Universidade Federal da Bahia

Instituto de Letras
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM LETRAS E LINGÜÍSTICA
Rua Barão de Geremoabo, nº147 - CEP: 40170-290 - Campus Universitário Ondina Salvador-BA
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ENTRE A ORALIDADE E A ESCRITA

Percepções e sos do discurso etnográfico
no candomblé da Bahia

por

LISA LOUISE EARL CASTILLO

Orientadora: Profª. Drª. Florentina da Silva Souza

Co-orientador: Prof. Dr. Luis Nicolau Parés

Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação

em Letras e Lingüística do Instituto de Letras
da Universidade Federal da Bahia
como parte dos requisitos para obtenção
do grau de Doutor em Letras.

SALVADOR
2005
 2

Biblioteca Central Reitor Macêdo Costa

C352 Castillo, Lisa Louise Earl.

Entre a oralidade e a escrita : percepções e usos do discurso etnográfico no candomblé
da Bahia / por Lisa Louise Earl Castillo. - 2005.
244 f. : il.

Inclui anexos.
Orientadora: Profª. Drª. Florentina da Silva Souza.
Co-Orientador: Prof. Dr. Luis Nicolau Parés.
Tese (doutorado) - Universidade Federal da Bahia, Instituto de Letras, 2005.

1. Candomblé - Bahia. 2. Tradição oral. 3. Literatura e antropologia. 4. Fotografia na

etnologia. I. Silva, Florentina da Souza . II. Parés, Luis Nicolau. III. Universidade
Federal da Bahia. Instituto de Letras. IV. Título.

CDU – 299.6(813.8)
CDD - 299.67098142
 3

SUMÁRIO DO TRABALHO INTEGRAL

INTRODUÇÃO ...............................................................................................................................1

1 O QUADRO EPISTEMOLÓGICO:
A TRANSMISSÃO DO SABER E O SEGREDO...........................................................................18

1.1 A transmissão do saber religioso: por que a oralidade?............................................... 19

1.2 O segredo: três vertentes.............................................................................................. 28
1.2.1 O segredo e a distribuição hierárquica do saber.................................................29
1.2.2 O segredo e as relações de poder....................................................................... 33
1.2.3 O segredo e o contexto social externo............................................................... 41
1.3 O discurso etnográfico, a hierarquia, e o segredo........................................................ 52

2 OS ENTRELUGARES DA ORALIDADE:
USOS ÊMICOS DA ESCRITA E DA FOTOGRAFIA...................................................................58

2.1 A escrita no cotidiano público dos terreiros.................................................................62

2.2 Usos públicos da escrita no passado: inscrições........................................................ 64
2.2.1 Inscrições não-islâmicas: o caso da família Bamboxê......................................70
2.3 Usos públicos da fotografia......................................................................................... 75
2.4 Outros usos da escrita e da fotografia: a comunicação com o orun............................. 81
2.4.1 Práticas Malês envolvendo a escrita................................................................. 83
2.4.2 Pedidos e oferendas às entidades espirituais..................................................... 85
2.5 Cadernos de fundamento..............................................................................................92
2.5.1 Caminhos de Odu: um caderno publicado, de origens contestadas.................102
2.6 Usos êmicos da escrita e da fotografia:
o controle sobre o saber e a invocação de poder.........................................................106

3 MARTINIANO DO BOMFIM E A CONSTRUÇÃO

DO DISCURSO SOBRE O CANDOMBLÉ:
A ASCENSÃO ETNOGRÁFICA DO OPÔ AFONJÁ....................................................................108

3.1 A primeira etapa da pesquisa sobre o candomblé: 1890-1930.................................... 111

3.1.1 Nina Rodrigues..................................................................................................111
3.1.2 Manuel Querino................................................................................................ 119
3.1.3 Arthur Ramos.................................................................................................... 125
3.2 A consolidação do discurso sobre o candomblé na década de 1930............................ 126
3.2.1 Martiniano do Bomfim e a segunda geração de estudiosos ..............................126
3.2.2 A aproximação dos terreiros com a etnografia:
os artigos de O Estado da Bahia....................................................................... 131
3.2.3 O II Congresso Afro-Brasileiro......................................................................... 140
3.2.4 Pureza versus senioridade: a ascensão etnográfica do Opô Afonjá................... 148
3.3 O Opô Afonjá e a apropriação do discurso etnográfico............................................... 154
 4

4 PERCEPÇÕES CONTEMPORÂNEAS:
LEITORES E ESCRITORES NOS TERREIROS...................................................................... 160

4.1 Gêneros de discurso: o que é etnográfico?..................................................................162

4.2 O discurso etnográfico e para-etnográfico nos terreiros:
peças no jogo entre a preservação e a transformação da “tradição”............................172
4.2.1 O machado duplo da escrita:
a preservação da tradição e a rebelião contra ela
no discurso de sacerdotes-autores.............................................................176
4.3 Vozes de leitores: trajetórias diversas, perspectivas variadas...................................... 182
4.4 A produção textual de sacerdotes na Bahia.................................................................194
4.4.1 O Ilê Axé Opô Afonjá.....................................................................................196

CONCLUSÃO................................................................................................................................................207

REFERÊNCIAS IBLIOGRÁFICAS...........................................................................................................212

APÊNDICES..................................................................................................................................................230

Tabela 1: Terreiros visitados.......................................................................................................... 230

Tabela 2: Pessoas entrevistadas................................................................................................... 231
Tabela 3: Roteiro básico para entrevistas.......................................................................................232
Tabela 4: Bestsellers da Editora Pallas na Bahia........................................................................... 233

ANEXOS..........................................................................................................................................................234

1. Manchete do jornal A Tarde, sobre invasão policial de um terreiro, 1940................................234

2. Escena de iniciação de iaô, publicada em O Cruzeiro, 1951.....................................................235
3. Convite para festa de Oxum no Terreiro de Maroketu, 2004....................................................236
4. Açougue com inscrição islâmica sobre a entrada, final do século XIX..................................... 237
5. Inscrição em iorubá na casa de Felisberto Sowzer, 1930s........................................................ 238
6. Maria Júlia da Conceição Nazaré, fundadora do Gantois, final do século XIX........................239
7. Pulquéria Maria da Conceição, sucessora de Júlia, final do século XIX.................................. 240
8. Piedade Manjebassa, mãe de Martiniano do Bomfim...............................................................241
9. Martiniano do Bomfim, ca. 1880s.............................................................................................242
10. Martiniano do Bomfim, fotografado por O Estado da Bahia, 1936........................................ 243
11. Severiano Manoel de Abreu, “Jubiabá”, fotografado por O Estado da Bahia, 1936...............244
 5

SUMÁRIO DA PARTE DO TRABALHO INCLUÍDA AQUI

INTRODUÇÃO À TESE 6

INTRODUÇÕES AOS CAPÍTULOS

1 A TRANSMISSÃO DO SABER E O SEGREDO 21

2 OS ENTRELUGARES DA ORALIDADE 23
USOS ÊMICOS DA ESCRITA E DA FOTOGRAFIA

3 MARTINIANO DO BOMFIM 27
E A ASCENSÃO ETNOGRÁFICA DO OPÔ AFONJÁ

4 PERCEPÇÕES CONTEMPORÂNEAS 30
LEITORES E ESCRITORES NOS TERREIROS

CONCLUSÃO 33

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICA S 38
 6

INTRODUÇÃO

Neste estudo examino as percepções do povo-de-santo de Salvador em relação ao

discurso etnográfico sobre o seu universo religioso e o uso que se faz desse discurso,
discutindo depoimentos e observações de campo e cotejando-os com dados históricos
colhidos em arquivos, para construir uma visão diacrônica desta questão. Acreditando, com
Foucault, que as práticas discursivas não deveriam ser compreendidas de maneira isolada,
mas como uma rede complexa de nós, que são distintos, porém interligados, também abordo
uma questão freqüentemente ignorada por estudiosos do candomblé: os múltiplos pequenos
usos que a escrita e a fotografia têm nos terreiros, em coexistência com o que é
freqüentemente percebido como uma tradição que se apóia exclusivamente na oralidade. De
acordo com Michel de Certeau, entretanto, a oralidade e a escrita não são oposições binárias,
mutuamente excludentes, mas sim pares relacionais, cujas posições não são fixas, mas
relativas, configuradas e re-configuradas de acordo com mudanças no contexto social 1. Nesse
sentido, sustento que, para compreender o percurso do discurso etnográfico nos terreiros, é
preciso contextualizá-lo nos interstícios flutuantes entre a oralidade e a escrita.

Nesta tentativa, procuro documentar as diversas maneiras pelas quais o povo-de-santo

percebe e interage com a escrita no contexto religioso, analisando os usos êmicos da escrita e
da fotografia em épocas anteriores e traçando as continuidades e rupturas com a
contemporaneidade do candomblé na cidade de Salvador. Realizei também um extensivo
trabalho de campo em diversos terreiros, desde os mais conhecidos e antigos até outros,
estabelecidos há pouco tempo.

A abordagem do estudo é menos teórica do que empírica. Entretanto, não deixa de

inserir-se, implicitamente, em importantes discussões teóricas sobre as relações entre o saber

1
CERTEAU, Michel de. The writing of history. New York: Columbia University Press, 1988 [1975]Refiro-me
especificamente a dois ensaios: “The Formality of Practices: From Religious Systems to the Ethics of the
Enlightenment (the Seventeenth and Eighteenth Centuries” e “Ethno-Graphy: Speech or the Space of the Other in Jean de
Léry”.
 7

e o poder nos campos da antropologia e dos estudos culturais. Na antropologia, na esteira da

descolonização do Terceiro Mundo, surgiram críticas, a partir da década de 70, das
especificidades históricas que tinham alimentado a idéia de que seria possível uma ciência do
homem, concebida como uma metanarrativa universal. Tais questionamentos levaram a uma
re-avaliação crítica da relação entre o discurso etnográfico e o seu objeto. Nos anos 80, alguns
estudiosos norte-americanos, influenciados pelo pensamento pós-moderno e pós-
estruturalista, começaram a analisar a etnografia através dos seus tropos literários e estratégias
narrativas. Nessa perspectiva, as escritas dos antropólogos passaram a ser, no dizer de James
Clifford 2, “verdades parciais”, enquanto para Clifford Geertz, as narrativas etnográficas
seriam “ficções, no sentido de que são ‘construídas’, ‘modeladas’ – o sentido original de fictio
– não que sejam falsas, não-factuais, ou apenas experimentos de pensamento” 3. Para uma
disciplina que nasceu e cresceu no auge do colonialismo, tal perspectiva significava que seu
regime de verdade era inseparável do contexto político de relações de poder entre o
colonizador e o colonizado, ou seja, entre o “primeiro” e o “terceiro” mundo.

A crise pós-moderna na antropologia foi alimentada por crescentes questionamentos

das pretensões de objetividade das ciências sociais, na obra de teóricos culturais de outras
áreas de estudo. Através do seu Gramatologia, publicado em francês em 1967, Jacques
4
Derrida analisou a construção da oralidade na epistemologia ocidental, mostrando o
etnocentrismo subjacente à atribuição da oralidade como característica do Outro, na qual o
5
discurso etnográfico se ancorava. Na obra de autores como Michel Foucault e Raymond
Williams 6, tornar-se-iam evidentes as imbricações entre as relações sociais de poder e as
práticas discursivas legitimadas pela sociedade, preocupações que posteriormente se
tornariam centrais no emergente campo de estudos culturais.

No Brasil, na área de estudos da religiosidade afro-brasileira, os questionamentos pós-

estruturalistas e pós-modernos sobre a antropologia surgiram na década de 80, através de

2
CLIFFORD, James. Introduction: Partial Truths. In: CLIFFORD; MARCUS, George (orgs.). Writing culture:
the poetics and politics of ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986, p.6.
(1986, p. 7)
3
GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabra Koogan, 1989, p. 26.
Para análises interessantes sobre o processo hermeneûtico do antropólogo, ver Rabinow (1977); Clifford e
Marcus (1986); Clifford (1988); Abu-Lughod (1993); e Behar (1993), entre outros.
4
DERRIDA, Jacques. Gramatologia. São Paulo: Perspectiva, 1973 [1967].
5
Penso particularmente em As Palavras e as Coisas, publicado em francês em 1966, e Vigiar e Punir (1975).
6
Marxism and Literature (1977).
 8

indagações levantadas por estudiosos como Beatriz Dantas 7sobre os pressupostos nos quais a
visão etnográfica sobre a religiosidade afro-brasileira se apoiava. Questionando o fato de as
práticas religiosas dos nagôs serem reificadas pelos estudiosos como mais fiéis à “pureza”
africana, Dantas argumentou que o privilégio antropológico para a religiosidade dos nagôs
tinha levado a um desprezo para as práticas das outras nações, as quais tinham sido
descartadas como “misturadas” e “deturpadas” 8.

