentro deste breve relato sobre os fatos que levaram as duas maiores divisões no Islã,
percebe-se que dentre todos, a morte de Hussein marcou de forma significativa a ideologia
dos partidários de Ali, os xias. O martírio em Karbala “[...] entrou na memória coletiva dos
xiitas como o episódio mítico de ruptura com os sunitas.” (PINTO, 2010, p.76).
Talvez pudesse ser colocado, sobre este fato, um tempo – antes e depois da morte de
Hussein – como um marcador de mudanças. As rupturas que Pinto (2010) descreve
contribuíram para o florescimento de duas identidades dentro de um mesmo sistema. Apesar
de serem tidos por alguns sunitas como hereges, os xiitas, mesmo sendo um grupo
minoritário, conseguiram desenvolver uma identidade própria, com ritos, doutrinas e
instituições distintas, sem, contudo, perder sua base referencial que os identificam como
muçulmanos, como seguidores do Islã.
Esses movimentos que ocorrem entre as vertentes, revelam que, a identidade religiosa
ao se fragmentar dentro de seu espaço constitutivo, recria-se em novas manifestações que a
identidade religiosa primeira permite. O xiismo e o sunismo demonstram isso: ao mesmo
tempo em que há elementos que os identificam e os colocam em uma classificação no social
como “muçulmanos” dentro de seu círculo de vivencia e manifestação há elementos que os
colocam em outros lugares, em outras referências.
Isso significa que não se pode dizer de uma “única” identidade religiosa islâmica, mas
variadas formas de manifestação da identidade islâmica que se converge em pontos centrais
da tradição.

Pode-se dizer que unidade e fragmentação aparecem como dos dois lados da mesma
moeda. De fato, o Islam como religião profundamente universal é um só e oscila na
tensão dessa unicidade e suas manifestações particulares. Assim, falar de
diversidade supõe, ao mesmo tempo, levar em consideração o aspecto unificado
desta religião. (MONTENEGRO, 2000, p.75).

O caminho reflexivo percorrido até o momento leva a questionamentos importantes


que envolvem o tempo presente e a possibilidade da construção de uma identidade em meio a
sociedades complexas. O capítulo seguinte pretende dar continuidade a essas discussões agora
de forma mais específica: a construção identitária dentro do Islã. Que tipo de identidade o Islã
constrói enquanto religião? Como são percebidas e compreendidas essas construções? As

29
Mahdi – “O Guiado”. Para os muçulmanos xiitas o mahdi oculto retornará e juntamente com Jesus – que para
os muçulmanos é um Profeta – livrará o mundo da injustiça e do erro.
54

nomeações das distintas identidades que surgem dentro do Islã são arbitrárias? Quem legitima
essas nomeações?

3. A NOMEAÇÃO DA IDENTIDADE

O capítulo que se segue tem como objetivo verificar como a nomeação advinda do
“outro” pode se tornar uma ação de dominação e poder através das imagens que o discurso
nominativo gera. Neste percurso estudar alguns tipos de categorização da identidade e os
contra-discursos gerados por essas categorizações será o caminho proposto para análise e
reflexão neste capítulo. Além disso, serão trabalhados os pontos que convergem na
identificação a partir do ideal da ummah como um catalizador de identidades religiosas
islâmicas distintas.

3.1 - Nomear e dominar

Nomear é um ato de poder. Segundo as narrativas sagradas das religiões monoteístas,


desde o início do mundo, Deus, o Senhor de toda a Terra, deu poder ao ser humano de nomear
o que fora criado por Ele. Nomear significou então, identificar, classificar, separar. Como
ferramenta da nomeação, a linguagem discursiva surgiu no mundo fazendo intercessão entre
as coisas existentes e o modo de se relacionar com elas. A linguagem passou a descrever o
mundo e seus significados.

E Ele ensinou a Adão todos os nomes dos seres; em seguida, expô-los aos anjos e
disse: ‘Informai-Me dos nomes desses, se sois verídicos’. Disseram: ‘Glorificado
sejas! Não temos ciência outra senão a que nos ensinastes. Por certo, Tu és O
Onisciente, O Sábio.’ Ele disse: ‘Ó Adão! Informa-os de seus nomes. ’ E, quando
este os informou de seus nomes, Ele disse: ‘Não vos disse que, por certo, sei do
Invisível dos céus e da terra, e sei o que mostrais, e o que ocultáveis? [...] Depois
que formou da terra todos os animais do campo e todas as aves do céu, o Senhor
Deus os trouxe ao homem para ver como este lhes chamaria; e o nome que o
homem desse a cada ser vivo, esse seria o seu nome. (Surata Al-Baqarah 2 versos
31-33; Gênesis capítulo 2 versículo 19 grifo nosso)

A primeira narrativa citada acima é um trecho do Alcorão, livro Sagrado dos


muçulmanos. Nesta, a ação de nomeação foi um ato primeiro do próprio Deus através do
ensino: “E Ele ensinou a Adão”. O segundo trecho encontra-se nas Escrituras Sagradas que
formam a Torá ou Pentateuco utilizados por judeus e cristãos; nesse, a ação é diferente: Deus
apresenta a criação e permite Adão os nomear. Em ambos os casos uma autoridade delega
55

poder a outro para nomear, o que pode ser entendido que, toda nomeação passa pela
autorização, pelo aval de alguém que controla e domina as categorias. Nasr (s/d, p.9-10 grifo
nosso) ao comentar sobre o trecho descrito no Alcorão, a Surata Al-Baqarah diz:

Somente ao homem foi conferida a faculdade de expressão oral; por isso, Deus
ensinou-lhe os nomes de todos os seres, com os quais pôde designá-los. Daí, o
homem passou a ter a chave do conhecimento e tornou-se a criatura superior ,
por excelência, acima de todas as criaturas de Deus, inclusive dos anjos.

Nas duas narrativas uma ação foi empregada: ensino através da apresentação das
coisas, do mundo. A partir destas imagens descritivas, pode se inferir que, a linguagem sobre
o mundo e suas coisas é algo aprendido. As narrativas sagradas mostram isso e os estudos
sobre a linguagem também. Segundo Foucault (1981, p.74-75 grifo nosso) a partir do século
XVII o signo deixa sua posição de algo dado e compreendido para entrar na categoria de certo
e provável, o que significa que para que o signo exista ele precisa passar pelo conhecimento.
Ele se constitui signo significado quando se torna conhecido.

É aqui que o saber rompe seu velho parentesco com a divinatio. Esta supunha
sempre signos que lhe eram anteriores: de sorte que o conhecimento se alojava
inteiramente na vaga de um signo descoberto, ou afirmado, ou secretamente
transmitido. Tinha por tarefa fazer o levantamento de uma linguagem prévia
distribuída por Deus no mundo; é nesse sentido que, por implicação essencial, ele
adivinhava, e adivinhava o divino. Doravante, é no interior do conhecimento que o
signo começará a significar: é dele que tirará a sua certeza ou sua probabilidade. E,
se Deus utiliza ainda signos para nos falar através da natureza, serve-se de nosso
conhecimento e dos laços que se estabelecem entre as impressões, para instaurar no
nosso espírito uma relação de significação.

Se o signo e seu significado são aprendidos, na cultura esse processo encontra seu
lugar. A linguagem, que se constitui de signos e símbolos, é construída culturalmente e por
isso sua compreensão primeira se dará pelos que a criaram revelando uma identificação e
identidade própria. Através da linguagem discursiva os signos passam a ter valor
representativo e normativo. “A linguagem é um aspecto da cultura que pode ser usado para
representar praticamente todo o conjunto da vida cultural, ainda que nesse processo as suas
formas convencionais devam permanecer distintas.” (WAGNER, 2010, p.181).
Nesta perspectiva, nomear pode ser tanto um ato legítimo quanto arbitrário. Percebe-se
a arbitrariedade quando ao usar um determinado signo para nomear reduz seu significado de
forma que anula suas múltiplas formas de compreensão. “[...] o arbitrário está na ‘discrição’, a
única a fundar a possibilidade da relação equacional do signo, de tal modo que: isto = isto, e
não significará mais nada.” (BAUDRILLARD, 1972, p.186).
56

Entre o signo e a coisa que ele significa existe um caminho que é percorrido pela
subjetividade, de quem utiliza o signo, e pela estrutura erguida sobre o significado pertencente
ao próprio signo. O que o signo carrega é parte do significado de uma realidade objetiva - o
signo não é a coisa, mas diz sobre a coisa -, logo, ao entrar na linguagem discursiva pode se
tornar arbitrário no momento em que o utiliza para significar uma coisa diferente do
fragmento objetivo que o signo carrega.

A distinção entre signo e referente só o é para a visão metafísica, que idealiza e


abstrai simultaneamente o signo e o mundo vivido, um como forma, o outro como
conteúdo, na sua posição formal. Estabelecendo falsas distinções, ela só pode
resolvê-las por meio de falsos conceitos. Mas tais distinções são estratégias e
eficazes, e resolvê-las (quebrar a irrealidade mágica destes conceitos), o que seria o
único meio de resolver o falso problema do arbitrário e da motivação do signo, seria
também esmagar a possibilidade de qualquer semiologia. (BAUDRILLARD, 1972,
p.192).

Desta forma, pode se dizer que as coisas e seus signos carregam uma dupla função: a
social, ligada a transmissão de um significado e a ideológica. A função ideológica pode ser
compreendida quando se usa um signo em detrimento de outro, basta pensar, por exemplo,
que as palavras historicamente foram construídas dentro de um contexto para nomear um fato
ocorrido, um reconhecimento de algo. Deslocar essa palavra para um novo fato pode ser
arbitrário, pois ao usá-la para este evento desconsidera-se a novidade do fenômeno no
presente e assim o generaliza a partir do fato ocorrido no passado.
Por outro lado, essa mesma ação pode levar o signo a uma metamorfose, ou seja, ao
colocar um significado distinto sobre o significante se dará uma nova análise reinventando
assim o signo. Em ambos os casos sempre se haverá o risco do arbitrário.

[...] ‘o que é arbitrário, é que tal signo, e não outro, seja aplicado a tal elemento da
realidade e não a outro. [...] Expulsar o arbitrário para fora do signo nunca é outra
coisa senão deslocar o problema, e julgar poder ‘ver-se livre dele’ é dar-lhe uma
solução que, longe de ser ‘provisória’ e metodológica, se arrisca fortemente a
reconduzir a eterna solução metafísica do problema. (BAUDRILLARD, 1972,
p.189).

Outra ação que requer cuidado é a de compreender o signo sobre ele mesmo.
Wittgenstein (1994, p.160) faz uma crítica sobre isso. Para ele a interpretação dos fenômenos
a partir do conceito das palavras é um ato vago, pois não passa pelo crivo do fenômeno
intrínseco no sentido da palavra. Agindo assim, “os nominalistas cometem o erro de
interpretar todas as palavras como nomes, portanto, de não descrever realmente o emprego,
mas sim de dar, por assim dizer uma indicação em papel de uma tal descrição”. Em outras
57

palavras, ao apenas ler o signo como nome retira-se o poder ideológico que se encontra
ligados a elas.
Todas estas reflexões que envolvem o signo faz surgir os seguintes questionamentos:
se a linguagem é uma construção, em que os signos são parte constituinte desta, seria possível
pensar na apreensão do símbolo linguístico como universal? Todos os signos podem ser
empregados conceitualmente da mesma forma para todos os grupos?
Said (2007, p.34) acredita que não. Para ele não há universalidade no conceito que
carrega o signo, mas uma dominação eurocêntrica sobre este.

Numa sociedade não totalitária, portanto, certas formas culturais predominam sobre
outras, assim como certas ideias são mais influentes que outras; a forma dessa
liderança cultural é o que Gramasci identificou como hegemonia, um conceito
indispensável para qualquer compreensão da vida cultural no Ocidente industrial. É
a hegemonia, ou antes o resultado da hegemonia cultural em ação, que dá ao
Orientalismo a durabilidade e a força de que tenho falado até o momento.” (SAID,
2007, p.34).

Neste sentido é possível pensar que alguns termos e conceitos serão arbitrariamente
deslocados em função de uma busca pela fixação hegemônica de uma ideia. Exemplo do que
se esta a dizer pode ser percebido na reflexão sobre a ideia do Orientalismo30 que Edward
Said (2007, p.52) trabalha em seu livro Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente.
Para ele os discursos produzidos sobre o chamado “Oriente”, que para Said (2007) também é
uma invenção, revelam que,

[...] sobre o discurso e o intercâmbio cultural dentro de uma cultura, que aquilo que
comumente circula não é a ‘verdade’, mas uma representação. Não precisa ser mais
uma vez demonstrado eu a própria língua é um sistema altamente organizado e
codificado que emprega muitos esquemas para expressar, indicar, trocar mensagens
e informações, representar e assim por diante. [...] .A exterioridade da representação
é sempre regida por alguma versão do truísmo de que , se o Oriente pudesse
representar a si mesmo, ele o faria; como não pode, a representação cumpre a tarefa
para o Ocidente e, faute de mieux, para o pobre Oriente.

Os processos pelos quais perpassam a construção do discurso são de apreensão de


códigos linguísticos, regras, vivencias; uma vez adquiridos, ficam a disposição na memória
cognitiva e assim sempre ao comunicar se fará “[...] apelo ao processo de catalogação,

30
Em síntese o Orientalismo é o modo como o ocidente compreende e descreve o oriente. Essa compreensão
leva a uma imagem fragmentada e propensa a criação de estereótipos. E.Said (2007, p.115) é um dos críticos
desse movimento. Para ele, o orientalismo “[...] é o termo genérico que tenho empregado para descrever a
abordagem ocidental do Oriente; Orientalismo é a disciplina pela qual o Oriente era (e é) abordado de maneira
sistemática, como um tópico de erudição, descoberta e prática. Mas, além disso, tenho usado a palavra para
designar o conjunto de sonhos, imagens e vocabulários disponíveis para quem tenta falar o que existe a leste da
linha divisória.”
58

indexação e armazenamento mediante a qual o nomeante apenas tem que acender ao ficheiro
da sua memória para buscar o nome certo para personagem que pretende nomear.” (PINTO,
2002, p.83). A linguagem desta forma, diz sobre o mundo, diz sobre o outro, diz sobre a
identidade, mas não é o outro, não é o mundo, não é a identidade a qual se nomeia. Na busca
pela compreensão da(s) identidade(s) “[...] somos sempre o outro de alguém, o outro de um
outro”. (AGIER, 2001, p.9).
Compreender esta lacuna que ocorre na linguagem é fundamental, pois neste percurso
que envolve conhecimento e fixação de conceitos é possível se desfazer os equívocos
produzidos pela linguagem ao se nomear, categorizar. No caso do Islã, onde se encontra o
cerne desta investigação, as imagens que se criaram através da linguagem sobre esta religião
demarcam não apenas uma ideia sobre, mas o objetivo pelo qual tal a ideia sobre este foi
concebida.

Em vez de listar todas as figuras de linguagem associadas ao Oriente – sua


estranheza, sua diferença, sua sensualidade exótica, e assim por diante – podemos
generalizar a seu respeito segundo o modo como essas figuras nos foram
transmitidas pela Renascença. São todas declarativas e auto-evidentes (sic); o tempo
verbal que empregam é o eterno atemporal; transmitem uma impressão de repetição
e força; são sempre simétricas e, ainda assim diametralmente inferiores a um
equivalente europeu, que é ora especificado, ora não. Para todas essas funções, basta
frequentemente usar o simples elemento de ligação é. Assim, Maomé é um
impostor, a mesma frase canonizada na Bibliothèque de d’Herbelot e dramatizada
num certo sentido por Dante. Não se limita a frase, não parece, necessário dizer que
Maomé era um impostor, nem é preciso considerar por um momento sequer que
talvez não seja necessário repetir a afirmação. Ela é repetida, ele é um impostor e,
cada vez que se menciona tal coisa, ele se torna mais impostor e o autor da
afirmação ganha um pouco mais de autoridade por tê-la declarado. (SAID, 2007, p.
113).

A ação repetitiva da ideia fixa assim, o conceito e no caso do Islã, não é difícil
perceber isso. Além da análise linguística a história ajuda a verificar essas construções, ideias
sobre o Islã, que com o tempo foram fixadas através do discurso linguístico. Ao se dizer O
Oriente e o Ocidente uma imagem já começa a surgir: os árabes muçulmanos e “eles”; uma
demarcação de identidades e diferenças dentro de uma disputa de poder ideológico e material.

Assim, tanto quanto o próprio Ocidente, o Oriente é uma ideia que em uma história
e uma tradição de pensamento, um imaginário e um vocabulário que lhe deram
realidade e presença no e para o Ocidente. As duas entidades geográficas, portanto,
sustentam e, em certa medida, refletem uma à outra. (SAID, 2007, p. 31).

Mas seria ingenuidade pensar que o fixar de uma ideia não encontra a resistência de
quem o recebe. Se, na nomeação surge uma ideia sobre o “outro” e esta ideia, uma vez fixada,
59

gera uma imagem identitária e possível pensar que neste momento ocorre “[...] um problema
de ajuste, simultaneamente social na sua definição e individual em sua experiência”. (AGIER,
2001, p.10).
Said (2007, p. 25) parece compreender que esta demarcação sobre o outro surge de
forma agressiva e com o intuito de descaracterizar as diferenças e por isso, deve ser resistida
não necessariamente com o revisitar da tradição, mas através da força que está na diferença
que fundamenta as pessoas e os grupos a fim de que o ciclo de nomeação-dominação seja
desfeito.

[...] os terríveis conflitos reducionistas que agrupam as pessoas sob rubricas


falsamente unificadoras como ‘América’, ou ‘Ocidente’ ou ‘Islã’, inventando
identidades coletivas para multidões de indivíduos que na realidade são muito
diferentes uns dos outros, não podem continuar tendo a força que têm e devem ser
combatidos; sua eficácia assassina precisa ser radicalmente reduzida tanto em
eficácia como em poder mobilizador.

Percebe-se assim, neste jogo de linguagem discursiva que a comunicação de um


conceito se faz em um âmbito onde as trocas de significados e significantes se entrelaçam em
uma busca pela efetivação de um pensamento, de uma ideia sobre o outro. Dentro desta
realidade a pergunta que deve ser dirigida ao objeto desta investigação talvez fosse: o que é o
Islã? E através de qual lente deve-se procurar enxerga-lo: pelas lentes do outro que o nomeia
ou pelas lentes de quem o vivencia?

3.1.1 A nomeação do Islã

Se o nome diz sobre a coisa, como diria Wittgenstein, então à compreensão do que
seja o Islã deve começar pelo seu nome, pela nomeação que deram a este sistema religioso e
ao mesmo tempo civilizatório.
Islã31 nome de uma das religiões que compõe a tríade monoteísta traz na sua estrutura
linguística a marca de sua busca: paz. Mas o que seria a paz no sentido em que busca o Islã e
porque sobre esta religião, a religião que traz na própria identificação o nome de “a religião da
paz”, da entrega, da obediência a Deus, seja categorizada por alguns como “a religião da

31
Da mesma raiz de Salam – que em árabe significa paz – Islã, segundo Nasr (2007, p.130) significa “Entrega;
obediência completa a Deus; a religião do Islã; Islamismo.” Sobre o que significa Islã, Khalil e Nasser Filho
(2003, p.20) explicam que “etimologicamente, nos idiomas semitas, como o árabe, um conjunto de palavras
nasce de uma raiz comum, no geral triliteral. Por exemplo, taslim, que significa “submissão” e salam, que
significa “pacificação” ou “paz”, são formadas pela raiz “s”, “l” e “m”. Analiticamente, o Islam é o amor, a
vontade, a orientação de Deus Altíssimo para a humanidade. [...] O Islam, é a mensagem destinada aos homens
para que conheçam a Deus, ao universo e a si mesmo. ”
60

guerra e do terror”? A compreensão destas e de outras perguntas que surgem sobre o Islã deve
passar pelo crivo de sua história e dos elementos que a constituem além de suas
especificidades culturais.
O Islã, como as demais religiões monoteístas funda-se na doutrina da revelação a qual
Deus, entre os anos de 610 a 623 DEC ( Depois da Era Comum) reafirmou sua mensagem a
humanidade através seu Profeta Muhammad.

A partir desta época, Maomé começou a comunicar àqueles que o seguiam uma
sucessão de mensagens que acreditava terem sido reveladas por um anjo de Deus. O
mundo ia acabar . Deus todo-poderoso, que criara os seres humanos, iria julgá-los a
todos; os prazeres do Céu e as dores do Inferno eram descritos em cores vívidas. Se,
durante a vida, se submetessem à Vontade de Deus, podiam confiar na misericórdia
d’Ele quando fossem a julgamento; e era Vontade de Deus que agora mostrassem
sua gratidão com a prece regular e outras observâncias, e com benevolência e
contenção sexual. O nome dado a Deus era “Alá”, já em uso para um dos deuses
locais ( e hoje usado por judeus e cristãos de língua árabe como o nome de Deus).
Os que se submeterem à Vontade d’Ele acabaram tornando-se conhecidos como
muçulmanos; o nome da religião, Islã, deriva do mesmo radical linguístico.
(HOURANI, 2006, p.36).

A mensagem revelada a Muhammad uniu os povos de língua árabe em um sistema de


crenças e de organização social que se baseava nos preceitos da mensagem revelada, o
Alcorão. Se outrora os povos árabes eram divididos em tribos sem uma unidade política, com
o advento da mensagem profética os fundamentos de uma comunidade foram erguidos dando
origem a uma unidade sócio-política-religiosa. Através da língua árabe a mensagem fora
revelada e transmitida, mas foi através da mensagem que os povos árabes e não árabes se
organizaram e uma cultura árabe-islâmica fora construída.

As novas cidades, com suas populações de imigrantes e governos dominados pelos


árabes, atuavam como centros de uma mais ampla irradiação da língua. Ela
espalhou-se tanto como língua falada, em vários dialetos locais influenciados pelas
línguas vernáculas anteriores, quanto escrita, numa forma cuja unidade e
continuidade eram preservadas pelo Corão, livro enviado do Céu em língua árabe.
[...] O árabe tornava-se agora o meio de expressão não só para os que chegavam da
península Arábica às várias regiões do Império, mas para os de outras origens que
aceitavam a religião do Islã, ou que pelo menos precisavam usar a língua para o
trabalho ou a vida [...]. (HOURANI, 2007, p.78-79).

Através deste sistema religioso e cultural um império se ergueu expandindo suas


fronteiras através da conquista de territórios. A cada novo povo conquistado as marcas do Islã
eram mescladas entre tradição religiosa e organização social. “Um viajante ao redor do
mundo poderia dizer, pelo que via e ouvia, se uma terra era governada e povoada por
muçulmanos.” (HOURANI, 2006, p.86).
61

Com a expansão da mensagem a religião islâmica tornava-se de fato universal, ao se


fundamentar em um ideal de comunidade ligada à questão religiosa. “Desde o início
delineava-se, no Islã, o princípio (e, no fundo, também a prática) de que o vínculo que
mantém unidos os homens não é a língua, ou o território, ou a nação, no sentido europeu dos
vocábulos, mas a religião.” (CAMPANINI, 2007, p.250).
Apesar de nem todos os árabes se tornarem muçulmanos, a língua dos árabes foi um
dos elementos chave nesta propagação da mensagem de fé. Na crença em sua sacralidade,
afinal a última mensagem de Deus ao mundo fora através da língua árabe, uma identidade e
identificação surgia entre aqueles que aceitavam o Islã. “No fim do século X, passara a existir
um mundo islâmico, unido por uma cultura religiosa comum, expressa em língua árabe, e por
relações humanas forjadas no comércio, a migração e a peregrinação”. (HOURANI, 2006,
p.120). Ainda que hoje, o Islã tenha diversas “faces” – africano, asiático, etc. – há em sua base
elementos que o remetem à sua origem árabe, demarcando assim a perpetuação de uma
tradição cultural linguística.
A língua, árabe é um dos fortes elementos da tradição cultural árabe-islâmica, um
dado importante quando se considera que é através da linguagem que o pensamento é
construído e refletido. Mohammed Abed al-Jabri (1999, p.51) vê um problema nisso. Segundo
ele a maneira como os povos árabes constroem sua linha de argumentação, centrada na
tradição32 ou seja, a leitura que eles fazem e revelam ao mundo sobre si mesmo, uma leitura
da tradição dentro da tradição, os aprisionam em conceitos que passam pela homogeneidade e
imobilidade do pensamento.

O conjunto do pensamento árabe moderno e contemporâneo caracteriza-se pela falta


de perspectiva histórica e de objetividade. Por isso, ele nunca pôde oferecer da
tradição mais do que uma leitura fundamentalista, que transcendentaliza o passado,
sacraliza-o e procura extrair dele soluções já prontas para os problemas do presente e
do futuro. [...] essa atividade mental faz parte de um todo, ainda que seja uma parte
essencial dele. Esse todo é a estrutura da razão árabe.

32
A tradição (turãth em árabe) é compreendida como aquilo que permanece sem alteração. Abed al-Jabri (1999,
p.13) traduz esse temo como “[...] na consciência árabe, o turãth não é apenas uma ‘coleção de rastros do
passado’ mas antes um todo cultural que compreende ‘uma fé, uma Lei, uma língua, uma literatura, uma razão,
uma mentalidade, um apego ao passado, uma projeção para futuro, etc’. o turãth não é a herança de um pai
morto para o filho, mas sim um pai sempre presente, vivo no filho. Todo avanço, toda superação deve, pois, ser
precedida de um trabalho de exumação dessa presença latente, para alcançá-la sob uma forma nova enquanto
agentes e não mais enquanto pacientes.” É preciso pontuar que a crítica que Mohammed Abed al-Jabri (1999)
faz está relacionada ao pensamento árabe e não ao pensamento islâmico como um todo. Sua crítica é importante
pois o Islã nasce dentro de um pensamento e tradição árabe e com o tempo se reinventa em outras tradições, algo
que será trabalhado nas páginas seguintes.
62

O fechar dentro da própria tradição leva a um embate de forças desiguais, pois o


diálogo proposta pela tradição é distinto do diálogo levantado pela modernidade e o resultado
será a categorização marginalizada do diferente a partir de uma visão da parte e não do todo.
E neste embate as ideias sobre o outro surgem. Ideias de superioridade e inferioridade; de
civilização e de barbárie revelando que por trás de toda nomeação há mais do que a
intencionalidade de dizer sobre, mas há também o desejo de fixar uma imagem que responda
aos interesses do que nomeia.

Enquanto anteriormente predominavam tendências nacionalistas e socialistas, agora


ganham influência e peso vozes que propagam o Islã como elemento de formação
política. Não poucos tiram daí a conclusão de que grande número de muçulmanos
defende-se, assim, contra a modernidade e deseja voltar à Idade Média. [...] a luta
por uma resposta às questões de hoje aparece como uma renovada tomada de
posição com base histórica, na qual o recurso à própria tradição é concebido com
alternativa ao chamado Ocidente. (ANTES, 2003, 23; 29)

Eis a relação e o poder que a nomeação gera sobre o outro. Mesmo sendo às vezes,
uma imagem arbitrária esta só existe porque há relação entre o que nomeia e o nomeado; a
identificação passa a existir porque o que recebe se identifica e ao se identificar traz para si
todo o arsenal de conceitos que o outro impôs sobre ele. E um dos motivos, no caso do
Oriente e Ocidente talvez esteja no fato de que “as relações culturais, materiais e intelectuais
entre a Europa e o Oriente passaram por inúmeras fases, mas em geral foi o Ocidente que se
moveu para o Oriente, e não vice-versa.” (SAID, 2007, p.115).
Seguindo esses pressupostos, de como se dá a nomeação e porque se dá, poderia se
dizer que a história já está fechada e acabada e a resistência sobre a dominação que se faz
através do discurso já não tem razão de ser. Mas, a mesma história que revela uma
complacência do nomeado diante do nomeador diz também que “ [...] a história é feita por
homens e mulheres, e do mesmo modo ela também pode ser desfeita e reescrita, sempre com
vários silêncios e elisões, sempre com formas impostas e desfiguradamentos tolerados, de
modo que o ‘nosso’ Leste, o ‘nosso’ Oriente possa ser redigido e possuído por ‘nós’”. (SAID,
2007, p.14). Isso se torna possível porque há o encontro das diferenças.
A nomeação sobre o outro pode gerar não apenas pré-conceito, mas também estigmas;
uma ação ligada diretamente ao reducionismo e generalização da ideia sobre o outro. As
imagens criadas pelo discurso fixam uma ideia e aprisionam assim a identidade sob um
conceito. E como se livrar desse reducionismo? Quais as consequências deste? De que forma
pode se livrar destas prisões conceituais?
63

3.1.2 As prisões conceituais e o risco do reducionismo na análise

A compreensão sobre como se dá a construção da(s) identidade(s) deve perpassar


pelos caminhos da análise situacional e contextual em que se insere o objeto de estudo a fim
de se evitar o reducionismo nas observações e conclusões. Dentro desta proposta, ao pensar
sobre a construção da identidade religiosa no Islã e as nomeações que a mesma recebeu
através dos tempos infere-se que o estudo deste fenômeno deve passar, também, pelo crivo da
compreensão cultural. Logo, falar de identidade, neste contexto, é falar das construções
culturais que a permeiam.
Para Agier (2001, p.9-10) as identidades delineiam a cultura, logo o movimento pode
ser entendido como de fora para dentro, ou seja, não é a cultura que descreve a identidade,
mas a identidade ou as identidades é que delineiam ou descrevem a cultura através do
processo relacional destas que a compõe. Mas há algo complexo nesse pensamento, pois se
a(s) identidade(s) alteram a cultura e a descrevem, como pensar em tradição33 sobre algo que
esta em constante movimento?

Na cidade, mais que em outra parte, desenvolvem-se, na prática, os relacionamentos


entre identidades, e na teoria, a dimensão relacional da identidade. Por sua vez, esses
relacionamentos “trabalham”, alterando ou modificando, os referentes dos
pertencimentos originais (étnicos, regionais, faccionais etc). Essa transformação
atinge os códigos de conduta, as regras da vida social, os valores morais, até mesmo
as línguas, a educação e outras formas culturais que orientam a existência de cada
um no mundo. Dito de outra forma, o processo identitário, enquanto dependente da
relação com os outros (sob a forma de encontros, conflitos, alianças, etc), é o que
torna problemática a cultura, e, no final das contas, a transforma.

A ideia de Agier (2001) baseia-se na dinâmica das relações sociais que ocorre em um
movimento de troca constante envolvendo elementos da tradição e da realidade. Nesse
contexto, a tradição não se perde, ela se encontra ainda lá, resguardada na memória cultural
aguardando o momento em que seja necessária sua manifestação. Desta forma, pode se dizer
que a manifestação da tradição será situacional e seletiva.

A complexidade crescente das realidades locais torna mais necessário do que nunca
a abordagem situacional das culturas e das identidades como um instrumento de
compreensão das lógicas observadas diretamente, e também como um princípio de
vigilância antiexótica da antropologia. A atenção principal do observador deve se
colocar antes sobre as interações e as situações reais nas quais os atores se engajam,
do que nas representações formuladas a priori das culturas, tradições ou figuras
ancestrais em nome das quais se supõe que eles agem. É a partir dos contextos e das
questões em jogo nas situações de interação que a memória é solicitada

33
A tradição neste contexto remete a ideia descrita na nota 32 página 61.
64

seletivamente. [...] a cultura seria um ‘vasto celeiro de significações’ construído


pelas pessoas ao longo do tempo e do qual se utilizam de acordo com as seleções
situacionais, o que pode tornar os componentes do celeiro cultural diversos e mesmo
contraditórios. (AGIER, 2001, p.12-13).

