Transcendentes ou transcendentais?

Um ensaio sobre
Kant e o erro dos escolásticos*
Transcendents or transcendentals? An essay on Kant and the
Scholastics’ mistake
Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

gustavo.barreto.paiva@usp.br
(Universidade de São Paulo, São Paulo, Brasil)

Resumo: O termo “transcendental” tem sido
de fundamental importância para a discussão
produzida nos mais variados campos da filosofia
contemporânea. Isso se deve, em larga medida,
ao fato de a filosofia de Kant ser a inegável e
constante referência para autores dos séculos
XIX a XXI. Daí se derivou uma problemática
projeção da noção de “transcendental” sobre
a filosofia de autores escolásticos medievais.
Embora estes últimos se valessem do termo
“transcendente”, eles nem mesmo conheciam o
termo “transcendental”. A confusão entre ambos
os termos não poderia ser mais prejudicial para a
leitura de autores medievais.
Abstract: The term “transcendental” has
been of fundamental importance to the
discussions produced in the many fields of
Contemporary Philosophy. This is mostly due
to the fact that Kant’s philosophy has been
the undeniable and constant reference to
authors from the 19th to the 21st century.
Hence is derived the problematic projection
of the notion of “transcendental” over the
philosophy of medieval scholastic authors.
Although the latter would use the term
“transcendent”, they did not even know the
term “transcendental”. The confusion of both
could not be any more harmful to the reading
of medieval authors.

Palavras-chave:transcendente; transcendental; Keywords: transcendent; transcendental;

metafísica; Immanuel Kant; João Duns Escoto. metaphysics; Immanuel Kant; John Duns
Scotus.

DOI: http://dx.doi.org/10.11606/issn.2318-9800.v20i2p179-200

* Este trabalho foi escrito durante a disciplina “História da Filosofia Contemporânea”, ministrada na pós-
graduação do Departamento de Filosofia da USP pela profa. Maria Lúcia Cacciola, no segundo semestre
de 2012. No entanto, a ideia para o texto já vinha sendo desenvolvida desde fins de 2011, quando
o tema aqui tratado foi levantado pelos professores Rodrigo Guerizoli (UFRJ) e José Carlos Estêvão
(USP) durante uma discussão decorrente da leitura de um texto de minha autoria para o seminário
do Centro de Estudos de Filosofia Patrística e Medieval de São Paulo – CEPAME. Sendo assim, agradeço
profundamente aos três professores, assim como a meus colegas no centro de estudos, pelas sugestões
e pelo incentivo para a elaboração deste artigo. Por fim, destaco também um agradecimento a meu
colega Adriano Martinho Correia da Silva (USP), que me apontou o texto RIJK, L. M. de. “The Aristotelian
Background of Medieval transcendentia: a Semantic Approach”. In: PICKAVÉ, M. (Hrsg.). Die Logik des
Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag. Berlin, New York: De Gruyter,
2003, pp.3-22. Nesse texto, Rijk argumenta que o latim escolástico “transcendens” é mais corretamente
traduzido pelo inglês “transcendent” e não por “transcendentals”. É precisamente essa tese (no caso
do português) que pretendo defender aqui, porém sigo outro caminho em minha argumentação que
não aquele de Rijk. Este argumenta a partir da distinção entre uma “transcendência” platônica e outra
aristotélica que teriam influenciado diferentemente a filosofia medieval. Somente em sua conclusão, Rijk
se volta para Immanuel Kant e sugere que sua obra deva ser levada em consideração nessa discussão:
“Há um intervalo tão grande entre o pensamento kantiano e os pressupostos filosóficos básicos antigos
e medievais que se deveria evitar verter ‘termini transcedentes’ por ‘termos transcendentais’” (p.22,
grifo do original). No presente texto, de minha parte, busco defender uma tese semelhante a partir da
própria Crítica da razão pura de Kant – isto é, defendo-a por um ponto de vista historicamente posterior.
Entretanto, não espero mais do que produzir um trabalho que possa complementar, em alguma medida,
aquele elaborado por Rijk.

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I. O problema.
Um dos conceitos que se mostraram mais relevantes no desenvolvimento da
filosofia contemporânea foi o de “transcendental”. Tendo por fonte principal a obra
de Immanuel Kant, essa noção se mostrava relevante, ainda na segunda metade do
século XX, em textos como o artigo Wahrheitstheorien de Jürgen Habermas, no qual
a “situação ideal de fala” – condição ideal para qualquer situação de comunicação
real que possa resultar em um juízo tido por verdadeiro – é caracterizada, mesmo que
com algumas ressalvas, justamente como “transcendental”1. Em outras palavras, na
filosofia da linguagem, a noção de transcendental se mostrou de grande importância
para a compreensão da comunicação. Tão interessante e problemático quanto o seu
uso no tratamento da linguagem, porém, é a utilização desse mesmo conceito para o
estudo da filosofia produzida antes do próprio Kant. Com efeito, se a caracterização
atualmente mais comum do transcendental é aquela proveniente da Crítica da razão
pura, o termo não é de modo algum uma invenção de Kant. Pelo contrário, de certo
modo, ele já era de uso comum na filosofia há pelo menos seiscentos anos – mas
somente de certo modo. Isso porque o termo latino “transcendentalis” se deriva
de “transcendens”, particípio de “transcendo”, porém unicamente os dois últimos
circularam de início.
Segundo Hinrich Knittermeyer, somente nos séculos XVI e XVII o termo
“transcendental” (no latim, “transcendentalis”) se tornou mais corrente no
vocabulário filosófico e, ainda assim, de maneira bem caracterizada, pois
exclusivamente “transcendente” ou “transcendentes” (“transcendentia”) eram
utilizados como substantivos, enquanto “transcendental” fazia o papel do adjetivo
a eles correspondente2. Ora, na versão latina da Crítica da razão pura3, tanto
“transcendens” como “transcendentale” são utilizados por Kant, mas cada um
com significados distintos e muito especializados, como veremos mais adiante. Tal
distinção traduz, respectivamente, os correspondentes em alemão “transzendent”