A abordagem de Dantas, ao desmascarar o papel da ideologia na construção do

discurso sobre o candomblé, se insere claramente nas discussões pós-modernas na
antropologia que ganharam visibilidade internacional na década de 70. Contudo, é
interessante constatar que, de uma certa forma, questionamentos sobre a objetividade das
construções etnográficas e a possibilidade de que o discurso sobre o candomblé fosse lido —
e contestado — pelo objeto do seu olhar já tinham surgido na Bahia há décadas. Em 1936,
numa série de entrevistas publicadas no jornal O Estado da Bahia, Edison Carneiro
documentou o pensamento crítico de vários sacerdotes, entre eles Martiniano do Bomfim, a
respeito da produção textual sobre os terreiros. Dez anos depois, Roger Bastide, após sua
primeira viagem à Bahia, sugeriu que o discurso etnográfico tinha a possibilidade de tornar-se
influente nos terreiros como fonte indireta de informações sobre a África 9.

A questão levantada por Bastide, de se o discurso etnográfico exerceu uma influência

sobre o processo de “re-africanização” do candomblé, através do qual começaria um resgate
das continuidades entre as religiões afro-brasileiras e as africanas, seria retomada, tornando-se
controversa, nos anos 60, quando o antropólogo norte-americano Melville Herskovits criticou
Pierre Verger por ter mostrado suas fotografias dos iorubá na África para o povo-de-santo na
Bahia 10. Para Herskovits, a intervenção de Verger, ao estimular reflexões nos terreiros sobre

7
DANTAS, Beatriz Góis. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil. Rio de Janeiro: Graal,
1988.
8
Como analisarei no Capítulo 3, esta tendência está enraizada na perspectiva evolucionista de Nina Rodrigues,
segundo a qual as etnias da África ocidental seriam mais “avançadas” do que as da África central.
9
BASTIDE, Roger. Estudos afro-brasileiros. São Paulo: Perspectiva, 1983, p. 169.
10
LÜHNING, Ángela. Pierre Fatumbi Verger e sua obra. Afro-Ásia, no. 21-22, pp. 315-364, 1999b. “Com as
suas viagens constantes para a África, [Verger] realmente tornou-se o mensageiro – aproveitou este termo para
um dos seus últimos álbuns fotográficos, Le Messager (Paris, 1993) – entre os dois lados do Atlântico,
renovando e inovando, criando e recriando os contatos humanos, numa época em que... tinham se tornado menos
freqüentes e menos fundamentais do que nos séculos anteriores. Nem sempre esta sua atitude de unir foi vista
com bons olhos. Verger sempre contava, com um certo tom de amusement, de divertimento, que o seu colega
antropólogo norte-americano Melville Herskovits mostrou-se bastante contrariado com a ação ‘conciliadora’ de
Verger, dizendo que este tinha destruído a situação de ‘laboratório natural’ encontrado por ele, Herskovits, na
 9

as continuidades e rupturas entre as práticas afro-brasileiras e as africanas, ultrapassou uma

barreira implícita entre o antropólogo e seu objeto.

Nesta época, o objetivo da antropologia era concebido como o de descobrir a base

natural das sociedades humanas, através da análise de suas regras inconscientes, em contraste
com o campo das outras ciências humanas, que se preocupavam com o estudo de regras
11
conscientes . Nessa perspectiva, o acesso ao discurso etnográfico pelas pessoas estudadas
pelos antropólogos, por incentivar a reflexão consciente sobre si mesmo, transformaria a
natura inconsciente em cultura consciente, destruindo a própria característica que tornava os
“nativos” interessantes para o antropólogo. Curiosamente, Verger, que se identificava como
um “mensageiro” entre a África e a Bahia, posteriormente adotaria uma postura semelhante à
do seu adversário. Na década de 80, Verger criticou Os Nagô e a Morte, de Juana Elbein 12,
alegando que este livro poderia contaminar a visão do povo-de-santo sobre si próprio, através
de erros factuais e distorções teóricas 13.

Nas entrelinhas dessas discussões sobre o efeito “poluidor” do antropólogo sobre seu
objeto de estudo está uma oposição conceitual entre a pureza e a deturpação. Por um lado,
acreditava-se que o “primitivo” caracterizava-se por um estado de suposta inocência humana,
ou natura. Por outro, as sociedades concebidas como culturas eram reificadas por serem
“civilizadas”, mas, simultaneamente, eram vistas como tendo perdido aquele estado de graça
original. Tais contrastes, centrais à visão antropológica sobre a diversidade humana, foram
eloqüentemente evocados na década de 50 por Lévi-Strauss, em Tristes Trópicos, levando
este livro a ser um dos mais comentados por estudiosos pós-modernistas e pós-estruturalistas,
entre eles Clifford 14 e Derrida 15.

Foram justamente essas oposições entre pureza e contaminação que Beatriz Dantas
identificou no seu livro, Vovó Nagô e Papai Branco: Usos e Abusos da África no Brasil,

Bahia [em 1941-42]. Mas, poucos anos depois... Verger começou a realizar suas pesquisas nos dois lados do
Atlântico, refazendo os contatos, temporariamente adormecidos após a abolição, reaproximando famílias, rituais
e fatos” (LÜHNING, 1999b, p. 323-324).
11
LÉVI-STRAUSS, Claude, Structural Anthropology. New York: Basic Books, 1963.
12
ELBEIN DOS SANTOS, Juana. Os nagô e a morte: padé, asese e o culto egún na Bahia. Rio de Janeiro:
Editora Vozes, 1975.
13
VERGER, 1982. Etnografia religiosa iorubá e probidade científica. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro,
ISER, no. 8, 1982, p. 5.
14
CLIFFORD, op. cit.; CLIFFORD,The predicament of culture: twentieth-century ethnography, literature and
art. Cambridge, Mass: Harvard university Press, 1988.
15
DERRIDA, Jacques, op. cit.
 10

como constituindo a ancoragem teórica da etnografia sobre o candomblé. Partindo de uma

análise das diferenças entre as idéias sobre o que constituía a “pureza africana” nos terreiros
da Bahia e de Sergipe, Dantas inferiu que as divergências entre os dois lugares apontavam
para uma influência exercida pelos antropólogos sobre o povo-de-santo da Bahia. Dantas
também identificou uma polarização, no processo de legitimização social do candomblé,
entre, por um lado, as práticas rotuladas de “feitiçaria” e “curandeirismo”, consideradas como
“impuras”, e, por outro, as elogiadas como “religiosas” e “puramente africanas”. Para Dantas,
tais oposições, decorrentes da influência do discurso antropológico, tinham iniciado o
processo de re-africanização nos terreiros.

As indagações de Dantas sobre a influência do discurso etnográfico na re-

africanização seriam retomadas por outros estudiosos no contexto do candomblé do Sudeste
16 17
do Brasil, entre eles Vagner Gonçalves da Silva e Stefania Capone . Na visão destes
pesquisadores, a etnografia sobre o candomblé tem uma função importante no processo de re-
africanização nos terreiros dessa região, exercendo uma influência normalizadora sobre o que
se considera “autêntico” e “correto” na praxe ritual. Na Bahia, entretanto, o antropólogo
Ordep Serra rejeitou a idéia de que o discurso etnográfico exercesse qualquer influência sobre
os terreiros, sustentando que Dantas tinha retratado os grandes pais e mães-de-santo como
meros bonecos dos antropólogos 18. Para Serra, a re-africanização dos terreiros, longe de ser
catalisada pelo discurso etnográfico, teria existido desde as origens do candomblé, sendo
evidente desde a primeira metade do século XIX, nas celebradas viagens para a África de
personalidades como Iyá Nassó, a primeira ialorixá da Casa Branca, e Marcos Pimentel, um
dos fundadores do culto dos ancestrais (Babá Egum) na Bahia. Contudo, no seu entusiasmo
para mostrar que a valorização das raízes africanas é uma categoria êmica no candomblé,
Serra acaba descartando o que considero ser uma das observações mais importantes de
Dantas: a inserção do discurso etnográfico sobre o candomblé nas relações de poder entre os
terreiros e a conseqüente reificação da nação nagô vis-a-vis a sociedade dominante.

Apesar da longevidade dos debates acadêmicos sobre o significado do discurso

etnográfico nos terreiros, a discussão tem se limitado às questões específicas da re-

16
SILVA, Vagner Gonçalves da. Orixás da Metrópole. Petrópolis: Vozes, 1995.
17
CAPONE, Stefania. CAPONE, Stefania. L’Afrique réinventée ou la construction de la tradition dans les
cultes afro-brésiliens. Archives Européennes de Sociologie, vol. 40, no. 1, pp.3-27, 1999a. CAPONE, Stefania,
La quête de l’Afrique dans le candomblé: pouvoir et tradition au Brésil. Paris: Éditions Karthala, 1999b.
18
SERRA, Ordep. Águas do rei. Petropolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1995, p. 55, 59, 75.
 11

africanização e do nagocentrismo. Curiosamente, ambas posições teóricas – tanto as que

rejeitam quanto as que defendem a possibilidade de os terreiros serem influenciados (ou
corrompidos) pelas etnografias – partem, implicitamente, de um pressuposto em comum: o de
se pensar a função dos textos exclusivamente em termos de serem lidos, ou não, como fontes
de saber religioso.

Tal visão, entretanto, parece-me marcada pelos traços do paradigma judaico-cristão,

no qual o papel do texto no âmbito religioso é pensado em termos de sua capacidade de
definir a cosmogonia religiosa para os praticantes da religião, o que considero não dar conta
da função prática do discurso etnográfico nos terreiros. Durante o trabalho de campo para este
estudo, encontrei muitas pessoas nos terreiros que consideraram o trabalho dos estudiosos
sobre os terreiros de pouco interesse no que tange à prática religiosa. Mesmo assim, muita
gente o valorizou, considerando-o importante na criação de um diálogo entre os terreiros e a
sociedade, e permitindo, portanto, a projeção de uma imagem externa mais positiva do
candomblé. Tais idéias, apoiadas pelas informações que colhi de fontes históricas, sugeriram-
me que examinar as percepções do discurso etnográfico nos terreiros significa também pensar
o discurso como estratégia do exercício de poder, da maneira colocada por Foucault 19. Para
os terreiros, ser objeto do olhar etnográfico trouxe uma nova visibilidade perante a sociedade
externa, a qual representava uma ruptura com o passado, quando a sua sobrevivência dependia
da invisibilidade social 20. Como mostrarei no Capítulo 1, tal ruptura nas estratégias de auto-
preservação provocou uma re-estruturação do conceito do segredo no candomblé, segundo o
qual o saber ritual é distribuído de acordo com a hierarquia religiosa.

De acordo com Dantas 21, este processo de legitimização social através da visibilidade
etnográfica implicava a exaltação de práticas “puras”, consideradas “religiosas”, a qual foi
acompanhada pela marginalização de práticas rotuladas como “impuras” e classificadas como
“feitiçaria” e “curandeirismo”. Na medida em que alguns terreiros tiveram mais sucesso em
navegar nesta transformação na estratégia de relações exteriores, houve uma re-estruturação

19
FOUCAULT, Michel. The subject and power. In: DREFUS, Hubert e RABINOW, Paul. Michel Foucault:
beyond structuralism and hermeneutics, 2a ed. Chicago: University of Chicago Press, pp.208-226, 1983.
_______. Power/knowledge: selected interviews and other writings, 1972-1977. GORDON, Colin (org.). New
York: Pantheon Books, 1980. _______. Discipline and punish. New York: Vintage Books, 1977 [1975].
20
Como Lühning (1995) e Braga (1995) mostram, durante a maior parte da primeira metade do século XX, os
jornais divulgaram e até incentivaram as invasões policiais dos terreiros. (LÜHNING, Ángela, 1995. Acabe com
este santo, Pedrito vem aí: mito e realidade da perseguição policial ao candomblé baiano entre 1920 e 1942.
Revista USP, no. 28, 1995. BRAGA, Júlio, 1995. Na gamela do feitiço: repressão e resistência nos candomblés
da Bahia. Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia, 1995.)
 12

paralela nas relações de poder entre os terreiros, pois tal oposição discursiva alimentou uma
visão hierárquica das diversas práticas religiosas, segundo a qual os valores epistemológicos
de uma pequena minoria dos terreiros seriam vistas como mais puras, constituindo uma
espécie de “cultura alta”. Ao mesmo tempo, a praxe ritual de outros sacerdotes foi
desvalorizada, levando seus terreiros a constituirem um tipo de periferia da religiosidade afro-
brasileira.