Nas cidades este fenômeno é algo real e próprio de um tempo onde às mudanças
contextuais aliadas as remoções das fronteiras – territoriais ou não – requer dos sujeitos não
apenas adaptação mas também (re) construções. Não é difícil perceber isso: nos outdoors, nas
marcas, nos produtos expostos nas prateleiras, nos canais pagos da TV uma mistura de cores,
de formas, de idiomas, de etnias trafegam de um lado ao outro do planeta. Não se pode mais
dizer quem se é pelo fenótipo. Se outrora a língua era um diferencial hoje se fala, muitas
vezes melhor, o idioma estrangeiro que o nativo. E assim as identidades vão se revelando
múltiplas facetas em trânsito.
Esta forma de relacionar vida e tradição, que parece ser uma resposta apropriada a
modernidade, abre precedente para as seguintes questões: a tradição, como responde a essas
mudanças que, conforme descrita por Agier (2001), parecem ser algo dinâmico e constante?
Quais as consequências para a tradição e que papel lhe é legado dentro do fenômeno de
transformação cultural?
Para Pierucci (1999, p.151) “[...] quem diz tradição, diz passado e diz também
costume, particularidade, saber local. Diz cultura. Diz diferença cultural.” Todos esses
elementos estão ligados a transmissão que se dá através dos indivíduos que vivenciam as
transformações da cultura. As tradições são específicas, logo em uma sociedade complexa
haveria várias delas.
A permanência de uma tradição se dá pela manutenção do grupo que a vive. Logo, ao
pensar que são esses indivíduos que vivem a metamorfose identitária os responsáveis pela
transmissão as novas gerações, torna-se mais fácil a compreensão sobre a modificação, o
delinear da cultura através das identidades que perpassam por ela.

A persistência das tradições depende da conservação estrutural do grupo que a


reconhece. [...] as tradições mudam conforme as exigências do presente. [...] a
criação e acumulação culturais nunca são realizadas pelos mesmos indivíduos. Com
a sucessão de gerações, novos participantes do processo cultural emergem
continuamente. O contato das novas gerações com a herança cultural é original de
tipo biológico, diferente do contato derivado da mudança social do campo para a
cidade, por exemplo. A assimilação da cultura pelas novas gerações se dá através de
uma seleção, sendo o inventário cultural reavaliado e perdidas as possessões que não
correspondem mais às necessidades presentes. (RIVERA, 2001, p.71-72).

Ao pensar que são esses indivíduos que vivem a metamorfose identitária os


responsáveis pela transmissão da tradição as novas gerações, pode-se compreender essa ação
65

como uma reinterpretação da tradição e não uma fixação da tradição. Os movimentos são
distintos, mas possuem algo em comum: a tentativa de perpetuar a tradição. Fixando ou
reinterpretando sempre haverá uma manutenção desta.

Nem a prática nem o pensamento integrador precisam ser claros. Às vezes o


prolongamento da tradição é resultado de sua ambiguidade. [...] o caráter dúbio da
tradição, do pensamento ou da prática integradora permite a recriação porque abre
espaço para a intuição criativa e para a reinterpretação. A rigidez do elemento de
coesão pode fixar a tradição, mas não garante a sua continuidade. (RIVERA, 2001,
p.74).

Como visto no capítulo anterior, a ideia sobre identidade nasce discursivamente e


toma forma através das interações sociais com este discurso “[...] um caldeirão de enunciados
ou de declarações de identidade alimentado por suas relações com o alhures, o antes e os
outros, que lhe transmitem feixes de informações heterogêneas.” (AGIER, 2001, p.10).
No caso da identidade religiosa islâmica talvez um dos maiores problemas quando se
tenta construir uma imagem sobre a mesma seja a ideia da homogeneidade. O Islã é antes de
tudo uma unidade multifacetada o que significa dizer que ao falar de Islã está a se falar de
uma unidade que se constrói na diversidade. “Falar do Islã é falar de vários Islãs, com suas
coerências ou não, mas principalmente falar de um só e único Islã, em seu modo peculiar de
transformar o cotidiano, a vida e o corpo de seus seguidores.” (FERREIRA, 2007, p.20).
O próprio conceito de comunidade dentro do Islã permite afirmar isso. Ou seja, o Islã
são múltiplos, distintos “Islãs” que se manifestam seja pela sua diversidade interpretativa do
texto, seja pelo agregar de identidades culturais distintas, o fato é que não se pode pensar no
Islã como homogêneo, idêntico. A cada encontro cultural o Islã vai se adaptando, se
legitimando, variando assim as formas de ser muçulmanos.34

Mesmo um olhar superficial não pode deixar de perceber a enorme diversidade


histórica, cultural e política do mundo muçulmano. Para além das divisões sectárias
entre sunitas (cerca de 85% dos muçulmanos) e xiitas (15%) existe uma enorme
diversidade nas formas de se interpretar, praticar e vivenciar o islã que existe nos
diferentes grupos sociais e tradições culturais que compõem o mundo muçulmano.
[...] A ideia de que o islã teria uma essência fixa que seria reproduzida
independentemente do contexto histórico e cultural no qual ele se constitui como
fenômeno social é empiricamente falsa. (PINTO, 2010, p.24-25).

34
Paul Hilu (2001) coloca como exemplo dessa variação do ser muçulmano a prática do sufismo. Em algumas
regiões essa prática é proibida -Arábia Saudita é um desses lugares. Na Síria é o contrário, o sufismo está ligado
à prática e entendimento do Islã. Ou seja, a própria vivencia da fé islâmica passa por adaptações e o “ser
muçulmano” se adéqua a elas.
66

Mas se o Islã é heterogêneo em sua forma e manifestação porque para alguns ele
parece refletir algo de hegemônico? O que há no Islã que o remete a ideia de homogeneidade?
Talvez a resposta para estas perguntas esteja na compreensão de alguns elementos que se
repetem no Islã. Quando se pensa na questão do uso da língua árabe como guardiã da
sacralidade textual, por exemplo, ou no uso de alguns símbolos, ou nos próprios ritos35, isso
parece fixar uma imagem sobre o Islã, mas ainda assim é uma fixação que olhando mais de
perto é flexível.
Esta dinâmica, que é própria das relações sociais, a de ver e descrever o outro a partir
de sua diferença, não seria problemático se esta fosse construída a partir da visão contextual e
temporal. O reducionismo da análise sobre o outro leva a um pré-conceito que tem como
consequência a estigmatização. Ao se dizer sobre o Islã muitos reduzem a análise do
fenômeno religioso a partir de um prisma e assim à visão que grande parte ainda carregará é
de um Islã que reflete uma identidade tribal, retrógrada.

E assim, realmente, é a atitude orientalista em geral. Partilha com a magia e com a


mitologia o caráter autocontido e autoreforçado de um sistema fechado, em que os
objetos são o que são porque são o que são, agora e sempre, por razões ontológicas
que nenhum material empírico pode desalojar ou alterar. O encontro europeu com o
Oriente, especificamente com o islã, reforçou esse sistema de representar o Oriente
e, como foi sugerido por Henri Pirenne, transformou o islã no próprio epítome do
estranho contra o qual foi fundada toda a civilização europeia, da Idade Média em
diante. (SAID, 2007, p. 112-113).

Para Edward Said (2007) essa imagem construída sobre o Islã tem ligação direta com
os projetos colonizadores do passado que ainda reflete na contemporaneidade. O Islã sempre
esteve entre esses projetos no lugar de opositor, de resistente. Ao se dominar36 uma nação
majoritariamente islâmica uma das primeiras investidas era contra a religião

35
Um dos exemplos da flexibilidade ou adaptação do rito seria o da Ashura. Em alguns lugares como na Síria o
luto pela morte de Hussein é expresso apenas por choro dos participantes. Já entre os muçulmanos xiitas de
Trinidad y Tobago “[...] a Ashura tornou-se uma celebração festiva. Os tambores da procissão são
acompanhados de danças e consumo de bebidas alcoólicas por parte da população local.” (DEEB, KOROM,
NORTON, RICHARD apud PINTO, 2001, p.27).
36
Ainda hoje é possível perceber que o Islã é um incomodo a algumas nações. Para Said (2007) os motivos
podem ser encontrados em fatores como a luta entre árabes e o sionismo israelense, aliados ao distanciamento
cultural que reforçam os estereótipos e as percepções negativas sobre os árabes em grande parte do mundo
ocidental. Um exemplo das investidas contra a religião na contemporaneidade pode ser descrito nas ações
promovidas pelo xá Reza Pahlevi no Irã. “Em outubro de 1962, o gabinete do governo do xá aprovou um projeto
de lei para os conselhos das cidades e províncias. O projeto era laico e ‘pluralista’. O xá proibiu o uso do véu
pelas mulheres, fazendo muitas delas, desacostumadas com tal situação, vivessem confinadas em suas casas. A
censura do clero e a invasão a uma escola religiosa, onde setenta estudantes foram mortos pelas forças do
xá[...]”(COGGIOLA, 2008, p.45).
67

[...] entretanto, apenas o Oriente árabe e islâmico apresentou à Europa um desafio


não resolvido nos níveis político, intelectual e, por algum tempo, econômico. [...]
Sem dúvida, o islã era de muitas maneiras uma provocação real.Estava próximo do
cristianismo de maneira perturbadora, geográfica e culturalmente. Recorria às
tradições judaico-helênicas, tomava empréstimos criativos do cristianismo,
vangloriava-se de sucessos militares e políticos sem paralelo. E isso não era tudo. As
terras islâmicas se encontravam adjacentes e até sobrepostas às terras bíblicas; além
disso, o coração do domínio islâmico sempre foi a região mais próxima da Europa, a
que tem sido chamada de Oriente Próximo. (SAID, 2007, p.115).

A questão se torna mais complexa quando se pensa que estes pré-conceitos atinge um
grupo como todo anulando assim a ideia de que a identidade, mesmo a identidade religiosa, é
uma construção local e temporal. A tradição assegura a transmissão para outras gerações desta
identidade, mas a apreensão e a resposta que cada geração dará ao “outro” sobre esta tradição
não se pode afirmar.
Sendo assim, como categorizar uma identidade se ela é forjada nos encontros de
distintas tradições e culturas? A tradição como parte da cultura de um povo, pode ser a
segurança da perpetuação de um tipo de identidade específica?

3.2 Sobre os pilares da unidade identitária cultural

Se o conceito de identidade é aberto o de cultura também parece caminhar na mesma


direção e isso pode ser compreendido ao se pensar que, assim como a identidade a cultura
passa pela narrativa, pela descrição do outro; “[...] as histórias são o cerne daquilo que dizem
os exploradores e os romancistas acerca das regiões estranhas do mundo; elas também se
tornam o método usado pelos povos colonizados para afirmar sua identidade e a existência de
uma história própria deles.” (SAID, 2011, p.11).
Mas nem só de narrativas é forjada uma cultura, e ao dialogar com Said (2011, p. 10-
11), o conceito de cultura pode

[...] significar duas coisas em particular. Primeiro “cultura” designa todas aquelas
práticas como artes de descrição, comunicação e representação, que têm relativa
autonomia perante os campos econômico, social e político, e que amiúde existem
sob formas estéticas, sendo o prazer um de seus principais objetivos. [...]. Em
segundo lugar, quase imperceptível, a cultura é um conceito que inclui um elemento
de elevação e refinamento, o reservatório do melhor de cada sociedade, no saber e
no pensamento [...].

O que se compreende desse processo é que nenhuma cultura é igual a outra; podem
possuir elementos constitutivos parecidos, próximos, mas cada cultura possui o seu próprio
reservatório, a sua maneira de pensar, construir significados, aprender, compreender. Essas
68

particularidades encontradas na cultura permitem o desenvolvimento do senso de pertença que


se dá através da identificação.
A cultura é o reflexo das identidades que a constrói, o que significa que a unidade
identitária se torna um desafio em tempos onde os fluxos migratórios e os refugos das
colonizações produziram múltiplas identidades sociais gerando assim distintas formas
culturais.
A localização de uma cultura de origem parece não fazer mais sentido, pois “em um
mundo de diáspora, fluxos transnacionais de cultura e movimentos de massa de populações,
tentativas antiquadas de mapear o globo como um conjunto de regiões ou berços de cultura
são desnorteadas por uma série estonteante de simulacros pós-coloniais [...]”. (GUPTA;
FERGUSON, 2000, p.35).
A ideia de pertencimento a um lugar específico tem se tornado fragmentada pela
própria dinâmica das relações interculturais, nesse sentido a manutenção do reservatório
cultural será de suma importância na construção e identificação dos grupos étnicos.
Importante e complexo, pois se por um lado os signos e significantes culturais
contribuem para o agrupar, por outro, ao se pensar que os indivíduos que formam grupos
étnicos não necessariamente possuem o mesmo reservatório cultural tem-se nesse fato a
criação de um limite que será percebido na seleção dos elementos constitutivos da identidade
cultural. Nesse caso a

[...] etnicidade é melhor entendida como uma questão de organização social, e [...]
não há uma relação simples entre pertencer a um grupo étnico e a distribuição de
itens culturais entre populações. Normalmente, o pertencimento a um grupo étnico,
do ponto de vista da identidade social, poderia ser uma coisa ou outra; estar dentro
ou estar fora. Nesse caso, o limite estaria claramente demarcado, envolvendo, na
maior parte das vezes, formas culturais selecionadas, dicotomicamente distribuídas e
compreendidas como emblemáticas da condição de membro do grupo. Mas é
importante perceber que nem todas as distribuições de cultura entre pessoas e
relações têm de seguir as mesmas linhas. (HANNERZ, 1997, p.15).

Pensando na cultura islâmica pontua-se que esta, desde sua origem, conseguiu manter-
se presente, no meio de outras culturas, através de aspectos como a arquitetura, a língua, os
ritos e mitos nos mais diversos espaços sociais e geográficos: uma mesquita nos Estados
Unidos pode ser diferente de uma construída em Meca, mas ainda assim é capaz de carregar
traços da cultura que as distingue e as identificam em qualquer espaço do mundo. “A
grandeza, a simetria e a nobreza da arquitetura islâmica ajudam a criar um sentido de orgulho
e de identidade entre os muçulmanos.” (AHMED, 1992, p.240).
69

Para Berger e Zijderveld (2012, p.85) a pluralidade produz a modernidade e uma das
características desta é a fragmentação da ideia de pertença única em favor da unidade em
torno do discurso do pluralismo e da diversidade. Se por um lado esta favorece o diálogo entre
as múltiplas identidades por outro se caminha em direção ao relativismo e a perda do
significado da tradição. Afinal, no encontro das identidades sempre há o remodelar da cultura
e consequentemente da tradição.
Esta pluralidade que hoje se encontra presente, se não em todos, em quase todos os
Estados-nação faz surgir o multiculturalismo37, que para Gupta e Ferguson (2000, p.33) “é, ao
mesmo tempo, um débil reconhecimento do fato de que as culturas perderam suas amarras a
lugares definidos, e uma tentativa de subsumir essa pluralidade de culturas na moldura de uma
identidade nacional”.
Desta forma os lugares passam a ser, como as identidades, lugares imaginados: o
Marrocos dos livros não é o mesmo Marrocos do cotidiano de quem vive lá; nem a Índia é o
lugar onde vive somente indianos como muitas vezes os mapas geográficos, com sua
separação de territórios por cores ilusoriamente dão a ideia de fronteiras perfeitas. E, diante
desta dinâmica produzida pelo trânsito de identidades e culturas em espaços delimitados seria
possível encontrar uma identidade ou uma cultura que não fosse híbrida?

[...] um observador casual sabe que nem só americanos vivem nos EUA, e está claro
que a própria questão do que é um “americano verdadeiro” é controvertida. No
entanto, até mesmo os antropólogos ainda falam de “cultura americana”, sem clareza
do que isso significa, porque supomos uma associação natural de uma cultura (“a
cultura americana”), um povo (os “americanos”) e um lugar (os “Estados Unidos da
América”). Tanto o naturalismo etnológico como o nacional apresentam as
associações de povo e lugar como sólidas, criteriosas e pacíficas, quando são, na
verdade, contestadas, incertas e fluídas. (GUPTA; FERGAUSON, 2000, p.37-38).

Dialogando com as ideias de Gupta, Ferguson(2000) e Agier (2001) é possível


perceber que no encontro entre culturas e identidades há uma dialética produtora de novas
identidades e consequentemente novas culturas. Bartolomé (2006, p.41) diz que “[...] todas as
culturas humanas resultam de processos de hibridação” o que leva ao questionamento sobre: e
a tradição: como mapear ou encontrar a tradição neste emaranhado de significados múltiplos e
híbridos?

37
Multiculturalismo pode ser entendido como o entrelaçamento de culturas dentro de um mesmo espaço
forjando assim, um tipo de identidade social. É a influência de várias culturas formando uma nova cultura.
Brasil, Estados Unidos entre outros são exemplos de espaços onde a cultura se constitui multicultural. Apesar de
se entrelaçarem sempre haverá nessa construção os elementos de subordinação e dominação que pode ser
percebido nas relações e suas consequências sobre as culturas nativas e culturas do colonizador.
70

Hannerz (1997, p.12) diz algo interessante: por serem processos as culturas
permanecem porque estão em movimento. Logo, pensar o hibridismo a partir desta análise
direciona a um ganho e não perda da tradição ou melhor a uma reinvenção da tradição a fim
de que ela se mantenha viva na tradição e como tradição. “E, para manter a cultura em
movimento, as pessoas, enquanto atores e redes de atores, têm de inventar cultura, refletir
sobre ela, fazer experiências com ela, recordá-la (ou armazená- la de alguma outra maneira),
discuti-la e transmiti-la.”
O mundo a cada dia parece realmente caminhar para ser um mundo sem fronteiras e
assim “à medida que as culturas nacionais tornam-se mais expostas a influências externas, é
difícil conservar as identidades culturais intactas ou impedir que elas se tornem enfraquecidas
através do bombardeamento e da infiltração cultural”. (HALL, 2003, p.74).
A crise de sentido se tornou um termo comum e a cada dia recorre-se às velhas
práticas, as velhas crenças que assim como a identidade e a cultura, passam pelo renovar
provenientes das novas releituras de mundo. Essa crise, proveniente da perda de credibilidade
no sistema moderno faz surgir um novo movimento que busca respostas na reconstrução da
identidade através de estados que sejam “[...] unificados tanto em termos étnicos quanto
religiosos, e criar entidades políticas em torno de identidades culturais homogêneas”. (HALL,
2003, p.93).
O Islã parece lutar bravamente em favor de sua cultura identitária religiosa e um dos
lugares da perpetuação de sua identidade são as mesquitas. A mesquita é mais que o local de
oração é o local onde política e vida social se encontram. Neste ambiente “[...] são
perpetuados os valores do costume, estabelecidas estratégias de acção (sic) e exploradas as
questões políticas e sociais da atualidade.” (AHMED, 1992, p.231).
Mas a mesquita pode ser um lugar de tensão, justamente pela questão identitária. A
presença de revertidos brasileiros é um fator de preocupação para ambos: descentes de árabes,
libaneses como para os nacionais.

A recente presença de brasileiros nas mesquitas que até então eram compostas
fundamentalmente por um grupo étnico que se vê e é visto como árabe, tem sido
sentida por este último como uma ameaça à tentativa de preservação cultural do
grupo. Conflitos ideológicos, tensões e negociações têm feito parte da realidade de
várias destas instituições. [...] O Islã nasceu entre os árabes e no Brasil é seguido
fundamentalmente por imigrantes e descendentes que se identificam com esta etnia,
atrelando sua origem étnica à tradição religiosa. [...] Os brasileiros convertidos
reconhecem sua ‘subordinação’ atual a uma estrutura religiosa marcada por aspectos
culturais árabes bastante manifestos, mas não perdem as esperanças de ver a religião
islâmica assumir uma face mais brasileiras no país, com o aumento do número de
conversões. (CASTRO, 2007, p.141-142).
71

Se a mesquita, como lugar do encontro identitário, pode não agregar de forma


universal outros elementos que constituem o reservatório identitário-cultural da religião
podem ser acessados, como por exemplo, a ideia de comunidade (ummah) . Nessa ideia a
identificação fica acima das diferenças. E pontuar essas diferenças e divergências dentro do
Islã contribui para o desmistificar sobre a homogeneidade do mesmo. Assim como qualquer
grupo social, os grupos formados por seguidores do Islã reinventam a tradição religiosa a
partir de suas vivencias distintas.
Ao chegar neste caminhar discursivo sobre tradição, cultura e identidade surge
algumas questões a serem aplicadas ao Islã: Se a sociedade muçulmana, não deve ser pensada
como monolítica e unificada, então, o que há neste grupo etnicamente distinto que o faz
parecer unido? Estaria no discurso do outro sobre o Islã a imagem de unificação? Ou na
própria luta interna, de cada grupo, em cada canto do planeta, que resiste a distintas formas de
dominação? O que promove a ideia de que existe de fato uma identidade única e islâmica?

3.2.1 A tradição cultural e o fortalecimento da identidade coletiva

Estudar o Islã é ir de encontro ao conhecimento sobre uma determinada religião e ao


mesmo tempo uma cultura e talvez neste segundo ponto se encontre o motivo pelo qual
grande parte das pessoas entenda o Islã como algo único, homogêneo, sólido. Porém, assim
como a identidade é mutável a cultura também passa pelo mesmo processo o que leva a
perguntar se haveria algo nas relações humanas o qual pudesse se perceber ou demarcar como
imutável, fixo.
Talvez a tradição fosse esta âncora que se assegurasse a perpetuação de uma ideia, de
um modo de viver, de uma ideologia, afinal, a tradição pode ser entendida como “[...] um
conjunto de práticas normalmente reguladas por regras tácita ou abertamente aceitas; tais
práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de
comportamentos [...]”. (HOBSBAWN, 1997, p.9). Mas até a tradição passa, também, por
modificações.

[...] a noção que se depreende é que a tradição cultural serve, por assim dizer de
reservatório onde se irão buscar, à medida das necessidades no novo meio, traços
culturais isolados do todo, que servirão como sinais diacríticos para uma
identificação étnica. A tradição cultural seria, assim, seletivamente reconstruída, e
não uma instância determinante. (CARNEIRO, 2009, p.226).

Seguindo a linha de raciocínio do historiador Hobsbawn (1997) a tradição pode ser


classificada como genuína e inventada e a diferença esta na demarcação do tempo: a primeira
72

não é tão fácil de se dizer onde e como começa ao contrário da segunda que já permite este
apontamento. O interessante nesta análise, que ele propõe, é que a tradição inventada tem seu
nascedouro em uma tradição genuína e dentro desta perspectiva poderia se dizer, então, que o
Islã é uma tradição do tipo inventada 38

[...] o Islam não é visto como começando a partir da revelação divina , mediada por
Muhammad, pois, como “sistema”, ele é perpétuo e inerente a tudo que é criado.
Essa naturalização da história obviamente tende a relativizar o surgimento histórico
do islamismo. [...] A tradição muçulmana supõe que Allah revelou sua mensagem
através dos tempos a diferentes profetas e mensageiros, em diferentes línguas e
épocas, e que a revelação alcorânica, longe de instaurar um novo sistema ou
anunciar uma nova mensagem, tem poder restaurador que recolhe aquilo que foi
apontado nos livros que lhe precederam, selando a mensagem divina e a profecia.
(MONTENEGRO, 2000, p.28).

Uma das características das tradições – inventadas ou genuínas – “[...] é a


invariabilidade. O passado real ou forjado a que elas se referem impõe práticas fixas
(normalmente formalizadas), tais como a repetição”. (HOBSBAWN, 1997, p.10). E nessa
prática o costume entra como o modus operandi em diálogo com a sociedade que o utiliza,
demarcando assim sua diferença frente a outras tradições. Para que a tradição garanta seu
status de invariável ela precisa que o costume39 também, não mude, pois, “a decadência do
‘costume’ inevitavelmente modifica a ‘tradição’ à qual geralmente está associada.”.
Rivera (2010, p.74-75) contribui com o entendimento sobre mutabilidade de uma
tradição ao fazer a distinção entre o rito e mito. Para ele a diferença entre estes está na
flexibilidade, na permissão de se interpretar, reinventar. Em suas análises, o mito seria o
elemento que passa pela contextualização, pela mudança; o rito, ao contrário, é fixo e é
justamente na rigidez do rito que está a permanecia de um tipo de interpretação do mito: o rito
faz a manutenção e assegura a permanência do mito.

A rigidez do elemento de coesão pode fixar a tradição, mas não garante sua
continuidade. É o que acontece entre mito e rito. Este permanece fixo porque está

38
O Islã é uma tradição que data do século VII que bebeu de fontes cristã e a judaica. Seus textos, mesmo
quando se utiliza o discurso da Revelação, da Sacralidade, são a continuidade dos escritos das citadas tradições e
suas práticas rituais revelam o mesmo. Logo, dizer que o Islã é uma tradição inventada significa que ele é uma
releitura das tradições monoteístas em um discurso de resistência à apostasia e idolatria dos crentes de sua época
para trazer uma reformulação da fé e dos valores morais e culturais.
39
O exemplo que Hobsbawn (1997, p.11) trabalha em seu livro A invenção das tradições elucida bem o que seja
costume. Ao fazer distinção entre o uso prático de um acessório e o seu uso dentro de uma imagem
interpretativa, o autor delimita o espaço do costume. “ O uso de bonés protetores quando se monta a cavalo tem
um sentido prático assim como o uso de capacete protetores [...]. Mas o uso de um certo tipo de boné em
conjunto com um casaco vermelho de caça tem um sentido completamente diferente. Senão, seria fácil modificar
o costume ‘tradicional’ dos caçadores de raposa como mudar o formato dos capacetes do Exército [...] caso o
novo formato garantisse maior proteção [...].”
73

claramente definido e não contém ambiguidades. A sua expressão rígida se


manifesta nos gestos corporais executados pelos agentes religiosos. O mito, sempre
flexível, fica livre e exposto a novas interpretações. O rito se perpetua fixando-se
enquanto o mito se prolonga reinterpretando-se. A fixação e rigidez são
caracaterísticas comuns aos lugares sagrados, aos dogmas e aos ritos. Dogmas e ritos
são tentativas de compensar a perda ou distanciamento dos lugares sagrados
originais. [...] Ambos são tentativas de perpetuar a tradição, fixando-a.

Outra forma de compreender a mutabilidade da tradição passa pela noção de


aculturação. Para Carneiro (2009) este é outro conceito que nasce de uma necessidade própria
das transformações. Segundo ela, quando o conceito de cultura deixa de pertencer a esfera do
nato para o de adquirido cria-se o problema na nomeação da perda desta.

A noção de cultura veio substituir-se à de raças, dentro de um movimento que se


quis generoso – e certamente o foi – mas que acabou transferindo à noção de cultura
reificação semelhante à da noção de raça. Mas essa não é agora a questão: como
cultura era adquirida, inculcada e não biologicamente dada, também podia ser
perdida. Inventou-se o conceito de aculturação e com ele foi possível pensar [...] na
perda da diversidade cultural e em cadinhos de raças e culturas. (CARNEIRO, 2009,
p.236).

Nessa construção do entendimento sobre cultura e tradição percebe-se que a língua,


como constituinte da tradição, se torna um elemento de coesão e fixação de uma tradição e
identidade. O Islã, por exemplo, ao preservar a língua árabe nos textos Sagrados, na recitação
da oração e nos sermões40 proferidos nas Mesquitas revelou um tipo de resistência cultural
frente às demais culturas. Uma resistência necessária tanto para aqueles que se encontrava em
diáspora como para aqueles que se encontrava sob a dominação de outros. E neste resistir às
identidades e o senso de coletividade iam se fortalecendo.

Assim como outros componentes da nossa Cultura coletiva, a linguagem é um meio


de racionalizar o mundo, de inventá-lo como um continuum causal de fatos e
eventos. [...] Entre os povos cujas línguas assumem em geral o papel daquilo que é
objetificado e contrainventado por meio dos diversos controles individuais do
mundo, a convencionalização (a objetificação desses controles) é entendida como
“dada” e inevitável, independente das ações do homem. [...] O advento do Islã
alterou o modo como as pessoas viam a língua árabe. O corão foi o primeiro livro
escrito em árabe, e os muçulmanos acreditavam que esta era a língua em que fora
revelado.Era expresso na linguagem elevada em que se compunha a poesia dos
primeiros tempos, mas agora usada para um fim diferente. Para os que aceitavam o
Corão como Palavra de Deus, era essencial entender a sua língua; para eles, a poesia
antiga era não só o diwan dos árabes, mas também a norma de linguagem correta.
(WAGNER, 2010, p.171-179; HOURANI, 2006, p.79).

40
Devido o crescente número de convertidos que não são falantes da língua árabe, algumas mesquitas já
traduzem seus sermões .A oração, porém, deve ser recitada em árabe por todos. A preservação da língua árabe
está ligada ao entendimento da sacralidade, uma ação que pode ser também, classificada como resistência pela
perpetuação da tradição.
74

Esse tipo de preservação molda uma identidade de resistência, que tem nos grupos
41
étnicos sua força de ação. Inseridas em espaços e contextos diferentes esses revelam a luta
não somente pela preservação de uma determinada tradição, mas acima de tudo de uma
ideologia que se pauta justamente na invariabilidade da tradição. Para Manuela Carneiro
(2009, p.239)

A construção da identidade étnica extrai assim, da chamada tradição, elementos


culturais que, sob a aparência de serem idênticos a si mesmos, ocultam o fato
essencial de que, fora do todo em que foram criados, seu sentido se alterou. Em
outras palavras, a etnicidade faz da tradição ideologia , ao fazer passar o outro pelo
mesmo; e faz da tradição um mito na medida em que os elementos culturais que se
tornaram “outros”, pelo rearranjo e simplificação a que foram submetidos ,
precisamente para se tornarem diacríticos, se encontram por isso mesmo
sobrecarregados de sentido. Extraídos de seu contexto original, eles adquirem
significações que transbordam das primitivas. (CARNEIRO, 2009, p.239).

No caso do Islã a evocação da identidade étnica como força geradora de resistência é


primordial. Como movimento religioso pautado na tradição religioso-cultural com visões
expansionista, somente na unidade da identidade étnica seria possível o resguardar desta
tradição - mesmo que tal pensamento sobre o perpetuar da tradição, seja um mito , como disse
Carneiro (2009).
Mito ou realidade fato é que a ideologia que a identidade étnica carrega fortalece o
senso de unidade e pertença. O resultado deste trabalho executado pelo mito da
invariabilidade da tradição é a resistência que se manifesta através do retorno de práticas
culturais consideradas próprios da tradição. O uso do véu, a circuncisão masculina, o encontro
nas orações de sexta-feira entre outros, revelam uma valorização da tradição e reflete uma
pedagogia do fazer.
Para Hobsbawn (1997, p.12-13) a invenção de tradições é um indício de que algo não
está no lugar. Se na tradição encontra-se o reservatório simbólico de uma sociedade ou grupo,
inventar uma nova tradição significa que este reservatório não está suprindo a necessidade dos
que se alimentam dela. “Inventam-se novas tradições quando ocorrem transformações
suficientemente amplas e rápidas tanto do lado da demanda quanto da oferta.”

