A articulação saber-poder

no debate entre Chomsky e Foucault

Resumo
Caio Souto O debate entre Chomsky e Foucault pode ser dividido em duas
Doutorando em filosofia partes. Na primeira, ambos discutem a noção de natureza humana
UFSCar
Bolsista CAPES do ponto de vista epistemológico. Na segunda, fazem-no segundo
a perspectiva política. É possível interpretar a articulação entre
caiosouto@ufscar.br essas duas perspectivas em relação com os dois primeiros eixos
Palavras-chave de pesquisa em que é divida a obra de Foucault: a arqueologia e a
saber; poder; natureza hu- genealogia. Nesse sentido, é possível extrair mais elementos para
mana. compreender a divergência entre os dois pensadores no que tange
principalmente à relação entre o saber (nele compreendido os con-
teúdos científicos, bem como as estruturas linguísticas ou neurais)
e o poder que articuladamente a ele se exerce. Por fim, tentaremos
mostrar que as duas vertentes filosóficas em questão podem ser
concebidas como dois modos de leitura e de apropriação divergen-
tes da filosofia kantiana.

O debate entre Chomsky e Foucault (1971)

No ano de 1971, Foucault e Chomsky protagonizaram um debate
para uma TV holandesa que ficou muito famoso e que agora foi
transcrito, traduzido e publicado no Brasil (2014). Conduzido por
Fons Elder, o debate pode ser divido em dois principais momentos.
O primeiro deles tem como tema o saber teórico e a noção de natu-
reza humana compreendida como um conceito científico com apor-
te filosófico. Neste primeiro momento, ambos os filósofos parecem
concordar em sua interpretação a respeito da natureza humana
como estrutura, embora Chomsky priorize o fato de que essa estru-
tura não se altere substancialmente nas diferentes culturas e perí-
odos da história da humanidade, enquanto para Foucault haveria
uma diferença em cada cultura e período histórico que não permite
que se fale numa natureza humana imutável, ou numa espécie de
estrutura inata. No segundo momento do debate, no entanto, enta-
bulado pelo mediador que mobilizou o fluxo da conversa, vieram à
tona as consequências de uma divergência que, quando se tratava
de um domínio estritamente teórico, não era tão explícita entre os
dois pensadores. Aparece então um aspecto da admissão de uma
natureza humana imutável, de que Chomsky não abre mão, e que
Foucault fulmina.
Os dois momentos deste instigante debate, cujas possibilidades e
influências ainda não foram esgotadas, traduzem, ademais, a ar-
ticulação entre os dois primeiros dos três períodos em que comu-
mente se divide a obra madura de Foucault: o período da arqueolo-
gia (década de 1960), em que o autor priorizou a análise do campo
do saber, e o período da genealogia (década de 1970), em que pas-
sou a priorizar as análises acerca do poder. Ora, a culminância de
suas pesquisas a esse outro campo se fez por necessidades articula-
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das às pesquisas até então elaboradas as quais têm no debate com
Chomsky um exemplo bastante significativo. A análise intrínseca
aos conceitos científicos ou filosóficos, ou a uma estrutura lin-
guística, não deixa ver com todos os seus contornos a implicação
que o poder estabelece sobre tais conceituações. Apenas quando se
desloca o olhar para o campo político é que se consegue perceber
o primado o jogo político que detém sobre a formação conceitual
e filosófica, embora estas possuam uma especificidade própria que
requer sejam examinadas intrinsecamente. Em suma, o movimento
do debate entre os dois filósofos permite que se tirem consequên-
cias importantes sobre o movimento do pensamento de Foucault,
especialmente no que tange à articulação entre o saber e o poder
que sua obra propõe.
O estatuto conceitual da assim chamada natureza humana
Chomsky inicia o debate invocando o problema da criatividade na
comunicação entre os homens através da linguagem. Quer mostrar
que, apesar das diferenças entre indivíduos, e mesmo entre culturas
em que se fala e se expressa de modos que não têm, a princípio,
nada em comum, os resultados a que se chega possuem certa coe-
rência entre si: qualquer indivíduo poderia compreender o que diz
outro, desde que ambientado com as regras linguísticas a partir
das quais ele fala. Em suma, seria possível pensar numa estrutura
esquemática geral unificadora das expressões fragmentadas e limi-
tadas de cada indivíduo ou cultura. Chomsky chega a interpretar a
criatividade demonstrada em crianças, quando estão aprendendo a
falar determinada língua, em termos dessa estrutura inata, já que, a
seu ver, seria forçoso entender a aptidão à criação de novos recursos
em cada linguagem específica, sempre limitada, em termos de uma
estrutura instintiva radicada na natureza humana, a qual extrapola-
ria cada linguagem particularmente considerada. Em suas palavras:
Eu diria, então, que esse conhecimento instintivo – esse es-
quematismo, se preferirem –, que torna possível inferir um
conhecimento complexo e intrincado a partir de informações
extremamente parciais, é um dos elementos fundamentais da
natureza humana (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 5).