De fato, o argumento de que a etnografia sobre o candomblé enfatiza o prestígio de

uma pequena elite dos terreiros (e mais especificamente ainda, dos terreiros soteropolitanos
22
) fica muito claro através de uma análise deste discurso. Apesar de existirem, atualmente,
mais de 2000 terreiros de candomblé na cidade do Salvador, desde o começo dos estudos da
religiosidade afro-brasileira na Bahia, um pequeno triângulo de terreiros da nação “nagô” ou
“kêtu”, constituído pela Casa Branca e duas casas descendentes, o Gantois e o Ilê Axé Opô
Afonjá, tem fascinado os estudiosos da religiosidade afro-brasileira na Bahia, com um efeito
correspondente sobre outras formas de produção cultural, como os romances de Jorge Amado,
a iconografia de Carybé e a fotografia de Pierre Verger. Numa transposição curiosa, a Casa
Branca, que tinha sido conhecida como um dos terreiros mais antigos, acabou sendo
promovido como o mais antigo de todos os existentes, passando a ser conhecido, ao longo do
tempo, como o primeiro. Tal alteração aparece no discurso etnográfico sobre o candomblé a
partir da década de 40, quando Edison Carneiro escreveu, no seu Candomblés da Bahia, que
“o Engenho Velho [é] o mais antigo de todos... [e] de uma maneira ou outra, dele se
originaram todos os demais” 23.

Hoje, após um século de existência do discurso etnográfico sobre o candomblé, as

críticas à hegemonia destes três terreiros tendem a se concentrar num questionamento das
idéias de pureza nagô que marcaram o pensamento de tantas gerações de antropólogos.
Considero, porém, que o assunto é mais complexo de que simplesmente uma preferência
etnográfica para todos os terreiros nagôs. Tampouco se reduz a uma questão da antigüidade
destas três casas. Fora o triângulo composto pela Casa Branca, o Gantois e o Opô Afonjá,
também existem outras linhagens nagôs, igualmente antigas, como o Alaketu, por exemplo,

21
DANTAS, Beatriz, op. cit.
22
Agradeço os comentários esclarecedores de Luzia Gomes sobre este assunto. Ela ressalta que além de
privilegiar os terreiros baianos o discurso etnográfico também focaliza os terreiros da capital, sem analisar os do
Recôncavo ou outras regiões do interior.
 13

mas cujas histórias ficaram, curiosamente, relativamente excluídas da etnografia. E mesmo

entre estas três casas, o olhar etnográfico manifestava preferências sutis. Como procuro
mostrar no Capítulo 3, nos estudos de Nina Rodrigues e Arthur Ramos, o Gantois
predominava como lugar de pesquisa, mas a partir dos anos 30, o Opô Afonjá, o mais novo
dos três terreiros, começou a segurar cada vez mais o olhar etnográfico, paulatinamente
ultrapassando os outros dois.

Um dos objetivos principais através desta tese é mostrar que a hegemonia do Opô
Afonjá nos estudos sobre o candomblé representa, de certa forma, um paradoxo para o
pensamento etnográfico. Apesar de ser reificado pela etnografia como o terreiro mais “fiel” à
pureza nagô, pensado como uma cultura oral, as relações do Opô Afonjá com a escrita são
antigas e estreitas, sendo registradas praticamente desde a fundação do terreiro por meio de
cadernos contendo os “registros” dos barcos de iaôs iniciados no terreiro. O babalaô
Martiniano do Bomfim foi grande amigo da fundadora do Opô Afonjá, Mãe Aninha. Membro
da associação civil do terreiro, Martiniano era letrado em português e também dominava o
24
inglês e o iorubá, falado e escrito . Consultado por todos os estudiosos do candomblé
durante o período de consolidação do discurso etnográfico, desde a época de Nina Rodrigues
no final do século XIX, até a segunda geração de estudiosos na década de 30, Martiniano
exerceu um papel definitivo na aproximação do Opô Afonjá ao discurso etnográfico, a partir
dos anos 30.

Conta-se que Mãe Aninha dizia que queria ver seus netos de santo “com anel de
25
doutor nos dedos, aos pés de Xangô” . Com esta afirmação, a fundadora do terreiro mais
conhecido por sua fidelidade à tradição oral deu seu voto para a importância de se vincular
com a escrita. Ainda nos últimos anos de Mãe Aninha, quando o discurso etnográfico sobre o
candomblé estava se consolidando, o Opô Afonjá tomou a frente ao se envolver com a
etnografia, não simplesmente no fornecimento de informações para os pesquisadores, mas
também na produção de textos, posição que se mantém até hoje. Em contraste, apesar de o
Gantois e a Casa Branca também contarem, entre seus membros, com numerosos artistas e
intelectuais, os sacerdotes destes dois terreiros não publicam textos sobre o candomblé.

23
CARNEIRO, Édison. 1991a, Candomblés da Bahia. 8a ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1991a
[1948], p. 46.
24
CARNEIRO, Edison, op. cit., entre outros.
25
MARTINS, Cléo. LODY, Raul (orgs.) Faraimará: o caçador traz alegria: Mãe Stella: 60 anos de iniciação.
Rio de Janeiro: Pallas, 2000, p. 121
 14

* * *

No início deste projeto, pensei abordar apenas a recepção da etnografia sobre o

candomblé. Esse recorte estreito acabou abrindo-se, entretanto, para dar espaço também à
fotografia etnográfica, pois logo após começar a pesquisa, ficou claro que muitas pessoas nos
terreiros não tinham um engajamento direto com os textos etnográficos, e que um dos fatores
foi a linguagem acadêmica empregada pelos estudiosos nos seus escritos. O fato de Pierre
Verger ser um estudioso de referência no campo dos estudos sobre a religiosidade afro-
brasileira me motivou a considerar a importância da imagem como meio de representação
etnográfica.

Ao incluir a questão da fotografia, descobri que as atitudes sobre seus usos

etnográficos, fora dos terreiros, era relacionado com seus usos dentro das comunidades de
candomblé. Ademais, descobri que os usos êmicos da fotografia foram acompanhados por
práticas envolvendo a escrita. Desta forma, percebi que para poder compreender
adequadamente as percepções sobre a etnografia, tanto visual como textual, era interessante
abrir o campo de estudo mais ainda para analisar os usos êmicos da escrita e da fotografia.

No final do estudo, comecei a valorizar também a importância de um meio mais

recente: a de gravações de cantigas, as quais parecem ser extremamente valorizadas e bem
difundidas entre o povo-de-santo. Entretanto, era tarde para começar a coleta sistemática de
dados sobre este aspecto, e a abordagem do estudo atual já tinha se ampliado bastante.
Porém, pela importância que parece ter nos terreiros, e pela falta de estudos sobre o assunto,
permanece uma área extremamente interessante para futuros trabalhos 26.

26
Ver dois artigos de Ángela Lühning, Os sons da Bahia: pesquisas etnomusicológicas (2004) para um resumo
da evolução histórica da etnomusicologia na Bahia, e O jogo de espelhos: reflexões sobre a questão da
reintegração de gravações históricas do candomblé baiano nas comunidades atuais (2004), que trata das
tentativas desta pesquisadora de resgatar gravações de cantigas de candomblé realizadas por Melville Herskovits
no início da década de 40, disponibilizando-as ao povo-de-santo, sobretudo aos terreiros onde foram gravadas.
 15

O estudo partiu de um levantamento bibliográfico da literatura antropológica, com

ênfase na etnografia sobre o candomblé, realizado nas bibliotecas da University of California
(Berkeley) e do Centro de Estudos Afro-Orientais da Universidade Federal da Bahia, além de
um trabalho de campo extensivo, envolvendo observações e entrevistas. No decorrer da
pesquisa, recorri também à pesquisa documental, cuidadosamente colhendo informações
valiosas de fontes históricas originais nos arquivos do Instituto Geográfico e Histórico da
Bahia, da Fundação Pierre Verger e da Biblioteca do Estado da Bahia. Finalmente, a pesquisa
feita na Internet também trouxe informações relevantes para o estudo, pois, nos últimos anos,
além de tornar-se uma fonte importante para a disseminação do trabalho de estudiosos, a
Internet é cada vez mais utilizada para a divulgação da produção textual e visual dos terreiros
do candomblé.

Devido à escassez de registros escritos por pessoas de candomblé em relação à

etnografia sobre seu universo religioso, a realização do trabalho de campo, apesar de ser
pouco comum nos estudos literários, tornou-se imprescendível. A utilização desta
metodologia aumentou mais ainda o carácter interdisciplinar do presente estudo: além do seu
tema ocupar um entrelugar entre a antropologia e a literatura, sua metodologia e análise se
apoiam tanto nas ciências sociais quanto nos estudos literários. Creio que este aspecto
inovador do estudo é consoante com a interdisciplinaridade que caracteriza os estudos
culturais realizadas no campo de literatura hoje em dia, embora de uma forma invertida.
Enquanto os estudos culturais tendem a aplicar as metodologias da área da literatura à análise
de temáticas convencionalmente consideradas pertencentes às ciências sociais, o presente
estudo utiliza a metodologia das ciências sociais para analisar a recepção da literatura
etnográfica nos terreiros.

Mesmo antes de ter conhecido pessoas que me convidassem para as festas de

candomblé, foi fácil freqüentar as celebradas casas de kêtu. Seus calendários de rituais são
extensivos, a informação sobre elas circula muito pela cidade e é comum a presença, nas suas
festas, de pessoas totalmente estranhas à casa, inclusive turistas, a maioria europeus e
americanos de descendência européia. Sendo norte-americana e branca, fui muitas vezes
tomada por turista, o que tendia a criar barreiras para mim nos candomblés, barreiras que
levaram tempo e persistência para vencer, pois a relação com turistas nos candomblés é
delicada. Por um lado, receber visitas de “gente de fora” é desejável, evidência, de uma certa
forma, da fama do terreiro. Por outro, os turistas tendem a ignorar, mesmo sem querer, os
 16

sinais de respeito e de boa conduta dentro do candomblé, como por exemplo, pelo uso de
roupa considerada inadequada, ou por ficar em pé em cima dos bancos para assistir melhor o
ritual.

Desta forma, freqüentei muitas festas nas grandes casas de kêtu, sem conseguir
contatos com ninguém. Com o passar do tempo, entretanto, comecei a ser convidada, através
de amigos da universidade, dos meios artísticos e de movimentos sociais, que faziam parte da
comunidade de casas como a Casa Branca, o Opô Afonjá, o Gantois, o Oxumaré, o Opô
Aganju, a Casa do Cobre e o Pilão de Prata. Assim, eu comecei a me tornar uma parte, mesmo
periférica, deste circuito, o que mudou minha relação com as pessoas nos terreiros. Sendo
apresentada por pessoas com laços com a casa, sejam de sangue, de parentesco espiritual ou
de amizade, passei a ser cumprimentada quando chegava, chamada para comer depois da festa
e até a presenciar outros rituais, mais íntimos e freqüentados por menos pessoas. Com o
tempo, fui convidada para festas de aniversário, almoços familiares, e outros eventos não
especificamente religiosos, mas freqüentados por pessoas que compõem o círculo de amizade
ou parentesco dos terreiros. Considero o fato de ser convidada para tais eventos — e de poder
estender também convites para eventos do meu universo social — um grande privilégio, um
símbolo de um grau de confiança e de diálogo que sinalizou ter chegado num patamar
importante para mim como uma pesquisadora “de fora” em vários sentidos: de outro país, de
outra língua, de outro grupo étnico-racial, e sem iniciação no candomblé.