1 HABERMAS, J. “Wahrheitstheorien”. In: _________. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des
kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Surkhamp Verlag, 1984, pp.187-225.
2 KNITTERMEYER, H. Der Terminus transszendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant.
Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Hohen Philosophischen Fakultät der
Universität Marburg. Marburg: Buchdruckerei von Joh. Hamel, 1920, p.135. Vale citar, como fonte
para o estudo da noção de “transcendente” entre os séculos XIII e XVIII (incluindo a interessante
derivação da noção de “supertranscendente”) o artigo de DOYLE, J. P. Between Transcendental and
Transcendental: the Missing Link?. The Review of Metaphysics, 50.4, 1997, pp.783-815.
3 No que se segue, utilizarei três edições da Crítica da razão pura de Kant: KANT, I. Kritik der reinen
Vernunft. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. 2 Bd. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag,
1974; KANTII, I. Opera ad philosophiam criticam. Vol. 1 – cui inest Critica rationis purae. Latine
vertit Fredericus Gottlob Born. Lipsiae: Impensis Engelhard Beniamin Schwickerti, 1796; e KANT,
I. Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão.
Introdução e notas de Alexandre Fradique Morujão. Lisboa: Fundação Calouste Gulbekian, 2001. As
traduções da Crítica da razão pura citadas a seguir serão sempre retiradas desta edição portuguesa.

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e “transzendental”4. Agora, no §12 da Crítica da razão pura, o próprio Kant parece

apontar para a novidade da sua concepção de “transcendental” ao falar sobre o que
ele denomina de “Transzendentalphilosophie der Alten”. Nesse momento, ele se
refere explicitamente à concepção medieval de “ente” e afirma que, não obstante as
tentativas medievais de estabelecer uma tábua de categorias transcendentais (como
“ente”, “uno”, “verdadeiro” e “bom”), os escolásticos consistentemente falharam
ao atribuir esses pretensos transcendentais às próprias coisas. Ou seja, eles faziam
o que Kant denominará, em outros trechos de seu livro, de uso “transcendente” das
categorias. Curiosamente, os próprios medievais nunca se referiram a “ente”, “uno”,
“verdadeiro” ou “bom” como “transcendentalia”, mas como “transcendentes”,
de maneira que Kant parece estar aqui reconhecendo exatamente a diferença e a
enorme distância entre aquilo que ele denomina “categorias transcendentais” e o
que os medievais denominavam “transcendentes”: os primeiros dizem respeito aos
fenômenos, enquanto os segundos diziam respeito às próprias coisas. Assim, o próprio
Kant, de certo modo, nos alerta para a diferença entre o vocabulário que ele utiliza
e aquele que os medievais utilizavam. E, no entanto, esse alerta foi largamente
ignorado, pois a regra atualmente é justamente utilizar “transcendental” – em vez
de “transcendente” – como tradução para o “transcendens” do latim medieval.
Alguns exemplos podem apontar claramente para essa tendência
contemporânea da historiografia da filosofia medieval – todos extraídos de estudos
produzidos nos séculos XX e XXI acerca da obra do mestre escolástico João Duns
Escoto (c.1265-1308). Étienne Gilson, em 1927, já se utilizava dos termos franceses
“transcendantal” e “transcendentaux” para descrever a noção de “ente” e os
outros conceitos que a acompanham (como “bom”, “uno” e “verdadeiro”)5; tal
procedimento é repetido no seu livro posterior Jean Duns Scot6. Por volta da mesma
época, Allan Wolter, no seu clássico estudo sobre esse tema na obra de Duns Escoto,
se refere ao “ente” e todos os outros conceitos a ele diretamente relacionados com
o inglês “transcendentals”7. Mais recentemente, Ludger Honnefelder, embora tenha
apresentado uma interessante opção de tradução do latim transcendentalia por meio

4 Para notar tal correspondência basta comparar uma mesma passagem nas edições alemã e latina.
É o caso, por exemplo, das páginas B352-3 da edição alemã e 231-3 da edição latina citada na nota
anterior.
5 GILSON, É. “Avicenne et le point de départ de Duns Scot”. Archives d’histoire doctrinale et littéraire
du Moyen Âge (1927), pp.89-149.
6 GILSON, É. Jean Duns Scot. Introduction à ses positions fondamentales. Paris: Vrin, 1952, pp.97-8.
7 WOLTER, A. The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus. St. Bonaventure:
The Franciscan Institute, 1946. Podemos adicionar como exemplos desse uso anglofônico do termo
“transcendentals”: AERTSEN, J. A. Medieval Philosophy and Transcendentals. The Case of Thomas
Aquinas. New York – Köln: Leiden: Brill, 1996; e Medieval Philosophy as Transcendental Thought.
From Philip the Chancellor (ca. 1225) to Francisco Suárez. Leiden: Brill, 2012 Em contrapartida,
como foi dito, Rijk (em “The Aristotelian Background of Medieval transcendentia: a Semantic
Approach”) propõe a utilização de “transcendent” como tradução inglesa do latim “transcendens”.

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da expressão alemã “übersteigenden Bestimmungen”, ainda assim termina por igualar