41
“[...] grupos étnicos são formas de organização que respondem às condições políticas e econômicas
contemporâneas e não vestígios de organizações passadas. Elas se servem do arsenal cultural não para conservá-
los como um todo [...] mas para selecionar traços que servirão de sinais diacríticos para se exibir a afiliação a um
grupo.” (CARNEIRO, 2009, p.231).
75

Mohammed Abed al-Jabri (1999, p.64-65) acredita que a perpetuação da tradição


cultural árabe-islâmica encontra-se na unidade da problemática42 e é por isso que, mesmo
sendo plural, no que tange a vivencia da fé islâmica, ainda é possível encontrar unidade no
pensamento árabe-islâmico. A unidade da problemática leva ao fortalecimento da tradição e
uma vez fortalecida procurará nela respostas para seus problemas.

[...] o pensamento teórico numa dada sociedade e numa dada época constitui uma
unidade particular, dotada de sua armação própria, na qual se fundem, por assim
dizer, as diferentes correntes e tendências. Deste ponto de vista, o todo é que é
significativo, e não os elementos. [...] neste sentido que também podemos falar de
um pensamento árabe-islâmico-medieval apesar da aparente pluralidade, das
aparentes diferenças que o marcam. [...] A unidade de um pensamento, em nossa
perspectiva, não se define em razão do fato de seus autores pertencerem a uma
mesma comunidade (nacional, religiosa, linguística...), nem em razão da identidade
dos assuntos tratados, ou da inscrição desse pensamento num mesmo perímetro
espácio-temporal. A unidade do pensamento significa muito simples unidade da
problemática.

O que se pode inferir, é que no caso da religião a invenção de tradições dentro da


tradição pode gerar um desequilíbrio, afinal a tradição se fundamenta em mitos cridos como
divino e é nesse momento que os embates acontecem entre os que propõem um retorno a
tradição “genuína” e os que veem a necessidade de contextualizar a tradição. A resistência
cultural pode ocorrer dentro e fora do grupo; entre os seus e os outros. E quando isso ocorre a
qual ideal na tradição se recorre? É possível ser uno em meio a diversidade de leituras sobre a
tradição? A identidade coletiva islâmica é uma realidade ou utopia?

3.2.2 A ummah como ideal de identidade coletiva no Islã

Um dos conceitos recorrentes no Islã é o de comunidade. Desde os primórdios da


religião os muçulmanos fundamentaram-se sob o ideal de coletividade o qual contribuiu para
que o Islã mantivesse a ideia de grupo em meio à fragmentação interpretativa da tradição,

42
Unidade da problemática seria a identificação com um problema a partir das relações desenvolvidas com a
comunidade. Ao se identificarem como comunidade os indivíduos passam a dividir os mesmos problemas que
nesse caso se encontram entrelaçados e não isolados. Ao pensar a questão do “Renascimento árabe” (nahda) por
exemplo, “[...] o que preocupava os pensadores árabes da ‘época do Renascimento’ não era um problema
singular, mas sim um entrelaçamento de problemas [...] impossível de se resolver isoladamente ou mesmo
impossíveis de se analisar cada um por si, sem ligá-los aos outros (invasão européia, o despotismo turco, a
miséria, o analfabetismo, a educação, a língua, a condição feminina, a ausência de unidade nacional etc.) (ABED
AL-JABRI, 1999, p.66).
76

algo que se tornou possível por estar dentro de um sistema43 e não de uma hierarquia
eclesiástica.
Segundo Hourani (2006, p.37) a ideia de “comunidade” surge em Medina em um
momento de confronto entre poder político e defesa da fé, uma característica que
acompanhará posteriormente a história e desenvolvimento do Islã. Nesse momento de embate
ideológico e pragmático o sistema (din) ganha seus contornos finais e a mensagem profética o
tom da universalidade.

Em Medina, Maomé começou a acumular um poder que se irradiou pelo oásis e o


deserto em volta. Logo se viu atraído para uma luta armada com os coraixitas, talvez
pelo controle das rotas comerciais, e no curso da luta formou-se a natureza da
comunidade. Eles passaram a acreditar que tinham que lutar pelo que era certo [...].

Ainda hoje os muçulmanos identificam seus grupos por comunidade que


resumidamente pode ser compreendido como o grupo de fiéis do Islã. Além da identificação
da comunidade local, que leva o nome da localidade ao ser descrita – comunidade islâmica de
São Paulo, comunidade do Rio, Comunidade de Foz, por exemplo - existe outra identificação
a da comunidade universal ou Internacional chamada de ummah.
A característica geral da ummah é sua carga ideológica de unidade em meio à
diversidade: todos os muçulmanos, independente da sua vertente, são participantes ou
membros da ummah e a base para a união é a crença religiosa44 o que torna a comunidade real
no que tange a universalidade da mensagem.

Por definição, todo muçulmano pertence à Ummah, onde quer que ele se encontre.
Desse modo, a noção de Ummah não se refere a uma comunidade específica, mas a
uma supracomunidade integrada por todos os muçulmanos. [...] Em abstrato, nessa
acepção, a comunidade deve-se fundamentar exclusivamente na crença religiosa.
Não obstante, nem todas as comunidades muçulmanas particulares se definem
apenas a partir do vínculo religioso, algumas destacam uma origem étnica comum,
como ser descendentes de árabes, ou possuir uma língua árabe comum.
(MONTENEGRO, 2000, p.41).

O arcabouço pelo qual se ergue as representações e interpretações sobre o fenômeno


religioso é constituído por elementos como crença, símbolos, ética, que se entrelaçam e

43
Relembrando o conceito trabalhando no capítulo anterior, o Islã é concebido como “sistema” (din) o que
significa que ser seguidor do Islã implica em submeter, entregar a vida sob a regência deste sistema que é eterno
vindo do próprio Deus (Allah). Tal sistema engloba as dimensões econômica, política, social, moral e penal. Ou
seja, toda a vida social passa pela regulação deste sistema (din).
44
Este é um aspecto importante e que fortalece a coesão do grupo, pois ao se pensar que o Islã é uma religião
com diversas interpretações, no ideal da ummah estas divergências interpretativas ficam em segundo plano, pois
há algo mais forte que os une: a crença religiosa. Por crença religiosa entende-se ser a crença: na unicidade de
Deus , em Muhammad como o Mensageiro de Deus e no dia do Juízo Final. (KHALIL; NASSER FILHO, 2003).
77

formaliza um pensamento, uma ideologia. Esta ação produzida por agentes individuais, com
impactos na coletividade, dão a forma singular a religião expressando uma interpretação da
realidade de forma distinta.
Ao pensar a ummah como um ideal de coletividade dentro do Islã esbarra-se em uma
questão: como é pensada a ummah, como coletividade muçulmana, entre grupos com
interpretações de cunho radicais e terroristas? Se a questão que os une, como grupo identitário
é o credo religioso e não a interpretação, todos os muçulmanos, independente de suas ações
que muitas vezes são frutos da interpretação, são membros da ummah universal45? Seria a
ummah na verdade um ideal utópico?
A resposta para as perguntas acima não é de toda simples, mas, podem ser construídas
a partir do pensamento sobre a ética. Segundo Houtart em seu livro Sociologia da Religião
(1994, p.33) um dos elementos “[...] dos sistemas religiosos é a ética. [...] A ética não é mais
do que o conjunto de comportamentos, tanto individual como social que pode ser muito
diferente de acordo com cada caso. [...]”. Sendo assim, antes de dizer que todos são
muçulmanos porque possuem um mesmo credo religioso é preciso também dizer que a crença
está ligada a prática, pois se o pensamento religioso no Islã é compreendido como sistema, as
práticas seriam a forma visível da crença.
No caso das práticas radicais e terroristas há certo consenso entre os muçulmanos de
que estas não são práticas aceitas e próprias do Islã46 - como se verá no tópico seguinte deste
estudo e no capítulo final onde haverá algumas entrevistas sobre esta temática. No conceito da
ummah é possível distinguir os grupos que são pertencentes e não pertencentes a comunidade
universal. Pois a ummah é entendida como:

[...] a comunidade dos muçulmanos, organizada política, cultural e economicamente


em prol de um mesmo objetivo: satisfazer ao Deus Único e cumprir Suas ordens
como a melhor maneira de ascender à própria felicidade neste mundo e no outro.
Hoje em dia a comunidade muçulmana, com suas fragmentações, está distante de
constituir uma verdadeira Umma, mas se encaminha na direção deste objetivo,
apesar dos obstáculo externos e internos. (KHALIL; NASSER FILHO, 2003, p.37).

Mesmo não compactuando com algumas ações de cunho terrorista a comunidade


muçulmana – local e universal – recebe os reflexos advindos destas ações, o que contribui

45
Esta é uma pergunta importante de se fazer, pois a identidade coletiva de um grupo é criada a partir de sua
identificação entre os outros e os seus. Uma pergunta que talvez não se encontre a reposta de imediato, mas que
se tentará, neste texto, através do diálogo com alguns autores, esboçar uma ideia sobre esta pergunta a fim de
clarear e quem sabe encontrar uma resposta para as mesmas.
46
“Com respeito a alguns grupos sectários, como os talibans e o GIA (Grupo Islâmico Armado), da Argélia, é
importante esclarecer que não têm o reconhecimento da imensa maioria dos países islâmicos e de nenhum dos
grandes centros tradicionais de estudos [...].” (KHALIL; NASSER FILHO, 2003, p.103).
78

para o pensamento estigmatizado sobre a mesma. “Apesar de a noção de “unicidade” no Islam


ser central, isto não impede que o Islam dialogue consigo mesmo, [...]. Como todo
extremamente complexo, o Islam se debate em suas fragmentações internas [...] e em seus
delineamentos identitários.” (MONTENEGRO, 2000, p.55).
Além das tensões externas a comunidade local precisa se adaptar as tensões internas
que podem vir a surgir devido a entrada de novas identidades em seu seio, como a de
revertidos não entendedores da língua árabe, por exemplo. E nesse momento de tensão que o
chamado a viver a ummah se faz necessário, afinal o que os une é o credo religioso e não a
língua.

a identidade religiosa de um grupo formado por imigrantes e seus descendentes não


é jamais a simples reprodução daquela encontrada no seu país de origem. O Islã no
Brasil (em termos de crenças, práticas e instituições) não constitui uma simples
réplica do Islã no Líbano, na Palestina ou qualquer outro país de origem dos
imigrantes que aqui se assentaram. Ao contrário, o novo contexto passou a oferecer
desafios, exigindo novas respostas expressas em diferentes práticas e interpretações
da religião. A necessidade de negociação com o contexto hospedeiro impõe o
surgimento de um processo de renovação identitária onde a religião versus
secularidade costuma sofrer deslocamentos. (CASTRO, 2007, p. 1)

A ummah como uma comunidade imaginada se torna “real” pela força do discurso
apreendido no trânsito religioso que se manifesta seja nas distintas áreas fronteiriças de uma
nação, seja no encontro dos distintos fiéis em uma das maiores manifestações coletivas: a
peregrinação à Meca. Ali, no umbigo do mundo a identidade coletiva religiosa se faz presente
em meio às diferenças.

Embora os significados e práticas que constituem o universo religioso do islã sejam


construídos e vividos localmente, esses processos existem em um diálogo constante
com textos, discursos, práticas, objetos imagens e pessoas que circulam em diversas
arenas supralocais. A referência comum a textos sagrados e tradições rituais cria
canais de comunicação religiosa que permitem a construção não só de discursos,
mas também de níveis de experiências que têm como horizonte religioso a
comunidade imaginada do conjunto dos muçulmanos (designada como umma). Os
rituais que implicam no deslocamento e congregação de muçulmanos diferentes
partes do mundo, tais como a peregrinação a Meca (hajj) reforçam a consciência das
diferenças locais ao mesmo tempo que suscitam a busca de denominadores comuns
aos muçulmanos. (PINTO, 2010, p.30).

No ano 632 em sua última visita à Meca, Muhammad deixa uma mensagem que se
tornaria lema entre os seus “Sabei que todo muçulmano é irmão do outro, e que os
muçulmanos são irmãos” (HOURANI, 2006, p.39). A conduta e o zelo pela fé que o Profeta
demonstrara diante da comunidade organizada por ele serviu de exemplo para as gerações
79

posteriores tornando-se um ideal a ser alcançado. Mas apesar de terem em comum a crença
religiosa e no exemplo do Profeta o referencial de prática e fé, grupos sectários surgem em
meio ao Islã revelando uma distorção do ideal desta comunidade universal.
Diante destes fatos estaria na verdade a ummah vivenciando uma reestruturação de
seus ideais? Os distintos fenômenos que ocorrem em meio ao Islã como radicalismo,
resistência e os tantos revivalismos de cunho fundamentalista religioso seriam uma resposta à
secularização e a perda dos referencias primeiros que fundamentaram a ummah dos tempos do
Profeta? Ou seria apenas respostas possíveis a modernidade?

3.3 Fundamentalismo, radicalismo, resistência

A busca pela unidade em meio à diversidade tem sido um dos caros anseios dos
grupos étnicos, das comunidades em geral. Diante do multiculturalismo e do pluralismo que
se manifesta em várias esferas ideológicas permanecer fiel aos princípios tem sido um desafio
em meio à modernidade que para Giddens (2002, p.11) reflete “[...] uma cultura do risco”.
Para entender, basta pensar que ao propor uma nova forma que se pauta na mobilidade
e mutabilidade das instituições “a modernidade reduz o risco geral de certas áreas e modos de
vida, mas ao mesmo tempo introduz novos parâmetros de riscos, pouco conhecidos ou
inteiramente desconhecidos em épocas anteriores” (GIDDENS, 2002, p.11) gerando assim,
um misto de certezas e incertezas.

[...] segregando sua própria utopia matriz, a modernidade produziu também um


universo de incertezas. A dinâmica de seu avanço implica que ela suscite
continuamente sua própria crise, esse efeito de vazio social e cultural produzido pela
mudança é sentido como uma ameaça pelos indivíduos e pelos grupos. (HERVIEU-
LÉRGER, 2008, p.40).

Neste cenário onde os diversos atores revezam seus discursos a fim de adaptarem a
nova realidade, a ideia sobre o Sagrado passa também pela prova da adaptação que tem como
resultado o fortalecimento dos novos movimentos religiosos que se apresentam de forma
sincrética, em detrimento das grandes narrativas míticas. Os grandes deuses voltaram para sua
morada e deixam assim os pequenos deuses em seu lugar.

[...] a crença num Deus pessoal (com atributos do Deus judaico e cristão) vem
regularmente sofrendo uma erosão. O fato mais marcante não é o recuo do crer, mas
sua disseminação individualista, à margem dos grandes “códigos do crer” definidos
pelas instituições religiosas. Numa sociedade em que a autonomia dos indivíduos
afirma-se em todos os setores, a crença religiosa não constitui exceção. Os
80

indivíduos voltam-se menos para a conformidade às “verdades” codificadas por


instituições do que para a autenticidade de uma busca espiritual pessoal. Vão cada
vez mais “montando” os pequenos relatos de crença que lhes permitem conferir um
sentido subjetivo a sua experiência do mundo. E a ampliação dos recursos culturais
disponíveis contribui para a proliferação dessas composições de crença “à la
carte”.(HERVIEU-LÈGER, 2001).

Alguns teóricos como Peter Berger (1985) haviam predito a secularização, um


fenômeno que teria como característica básica a dessacralização e o ateísmo. Para ele a
economia é o veículo que leva a secularização, logo as sociedades ocidentais capitalistas
seriam as primeiras a vivenciar este processo. A secularização, nessas sociedades, primeiro
forjou-se na objetividade das relações sociais-economicas e subjetivamente, com o tempo, na
consciência.
Sobre este fenômeno, o da secularização, Danièle Hervieu-Léger (2008, p.37) diz que
o processo
combina, de maneira complexa, a perda da influência dos grandes sistemas
religiosos sobre uma sociedade que reivindica sua plena capacidade de orientar ela
mesma seu destino, e a recomposição, sob uma forma nova, das representações
religiosas que permitiram a esta sociedade pensar em si mesma como autônoma.

A individualização traz consigo a perda do sentido de comunidade, logo, o sentimento


de vazio e desenraizamento47 gera a necessidade da busca de fundamentos que possam dar
novamente o sentido. Para Berger (2001, p.10) “a modernização teve efeitos secularizantes,
em alguns lugares mais do que em outros, mas ela também provocou o surgimento de
poderosos movimentos de contra-secularização”.
Tais movimentos podem ser vistos nos chamados fundamentalismos que reacendem a
ideia da necessidade a um retorno aos fundamentos da fé como respostas ao desencantamento
com o mundo. “[...] a modernidade tende a solapar as certezas com as quais as pessoas
conviveram ao longo da história. É uma situação desconfortável, intolerável para muitos, e os
movimentos religiosos que prometem certezas são atraentes. [...].” (BERGER, 2001, p.17).
Percebe-se assim, que a modernidade ao gerar uma busca pela autonomia sobre os
processos vivencias e uma libertação da consciência que outrora era regida por uma ética
pautada no discurso religioso, leva a produção de uma força contrária que se manifesta em um

47
“O enraizamento é talvez a necessidade mais importante e mais desconhecida da alma humana. É uma das
mais difíceis de definir. O ser humano tem uma raiz por sua participação real, ativa e natural na existência de
uma coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e certos pressentimentos do futuro. Participação
natural, isto é, que vem automaticamente do lugar, do nascimento, da profissão, do ambiente. Cada ser humano
precisa ter múltiplas raízes. Precisa receber quase que a totalidade de sua vida moral, intelectual, espiritual, por
intermédio dos meios de que faz parte naturalmente” (WEIL apud LOREZON, 2009, p.59).
81

reavivar da fé, logo pode-se dizer que o fundamentalismo religioso é um produto da


modernidade.
Mas o que seria realmente o fundamentalismo? Onde nasce e como se manifesta? Ao
falar de fundamentalismo Panasiewicz (2007, p.51-52) faz um alerta. Segundo ele é preciso
pontuar que tipo de fundamentalismo esta a se dizer, pois o termo carrega uma vasta
utilização e significações48. Essa observação se faz necessária a fim de evitar as
generalizações das ações e categorias.

O termo fundamentalismo tem sido vastamente utilizado nos últimos anos e muitas
vezes de maneira imprecisa, pois tem servido para justificar atitudes religiosas
fanáticas, um retorno à sociedade pré-moderna ou mesmo práticas violentas. É
imprescindível que esse termo seja usado no plural, porque existem diferentes
fundamentalismos. Se sua origem histórica se encontra no universo religioso, sua
abrangência na sociedade atual ultrapassa esse universo e ocupa o espaço da política
e da economia, carregando consigo um traço claramente ideológico. Ter consciência
de sua pluralidade é resguardar as várias especificidades que o fenômeno vem
produzindo.

Nesta pesquisa o fundamentalismo a se analisar é o do tipo religioso. Historicamente o


fundamentalismo religioso49 é um fenômeno que tem sua raiz no protestantismo americano.
Na linha do contra-discurso os protestantes militaram contra a Teologia Liberal50 que
propunha uma leitura contextual das Escrituras. A resposta a esta veio em forma de um
documento redigido em Niagara Fall o qual cunhou o nome do grupo. O fundamentalismo
religioso pode ser entendido como

[...] um movimento intensamente anti-modernista, que se manifesta em todas as


religiões especialmente na chamada religiões do livro: cristianismo, islamismo,
judaísmo. [...] Faz alusão à reação das religiões em face aos processos de
modernização, reação provocada pelo medo produzido pelos câmbios culturais e
sociais e pela perda de referentes simbólicos e míticos do sistema de valores. Em
qualquer caso, propicia uma ideologia da intolerância e do fanatismo. (RUIZ, 2000,
p.363)

48
As entrevistas analisadas no capítulo seguinte revelam que a ideia de fundamentalismo não é estranha entre os
muçulmanos e eles se identificam com ela, o que confirma a necessidade da contextualização e compreensão dos
distintos significados e aplicações que este termo permite fazer.
49
O fundamentalismo como uma reação que se caracteriza pelo fechamento em um modo de pensar único
reflete uma ideologia conservadora e se apresenta em distintas esferas da sociedade tais como a política, a
econômica e religiosa.
50
“Utilizando-se do método histórico-crítico os defensores da Teologia liberal, acreditavam que o cristianismo
deveria buscar os valores positivos da modernidade, como o conhecimento cientifico, o racionalismo moral e a
democracia política. Para esses teólogos a utilização de métodos como o histórico-crítico e as modernas ciências
humanas era necessário a fim de purificar o texto sagrado das mitologias que sedimentavam com o tempo no
texto; para os teólogos conservadores essa ação alteraria a integridade da verdade do escrito por isso se opunham
a tais métodos”.(PRADO, 2010, p.1164).
82

Pace e Stefani (2002, p.36) chama à atenção para um novo tipo de fundamentalismo
ou neo-fundamentalismo que faria ponte entre a questão religiosa e política com sua atenção
voltada para a questão moral apresentando-se assim,

[...] não só como um movimento de tipo religioso, mas também, como verdadeiro
sujeito político cuja intenção é reagir contra a presumível perda de valores da
sociedade [...] contra a degeneração da democracia, inquinada pela tolerância laxista
da moralidade, pela fragilização do papel tradicional da família [...]. (PACE;
STEFANI, 2002, p.36)

Trazendo a análise do termo para a tradição islâmica pode-se dizer que não é um
termo de todo incorreto, pois além de estar ligado ao literalismo tem ligação com a atuação
política, algo muito presente principalmente no Islã de vertente xiita. Para Fabio Bacila (2011,
p.114) o “[...] fundamentalismo islâmico, surgiu em oposição à influência modernizante e
ocidentalizante difundida a partir do imperialismo europeu no século XIX, assumindo a forma
de resistência cultural”.
A leitura sem contextualização é uma característica dos fundamentalistas. No caso dos
textos Sagrados árabe esse tipo de leitura influenciara não somente a apreensão do texto mas
também a maneira como a tradição será vivida. Assim, o texto atua como regulador da vida e
da razão.

Essa língua, que permaneceu a mesma durante mais de catorze séculos forja a
cultura e o pensamento sem ser, em contrapartida, forjada por eles. Assim, ela
permanece o elemento mais enraizado na tradição e na autenticidade. Daí seu caráter
sacral. Porque exerce sobre ele um domínio sacral e porque faz parte de seus tabus, a
língua absorve o leitor. Por isso, adulto, quando ler um texto nessa língua, ele terá
mais a língua do que o texto. (p57)

Buscando mais precisamente o momento em que o termo fundamentalismo religioso


passa a ser usado como categoria descritiva de ações dentro do Islã51 pode-se pontuar o seu
início na década de 70 com os eventos da Revolução no Irã. Más, será após os eventos o 11 de
setembro, quando ocorre o ataque ao World Trade Center nos Estados Unidos, que este termo
ganhará força e retorna como categoria estigmatizante sobre um grupo. Marilene Chauí (149)
comenta que:

51
Segundo Pierucci (1999, p.177-178) o termo fundamentalismo começou a ser aplicado ao Islã em 1979 com a
Revolução Iraniana. “A confusão terminológica veio a tona quando o aiatolá Khomeini derrubou o Xá. [...] Para
desafio das classificações correntes na mídia e nas ciências sociais, o clero tomara poder político central de um
país estratégico do Oriente Médio, e além disto, para apertar ainda mais na peculiaridade, eram clérigos.
intransigentes [...] as categorias ocidentais correntes no comentário político não conseguiam dizer bem o que era
aquilo que a muitos de nós parecia um enorme retrocesso”. A demarcação do 11 de setembro no presente texto
não está ligada ao deslocamento do termo para o Islã mas ao crescimento de aplicação nesta religião.
83

Depois desta data, islamismo e barbárie identificaram-se e a satanização do bárbaro


consolidou-se numa imagem universalmente aceita e inquestionável.
Fundamentalismo religioso, atraso, alteridade e exterioridade cristalizaram-se na
nova figura da barbárie e, com ela, o cimento social e político trazido pelo medo.

Encontra-se neste fragmento da reflexão de Chauí o grande problema na categorização


do Islã com o termo fundamentalismo, pois este perderá todo o seu significado primeiro
revelando assim que o próprio termo passará pela invenção da tradição: se fundamentalismo
era uma categoria de análise hoje ele se tornou sinônimo de terror. Para Kepel (1991, p.13)
essa transposição do termo ocorre porque

[...] o costume é partir do estudo das religiões ocidentais e elaborar as noções ou


conceitos de que nos servimos para pensar no que surge em outros lugares. Visto de
Paris ou de Nova York, os acontecimentos no mundo islâmico geralmente são
reduzidos ao “intregrismo52 muçulmano” ou ao muslim fundamentalism , sem que
nem sempre nos demos conta de que o integrismo e o fundamentalismo são duas
categorias nascidas respectivamente nos universos católico e protestante e não
adquirem valor universal simplesmente por um jogo metafórico. Eu, pelo contrário,
creio que são as categorias simplificadoras e oblíquas que atrapalham o
conhecimento que temos desses fenômenos como um todo.

Assim, chamar de “fundamentalismo” os movimentos que ocorrem no Islã além de


usar uma categoria “estrangeira” leva ao generalismo das ações. Para compreender o que
ocorre entre os vários grupos que surgem e são formados por seguidores do Islã “[...] é preciso
entendê-los no contexto de sua prática social e esclarecer um através do outro, num vaivém
contínuo.” (KEPEL, 1991, p.23).
Ao trabalhar o Islã como fenômeno religioso e social é preciso demarcar de que tipo
de sociedade islâmica está se falando: um estado islâmico ou um estado secular de maioria
islâmica? O Irã, por exemplo, de vertente xiita é hoje o único país que mais se aproxima do
modelo de Estado islâmico desde a implantação da República Islâmica em 1979. O presidente
que é eleito através sufrágio universal, é o segundo depois do Líder Supremo, o Ayyatollah53.
Em um país islâmico as relações políticas, econômicas e sociais devem estar de acordo com
as leis do Islã.
Ao observar alguns grupos contemporâneos percebe-se que nada ou pouco há de
fundamentalista, no sentido que carrega o termo, mas sim de grupos políticos que por serem

52
Intregrismo foi um movimento que nascera em meio aos católicos e que não será tratado neste trabalho.
53
ayyatollah – “sinal de Deus”. No xiismo iraniano, titulo dos mais altos mujtahids (legista religioso que tem
autoridade para enunciar interpretações pessoais).
84

partidários da religião são categorizados erroneamente de fundamentalistas54. Hezbollah e


Hammas, por exemplo, são considerados grupos de resistência que agem dentro de seus
territórios em prol de uma causa política e de libertação. Al-qaeda, por sua vez, apesar de seus
integrantes se nomearem muçulmanos a maneira como planejam e a abrangência de suas
ações os colocam na categoria de terrorista.
A análise do lugar que cada grupo se enquadrará passa pela causa e local de atuação55.
Nas palavras de Visacro resistência e terrorismos podem ser entendidos como:

[...] resistência trata-se do conflito armado conduzido por nacionais contra uma força
de ocupação estrangeira. Tem por objetivo restabelecer as garantias de sobrevivência
da população, a integridade territorial, a unidade política, a soberania e/ou a
independência, total ou parcialmente comprometida pela intervenção externa.
[...] em termos práticos, terrorismo constitui, tão somente, qualquer forma sub-
reptícia de intimidação psicológica. [...] o Oxford English Dictionary define
terrorista como ‘quem quer que tente impor um sistema de intimidação coercitiva’.
Todavia, esse ‘conceito’ é politicamente inconveniente e juridicamente inútil, pois
amplia de forma irrestrita o corpo de ações e atores passíveis de serem terroristas.
Muitos autores já reconhecem que a busca por um conceito formal de terrorismo não
pode se restringir ao dogmatismo acadêmico, pois coloca em evidência uma série de
paradoxos. (VISACRO, 2009, p.223;282).

Apesar de admitir que o termo é abrangente, e por isso passível de se ocorrer erros em
seu uso, Visacro (2009) classifica de “terrorismo religioso” a Revolução Iraniana o que leva a
perguntar: quem tem as categorias analíticas próprias para categorizar como fundamentalista,
terrorista ou resistência uma ação? Até que ponto uma revolução realizada pelo povo pode ser
considerada um ato de terror? A Revolução Iraniana foi um ato de terror ou de resistência?

3.3.1 A Revolução Iraniana xiita e o despertar de um novo tipo de resistência

O fim da década de 60 será palco do eclodir de grupos esquerdidas em várias partes do


mundo que utilizando-se de ideologias de cunho marxista-leninista trazem a crítica social para
o campo da ação. A insatisfação com o modelo imperialista hegemônico ia de um continente a
outro em uma rede que interligava e fazia adeptos. Mas o que ninguém imaginava era que a

54
Alguns autores, como cita Castro (2007, p.103) , “defendem o uso do conceito ‘Political Islam’ no lugar do
termo ‘fundamentalismo islâmico’[...] ”O motivo da mudança do termo estaria na fragilidade que o mesmo
carrega no que tange a significação e aplicação.
55
Por resistente entende-se ser todo aquele que dentro de seu estado nacional luta pela libertação da opressão de
governos internos ou externos. Sua atuação limita-se ao território de origem. Os alvos nunca são civis. Os
terroristas, por sua vez, agem em lugares distintos e seus alvos são aleatórios: civis, crianças, soldados todos são
inimigos de uma causa pouco clara e compreendida. Esta classificação é presente nos discursos dos muçulmanos
entrevistados para este trabalho e parece ter legitimidade quando se pensa que não há consenso na definição
internacional sobre o termo refletindo assim, na classificação ou não destes grupos por outras nações. Por
exemplo, o grupo Hezbollah é classificado como terrorista pelos EUA e Canadá, mas não pela União Europeia.
Sobre essa informação ver: VONDRA (2009).
85

grande revolução nasceria de um campo que pensavam ter enfraquecido: “A aspiração por um
mundo melhor muda de tom e passa do domínio secular para o religioso.” (GILLES, 1991,
p.30).
E é nessa aspiração que um dos maiores marcos da história do século XX ocorrerá: a
56
Revolução Iraniana de 1979. Uma revolução que chegou a ser categorizada como
“islâmica57, mas que para autores como Pinto (2010, p.156) não é de todo correto denominar
assim, pois tal revolução “[...] não teve um caráter uniformemente islâmico, mas se constituiu
em uma série de revoltas contra o regime autoritário e corrupto do Xá [...] Os comunistas, os
camponeses e as minorias étnicas, como os curdos, tiveram um papel central na mobilização
revolucionária.”
Pensando sobre isso, talvez pudesse ser dito que o caráter islâmico estivesse na
linguagem comum – a linguagem religiosa islâmica - que conseguiu unir diferentes grupos
étnicos e vertentes religiosa em um mesmo ideal: a retirada do xá Mohammed Reza Pahlevi
do poder e o fim da interferência política e econômica dos EUA sobre a nação. Nesse busca, o
rememorar do martírio, um dos temas centrais na Teologia xiita, trouxe uma releitura dos
fatos e legitimaram ações e reações; a identificação com o martírio de Imam Hussein e seus
companheiros em Karbala58 gerava resistência e o sentimento de que luta era legítima e
clamava por justiça.

A brutal repressão contra os manifestantes produzia ‘mártires’ cujos funerais se


transformavam em protestos contra o governo e produzia mais vítimas, criando um
ciclo de violência e martírio que acabou por mobilizar multidões nas cidades
iranianas. O tema do martírio na luta contra o governo ímpio, injusto e ilegítimo
presente na teologia xiita tornou-se parte da linguagem dos manifestantes
independente de seu grau de religiosidade. A hostilidade dos manifestantes aos
Estados Unidos, Inglaterra e Israel, aliados ao regime do Xá, era alimentada pelas
lembranças do golpe da CIA que depôs o governo nacionalista de Mossadegh em
1956 e pelo papel do Mossad no treinamento da SAVAK. (PINTO, 2010, p.156).