Desse modo, lança mão de um termo cuja primeira conceituação
filosófica é devida, não por acaso, a Kant: trata-se do termo esque-
matismo. Na Crítica da razão pura, após ter deduzido as formas a
priori da sensibilidade (tempo e espaço), e os correspondentes con-
ceitos puros a priori que se aplicariam a todo e qualquer conteúdo
que se apresente à intuição, ou seja, a tudo que se apresente no
tempo e no espaço como representação para o sujeito, Kant depa-
rou-se com a dificílima questão de saber a partir de que mecanismo
tais conceitos poderiam se aplicar àquelas representações. A tal
mecanismo chamou justamente esquematismo, por intermédio do
qual as categorias lógicas do pensamento poder-se-iam aplicar a
toda e qualquer representação sensível. A possibilidade de que to-
das as representações de objetos empíricos pudessem ser subsumi-
das a conceitos formais e abstratos, estes radicados numa estrutura
universal e necessária do sujeito de conhecimento, é examinada
na seção “Do esquematismo dos conceitos puros do entendimento”
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(KANT, 2001, pp. 207-215). Em suma, o que Kant formula ali é a
explicação para que as regras formais do conhecimento possam se
aplicar a conteúdos empíricos, tendo como pressuposto (pois já de-
duzido nas seções anteriores daquela obra) uma estrutura intrínseca
à razão humana, universal e necessária. A teoria do linguista pro-
fessor do MIT (Massachusetts Institute of Technology), assim como
toda a tradição da filosofia analítica da qual certamente constitui
uma das vertentes, tem raiz no esquematismo kantiano quando
admite uma estrutura da linguagem intrínseca à razão humana a
qual teria como garantia a priori (portanto no plano universal e
necessário) sua aplicabilidade a conteúdos empíricos.
Ocorre que Foucault opera um deslocamento notável da teoria do
esquematismo kantiano, o que trará consequências ao seu “concei-
to” de natureza humana. Para o professor do Collège de France, a
natureza humana seria, mais do que um conceito científico, um “in-
dicador epistemológico” que permitiria perceber que, entre as mais
diversas áreas do saber empírico (a linguística, a etnologia, a psica-
nálise, entre outras), haveria certa coerência a permitir perceber um
campo mais amplo ao qual ele denominou o saber de uma deter-
minada cultura, fora do qual não faria sentido nenhum falar numa
natureza humana1. O saber seria a ordenação dos discursos que
circulam numa dada sociedade e que se constituiria historicamente
num plano anterior ao do estabelecimento dos critérios de cientifi-
cidade. É nesse nível que Foucault quer encontrar o esquematismo
que possibilita que os conteúdos empíricos se prestem ao conheci-
mento formal. Marca-se aqui, contudo, uma sensível diferença para
com o kantismo à la lettre e para com a linguística entabulada por
Chomsky. Não há, em Foucault, uma estrutura intrínseca à natureza
humana que possa ser deduzida num plano universal e necessário
(transcendental, no vocabulário kantiano), uma vez que o nível da
universalidade só é passível de ser aferido segundo critérios esque-
máticos (para forçar o uso do termo) correspondentes a um campo
do saber que é disperso e ante o qual essa universalidade não exerce
senão um papel secundário, como já dissemos, de “indicador epis-
temológico”, ou seja, como índice das demais funções dos diversos
discursos que uma dada sociedade produz.
Seus exemplos mais prolixos, Foucault os deu em História da lou-
cura (1961) e O nascimento da clínica (1963), os primeiros livros da
arqueologia, nos quais mostrava a sincronia histórica da formação
de certos conjuntos discursivos (o da psiquiatria e o da medicina
moderna) com relação a certas disposições políticas que as tornaram
possíveis (o internamento dos loucos e a criação do espaço da clíni-
ca e da dissecação de cadáveres). Em todo caso, o movimento da ar-
queologia confluiria, em As palavras e as coisas (1966), e sobretudo
em A arqueologia do saber (1969), a um impasse que suscitaria uma
nova série de pesquisas. Pois se os “esquemas” segundo os quais
determinado conteúdo empírico pode se prestar ao saber são pró-
prios à ordem discursiva, isso se deve a uma disposição socialmente
constituída cuja formação histórica também caberia analisar.