esta última a “transzendentaler Begriff”8. Em outras palavras, em diversas línguas
em que se tratou da noção de “ente” tal como os escolásticos (e, em particular, Duns
Escoto) a compreenderam, a regra foi traduzir o latim escolástico “transcendens”
pelas diversas versões atuais do termo “transcendental”. Ora, não há como deixar
de relacionar a utilização corrente desse termo na historiografia da filosofia medieval
com o sucesso filosófico que ele obteve desde sua fixação no vocabulário filosófico
nas Críticas de Kant. Mas por que razão um historiador da filosofia medieval tentaria
aproximar o pensamento dos autores escolásticos e o sistema que encontramos em
Kant?
Uma motivação talvez seja tentar mostrar, de alguma maneira, que aquilo que
os escolásticos entendiam por “ente” não é fruto do erro que Kant denomina de uso
“transcendente” dos conceitos do entendimento. Como veremos adiante, na Crítica
da razão pura, a utilização, nas ciências, das categorias para além dos fenômenos
– ou seja, como características das coisas mesmas – é um equívoco descrito como
o uso transcendente desses conceitos puros do entendimento. Ele se opõe ao uso
imanente desses conceitos, pelo qual, em respeito às regras estabelecidas na filosofia
transcendental, eles são aplicados somente às coisas tal como elas nos aparecem e não
às coisas em si mesmas. Isto é, o termo “transcendente” terminou sendo reservado
para a nomeação de um erro, de maneira que pareceria mais razoável traduzir o
latim “transcendens” por “transcendental”, que tem na filosofia contemporânea
um significado bem positivo. Sendo assim, aparentemente, se conservarmos o
vocabulário de Kant, parece mais prudente afirmar que os medievais trabalhavam
com transcendentais e não com transcendentes, sob pena de lhes imputarmos um
erro filosófico. Mas isso não responde completamente à pergunta anterior, pois qual
seria a legitimidade de uma aproximação tão enfática entre a filosofia medieval e a
filosofia de Kant – separadas, afinal, por vários séculos?
Um autor contemporâneo que buscou estabelecer muito engenhosamente essa
aproximação foi André de Muralt, no seu artigo “Kant, le dernier occamien”9. Nesse
texto, Muralt argumenta que toda a filosofia de Kant é um desdobramento até suas
últimas consequências das hipóteses resultantes das discussões filosóficas ocorridas
nos séculos XIII e XIV. Em particular, ele se refere aqui à tese de Guilherme de Ockham
8 HONNEFELDER, L. Johannes Duns Scotus. München: Beck, 2005, pp.52-8. Esse uso era certamente muito
mais bem caracterizado em HONNEFELDER, L. Scientia transcendens. Die formale Bestimmung von
Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit. Hamburg: Felix Meiner,
1990. Ainda na introdução deste livro, o autor já propõe o alemão “Tranzsedental” como equivalente
do latim “transcendens”: “A metafísica é para Escoto – e, com isso, ocorre historicamente pela
primeira vez o significativo e impactante termo – ‘scientia transcendens’, ciência do transcendental,
e somente isso” (p.xiv, grifo do original).
9 MURALT, A. de “Kant, le dernier occamien: une nouvelle définition de la philosophie moderne”. In:
_________. La métaphysique du phénomène. Les origines médiévales et l’élaboration de la pensée
phénoménologique. Paris: Vrin, 1985, pp.138-159 (artigo publicado originalmente em 1975).

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segundo a qual não é contraditório (e, portanto, Deus pode fazer com) que uma coisa
seja conhecida por um intelecto humano como existente sem que ela realmente
exista. Para Muralt, era só uma questão de tempo – nesse caso, bastante tempo – para
que essa proposição resultasse em uma filosofia que dispensa qualquer acesso à coisa
em si, restringindo o conhecimento a um discurso sobre fenômenos, como ocorre
em Kant. Dessa maneira, toda a filosofia moderna se torna um longo desenrolar da
chamada “hipótese ockhamiana” que culmina em Kant e, em particular, nas Críticas.
Assim, para Muralt, toda a filosofia moderna já está contida nas filosofias de autores
escolásticos como João Duns Escoto ou Guilherme de Ockham10. O problema dessa
proposta é que ela precisa, curiosamente, admitir que Guilherme de Ockham não
desenvolveu a sua própria tese até o fim. Com efeito, como o mesmo Muralt afirma,
Ockham em momento algum deixa de considerar que o conhecimento intelectual
tenha um objeto real e, portanto, diga respeito à realidade11. Assim, Ockham admite
que é possível que um conhecimento não tenha um correlato na realidade fora da
alma, mas ele de maneira alguma afirma que essa seja a regra. A meu ver, isso
gera um grande problema para a tese de Muralt, pois, segundo este último, Ockham
defende o exato oposto do que Kant defenderá e, mesmo assim, tudo o que Kant
defendeu já deveria estar contido na filosofia de Ockham. Essa anomalia ocorre porque
Muralt está deixando de lado um dos eventos mais relevantes na história da filosofia
entre a escolástica e Kant: o profundo e detalhado desenvolvimento do ceticismo
dos séculos XVI e XVII, que encontramos em Michel Montaigne ou Pierre Charron, por
exemplo. Já tendo sido tomado por Gilson como irrelevante para o desenvolvimento
da filosofia12, o ceticismo dos quinhentos e dos seiscentos foi apontado como um dos
mais importantes fundamentos históricos de toda a filosofia produzida a partir do
século XVII no livro seminal de Richard Popkin13. Ora, é exatamente esse ceticismo
desenvolvido no decorrer de séculos que tornou tão patente o abismo que há entre
a elaboração do conhecimento científico e a pretensão do acesso a uma realidade
fora do sujeito por meio desse conhecimento14. Não há como superar a barreira do
ceticismo em uma tentativa de aproximação entre os escolásticos e Kant, pois nela
está a origem da fundamental diferença que há entre um autor escolástico – digamos,
João Duns Escoto – e o autor das Críticas: para o primeiro, todo conhecimento legítimo
remete a uma realidade fora do intelecto e é dessa remissão que ele retira seu

10 Idem, p.140.
11 Idem, p.141.
12 GILSON, É. The Unity of Philosophical Experience. San Francisco: Ignatius Press, 1999 (1937), p.94.
13 POPKIN, R. The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle. Oxford: Oxford University Press,
2003.
14 O papel do ceticismo dos séculos XV a XVII na elaboração dessa incapacidade de se atingir qualquer
realidade externa por meio da ciência, que, de uma maneira ou outra, marcará a filosofia posterior,
fica claro nos primeiros 11 capítulos do livro de Popkin, isto é, até o estudo da obra de Descartes
(Idem, pp.3-173).