No nome do movimento – revolução – já se encontrava o desafio para classificar o que


estava a ocorrer, pois até então, as revoluções sempre foram de cunho secularista, mas esta
vinha com uma proposta diferenciada que na voz de um dos seus líderes se colocava como

56
A escolha em analisar este movimento específico encontra-se no fato de que a partir dele o uso do termo
fundamentalismo fora aplicado ao Islã, como visto no tópico anterior.
57
“Ao qualificarmos de ‘iraniana’ uma revolução que o mundo acostumou-se, ideologicamente, a chamar de
‘islâmica’ (apresentando-a assim como um evento basicamente reacionário), sublinhamos suas múltiplas raízes
históricas e políticas, que o obscurantismo ‘racionalista’ pretende ocultar mediante uma simplificação absoluta,
posta hoje, a serviço de uma cruzada mundial contra o ‘terrorismo islâmico’, último álibi político-ideológico do
velho imperialismo capitalista”. (COGGIOLA, 2008,p.17-18).
58
Karbala no Iraque foi palco do martírio do Imam Hussein e seus 72 companheiros. Todos os anos esse martírio
é relembrado na Ashura.
86

sendo nem socialista, nem capitalista, mas revolução iraniana. (KHOMEINI, 2007) um
movimento, aos olhos do mundo ocidental, fadado a não sobreviver, pois “a própria noção de
uma revolução religiosa, como a de um governo islâmico moderno, parecia contradição em si
mesma”. (ARMSTRONG, 2005, p.354).
Entre dúvida e temor, os países ocidentais viram a vertente minoritária do Islã
conquistar o respeito e admiração entre os seus, fazendo com que a ideia do sucesso da
resistência xiita se estendesse a outras vertentes reavivando a luta pela libertação do
imperialismo e o fortalecimento da fé. “[...] a Revolução Iraniana foi o zênite do islã político,
pois pela primeira vez um movimento revolucionário tomou o poder e constituiu um Estado
islâmico”. (PINTO, 2010, p.158).
Dentro deste contexto de luta e resistência grupos de cunho nacionalista a religioso
ganhavam espaço em uma arena que tinha como pano de fundo o fim da guerra fria e a busca
por independência econômica e política. O discurso da reislamização, utilizado por alguns
destes grupos, em sua grande parte oriunda das correntes sunitas, vão se estruturando no
chamado ao jihad59, um conceito caro ao Islã e que vai se alterando em leituras propositais da
tradição.
A análise dos fenômenos que estavam a ocorrer neste período é sobre grupos que
professam uma mesma fé, o islamismo, e uma resposta possível para explicar o porque suas
ações diferem de grupo para grupo, apesar de professarem a mesma fé e terem como base de
regra e prática o mesmo texto Sagrado, encontra-se no tipo de leitura e quem faz esta leitura.
Algo extremamente importante para a compreensão e nomeação dos fenômenos.
Sobre esta questão, pode se dizer que na Revolução Iraniana o clero foi o responsável
pelo conclamar da população em uma leitura do tipo histórico-crítica da atual situação: se o
povo precisou ser liberto da opressão de Faraó no Egito os iranianos também tinham que fazer
o mesmo diante da opressão que estavam a viver sob o regime do xá. Já os demais grupos de
vertentes distintas a xiita ficavam por sua própria razão a interpretação e aplicação do texto, o
que pode explicar o porquê se conclama o jihad islâmico e não a uma revolução.

Raramente os militantes islamitas do mundo sunita provinham das fileiras dos


ulemás. Pelo contrário, o militante típico era aluno de uma faculdade moderna e

59
A palavra jihad traduzida geralmente como “guerra santa” tem como significado prático o esforço individual e
coletivo que o crente muçulmano deve empreitar em sua jornada como fiel. Esse esforço se divide em grande
(grande jihad) e pequeno (pequeno jihad) . O grande jihad pode ser compreendido como aquele que se tem
diariamente na busca por uma melhor observância da vida religiosa e como crente em Deus; e o pequeno jihad
seria aquele que se faz quando a ummah é ameçada. Contra a opressão e o opressor são convocados todos os
muçulmanos ao pequeno jihad e se preciso for a vida dar nesta busca pela justiça e integridade da comunidade
islâmica. O pequeno jihad ou a luta armada seria em último caso ou seja, quando a vida estivesse em jogo.
87

secular, com propensão para as disciplinas de ciência aplicada. Agrônomos,


médicos, eletrecistas e engenheiros que estavam terminando o curso conquistaram o
acesso aos textos sagrados, que liam e interpretavam sem se atrapalhar com as
glosas eruditas dos ulemás e seus preconceitos sociais. Saídos da primeira geração
que sabia ler árabe, procuravam no Corão as citações que lhes pareciam exprimir a
revolta que sentiam contra a ordem estabelecida e conclamar a ummah à jihad contra
o príncipe ímpio. (KEPEL, 1991, p. 47).

A Revolução Iraniana foi um fato histórico ocorrido dentro de um território específico


e com ambições locais e revolucionarias - o que significa mudança na forma e estrutura de
poder. Mesmo seu discurso tomando proporções extraterritoriais, a mobilização da nação
iraniana visava à libertação de uma situação que feria os princípios políticos e religioso 60 da
nação, algo que só foi possível porque a estrutura clerical dos xiitas se diferencia da dos
sunitas. Para Kepel a diferença na postura do clero trouxe impasses e divergência na
construção do pensamento revolucionário que estava a se formar a partir do exemplo desta
revolução, pois,
ao contrário dos seus colegas xiitas, os doutores da lei, os ulemás, do sunismo não
conseguiram conservar realmente uma independência verdadeira em relação aos
poderes estabelecidos nos Estados resultantes da independência. Tradicionalmente,
ocupavam na sociedade uma “posição polar dupla”: de um lado, repreendiam o
príncipe, exortando-o, em nome de Deus a ter mais justiça para com a ummah
(comunidade muçulmana) que estava encarregada de dirigir, especialmente para
com os seus membros mais desprovidos; de outro lado, pregavam para a ummah o
respeito à ordem social. Tinham à disposição uma arma terrível: era o takfir (que
corresponde mais ou menos à excomunhão), que podiam lançar sobre o próprio
príncipe se este, pela conduta ou pelo modo de governar, pusesse em perigo a
perenidade do islamismo. Cabia-lhes julgar esse perigo, o que poderia tomar
diversas formas de opressão insuportável. Banir o príncipe da ummah significava
desencadear contra ele a e sua soldadesca uma jihad para a qual estavam convidados
os fiéis. (KEPEL, 1991, p.45).

Ao contrário do muitas vezes o senso comum tende a dizer, os grupos radicais e


terroristas islâmicos, que surgem neste contexto, como a Al Qaeda ou a FIS na Argélia, por
exemplo, não surgem sem uma ideologia ou uma causa. Seu discurso muitas vezes é pautado
de um significado e de um sentido que por vezes as categorias analíticas orientais não
conseguem apreender. É preciso olhar dentro do olho do furacão quando se deseja
compreender.

60
“Em outubro de 1925, Reza Khan deu um golpe militar e instaurou uma ditadura, fazendo com que o
parlamento o nomeasse xá da Pérsia, transformando-se no fundador de uma nova dinastia, a Pahlevi. Treinado
nas brigadas cossacas, Reza, à frente de um grupo de oficiais de sua confiança, passou a governar com mão-de-
ferro, como seu ídolo Kemál Ataturk, o modernizador da Turquia. Assim como o líder turco, reprimiu a religião
e estimulou o culto à sua personalidade. Aplicou sua vontade pelo terror exemplar, por castigos públicos, mas
por outro lado, diminuiu a influência estrangeira, proibindo a venda de terras a não-iranianos, e revogou a
concessão britânica para produzir moeda nacional”. (COGGIOLA, 2008, p.34).
88

Assim como o movimento operário de ontem, os movimentos religiosos de hoje têm


uma capacidade singular de indicar as disfunções da sociedade, disfunções que eles
designam a seu modo. E essa própria maneira de designar constitui um signo que é
indispensável interrogar: não fazê-lo seria cair num profetismo cujo oráculo mais
trivial quer que o século XXI (ou o terceiro milênio) seja religioso ou então não seja
nada [...]. (KEPEL, 1991, p.23)

O desafio no estudo sobre as diversas faces que um movimento religioso político pode
apresentar está em coloca-lo dentro de estruturas analítica que abarque não apenas o campo
religioso, mas o político e o cultural em um discurso que seja alter. Na atual conjuntura seria
um erro classificar todos os movimentos como únicos apenas porque seus integrantes se
identificam como aqueles que professam uma determinada fé.
Neste sentido, ao valorizar a análise parcial dos fatos pode se dizer que o
fundamentalismo esta não apenas no discurso religioso, mas no discurso acadêmico que tende
a generalizar determinados fenômenos a partir de uma leitura a-histórica da própria ciência,
pois, se os fenômenos mudam as categorias de análise devem acompanhar estas mudanças.

O que vale para tudo nesse mundo vale, também, para o objeto ‘religião’: o que já
não se move está morto. A história das religiões contém milhares de provas disso. O
‘-ismo’ de uma religião morta e enterrada em livros permanece inalterado até o fim
do mundo ou, pelo menos, enquanto houver bibliotecas. Livros sobre religiões vivas,
porém, mostram seu objeto como uma fotografia mostraria uma criança, adulto ou
idoso. Mostram a religião na perspectiva de um determinado autor. São
representações momentâneas, embora os momentos da vida de uma religião possam
demorar uma época ou ainda mais tempo. Religiões vivas mudam sem cessar. [...] o
equilíbrio entre passado e presente, dado pela mudança, é importante e mantém
vivas as religiões. (GRESCHAT, 2005, p.27).

Em outras palavras, quando se analisa a revolução xiita de 79 e a agrupa entre os


tantos “terrorismos” ou “radicalismos” existentes esta a se perder a capacidade de análise do
fenômeno e assim generaliza-se um dos grandes fatos históricos e que repercute nos dias
atuais61 fato este que trouxe ao mundo pós-guerra uma “[...] leitura revolucionária do islã
como instrumento de mobilização e governabilidade.” (PINTO, 2010, p.158).

61
Assim como ocorreu a Revolução Iraniana que buscava a saída de uma situação sociopolítica ocorreu em
outros pontos do mundo oriental, pequenas “revoluções” de cunho moral e político, como a Tabligh na Índia,
que traz uma nova configuração de revolução: a revolução dos grupos étnicos diaspóricos. Logo, dizer que todos
os fenômenos são iguais é de todo incorreto e perigoso. O Tabligh que “ [...] se desenvolveu pelo mundo, até se
tornar a organização islâmica transnacional mais importante, o que ocorreu na década de 80. [...] e movimentos
semelhantes respondem a uma necessidade de caráter social que está muito além das dimensões doutrinais.
Presidindo a estruturação comunitária dos grupos de “fiéis verdadeiros” que romperam com a sociedade local e
suas bases “infiéis”, ofereceram espaços protegidos aos indivíduos que não achavam mais suas próprias marcas,
seus sinais, nas reviravoltas dadas pelas sociedades marcadas pela erupção de solidariedade tradicionais. A
reislamização “por baixo” é antes, de tudo, uma maneira de reconstruir uma identidade num mundo que ficou
indecifrável, desestruturado e alienado.” (KEPEL, 1991, p.51).
89

Dentro desse breve relato sobre a Revolução o que se pode dizer é que essa colocou
em xeque pressupostos do iluminismo e do secularismo que diziam que a religião estava
fadada ao esquecimento ou na melhor das hipóteses a práticas cada vez mais individuais. E o
resultado foi um reavivalismo que fora visto em várias partes do mundo em distintas
ideologias e grupos o que gerou uma questão: Como classificar os grupos que se alimentaram
do ideal revolucionário islâmico? Quais foram as reais consequências das ações destes novos
movimentos? Qual a causa do terror?

3.3.2 O desenvolvimento do pensamento radical e suas consequências

A vitoriosa revolução xiita no Irã é mais que um ponto na história das revoluções, pois
ela marca, também, uma mudança significativa do Islã no cenário internacional. Os
movimentos de resistência que nasceram sob sua inspiração trouxeram a marca de uma
unidade identitária, o que contribuiu para a fixação do pensamento hegemônico sobre a
religião levando assim, a categorizações unilaterais.
É importante ressaltar, porém, que essa visualização ampliada do Islã pela
contemporaneidade, como movimento religioso, político e homogêneo, encobre uma
diversidade de realidades como, por exemplo, a de que “sob a aparente unidade da referência
religiosa, grupos sociais opostos formaram alianças temporárias e frágeis”. (KEPEL, 2003,
p.180).
Segundo Kepel (2003) no Oriente Médio o impacto maior da Revolução Iraniana fora
no Líbano, nação onde nos anos 80 em meio à invasão israelense vê surgir o movimento xiita
Hezbollah, movimento atuante e legitimado, ainda hoje, pela população libanesa, mas que
carrega, diante de alguns governos como o dos Estados Unidos e Israel , o status de grupo
terrorista62 e não de resistência, como seus simpatizantes e partidários assim o classificam.
Para além das fronteiras xiitas a Revolução Iraniana ficara como um ganho positivo
levando assim, vários militantes muçulmanos de distintas partes do mundo à Teerã a fim de
beberem na própria fonte. Mas se a Revolução despertava nos muçulmanos o sentimento de
luta por outro lado ela os afastava da unidade na ação, e um dos motivos encontrava-se no
simbolismo xiita que perpassava todo o movimento, algo difícil de ser assimilado pelos
grupos sunitas, apesar do esforço de alguns deles.

62
Lista dos grupos classificados como terroristas pelos Estados Unidos pode ser consulta em:
ORGANIZATIONS (2012).
90

Esse tipo de impacto da revolução iraniana ocorreu na maioria dos países


muçulmanos no começo da década de 1980: mesmo na Malásia ou na Indonésia
onde não há uma tradição xiita, jovens intelectuais islâmicos voltavam
entusiasmados de Teerã em 1979. Mas a maioria deles preferiu militar nos grupos
islâmicos sunitas já constituídos, como a ABIM, na Malásia, cujo líder Anwar
Ibrahim havia se encontrado como Khomeini. Com a preocupação dos governos em
evitar o alastramento da propaganda islâmica, a inspiração trazida pela revolução
iraniana acabou se diluindo em um movimento islâmico global, no qual se
equilibravam influências sauditas e, principalmente, dos Irmãos Muçulmanos.
(KEPEL, 2003, p.201-202).

Mesmo a identificação com o movimento revolucionário iraniano ser parcial ainda


assim, esta causava preocupação das lideranças sauditas e sua aliança com os Estados Unidos
fora providencial neste momento em que o mundo se dividia entre o perigo vermelho da
União Soviética e o clamor revolucionário xiita. Intencionando conter uma adesão ao
movimento xiita, uma das estratégias utilizadas em princípio pela Arábia Saudita e
posteriormente pelo Iraque foi a deslegitimação do movimento a partir da origem xiita que
refletia um nacionalismo persa e não islâmico. Estes eram pontos suficientes para enfraquecer
o movimento diante do grupo majoritário dos sunitas.
E assim, o chamado ao despertar da ummah que parecia vir do Irã era desviado para
um outro campo, o Afegão, lugar onde o pensamento libertário ganhará uma forma distinta da
que até então a Revolução Iraniana estava a pregar. Tendo como precursor Abdullah Azzam63
este novo movimento que Kepel (2003) classifica como salafitas64 jihadistas terá como
característica marcante a internacionalizando do pensamento sobre o jihad como luta islâmica
armada pela libertação das terras do Islã.

63
Abdullah Azzam nasceu na Cisjordânia em 1941 e é considerado um dos principais reformadores do
pensamento jihadista de luta armada na contemporaneidade. Formou-se em Damasco nos estudos religiosos e
aos 18 anos uniu-se aos Irmãos Muçulmanos. Militante palestino participou ativamente na luta armada contra
Israel em 1967. Em 1970 rompeu com a OLP por considerar que o movimento estava a desviar do assunto
central, que seria a luta contra Israel, ao engajar na luta contra o Rei Hussein. Após sua saída da OLP retoma
seus estudos , obtém o doutorado e torna-se professor na Universidade do Rei Abd al-Aziz na Arábia Saudita
tendo como um de seus alunos o jovem Osama bin Laden. Sobre Azzam um dos ex-combatentes no Afeganistão
e que o conviveu com ele, Abdullah Anas (2011, p. 82-83) disse: “ [...] era um mujahid no verdadeiro sentido da
jihad , que buscava a morte em benefício de Deus. Sempre que um mártir era enterrado, ele chorava
profundamente e exclamava: “Isso é uma prova irrefutável de que ainda não tenho direito ao martírio”. [...]
Conheci muitas pessoas virtuosas desta ummah, e não exagero quando digo que nunca conheci um homem com
tais características e habilidade como as do xeque Azzam (que Deus tenha piedade de sua alma).”
64
“No jargão universitário, o termo salafista designa uma escola filosófica que surgiu na segunda metade do
século XIX e que pregava, em oposição à propagação das idéias (sic) europeias o retorno à tradição dos
ancestrais religiosos (salaf em árabe) . [...] essa escola tinha como objetivo exumar, na civilização muçulmana,
as raízes da modernidade; para tanto recorria a uma interpretação bastante livre das Escrituras Sagradas. Porém,
na acepção dos militantes, salafistas são aqueles que compreendem as injunções das Escrituras em seu sentido
literal, consolidado pela tradição, sendo esta representada, principalmente, pelo grande ulemá do século XIV, Ibn
Taimiyya, referência básica dos wahhabitas.” (KEPEL, 2003, p.322).
91

[...] a revolução iraniana inspirou um grupo de militantes muito motivado, porém de


amplitude restrita [...] A Jihad no Afeganistão havia substituído a causa palestina
como foco de identificação, e mesmo em campo de batalha, para um certo número
de jovens árabes, apesar de Abullah Azzam sempre lembrar em suas publicações que
tanto o combate na Palestina quanto no Afeganistão eram o mesmo dever individual
para todos os muçulmanos, cuja terra, em ambos os casos, havia sido usurpada pelo
inimigo. [...] (KEPEL, 2003, p.233).

A guerra no Afeganistão foi o celeiro para o desenvolvimento do que anos depois o


mundo chamaria de fundamentalismo islâmico65. Financiados pela Arábia Saudita e treinados
pela CIA os “extremistas radicais islâmicos, frequentemente chamados ‘fundamentalistas’,
eram os preferidos dos EUA, nos anos 1980, por se tratar dos melhores assassinos que se
poderiam encontrar à disposição” (CHOMSKY, 2002, p.23).
Com o fim da guerra no Afeganistão e desmotivados pelo resultado que esta deixará os
combatentes muçulmanos que viriam de várias partes do mundo sob o chamado para
libertação das terras do Islã (Dar al Islam) voltam para suas cidades de origem levando não
apenas o conhecimento bélico mas uma nova ideologia: a da libertação e retomada das terras
do Islã que estavam sob o domínio dos infiéis.

Além do Afeganistão, todos os países muçulmanos usurpados pelos hereges


poderiam [...] ingressar em uma Jihad, que lhes devolveria a autoridade islâmica.
Isso dizia respeito, em primeiro lugar [...] a Palestina, à Andaluzia arrancada ao dar
al islam pela, Reconquista refrão permanente do movimento islâmico; dizia respeito
também às Filipinas, da Frente de Libertação Moro, às repúblicas muçulmanas da
então União Soviética, vizinhas do Afeganistão, e ao Iêmen do Sul, na época ainda
comunista, particularmente criticado por Riyad. Nessa lista misturavam-se países
cujos governos não eram muçulmanos e outros onde os governos eram “maus” fiéis,
o que levava ao infinito o número de alvos potenciais. (KEPEL, 2003, p.325).

A atualização do pensamento sobre o jihad criava assim, um vínculo de identidade


coletiva, pois independente da etnia o que os unia nas fileiras para o combate era a crença de
que as terras do Islã deveriam ser novamente conquistadas e protegidas. O sentimento de
unidade era resgatado sobre os pressupostos do jihad pois nele estava “[...] o maior fator da
unidade da ummah muçulmana” segundo Azzam (2011, p.89).
Apesar de usar um discurso da unidade religiosa os movimentos radicais que nascem
na década de 80 e os que viriam posteriormente, já com a roupagem do terror, não tinham a
preocupação com uma mudança social efetiva. Um dado interessante, pois ao pensar que as

65
Nas palavras de Chomsky (2002, p.23) “[...] ninguém com um mínimo de racionalidade define os árabes
como ‘fundamentalistas. [...] os Estados Unidos e o Ocidente geralmente não tem objeções a religiões
fundamentalistas em si. Os EUA, na verdade, são uma das culturas mais extremamente fundamentalistas do
mundo; não o Estado, mas a cultura popular. No mundo islâmico, o Estado mais rigidamente fundamentalista,
depois do Governo Talibã, é a Árabia Saudita, um aliado dos EUA desde suas origens; o Talibã é, de fato, um
ramo da versão saudita do Islã”.
92

configurações básicas dos movimentos islâmicos que nascem neste tempo são de jovens
desfavorecidos, que iriam para as fileiras de combate, e intelectuais extremistas, os
responsáveis pela produção do discurso e a ideologia militante, leva a indagação de qual a
motivação real estava a guiar essas pessoas no engajamento em tais movimentos.
Talvez a resposta esteja na busca identitária que estes discursos pareciam
proporcionar. Participantes da primeira geração pós-colonialismo estes encontrariam no
discurso religioso a unidade identitária que o Estado, não conseguia lhes oferecer. Filhos de
um tempo onde a escolaridade lhes serviam apenas para aumentar as fileiras dos
desempregados assistiam o continuo desenvolvimento da elite que vivia sob as regalias de um
poder comprometido com governos infiéis.

Foi assim que o descontentamento social e político encontrou expressão no cenário


cultural, através da rejeição à ideologia nacionalista dos regimes dominantes e sua
substituição pela ideologia islâmica. [...] A partir do núcleo estudantis, dois grupos
sociais serão particularmente permeáveis para a causa islâmica: a juventude urbana
pobre – [...] – e a burguesia religiosa, uma classe média privada de acesso ao cenário
político e economicamente reprimida pelos regimes militares ou monárquicos. [...]
Esses dois grupos, embora exijam em coro a aplicação da chari’a e a instauração do
Estado islâmico não têm a mesma visão desses conceitos. (KEPEL, 2003, p.107).

Se a juventude procurava no discurso religioso a força para um movimento


revolucionário que levasse a mudança real da situação, a classe religiosa, que ajudará
posteriormente a produzir o discurso jihadista não pensava em uma mudança hierárquica
social. Seguidores de escolas de interpretação rígida e literal 66 os ideólogos destes
movimentos dirigirão a massa em uma ação de confronto utilizando para isso a legitimidade
no texto corânico para suas investidas armada contra os infiéis que agora são o ocidente e
todos os governos corruptos que mancham a imagem do Islã.

[...] a jihad me ensinou que o Islã é como uma árvore que é nutrida apenas por
sangue. Se o suprimento de sangue secasse, as veias dessa religião [o Islã]
murchariam e o Islã se desintegraria. [...] a jihad é um componente essencial do
movimento islâmico contemporâneo, e o fogo da jihad só pode ser acendido pelo
movimento islâmico. [...] só pode compreender essa religião [o Islã] por meio da
jihad e o Islã só pode ser realizado por meio da jihad. (AZZAM, 2011, p.86-87).

Percebe-se que a utilização do texto Sagrado nos atos radicais surgem como
legitimador das ações. Contudo, é importante frisar que não é o texto que leva ao radicalismo,
mas o tipo de leitura ou interpretação aliado a uma ideologia política que nortearão as ações
66
“[...] os “salafistas jihadistas” têm um respeito extremo pelas Escrituras Sagradas, tomadas em seu sentido
literal, mas esse respeito é combinado à prioridade atribuída à Jihad, cujo primeiro alvo dever ser o inimigo da fé
por excelência, ou seja, a América.” (KEPEL, 2003, p.322).
93

que ocorrem em meio a grupos religiosos. O Islã como sistema (din) conduz o indivíduo em
toda sua maneira de viver e o texto Sagrado entra como o ordenador e direcionador, o que faz
compreender a importância do tipo de leitura que se faz.

[...] o Sagrado Alcorão e as tradições do Profeta do Islam contêm mais lições


decretos e mandamentos sobre as regras do governo e da política do que eles em
outros assuntos. Até mesmo muitos mandamentos islâmicos referentes à veneração e
adoração ao Senhor inserem de fato, aspectos políticos, cuja negligência é
catastrófica. (KHOMEINI, 1991, p.13).

A resistência como um movimento que busca a justiça e libertação da dominação do


outro é compreendida como legitima, pois “[...] a quem vos agredir, agredi-o, de igual modo,
como vos agrediu. E temei a Allah e sabei que Allah é com os piedosos.”. (Sura da Vaca II:
194b).
Se a resistência é legitimada pelo texto Sagrado o terrorismo como um tipo de
opressão é condenado não somente por este Escrito, mas por grande parte dos seguidores da
religião do Islã o que leva a inferência de que, muitos atos condenados pela religião, mas
praticados por alguns ditos fiéis, são na verdade atos que se utilizam do discurso religioso
para legitimar uma prática que está mais ligada a uma ideologia e interesses políticos que
propriamente a justiça e a fé.
O que o mundo presenciaria no 11 de setembro de 2001 seria um ato de terror que fora
alimentado pelos governos que apoiaram anos anteriores os que agora os aterrorizavam. Pela
primeira vez na história das Américas o invasor seria invadido. A queda das torres gêmeas,
símbolo do poder capitalista, marcou para sempre as páginas da história como um dos maiores
atos terroristas de todos os tempos.

Os atentados não são uma consequência direta da política americana. Mas,


indiretamente, são: não há a mínima controvérsia a esse respeito. Parece haver pouca
dúvida quanto ao fato de os responsáveis virem de uma rede de terrorismo que tem
suas raízes nos exércitos mercenários que foram organizados, treinados e armados
pela CIA, Egito, Paquistão, pela inteligência francesa, pelos fundos provenientes da
Arábia Saudita e similares. [...] Além do mais, como é notório a quem tem a atenção
voltada para a região, os terroristas se alimentam de uma reserva de desespero, raiva
e frustração que atinge ricos e pobres, desde a sociedade secular até os islâmicos
radicais. Tudo isso tem raízes, em larga medida, nas políticas americanas, como se
torna evidente e é expresso com bastante frequência por aqueles que desejam dar
atenção aos fatos. (CHOMSKY, 2002, p.94-96).

O que chama a atenção para a magnitude e relevância deste episódio, encontra-se no


fato de que, muitos outros eventos envolvendo civis e inocentes e com proporções de mortes
muito maiores já haviam ocorrido em outras partes do mundo e não ganhara o mesmo
94

destaque e repercussão o que leva a questionar: porque? qual o motivo? O que há de diferente
nesse ato de terror? O mundo não vivera outros atos parecidos?
Talvez Baudrillard ([20--], p.22) tenha razão quando diz sobre o 11 de setembro que
“a violência em si pode ser perfeitamente banal e inofensiva. Apenas a violência simbólica é
geradora de singularidade.” O que cai naquele momento é mais do que algumas centenas de
mortos, cai o símbolo do poder, da supremacia, da invencibilidade. A reflexão de Baudrillard
é complexa, uma vez que se estar a falar de vidas, de morte, mas ao pensar que tanto o
discurso que conclama a jihad quanto os alvos escolhidos possuem um teor simbólico maior
que a própria materialidade, entender-se-á que os símbolos também são selecionados com um
fim especifico.

A violência do mundial passa também pela arquitectura (sic), e por isso a


contestação violenta desta mundialização passa, também, pela destruição desta
arquitectura (sic). Em termos de drama colectivo (sic), poderíamos dizer que, para as
quatro mil vítimas, o terror de morrer dentro destas torres era inseparável do terror
de aí viver – o terror de viver e trabalhar dentro destes sarcófagos de betão e aço.
[...] O desabamento das torres é o maior acontecimento simbólico. Imaginem que
elas não ruíam ou que só uma ruía: O efeito não teria sido absolutamente nada o
mesmo. A notável prova da fragilidade da potência mundial não teria sido a mesma.
As torres, que eram o emblema desta potência, encarnam-se ainda no seu fim
dramático que parece um suicídio. [...] a imagem está no lugar do acontecimento.
Substitui-o e o consumo da imagem esgota o acontecimento por procuração. Esta
visibilidade de substituição é a própria estratégia da informação – isto é, na verdade,
a perseguição da ausência de informação por todos os meios. Tal como a guerra
actual (sic) é a perseguição da ausência de política por outros meios.
(BAUDRILLARD, [20--], p.13;15;19).

E assim escolhem-se os alvos dentro de uma lógica de importância assim, também,


nomeia-se um grupo, a partir de uma lógica de exclusão. Para Fábio Bacila (2011, p.184)
quando se categoriza os grupos formados por muçulmanos como fundamentalistas, e essa vem
como sinônimo de terror é uma estratégia para deslegitimizar a ação do outro e assim fixar a
imagem que se quer. Um jogo que funciona porque o que nomeia tem o poder.

O emprego do termo desumaniza os inimigos, legitimando sua eliminação física e


ideológica. Erroneamente reduz as ações desses ao simples objetivo de espalhar
terror, descrevendo-os como lunáticos que devem ser exterminados por representar
uma ameaça global ao mesmo tempo em que remove do campo de debates seu
posicionamento político e ideológico.Assim, falsas informações são veiculadas,
dando a impressão de que grupos terroristas do mundo todo estão vinculados com o
objetivo de espalhar o terror.

A internacionalização do terror a partir de grupos militantes formados por pessoas que


se identificam religiosamente como muçulmanas trouxe como consequência o
desenvolvimento de um pensamento do tipo homogêneo sobre o Islã. Desde o 11 de setembro
95

a imagem que o mundo traz é de um grupo bárbaro que em nome de Deus não vê limites. Esta
foi a ideia que começou a circular entre muitos dos que não conheciam muito bem o Islã.
Mas e entre eles, entre os muçulmanos que estavam a ser apontados como a origem do
terror, como foi vivenciar estes fatos? O 11 de setembro de 2001 alterou realmente a visão
que o mundo tinha sobre eles? O que pensam e o que dizem os muçulmanos sobre o
fundamentalismo islâmico?

4 FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO COMO (RE) CONSTRUÇÃO DE


IDENTIDADE

Após compreender como se dá a construção da identidade e estudar alguns tipos de


categorizações da mesma este último capítulo propõe-se a discutir como o fundamentalismo
pode se configurar em uma ação de (re) construção de um tipo de identidade religiosa no Islã.
A religião como produtora de sentido surge nessa construção como fundamento ideológico e
atuará em instâncias da vida privada e pública.
Neste capítulo as entrevistas realizadas com alguns muçulmanos da cidade de Foz do
Iguaçu e Curitiba entram como referencial de análise a fim de verificar se o uso deste termo
fundamentalismo aplicado como categorizador de identidade interfere na construção
identitária dos seguidores do Islã.
Além disso, procura-se neste capítulo verificar o que realmente o fundamentalismo
religioso produziu e quais foram suas consequências para a comunidade islâmica.