Minha técnica de esperar ser apresentada por meus amigos, embora efetiva para
conhecer as pessoas nas grandes casas de kêtu e seus descendentes, não funcionou tão bem
para casas de outras nações, como as de angola 27. O contraste aponta para diferenças sócio-
econômicas subjacentes às grandes casas de kêtu e às menos conhecidas. Com poucas
exceções, como a do Bate Folha, os terreiros de angola tendem a ser menores, menos
freqüentadas pelos intelectuais e pela classe média, tendo, na sua maioria, escassos recursos
financeiros. Além disso, as festas muitas vezes começam mais tarde, terminando de
madrugada, o que dificulta o transporte de volta para pessoas de outros bairros. Talvez isto
seja um motivo para o fato de a maioria do público ser moradores do bairro ou pessoas
especificamente convidadas por alguém da casa.

27
No caso do jeje, outro fator pode ser o fato de existirem muito poucos terreiros dessa nação em Salvador hoje
em dia.
 17

Realizar um estudo etnográfico sobre uma cultura que não é a sua traz um paradoxo,
nascido do contraste entre as possibilidades maiores que a perspectiva “de fora” oferece ao
pesquisador, na percepção e interpretação de fenômenos que, às vezes, passam despercebidas
pelo nativo; e as limitações de compreensão que esta própria condição de estrangeiro também
28
impõe. Como James Clifford argumenta, a credibilidade da narrativa etnográfica depende
da sua habilidade de convencer o leitor que representa a cultura como ela “realmente é”.
Portanto, as narrativas etnográficas, construídas através do processo interpretativo do
pesquisador, acabam sendo marcadas pela sua subjetividade. Quando o pesquisador não
domina a língua da comunidade estudada, como foi meu caso no início da pesquisa, o
processo de analisar os depoimentos complica-se mais ainda, mas de certa forma, as sutilezas
dos usos da linguagem e do estilo de comunicação específicas ao contexto social do grupo
estudado constituem, muitas vezes, um desafio até para pesquisadores que são falantes nativos
da língua.

Neste sentido, um dos problemas metodologicas que surgiu nesta pesquisa foi o uso da
29
entrevista como técnica de colhir dados. Para o sociólogo Pierre Bourdieu , uma
compreensão do que pode ser chamado de “a cultura da entrevista” deveria ser uma
preocupação central na pesquisa etnográfica. Bourdieu observa que:

Fatos são fabricados, construídos, observações não são independentes de

teoria, e o etnólogo e seus informantes são colaboradores num trabalho de
interpretação, com os informantes propondo para o etnólogo – seguindo uma
retórica de apresentação inteiramente particular – “explicações” inventadas
por eles mesmos em função... das suas expectativas, e ao custo de um
verdadeiro esforço teórico, o qual implica que assumem uma postura
extraordinária, induzida pela própria situação da entrevista” (BOURDIEU,
1977, p. 164-165) 30.

Em outras palavras, a pesquisa etnográfica, como a física nuclear, parece ser regida
pelo princípio de Heisenberg, segundo o qual os dados acabam sendo modificados pelo
próprio processo de coleta, deixando, assim, a objetividade sempre fora do alcance do
pesquisador. Nesse sentido, Pierre Verger se queixava muito da confiabilidade das
informações obtidas através de entrevistas, seguindo uma lógica parecida à de Bourdieu. Para
Verger, a entrevista, por ser um artifício, traz resultados que são suspeitos em duas maneiras:

28
CLIFFORD, James, op. cit.
29
BOURDIEU, Pierre. Afterword. In: RABINOW, Paul, Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley:
University of California Press, pp. 163-67, 1977.
 18

um, porque as interrogações do pesquisador trazem informações sobre assuntos considerados

importantes por ele, mas não necessariamente pela pessoa entrevistada; e outro, porque as
respostas às perguntas são influenciadas pelo que o pesquisador, mesmo sem querer, mostrou
para o entrevistado que queria ouvir 31.

No contexto específico do candomblé, a pergunta como técnica metodológica

apresenta um problema em termos das normas nos terreiros para interações entre os mais
velhos e mais novos. Perguntar sobre o saber religioso, de certa forma, pode ser considerado
uma falta de respeito para os limites do corpo interior de conhecimento religioso chamado
“fundamentos”. Isto me foi assinalado logo, na primeira entrevista que realizei, pela ebômim
Dona Zinha, que apesar de perceber minha falta de experiência, confiou nas minhas boas
intenções. Ela me avisou, gentilmente:

Dentro do candomblé não se faz perguntas. A pessoa tem que observar.

Todos os brancos que chegam aqui sabe disso. Não se pergunta nada. A
gente diz, aos próprios negros, “Você vai fazer seu santo? Você não
pergunte nada, porque ninguém vai lhe dizer. Se você quiser aprender uma
coisa, você tem que ficar calado, não fale. Tudo, Lisa, se você conseguir, vai
ser um aprendizado, vai ser um tempo que você vai ter que passar ou teria
que estar dentro já de uma casa de candomblé. (Dona Zinha, informação
verbal) 32

Naquele dia, Dona Zinha também me ensinou que, “[Quando a gente] passa a
sabedoria, precisa ser para uma pessoa... de confiança, você precisa estudar aquela pessoa,
para ver como ela é por dentro”. Em outra ocasião, ela ligou o problema da pergunta com o do
processo de se pesquisar sobre o candomblé, de uma forma muito explícita:

[No candomblé,] aquele que tem o poder do conhecimento, ele é forte. Se

ele sabe coisas de folhas, coisas de feitiços, vai ser muito mais fácil dominar
o outro, então, ele nunca vai falar para ninguém. Aí, o antropólogo chega
com um caderno na mão, e começa a perguntar! Se o candomblé é silêncio?
(Dona Zinha, informação verbal) 33

Sempre lembrei de suas palavras, mas só ao longo do tempo percebi que sua
importância real ultrapassava a relação entre o terreiro e o pesquisador, sendo esses conceitos

30
Tradução minha.
31
VERGER, entrevistado por Gautrand, 1993, p. 31, apud COHEN, Peter. Pierre Fatumbi Verger as social
scientist. Cahiers du Brésil Contemporain, 38-39, pp. 127-151, 1999.
32
Entrevista realizada em 06 de junho de 1998.
 19

os fios condutores na transmissão do saber dentro do próprio candomblé. Com estas poucas
palavras, Dona Zinha tinha assinalado dois conceitos fundamentais para a compreensão das
percepções sobre o processo de pesquisa. Primeiro, uma grande parte do saber religioso é
guardada em segredo e transmitida pelos mais velhos para os mais novos aos poucos.
Segundo, há uma forte hierarquia religiosa, dentro da qual a posse do saber ritual se traduz em
poder. Por isso, perguntar é visto, muitas vezes, como uma falta de respeito para os limites do
segredo, evidenciando também pouca educação em termos da boa conduta perante os mais
velhos.

Apesar de perceber, através dos ensinamentos de Dona Zinha e outras pessoas, a

importância de me sensibilizar em relação à maneira de como minhas tentativas de levantar
informações seriam vistas pelas pessoas que entrevistei, mesmo assim encontrei-me, como
tantos outros pesquisadores antes de mim, presa nos conflitos epistemológicos que a
metodologia necessária para o meu trabalho apresentava dentro do universo dos terreiros.
Conforme as exigências de normas impostas à universidade por regras federais, eu, como
doutoranda, estava obrigada a providenciar as informações pertinentes ao tema e a elaborar
uma tese dentro de um prazo que, na perspectiva dos terreiros – nos quais a aprendizagem da
iaô demora sete anos – era muito pouco. O fato de não ter iniciação no candomblé, e nem
sequer laços de parentesco ou de amizade prévia fez com que, no início, fosse difícil
equilibrar as exigências dos prazos da academia com as normas de boa conduta dentro dos
terreiros. Não era possível, portanto, realizar a minha pesquisa sem recorrer a perguntas e sem
realizar entrevistas. Contudo, não esqueci dos ensinamentos de Dona Zinha, e, ao me dirigir
às pessoas nos terreiros, preocupei-me em deixar que me conhecessem um pouco antes de
tentar marcar entrevistas.

34
Na realização das entrevistas , eu partia de um roteiro de perguntas básicas mas
deixava que a pessoa levasse a conversa na direção que queria, para mostrar respeito para os
limites do segredo, e para que elas pudessem levantar assuntos importantes para elas. Assim,
evitei perguntas que comunicassem a resposta “correta”, ou seja, a que eu esperava ouvir. Por
outro lado, este tipo de entrevista aberta apresentava um novo desafio, pois freqüentemente

33
Entrevista realizada em 23 de maio de 1999.
34
Tabelas dos terreiros visitados, informações sobre as pessoas entrevistadas e um roteiro das entrevistas
encontram-se nos Apêndices. Cabe mencionar que algumas pessoas não queriam que usasse seu nome
verdadeiro, enquanto outros não se incomodavam que seu nome fosse usado, mas não queria que colocasse o
 20

acabava focalizando questões que tinham pouco a ver com meu objeto de pesquisa. Quando a
pessoa entrevistada tinha pouca escolaridade a técnica da entrevista trouxe outro desafio. Seja
pela maneira que eu, com sotaque de estrangeira, construía minhas frases, ou pelo fato da
pessoa ser inexperiente na “cultura da entrevista”, as minhas perguntas frequentemente
resultavam numa falta de diálogo, a qual intensificou pelo fato de essas pessoas geralmente
terem pouco contato com a etnografia sobre o candomblé, pois estavam na posição de
responder a perguntas sobre um assunto que, apesar de ser relevante para minha pesquisa, de
fato não era para elas. Desta forma, a grande maioria das entrevistas que realizei formalmente,
ou seja, as conversas que foram gravadas e transcritas 35, foram com pessoas que tinham pelo
menos o primeiro grau completo, e desse grupo, mais que a metade tinha terminado também o
segundo grau. Um número significativo das pessoas entrevistadas tinham um nível superior
de estudos.

nome do seu terreiro. Dessa forma, alguns dos nomes citados no texto são fictícios, enquanto outros são
verdadeiros, segundo a preferência da pessoa.
35
Vale a pena observar que na transcrição das entrevistas, optei por preservar o estilo narrativo das pessoas,
acrescentando pontuação, mas editando apenas algumas repetições que surgem naturalmente em depoimentos
orais mas que são desnecessárias na escrita. De forma igual, na citação de fontes históricas, optei por não
atualizar a ortografia da época.
 21

1
O QUADRO EPISTEMOLÓGICO:
A TRANSMISSÃO DO SABER E O SEGREDO

No discurso sobre o candomblé, fala-se de uma resistência generalizada no uso do

registro escrito e fotográfico nos terreiros. Tal resistência é considerada um dos motivos da
preservação das tradições afro-brasileiras ao longo da sua história, num contexto social
36
opressivo . Assim, como ponto de partida para a minha análise de como o discurso
etnográfico é percebido nos terreiros, examinarei, neste primeiro capítulo, os pressupostos
epistemológicos da transmissão tradicional do saber religioso nos terreiros, a chamada
“tradição oral”, e os problemas que a escrita apresenta para este processo.

O conflito atribuído à relação entre a oralidade e a escrita no candomblé parece

remeter a duas questões básicas, porém complexas. Uma é o fato de os discursos escrito e
37
fotográfico possibilitarem uma aprendizagem que é descontextualizada e disembodied ,
38
através da qual, como Susan Sontag observa, o que se sabe pode ser separado do que se
vivencia. Dentro do candomblé, a aquisição do saber religioso é concebida como um processo
multissensorial, experiencial, embodied, no qual os canais analíticos, verbais, e até visuais,
são considerados não necessariamente inapropriados, mas inadequados de per se, para
representarem a riqueza e a complexidade da experiência religiosa. Textos escritos e
fotografias, por serem passíveis de serem utilizados fora de contexto e por comunicarem seu
conteúdo exclusivamente através dos domínios verbais ou visuais, respectivamente, são
considerados substitutos empobrecidos da experiência direta.