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caráter verdadeiro (ainda que tal remissão não seja imediata), enquanto que para o
segundo um conhecimento só é legítimo se respeitar os seus limites e não pretender
atingir nada (isto é, nenhuma coisa em si mesma) para além do sujeito.
Nesse caso, chegamos a uma situação bem interessante. O que em Kant é
um equívoco no conhecimento – a saber, a aplicação dos conceitos às coisas para
além do sujeito – é a regra para os escolásticos. Em outras palavras, aquilo que Kant
denomina de uso transcendente dos conceitos está, de certo modo, próximo daquilo
que os escolásticos de fato almejavam para os seus conceitos transcendentes, como
“ente”, “bom”, “uno”, “verdadeiro”. Assim, ao que parece, não é sem razão que
Kant reserva o termo “transcendente” para essa desmesura que os escolásticos
cometiam, dado que eles mesmos se utilizavam dessa palavra (transcendens) para
denominar os seus conceitos mais gerais. Por outro lado, Kant resguarda o termo
mais recente “transcendental” para aquele campo do conhecimento que, segundo
ele, fornece as regras para o uso correto do entendimento. Destarte, vemos que Kant
parece estar perfeitamente ciente do fato de que ele se utiliza de uma nomenclatura
nova e reserva o termo mais antigo exatamente para as doutrinas mais antigas. Daí
começamos a perceber o quão filosoficamente ilegítimo e problemático é traduzir
o latim medieval “transcendens” por “transcendental”! Ao mesmo tempo, somos
levados a notar o quão razoável é seguir Kant e traduzi-lo por “transcendente”.
O que pretendo nas próximas páginas é, primeiramente, mostrar como Kant
caracteriza aquilo que ele denomina inicialmente de Transzendentalphilosophie der
Alten, mas termina por descrever como não sendo mais do que um equívoco de tipo
bem preciso, a saber, aquele que, mais adiante em sua obra, ganhará o nome de
uso “transcendente” dos conceitos. Em seguida, tomarei o já referido João Duns
Escoto como exemplo de um autor escolástico para mostrar como a sua concepção do
termo “ente” exige um retorno às coisas fora da alma15. Com isso, pretendo ensaiar
um argumento para defender uma tese bem restrita: o termo escolástico latino
“transcendens” é bem traduzido por “transcendente” e não por “transcendental”,
pois a primeira tradução evita equívocos de caráter histórico-filosófico provocados
pela segunda.

II. O erro dos escolásticos segundo Kant.

Como foi dito acima, o trecho mais relevante de Kant para a nossa discussão
é o §12 da Crítica da razão pura. Essa pequena passagem, presente apenas a partir

15 Uma tentativa de aproximação entre a noção de transcendental em Kant e a metafísica de um

escolástico como Duns Escoto pode ser encontrada em LEISEGANG, H. “Über die Behandlung
des Scholastischen Satzes: „Quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum“, und seine
Bedeutung in Kants Kritik der reinen Vernunft”. Kantstudien 20.2-3, 1915, pp.403-21. Este último,
no entanto, mostra corretamente que essa comparação, para ser completa, exigiria a discussão
sobre a recepção da noção de “transcendente” na modernidade, em autores que influenciaram
Kant diretamente como C. Wolff ou A. G. Baumgarten.

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 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

da segunda edição do livro, se encontra em um local de grande relevância para o

todo da obra: por um lado, ela finaliza a apresentação inicial dos conceitos puros
do entendimento, que se inicia pela discussão que culmina na formulação da tábua
das quatro rubricas da função do entendimento (B95) e termina com a discussão
acerca da tábua dos conceitos puros ou categorias (B106). Nesse ponto, surge o
§12 (B113-6), como um adendo às discussões pontuais suscitadas pela segunda
tábua16. A esse trecho se segue imediatamente um dos desenvolvimentos centrais
da Crítica da razão pura, a saber, a dedução dos conceitos puros do entendimento.
Ou seja, se o §12, por um lado, pressupõe a apresentação inicial das categorias, ele
certamente já remete a certos temas que serão tratados na dedução das categorias
e, mesmo, após a dedução, como veremos mais adiante. Sendo assim, a discussão da
Transzendentalphilosophie der Alten aparece quase que como uma observação final
à apresentação das categorias, antes que passemos à dedução destas últimas.
O teor dessa observação final pode ser descrito em poucas palavras: após
enumerar todos os conceitos puros do entendimento na tábua das categorias,
é necessário, entre outras coisas, relacioná-las àquilo que já foi dito acerca dos
conceitos mais gerais do entendimento. Assim, Kant, em certo momento, se refere
às categorias de Aristóteles que, “não estando na posse de um princípio, respingou
[os seus conceitos puros do entendimento] à medida que se lhe deparavam” (B107),
o que rendeu à sua tábua graves deficiências, entre as quais o fato de ela agregar
“alguns modos da sensibilidade pura” (ibidem). Pois bem, tal como Kant tenta
mostrar a superioridade da sua tábua das categorias sobre a de Aristóteles, da
mesma maneira ele procura mostrar que a sua enumeração das categorias é superior
àquela dos escolásticos, isto é, à chamada Transzendentalphilosophie der Alten.
Essa tentativa se dividirá em dois argumentos principais, pois, após caracterizar o
que exatamente ele considera que seja essa “filosofia transcendental dos antigos”,
Kant mostrará (i) que os escolásticos – que, como veremos, são aqueles a que ele se
refere com o termo “antigos” – cometiam o equívoco de aplicar seus conceitos puros
às próprias coisas e (ii), mesmo que ignorássemos esse equívoco, não enumeraram
corretamente os conceitos mais puros, uma vez que os conceitos puros escolásticos
podem ser resolvidos nos conceitos puros da tábua das categorias de Kant. Sendo
assim, comecemos por ver como Kant descreve essa “filosofia transcendental” no
referido ­­§12.
O primeiro aspecto interessante dessa descrição é que o autor da Crítica
se preocupa em distinguir minuciosamente o vocabulário daqueles antigos do
vocabulário que ele próprio está utilizando. Brevemente, para Kant, “conceito puro
do entendimento”, “conceito a priori” e “categoria” são, até esse ponto da Crítica da
razão pura, utilizados basicamente como equivalentes. Porém, esse não era o mesmo