4.1 A religião como fundamento de uma nova ideologia sociopolítica

Uma das grandes marcas dos movimentos fundamentalistas é a segregação e o


separatismo que se alicerça na premissa de uma verdade única, além de uma busca pelo
retorno aos fundamentos da fé. Por isso, não é correto categorizar os movimentos que
ocorrem no Islã como fundamentalista, no sentido de retorno aos pressupostos da fé, pois não
houve uma perda dos fundamentos. O que se busca, nesses movimentos é a afirmação da
identidade que perpassa no sentido da ummah. Isso fica claro quando se pensa que “a situação
da ummah, a comunidade muçulmana, é um valor religioso tão crucial no islamismo quanto
uma fórmula doutrinária no cristianismo”. (ARMSTRONG, 2001, p.250).
O sofrimento dos que fazem parte da ummah, a comunidade universal dos
muçulmanos, toma assim, a proporção de um jihad que chama a ação, não a um Estado, mas
uma nação de crentes que se identificam com o sofrimento de seus irmãos na fé, independente
96

de sua etnia ou nacionalidade. A ideia fundamentalista a qual alguns grupos se organizam


remete ao fim da injustiça, opressão e subserviência, o que demarca uma diferenciação deste
para outros movimentos, como por exemplo, o cristão, que nada ou quase nada se envolvia
em questões políticas.
Um dos exemplos do pensamento categorizado como fundamentalista no Islã pode ser
encontrado em Banna67, o fundador da Irmandade Muçulmana no Egito. Contrário à violência
e ao radicalismo Banna “[...] propunha um movimento social que mobilizasse os egípcios em
torno do islã e criasse as bases da verdadeira liberdade” (PINTO, 2010, p.148). Essa reforma
interna da sociedade liderada por Banna apresentava ações bem diferentes das que
movimentos como o da Al Qaeda, nos dias atuais, propõe. Porém, mesmo apresentando
pressupostos distintos destes, alguns consideram os movimentos como o da Al Qaeda uma
continuação do movimento de Banna.
Assim como no Egito, o Irã vivenciava no mesmo período a secularização imposta
pelo poder governamental. Sob o comando de um governo preocupado apenas em garantir o
luxo e o poder à elite a nação viu não apenas o declínio econômico e social serem impostos,
mas também o endurecimento frente à religião. O xá Reza “[...] detestava o clero e decidira
cercear seu considerável poder. Professava um nacionalismo que visava banir o islamismo e
se baseava na antiga cultura persa.” (ARMSTRONG, 2001, p.258).
A ofensiva sobre as questões culturais e religiosas era vivenciada por uma nação
majoritariamente muçulmana: mulheres foram proibidas de usar o véu, homens foram
obrigados a vestir-se a moda ocidental, manifestações de cunho religioso, como a Ashura fora
proibida. Assim, a secularização para muitos muçulmanos, principalmente aqueles que viviam
tais imposições era tida como uma agressão à cultura e religião e como tal deveria ser
combatida.
Apesar de toda essa coerção no Irã e desagrado no Egito, os movimentos de cunho
fundamentalista radical não nasceram nesta época, mas foram se moldando a partir dos fatos
que se acumularam historicamente. Esse dado é interessante, pois demonstra que ao contrário

67
Em 1928 Hassan al-Banna fundou aIrmandade Muçulmana no Egito, um período em que a nação vivia sob
dependência colonial com a Inglaterra. Apesar de sua formação secular e moderna Banna rejeitava o modelo
político europeu que só trouxe dependência econômica para seu país. Sobre a Irmandade Armstrong diz que [...]
não era perfeita. Por causa de sua imensa popularidade junto às massas tendia a ser antiintelectual. [...] Banna
insistia na obediência absoluta e não gostava de delegar responsabilidades. Quando morreu não havia ninguém
preparado para substituí-lo, e infrutíferas lutas internas virtualmente destruíram a irmandade. Todavia o maior
problema foi o surgimento em 1943 de uma unidade terrorista denominada "Aparelho Secreto"(al jihaz al-sirri).
[...] considerando a reforma social e espiritual como a razão de ser da Sociedade, o grosso de seus integrantes
abominava o terrorismo do Aparelho. Mas todo movimento que começa matando em nome de Deus toma um
rumo niilista que nega os valores religiosos mais fundamentais. "(ARMSTRONG, 2010, p.254).
97

do que alguns especialistas dizem a luta forjada pelos fundamentalistas não é contra a cultura
ocidental e seus impactos na vida em sociedade; resumir a luta desses movimentos nesse
pressuposto é limitar a ação e encobrir a realidade dos fatos.

É bastante conveniente para os intelectuais do Ocidente falar de ‘causas mais


profundas’, tais como ódio contra os valores ocidentais e o progresso. Essa é a
maneira usual de evitar questões sobre a origem do próprio Bin Laden e de sua rede
terrorista, assim como sobre as práticas e atos que levaram à disseminação do ódio,
do medo e do desespero por toda aquela região, gerando um reservatório de
sentimentos contrários aos EUA, do qual as células islâmicas terroristas podem se
abastecer. (CHOMSKY , 2002, p.88-89).

Mas contra o que luta os fundamentalistas afinal? A questão é ampla e não deve ser
generalizada, pois cada movimento se estrutura e reivindica algo dentro de seu contexto local
e político, mas pode-se dizer que os movimentos estavam inseridos em uma dinâmica entre
Estados imperialistas e governos locais envolvidos em políticas e arranjos ligados aos
interesses das elites e não da população. Nessa disputa a religião entra como ideologia tendo
no apego aos mitos sua arma de ataque ao pensamento e ação liberal.

[...] o impacto do Ocidente e as recentes mudanças políticas desnortearam os


muçulmanos a tal ponto que eles já não compreendiam a própria religião. O
islamismo não era uma ideologia nos moldes ocidentais, nem um conjunto de
credos. Era um estilo de vida, e se fosse seguido com entusiasmo e sinceridade,
traria de volta aquele dinamismo e aquela energia que os muçulmanos tiveram no
passado, antes da colonização estrangeira. Para fortalecer a ummah, eles precisavam
redescobrir sua alma islâmica. (ARMSTRONG, 2001, p.251).

E é nesse sentido que categoriza-se como fundamentalista: uma ideologia


fundamentada nos pressupostos da fé, não no resgate da fé. Na Revolução Iraniana, por
exemplo, o reviver do martírio de Imam Hussein, despertou o espírito de luta e busca por
justiça na população. Lançando mão do arsenal religioso os movimentos se alicerçaram na
linguagem que os unia: a linguagem religiosa.
As distintas vertentes, nesse momento de combate as ideias e ações que surgiam
travestida de modernidade, se uniam em um ideal que buscava nas fontes primarias da religião
a coesão que poderia dar repostas aos desafios que surgia. “A vasta maioria dos iranianos não
modernizados ficaria indiferente a uma crítica ao xá de cunho marxista ou liberal, porém
todos entendiam o simbolismo de Kerbala.” (ARMSTRONG, 2001, p.283).
Baseados em uma retórica que clamava ao retorno das fontes Sagradas a fim de
encontrarem o caminho da vitória os movimentos de cunho fundamentalistas no Islã surgem
em um discurso e ação que parecem ambíguas: pregam o afastamento de práticas e modo de
98

vida própria dos tempos modernos, mas ao mesmo tempo utilizam-se das descobertas
tecnológicas desta que tanto criticam. Nesse momento os “agentes do Sagrado” entram como
os proclamadores da ideologia que utiliza dos elementos míticos na leitura racional do mundo
e de seus fatos68.
Os governos e seus aliados usarão deste discurso religioso que vem carregado de
ideologia para dizer que estes, ao propor um retorno na forma de governo, tendo a religião
como guia, estavam a impedir o progresso da nação. A luta se trava no âmbito discursivo
entre secularismo e religião que para eles “[...] era responsável pela “falsa consciência” que
retardava os árabes. Portanto, tinha de ser eliminada, assim como todos os outros empecilhos
ao progresso racional e científico”. (ARMSTRONG, 2001, p.268).
Percebe-se que ambos, secularistas e religiosos, usam o discurso unilateral a fim de
legitimar suas ideias. Não seriam ambos fundamentalistas? A simplificação dos fatos, ou
melhor, o olhar que se foca sob um aspecto do movimento denota um fechamento para a
realidade impedindo qualquer ação que pudesse equilibrar ou resolver o conflito.

Falamos muito em fundamentalismos, freqüentemente lidos como resistências e/ou


recusas ao universalismo moderno – do Oriente Médio ao México e ao Peru – a
demonstrar esse acender de valores locais que se supunham adormecidos,
esquecendo que certamente, pela mesma lógica cultural, encontramos reações do
mesmo teor no outro pólo do sistema mundial. Assim, países ricos e pós-industriais
também tomam medidas contra imigrantes pobres e instituições que representem
uma ameaça às suas formas de vida tradicionais. Isso para não falar do acaso do
sistema soviético, engolfado numa trágica implosão étnica. (DAMATTA, 2001,
p.176).

Ao se colocar em pé de igualdade, no que tange ao discurso, os movimentos religiosos


estavam a dizer que o Islã era mais que uma religião era um modo de governo e assim, o
desafio em compreender e relacionar a vivencia de um Estado democrático liberal com um
Estado islâmico, que se pauta na ideia de Deus como legítimo governo da nação, revela a
incompatibilidade das ideologias. Um novo tipo de “guerra fria” estava se configurando e
desta vez os envolvidos eram os pressupostos da democracia ocidental e a ideia de governo
teocrático.
E assim, nesse contexto a luta revolucionária vai agregando elementos religiosos que a
legitimam e o jihad ganha significados que o colocam não em um ideal de conversão dos
infiéis ao Islã, mas de uma luta pelo bem de toda uma comunidade. A ideologia que se

68
As propostas e ações de Khomeini eram entendidas pelos ocidentais “[...] como um retrocesso à Idade Média,
mas na verdade boa parte de sua mensagem e de sua ideologia era moderna. Sua oposição ao imperialismo
ocidental e seu apoio aos palestinos, bem como o fato de endereçar-se diretamente ao povo, guardavam
semelhanças com outros movimentos do Terceiro Mundo nesta época.” (ARMSTRONG, 2001, p.283).
99

assegura em ideias como a de uma unidade fundamentada no ideal da ummah perfazia assim o
trajeto entre o mito e a realidade em um caminho que ora dialogava com a tradição ora com o
conhecimento moderno.
Armstrong (2001) diz que o uso do conceito de jihad como luta armada, legitimada na
vida do Profeta Muhammad ao organizar a primeira ummah é totalmente contrário ao que a
história relata69, o que leva a inferir que alguns movimentos ao usarem a tradição para
legitimarem seus atos, estão “lendo” a tradição a partir de uma ideologia própria e que pouco
ou nada responde efetivamente ao interesse da comunidade universal dos crentes. A
necessidade local toma o discurso do universal gerando assim reações radicais e intolerantes.
E é nesse espaço de conflito que as ideias vão ganhando corpo, e o espaço de atuação
se torna limitado, pois a proposta que nasce de uma mudança interna toma proporções
universais. O chamado em prol da ummah alcança as comunidades muçulmanas diaspóricas
em um discurso que se pauta no retorno as tradições. Como esse discurso, que é forjado em
locais onde a ideia de comunidade tem vínculos mais fortes e visíveis, chegam aos que se
encontra em diáspora? O discurso fundamentalista é capaz de gerar uma unidade fora de
contextos de origem?

4.1.1 A produção de uma unidade além-fronteiras através do discurso religioso

A estratégia da deslegitimação do movimento – secularista ou religioso – na verdade


reforça a ideologia e assim como na construção do estigma, tal ação acaba por criar uma nova
ideia sobre o fato. No caso dos movimentos de cunho religioso estes ganharam força no culto
ao passado e no chamado à identificação religiosa. A identidade assim vai se formando e
ocupando espaços nas ações que surgem em seu nome.
Entre os movimentos diaspóricos a identificação promovida pela ideia de etnicidade
será um importante meio de fortalecimento da identidade coletiva além de gerar o sentimento
de lugar, pois a ideia de identidade étnica transfere para os novos espaços parte do hábito
vivencial. O sentimento de pertença vai se configurando e assim uma “nação” imaginada vai
se constituindo nesses espaços onde as identidades são multilocalizadas.

69
“As biografias tradicionais deixam claro que, embora a primeira ummah tivesse de lutar para sobreviver,
Maomé conquistou a vitória não pela espada, e sim com a engenhosa tática da não-violência. O Alcorão condena
a guerra em geral e permite apenas a de autodefesa. Opõe-se firmemente ao uso da força em questões religiosas.
Tem uma visão inclusiva: reconhece a validade de toda religião corretamente orientada e enaltece todos os
grandes profetas do passado. Ao pregar à comunidade pela última vez, Maomé recomendou aos fiéis que
utilizassem a religião para compreender os outros, pois somos todos irmãos.” (ARMSTRONG, 2001, p.276).
100

Os lugares lembrados têm amiúde servido como âncoras simbólicas para gente
dispersa. Há muito que isso é verdade para os imigrantes, que [...] usam a memória
do lugar para construir imaginativamente seu novo mundo. Nesse sentido, a “terra
natal” permanece um dos símbolos unificadores mais poderosos para povos móveis
e deslocados, embora a relação com ela possa ser construída de modo diferente em
cenários diferentes. (GUPTA;FERGUSON, 2000, p.36).

Vivendo o mito da tradição local em espaços estrangeiros esse “corpo” formado por
membros de diversas línguas, etnias, religiões se deslocam além de suas fronteiras como se
ouvisse um chamado, o chamado da modernidade. Ela, com seu discurso global não apenas
desconfigura um retrato considerado perfeito, que é o das identidades nacionais imaginadas,
mas também gera novas e fortes diferenças dentro da diferença.

O mercado livre global afetou a capacidade de seus países e sistemas de bem-estar


social para proteger seu estilo de vida. Em uma economia global, eles competem
com homens e mulheres de outros países que têm as mesmas qualificações, mas
recebem apenas uma fração dos salários vigentes no Ocidente e sofrem nos seus
próprios países as pressões trazidas pela globalização do que Marx chamava ‘o
exército de reserva dos trabalhadores’, representado pelos imigrantes que chegavam
das aldeias das grandes zonas globais de pobreza. Situações desse tipo não
antecipam uma era de estabilidade política social.[...] O processo que transformou
camponeses em franceses e imigrantes em cidadãos americanos está sendo revertido
e dissolve as grandes identidades, como a do Estado nacional, convertendo-as em
identidades grupais auto-referentes (sic) ou mesmo em identidades particulares não-
nacionais, sob o lema ubi bene ibi pátria [onde existe o bem, aí está a pátria]. É por
isso, por sua vez, reflete, em grande medida, a diminuição da legitimidade do Estado
nacional para os que vivem em seu território [...]. (HOBSBAWM, 2007, p.12; 95-
96).

A identidade, assim vai se ressignificando em nuances que tendem a cada vez mais
refletir o novo, que faz ponte entre a tradição e a releitura da tradição. Assim, não se poderá
dizer, por exemplo, de um Islã homogêneo, mas de vários “Islãs” que se cruza em um
determinado território e que se identificam não somente pela tradição religiosa, mas acima de
tudo na exclusão ou inclusão que estes indivíduos vivenciarão nesses espaços. “É a carência
que define uma coletividade possível das diversas coletividades”. (PIERUCCI, 1991, p.158).
O sentimento de pertença se organiza não mais a partir da identificação nacional, mas
sim na identificação étnica que é o sentido de pertença independente da origem: é negro quem
se sente negro, é muçulmano quem se identifica como muçulmano. E desta forma, os grupos
se fortalecem e ao mesmo tempo precisam se organizar para que haja uma identificação
comum dentro das diferenças. “[...] existe uma bagagem cultural, mas ela deve ser sucinta:
não se levam para a diáspora todos os seus pertences. Manda-se buscar o que é operativo para
servir ao contraste. [...].” (CARNEIRO, 2009, p.238).
101

Dentro desta dinâmica o fundamentalismo como um tipo de discurso da unidade


utiliza-se do que é comum a todos: a exclusão; e assim, o social se torna o grande palco onde
as identidades performáticas vivenciam seus dramas e como em um rito, caminham em busca
de uma resposta para eles. O discurso fundamentalista entra como o diretor deste ato
dramático e real.

Para a mente sensata, a atual ascensão espetacular dos fundamentalismos não guarda
mistério. Está longe de ser intrigante ou inesperada. Feridos pela experiência do
abandono, homens e mulheres desta nossa época suspeitam ser peões no jogo de
alguém, desprotegidos dos movimentos feitos pelos grandes jogadores e facilmente
renegados e destinados à pilha de lixo quando estes acharem que eles não dão mais
lucros. Consciente ou subconscientemente, os homens e as mulheres de nossa época
são assombrados pelo espectro da exclusão [...]. (BAUMAN, 2005, p.53-54).

Se eles se identificam e se reconhecem a partir do discurso da exclusão que os une em


um dado étnico, no caso a religião, o “outro” também passa a reconhecê-lo, não pelo discurso
dessa unidade, mas pelos discursos da estereotipização, que pode ser construído
legitimamente ou não. Independente de como se forma as identificações, essas sempre serão
complexas, pois,

[...] uma identificação étnica nunca é auto-explicativa (sic): não podemos dar conta
do fato de dizermos de alguém que ele é X (ou do fato de alguém dizer ‘eu sou X’) .
[...] não se trata de saber quem são os X, mas saber quando, como e por que a
identificação ‘X’ é preferida. (POUTIGNAT; STREIFF-FENART, 1998, p.166-
167).

Pode-se inferir então, que ao mesmo tempo em que o discurso fundamentalista como
um tipo de força, os agrupa, também os fragmenta, pois, ao propor uma identificação a partir
de um ponto, no caso o discurso da exclusão, esses movimentos podem levar a
descaracterização da tradição quando suas ações geram a distorção da imagem e conceito do
Islã.
Não que seja possível fugir a isso, visto que, a construção identitária passa por essa
reformulação ou construção, mas o problema se encontra na maneira como essa construção
tende a ser erguida- radical ou não - e onde ela se manifesta.
A questão dos movimentos diaspóricos revela um desafio aos governos que se digladia
em duas frentes: o do número crescente de estrangeiros em seus territórios e a manutenção da
identidade estatal. E nesse embate os ajuntamentos em torno de um ideal de etnicidade serão
de suma importância para uma luta mais equilibrada.
102

[...] a etnicidade, como qualquer forma de reivindicação de cunho cultural, é uma


forma importante de protestos eminentemente políticos. Reconhecer o que ela diz, o
protesto, a resistência, há quem o faça. Mas o que ela diz, di-lo de certa maneira.
Não há por que pensar que essa maneira seja um balbuciar.” (CARNEIRO, 2009,
p.244).

A modernidade ao propor o fim das fronteiras parece não ter atentado para o fato de
que uma vez sem fronteiras haverá uma dificuldade em demarcações de identidades nacionais
possíveis isso ao se pensar que a desterritorialização é um fato que leva a perguntar: o que é
nacional? Quem são os nacionais? A segunda, terceira geração de imigrados são nacionais?
Que tipo de sentimento trazem esses? A qual imagem são remetidos quando se faz necessário
a busca por um elo cultural? E os locais, que vivem a chegada do estrangeiro em suas terras,
se tornam que tipo de nacionais?

A fantástica cosmopolitização das grandes cidades dos países ricos é uma


consequência visível. Em resumo, na Europa, a pátria original do nacionalismo, as
transformações da economia mundial estão desfazendo o que as guerras do século
XX, com seus genocídios e transferências em massas de populações, pareciam
produzir, ou seja um mosaico de Estados nacionais etnicamente homogêneos. [...]
Como Benedict Anderson observou com acuidade, o documento crucial de
identidade do século XXI não é a certidão de nascimento do Estado nacional, e sim
o documento internacional de identidade – o passaporte. (HOBSBAWM , 2007,
p.90- 91).

A religião como um tipo de agrupamento étnico faz a aproximação entre os desejos


desta e além-vida. Vivendo sob a pressão de um governo estrangeiro, onde muitas vezes não
lhe é permitido um cultuar como desejado ou apenas trazer no corpo a sua identificação
religiosa, esses encontram no discurso fundamentalista religioso um alento e conforto para
suas mazelas, pois se há algo que esse discurso traz é a ideia de unidade e partilha da dor.
E assim os discursos nacionalistas versus fundamentalistas se encontram, porém
utilizando de elementos constituintes distintos e conflitantes. O Estado com seus pressupostos
de democracia e laicidade rebate os pressupostos da religião e o problema maior é quando
estes pressupostos religiosos, como os do Islã, veem com nuances de discurso político! O
binômio fé e razão a muito tem sido questionado agora parece que a questão seja: religião e
política conseguem se relacionar?

De fato, tais fenômenos revelam uma surpreendente reversão da globalização e da


modernidade, quando um discurso universalizante, não-essencialista,
contextualizado e aberto, cede lugar a reações exclusivistas e altamente normativas,
fundadas em princípios fechados, que desejam Paris para os franceses, Berlim para
os alemães e a ensolarada e democrática Califórnia – a fábrica dos sonhos liberais
do planeta – para os americanos brancos. Nada mais paradoxal, portanto, do que
constatar que, ao lado de uma corrente universalista, que prega o fim das fronteiras,
103

das histórias e das culturas, apareçam movimentos de aculturação que forçosamente


requerem uma tomada da reflexão sobre o significado social da modernidade (e,
dialeticamente, da tradição), bem como da identidade social nos países pós-
industriais. [...] (DAMATTA, 2001, p.176).

Nesse sentido a modernidade contribui para essa busca nos fundamentos, algo que em
um primeiro momento soa um tanto superficial, ao se pensar que modernidade produz trocas e
trocas produzem novas identidades então porque o “culto” a tradição estaria em alta nos dias
atuais? Porque os discursos de cunho fundamentalistas parecem ser mais atrativos que o
discurso da modernidade? Onde a modernidade falhou?

4.1.2 Os desafios do diálogo entre modernidade e religião

Se o ocidente vive a crise de sentido e volta-se para a religião em busca de uma


identidade, o chamado “oriente” não vive algo diferente. O desencanto produzido pela queda
de estruturas tradicionais e a insatisfação com os modelos e ideologias políticas que fora
importado do ocidente, deixou uma lacuna que parece estar sendo preenchida, e por que não
dizer, aceitos, pelos discursos de cunho fundamentalistas.
Em proporções e forma distintas esses discursos que para Chauí (2004) reflete um tipo
de fuga que desemboca no passado por não ter coragem de assumir e mudar o presente
movimenta todas as estruturas sociais sem, contudo trazer uma mudança efetiva. Kepel (1991,
p.22) por sua vez, acha que são mais que isso, são vozes sociais que encontram no discurso
religioso a linguagem capaz de traduzir seus desejos e desesperos.

[...] o discurso e a prática desses movimentos são portadores de um sentido; não são
produto de um desregramento da razão nem de uma manipulação por forças
obscuras, são o testemunho insubstituível de um mal social profundo que as nossas
categorias tradicionais de pensamento não permitem decifrar.

Isso leva a pensar que as dinâmicas pelas quais passam o mundo contemporâneo
exigem de seus concidadãos um enfrentamento das crises que se revelam não apenas nas
adaptações – culturais, econômicas, políticas – mas na própria consciência individual, e o
retorno ao discurso dos fundamentos os leva de encontro a uma imagem mais conhecida, sem
muitas surpresas, o que talvez seja um dos motivos para sua apreensão e aceitação.
Mas há um desafio maior a se pensar: se a modernidade pede um enfrentamento como
esse pode se dar em campos tão distintos, e, além disso, em buscas que parecem tão
paradoxais, como as da política e suas propostas modernas, e a religião e seu retorno à
tradição? O racionalismo proposto pela modernidade que se baseia em uma ética pautada pelo
104

efêmero conseguiria chegar de forma prática àqueles que ainda têm no discurso sobre o
Sagrado sua base de fé e prática social?
Outrora, vivendo sob as amarras de um discurso religioso que tinha no céu e inferno as
duas portas possíveis para a passagem deste para o outro e estava ligada a vida que se tinha
aqui, com o pensamento moderno o céu e o inferno tornaram-se alegorias para um pensar e
agir que tem como busca a realização aqui e agora. E assim, a mudança de pensamento levou
a quebra de paradigmas e com as quebras novas formas de se relacionar.
O pensamento moderno não trouxe mudanças apenas no campo filosófico e religioso,
mas intimamente fora sentido na economia. Em uma busca frenética por mercado e
consumidores o mundo passou a viver sob a égide do consumo e esse trouxe o aumento da
produção e também o aumento da exclusão. O preço pago por essa “mercadoria” foi à
ausência de um Estado em favor do mercado, seu grande cliente, o qual deve ser protegido.

[...] o modo de operação do mercado e o encolhimento do Estado na área dos


direitos sociais, veremos a barbárie contemporânea em pleno curso: a exclusão
econômico-social o, a miséria, o desemprego levam a desigualdade e a injustiça
sociais ao seu máximo, tanto nas relações entre classes em cada país como nas
relações internacionais. (CHAUÍ, 2004, p.154-155).

O crescimento do privado em detrimento do público tem gerado uma instabilidade nos


Estados que de soberanos passam a ser dominados pelas grandes corporation, pelas
multinacionais que acabam “privatizando” o Estado. “O medo do efêmero leva à busca do
eterno” (CHAUÍ, 2004, p.155) e diante das incertezas, da insegurança, da violência que a
exclusão causa, o Sagrado parece ser o agente mais confiável.
E é dentro desse estado de tensão que os discursos de cunho fundamentalistas ganham
peso. Unindo o retorno às bases da fé com propostas ligadas ao Estado, esses movimentos se
“vestem” com a mais alta roupagem moderna: a do Estado. Não é o retorno de uma vivência
religiosa, mas o retorno de uma vivência onde a religião rege a vida em todos os sentidos,
inclusive econômico-social.

O ativismo dos diferentes movimentos religiosos islâmicos emana da ideia de uma


vocação explícita e irrecusável de intervir no campo político, sem mediações. O que,
por sinal, implica um acréscimo paroxístico de atividade, a par e em função da
indistinção teórico-prática entre religião e política, entre Estado e igreja, entre Lei
divina e o direito, entre islã e a vida. Ou seja, há diferentes versões, mas são
diferentes versões de um mesmo projeto político radical, holístico, de exigente e
direta politização do islã. Reivindica-se um islã político. Um islã ativamente
político. Melhor dizendo, ativistamente político. (PIERUCCI, 1991, p.184).
105

Além disso, o chamado ao retorno pede também uma atualização do discurso, pois a
comunidade que a recebe já não é a primeva, mas uma comunidade que nasce em meio ao
novo. E é dentro desse desafio que, “o fundamentalismo religioso opera como uma espécie de
retorno do reprimido; uma repetição do recalcado pela cultura porque esta, não tendo sabido
como lidar com ele, não fez mais do que preparar sua repetição.” (CHAUÍ, 2004, p.152).
Quando Khomeini, por exemplo, conclamou a nação iraniana a lutar em prol da
libertação do jugo e das injustiças cometidas por um governo corrupto e infiel, ele buscou na
tradição o subsídio para legitimar a luta ao mesmo tempo em que negociava com os diversos
segmentos da sociedade70. Desta forma a figura da transcendência aliada a de um líder que se
reveste do discurso religioso, vai ganhando forma em um misto de realidade e misticismo que
reafirma a crença da eterna luta entre o bem e o mal e que seria vencida pelos mártires de
Deus.
A modernidade e seu discurso secular desencantou o mundo e ao desencantar deixou
uma lacuna que tem sido preenchida pela religião; religião que os intelectuais, as vozes
modernas anunciaram sua morte, prepararam seu enterro, mas que agora surpreende com seu
ressurgir não apenas no privado, mas também no público em forma de Estados islâmicos ou
movimentos que reivindicam uma maior participação desta no social.

[...] os leigos não esperam da religião apenas justificações de existir capazes de


livrá-los da angústia existencial da contingência e da solidão, da miséria biológica,
da doença, do sofrimento ou da morte. Contam com ela para que lhes forneça
justificações de existir em uma posição social determinada, em suma de existir como
de fato existem, ou seja, com todas as propriedades que lhe são socialmente
inerentes. (BOURDIEU, 1982, p.48)

Segundo Berger (1985) a economia conduz o processo de secularização, processo esse


que se forjou primeiro na objetividade das relações sociais-econômicas e com o tempo,
subjetivamente na consciência. As sociedades ocidentais foram as primeiras a viver esse
processo e o resultado foi o surgimento de um mundo que opera dentro de uma lógica do
individualismo que é guiado pelo mercado, da efemeridade e da exclusão. Assim, o indivíduo

70
“Essa vitória do discurso islâmico foi possível graças à notável capacidade de Khomeini para unificar os
diversos componentes, tanto religiosos quanto laicos, de um movimento que, inicialmente, fora impulsionado
pelo ódio ao xá e ao regime de governo, e no qual cada um poderia enquadrar seus fantasmas políticos
particulares, sem jamais se desiludido até a série de expurgos que se seguiu à tomada do poder. [...] no Irã
Khomeini deu atenção, desde o princípio, aos setores mais modernos e mais proeminentes da sociedade, os quais
inicialmente não o apoiavam: a mudança de orientação desses grupos teve papel decisivo na derrubada do xá. O
mesmo ocorreu, em outubro de 1978, no caso da greve dos trabalhadores do petróleo – uma classe que nem era
muito receptiva ao islamismo -, quando o regime imperial teve sua queda acelerada pelo corte de suas fontes de
renda.” (KEPEL, 2003, p.173).
106

é visto e percebido mais como um consumidor e menos como um sujeito de direito, um


cidadão pleno: “a participação no mercado substitui a participação na política. O consumidor
toma o lugar do cidadão.” (HOBSBAWM , 2007, p. 106).
Se isso ocorre dentro de uma nação e com seus concidadãos o que se poderá dizer com
os que não comungam destes ideais? Haveria diálogo entre eles? Como os pressupostos da
modernidade poderiam dialogar com sociedades em que o processo da secularização não
chegou ou não fora totalmente assimilados? E do outro lado, seria possível um diálogo? E
assim as perguntas vão surgindo e o que se percebe de fato é que “[...] que os países não
conseguem simplesmente refazer o mundo ou abreviar as transformações históricas.
Tampouco podem produzir mudanças sociais com o simples transplante de instituições
através das fronteiras.” (HOBSBAWN, 2007, p.118).
O imperialismo tomou o lugar das antigas colonizações e esse não mede esforços em
sua busca por mercado consumidor: se Deus era o senhor do mundo hoje o seu nome se
chama dinheiro. E dentro deste cenário de busca por capital, aumento da produção que
pessoas do mundo transitam de um lado para o outro do planeta; que identidades são
compartilhadas; que mundos são gerados e mutilados. A indústria bélica gera bilhões não
apenas de mortos, mas de dólares71. Dinheiro marcado pela tinta vermelha de etnias distintas.

Os planejadores militares americanos comungam com a opinião das agências de


espionagem e dos especialistas estrangeiros de que aquilo que chamam
capciosamente de ‘globalização’ levará a uma distância ainda maior entre ‘ricos’ e
‘pobres’ – contrariamente ao apregoado ideologicamente, mas conforme os ditames
da realidade. E será necessário controlar elementos indisciplinados: pelo medo, ou
talvez até pelo uso de armas altamente letais e destruidoras lançadas do espaço,
possivelmente ogivas nucleares e prontamente acionáveis por sistemas de controle
automáticos, aumentando a possibilidade de ocorrer o que nos meios especializados
se chamam ‘acidentes normais’: os erros imprevisíveis a que todos os sistemas
complexos estão sujeitos. (CHOMSKY, 2006, p.256).