36
Ver, entre outros, Elbein dos Santos, op. cit.; OLIVEIRA, Maria Inés Cortes de, O liberto: seu mundo e os
outros. Salvador: Corrupio, 1988; VERGER, Pierre, Os libertos: sete caminhos na liberdade de escravos da
Bahia no século XIX. Salvador: Corrupio, 1992.
37
Seguindo a literatura antropológica brasileira, os termos ingleses disembodied, embodied e embodiment serão
mantidos, por não haver termos no português que comuniquem o sentido adequado. Uma possibilidade seria
desincorporado, incorporado e incorporação, mas, no contexto do candomblé, isto pode ser confundido com a
incorporação do orixá. Ao examinar a importância do conceito de embodiment para a antropologia, Csordas
(1990) analisa a ideía da percepção proposta pelo fenomenologista Maurice Merleau-Ponty, e a noção de
prática, elaborada pelo sociólogo Pierre Bourdieu.
38
SONTAG, Susan, Ensaios sobre a fotografia. Rio de Janeiro: Editora Arbor, 1983.
 22

Outra preocupação com os discursos escrito e visual sobre o candomblé é a de que eles
transgridem os espaços discursivos de um corpo secreto de conhecimento, cuja circulação é
restrita em vários níveis e que é às vezes chamado de “fundamento”, às vezes de “segredo”. O
argumento usado aqui é que o controle sobre o acesso ao segredo está relacionado a três
fatores: a hierarquia interna formal, a concorrência interna pelo poder e o contexto social
externo. A última destas faces do segredo talvez seja mais intensa no caso da fotografia,
precisamente porque, sendo uma forma visual de discurso, ela pode ultrapassar o raciocínio
verbal/analítico, provocando reações negativas quando a foto é vista por um espectador alheio
ao culto. Isso aconteceu com as fotografias feitas por José Medeiros e publicadas pela revista
O Cruzeiro em 15 de setembro de 1951 na reportagem intitulada “As Noivas dos Deuses
Sanguinários”, com texto de Arlindo Silva, que descreve os rituais de iniciação. O texto veio
acompanhado por dezenas de fotos que focalizam o derramamento de sangue animal sobre o
corpo humano. Como veremos mais adiante neste capítulo, a publicação dessas imagens foi
percebida nos terreiros como incentivando o preconceito contra o candomblé.

O caso das fotos publicadas em O Cruzeiro ilustra que o segredo é prejudicado não
apenas pela mera existência de formas escritas ou visuais de per se, nem ainda pelo fato de
estas conterem, e contarem, conhecimento considerado secreto, mas pela maneira como este
discurso circula. Não é simplesmente o fato de certa informação ter sido escrita ou
fotografada, mas o fato de o terreiro perder o controle sobre quem tem acesso a ela. O
problema da perda de controle é intensificado quando a informação entra no âmbito público
através de publicação.
 23

OS ENTRELUGARES DA ORALIDADE:
USOS ÊMICOS DA ESCRITA E DA FOTOGRAFIA

Talvez seja desnecessário dizer que o discurso etnográfico sobre o candomblé, tanto
escrito quanto visual, é uma forma narrativa específica, entre muitas outras que existem, nós
em uma rede, no dizer de Foucault. Menciono isto aqui, entretanto, para destacar um ponto
importante: as percepções dos textos etnográficos e da fotografia etnográfica, nos terreiros,
parecem estar relacionadas com, e informadas por, outras práticas discursivas, êmicas e mais
antigas, envolvendo a escrita e as imagens fotográficas. Tanto a escrita como a fotografia têm
usos no candomblé que são visíveis e publicamente reconhecidos pelos terreiros, porém pouco
estudados por pesquisadores. E ambos os gêneros discursivos têm seus usos privados, que são
velados em segredo.

Falar em usos antigos da escrita nos terreiros pode soar um pouco estranho, pois,
como vimos no capítulo anterior, o processo de adquirir saber religioso, no candomblé é
compreendido mais como um processo multissensorial do que analítico-verbal. Nos estudos
sobre o candomblé, a idéia segundo a qual o saber religioso é preservado na memória coletiva
dos terreiros e transmitida oralmente (ou através de aprendizagem experiencial), dos mais
velhos para os mais novos, tem sido paradigmática. Apesar de a maioria dos estudos mais
39
antigos fazer referência ao uso da escrita nos terreiros, este assunto não foi abordado em
detalhe. É curioso observar que a tradição oral tenha permanecido como um conceito
onisciente, mas raramente explicitado, até os anos 70, quando começa a ser abordado
diretamente. Num artigo sobre a aprendizagem do conhecimento do Ifá e das folhas entre os
iorubá na África, Verger (1972, p. 5, tradução minha) sustentou que “um ensinamento

39
RODRIGUES, Nina, Os africanos no Brasil. 7a ed. Brasília: Editora da Universidade de Brasília, 1982
[1906,1932]; _______. O animismo fetichista dos negros bahianos, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
Bibliotheca de Divulgação Scientífica, vol II, 1935 [1900]; QUERINO, Manuel. Costumes africanos no Brasil.
Recife: Fundação Joaquim Nabuco – Editora Massangana. Série Abolição, 20, 1938[1917]; PIERSON, Donald,
Brancos e pretos na Bahia: estudo de contato racial, São Paulo: Companhia Editora Nacional, Brasiliana vol.
241, 1971; LANDES, Ruth, A Cidade das Mulheres, Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002; CARNEIRO, Edison,
Candombles da Bahia, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1991a.
 24

aprendido através de um livro... é sem valor na civilização oral, pois falta um elemento
essencial: a força da palavra pronunciada”, enquanto Juana Elbein (1975, p. 51), concordando,
apontava para isso como o motivo para a “inexistência de uma escrita de origem nagô” .

A prevalência de certos pressupostos sobre a oralidade nos estudos sobre o candomblé

não é surpreendente. Na teoria social que norteava o projeto antropológico, a diversidade
cultural humana era vista de uma perspectiva evolucionista, que considerava sociedades
40
letradas como mais avançadas do que os grupos onde a oralidade prevalece . A falta da
escrita foi pensada como uma das características identificantes que separavam os chamados
“primitivos”, que a antropologia adotou como seu objeto, dos “civilizados”, o objeto natural
das outras ciências humanas 41. Como Fabian defende, a idéia de que culturas onde a escrita
era desconhecida eram o objeto natural da antropologia foi acompanhada pelo pressuposto
correspondente de que a falta de um registro escrito tornava impossível uma perspectiva
42
histórica . Isto gerou uma tendência de se considerar a cultura estudada como se fosse
congelada no tempo, focalizando a estabilidade do presente e desconsiderando a possibilidade
de mudanças através do tempo. Esse desinteresse por perspectivas diacrônicas pode ter sido
outro motivo para a falta de atenção, nos estudos sobre o candomblé, para a transmissão do
saber religioso de uma geração para a outra.

Um exemplo interessante da tendência etnográfica a desconhecer o uso da escrita nos

terreiros de candomblé surge no livro de Ruth Landes, Cidade das Mulheres (2002). Na
década de 30, Landes registrou o uso da escrita em diversas ocasiões em relação à sacerdotisa
Sabina, da “nação” de caboclo. A primeira menção de Sabina ocorre quando Landes e Edison
Carneiro a encontram na rua e Sabina pede que ele coloque “uma notícia no jornal” sobre o
ritual de presentes para Janaína que está para acontecer no seu terreiro 43. Ao assistir ao ritual
de oferenda, Landes observa cartas para a cabocla sendo colocadas nos balaios, entre os
sabonetes, flores e outras coisas a serem levadas para o mar (op. cit., p. 215). Em outro
encontro com Landes (op. cit., p. 230), Sabina fala com orgulho do bom desempenho da sua

40
Ver Clifford e Marcus op. cit., para uma análise da relação da visão social da antropologia com o projeto da
colonização européia.
41
Ver Lévi-Strauss (1955 e 1963); Derrida, 1976; e Foucault, 1970, entre outros, para perspectivas interessantes
sobre o assunto.
42
FABIAN, Johannes. Time and the other: how anthropology makes its object. New York: Columbia
University Press, 1983.
43
LANDES, op. cit., p. 213)
 25

filha na escrita, mostrando para a pesquisadora os cadernos nos quais a menina “tomara nota
de muitos cânticos de candomblé”.

Na narrativa de Landes, Sabina é quase a única pessoa dos terreiros a ser representada
como alguém que utiliza a escrita nos rituais. Sabina também é retratada como não-
tradicional, ocidentalizada, e com muita pouca credibilidade entre os grandes nomes do povo-
de-santo: Mãe Menininha a ridiculariza pelo fato de ela não ter sido “feita”, e Martiniano do
Bomfim a acusa de simular o transe. A própria Landes não esconde que considera Sabina uma
interesseira com afetações burguesas, criticando-a por andar nas ruas vestidas em roupas da
moda corrente, em vez de utilizar as saias tradicionais dos terreiros. De certa forma, Sabina
torna-se a vilã de Cidade das Mulheres, e a escrita, por ser associada exclusivamente a ela,
acaba sendo vinculada também a suas outras características duvidosas: a perda da
autenticidade africana e a degradação ritual, simbolizadas pelas práticas ligadas aos caboclos,
a ambição, e o charlatanismo.

Deixando de lado os julgamentos de valor da autora quanto à legitimidade de Sabina,

seus usos da escrita revelam várias coisas importantes para a nossa discussão. Em primeiro
lugar, vemos que a mãe-de-santo está ciente de que seu contato com Carneiro – como
pesquisador e também como editor de uma recente série de artigos jornalísticos promovendo
44
uma visão mais positiva do candomblé – podia ser útil para aumentar o renome do seu
terreiro. Em segundo lugar, Landes nos deixa observar o uso ritual da escrita como um meio
de comunicar-se com entidades espirituais (no caso, caboclos). Finalmente, vemos a escrita
sendo utilizada como um mecanismo para a preservação e a transmissão do saber religioso.

Se, no texto de Landes, a deslegitimização do uso da escrita é tão evidente, isto

decorre principalmente do fato de, diferentemente de tantos outros pesquisadores, ela haver
tido a originalidade de levantar explicitamente um assunto que outros estudiosos
cuidadosamente evitaram abordar. Na maioria dos estudos clássicos sobre o candomblé, a
questão dos usos da escrita nos terreiros é mais notável pelo grande silêncio que rodeia o
assunto. Desde os anos 80, entretanto, Júlio Braga tem sido um dos poucos estudiosos a
chamar a atenção para as maneiras pelas quais a tradição oral do candomblé coexiste com o
uso da escrita. A lacuna, nos estudos do candomblé, em relação aos pequenos mas reais usos

44
Esta série de artigos, publicada em O Estado da Bahia em 1936, será analisada no Capítulo 3.
 26

da escrita nos terreiros, diz ele, acaba apagando a importância da escrita, em prol de enfatizar
a oralidade como o único meio para a transmissão do saber religioso 45. O autor (2002, p. 88)
ainda sugere que tal perspectiva “parece vir de fora para dentro, no sentido de que, para o
povo-de-santo, qualquer recurso é válido para ampliar o conhecimento do universo mágico-
religioso, mesmo que se manifestem contrariamente a tais atitudes”. Contudo, é importante
distinguir entre, por um lado, os usos da escrita que são considerados públicos nos terreiros
por não transgredirem o espaço discursivo do segredo, e, por outro lado, outros usos que são
guardados em silêncio.

Minha decisão, na primeira fase deste estudo, de estender a abordagem do discurso

etnográfico sobre o candomblé para além das narrativas escritas, englobando também a
fotografia como elemento de análise, acabou sendo esclarecedora para a compreensão do
problema do discurso escrito, pois descobri que há muita imbricação entre as maneiras pelas
quais as duas formas discursivas são percebidas nos terreiros. A fotografia, como a escrita,
tem usos públicos. E, como a escrita, ela também serve a práticas extremamente privadas, de
difícil acesso para mim enquanto pesquisadora não-iniciada. Os limites entre o permissível e o
proibido, no caso da fotografia, diferentemente do caso da escrita, surgem constantemente
durante os rituais públicos, pois nos grandes terreiros “tradicionais”, a fascinação dos turistas
em tirar fotos das festas e a luta dos ogãs para que isto não aconteça já praticamente fazem
parte do ritual, enquanto que, em outros terreiros, a documentação fotográfica está cada vez
mais na moda. Analisar os motivos desta contradição aparente me foi extremamente
importante para poder dissociar a questão da representação em si, da questão do controle
sobre a representação, e para apontar para as implicações disto em relação à escrita.

Neste capítulo, faço uma tentativa de catalogar e classificar as maneiras, às vezes quase
imperceptíveis, nas quais a escrita e a fotografia coexistem com a oralidade no candomblé
contemporâneo, examinando também o registro histórico para a menção destas formas
discursivas. Sugiro que os usos “êmicos” da escrita e da fotografia partem de uma visão de
sua utilização como invocações dos poderes das deidades e outras entidades espirituais, um
conceito que parece ter um paralelo na percepção da utilidade do discurso etnográfico como
um meio para catalisar a proteção de pessoas e entidades de poder na sociedade baiana.