16 LEISEGANG, “Über die Behandlung”, pp.403-4.

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Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

procedimento dos antigos, uma vez que, para esses últimos, as categorias eram
aquelas de Aristóteles que Kant já mostrou serem falhas (ou seja, a “substância”
e os acidentes, como “qualidade”, “quantidade”, “relação” etc.). Mas, para além
dessas categorias, esses antigos propunham certos conceitos puros do entendimento
que eram a priori com respeito a qualquer objeto de conhecimento. Em outras
palavras, para os antigos, além das categorias de Aristóteles (que, de certo modo,
já são anteriores aos objetos), haveria conceitos puros do entendimento igualmente
anteriores aos objetos e anteriores às próprias categorias.
Nesse mecanismo, Kant já vê um equívoco, a saber, o aumento indiscriminado
do número de categorias e, portanto, a quebra da regra segundo a qual estas últimas
seriam os únicos conceitos a priori com relação ao conhecimento. Ou seja, um
primeiro erro dos antigos seria o fato de eles não identificarem os conceitos puros
do entendimento com as categorias, mas tornarem aqueles primeiros anteriores a
estas últimas, quebrando, assim, o próprio papel metafísico da categoria enquanto
conceito a priori do conhecimento. Sendo assim, Kant considera que esse mecanismo
de adição de conceitos puros do entendimento para além das categorias gerou somente
resultados tautológicos e, no mais, deploráveis para a metafísica – voltaremos a isso
mais adiante. Por ora, notemos que, embora faça essas ressalvas, Kant busca apontar,
com base na sua própria tábua das categorias, uma certa legitimidade da listagem
de conceitos puros do entendimento feita pelos antigos. Nesse caso, quais seriam
esses conceitos puros dos antigos? “São eles enunciados na célebre proposição dos
escolásticos: Quodlibet ens est unum, uerum, bonum” (B113). Essa fórmula parece
ter se originado por volta do começo século XIII, quando lemos, por exemplo, em
Alexandre de Hales, que “unum, uerum et bonum conuertuntur cum ente”17 – isto
é, tal como todo ente é uno, verdadeiro e bom, cada um desses três é, por sua
vez, um ente. Ou seja, os antigos a que Kant se refere aqui, se não são os próprios
escolásticos, são, pelo menos, aqueles cujo pensamento foi mais claramente expresso
por estes últimos. Dessa maneira, aquele capítulo da “filosofia transcendental dos
antigos” a que Kant se refere nesse trecho da sua obra é, precisamente, o momento
em que os escolásticos propuseram que termos como “ente”, “verdadeiro”, “bom”
e “uno” são conceitos puros, anteriores às categorias de Aristóteles e a priori
com respeito a qualquer objeto. O interessante dessa caracterização que Kant
faz da concepção escolástica desses conceitos mais comuns é o fato de que ela
é, curiosamente, bastante aproximada do projeto desenvolvido por ele próprio. É
como se os escolásticos também estivessem buscando estabelecer os conceitos a

17 WOLTER, A. The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus, pp.1-3.
Para um estudo aprofundado e recente sobre a noção medieval de transcendens (incluindo uma
consideração sobre o fundamental papel de Filipe Chanceler para a introdução e estabelecimento
de “ens, unum, verum, bonum” como noções igualmente comuníssimas), cf. AERTSEN, J. A.
Medieval Philosophy as Transcendental Thought, 2012.

186 Cadernos de Filosofia Alemã | v. 20; n. 2 | pp.179-200

 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

priori do entendimento, mas tivessem falhado na sua enumeração tanto ao aceitar

as categorias de Aristóteles (que, como vimos, não possuem um princípio ordenador),
como ao deixar de identificar esses conceitos puros com as categorias.
De fato, Kant nos diz que:

esses supostos predicados transcendentais das coisas [isto é, aqueles enumerados

pelos escolásticos (“ente”, “verdadeiro”, “uno” e “bom”)] não são mais do que
exigências lógicas e critérios de todo conhecimento das coisas em geral, e põem,
como fundamento de tal conhecimento, as categorias da quantidade, ou seja,
unidade, multiplicidade e totalidade; porém, estas categorias, que de fato deveriam
ser consideradas no sentido material, como pertencentes à possibilidade das próprias
coisas, eram utilizadas pelos antigos apenas em sentido formal, como dizendo
respeito à exigência lógica de todo conhecimento e, todavia, inconsideradamente se
convertiam esses critérios do pensamento em propriedades das coisas em si próprias
(B114).

Como vemos, por um lado, é dito nesse trecho que os conceitos puros escolásticos
– esses supostos transcendentais – de alguma maneira se resolvem na tábua das
categorias da Crítica e, em particular, nas categorias da quantidade. Isso ocorre
porque, supõe-se, a enumeração escolástica dos conceitos puros teve a sua origem
e fundamento em uma falsa interpretação de alguma das regras do entendimento
que, estando acessível a um estudioso, mas não sendo totalmente compreendida por
ele, o teria levado a enumerar equivocadamente certos supostos conceitos puros do
entendimento (B113). Nesse caso, como vemos, a falsa interpretação disse respeito
à categoria da quantidade descrita por Kant. Porém, o autor da Crítica é ainda mais
minucioso na sua demonstração dessa derivação equivocada dos conceitos “ente”,
“uno”, “verdadeiro” e “bom” a partir das categorias da quantidade.
Para fazê-lo, Kant mostra como os conceitos de “uno”, “verdadeiro” e
“bom” podem ser compreendidos a partir de cada uma das três categorias sob a
classe da quantidade, tal como descrito na sua tábua. Ora, essas categorias são
três: a unidade, a pluralidade e a totalidade. Dessa maneira, o que Kant busca é
uma forma de reconduzir os conceitos de “uno”, “verdadeiro” e “bom” para as
categorias de “unidade”, “pluralidade” e “totalidade”, mesmo que para isso elas
devam sofrer certas modificações. Assim, todo objeto é “uno” na medida em que
possui uma “unidade” bem caracterizada, a saber, uma unidade da síntese dos
diversos do conhecimento. Kant explica essa “unidade da síntese dos diversos dos
conhecimentos”, como a “unidade do tema num drama, num discurso, ou numa
fábula” (B114). Essa “síntese do diverso” havia há pouco sido descrita por Kant
como, “na acepção mais geral da palavra, o ato de juntar, umas às outras, diversas
representações e conceber a sua diversidade num conhecimento” (B103). Assim, não