A paz, ideal tão caro e necessário a humanidade tornou-se uma palavra de segunda
linha. Se outrora os movimentos pacifistas como os liderados por Martin Luther King ou
Mahatma Gandhi eram ouvidos e revistos, hoje somente o som de um fuzil é respeitado. O
enriquecimento de urânio para fins bélicos tornou-se assunto de pauta: a segurança hoje está
nas mãos da guerra, afinal “[...] a coerção funciona; os que empregam a força contra o
semelhante conseguem obediência e com isso, conquistam riquezas, bens materiais, repeito e
desfrute de prazeres negados aos menos poderosos.” (TILLY apud CHOMOSKY, 2006,
p.235-236). Quem não deseja ser invadido deve se preparar para a guerra.

71
Sobre o faturamento bélico ver: MEYER (2004).
107

E é nesse cenário de disputas pelo mercado, pelas fronteiras pautado em ideologias


que utilizam do “direito de intervir” para legitimizar ações de invasões e o predomínio e
domínio de algumas poucas nações sobre o mundo, que os discursos teológicos ganham força
ideológica. Desta forma, adentram no campo político na tentativa de se organizar na fusão
entre fé e ação que transitam em movimentos que ora pendem para a resistência ora para a
paz. Movimentos pouco conhecidos, no que tange a compreensão do uso da fé como mola
propulsora, levando assim, os que militam no campo contrário, a categorização dessas ações
como fundamentalistas. Uma categoria que traz a marca e o peso histórico. Mas seriam todos
fundamentalistas? Como distinguir um movimento dentro do Islã? Como os muçulmanos
recebem esta categorização? Todo muçulmano é um fundamentalista?

4.2 O que pensam os muçulmanos sobre o termo fundamentalismo religioso aplicado ao


Islã como categorização de identidade

Todos os movimentos são fundamentalistas? Como distinguir um movimento


fundamentalista e um não fundamentalista no Islã? A construção que até agora fora feita neste
trabalho revela que o termo “fundamentalismo” ao ser aplicado a movimentos sócio-político-
religioso dentro do Islã, configura-se em um desafio. As categorias de grupos ou ações a partir
de algumas características, como por exemplo, o retorno a tradição ou o literalismo do texto
Sagrado como suficientes para nomea-los, pode levar ao erro de homogeneizar o todo a partir
de uma parte como se pode ver na reflexão abaixo:

A unidade da comunidade islâmica exige acima de tudo que se façam revoluções


nos países islâmicos. A principal finalidade dos movimentos islâmicos radicais é
precisamente conquistar o poder nos países muçulmanos, o que reforça a natureza
pan-islâmica destes movimentos. Não deixa de ser revelador que as últimas
revoluções políticas ocorridas em países islâmicos puseram movimentos radicais no
poder. Em 1979, no Irão e em 1996, no Afeganistão. (ALMEIDA, 2001, p.118).

A comparação entre governos como Talibã e os da República Islâmica descreve a falta


de conhecimento e distinção dos movimentos que ocorrem dentro da ideologia religiosa
islâmica, pois uma das fortes características dos movimentos fundamentalistas72 é que suas
ações não buscam mudanças sociopolíticas efetivas. Tal afirmação pode ser compreendida
quando se pensa que ao proclamar um compromisso com a ummah, a comunidade
internacional e “virtual” dos crentes, deixa-se em aberto a questão do “onde”, diferente de
72
Fundamentalismo aqui é compreendido como ações radicais terroristas como por exemplo as produzidas por
grupos como o da Al Qaeda.
108

movimentos de resistência como o da Revolução Iraniana que atuaram dentro de um


determinado território e uma causa definida.

É fato que o projeto revolucionário ou de conquista armada do Estado que marcou o


islã político nas décadas de 70 e 80 se tornou cada vez menos presente na dinâmica
política das sociedades muçulmanas a partir do início do século XXI. Porém é
inegável que o islã político se adaptou ás novas realidades sociais e continua
constituindo-se uma força política significativa nas sociedades muçulmanas. [...] No
entanto mais espetacular que a militância islâmica em âmbito nacional foi a
reconfiguração da jihad transnacional, criada na guerra do Afeganistão, em jihad
globalizada. [...] O deslocamento do horizonte político jihadista do Estado nacional
muçulmano criou uma nova dinâmica na militância armada islâmica. (PINTO, 2010,
p.173;177-178).

Então, o fato é que, o termo fundamentalismo ao ser aplicado ao Islã ou aos


movimentos que são encabeçados por seguidores do Islã não é um termo fácil de trabalhar
nem o melhor para se dizer sobre o que ocorre entre os seguidores desta religião, mas o seu
uso nesta pesquisa deve-se a disseminação pela mídia. Uma vez que fora lançado e apregoado
por esta, procura-se, aqui verificar as consequências que este deslocamento semântico trouxe
a uma das religiões que mais cresce no mundo: o Islã.
Para tanto, esta pesquisa contou com a ajuda de alguns muçulmanos brasileiros,
revertidos e nascidos no Islã, do sexo masculino, da vertente islâmica xiita, residentes nas
cidades de Foz do Iguaçu e Curitiba. Utilizando-se da técnica de entrevistas não estruturada as
entrevistas foram guiadas por três eixos temáticos, a saber: 1) A respeito da religião do Islã 2)
A respeito do fundamentalismo religioso; 3) A respeito das consequências que o uso do termo
fundamentalismo causa ou pode vir a causar nos adeptos da religião do Islã. Não houve
perguntas previamente formuladas por isso não se encontra entre os anexos um formulário ou
questionário.
Sobre o termo “fundamentalismo” o que se percebeu pelas entrevistas é que para eles
este não é pejorativo se for pensado e usado como sinônimo de fundamentos. Segundo eles:

Entrevistado 1:
O fundamentalismo a gente pode entender de duas maneiras: uma maneira é o que é
passado prá gente, ou seja, o que a gente enxerga, o que a gente assiste na televisão,
na mídia, nos noticiários e a outra maneira o fundamentalismo é digamos o retorno
ao fundamento ai você pode chamar o fundamento de doutrina, você pode chamar o
fundamento das bases, você pode chamar o fundamento de uma série de coisas.
Então tem essas duas visões. A visão passada pela mídia é o fundamentalismo ele é
radical e ele é cego essa outra visão de um retorno aos dogmas talvez ou fundamento
da religião pode ser algo conservador, pode ser algo muitas vezes progressista ou
seja contradizendo conservador, pode ser algo que leve ao radicalismo, pode ser algo
moderado então o fundamentalismo dentro dessa segunda concepção pode se moldar
de diversas formas. E da primeira visão a visão passada pela mídia de que é radical ,
109

cego ou uma digamos uma prática é mais digamos doutrinaria e fechada essa
concepção é mais clara . Então podemos entender dessas duas maneiras.73

Entrevistado 3:
O fundamentalismo filosófico eu acho que é uma coisa ótima. Mesmo com a
expressão hoje a palavra fundamentalismo algo que é entendido pelas pessoas como
coisa ruim, abominável. Se defender a minha pátria, defender a minha comunidade
isso for chamado terrorismo então existe um engano na denominação. [...] A grande
mídia tem um papel fundamental nisso. Porque se você quiser do ponto de vista
filosófico você tem que ser fundamentalista. Porque? Porque você tem que ir aos
fundamentos de uma coisa. Só que transferiram hoje a palavra fundamentalismo
hoje as pessoas jovens entendem fundamentalista como sinônimo de pessoa
extremada, pessoa irracional, pessoa que está indo aos extremos e de uma maneira
cega. Muitas vezes a pessoa não é fundamentalista, mas ela ouviu tanto a respeito
dela como sendo fundamentalista que ela acaba vendo ela uma imagem muito ruim.
Então eu acho que a mídia fez com que o fundamentalismo passasse a ser visto
principalmente o islâmico de uma maneira ruim. Enquanto ser fundamentalista é
uma maneira de você ir aos fundamentos da coisa, entender uma coisa com
profundidade.

Entrevistado 4:
A palavra fundamentalismo na verdade ela é muito mal usada, muito mal
interpretada muito mal conceituada se a gente for analisar sob este prisma que você
esta destacando ai o fundamentalismo não é ruim o fundamentalismo ele não é mal o
fundamentalismo é isso é conhecer os fundamentos. Eu não posso dizer que sou
marxista-leninista se eu não conheço os fundamentos da teoria marxista-lenista. Eu
não posso dizer que sou liberal se eu não conhecer os fundamentos da teoria liberal.

Entrevistado 5:
Fundamentalismo, intrinsecamente não é algo ruim, pelo contrário, é algo até
desejável eu só defendo um ponto de vista se eu defendo os fundamentos, a base
teórica daquilo que eu me proponho a defender. A palavra, o termo
fundamentalismo essencialmente quando é ligado aos muçulmanos ele acaba agindo
nesse sentido de estigmatizar, de chancelar, de rotular. O muçulmano não só é
fundamentalista, mas ele é radical, é intolerante. Eu acho que o grande perigo ai é a
intolerância. É o grande risco é a intolerância. A intolerância gera o extremismo. [...]
Então o grande perigo prá mim está nessas duas palavras, intolerância não eu não
aceito você porque é diferente e o extremismo, eu faço qualquer coisa para defender
meu ponto de vista [...].

Por serem seguidores de uma religião que se pauta em um livro Sagrado esta resposta
era a esperada, porém quando se pensa no contexto histórico do termo fundamentalismo
percebe-se que falta uma contextualização. A contextualização dita aqui vai além da origem

73
Conforme descrito no TCLE – Termo Consentimento Livre e Esclarecido – (anexo) aprovado pelo Comitê de
Ética em Pesquisa da Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais, os nomes dos entrevistados serão
omitidos e a identificação de cada entrevistado será por números . As entrevistas foram realizadas em fevereiro
de 2012 nas cidades de Foz do Iguaçu e Curitiba.
110

do termo, mas diz respeito, também a como este se tornou pejorativo logo no início 74 de seu
surgimento.
Como dito, para os muçulmanos entrevistados o termo não é considerado pejorativo,
porém, ao serem questionados se esse termo poderia ser aplicado aos seguidores do Islã nos
dias atuais a resposta foi a de que

Entrevistado 1:
Hoje não. Hoje não porque primeiro que o termo “fundamentalista” como eu disse
ele pode digamos ser traduzido ou pode significar diversas condutas, diversos
pensamentos , isso por um motivo. Segundo motivo é por essa digamos, esse
significado, essa concepção que a mídia tenta colocar . Então isso já está no
inconsciente das pessoas . Então você chamar alguém de fundamentalista primeiro
você corre no perigo de estar dizendo o fundamentalismo dito pela mídia. Segundo,
se você falar fundamentalismo, mas não nesse sentido você tem que falar que tipo de
fundamentalista que ele é? sendo que existe uma gama dentro dela. Então por
exemplo, tem pessoas hoje nos EUA que estão querendo voltar ao fundamento do
cristianismo prá diminuir com essa libertinagem ou prá resistir a essa libertinagem
que existe na sociedade americana de drogas e sexo e etc. etc. Essas pessoas podem
se dizer conservadoras, são fundamentalistas conservadoras agora outros digamos ai
nos viemos aqui para a América Latina podemos ver a Teologia da Libertação
querendo voltar ao fundamento, os princípios que Jesus dizia que era a luta por
justiça, por igualdade então nesse caso eles não são conservadores eles são
revolucionários num contexto principalmente de ditadura e de opressão e injustiça.
Então o fundamentalismo pode ser de vários tipos. Então primeiro se você chamar
de fundamentalista você tem que deixar claro que tipo de fundamentalista é e isso se
as outras pessoas já não entenderem o fundamentalismo divulgado pela mídia.

Entrevistado 2:
Essa palavra agora significa terrorismo infelizmente através de que? Através da
influência da mídia, o papel, a força maior agora mais forte que a economia, para
mim, a mídia modifica mentalidades, significa transforma um país; significa a
filosofia de um país para outra filosofia, de uma ideologia para outra ideologia
através da mídia. Através da propaganda, através dessas coisas. Por isso agora eu,
essa palavra fundamentalista, eu não gosto de ser chamado; agora é sinônimo de
terrorismo, infelizmente.

Entrevistado 3:
No sentido que hoje é entendido a palavra é ir a um extremo apenas e eu não posso
ir a um extremo eu preciso ir a um extremo a outro pra encontrar o termo médio. Se
o fundamentalismo for um fundamentalismo filosófico , ir ao fundamento de uma
coisa, então ele é muito bem vindo. Agora se for um fundamentalismo sem

74
Se no início os próprios criadores do termo orgulhavam-se desta nomeação, após o episódio que os levaria aos
tribunais, os fundamentalistas foram midiaticamente rotulados e desde então, termo tornou-se sinônimo de tudo
que seja contrário à modernidade e a evolução, além de pejorativo. “Depois do famoso julgamento de John
Scopes no tribunal de Dayton, Tenessee, em 1925, o nome ‘fundamentalismo’ iria passar de lisonja a ofensa. [...]
É que, catapultada pelos jornalistas a uma audiência em nível nacional na América dos anos 20, a querela anti-
evolucionista logo assumiu as dimensões de uma luta cultural entre ‘Deus e o macaco’. Entre a Bíblia e Darwin,
a ortodoxia e a evolução [...] o obscurantismo e o esclarecimento, o fanatismo e a lucidez, a ignorância e a
inteligência [...] Consequência não intencionada da agressiva militância fundamentalista durante os anos 20, o
nome maculou-se desde então. Sujou. E em razão desse efeito bumerangue, atualmente ‘é muito difícil que o
fundamentalista se auto-identifique (sic) por este termo”. (PIERUCCI, 1999, p.195-196).
111

sustentação nos devemos também abominar. Se você disser pra mim eu vou aos
fundamentos do Islã supõe este aspecto não há problema nenhum agora se você
dizer eu vou a um fundamentalismo ultrapassando os preceitos lógicos do Islã então
eu diria pra você, esse fundamento nos não queremos.

Interessante é que a não vinculação com o termo hoje esta mais ligada ao que a mídia
dissemina do que com o contexto da palavra, da origem, do que significa o termo. Na
entrevista ficou claro o entendimento de que, para eles, a mídia é a responsável pela distorção
deste, algo que Pierucci (1999) confirma ao narrar o momento em que o termo fora deslocado
para categorizar o movimento revolucionário que acontecia no Irã em 197975,Além disso, há
um entendimento de que a mídia contribui para o desvio do real problema Palestino quando
sugere que o conflito que ocorre naquela região é de cunho religioso.

Entrevistado 2:
Infelizmente eu choro por essa causa que também os cristãos do Oriente Médio vão
ser expulsos. Não por causa dos muçulmanos por causa de mídia que cria o conflito
entre as religiões [...] mídia ao invés de ajudar nessa convivência eles colocam
obstáculos. [...] A mídia coloca que só a religião islâmica surgiu através do sangue,
através da guerra. Nenhuma religião cria uma mente de guerra. Mas também
nenhum ser humano equilibrado aceita de ser humilhado, de ser também perseguido,
de ser também pisado. Também a defesa um direito de qualquer ser humano

Entrevistado 3:
Chegamos no ponto talvez mais delicado da atualidade. Não há dúvidas que hoje em
dia existe um movimento por parte da grande mídia no mundo de denegrir o Islã e
agredir o Islã verdadeiro. Então hoje você vê a Europa, os EUA e seus aliados
praticam uma terrível agressão quando dizem “terrorismo islâmico” e no Brasil
infelizmente não é diferente. A grande mídia que é as TVs, as grandes, eu diria
empresas, elas estão empenhadas nisso tanto é que se você assiste a uma reportagem
sobre alguma coisa no mundo árabe aqui no Brasil e assiste a mesma reportagem
num canal árabe a diferença é enorme.

Entrevistado 5:
Esse discurso ele vai contra a religião por quê? Porque os muçulmanos são muito
religiosos de uma forma geral esse ethos islâmico ainda permeia muito as sociedades
árabes e não árabes, as sociedades muçulmanas, as nações islâmicas [...] . Então
ataca-se a religião. Cria-se essa campanha midiática, essa simplificação do outro,
essa essencialização do outro, não, o árabe e é muçulmano e terrorista. Prá que? Prá
faça-se com os árabes o que os israelenses fazem com os palestinos! Se matam os
palestinos assim como quem pisa em uma barata. Porque? Porque os palestinos não
são seres humanos; e são terroristas; e são radicais; e são fundamentalistas. E são
não-pessoas. Então reduz a essência humana do outro. Prá que então na hora que os
comerciais mostrarem catástrofes ai as pessoas

75
Conforme descrito na nota 51 da página 82.
112

O muçulmano é muito religioso, diz um dos entrevistados, e isso significa que a


religião está em sua vivencia diária refletindo não apenas uma escolha de fé, mas de prática.
Este dado faz toda diferença quando se pensa que o Islã é uma das religiões onde política e fé
não se separam e na vertente xiita é um dado extremamente relevante.

Entrevistado 1:
[...] além de religião ela é um modo de vida é um sistema social e individual. [...]
Acredito que ela se insira mais fortemente na conduta do ser humano, ou seja,
diariamente ela esta presente 24 horas por dia na vida dum muçulmano. [...], o
islamismo ele fornece a base prá um sistema político ideal, digamos assim.. Na
conduta do ser humano baseada no islamismo, de um muçulmano então, ela é
exatamente, ela se insere também a questão política. Que a política faz parte do
nosso dia a dia. Então, como estávamos comentando agora a pouco, que o Islã faz
parte de 24 horas de seu dia a dia, desde a maneira que você ora, que você come,
também na maneira de enxergar a política. Tem um dito do Imam Ali, que é o primo
do Profeta Mohammad, o primeiro Imam depois da morte do Profeta, primeiro líder
guia, ele disse que “aquele que comete injustiça e aquele que colabora com aquele
que comete injustiça e aquele que é omisso quando vê a prática da injustiça esses
três são sócios”. Isso significa que a nossa prática política é também uma
necessidade religiosa é também um dever religioso. Então lutar por um sistema
justo, não necessariamente por um sistema ideal islâmico, porque o islamismo ele
aceita viver sob outros sistemas que não seja o islâmico e mais do que isso, ele
obriga um muçulmano a respeitar as regras desse outro sistema, a não burlar
nenhuma lei. Mas ele, digamos, incentiva um muçulmano a lutar por um sistema
justo mesmo que não seja ideal, mas um sistema justo. Lutar por justiça. A lutar para
que não ocorra mais as injustiças.

Entrevistado 2:
Definir a palavra Islã ou a religião islâmica em uma frase bem resumida, bem exata
é submissão à Deus Altíssimo. Submissão à ordem de Deus. Submissão à Lei que na
realidade nos acreditamos que está surgida de Deus Altíssimo para melhorar e para
organizar a vida terrena do homem na terra. [...] De parte a pratica, de parte a fé, de
parte à crença , de parte a ideologia .[...]

Entrevistado 3:
A identidade islâmica ela nasceu em torno da noção de ummah ou de comunidade
ela é uma entidade religiosa ao mesmo tempo que cultural. Ela é as duas coisas
porque ela já tinha o idioma mas se acentuou , se intensificou com o advento do Islã.
[...] se você pegar a palavra ummah por si só no início do Islã ela significa
comunidade mas com o tempo o Islã foi se expandindo ela pode significar também o
próprio Estado. [...] No Islã não existe separação entre . [..] não há separação entre ,
na religião assim vamos excluir a política da religião, não. Não por quê? Porque a
política é um elemento social. [...]. Os levantes, essa primavera árabe que estão
falando eu tenho minhas duvidas quanto a ser uma primavera, porque faz tempo que
ela vem acontecendo, ela acontece principalmente pela identidade religiosa das
pessoas. Antes de mais nada é uma identidade religiosa que ao mesmo tempo é
política . Você pode ver que as grandes manifestações acontecem depois da oração
de sexta-feira. Isso num país muçulmano é tudo. Eles não tão querendo expulsar
ninguém ou de seu país eles estão querendo um verdadeiro Islã que é justo

Entrevistado 4:
113

[...] a palavra Islã carrega consigo um significado muito forte, muito grande, muito
importante na vida de todo ser humano que é fazer com que ele atinja uma paz
espiritual verdadeira. Nós entendemos a religião como um caminho, um método
uma filosofia que faz com que o ser humano atinja o seu máximo grau de
humanização. E os preceitos que a religião carrega consigo, os regulamentos, as
normas e toda jurisprudência ela tem justamente a finalidade de doutrinar esse ser
humano para que ele possa ter um caminho, um objetivo na vida. E o maior
problema que as pessoas tem hoje é a ausência desse objetivo espiritual de vida
porque material todos tem. [...] O fiel, crente, ele se preocupa em fazer atos que
tenha um efeito real na sua eternidade. É esse o objetivo principal dele.[...] aprende a
teoria e aplica essa teoria em vida. Prá nós não é algo só que a gente carrega
simbolicamente prá preencher alguma lacuna . [...] o muçulmano ele carrega a
filosofia religiosa como a filosofia de vida. Tudo que ele faz na vida dele está
baseado no Islã como religião.

Entrevistado 5:

[...] não há uma dicotomia entre o mundo espiritual e o mundo material no Islã,
muito pelo contrário, um dos grandes conflitos que se estabeleceu desde a morte do
Profeta Mohammad e da sua associação foi exatamente esse manter essas leis e
essas determinações de caráter divino no cotidiano tanto do governo quando do
convívio social dos indivíduos. Tanto das relações de poder dentro do Estado
islâmico quanto nas relações sociais [...].

Apesar de religião e questões sociais estarem presente na vivencia dos muçulmanos


quando o assunto é Islã e sua relação com o modo de vida em sociedades modernas uma das
críticas que se faz a religião é de que não haveria dialogo entre esta e os pressupostos da
modernidade. A causa no distanciamento destes se daria pela não contextualização do texto
Sagrado que os leva assim, a um radicalismo intolerante. Mas não parece ser esse o
pensamento de alguns de seus seguidores. Segundo estes:

Entrevistado 1:
Sim, a religião deve ser contextualizada. Não só pode como deve ser
contextualizada. [...] o Islã ele é dinâmico. Ele não é algo que foi criado há 1600
anos atrás com leis rígidas que não se modificam com o tempo. Algumas leis e
princípios básicos vão ser mantidos pro resto da humanidade, pro resto da historia e
outros vão ter que ser criados baseados nesses princípios mas de acordo com o que
esta acontecendo no momento [...]. Então, eu diria que o formato e essas leis
conjunturais é que não são definidos que podem ser definidos de acordo com o
momento, conjuntura e contexto.

Entrevistado 3:
A filosofia islâmica nasceu em função de entendimento do texto Sagrado e muitos
filósofos, vou te dar o nome de Avicena, Alfarabe, Alverrois recorreram ao texto
Sagrado para argumentar do ponto de vista filosófico. Isto que os ocidentais, alguns
pensadores ocidentais não entendem. [...] Quando a questão é o Islã o conceito
muda. A análise muda, os métodos mudam, as visões mudam, a qualquer custo[...] .
Você para falar sobre o Islã tem que se colocar na posição do Islã [...] e não falar do
ponto de vista da tua posição contra o Islã. [...] O ocidente pensa assim que
liberdade é fazer o que você quer. Não. Eu acho que uma pessoa é livre na medida
que ela tem educação, tem acesso à educação, acesso à comida, acesso à habitação e
114

acesso à saúde pública. Isso é uma forma de liberdade. Quando você minimiza a
prostituição, o uso de droga, quando você oferece condições para que isso não haja
isso também é uma forma de liberdade. Porque tanto a prostituição quanto a droga
são formas de escravidão. Então, nos países muçulmanos existem todos esses
elementos, mas de uma maneira muito minimizada. [...] O mundo muçulmano não é
contra o capitalismo, mas o mundo muçulmano preza muito pela família, pela saúde
física das crianças, pela saúde mental, pela saúde ética das pessoas e até pelo
consumo. Você não pode ser levado ao consumo puro e simplesmente. Esta é a
liberdade que se vive no mundo muçulmano. [...] As grandes empresas de consumo
são ocidentais. Elas entraram em alguns países muçulmanos mas em alguns elas não
conseguem entrar porque elas não tem esse tipo de liberdade que eu te disse. Não
importa o custo social de uma propaganda. Sabe o que eu estou dizendo custo
social? O custo social é você agredir as pessoas é levar as pessoas ao consumo; levar
uma mãe a comprar um caderno de uma marca que ela não tem condições de
comprar só porque o capitalismo está mostrando que eu devo comprar esta marca.
Veja eu não sou anti-capitalista mas eu sou racionalista nas minhas atitudes. [...]
Então é isso que o Estado Teocrático muçulmano preserva porque isto também está
na base da Teologia islâmica, esta questão de não oprimir o outro pela diferença.

Entrevistado 5:
Quem fala esse tipo de coisa primeiro não entende o que é modernidade. O que é a
modernidade? Modernidade é ter acesso aos bens tecnológicos? A Evolução da
tecnologia? Modernidade é isso ou a modernidade é o que diz respeito aos valores
humanos, éticos, morais. O que quê é a modernidade? Ser moderno é sair nu na rua
ou semi-nu? Isso é modernidade? Eu vejo muitas vezes a crítica por esse viés. Não
os muçulmanos não permitem que as mulheres se desnudem porque eles tem ódio a
modernidade. Modernidade não significa degradação muito menos desrespeito a
valores de ordem moral. Nesse sentido a gente pode dizer que os muçulmanos em
sua grande parte em sua maioria são conservadores. Por quê? Porque existem
valores que devem ser conservados. O valor da família, o valor do respeito à esposa
[...].o islamismo não é contrário, intrinsecamente avesso, adversário da modernidade
[...] mesmo porque se o conhecimento humano é o resultado sucessivo da evolução e
da descoberta das gerações, muito desse desenvolvimento tecnológico e cientifico
que hoje o ocidente goza se deve as descobertas e os estudos dos cientistas
muçulmanos. Álgebra, a medicina, a química [...]. Essa ideia ou essa intenção essa
tentativa de dizer que o islamismo é contrário à modernidade, primeiro parte de
quem não entende muito nem o que é essa modernidade em segundo lugar é uma
tentativa simplista de fortalecer um preconceito entre muitos outros que se procura
criar contra os muçulmanos. [...] Agora existem outras sociedades, especialmente
sociedades árabes que querem que acham até mesmo influenciadas por essa
campanha midiática que modernidade é descuidar desses valores.

Percebe-se que a religião reconfigura a identidade individual e coletiva do crente


através da identificação étnica religiosa que ocorre na apreensão dos fundamentos. Nesse
sentido, o fundamentalismo agregaria ou separaria os grupos? Qual a real contribuição do
fundamentalismo na (re) construção da identidade religiosa no Islã?

4.2.1 O fundamentalismo como afirmação de identidade religiosa

Analisando os fatos históricos relacionados tanto ao primeiro momento do uso do


termo fundamentalismo e ao momento de seu deslocamento para outra religião distinta, no
115

caso o Islã, infere-se que a modernidade, através de seus veículos de comunicação de massa,
tenta deslegitimar ou banalizar as ações produzidas pela religião.
A verdade, entretanto, revela que a vivência política na comunidade muçulmana xiita
está ligada na própria origem do grupo. Isso significa que discutir e atuar politicamente estão
presentes no dia a dia, nos discursos nas mesquitas, na construção da ideia de irmandade de fé
que luta por justiça social, na própria identidade coletiva e individual do crente.
Outro fato interessante, quando se analisa o Islã xiita, é que a questão da justiça está
ligada a de paz, sem justiça não há paz e esse é um conceito caro ao Islã que pode ser
percebido a partir da nomeação de religião:

A raiz da palavra Islam [...] é formada pelas letras “s” (sin) “l” (lam) e “m” (mim).
Trata-se da mesma que compõe as palavras Salam (paz) e muslim (aquele que se
submete à vontade de Deus. Esta relação etimológica é importante porque explica
um ponto fundamental do islamismo: a crença de que somente a partir do momento
em que o ser humano se submete incondicionalmente, à vontade divina, revelada por
intermédio dos profetas, ele pode atingir a paz em sua máxima plenitude. (KHALIL;
NASSER FILHO, 2003, p.17).

Mas se o Islã é uma religião ligada ao conceito de paz, e o que se percebe é a sua
imagem sendo relacionada a ideia de violência e intolerância, cabe então nessa discussão a
pergunta: porque esse tipo de vinculação à religião do Islã? O conceito de paz que o Islã
carrega seria diferente do conceito promulgado por aqueles que o categorizam?

Entrevistado 3:
Por quê? Porque nos temos que invadir um país que é muçulmano, no caso dos EUA
invadiu o Iraque, a troco de nada porque nos temos que derrubar o regime de um
país ou outro então eu tenho, eu preciso que em primeiro lugar desconstruir o Islã,a
desconstrução da palavra Islã. Eu tenho que substituir essa palavra por algo que
imediatamente seja assim maléfico, ou seja, terrorismo islâmico. Ora quando eu digo
que é terrorismo islâmico eu estou trocando a etnia da palavra pela religião. porque?
Porque poderia dizer terrorismo árabe, terrorismo africano... Porque por exemplo o
terrorismo que exista no Egito, no Marrocos, na África ele é antes de mais nada
localizado. [...] mas não. Eles insistem no terrorismo islâmico para fazer com que a
palavra Islã seja realmente e absolutamente desconstruída no seu conceito
verdadeiro que é uma religião da paz. Segundo para que haja no mundo hoje uma
islamofobia; terceiro prá eu poder agredir um país muçulmano legitimando a minha
agressão porque ele é um terrorista.

Entrevistado 4:
A proposta do Islã é basicamente eu creio que seria um método, um caminho por
uma busca de uma paz que o ser humano deve tê-la na sua vida. Porque sem uma
paz real ninguém consegue viver [...]. Eu não consigo imaginar que uma pessoa
tenha uma felicidade real sem uma paz espiritual. Eu entendo paz o termo no seu
mais profundo sentido que seria sentir uma tranquilidade espiritual plena. Não
utópica, não um sonho, não algo que você imagina que ela possa existir ela é algo
real e concreto. A religião traz essa doutrina [...] nos entendemos o islamismo como
uma religião que você aprende a teoria e aplica essa teoria em vida. Prá nós não é
116

algo só que a gente carrega simbolicamente prá preencher alguma lacuna . [...]
Existe uma espécie de islamofobia, é este o termo uma guerra contra o Islã. Não é o
Islã que está pleiteando ou invadindo nações, ou conquistando territórios, mas ele
esta sendo agredido, ele esta sendo ofendido, ele esta sendo de certa forma
desrespeitado e como o Ocidente não tem argumentos contra o Islã para tentar
desestruturar sua filosofia a ideia é de tentar demonizar o outro. Demonstrar como
vilão, demonstrar como bandido, demonstrar como outro como se fosse uma pessoa
diferente dele , não tivesse sentimento, não tivesse os mesmos ideais, justamente
para tentar de certa forma distanciar as pessoas de conhecerem o islamismo ou de
terem contato com os muçulmanos. Isso a gente chama de islamofobia essa
incapacidade do ocidente de conseguir frear o crescimento do islamismo como
religião.

Entrevistado 5:
Islamismo é uma religião de paz, mas não é uma religião de submissão a injustiça. O
muçulmano ele não deve aceitar a injustiça. E o islamismo ele concede ao crente o
direito de se defender, aliás, o nosso ordenamento jurídico no Brasil também
reconhece esse direito. Direito a legitima defesa. [...] O islamismo é uma religião de
paz, não tenha dúvida, mas essa paz tem que ser uma paz justa. [...] Quando a gente
fala mundo islâmico a gente usa uma figura de linguagem uma simplificação muito
grande não existe um mundo islâmico existem sociedades islâmicas, existem nações
e populações muçulmanas que vivenciam esse islamismo de forma muito
diferenciada. [...] A solução dos problemas dos países islâmicos está sem dúvida
nenhum num melhor entendimento, num aprofundamento do estudo da religião
islâmica, da história do islamismo. [...]