45
BRAGA, op. cit., p. 130
 27

A CONSTRUÇÃO DO DISCURSO SOBRE O CANDOMBLÉ:

MARTINIANO DO BOMFIM E A ASCENSÃO ETNOGRÁFICA DO OPÔ
AFONJÁ

Este capítulo consiste em uma análise histórica da relação entre os terreiros e a

academia durante as primeiras cinco décadas do discurso sobre o candomblé (1890-1940).
Mostra-se o desenvolvimento de uma relação privilegiada entre a academia e os terreiros da
nação kêtu ou nagô, que existe até hoje. Aponto também para um certo estreitamento desta
relação, a partir do final da década de 30, para favorecer especialmente o Ilê Axé Opô
Afonjá, como o lugar preferido para pesquisas sobre o candomblé. Considero que o período
que abordarei aqui, quando o discurso etnográfico sobre o candomblé tomou forma e se
consolidou, através das obras ainda referenciais de Nina Rodrigues, Manuel Querino, Arthur
Ramos, Edison Carneiro, Donald Pierson e Ruth Landes, pode ser considerado como gerador
de um paradigma de pesquisa, tanto para os estudiosos quanto para os terreiros. As seqüelas
das relações formadas durante esta época são visíveis até hoje na dinâmica entre
pesquisadores e pessoas de candomblé, nos laços singulares entre o Opô Afonjá e os
intelectuais, dos quais o recente título de Doutora Honoris Causa, conferido à ialorixá atual
do terreiro, Mãe Stella, pela Universidade Federal da Bahia, torna-se um dos exemplos mais
recentes.

O capítulo visa a esclarecer os antecedentes das relações observadas hoje entre os

terreiros e os estudiosos, com o objetivo de contextualizar os usos contemporâneos do
discurso etnográfico. Espero que, por demonstrar os laços pessoais entre alguns terreiros e os
pesquisadores, este capítulo também ajude a esclarecer as percepções e os usos do discurso
etnográfico por diversos terreiros: desde as casas famosas da nação kêtu, prestigiadas por sua
antigüidade, pela renovação periódica dos seus laços com a África e por suas reivindicações à
nobreza dos seus fundadores e seus descendentes; aos pequenos terreiros, a outras nações
menosprezadas por não serem consideradas suficientemente puras ou antigas para justificar a
 28

realização de pesquisas, ou a ainda outras, que, apesar de serem de raiz kêtu, de linhagens
também antigas, pelo fato de não remeteram à casa de Iá Nassô, foram ignoradas, ou quase
isso, após a consolidação do discurso etnográfico sobre o candomblé.

Para mostrar o desdobramento desta situação, examinarei as primeiras cinco décadas

do discurso etnográfico sobre o candomblé, dividindo-o em duas etapas. Considero que a
primeira se inicia com as pesquisas de Nina Rodrigues e termina com a morte de Manuel
Querino na década de 1920. Nesta fase, o discurso sobre o candomblé privilegiou o Gantois.
A segunda etapa de pesquisa sobre o candomblé começou na década de 1930, com a re-edição
dos estudos de Rodrigues e Querino, e a realização de novos estudos por pesquisadores como
Arthur Ramos e os jovens intelectuais da chamada “Academia dos Rebeldes”, entre eles,
Edison Carneiro e Jorge Amado.

Na formação da dinâmica entre os pesquisadores e os terreiros, a personalidade

carismática de um babalaô, hoje considerado lendário, Martiniano Eliseu do Bomfim, parece
ter exercido um papel crescente nestas duas primeiras etapas. Na segunda etapa, a amizade
entre Martiniano e Edison Carneiro impulsionou um reconhecimento, sobretudo no terreiro ao
qual Martiniano era vinculado, o Opô Afonjá, da utilidade do discurso etnográfico como uma
estratégia de “publicidade”, incentivando a autoprodução de discurso sobre o candomblé pelo
povo-de-santo, em contraste com a posição de objeto até então ocupada pelas pessoas dos
terreiros nas etnografias sobre o tema.

Vale mencionar que na minha releitura dos textos das primeiras décadas de pesquisa
sobre o candomblé, em busca das relações pessoais entre pesquisador e pesquisado, o próprio
estilo narrativo deste discurso foi um grande desafio. No final do século XIX e o início do
século XX, as narrativas antropológicas, no Brasil como em outras partes do mundo,
empregavam um estilo positivista, baseado nos gêneros narrativos das ciências físicas, muitas
vezes não constando no texto a identidade das pessoas que forneceram as informações ao
46
pesquisador . Desde a época de Nina Rodrigues, as pessoas entrevistadas pelos
pesquisadores raramente apareciam no texto, e quando houve uma referência específica, o
“informante” freqüentemente não foi identificado por nome ou pelo seu terreiro, sendo,
 29

portanto, tido como representativa de candomblé como um todo, como se fosse uma entidade
homogênea, com uma única perspectiva doutrinária, aceita como dogma 47. O resultado deste
tipo de abordagem é que as opiniões e reações quanto ao processo da pesquisa por parte das
pessoas cujos depoimentos fornecem informações para a mesma quase não eram registradas
de uma maneira reconhecível, por não serem consideradas importantes as vozes dos ditos
“sujeitos etnográficos”.

Contudo, apesar da falta de uma abordagem explícita sobre como as pessoas de

candomblé percebiam a etnografia sobre o seu universo, uma leitura cuidadosa revela a
existência de referências anedotais sobre este assunto, em comentários passageiros ou nas
entrelinhas, o que possibilita uma tentativa de uma abordagem “arqueológica” do importante
papel das relações inter-pessoais e dos pressupostos teóricos na construção do discurso sobre
o candomblé.

46
Ver Clifford e Marcus (1986), para perspectivas sobre as estratégias narrativas do discurso etnográfico.
47
James Clifford (1986, 1988), que analisou bastante esta época do discurso etnográfico, comenta que este estilo
procurou apagar os aspectos subjetivos da relação entre o pesquisador e o objeto da pesquisa, para fortalecer a
suposta objetividade do trabalho.
 30

4
PERCEPÇÕES CONTEMPORÂNEAS
LEITORES E ESCRITORES NOS TERREIROS

No primeiro capítulo desta tese, mostrei que os fundamentos religiosos do candomblé

são de acesso restrito, o qual repercute na hierarquia interna dos terreiros. Este sistema
epistemológico é fundamentado num conceito do aprendizado que conceptualiza o saber
como não apenas analítico-verbal, mas holístico, adquirido através do envolvimento de todos
os sentidos e do corpo. Nesse paradigma epistemológico, o uso do discurso escrito e visual
como fontes do saber religioso apresentam certos problemas. Entretanto, também existem
mecanismos oficiais e não-oficiais que entram na transmissão do saber, alterando, às vezes, a
regra da transmissão dos fundamentos de acordo com a hierarquia religiosa.

No segundo capítulo, demonstrei que apesar de uma resistência a priori ao discurso

escrito e fotográfico enquanto substituto para a aprendizagem face-a-face e multissensorial
[embodied] de fundamentos religiosos, os terreiros também têm uma longa história de utilizar
a escrita, a qual abrange usos públicos e privados. A intensidade do segredo que rodeia o
caderno de fundamento surge da sua importância como registro do saber religioso e, portanto,
da sua possibilidade de tornar-se, através da circulação não-controlada, um mecanismo para
contrariar a hierarquia religiosa na aquisição do saber religioso.

No Capítulo 3, mostrei que a etnografia do candomblé, como uma forma discursiva

que é pública, foi adotada por alguns terreiros por sua utilidade em assegurar e consolidar
prestígio perante a sociedade externa, útil no processo de legimização social das religiões
afro-brasileiras. Vimos que tal estratégia, que é distinta da estratégia de usá-lo como fonte de
saber ritual, tem sido empregada com mais sucesso pelo Ilê Axé Opô Afonjá. Por outro lado,
apesar das vantagens específicas de aproximar-se do discurso etnográfico, a idéia de que a
circulação de discurso sobre o candomblé podia ser positivo para os terreiros apresentava
conflitos para o povo-de-santo. Como vimos, o conceito do segredo no candomblé é
influenciado por um conjunto complexo de fatores, desde aspectos estritamente religiosos,
 31

independentes da hierárquia e do contexto social, até aspectos do segredo que funcionavam

como mecanismo de auto-defesa diante um contexto social extremamente hostil às religiões
afro-brasileiras. Ao representar o candomblé para um público fora dos terreiros, o discurso
sobre o candomblé — tanto etnográfico quanto jornalístico — também atingiu estes aspectos
do segredo. Neste sentido, a idéia de que a visibilidade social que o discurso sobre o
candomblé trouxe para os terreiros podia ser algo positivo representou um divisor de águas,
uma ruptura com a antiga estratégia para auto-defesa na qual a sobrevivência se dava, de
modo geral, através da invisibilidade.

Este capítulo final servirá como complemento para a perspectiva histórica sobre o
discurso etnográfico que comecei no capítulo anterior. Aqui, examinarei perspectivas
contemporâneas. Mostrarei que, apesar das objeções oficiais à circulação do discurso escrito
e fotográfico sobre o candomblé, enquanto fontes de fundamentos de saber religioso, existe
também uma ambivalência, pois são cada vez mais presentes e, simultaneamente, contestadas,
no cotidiano dos terreiros. Ao analisar essa dinâmica, retomarei também algumas questões
levantadas na discussão sobre a hierarquia religiosa e o segredo, mostrando que há uma
diversidade de idéias nos terreiros sobre o que é que constitui, especificamente, o corpo
secreto do saber religioso, e em que medida a escrita e a fotografia são adequadas para
registrar o saber religioso. Tal heterogeneidade remete a um conjunto complexo de fatores:
diferenças de “nação”, de senioridade, do prestígio da casa, e da trajetória do indivíduo de
envolvimento no universo sócio-cultural dos terreiros, entre outros.

Nesse capítulo, compararei também as percepções do povo-de-santo sobre as

narrativas dos estudiosos com os textos produzidos por sacerdotes e dirigidos a outros
religiosos, os quais têm ganhado uma visibilidade crescente na última década, na forma de
livros, revistas, e sites da Internet 48. Além de examinar o discurso sobre o candomblé desde a

48
A minha discussão será limitada a livros e revistas comercialmente disponíveis (principalmente os da editora
Pallas, do Rio e a Minuano, de São Paulo), abrangendo também, a em medida menor, sites da Internet. Esse
recorte é relacionado a questões de distribuição e acesso. Sem dúvida, há uma outra produção textual sobre o
candomblé que é extremamente significativa, em termos de volume, na forma de teses e dissertações que não
chegam a ser publicadas. Entretanto, a circulação desses textos nos terreiros é extremamente limitada. Apenas
uma das pessoas que entrevistei mencionou ter tido a oportunidade de ler uma tese não-publicada. Acesso a
livros e revistas comercialmente publicados é muito mais fácil; entretanto, o preço de livros ainda limita este
acesso para muitas pessoas de candomblé. Os textos escritos por estudiosos tendem a ser caros, o que serve para
definir seu público. Por exemplo, Orixás, de Pierre Verger, é vendido por R$ 120,00. As fotografias são difíceis
de xerocar em preto e branco, e xerocar a cores sai tão caro como comprar o livro original. Por outro lado, há
outros livros, como Os Nagô e a Morte, que são mais baratos (R$ 45,00) mas ainda caro para a maioria das
pessoas. Textos escritos por religiosos, por outro lado, raramente custam mais de R$ 25, e podem ser xerocados
 32

perspectiva dos leitores desses textos, também prestarei atenção à produção de textos por
religiosos, já que a produção de textos sugere um nível de engajamento como leitor, e também
porque as características desses textos podem ser interpretadas como indicadores da visão dos
seus autores em relação ao discurso sobre o candomblé.

por muito menos. De fato, fotocópias encadernadas parecem circular nos terreiros tão freqüentemente como
livros originais. Em termos da Internet, a possibilidade de utilizá-la para obter saber religioso está aumentando
cada vez mais, de acordo com a explosão de lugares para acessar a Internet na cidade, um fenômeno que tornou-
se significativo apenas no último ano desta pesquisa, quando a maioria das entrevistas já tinham sido realizadas e
eu estava na fase de elaboração. Entretanto, acredito que, até a conclusão desta pesquisa, ainda tenha sido uma
pequena minoria do povo-de-santo que tem acesso regular à Internet.
 33

CONCLUSÃO

Nesta tese, examinei várias dimensões relacionadas com as percepções e os usos do

discurso etnográfico, tanto escrito quanto fotográfico, nos terreiros de Salvador.
Diferentemente das discussões anteriores sobre essa questão, as quais focalizaram a influência
da etnografia sobre a re-africanização das práticas rituais, procurei compreender o papel da
etnografia em relação a um conjunto de práticas êmicas nos terreiros envolvendo a escrita e a
fotografia, examinando também sua relevância para a transmissão do saber religioso e para a
distribuição hierárquica desse saber. Uma exploração do processo de aproximação entre os
terreiros e a etnografia nas primeiras décadas do século XX foi complementada por uma
análise da relação contemporânea dos terreiros com o discurso etnográfico e pára-etnográfico
sobre a religiosidade afro-brasileira.