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Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

importa que essa diversidade esteja patente ao sujeito por uma análise do conceito
ou que, pelo contrário, este último seja ainda confuso – qualquer que seja o caso,
todo conceito é fruto de diversas representações que ganham unidade enquanto
objeto neste conceito (ibidem). Dessa maneira, os objetos de fato possuem uma
unidade; esta última, porém, é uma unidade de tipo muito preciso: uma unidade
qualitativa (B114).
Ela é qualitativa, nos diz Kant, por tratar, em termos quantitativos (e, portanto,
homogêneos), de elementos heterogêneos do conhecimento considerando este
último de um ponto de vista qualitativo, a saber, como princípio de conhecimento
(B115). Como veremos, é por esse mesmo procedimento que Kant consegue
reconduzir os outros dois conceitos puros escolásticos às suas categorias, a saber,
descrevendo quantitativamente conhecimentos tomados qualitativamente enquanto
princípio de outros conhecimentos. Destarte, o conceito de “verdade” se refere à
“pluralidade” do objeto, na medida em que este último é tomado como um conceito
do qual se podem extrair diversas consequências verdadeiras. No entanto, essa é
uma pluralidade qualitativa, pois não estamos aqui nos referindo a uma pretensa
grandeza do objeto, mas à realidade objetiva que ele adquire ao ser o princípio
comum de diversas consequências verdadeiras. Quanto ao conceito de “bom”, Kant o
iguala à “perfeição” (Vollkommenheit) e afirma que essa perfeição característica do
objeto é justamente o fato de se poder reconduzir a ele todas aquelas consequências
que dele se extraiu, ou melhor, o objeto é perfeito (bom), porque a sua pluralidade
(verdadeiro) é reconduzida à sua unidade (uno). Essa perfeição, portanto, é uma
totalidade ou uma integralidade, não quantitativa, mas qualitativa, pois mais uma
vez não se fala aqui de uma totalidade de partes, mas da integralidade de um objeto
enquanto princípio e unidade de conhecimento (B114-5).
O interessante é que essa descrição feita por Kant é totalmente coerente
com a maneira pela qual ele apresenta a tábua das categorias, uma vez que lá a
terceira categoria de cada classe é apresentada como uma ligação entre a segunda
categoria e a primeira (B110). Na classe da quantidade, isso significa que a categoria
da totalidade será uma ligação da pluralidade com a unidade. Como vemos, isso é
exatamente o que ocorre com a unidade qualitativa (uno), a pluralidade qualitativa
(verdadeiro) e a totalidade qualitativa (bom), dado que esta última é fruto da
recondução da pluralidade do objeto à sua unidade – ou, quiçá, poderíamos dizer
que o objeto é bom ou perfeito, na medida em que a sua verdade é reconduzida à sua
unidade. Para Kant, isso não é expresso senão na definição do conceito, na qual são
agregadas a unidade dos diversos que o compõem, a pluralidade das verdades que se
extraem dele e a integralidade de tudo o que dele se extraiu como recondutível à sua
unidade. Ou seja, na definição do conceito há o critério da própria possibilidade do
conceito, a unidade que o constitui, a pluralidade que dele se segue e a recondução

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 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

desta última àquela unidade, de maneira que esses três juntos “constituem o que é
requerido para a elaboração de todo conceito” (B115).
Pois bem, isso tudo parece muito coerente. No entanto, há aqui um grande
problema! Como vimos acima, Kant considera que esses conceitos puros destacados
pelos escolásticos geram somente tautologias. Ora, é exatamente isso o que ocorre
aqui, uma vez que a explicação do “uno”, do “bom” e do “verdadeiro” em termos
de “unidade qualitativa”, “pluralidade qualitativa” e “integralidade qualitativa” não
nos permite mais do que reafirmar logicamente a “concordância do conhecimento
consigo próprio” (B116) sem, porém, possibilitar a aplicação desses conceitos a
objetos quaisquer. Dito de outra maneira, o “uno”, o “verdadeiro” e o “bom” não
devem estar na tábua das categorias porque eles não dizem respeito à aplicação dos
conceitos à intuição da sensibilidade e, portanto, não dizem respeito ao conhecimento.
Pelo contrário, eles simplesmente reafirmam tautologicamente a identidade do
conhecimento consigo mesmo abstraído de qualquer objeto de conhecimento.
Essa observação nos conduz àquele que parece ser, para Kant, um grave erro dos
escolásticos na sua tentativa de enumerar os conceitos puros do entendimento.
Como vemos, esses conceitos dizem respeito unicamente à possibilidade de um
conceito qualquer do entendimento, abstraído de qualquer objeto de conhecimento.
Nesse caso, se os escolásticos diziam que todo “ente” é “uno”, “verdadeiro” e
“bom”, o termo “ente” deveria se referir somente a algo enquanto conhecido pelo
entendimento. De fato, se voltarmos ao trecho da Crítica da razão pura destacado
acima, notamos que, para Kant, os escolásticos de fato consideravam esses conceitos
“apenas no sentido formal, como dizendo respeito somente à exigência lógica de todo
conhecimento” (B114). O problema, nos diz Kant, é que eles não se contentavam
com isso, pois “inconsideradamente se convertiam esses critérios do pensamento em
propriedades das coisas em si próprias” (ibidem)! Em outras palavras, na proposição
escolástica “quodlibet ens est unum, uerum, bonum”, há uma ambiguidade
problemática no termo “ens”, pois ele denomina, por um lado, um conceito possível
qualquer abstraído de todo objeto e, por outro lado, ele inadvertidamente ultrapassa
as barreiras do conhecimento e termina por remeter também às próprias coisas em
si. Esse é, sem dúvida, um dos maiores equívocos que se pode cometer, segundo
Kant, na elaboração do conhecimento.
De fato, como se torna patente na dedução transcendental dos conceitos puros
do entendimento, as categorias só servem para produzir conhecimento na medida em
que puderem ser aplicadas à experiência, isto é, a uma intuição empírica possível.
Somente dessa maneira elas podem dizer respeito às coisas, ou seja, unicamente
enquanto uma coisa é dada ao sujeito como objeto de uma intuição empírica. Destarte,
os conceitos puros do entendimento geram conhecimento exclusivamente quando
aplicados às coisas tais como elas nos são dadas empiricamente pela intuição sensível