Desta forma a religião islâmica demarca sua diferença no que tange a ser uma religião
que prega a paz, mas uma paz que esta ligada a uma busca por um mundo justo aqui e agora e
é nesse momento que o jihad vai tomando forma, seja no esforço individual que se manifesta
na prática diária do muçulmano, seja no coletivo onde a última consequência seria a
resistência armada, se for necessário.
A paz que os muçulmanos acreditam e buscam só é possível de ser alcançada se
houver justiça e justiça é diferente de subserviência. Talvez neste ponto esteja a dificuldade de
muitos compreenderem o Islã: a justiça não se esquiva do combate para que de fato se efetue a
paz.

Entrevistado 1:
[...] o islamismo diz que você não pode praticar violência, mas que você tem o
direito de resistir a qualquer agressão contra a sua vida, a sua propriedade, a sua
pátria, a sua dignidade ou os seus familiares. O islamismo te dá direito a resistir a
isso, apenas. Não te dá o direito de agredir ninguém. Te dá o direito a resistir nessas
condições que eu acabei de dizer aqui. [...] Tá na base do islamismo. Não o nome
resistência, mas o direito de resistir. De lutar contra a agressão. [...] Esse direito sim.
Não uma obrigação, esse direito [...].

Entrevistado 3:
O Jihad não é a guerra santa. A guerra santa é um dos elementos que fazem parte do
jihad [...] Jihad na verdade é um esforço acentuado em prol de alguma coisa. Então a
guerra santa seria em prol da defesa da comunidade. [...].O Irã é o país mais
117

estigmatizado na atualidade só que tem coisas que o regime do Hosni Mubarak , o


antigo presidente do Egito, eram as piores possíveis e ninguém dizia nada porque?
Porque ele era protegido do governo, da política norte americana. [...] Veja, o Egito
tem fome, tem desemprego, as pessoas estão na penúria e o ex presidente do Egito
com bilhões de dólares e mantido e sustentado pela política norte americana. Então o
povo uma hora levanta. [...] o resistente ele pode se tornar um radical quando ele vê
que ninguém o escuta e não tem nenhum direito. Quando ele se vê invadido pelo
outro, eu não to falando de invasão territorial , invadido de seus direitos ele se torna
mesmo um radical. A história esta cheia de exemplos.

Entrevistado 4:
O muçulmano ele carrega a filosofia religiosa como a filosofia de vida. Tudo que ele
faz na vida dele está baseado no Islã como religião. [...] A religião prescreve o
autocontrole nessas situações o crente, o fiel se ampare em Deus, se socorra em
Deus [...] prá uma pessoa chega do ponto de fazer um jihad que seria dar a sua alma
pela causa de Deus ou pela religião quando você tem o seus direitos totalmente
negados palestino tem que implorar para sair de uma região à outra , de uma terra
que pertence à ele , quando ele não tem direito ao trabalho, sendo que é uma terra
dele, pertence a ele tudo isso o leva a ter um sentimento de revolta: porque meus
filhos tem que ser mortos por esse regime ele chega num ponto que ele não
consegue tanta pressão. A ideia de martírio é essa de dar um basta nisso.

Entrevistado 5:
A pessoa alcança a paz quando ela se submete a vontade de Deus quando ela passa
viver dia a dia aqueles preceitos de ordem religiosa [...].Os movimentos de
resistência não tem só na Palestina no Líbano; partem dessa percepção ,quer dizer eu
quero a paz . O islamismo é uma religião de paz não tenha dúvida, mas essa paz tem
que ser uma paz justa. [...] Essa tentativa de atrelar o termo jihad ao terrorismo é
mais uma tentativa ideológica dos grandes poderes do ocidente secundados pela
mídia de criar um preconceito contra os muçulmanos ,mesmo porque o conceito de
jihad ele é um conceito muito caro a religião, muito importante no Islã. Ele é
considerado um dos pilares da religião islâmica. Por quê? Porque a jihad ela não é só
um combate armado , a jihad não é pegar uma arma para defender sua casa [...]
infelizmente a gente vê que a religião historicamente ela é manipulada ela é
distorcida seus conceitos são trabalhados prá atender a determinados interesses,
interesses de determinados grupos.

Esse entendimento, que está intrinsecamente ligado à teologia islâmica, contribui para
que alguns grupos surgissem e utilizando desta legitimidade que a religião concede, a de
busca pela justiça através do jihad, empreitasse ações condenáveis e intolerantes. Sobre esses
grupos que se identificam como muçulmanos pode-se dizer que :

Entrevistado 1:
Olha, eu não sei a nomeação. Eu só acho que deve, digamos ser bem claro a
diferença dos dois. Se você for chamar simplesmente de fundamentalista você não
pode chamar o outro que acredita na contextualização também de fundamentalista.
Se você for chamar de outra coisa pode chamar também. Mas cada um deve ter um
nome diferente. [...] A Al Qaeda ela não segue o Alcorão. Ela tira do Alcorão alguns
versículos pela metade para justificar os seus atos. É muito diferente. Hezbollah sim,
ele se baseia no Islamismo, com certeza.[...] a resistência do Hezbollah não existia
na época do Profeta. Nem existia a palavra resistência. Mas hoje esse direito de lutar
contra a agressão ou digamos assim, lutar contra aquele que quer tirar a sua vida, a
118

sua propriedade, a sua família e a sua dignidade, esse direito que é um princípio
imutável toma forma no contexto de hoje da situação do Líbano, de invasão de Israel
no Líbano, toma forma como resistência. [...] O islamismo tem 1.600, 1.500 anos
próximo a isso e esses grupos tem 20 anos, 30 anos. Quantos anos têm? 20, 30 anos?
E porque que, se isso, se o terrorismo esta na base do islamismo, porque se o
islamismo tem 1500 anos porque só nos últimos 30 anos apareceu? Não tem alguma
coisa estranha? E só surgiu com a infiltração da inteligência americana nesses
grupos. Não tem alguma coisa muito estranha nisso ?

Entrevistado 2:
Na realidade qualquer ser humano que faz parte de terror na sociedade, qualquer
sociedade, qualquer outro ser humano na realidade não podemos chamar ele de
muçulmano. Jamais. Seja que crente no Profeta. Um sábio, assim, autoridade. Não.
O muçulmano é aquele que a sociedade fica em paz. [...] Todas as religiões tem
pessoas hipócritas, que utilizam do discurso de religioso, mas não seguem.

Compreende-se que a construção sobre a religião do Islã e seus seguidores é erguida


sobre pilares que se fundamentam em interesses políticos e econômicos. Essa afirmação pode
ser lida na fala de um dos entrevistados que ao ser questionado sobre o que motiva a mídia
“escolher” os muçulmanos para serem nomeados como terroristas, respondeu:

Politicamente. Interesses políticos e interesses para dominar parte maior do


mundo.[...] O petróleo se transformou em um papel importante agora se transformou
para gás outra substancia essencial para a vida. A Europa, por exemplo, para dar
calor neste inverno frio -40º precisa de gás a Europa. Gás de onde? De alguns
lugares do mundo, por exemplo. [...] No Oriente Médio eles plantaram Israel não por
amor ao judaísmo, não por respeito ao judaísmo, não por respeito ao Cristianismo só
para proteger e para criar um ambiente de conflito entre religiões para eles se
vendem armas, se vendem muitas coisas, produzem coisas que não ficam nas
fábricas, fábricas de mau não fabricas de bem. (Entrevistado 2).

Mesmo que as ações empreitadas sejam geograficamente direcionadas, os resultados


são sentidos por toda comunidade muçulmana; de forma e intensidade diferente, toda a
comunidade recebe as nomeações, os estigmas e uma imagem sobre a mesma começa a surgir
e é nesse momento, também, que a identidade de resistência se ergue e o sentido da ummah se
fortalece.
Compreender esse sentimento passa pela nomeação que a religião carrega e agrega.
No caso desta pesquisa, a questão era verificar até que ponto nomear os seguidores do Islã
como fundamentalista interferia na construção de sua identidade. As entrevistas revelaram
que o termo “fundamentalismo” ou “fundamentalista” não fora aplicado diretamente sobre
eles. A categoria fundamentalista/fundamentalismo estaria restrita a mídia. O senso comum
por sua vez, apropria deste termo midiático e o interpreta como sinônimo de
terrorista/terrorismo e assim ressignifica mais uma vez o termo.
119

Outro dado interessante é que, apesar de receberem, de alguma forma, a categorização


pejorativa, a maioria não se sentiu afetada no sentido de prejudicar a construção identitária
individual, mas sim a coletiva o que demarca mais uma vez o senso de unidade intrínseco no
conceito da ummah
Além disso, percebe-se claramente a construção de uma identidade étnica que
consegue resistir às categorizações. Quando o entrevistado 1 diz que “ a população aqui já
esta acostumada já faz mais de 30 anos que os muçulmanos vieram pra cá nunca tiveram
problema maiores [...]” é um indício de que, a identidade étnica demarcou sua posição neste
contexto que lhe é estrangeiro.
A região onde as entrevistas aconteceram são áreas de fronteiras onde o fluxo
migratório é grande, logo, a maneira como essa identidade étnica se define e consegue ser
percebida faz toda diferença nas relações e na construção de sua identidade frente aos fatos
que os envolve, direta ou indiretamente.

Entrevistado 1:
Eu já ouvi assim muitas declarações digamos distorcidas falando assim terrorismo e
tudo mais, mas não preconceito são assim desinformações, são assim digamos
pronunciamentos provindos da ignorância, não deliberado “oh terrorista, oh não sei
o que ”. Posso até ter ouvido uma vez ou outra, mas assim, não sei, mas aqui no
Brasil eu não percebi muito isso.[...] Eu percebi mais pela mídia e logo depois do 11
de setembro muitas pessoas principalmente no Paraguai , os paraguaios adoram tirar
sarro de outros que não sejam paraguaios. Então, logo depois do 11 de setembro
passava um árabe “oh terrorista, oh terrorista” brincando mais querendo cutucar.
Mas isso foi o máximo que aconteceu. A população aqui já esta acostumada já faz
mais de 30 anos que os muçulmanos vieram pra cá nunca tiveram problema maiores,
ajudaram a construir essa cidade comercialmente, socialmente, politicamente então
assim não sofremos, além da mídia, não sofremos assim nenhuma discriminação.
Apenas propaganda mesmo.

Entrevistado 3:
Eu me sinto racionalmente revoltado. O meu ímpeto de revolta ele existe, mas eu
consigo segura-lo pra racionalmente poder explicar a minha revolta. Mas eu consigo
ver que a minha identidade muçulmana é extremamente agredida. Como muçulmano
eu me sinto assim agredido assim de uma maneira bastante, bastante, bastante
significativa. [...] Sim, bastante. Da grande mídia das emissoras de TV que detêm a
grande audiência, sim. Eu fico muito triste quando eu ouço isso. Aqui no Brasil, não
pelas pessoas, a agressão que estou falando não é de pessoa é a agressão da grande
mídia dos grandes canais de televisão. Que recebem, por exemplo, as notícias e pura
e simplesmente publicam [...] Hoje a islamofobia no Brasil ela esta bastante
acentuada, repito, a nível de mídia. Mas o povo brasileiro é muito pacifico. O povo
não absorveu essa questão.

Entrevistado 5:
Eu me lembro que quando minha esposa ficou grávida do meu primeiro menino eu
trabalhava numa organização, trabalhava na FIEP – Federação das Indústrias do
120

Paraná , era um jornalista lá, ai cheguei pros amigos eu disse minha mulher tá
grávida . ai primeiro comentário amigo, amigo meu, quer dizer pessoa fala isso por
ignorância, primeiro comentário que o amigo meu fez assim, em tom de brincadeira
opa mais um hominho bomba no mundo.Então o que que é isso? As pessoas já tem
projetadas na sua mentalidade essa figura do muçulmano terrorista. Esse é o mérito
que a nossa chamada grande mídia tele-guiada à partir de Telaviv e Washington
conquistou:Transformar os muçulmanos aos olhos da população em terroristas.[...]
Eu tenho impressão que no Brasil apesar de toda essa campanha que existe já das
pessoas terem já essa vinculação do árabe, do muçulmano a figura do terrorista
ainda é algo relativo na cabeça das pessoas.

A conclusão que se chega ao fim das entrevistas é que o termo fundamentalista não
seria pejorativo, desde que estivesse ligado a ideia de busca dos fundamentos, mas, ao ser
apropriado pela mídia e aplicado ao Islã desde então, este termo tomou outra conotação, a de
sinônimo de terrorismo e por isso não seria um termo apropriado para se nomear um seguidor
desta religião.
Porém, a ideia e a nomeação tem se perpetrado não somente o imaginário, mas nos
noticiários, nos escritos acadêmicos, nos tantos livros que utilizam do termo cunhado pela
mídia e as questões que surgem são: o que revela o Islã ao mundo a ponto de ser categorizado
desta forma? Quais são as mensagens produzidas por ele e quais as repostas que o mundo
contemporâneo tem dado ao fundamentalismo e ao Islã?

4.3 Concepções produzidas e reveladas pelo fundamentalismo religioso no Islã e a


resposta do mundo contemporâneo

Após o 11 de setembro várias teses sobre os motivos que levaram ao terror naquele dia
fatídico surgiram: do ódio à democracia e seus valores seculares a uma guerra de civilizações.
Distintas foram às ideias, mas em todas elas algo era comum: O problema estava em meio ao
Islã. Utilizando-se de uma retórica que camufla as origens, crescia assim, o ódio ao outro e a
caça ao terror. Para Chamosky (2002, p.88-89) o desvio na análise dos fatos seria porque

é bastante conveniente para os intelectuais do Ocidente falar de ‘causas mais


profundas’, tais como ódio contra os valores ocidentais e o progresso. Essa é a
maneira usual de evitar questões sobre a origem do próprio Bin Laden e de sua rede
terrorista, assim como sobre as práticas e atos que levaram à disseminação do ódio,
do medo e do desespero por toda aquela região, gerando um reservatório de
sentimentos contrários aos EUA, do qual as células islâmicas terroristas podem se
abastecer.

A questão parece precisar de uma demarcação geopolítica o que significa dizer que, ao
vincular a ideia do Islã com o terror, na verdade está a se usar de uma demarcação religiosa
para referir-se a uma zona de atuação específica: os países do chamado Oriente Médio. Ali,
121

onde residem os símbolos que demarcam a origem desta religião, residem também as maiores
fontes de reserva natural do mundo.

[...] Oriente Médio é agora identificado com a política da Grande Potência, a


economia do petróleo e a dicotomia simplista entre um Israel democrático e amante
da liberdade e os árabes malvados, totalitários e terroristas, as chances de uma visão
clara do que dizemos ao falar sobre o Oriente Próximo são deprimentemente
pequenas. [...] A política atual dos Estados Unidos tenta reviver os terrores
apocalípticos da Guerra Fria, quando já não lhe é plausível inventar ‘inimigos’ para
legitimar a expansão e o emprego do seu poder global. Repito aqui que o perigo da
‘guerra contra o terror’ não provém dos homens-bombas muçulmanos. (SAID, 2007,
p.58 ; HOBSBAWM, 2007, p.136).

Desta forma, ao se pensar os movimentos que nascem entre seguidores do Islã, deve-
se levar em consideração a religião e a política como fator relevante nas análises sobre os
conflitos. A história auxilia na percepção e na demarcação do onde, quando e porque surgem
os grupos, que vão do retorno ao literalismo ao uso do terror em suas ações. Mas essa
observação sobre a influência que a política externa internacional tem sobre as nações
islâmicas não parece ser levada muito em consideração pelos analistas:

A leviandade estarrecedora dos publicistas inconsequentes que falam em nome da


política externa e que não têm a menor noção da vida real nesses lugares (nem
nenhum conhecimento da língua ou do que as pessoas reais efetivamente falam)
fabricou uma paisagem árida à espera de que o poderio americano venha construir
um modelo sucedâneo de “democracia” de livre mercado, sem nem sequer a sombra
de uma dúvida de que tais projetos não existem fora da Academia de Lagado, de
Swift. [...] Quanto ao engajamento pró-árabe em análises dos confrontos do Oriente
Médio, deve-se tomar cuidado para não negar a violência praticada contra civis e o
alto grau de apelo religioso entre alguns grupos como fato de mobilização política,
afinal estes são fatos verificados. O que se deve fazer é criticar os seus significados,
representação midiática, escolha e combinação e aquilo que se infere a partir deles.
Procedendo-se dessa forma, repolitizasse o discurso dos resistentes e revolucionários
árabes, rejeita-se o valor explicativo dos conceitos empregados para defini-los
(como terroristas, fundamentalistas islâmicos, radicais e antissemitas) e mostra-se a
utilização dos mesmos como armas ideológicas. (SAID, 2007, p.15; SAHD, 2011,
p.39-40).

Percebe-se nisso uma tentativa de desvio do motivo que gerou o surgimento destes
grupos que hoje carregam a marca de um estigma identitário religioso e individual aos olhos
daqueles que pouco ou nada sabem sobre o Islã. Uma marca que fora, em grande parte
produzida pela mídia, pois, “nenhuma outra coisa ameaçou tanto os muçulmanos, ao longo da
história, como os media (sic) [...].”(AHMED, 1992, p.262)
Não se pode negar, também, que em nome da religião alguns grupos promovem atos
que maculam a imagem da religião e a transforma, na visão de alguns, na religião que
promove o terror. Porém a crítica deve ser contundente quando o assunto é generalização e
122

isso infelizmente os meios de comunicação contribuem ao usar termos nada elucidativos ou


ao expor trechos de imagens geradoras de uma ideia sobre a comunidade e não sobre o grupo
que promove as ações.
Nesse sentido, pode se dizer que se a ideia de comunidade gera o senso de unidade na
mesma proporção compartilha dos estigmas, pois quando um grupo promove um ato que se
encontra em desacordo com a religião toda uma comunidade é categorizada, ao contrário do
que ocorre com outras tradições religiosas.

Os muçulmanos perguntam: agora que os media (sic) ocidentais ajudaram a


conquistar o comunismo, quem será o próximo oponente? Não é difícil adivinhar: o
Islão. O Islão continua a ser marginalizado ou degradado; numa centena de horas de
televisão, o Islão pode ter dez minutos de projeção, que será sobre muçulmanos a
queimarem livros ou constituindo multidões ameaçadoras. Os muçulmanos
raramente – ou nunca – são convidados para aparecer em programas populares de
conversa com Wogan ou The Clive James Show. [...] No entanto, os media
ocidentais podem ser compreendidos, e mesmo conquistados, por aqueles que
acreditam na tradição semítica.(AHMED, 1992, p.269-270).

E porque essa homogeneização sobre o Islã? Talvez a resposta esteja na configuração


internacional que com o fim da Guerra Fria instaurou uma nova ordem mundial 76 colocando
em posição de liderança os Estados Unidos e seus aliados uma liderança que para Almeida
(2001) é necessária para que haja ordem política. “A actual (sic) ordem internacional liberal
dificilmente existiria se os Estados Unidos, e seus aliados, não exercessem poder.”
Essa ordem internacional, que tem na estratégia da hegemonia sua base, provoca em
contrapartida, o surgimento de ações que a resistem às quais Almeida (2001, p.110) interpreta
como sendo o indício de que “[...] estamos perante a existência de um movimento radical pan-
islâmico77, o qual desafia os princípios centrais da ordem política liberal. Isto não significa,
todavia que se esteja a viver um conflito entre o Ocidente e o Islão.”.
Sobre tal argumento há uma ressalva: o movimento que ocorre hoje entre os
muçulmanos não pode ser classificado como pan-islâmico e isso pode ser comprovado pelas
distintas ideologias que cada movimento carrega, pela atuação e pela causa que move cada
grupo. Diante da configuração que as sociedades muçulmanas vivem seria mais provável

76
“A ordem internacional refere-se a um conjunto de princípios ideológicos e normativos que legitimam as
instituições internacionais e o comportamento dos Estados, e a qual se apoia no uso do poder por parte das
grandes potências.” (ALMEIDA, 2001, p.110).
77
Pan-islamismo refere-se à união dos Estados islâmicos. Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) foi um dos
divulgadores desta ideia sendo visto “[...] seu posicionamento como um ‘pan-islamismo revolucionário’ que, a
partir de uma mistura de sentimento religioso e nacional com radicalismo europeu, acabou por influenciar
profundamente todo o mundo islâmico no último quarto do XIX.” (SAHD, 2011, p.144).
123

pensar em uma fragmentação de ideais que propriamente uma ideologia de unidade baseada
na religião. Essa na verdade é a ideia que o “outro” pretende incutir.

Assim como o movimento operário de ontem, os movimentos religiosos de hoje têm


uma capacidade singular de indicar as disfunções da sociedade, disfunções que eles
designam a seu modo. E essa própria maneira de designar constitui um signo que é
indispensável interrogar: não fazê-lo seria cair num profetismo cujo oráculo mais
trivial quer que o século XXI (ou o terceiro milênio) seja religioso ou então não seja
nada [...]. Para interpretar o discurso desses movimentos é preciso entendê-los no
contexto de sua prática social e esclarecer um através do outro, num vaivém
contínuo. (KEPEL, 1991, p.23).

Recorrente, esse argumento, o da unidade através da religião surge como tentativa para
explicar o que ocorre ou o que seria esses movimentos, homogeneizando mais uma vez
determinada ideia sobre o Islã, nesse caso a de que a base do conflito estaria no desejo de
retorno aos seus tempos áureos. Porém, quando se olha mais de perto os fatos e a história
percebe-se que há uma linha tênue que distingue os movimentos e é essa linha que vai dizer o
porquê de cada ação e de que tipo é cada movimento.
Para Almeida (2001, p.112) os movimentos que ocorrem no Islã, os quais ele classifica
como pan-islâmico , “[...] não atacam políticas mas sim princípios e valores ou seja, observa-
se um ataque aos princípios e valores da ordem política liberal e secular”. Almeida (2001)
parece homogeneizar todos os grupos e isso precisa ser melhor trabalhado.
Quando se analisa um movimento como o de resistência, por exemplo, percebe-se que
estes estão para além da preocupação com princípios e valores ocidentais, eles estão voltados
para política norteamericana que com o fim da Guerra Fria ocupou o lugar de potência
internacional. A nova ordem internacional instaurada coloca a ideologia liberal como a
norteadora das ações, e é contra isso que luta os movimentos de resistência.

Amplas áreas do mundo viram-se, portanto, revertidas a uma situação em que, por
várias razões ou com vários pretextos, países efetivamente fortes e estáveis intervêm
pela força das armas em regiões que já não estão devidamente protegidas pela
estabilidade internacional nem controladas pelos seus próprios governos. Em regiões
importantes como o mundo islâmico, o ressentimento contra invasores e ocupantes
ocidentais, depois de um período relativamente breve de emancipação dos controles
imperiais, voltou a ser um fator politicamente poderoso. (HOBSBAWM, 2007,
p.89).

Um exemplo real do que se esta a dizer pode ser visto na Revolução de 79 no Irã. A
luta do movimento de resistência, que culminou na Revolução de 79, era pelo fim de um
governo opressor e corrupto, essa era sua primeira preocupação. Não era com princípios e
valores, mesmo porque o povo iraniano não apoiava a secularização implantada pelo Xá: a
124

preocupação do movimento era com a política que em conchavo com os norteamericanos e


seus aliados estavam a empobrecer o país e a dominar uma nação.

A maioria do povo assistia com indignação crescente ao festival de esbanjamento


dos ricos antigos e dos novos ricos e de seus comparsas internacionais. O boom do
petróleo viera acompanhado da inflação, da emigração agrária para zonas urbanas,
da escassez de moradia e de infra-estrutura insuficiente, e de um enorme abismo de
desigualdade nas rendas da população. O descontentamento com a corrupção, com
os gastos supérfluos e a com violenta repressão aumentou. [...] No momento em que
à megalomania, à incompetência e à corrupção se somou a revolta popular, terminou
o sonho de restauração do Grande Império Persa, do “Japão do Oriente Médio”,
guardião dos interesses dos países ocidentais industrializados. [...] A revolução
islâmica tornara-se a tábua de salvação do Estado, contra e emergência, certamente
ainda embrionária, da ordem própria e independente dos explorados. Esse, era,
finalmente, seu verdadeiro conteúdo. (COGGIOLA,2008, p. 67,83).

É preciso verificar os fatos com lentes que ampliem a fim de não encobrir uma
realidade excludente. O discurso que diz que as investidas islâmicas são contra a nova ordem
internacional secular é um tipo de deslegitimação de uma ação que surge contra políticas de
exclusão e dominação que o próprio Almeida (2001, p.113) descreve muito bem quando diz
que:

É possível identificar quatro causas que explicam o actual (sic) ressentimento


islâmico. Antes de mais, a causa mais antiga é o domínio colonial exercido pelas
potências europeias sobre as sociedades islâmicas desde o início do século XIX até a
segunda metade do século XX. As sociedades islâmicas, orgulhosas da sua cultura e
da sua história, ainda não conseguiram esquecer o passado colonial. Depois, existe
igualmente uma reação a tentativa de universalisar (sic) os princípios e valores
liberais, a qual se acentuou com o triunfo do liberalismo sobre o socialismo após o
fim da Guerra Fria. O que para os países ocidentais são valores universais, para as
sociedades islâmicas significa imperialismo ideológico. Em terceiro lugar, as
sociedades islâmicas acusam as potências ocidentais de adoptarem (sic)
comportamentos políticos que não correspondem aos princípios e valores
ideológicos defendidos e evocados. Apoiam os direitos humanos, mas ao mesmo
tempo fazem alianças com países que não respeitam os direitos humanos. De igual
modo, apoiam a democracia mas só se as eleições não levarem ao poder partidos
radicais. As Resoluções do Conselho de Segurança cumprem-se contra o Iraque mas
não contra Israel. Finalmente, a intervenção permanente na política interna dos
países islâmico constitui também uma causa do ressentimento islâmico.

A descrição que Almeida (2001) faz dos motivos que levaram e levam a resistência de
grupos em áreas de maioria muçulmana a agirem é pertinente, mas a classificação denota uma
deslegitimação dos atos, como se o que ocorreu na história estivesse dentro de uma lógica.
Chamar de ressentimento o que move os povos desta região demarca explicitamente um olhar
etnocêntrico e compactuante com as ações empreitadas contra estes povos.
E assim, algumas imagens produzidas pelo fundamentalismo vão surgindo; imagens
produzidas pelas políticas de ocupação, de dominação de exclusão e também pelas reações
125

que os que recebem as ações começam a empreitar. E o que se percebe nisso tudo, é que se a
história ocidental fora demarcada com o antes e depois da era comum (DEC) parece que uma
nova história surgiu para também fazer uma demarcação no tempo e na vida das pessoas: o 11
de setembro de 2001. E a pergunta é: como ficou o mundo depois do 11 de setembro? Quais
as consequências esse dia trouxe ao mundo? O que era o mundo antes e depois do 11 de
setembro?

4.3.1 O 11 de setembro e suas consequências

A capacidade de se reorganizar depois da vivência do caos parece ser algo inerente ao


ser humano. Nas páginas da história mundial os inúmeros fatos revelam que seja as
catástrofes naturais, como a Tsunami que assolou o Pacífico ou os intermináveis conflitos na
Palestina, a vida parece ser “programada” para ir sempre de encontro ao recomeço.
O 11 de setembro de 2001 tornou-se um marco na vida de muitos, e porque não ousar
dizer, na vida da humanidade. O atentado terrorista que abalou as estruturas físicas e
ideológicas de uma nação trouxe para as páginas da história o caos e a certeza de que nada
seria como antes e que reorganizar significava se armar contra o terror.

[...] os atentados de 11 de setembro haviam desencadeado a mais rápida e radical


mudança já verificada na história da política norte-americana. Essa transição foi
frequentemente classificada como um “divisor de águas”. Antes dessa data as
discussões sobre objetivos da política externa dos Estados Unidos tendiam a ignorar
ou minimizar a importância da ameaça terrorista. O terrorismo só era considerado
uma séria ameaça à segurança nacional quando associado a dois outros perigos: a
ameaça ao território nacional e o uso de “armas de destruição em massa” (ADMs) –
definidas como armas nucleares, químicas, biológicas ou radiológicas.
(CRENSHAW, 2010, p.49).

A preocupação anterior ao 11 de setembro da política americana, nos campos das


relações internacionais e de segurança, era com potências que podiam colocar em perigo a sua
influência e posição como Estado líder na nova ordem internacional. Desta forma, o foco
estava em Estados e não em grupos e o 11 de setembro mostrou que as guerras irregulares
fomentadas por grupos de civis armados podem e são um perigo as bases de um Estado,
mesmo sendo este um Estado influente.

Existe agora, como durante todo o transcurso do século XX, uma ausência total de
qualquer autoridade global efetiva que seja capaz de controlar ou resolver disputas
armadas. A globalização avançou em quase todos os aspectos – econômicos,
tecnológico, cultural até linguístico – menos, um: do ponto de vista político e
militar, os Estados territoriais continuam a ser as únicas autoridades efetivas.
126

Existem oficialmente cerca de duzentos países, mas na prática apenas um punhado


deles pesa na balança, e há um, os Estados Unidos, que é esmagadoramente mais
poderoso do que os demais. Contudo, nunca nenhum país ou império foi grande, rico
ou poderoso o bastante para manter a hegemonia sobre o mundo político e muito
menos para estabelecer a supremacia política e militar sobre todo o planeta. O
mundo é demasiado grande, complexo e plural. Não existe nenhuma probabilidade
de que os Estados Unidos, ou qualquer outra potência singular, possam estabelecer
um controle duradouro, mesmo que o desejassem. [...] O império americano, com
suas esperanças de uma pax americana, tem como imagem a assumida pax
britannica, período de globalização e de paz mundial no século XIX associada à
assumida hegemonia do Império Britânico, paz que, por sua vez, tinha como
imagem e razão do seu próprio nome a pax romana, do antigo Império Romano.
Mas isso é conversa mole. Se a palavra pax tem algum sentido nesse contexto, é por
referir-se ao estabelecimento da paz dentro de um império, e não internacionalmente
(HOBSBAWM , 2007, p.28-29; 58-59).

Como visto nas páginas anteriores, o fim da Guerra Fria marcou a entrada definitiva
das guerras irregulares no âmbito mundial gerando modalidades que ora são de resistência ora
de terrorismo. Os problemas nesse tipo de guerra não se restringem apenas no encontrar os
que promovem, mas na forma como a busca por eles se dará, pois que o terrorismo é
periférico e não estatal. Isso significa que são grupos armados que se organizam em células
espalhadas pelo mundo e sendo assim, que direito legitima a invasão de um determinado país
porque ele supostamente esconderia ou seria utilizado como abrigo por um ou alguns dos
líderes de operação terrorista?

Exceto como metáfora, não pode haver algo como a ‘guerra contra o terror’ ou o
‘terrorismo’, mas apenas contra atores políticos particulares que o empregam como
tática, não como programa. Como tática, o terror é indiscriminado e moralmente
inaceitável, quer seja usado por países, quer por grupos não oficiais. (HOBSBAWM,
2007, p.46).

A retórica de que havia uma guerra de Estados muçulmanos contra os valores e


princípios seculares desviaram as análises e o real risco de terrorismo interno advindo de civis
e não de Estados. A falta de estudos sistemáticos78 sobre o terrorismo, como pontua Crenshaw
(2010), contribuiu para que estes não entrassem nas estratégias de controle e segurança dos
Estados Unidos. Só quando são invadidos é que se faz um contra-ataque sem autorização das
Nações Unidas e sem respeito aos tratados internacionais.