49
Estudos sobre o candomblé em São Paulo e no Rio de Janeiro, como os de Silva e
50
Capone sugerem que os sacerdotes do Sudeste consideram que a etnografia fornece
informações importantes para o processo de re-africanização ritual, tendo, assim, uma
relevância imediata para a prática religiosa. Contudo, o presente estudo mostra que no
contexto de Salvador a etnografia exerce um papel diferente. Para as pessoas que entrevistei,
ser consciente do discurso etnográfico, percebê-lo como valioso, raramente decorria de uma
idéia de que ele fosse útil para a sua praxe ritual. Foi comum, entretanto, a percepção de que a
etnografia preenche uma função importante como formador de opinião pública, servindo de
ponte no estabelecimento e no fortalecimento de laços entre os terreiros e a sociedade.

Ao interpretar-se a aparente disparidade regional na relevância da etnografia para os

terreiros, é interessante observar-se também que há um agudo contraste entre o grande volume
de produção textual de sacerdotes do Sudeste – tanto na forma de livros e revistas quanto em
termos de sites da Internet – e o número reduzido de sacerdotes/autores na Bahia. Tais
diferenças regionais sugerem que as particularidades específicas do contexto local exercem
uma influência importante e que deveriam ser consideradas cuidadosamente em futuras

49
SILVA, Vagner Gonçalves, da, op. cit.
 34

análises dos usos da escrita, de modo geral, e da etnografia, especificamente, no universo

religioso afro-brasileiro.

Se o discurso etnográfico é percebido hoje nos terreiros de Salvador como um

importante mecanismo na legitimização social do candomblé, os depoimentos de sacerdotes
registrados nos anos 30, analisados em Capítulo 3, evidenciam uma ambivalência marcada em
relação à etnografia, a qual reflete a realidade social vivenciada pelos terreiros nessa época.
Na década de 30, a perseguição policial ainda fazia parte do cotidiano do candomblé, e a
segurança física dos membros do culto freqüentemente dependia da sua capacidade de se
manterem invisíveis às autoridades. Nesse sentido, considerei particularmente significativa a
perspectiva da idosa ebômim para quem o poder místico de “envultamento” estava ligado à
necessidade de fugir da perseguição policial. A sugestão dessa senhora, de que esse
conhecimento morreu junto com os grandes sacerdotes de outrora, apresenta-se como
metáfora para a ruptura entre o passado dos terreiros, marcado pela perseguição, a
marginalização social e a imprescindibilidade do sigilo, e a sua contemporaneidade, na qual a
inserção do candomblé na esfera pública é cada vez mais evidente, através dos tombamentos
federais e estaduais e das homenagens prestadas a sacerdotes por instituições de renome 51.

Essa ruptura entre a invisibilidade e a visibilidade social dos terreiros coincide com a
sua aproximação ao discurso etnográfico. Nesse processo, a etnografia, como mecanismo para
a legitimização do candomblé através da visibilidade social, exerceu uma função semelhante a
outras formas de produção cultural, tais como os romances de Jorge Amado e a obra de
Carybé, também importantes na construção da imagem pública dos terreiros. Neste processo,
o Opô Afonjá, devido aos laços com intelectuais e artistas (entre eles, Amado e Carybé)
consolidados na época de Mãe Senhora, foi particularmente favorecido. Após a morte de
Senhora em meados da década de 60, o Gantois, liderado então por Mãe Menininha, começou
a se firmar também nessa área, através de vínculos com músicos como Dorival Caymmi,
Maria Bethânia e Caetano Veloso. Contudo, a relação do Opô Afonjá com o discurso
etnográfico continua a ser única, através da produção textual de Mestre Didi e Mãe Stella, e
da realização anual do congresso reunindo sacerdotes e estudiosos, o Alaiandê Xirê.

50
CAPONE, Stefania, 1999b.
51
A Casa Branca, o Gantois, o Opô Afonjá, o Alaketu e o Bate Folha foram tombados pelo IPAC e pelo IPHAN;
enquanto o Pilão de Prata , o Terreiro de São Jorge e o Oxumaré são tombados pelo IPAC. Em 2004, Mestre
Didi foi homeageado durante uma semana de atividades que incluiram solenidades na Universidade Federal da
 35

Paralelamente ao aumento da visibilidade social dos terreiros, houve também uma re-
52
configuração do espaço discursivo do segredo. Johnson , cujo trabalho de campo foi
realizado no Rio de Janeiro, considera que a entrada do candomblé na esfera pública eliminou
o segredo, deixando no seu lugar apenas o “secretismo”: um discurso sobre segredos que na
realidade não existem mais. Contudo, os depoimentos das pessoas entrevistadas neste estudo
sugerem que o conceito do segredo ainda continua a ser importante nos terreiros. Em
primeiro lugar, há o conceito de que o saber ritual, a priori, deveria ser restrito a poucas
pessoas e não divulgado livremente para qualquer um. Entretanto, ao longo do século XX,
houve uma abertura nas atitudes sociais em relação ao candomblé, a qual reduziu a
necessidade de se utilizar o segredo como mecanismo de autoproteção contra as autoridades.
Não obstante, a importância do segredo, no que tange às exigências da distribuição
hierárquica do saber dentro do terreiro, e a concorrência para o prestígio entre os terreiros,
continua. Nessa “corrida” interna, na qual o saber é percebido como significante do poder, a
relevância do segredo também continua.

Outra questão importante que surgiu através deste estudo é a necessidade de re-avaliar
o pensamento acadêmico em relação à oralidade nos terreiros. Ao analisar as percepções de
pessoas iniciadas sobre a aquisição do saber religioso do candomblé, mostrei que a
transmissão do saber nos terreiros pode ser mais bem descrito como uma tradição
multissensorial e experiencial [embodied] do que oral. Levantei outro questionamento em
relação à “tradição oral”, demonstrando que há uma variedade de usos da escrita e da
fotografia nos terreiros. Apesar da escassez de registros dessas práticas na literatura
etnográfica, a pouca evidência que existe sugere que a escrita, de uma forma ou outra, tem
sido utilizada desde o século XIX. Dessa forma, considero importante a observação de Júlio
Braga, de que a coexistência da oralidade com práticas envolvendo a escrita deveria ser
compreendida não como uma deturpação da tradição afro-brasileira, mas sim como um
importante instrumento de suporte que constitui uma parte integral daquela tradição.53 Assim,
a análise da aproximação dos terreiros ao discurso etnográfico, como uma estratégia para a
autoproteção no aiyê, deveria levar em conta a função semelhante de certas práticas
discursivas nos terreiros, nas quais a escrita é utilizada para chamar a proteção de entidades

Bahia e na Câmara de Vereadores da Cidade do Salvador, e uma mãe-de-santo de Cachoeira, Gaiaku Luisa,
também foi homenageada. Em maio de 2005, Mãe Stella recebeu o título de Doutora Honoris Causa.
52
JOHNSON, Paul Christopher. Secrets, gossip, and gods: the transformation of Brazilian candomblé. New
York e London: Oxford University Press, 2002.
53
Júlio Braga, informação verbal, em 10 de maio de 2002.
 36

do orun. Isto não é sugerir que a etnografia seja uma réplica contemporânea da invocação:
simplesmente quero observar que tal uso do discurso etnográfico não deveria ser pensado
como apenas uma intrusão ocidental na “pureza” oral das práticas discursivas africanas, e sim
como uma re-configuração de práticas já existentes.

A construção etnográfica da oralidade dos terreiros como oposta ao uso da escrita

desestabiliza-se mais ainda quando percebemos que o terreiro mais elogiado na etnografia
como o modelo da autenticidade africana, o Ilê Axé Opô Afonjá, tem uma das histórias mais
longas em termos de seu envolvimento com a escrita. Na época da sua fundação, no início do
século XX, o terreiro tinha laços estreitos com a família Bamboxê 54, cujos membros incluiam
pessoas envolvidas com a escrita. Posteriormente, o Opô Afonjá esteve vinculado a outros
indivíduos letrados, como o babalaô Martiniano do Bomfim, que escrevia em três línguas e
foi o tradutor de Nina Rodrigues 55 e Agenor Miranda Rocha, filho de uma família portuguesa
da classe média, que tinha nível superior de escolaridade 56 . A relação do Opô Afonjá com a
escrita também se destaca pelo fato de o uso do caderno de fundamento, por vários indivíduos
associados a essa casa, ser documentado desde a segunda década do século XX. Não é
supreendente, portanto, que na década de 50, sob a liderança de Mãe Senhora, essa casa —
cuja fundadora queria ver seus netos “com o anel de doutor nos dedos” — tenha se tornado
um lugar de encontros para intelectuais de renome, recebendo visitas tão ilustres como as de
Jean-Paul Sartre e de Simone de Beauvoir. Como vimos, atualmente, o Opô Afonjá continua
a se destacar no seu envolvimento com o discurso sobre o candomblé, tendo ainda se
estabelecido como produtor do discurso, através dos livros de Mestre Didi e Mãe Stella e da
realização anual do Alaiandê Xirê.

Nas discussões acadêmicas, a interligação da etnografia com o nagocentrismo e o

57
paradigma da pureza africana tornou-se polêmica . Mas apesar da importância de se
reconhecer a utilização de uma oposição entre a pureza nagô e a deturpação bantu como
estratégia narrativa etnográfica, observa-se a presença de idéias semelhantes nos depoimentos
58
de Martiniano do Bomfim, Aninha e Menininha, registrados na década de 30 . Citando

54
SANTOS, Deoscóredes dos, História de um terreiro nagô. São Paulo: Cartago & Forte Editoras, 1994 [1962].
55
RODRIGUES, Nina, 1935; CARNEIRO, Edison, Religiões negras; negros bantos. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 1991b [1936].
56
PRANDI, Reginaldo. Introdução: cadernos de oluô. In: Rocha, Agenor, 1998. Caminhos de odu. Rio de
Janeiro: Pallas, pp. 5-16, 1998; REBOUÇAS, Diógenes. Pai Agenor. Salvador: Corrupio, 1998.
57
DANTAS, Beatriz, op. cit.; SERRA, Ordep, op. cit.
58
PIERSON, Donald, op. cit.; LANDES, Ruth, op. cit.
 37

59
evidências do século XIX, Serra (op. cit.) e Parés , a partir de perspectivas diferentes,
sugerem que o prestígio atribuído à “autenticidade africana” nos terreiros, longe de ter sido
uma idéia introduzida pelos estudiosos, parece ser uma categoria êmica também. Neste
contexto, a visão “nagocêntrica” dos estudiosos, com relação a essa autenticidade, deveria ter
sido aceita com braços abertos pelos terreiros nagôs, pois reforçava suas próprias
reivindicações de prestígio em relação aos terreiros de outras nações, também ajudando-os a
se legitimizarem perante a sociedade externa.

Contudo, a partir da década de 30, o Opô Afonjá começou a ocupar o lugar anterior do
Gantois, como o terreiro nagô mais freqüentado por estudiosos do candomblé. Tal
deslocamento foi estimulado por Martiniano e Aninha, que retrataram as práticas das outras
casas nagôs como menos autênticas. A ascensão preferencial do Opô Afonjá na etnografia
demonstra que a questão da concorrência interna no candomblé se estendia para além das
relações entre as nações diferentes, sendo influente também nas reivindicações sobre o
prestígio entre os próprios terreiros nagôs. Nesse processo, Martiniano do Bomfim, influente
entre os estudiosos dos anos 30 por sua antiga associação com Nina Rodrigues e Manuel
Querino, parece ter exercido um papel importante em deslocar a atenção etnográfica do
Gantois, re-direcionando-a para o Opô Afonjá.