Cadernos de Filosofia Alemã | jul.-dez. 2015 189

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

(B147-8). Portanto, há um limite claro no uso das categorias: elas dizem respeito às
coisas tal como elas nos aparecem nas intuições – isto é, a fenômenos (B34) – e não às
coisas em si mesmas, anteriores a qualquer intuição. Decerto, esse limite na aplicação
das categorias redunda em um limite do próprio conhecimento, que diz respeito a
fenômenos e não a coisas em si. Dito isso, podemos perceber o quão desastrosa seria,
na produção do conhecimento, a tentativa de aplicar conceitos puros do entendimento
não somente aos objetos dados empiricamente, mas também às próprias coisas em
si independentemente de qualquer intuição sensível. Tão grave é esse equívoco
na elaboração do conhecimento que Kant reserva para ele uma nomenclatura bem
precisa. Dessa maneira, se utilizar das categorias aplicando-as aos fenômenos que
nos são dados pelas intuições empíricas – de maneira a produzir conhecimento –
é fazer um uso “imanente” (immanent) dos conceitos puros do entendimento. Já
aplicar esses mesmos conceitos puros para falar do que está para além da intuição
empírica e que, portanto, não nos é dado por fenômenos – ou seja, para falar das
próprias coisas em si mesmas – é fazer um uso “transcendente” (transzendent) dos
conceitos puros (B352 e B383). Nesse último caso, nenhum conhecimento é gerado
e, se buscamos a produção de conhecimento, é só inadvertidamente que elaboramos
conceitos transcendentes. Ora, esse é precisamente o erro no qual, segundo Kant,
incorriam os escolásticos, que, não contentes em tomar “uno”, “verdadeiro” e “bom”
por exigências lógicas do conhecimento, consideravam o “ente” como a própria
coisa em si mesma e afirmavam que esta última, independentemente de qualquer
conhecimento, seria “una”, “verdadeira” e “boa”. Ou seja, os conceitos puros dos
escolásticos pecavam por ser inadvertidamente, segundo Kant, não imanentes, mas
transcendentes.
Com efeito, como vimos na primeira parte do presente texto, esse era
exatamente o termo que os próprios escolásticos utilizavam para se referir a
esses seus conceitos mais comuns: transcendens. Assim, Kant parece reservar o
termo escolástico “transcendente” (transcendens / transzendent) justamente
para denominar o erro que ele os acusa de terem cometido, enquanto reserva o
termo mais recente “transcendental” (transcendentalis / transzendental) para a
doutrina correta, que ele próprio apresenta. Ou seja, Kant parece querer refletir a
novidade que ele introduz nas categorias na novidade do termo que ele utiliza para
denominar sua nova doutrina. Ele reserva o termo antigo para o erro antigo e toma
o termo novo para a nova doutrina correta. O interessante é que a sua avaliação da
doutrina escolástica dos termos transcendentes não é de todo desautorizada pela
contemporânea historiografia da filosofia dos séculos XIII e XIV. Decerto, por um
lado, os escolásticos não possuíam a pretensão que Kant lhes imputa de enumerar
conceitos a priori com respeito aos objetos, dado que para eles todos os conceitos,
de uma maneira ou de outra, provinham da sensação. No entanto, por outro lado,

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 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

eles certamente cometeram aquilo que o autor das Críticas considerou um erro,
pois, para os escolásticos, aqueles conceitos mais comuns são, de fato, predicados
das próprias coisas e, assim predicados, nos permitem conhecê-las. Para mostrar
como isso ocorre, podemos tomar como exemplo a doutrina dos transcendentes
desenvolvida na obra de João Duns Escoto18.

III. De volta às coisas com Duns Escoto.

Como dizíamos no início, o ceticismo desenvolvido nos séculos XV a XVII foi um
dos mais importantes eventos na história da filosofia entre Duns Escoto e Kant e os
separa de maneira fundamental. Somente após um Pierre Charron afirmar “que todo
o saber do mundo não é senão vaidade e mentira” e que “a maior doença do espírito é
a ignorância, não das artes e ciências e daquilo que há nos livros, mas de si mesmo”19
é que a filosofia se desvencilha da pretensão de atingir as coisas e se volta para o
sujeito como princípio do conhecimento – um movimento que vemos de maneira muito
bem acabada em Kant. Antes, porém, não tinha por que se desesperar da busca pelas
coisas, pois havia bases físicas e metafísicas muito bem estabelecidas que garantiam
o acesso a um conhecimento verdadeiro sobre as próprias coisas reais – diríamos,
com Kant, em si ou, com os escolásticos, fora da nossa alma. Nem por isso, a ciência
escolástica deixa de ser uma “arte de generalidades”, para tomar emprestada a
expressão de Alain de Libera20. Ela é uma busca pela expressão intelectual universal
dos singulares conhecidos pelos sentidos e isso só é possível pela copulação, em
um juízo, de um termo mais geral e um termo menos geral, como na proposição “o
homem é um animal racional”, onde “animal”, sendo mais geral do que “homem”,
pode definir este último quando especificado pela diferença “racional”.
Pois bem, nessa busca por termos mais gerais, somos levados até as dez
categorias de Aristóteles (que já encontramos mais acima) e, para além delas, até os
conceitos mais comuns que, de alguma maneira, são predicados das próprias categorias
– isto é, dos gêneros acima dos quais não há nenhum outro gênero – e, até mesmo,
tanto das criaturas que estão sob as categorias, como de Deus. Esses termos mais
comuns são exatamente aqueles que, em latim, são chamados “transcendentia”, aos
quais Kant se referia. Como veremos ao estudarmos a doutrina dos transcendentes
em Duns Escoto, sendo obtidos a partir do conhecimento das coisas, esses conceitos
dizem respeito às próprias coisas reais e isso é possível exatamente porque, para
um escolástico, não há nenhum impedimento sério que nos obrigue a limitar nossa
pretensão de conhecimento às nossas próprias representações; pelo contrário,

18 Cf. nota 15, acima.

19 CHARRON, P. de. De la Sagesse. In: ________. Toute les oeuvres de Pierre Charron parisien, docteur
es droicts, chantre et chanoine Theologal de Condom. Dernière edition. Reveues, corrigees et
augmentées. Paris: Chez Jaques Villery, 1635 (as passagens supracitadas estão, respectivamente,
no livro II, cap.2, p.21 e livro I, cap.14, p.60). A tradução apresentada é de minha autoria.
20 Ver LIBERA, A. de. L’art des généralités. Théories de l’abstraction. Paris: Aubier, 1999.