1 Recuperamos aqui a tese central de As palavras e as coisas (FOUCAULT, 1999), livro
em que se desenvolve a noção de epistémê como tal coerência entre as diversas empirici-
dades que conferem ao saber uma positividade.
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Outro aspecto atrelado a este problema diz respeito ao estatuto, ou
à soberania, do sujeito de conhecimento com relação aos saberes
constituídos. Se há regras que estabelecem não só o estatuto do
objeto do qual se fala, mas também as condições segundo as quais
um sujeito pode falar, é inevitável que a razão humana esteja sub-
metida a essas regras, e não o contrário. Desse modo, a própria
noção de sujeito deve se constituir, segundo Foucault, como um
indicador das funções epistemológicas que coexistem no plano do
saber na cultura ocidental contemporânea:
... quando penso – erradamente, sem dúvida – estar dizendo
algo original, ainda assim estou ciente da existência de regras
atuando em minha afirmação, não somente regras linguísticas,
mas também regras epistemológicas, e essas regras caracteri-
zam o conhecimento contemporâneo (CHOMSKY; FOUCAULT,
2014, p. 28).
Assim Foucault marca sua diferença com relação a Chomsky no
plano estritamente conceitual no que tange à razão ou à natureza
humana, não deixando de lado, contudo, certa filiação kantiana,
num sentido bastante particular. As regras que preexistem a qual-
quer formulação discursiva mantêm para com os objetos empíricos
a propósito dos quais se formulam os sabers um primado epistemo-
lógico, o que significa que não o sujeito de conhecimento não pode
perceber ou conhecer nada senão por intermédio de tais regras, as
quais são constituídas historicamente, não possuindo portanto ne-
nhuma universalidade. A divergência com Chomsky se dá na com-
preensão da historicidade do referido esquematismo, não em sua
função epistemológica. Por isso, a discordância entre os pensadores
aqui ainda é menor do que se poderia imaginar.
O plano político e o seu primado
Passando à segunda parte do debate, Chomsky recupera o tema da
natureza humana ao dizer que haveria uma criatividade intrínseca
a cada um de nós a qual é colmatada pelas instituições coercitivas.
Contra estas, Chomsky alimenta a perspectiva de que “uma socie-
dade decente deveria maximizar as possibilidades para que essa ca-
racterística humana fundamental fosse concretizada” (CHOMSKY;
FOUCAULT, 2014, p. 47). Foucault opõe-se a isto indagando se
“não nos arriscamos a definir essa natureza humana […] em termos
emprestados de nossa sociedade, de nossa civilização, de nossa
cultura?” (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, p. 54). Propõe que não
haja uma única natureza humana a qual viria sendo reprimida ou
impedida de se exercer plenamente, mas que tal conceito só pode
ser pensado segundo as regras estabelecidas pelo saber ocidental,
portanto pela civilização burguesa, e que as características que se
lhe atribuem são aquelas do modo de vida burguês, dando como
exemplo o que ocorreu na URSS.
Chomsky, ao contrário, entende que a sociedade possui uma finali-
dade em si mesma, a qual se deve efetivar, e que é justa, pois fun-
damentalmente autêntica. Nas suas palavras:
existe uma espécie de fundamento absoluto […] que, no final
das contas, repousa em qualidades humanas essenciais, com
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relação às quais se estabelece uma noção “verdadeira” de
justiça (CHOMSKY; FOUCAULT, 2014, pp. 69-70).
Eis a divergência maior entre os dois, já que, para Foucault, não
está em questão a luta pela efetivação de direitos fundamentais,
ou por uma justiça plena. A mudança da sociedade passa princi-
palmente, a seu ver, por uma mudança na forma como é pensada
a natureza humana, a qual só pode ocorrer através da luta política
que modificará as estratégias que possibilitam certo pensamento
acerca do que seja o homem e sua natureza. Quanto a isso, Fou-
cault diz que:
a ideia de justiça em si é uma ideia que, na verdade, foi inven-
tada e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade
e posta em circulação em diferentes tipos de sociedade como
um instrumento de determinado poder político e econômico
ou como uma arma contra esse poder (CHOMSKY; FOUCAULT,
2014, p. 69).