78
Yehezkel Dror especialista israelense em análise de políticas governamentais ao falar sobre terrorismo
compreende-o como um fato raro, de difícil entendimento e previsão. Uma de suas críticas quando a falta de
estudos sobre o fenômeno recaí sobre as ciências sociológicas. Segundo ele “essa ignorância [sobre o terrorismo]
resulta principalmente da situação das ciências sociais, que não conta com arcabouços de avaliação, mapas
cognitivos, pacotes de conceitos e metodologia para entender fenômenos complexos que não podem ser
entendidos pela decomposição em subelementos mais fáceis se serem analisados. Nossa geração, como as
anteriores, está assoberbada por eventos que não conseguimos entender adequadamente com os modos de pensar
e modelos tácitos contemporâneos”. (YEHEZKEL apud CRENSHAW, 2010, p.58).
127

E, na verdade, os Estados Unidos vêm promovendo uma escalada do problema


[...].Em dezembro de 2001, o Conselho de Segurança [da ONU] tentou aprovar uma
resolução, de iniciativa da União Europeia, que pleiteava o envio de observadores
internacionais, apenas para reduzir o nível de violência, o que costuma ter esse
efeito. Ou seja, quando há observadores internacionais por perto, isso tende a reduzir
a violência. Mas os Estados Unidos vetaram a resolução. Uma semana antes disso,
houve uma reunião importantíssima em Genebra [...] Os Estados Unidos não
compareceram à reunião, o que essencialmente a liquidou. [...] Isso favorece as
atrocidades. Significa que violações graves da Convenção de Genebra, crimes de
guerra graves [...] são legitimadas. [...] Os Estados Unidos bloquearam e continuam
a bloquear unilateralmente qualquer acordo a respeito. (CHOMSKY, 2005, p.40-43).

Se o 11 de setembro alterou o estado da guerra, ele também mudou a vida de milhares


de pessoas que tem como religião o Islã. Após o atentado às torres gêmeas os noticiários
passaram a vincular termos como fundamentalismo e terroristas aos atos e aos indivíduos
envolvidos na ação gerando assim, o retorno de uma ideia estigmatizada e descontextualizada.
Além disso, buscou legitimidade no terror para impor o terror.

É necessário restaurar um erro de vocabulário, aquele que consiste em proclamar:


“Guerra ao terrorismo!” Ora a guerra só pode ser feita contra um Estado e não contra
uma organização que não dispõe de Estado como a Al Qaida. Logo, a guerra contra
o Afeganistão parece não ter razão de ser, porque não resolveu o problema do
terrorismo [...] Chamá-la de “guerra contra o terrorismo”, entretanto, é simplesmente
uma boa dose a mais de propaganda, a não ser que a guerra tenha como alvo, de
fato, o terrorismo. Mas não é o que está ocorrendo, pelo menos não sem
subterfúgios, já que as potências ocidentais não poderiam assumir suas próprias
definições oficiais do termo, como no U.S. Code ou nos manuais do Exército. Se o
fizessem, isso revelaria de imediato que os Estados Unidos são um Estado líder do
terrorismo. (MORIN, [20--], p.51; CHOMSKY, 2002, p.17).

A complexidade dos fatos que ocorreram revelaram não apenas uma necessidade em
compreender o que realmente originou os atos, mas também em uma melhor definição dos
termos a fim de não categorizar todas as ações que envolva o conflito como terrorista. Para
tanto, os termos devem passar pelo critério da análise não apenas política mas do próprio
conceito que se esta a empregar, a fim de não categorizar uma revolução como ato terrorista,
como fizera Almeida (2001, p.119) : “[...] o pan-islamismo radical é um movimento
verdadeiramente internacionalista e revolucionário, que ameaça a segurança dos países
ocidentais e que pretende fazer revoluções políticas com objectivo (sic) de unificar o mundo
islâmico.”
São esses tipos de afirmações, que não se preocupam com o significado e significante
das palavras, é que vão agregando valores, sedimentando ideias que ao final fixam pré-
conceitos tendo como consequências o fechamento para a compreensão e diálogo. É preciso
estar atento as categorias de nomeação e ao fato de que essa não é uma ação natural, pois o
128

discurso sobre o outro nasce dentro de uma ideologia e intencionalidade. Então ao analisar
uma categoria sempre haverá a pergunta: qual a intenção?
O problema gerado na aplicação de termos como fundamentalismo, terrorista, pan-
islâmico, radical, é que sobre eles uma carga ideológica é inserida e ao categorizar um grupo
ou movimento com algum destes cria-se uma identidade externa sobre eles. No caso da
Revolução Iraniana, por exemplo, quando Almeida (2001) cita a palavra revolucionário e a
vincula a movimentos radicais a vinculação “revolução = radicalismo” será facilmente feita
deslegitimando assim uma ação e movimento que ocorreu dentro dos pressupostos de uma
resistência, legitimado pelas convenções internacionais, e não de um ato terrorista.
Desta forma, percebe-se que, os eventos do 11 de setembro trouxeram consequências
reais e linguísticas. A questão da categorização é tão relevante que sob ela políticas de contra-
ataque poderiam ser redigidas. E foi por causa desta categorização que invadir um país que
abrigava terrorista, mesmo que os órgãos internacionais não aprovassem, foi legítimo dentro
da nova modalidade da guerra preventiva79 .

Em fevereiro de 2003, o governo dos Estados Unidos divulgou um documento


complementar, a National Strategy for Combating Terrorism, por meio do qual
anunciava seu intuito de eliminar o terrorismo – entendido como uma ameaça ao
próprio modo de vida norte-americano. O texto sintetizava os meios para alcançar
tal meta mediante quatro “Ds”: derrotar os terroristas; destituir-lhes de apoio de
qualquer Estado; debilitá-los atacando o mal pela raiz; e defender ao território
nacional, assim como interesses norte-americanos no exterior. (CRENSHAW,
2010, p.72 – grifo nosso).

Chomsky (2002), um crítico da política estadunidense, diz que os Estados Unidos não
tem o Islã como inimigo e vice-versa e que a visão dos muçulmanos descrita pela mídia após
o 11 de setembro o surpreendeu.

Na verdade, foi melhor do que pensava, Houve uma tentativa, provavelmente


sincera, de distinguir entre as atrocidades e os muçulmanos em geral, numa medida
considerável. É preciso dar crédito a quem merece. Eles não estigmatizaram os
muçulmanos como poderiam ter estigmatizado Há muito racismo antiárabe nos
Estados Unidos, bem como racismo antimuçulmano. É como a última forma
legítima de racismo, legítima no sentido de que não se tem que negá-lo. Mas não
creio que ele tenha tido um aumento expressivo depois de 11 de setembro. Na
verdade, houve alguns esforços para reduzi-lo. (CHOMSKY, 2005, p.165).

79
Segundo o Dicionário de Termos Militares guerra preventiva é uma “guerra iniciada a partir da crença de que
um conflito militar, mesmo não iminente, é inevitável, e que atrasá-la envolveria grandes riscos.” (DOD apud
NASSER; TEIXEIRA, 2007, p.4). A invasão ao Iraque em 2003 foi baseada nesse conceito de guerra preventiva.
Alegando que esse país escondia armas químicas os Estados Unidos declarou guerra a esta nação deixando
milhares de civis e militares mortos em uma guerra que posteriormente revelou que os argumentos eram
ilegítimos.
129

O trauma do 11 de setembro fez com que uma corrida por “segurança” tomasse
proporções de neurose a ponto de um homem com traços árabes ser confundido com um
terrorista80 e isso ser o suficiente para se atirar contra ele ou na melhor das hipóteses, o
prender sob suspeita. Não apenas os muçulmanos passaram a conviver com o pavor do terror,
mas os imigrantes também tornaram-se alvos dessa política de defesa a qualquer custo.
Utilizando-se do discurso de uso da força militar a curto prazo a fim de derrotar o
terrorismo e instalar a democracia81 os Estados Unidos e seus aliados seguiam abrindo fogo
contra o inimigo sem refletir, entretanto, sobre a questão de que democracia não é algo que se
impõe e muito menos por governos estrangeiros que nada sabem do povo e que se interessa
não na efetivação de uma paz mas na resolução de conflitos que interferem em seus interesses
imperiais.

A difusão de valores e de instituições através de sua súbita imposição por uma força
estranha é tarefa impossível, a menos que já estejam presentes no local condições
que os tornem adaptáveis e sua introdução, aceitável. A democracia, os valores
ocidentais e os direitos humanos não são como produtos tecnológicos de importação,
cujos benefícios são óbvios desde o início e que são adotados de uma mesma
maneira por todos os que têm condições de usá-los, como uma pacífica bicicleta ou
um mortífero AK 47, ou serviços técnicos, como os aeroportos. Se fossem, haveria
maior similaridade política entre os numerosos Estados da Europa, da Ásia e da
África, todos vivendo (teoricamente) sob a égide de constituições democráticas
similares. (HOBSBAWM, 2007, p.18-19)

E assim, o 11 de setembro de 2001 deixou um rastro de medo, terror e ações que se


misturaram a fatos, interpretações e ideologias distintas marcando de vez as páginas da
história como mais um evento de proporções e efeitos globais. Essa tem sido a análise inferida
até o momento neste estudo cabendo ainda mais uma questão: o que se pode inferir da
realidade que se apresenta nesses fatos? As concepções que foram produzidas, o desenrolar da
própria história, o sentimento gerado por esses eventos dos quais os muçulmanos sentiram-se,
de certa forma, participantes, é possível distinguir o mito e verdade nessas construções que
esbarram na identidade religiosa e social do fiel?

4.3.2 Mitos e verdades: inferências sobre uma realidade

80
Jean Carlos de Menezes morto em 2005 pela Scotland Yard (polícia metropolitana) em Londres após ser
confundido com Hamdi Adus Isaac ou Hussain Osman, o suspeito da tentativa do ataque à bomba no metrô de
Londres alguns dias antes. Outro caso recente envolve o bicampeão olímpico nascido na Somália naturalizado
britânico Mo Farah. Farah foi preso em Oregon- Estados Unidos, após ser confundido com um terrorista.
Segundo o atleta está é uma situação que se repete e a qual ela acredita estar ligada a sua nacionalidade. Sobre
esses fatos ver: G1 (2007) e GLOBOESPORTE.COM (2012).
81
O documento de 2006 que sanciona a nova Estratégia de Segurança Nacional pode ser encontrado em:
WHITE HOUSE (2012).
130

A questão do fundamentalismo religioso como um possível gerador de fechamento ao


diálogo e por isso, passível de difundi a violência, é uma realidade. Refletindo com Ferreira
(2010, p.86) infere-se que essa difusão pode ser lida como um sinal que diz que “[...] os
conflitos em torno da religião só ocorrem quando a vida é questionada em sua origem ou no
modo de vivê-la e, também, quando o poder religioso é fragilizado pela compreensão racional
do mundo”.
Desta forma, dizer que o fundamentalismo religioso é um tipo de resistência identitária
que tem como origem a necessidade de reafirmar os pressupostos da fé diante de grupos ou da
sociedade que tenta reavaliar seu modo de crer e viver não seria de todo incorreto, porém
aplicar essa mesma categoria a um grupo onde os pressupostos de fé, no sentido de ser
verdade, como no caso o Islã, perde a razão de ser. A categoria fundamentalismo, no sentido
original de seu conceito não deve ser aplicada aos movimentos que ocorrem no Islã, pois,

tal como nos fascismo ocidentais, o movimento de volta às fontes, de renovação


politizante em nome das raízes, não é e não quer ser tradicionalismo.Ao contrário, o
entulho da tradição quietista deve ser removido para dar lugar à pureza do momento
miraculoso fundador, o momento inicial, ao mesmo tempo histórico e atemporal, da
experiência profética coletiva, da teocracia direta, da violência subversiva, da
contestação total. A volta às fontes do islã não significa nem de longe fixação nas
tradições produzidas tardiamente e acumuladas com o tempo. Muito pelo contrário,
este islã “tradicional”, também chamado de “islã herdado” e “arcaico”, representa
aos olhos dos ativistas radicais de hoje um obstáculo ao desenvolvimento de seu
pensamento e de sua militância. (PIERUCCI, 1991, p.186).

Apesar de Pierucci (1991) dizer que não existe uma busca pelo retorno deste Islã
tradicional percebe-se que alguns movimentos usam desse discurso quando legitimam suas
ações nos textos Sagrados produzidos no passado. Pode-se dizer então, que a leitura que
alguns grupos fazem de forma literal seria um tipo de retorno ao Islã, mas que nada tem de
real com a tradição, pois ao proclamar um jihad, por exemplo, eles utilizam do discurso da
tradição mas sem fazer a leitura que a tradição pede. E talvez seja por isso, que esses grupos
sejam categorizados como fundamentalistas.
Todavia, a crítica que se faz nesta pesquisa é a de que, por ser uma categoria que
carrega um histórico contextual e de exclusão, deve-se ter em mente que ao categorizar um
grupo que foge a esse contexto há uma intencionalidade por trás disso, e descobri-la faz toda
diferença não somente para compreensão, mas para as ações que responderão a essa
nomeação. Quando se demarca a diferença “arma-se” para essa diferença. Por exemplo,
quando se categoriza um grupo de resistência como fundamentalismo islâmico o que se
espera? Quando a categoria fundamentalismo desloca seu significado para sinônimos como
131

radicalismo ou terrorismo qual a intenção nisso? Se a repetição do termo gera estigma e


identificação, não seria, então, essa uma das intenções?

O fundamentalismo religioso, as comunidades territoriais, a auto-afirmação(sic)


nacionalista ou mesmo o orgulho de denegrir-se a si próprio, invertendo os termos
do discurso opressivo (como na cultura das ‘bichas loucas’ de algumas tendências
gay), são todas manifestações do que denomino exclusão dos que excluem pelos
excluídos, ou seja, a construção de uma identidade defensiva nos termos das
instituições/ideologias dominantes, revertendo o julgamento de valores e, ao mesmo
tempo, reforçando os limites da resistência. Nesse caso, surge uma questão quanto à
comunicabilidade recíproca entre essas identidades excluídas/excludentes. A
resposta a essa questão, que somente pode ser empírica e histórica, determina se as
sociedades permanecem como tais ou fragmentam-se em uma constelação de tribos,
por vezes renomeadas eufemisticamente de comunidades.( CASTELLS, 1999, p.26).

Os muçulmanos, como fora descrito nas entrevistas, não acham que o termo
“fundamentalismo” é o mais adequado, hoje, para identificá-los justamente pela carga
ideológica negativa que esse termo passou a ter ao se tornar sinônimo de terrorismo. Essa
categorização tem como consequência direta na construção identitária no imaginário do
“outro”, afinal a ideia sobre “eles” é construída antes pelo discurso. O discurso diz sobre o
“eles” e os “outros”.
A mídia contribuiu para essa construção imagética e uma identidade que é
performática, no sentido de que muda por ser flexível, passa a ser vista como rígida e
imutável. Logo, se a imagem que está sendo construída sobre os muçulmanos é de um grupo
fundamentalista, arraigados em seus pensamentos que remonta a um período tribal geradores
de ações intransigentes e radicais, não se pode esperar muito desse grupo a não ser atos de
terror e horror. Essa é a visão nua e crua que grande parte das pessoas fazem sobre o Islã e o
11 de setembro contribuiu em muito para isso.
Por outro lado, os relatos de que os números de conversões/reversões aumentaram
após o 11 de setembro também merecem atenção. Os muçulmanos entrevistados citam esse
fato e acreditam que esse fenômeno, de busca pelo Islã, é o reflexo do encontro com a
verdade, no sentido de verificar o que a mídia e os estudiosos sobre os fenômenos que
ocorrem no Islã lançaram sobre este. Além disso, Ahmed (1992, p.265-266) acredita que a
mídia gera também um contra discurso. Para ele

Embora os muçulmanos se queixem de que os media (sic) ocidentais não gostam


deles, a entrevista de Dan Rather deu a Saddam acesso ao tempo nobre de antena na
América. Em vez de confirmar o quadro criado por aqueles que qualificavam
Saddam como um Hitler cobarde e neurótico nos seus dias atuais de bunker , Rather
mostrou outro ponto de vista, na sua reacção (sic) pública.[...] Sem lealdades, os
media (sic) ocidentais permitiram que algumas mensagens poderosas dos
132

muçulmanos fossem ouvidas e vistas. Aqueles muçulmanos que recusam todos os


media (sic) ocidentais, considerando que são tendenciosos, devem ponderar o
impacto internacional que tiveram programas de televisão como The Promised
Land, Malika’s Hotel e Terror ao projectarem (sic) a causa palestiniana com
simpatia. Os vilões de ontem podem tornar-se heróis de hoje.

A curiosidade e o desejo por compreender os termos, as imagens, as ideias sobre essa


religião, levaram pessoas na busca pelo Islã, para ouvir o outro lado, e é nesse momento que
eles se deparam com outro tipo de “verdade” e começam a fazer suas próprias análises e
reflexões que tem como consequência a conversão, a militância pelos assuntos que envolvem
o Islã ou simplesmente uma simpatia pela religião. Esse percurso não revela apenas a busca
pelo conhecimento, mas também, como a religião na contemporaneidade ainda é um assunto
relevante para a vida das pessoas.
Mesmo que as questões com o Islã envolva um grupo específico, no caso os
seguidores, e esteja longe das discussões diárias de milhares de brasileiros, o fato é que
quando o assunto é religião a discussão acontece e talvez a resposta esteja no fato de que “ a
religião se considera guardiã da vida, que pressupõe um ser supremo em sua criação. Tal
pressuposição leva à crença na existência de Deus, em um plano divino para a vida. Para
manter essa crença, a religião se utiliza do medo.” (FERREIRA, 2010, p.88).
Se para um estudioso da religião ela surge como resposta aos medos para as agências
internacionais a religião surge como mais uma ideologia totalitária e é por isso que se vê o
combate desleal acontecendo. Mesmo Hobsbawm (2007) afirmando que os Estados Unidos
não vê o Islã como o problema, ainda assim, as investidas, seja ela de forma simbólica,
através da mídia, sejam de forma direta, através da invasão de Estados com população
majoritária muçulmana, os Estados Unidos vê e age sobre a religião ou sobre os movimentos
que ocorrem fundamentados em ideologias religiosas, como se fosse um mal a se combater.

Extremistas radicais islâmicos, frequentemente chamados ‘fundamentalistas’, eram


os preferidos dos EUA, nos anos 1980, por se tratar dos melhores assassinos que se
poderiam encontrar à disposição. Naqueles anos, o inimigo principal dos EUA era a
Igreja Católica, que derivara gravemente para o caminho do pecado na América
Latina, com sua ‘opção pelos pobres’, e sofreu enormemente por seu crime. O
Ocidente é bastante ecumênico na sua escolha de inimigos. Os critérios são
subordinação e servilismo ao poder, e não à religião. (CHOMSKY, 2002, p.23-24).

Os Estados Unidos são um dos casos que podem ser citados, assim como a França e
suas leis de controle sobre o uso de determinados objetos religiosos considerados ostensivos
entre outros. Tais ações, do Estado sobre os aspectos que fazem parte da construção
identitária de um grupo tem sido um dos motivos para o aumento da resistência pela
133

manutenção da identidade. Desta forma, é preciso antes de categorizar verificar o que causa as
reações e quem as causa.
Quando o assunto vai de encontro à formação identitária islâmica a questão é mais
complexa. Por estarem inseridos em ideias que se fundamentam na vivência e prática da fé
associada à vida privada e pública, ou de comunidade e política, o Estado, ao imputar leis,
invadir nações onde há uma comunidade muçulmana significativa presente, entre outras
ações, coloca-se como representante de uma ordem mundial. Operando sobre a rubrica de um
imperialismo que não respeita fronteiras culturais ou territoriais o resultado desta é a chamada
ao despertar que pode ser revolucionário ou radical.

O ativismo dos diferentes movimentos religiosos islâmicos emana da ideia de uma


vocação explícita e irrecusável de intervir no campo político, sem mediações. O que,
por sinal, implica um acréscimo paroxístico de atividade, a par e em função da
indistinção teórico-prática entre religião e política, entre Estado e igreja, entre Lei
divina e o direito, entre islã e a vida. Ou seja, há diferentes versões, mas são
diferentes versões de um mesmo projeto político radical, holístico, de exigente e
direta politização do islã. Reivindica-se um islã político. Um islã ativamente
político. Melhor dizendo, ativistamente político. (PIERUCCI, 1991, p.184).

E assim, a ideia de uma vida chamada a se submeter, se entregar à vontade de Allah


vai tomando forma na vivencia contextualizada de uma fé discursiva e prática que se
manifesta no envolvimento diário da vida como um todo. E por isso, por ser cotidiana, forjada
e vivenciada dentro da dinâmica do mundo, mitos e verdades vão surgindo trazendo imagens
que ora são belas oras são macabras. Porém, apesar de muitas ideias serem disseminadas
sobre o Islã, há uma realidade que foi possível verificar nesta pesquisa: a de que as bases que
fundamentam a fé do crente encontra-se na crença de um Deus Uno e Único que é
apresentado no livro Sagrado como Misericordioso e Bondoso; um Deus que não mediu
esforços para que Sua mensagem chega-se ao coração dos homens e mulheres e os
despertassem para uma verdade a fim de que a justiça, um de Seus mais altos desejos, fosse
real entre a sua criação. Essa é uma realidade que se encontra resumida no seu próprio nome:
Islã. Paz.
134

5 CONCLUSÃO

Verificar as implicações que o uso do termo fundamentalismo religioso aplicado como


categorizador de identidade aos seguidores do Islã foi o objetivo desta pesquisa. Para tanto, a
compreensão do(s) conceito(s) que envolve o tema identidade foi primordial para se
prosseguir na análise que envolvia o estudo de algumas categorizações.
Neste percurso, o qual envolveu pesquisa empírica e teórica, chegou-se a conclusão de
o tema identidade é aberto, no sentido de que pode ser compreendida através de distintas áreas
como a psicologia, antropologia, sociologia entre outras. Além disso, é um tema que requer
cuidado a fim de não se fechar em ideias do tipo essencialistas.
Partindo deste pressuposto, optou-se pela análise sócio-antropológica, que levou a
compreensão de que a identidade é uma construção que ocorre a partir de interações entre os
indivíduos. Intencional ou não, o fato é que tal construção ocorre em meio a tensões pela
demarcação de uma diferença. Esta, por sua vez, surgi da interação entre o “outro” e “eles” e
são nessas interações que as imagens da identidade são construídas. Por isso a preocupação
nesta pesquisa em desmistificar algumas categorias aplicadas aos seguidores do Islã, pois se
entende que essas criam barreiras nas relações e consequentemente na construção da
identidade.
Perguntas como: que dizem os outros sobre o Islã? Que dizem os outros sobre os
muçulmanos? Ser categorizado como fundamentalista interfere na construção identitária?
Interfere nas relações dos “outros” e “eles”? Foram algumas que surgiram na construção desta
pesquisa que ao final revelou que muitas destas categorias são criações midiáticas e que se
encontram dentro de um contexto histórico temporal com reflexos nos dias atuais.
Estudar algumas categorizações como fundamentalismo, radicalismo e resistência
permitiu a conclusão de que muitas destas categorias foram deslocadas de forma arbitrária
acentuando assim o estigma e pré-conceito. O termo fundamentalismo, que é o cerne desta
pesquisa, nasceu sobre uma ideia cristã protestante e foi deslocado para o universo islâmico
em um evento que pouco tem de fundamentalismo: a Revolução de 79 no Irã.
Demarcar o momento que o termo foi aplicado aos seguidores do Islã ajudou a
compreender que não foi o 11 de setembro de 2001 que gerou a estigmatização dos
muçulmanos como grupo propenso ao terror, mas outros fatos históricos compreendidos e
categorizados de forma equivocada. O que se pode dizer do 11 de setembro é que ele marcou
de forma acentuada a ideia sobre os muçulmanos dentro desta visão estereotipada.
135

Mas, se o 11 de setembro gerou um “bombardear” de imagens sobre o Islã em


contrapartida ele também levou ao aumento pela busca de conhecimento sobre esta religião.
Segundo relatos dos entrevistados para esta pesquisa, depois do 11 de setembro houve um
aumento significativo de pessoas interessadas em conhecer o Islã além de conversões.
E assim, ao final desta pesquisa a pergunta que levou a esse esforço, a esse jihad, foi
respondida: o uso do termo fundamentalismo aplicado aos seguidores do Islã categoriza e
interfere na construção da imagem sobre o grupo. A pesquisa empírica revelou que apesar de
se auto-afirmarem “fundamentalistas” os muçulmanos entrevistados preferem não serem
categorizados desta forma. Para eles desde que o termo tornou-se, midiaticamente sinônimo
de terrorismo eles acreditam que não se deve usa-lo para identificar um muçulmano.
Esta foi a resposta encontrada através das entrevistas que contribuiu para o confirmar
da hipótese. Além disso, o levantamento histórico do surgimento do termo e suas diversas
aplicações levou a inferência de que, independente de como se aplica, o termo em si é
pejorativo. Seja no sentido de zelo pelos fundamentos ou de radicalismo o termo
fundamentalismo desde sua origem traz uma carga de preconceito.
Se, sempre que se ouvir sobre identidade estará a se falar de embates pode se dizer que
ao se falar de fundamentalismo estará a se dizer de uma categoria carregada de sentidos e
estigmas. E é por isso que o estudo das categorias discursivas deve ser compreendido como
algo importante e sério no sentido de que leva a reflexão sobre os significantes e seus
significados. Mais que compreender as palavras passa a se compreender os valores
ideológicos incrustados nas palavras e como esses podem influenciar na construção imagética
sobre o outro, sobre um grupo, sobre uma sociedade.
A construção identitária passa pelo discurso, passa pelas relações, pelas interações.
Logo, não se pode desprezar nenhum desses passos, mas ao contrário, deve se analisar cada
um deles de forma a procurar pelo quem diz ? Porque diz? E como diz? Afinal, ao se falar em
identidade todas estas perguntas se fazem presente.
E assim, conclui-se esta pesquisa com a convicção de que ela abre perspectivas para o
continuar destas e outras perguntas que podem ajudar a elucidar não apenas o significado de
cada uma delas, mas a maneira de relacionar com aqueles que as produzem. As categorias
criam mundos, imagéticos ou reais, então deve-se buscar a compreensão destes “mundos” que
também fazem parte do nosso mundo.
136

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ANEXO A – CARTA DE APROVAÇÃO DO PROJETO DE PESQUISA

Belo Horizonte, 21 de novembro de 2011.

De: Profa. Maria Beatriz Rios Ricci


Coordenadora do Comitê de Ética em Pesquisa

Para: Patrícia Simone do Prado


Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião

Prezado (a) pesquisador (a),

O Projeto de Pesquisa CAAE – 0204.0.213.000-11 “O Mundo nos nomeia: o


Fundamentalismo religioso no Islã e a categorização de uma identidade performativa” foi
aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa da PUC Minas.

Informamos que, por solicitação da CONEP/MS – Carta Circular 003/2011 –, o Termo


de Consentimento Livre e Esclarecido deverá conter rubrica do sujeito da pesquisa ou
seu representante (se for o caso) e rubrica do pesquisador responsável em todas as
folhas, além das assinaturas na última página do referido Termo.

Atenciosamente,

Profa. Maria Beatriz Rios Ricci


Coordenadora do Comitê de Ética em Pesquisa – PUC Minas
146

ANEXO B - TERMO DE CONSENTIMENTO LIVRE E ESCLARECIDO

N.º Registro CEP: CAAE 0204.0.213.000-11

Título do Projeto: O MUNDO NOS NOMEIA: O Fundamentalismo religioso no Islã e a


categorização de uma identidade performativa

Prezado Sr(a),
Você está sendo convidado a participar de uma pesquisa que estudará as implicações que o
uso do termo fundamentalismo religioso causa quando aplicado aos seguidores do Islã. O
interesse por esse estudo vem da percepção de que, após o 11 de Setembro ser muçulmano
tornou-se, para muitos que não professam e não conhecem a fé, sinônimo de fundamentalista,
terrorista, radical. Através de sua participação, poderemos verificar e esclarecer até que ponto
o uso desse termo pode ou não gerar, sobre os que professam a fé no Islã, preconceito,
rejeição, intolerância ou outra forma de segregação.

Você foi selecionado (a) porque faz parte de uma comunidade que professa a fé no Islã, logo
somente aqueles que estão inseridos nesse contexto poderão dizer com propriedade o que essa
pesquisa busca verificar. Devido ao tempo para execução dessa pesquisa, optou-se pela
inclusão de apenas 01 (um) membro da Sociedade Beneficente Muçulmana de
___________________ a fim de colher o maior número de dados que a entrevista possa
oferecer Os fiéis da Sociedade Beneficente Muçulmana, em geral, não participarão dessa
pesquisa.

A sua participação nesse estudo consiste em informar, através de entrevistas, sua percepção e
experiência de como o uso do termo fundamentalismo religioso aplicado aos adeptos da
religião do Islã, gera ou pode vir a gerar uma identidade negativa.

Para a entrevista, não há perguntas previamente formuladas, mas eixos temáticos pelos quais
conversaremos. Há três eixos que nortearão a entrevista, a saber: 1) A respeito da religião do
Islã 2) A respeito do fundamentalismo religioso; 3) A respeito das conseqüências que o uso
do termo fundamentalismo causa ou pode vir a causar nos adeptos da religião do Islã. As
gravações de áudio e anotações farão parte do arquivo dessa pesquisa e ficarão sob posse do
pesquisador. Esse material será arquivado pelo período de 05 (cinco) anos e após esse período
destruído.
147

Sua participação é muito importante e voluntária. Você não terá nenhum gasto e também não
receberá nenhum pagamento por participar desse estudo.

As informações obtidas nesse estudo serão confidenciais, sendo assegurado o sigilo sobre sua
participação, quando da apresentação dos resultados em publicação científica ou educativa,
uma vez que os resultados serão sempre apresentados como retrato de um grupo e não de uma
pessoa. Você poderá se recusar a participar ou a responder algumas das questões a qualquer
momento, não havendo nenhum prejuízo pessoal se esta for a sua decisão.

Os resultados dessa pesquisa servirão para esclarecimento dos termos que hoje se utiliza para
nomear e classificar aqueles que seguem o Islã. Sua participação terá como benefício direto,
tanto social como individual, a contribuição para a construção de um conhecimento que tem
como expectativa a abertura para um diálogo que se baseie no respeito à diferença e na
convivência pacífica, sem preconceitos.

Você receberá uma cópia deste termo onde consta o telefone e o endereço do pesquisador
responsável, podendo tirar suas dúvidas sobre o projeto e sua participação, agora ou a
qualquer momento.

Pesquisador responsável: Patrícia Simone do Prado


Rua São Judas Tadeu 331 – Ribeiro de Abreu
31872-000 Belo Horizonte/MG
(31) 9331 3450

Este estudo foi aprovado pelo Comitê de Ética em Pesquisa da Pontifícia Universidade
Católica de Minas Gerais, coordenado pela Prof.ª Maria Beatriz Rios Ricci, que poderá ser
contatado em caso de questões éticas, pelo telefone 3319-4517 ou email
cep.proppg@pucminas.br.

Belo Horizonte, Setembro de 2012.

Dou meu consentimento de livre e espontânea vontade para participar deste estudo.
148

______________________________________
Nome do participante (em letra de forma)

______________________________________ ___/___/____
Assinatura do participante ou representante legal Data

Obrigado pela sua colaboração e por merecer sua confiança.

________________________________________ ___/___/____
Nome (em letra de forma) e Assinatura do pesquisador Data