Tais usos do discurso etnográfico pelos terreiros sugerem a relevância, para os estudos
de candomblé, da visão de Foucault da imbricação entre o saber e o poder, e da utilidade do
discurso como mecanismo para o exercício do poder. Hoje em dia, uma dinâmica semelhante
de concorrência entre os terreiros evidencia-se através da polêmica contemporânea sobre a
produção de textos “pára-etnográficos” por sacerdotes. A controvérsia concentra-se em várias
questões relacionadas ao segredo e à distribuição hierárquica do saber, mas, nas entrelinhas
das discussões, percebe-se também os traços do conflito entre os terreiros “tradicionais”, cujo
prestígio é respaldado pela literatura etnográfica, e os terreiros periféricos, que buscam
legitimizar a autoridade religiosa através da produção textual.

59
PARÉS, Luis Nicolau, The ‘nagoization’ process in Bahian Candomblé. In: FALOLA, Toyin e CHILDS, Matt
(orgs.). Yoruba Diaspora, Bloomington: Indiana University Press, 2004.
 38

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SITES DA INTERNET

(DE TERREIROS, SACERDOTES, ETC.)

Baseadas na Bahia (todos que encontrei):

http://ajagunacultura.sties.uol.com.br. Site de Pai Ari, Presidente da Federação Nacional do Culto Afro na

Bahia.
www.casadeoxumare.com.br: site do Ilê Axé Oxumaré
http://planeta.terra.com.br/arte/zeno/: sobre o Gantois, criado por Zeno Millet, neto de Mãe Menininha.
www.planeta.terra.com.br/arte/candomble/ile/ile: site sobre a Casa Branca.
www.geocities.com.Athens/Acropolis/1322: site do Ilê Axé Opô Afonjá, criada por Vera Almeida, psicologa,
autora da biografia de Mãe Stella (Perfil de uma liderança religiosa) e filha da casa.
www.planetaterra.com.br/arte/candomble/agboula: site sobre a casa de Egum da Ilha de Itaparica, Ilê Agboula,
criado pela SECNEB.
www.mestredidi.org: site dedicado a Mestre Didi, com links para Intecab e Secneb.
www.alaiandexire.com.br. Site informacional sobre o Alaindê Xirê, congresso realizado anualmente (desde
1998) no terreiro do Ilê Axé Opô Afonjá.
www.terreirosantabarbara.com.br. Terreiro de angola localizado em Lauro de Freitas. Consultas online.
www.paialex.com.br. Site de um pai-de-santo localizado em Salvador (São Cristovão). Consultas online.

sites de Outros locais (uma seleção, entre muitos outros):

www.osuneyn.cjb.net: de um pai-de-santo baiano, radicado há muito tempo em São Paulo

www.axeloroke.hpg.ig.com.br: de um terreiro da nação efon, localizado em São Paulo, cuja raiz é um terreiro
baiano, no Engenho Velho de Brotas, hoje fechado.

www.oxeina.no.sapo.pt: de uma loja de objetos rituais localizado em Lisboa, vinculada ao Terreiro do Pilão de
Prata (Boca do Rio).

www.maemartadeoba.com.br: de uma mãe-de-santo de umbanda, “a rainha mística do estado de São Paulo”.

http://geocities.yahoo.com.br/paicido. Site de Pai Cido de Oxum, baiano radicado em São Paulo.

www.oxum.com.br: site para jogar os búzios online, de um terreiro de Porto Alegre.

www.ritosdeangola.com.br: de uma entidade que promove o candomblé de angola, localizado no Sul do Brasil.

www.sobresites.com/candomblé: página de links para sites sobre o candomblé, organizada pela paulista Jurema
Oliveira (“Jurema d’Oxum”).
 53

www.candombledeangola.hpg.ig.com.br: do terreiro Viva Deus Filho, localizado em em Brasilia.

www.cultura.pé.gov.br/patrimonio4_terreiro: sobre o Sítio de Pai Adão, de Recife.

www.sandraepega.com.br: criado pela ialorixá paulista Sandra Medeiros, proponente do uso de textos
etnográficos na reafricanização do candomblé, citada nas etnografias de Vagner Gonçalves da Silva.

http://oluwa.com.br. Oluwa: Revista afro-brasileira, com sede em São Paulo.

www.candomblé.jor.br. Eiyelé Àiyé: jornal com sede no Rio de Janeiro

www.orixás.com.br. Criado por dois babalorixás, localizados em Rio Grande do Sul e Santa Catarina.

www.unig2001.com.br/~togun/altair.htm. Site do autor carioca Altair t’Ogun (Altair Bento de Oliveira) com
vários livros publicados pela Pallas.

www.axeloloroke.hpg.ig.com.br. Site do terreiro Axé Olorioké Oba Orun Oloxunta, da nação efon, localizado
em São Paulo.

www.guiadegurusevidentes.com.br. Site de serviços e produtos, com páginas pessoais de dois sacerdotes

iniciados na Bahia, Mãe Beata de Yemojá (ligada ao Alaketu), e Pai Kabila de Oxóssi (ligado à Casa de
Oxumaré).

www4.sul.com.br/orixá. “Candomblé: uma religião sem mistérios a serviço do povo,” criado pelo babalorixá
paranense (?) Fernando Oliveira Perna.

www.casadeoya.com.br. Site do babalorixá paulista Douglas de Oyá. Inclui opção para consultas online.

http://geocities.yahoo.com.br/matrizafro. Site da ONG gaúcho Egbe Orun Aiyé, composto por pessoas do
candomblé em Rio Grande do Sul.

http://aulobarretti.sites.uol.com.br. Site sobre a história dos terreiros de babá egun, criado por Aulo Barretti,
babalorixá carioca.

http://geocities.yahoo.com.br/omonile. Site de discussão sobre assuntos relacionados com o candomblé,

frequentada, na grande maioria, por pessoas do Sul do país.

http://wikipedia.org/wiki/Glossário_de_Candomblé. Site cujas informações são criadas por construção coletiva

(qualquer pessoa pode acrescentar algo). Em termos das informações sobre o candomblé, entretanto, até agora
são quase exclusivamente colocadas por uma paulista, Jurema de Oxum.

www.jornalafrodobrasil.com.br. Jornal com sede em São Paulo, que publica artigos sobre terreiros em várias
partes do Brasil.

www.aguaforte.com/ileaxeogum/casa. Site do terreiro do babalorixá paulista e autor para-etnográfico, Armando

Vallado.

www.ileaxe.com.br. Site do babalorixá paulista Flávio de Yansan, ex-secretário de Intecab.

http://acciaba.vilabol.uol.com.br. Site em homenagam à ialorixá paulista Madalena de Sòngó.

www.palaciodejagum.hpg.com.br. Site contendo informações sobre as características de cada orixá.

www.ileaxeojuyaomi.hpg.ig.com.br. Site de um terreiro paulista.

 54

ARTIGOS DE JORNAL DE ARQUIVO

(por data)

O Estado da Bahia, série de entrevistas e reportagens sobre o candomblé, 1936-37:

11/05/1936 Entrevista com Manuel Severiano de Abreu, “Jubiabá.”

21/05/1936 Entrevista com Manuel Severiano de Abreu

14/05/1936 Entrevista com Martiniano do Bomfim

21/05/1936 “Personagem de romance e de vida,” sobre Jubiabá

28/05/1936 Entrevista com Jorge Amado, sobre Jubiabá

02/06/1936 “O culto de mãe-dagua Aganjú filho de Oha (sic) Talá e Oduduá—o syncretismo culto de
Zemanja (sic)”

09/06/1936 “Capoeira de Angola”

19/06/1936 “Yemanjá a Rainha do Mar—festa de Itapoan”

02/07/1936 2 artigos: 1--Samba; 2--A capoeira

07/08/1936 Entrevista com Joãozinho da Gomeía

29/08/1936 Entrevista com Manuel Paim

23/09/1936 “Presente para a Rainha do Mar nas Cabeceiras da Ponte”

26/10/1936 “Culto da natureza entre os negros bantus”

07/10/1936 2 artigos: 1) “A estranha maneira de um “pae de santo” curar uma hysterica: a prisão do
“babalorixá” e do seu secretário” e 2) “Abafados os candomblés de Miuda e Julia.”

20/10/1936 “Noticia do 2o Congresso Afro-Brasileiro” (por Aydano de Coutos Ferraz, fala de Martiniano
do Bomfim)

06/11/1936 “O Africanismo vae-se tornando um novo romantismo no Brasil: entrevista com Mario de
Andrade”

01/12/1936 “2o Congresso Afro-Brasileiro virá a Bahia, tomar parte no Congresso o professor dr. Arthur
Ramos”

12/12/1936 “Uma noite africana na radio comercial: o pae-de-santo João da Pedra Preta, com a sua
orchestra de negros, executará músicas religiosas dos candomblés.”

17/12/1936 “A noite africana da Radio Comercial da Bahia: o sucesso inigualavel alcançado pelos canticos
religiosos do pae de santo João da Pedra Preta”

24/12/1936 “Edison Carneiro agredido na Rua do Sodré”

19/05/1937 “Os ministros de Xangô.” (por Martiniano do Bomfim)

24/05/1937 “Homenagem ao Congresso Afro-Brasileiro.” (noticiando festa no Alaketu)

 55

26/05/1937 “As festas de amanhã nos ‘terreiros’ do Gantois e Engenho Velho.”

05/01/1938 “Era a mais popular ‘mãe de santo’da Bahia.” (sobre a morte de Aninha)

Jornal A Tarde:
20/05/1920 “O candomblé de Procópio”
22/05/1920 “No mundo do feitiço: o celleiro da bruxaria”
29/05/1920 “Ogunjá em juizo”
21/06/1940 “Varejada a igreja negra e presos os barbaros sacerdotes: Amoreiras, em Itaparica, era um reduto
de fetichismo.”
4/11/1943 Nota sobre a morte de Martiniano do Bomfim

Reportagens de 1951, sobre o artigo de Clouzot (de várias fontes):

19/05/1951 “Les Possédées de Bahia”, por Henri-Georges Clouzot, Paris-Match.

07/07/1951 “Roger Bastide protesta contra as reportagens de Clouzot”, A Tarde.

11/07/1951 “Um francês nos candombles: pela primeira vez um branco poude penetrar no santuário dos
deuses negros”, A Tarde.
11/07/1951 “Monsieur Clouzot: cineasta ou etnologista?”José Valladares, Diário de Noticias (Bahia).
18/07/1951 “Um novo Colombo descobridor de tudo”, Entrevista com Prof. Estácio da Lima, A Tarde.
19/07/1951 “Cavalcante acusa Clouzot: amargura dirigida contra o nosso País”, Diário de Noticias: Rio de
Janeiro
19/07/1951 “Textos críticos sore a reportagem de Clouzot para Paris Match”, O Globo.
19/07/1951 “Caluniado em Paris a Cidade de Salvador”, O Globo.
19/07/1951 “Do Brasil apenas os candomblés da Bahia e os ritos fetichistas”, Diário de Noticias (Salvador?)
19/07/1951 “As fotos de Clouzot foram obtidas por processos vergonhosos: um protesto da Federação do
Culto afro-brasileiro.” A Tarde.
20/07/1951 “Sensacionalismo nada mais a reportagem de Clouzot: Edison Carneiro aponta falsidades”, O
Jornal: Rio de Janeiro.
03/08/1951 Irão a Londres os representantes do teatro folclórico? Estão sabotando a viagem porque os
artistas são negros”, A Tarde.
11/08/1951 O projeto que Clouzot queria fazer no Rio: os cariocas não consentiram filmagens dos morrros e
dos costumes mais típicos do Rio de Janeiro”, Vasconcelos Maia, A Tarde.
14/09/1951 “O deus tem sede de sangue”, Diário de Noticias, Propaganda para o reportagem de O Cruzeiro,
“As Noivas dos Deuses Sanguinários”, de Silva e Medeiros.
20/09/1951 “A maior reportagem de 1951” Diário de Noticias, Propaganda para o reportagem de O
Cruzeiro, “As Noivas dos Deuses Sanguinários”, de Silva e Medeiros.
20/09/1951 “Um filme sobre Bahia no Festival de Veneza”, resenha sobre Bahia La Sante, de Roger Moride.
A Tarde.
26/09/1951 “O Brasil africano”, Theophilo de Andrade, Diário de Noticias.
17/11/1951 Carta do leitor Volner Lustosa. O Cruzeiro.
22/11/1951 Nota sobre uma reunião da Federação Baiana do Culto Afro, para discutir os artigos de Paris
Match e O Cruzeiro. A Tarde.
04/12/1951 “Cá e lá mas fadas há”, Gustavo Barroso, A Tarde.