Este é o assunto que levou Foucault a modificar o eixo de suas pes-
quisas, na virada para a década de 1970, passando a investigar os
modos de constituição e de transformação, não mais dos conceitos,
dos discursos, das ciências e da filosofia, mas sim das estratégias
políticas. Foi por ter percebido que, se os “esquemas” (para retomar
o termo) que condicionam o modo como podem ser pensados os
dados de nossa percepção têm o primado sobre a forma de aparição
dos objetos empíricos, é porque estão em certo tipo de relação com
uma zona que lhes é exterior, a da circulação política. Eis justa-
mente a articulação entre saber e poder, que Foucault não deixará
mais de admitir, bem como não deixará de considerar haver um
primado do poder sobre o saber, correlato ao primado que há,
tratando-se especificamente a respeito do saber, da ordenação dis-
cursiva sobre a percepção dos objetos empíricos, a qual só existe,
ademais, por conta do jogo político que lhe é externo e ao mesmo
tempo correlato.
Duas vias em Kant
Ora, se na Crítica da razão pura Kant atribuía o primado ao esque-
matismo do entendimento sobre as representações empíricas, é na
investigação referente ao domínio da razão prática que dá à noção
de natureza humana seus delineamentos políticos, bem como tam-
bém certo primado do uso prático da razão sobre o uso teórico2.
Assim, as duas primeiras Críticas se articulam de modo a que o
domínio prático da razão, cuja implicação é imediatamente políti-
ca, tenha o primado sobre o domínio teórico. Em outras palavras,
só faz sentido falar em natureza humana na medida em que há um
projeto político para a realização do qual ela deve ser pressuposta.
Chomsky, como certas escolas de pensamento radicadas na filosofia
2 Não seguimos aqui as interpretações de Kant que priorizam o aspecto teórico-especula-
tivo de seu pensamento e que submetem os demais domínios (o estético, o político, ou o
das relações entre os indivíduos) à chamada teoria do conhecimento (ou epistemologia),
a qual muitas vezes tende a se confundir com a própria filosofia. Seguimos a pista do
próprio Kant de que a limitação do uso especulativo da razão serve como propedêutica à
efetivação dos fins da razão, os quais só seriam realizáveis no domínio prático.
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kantiana, parte desse pressuposto. Ocorre que a crítica empreendida
por Foucault no debate cujos principais momentos ora tentamos
retomar visa atacar justamente tal pressuposto, pois sua legitimida-
de se ancora, não numa exigência lógica, mas numa disposição e
numa estratégia política.
Por isso, a oposição a Chosmky só pode aparecer quando está em
questão, não a fundamentação teórica da natureza humana, mas
sua relação com as lutas efetivamente travadas no plano político. É
ao dizer que a dominação de uma classe sobre a outra impede que
a criatividade inata do ser humano ecloda, e que a luta de classes é
necessária porque é o meio através do qual a classe dominada porá
fim à dominação e libertará assim as potencialidades fundamentais
do homem, que Chomsky necessita do conceito de natureza hu-
mana, articulado a intervenções imediatamente políticas. Por sua
vez, Foucault quer mostrar que a classe dos dominados é legítima
apenas e tão-somente na medida em que suas ações estão de acor-
do com sua consistência histórica e política, nunca radicadas numa
concepção prévia e imutável de natureza humana na direção da
efetivação da qual se dirigiria.
Nesse sentido, propomos que o debate com Chomsky se constitui
num exemplo interessante de enfrentamento entre duas posições
divergentes acerca da articulação entre saber e poder, ou entre o
pensamento conceitual e a política, as quais operam duas formas
distintas de ler e mobilizar o empreendimento crítico kantiano. A
de Chomsky ancora-se no conceito de natureza humana para fun-
damentar a legitimidade da luta de classes na necessidade de busca
pela efetivação das potencialidades criativas dessa natureza, não
se propondo explicar as condições históricas e políticas de formu-
lação dessa própria natureza como conceito e como meta. Já a de
Foucault radicaliza o imbricamento entre poder e saber até o ponto
em que se coloca em questão precisamente a motivação estratégica
que faz com que seja possível falar em termos de legitimidade das
ações políticas que visam efetivar os fins últimos da razão humana,
como o ideal de justiça.
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Bibliografia
CHOMSKY, N.; FOUCAULT, M. Natureza humana: justiça vs. poder:
o debate entre Chomsky e Foucault. Trad. Fernando Santos.
São Paulo: WMF Martins Fontes, 2014.
FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciên-
cias humanas. Trad. Salma Tannus Muchail. 8ª ed. São Paulo:
Martins Fontes, 1999.
KANT, I. Crítica da razão pura. Trad. Alexandre Morujão. 5ª ed.
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001.