Cadernos de Filosofia Alemã | jul.-dez. 2015 191

Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

conhecer é conhecer as coisas elas mesmas, uma vez que essa remissão às coisas
possui um seguro lastro filosófico.
O que primeiro devemos notar é que, para Duns Escoto, “nenhum conceito real
é causado no intelecto do viajante senão por aquilo que naturalmente move nosso
intelecto”, a saber, “o fantasma (ou o objeto reluzindo no fantasma) e o intelecto
agente. Portanto nenhum conceito simples é naturalmente feito no nosso intelecto
agora, senão aquele que pode ser feito pela virtude destes”, ou seja, do fantasma
e do intelecto agente21. Esse trecho, sem dúvida, está escrito em uma linguagem
extremamente técnica e merece ser estudado detalhadamente. De início, atentemos
para a expressão “intelecto do viajante” (intellectus viatoris). O viajante, aqui, é
aquele que ainda não atingiu a sua pátria, isto é, que não retornou à sua origem –
portanto, vemos que o “intelecto do viajante” é o intelecto humano após a queda e
antes do retorno a Deus na beatitude. Em outras palavras, ele é o intelecto humano
no estado presente, durante a vida terrena ligada ao corpo. Isso explica igualmente
o uso da expressão “nosso intelecto agora”, ao fim da passagem: “agora”, isto é,
durante esta vida terrena corpórea. Sendo assim, vemos que o conhecimento natural
a que Duns Escoto se refere aqui é o conhecimento que se obtém pelo corpo – ou
melhor, pelos sentidos – com a ação das potências naturais da nossa própria alma
(destarte, sem nenhuma influência sobrenatural de Deus ou anjos).
Dito isso, está claro na passagem que o conhecimento está sendo tomado como
um certo movimento, dado que as causas do conhecimento são descritas como seus
“motores” (motiva) – esse movimento é, nomeadamente, a passagem do intelecto
da ignorância ao conhecimento no momento em que um conceito é feito nele pelas
duas causas motoras. Essas duas causas, por sua vez, são claramente enumeradas:
um fantasma no qual o objeto reluz e o intelecto agente. Mas o que são elas?
“Fantasma” é simplesmente o termo técnico pelo qual se nomeia a “imagem” de
um objeto, pela qual conhecemos este último no nosso sentido da imaginação. Com
efeito, a imaginação é um dos sentidos internos humanos e tem por função reunir
todas as sensações de um objeto em uma imagem comum pela qual conhecemos
esse objeto enquanto um objeto singular. Mas essa imagem sensível singular – o
fantasma – não basta para o conhecimento, pois é necessário que o próprio intelecto,
ao agir, transforme essa representação singular do objeto que está na imaginação – o
fantasma – em uma representação universal do objeto que fique no intelecto. A esta
última se dá o nome de “espécie inteligível” e diz-se que o intelecto a abstrai do
fantasma.
Feito isso, essa espécie, ao ser impressa pelo intelecto agente no próprio
intelecto enquanto este último está, não agindo, mas passível para recebê-la

21 Duns Escoto. Ordinatio I, d.3, p.1, q.1-2, n.35 (ed. Vaticana, vol.3, p.21). Todas as traduções dos
textos de João Duns Escoto são de minha autoria.

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 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

(chamado agora, portanto, de “intelecto possível”), produz o conceito no intelecto

e, destarte, o próprio conhecimento acerca do objeto que ela representa. Ou seja,
há aqui duas ações do intelecto em conjunto com representações do objeto, pois
o intelecto, [i] agindo com o fantasma, produz a espécie inteligível nele mesmo e,
[ii] em seguida, agora agindo com a espécie inteligível, ao imprimir esta última no
intelecto possível, produz o conceito, isto é, a própria intelecção em ato.
Para exemplificar, podemos considerar uma árvore real fora da alma. Uma pessoa
que se aproxime dela poderá receber, pelos cinco sentidos externos, várias sensações
desta árvore singular. Todas essas sensações esparsas serão, então, unificadas em um
fantasma, na imaginação, que é uma imagem sensível daquela árvore singular. Em
seguida, o próprio intelecto age, junto ao fantasma, para engendrar uma espécie
inteligível que represente essa mesma árvore, não como singular, mas como o
universal “árvore”. Essa espécie representativa do universal “árvore”, recebida pelo
intelecto, produz, em uma ação conjunta com este último pela qual ela é impressa
nele mesmo, o conceito universal de “árvore”, predicável das diversas árvores em
juízos do tipo “uma macieira é uma árvore”22. Mas o que garante que a árvore real
individual, aquela imaginada como singular, e aquela concebida como universal são
realmente a mesma árvore? Dito de outra maneira, o que garante que o conceito
universal “árvore” é realmente um conhecimento desta árvore real?
Para Duns Escoto – e esta é fundamentalmente a base metafísica de toda a
sua doutrina da intelecção –, essa identidade entre o conhecimento da coisa e a
própria coisa real é garantida pelo que ele denomina de “natureza comum”. Essa é
aquela natureza que faz com cada coisa seja precisamente o que é; por exemplo,
ela é a natureza humana que faz com que cada homem individual seja um homem e
tenha algo de comum com todos os outros homens. Ou seja, ela é “comum” por estar
em vários indivíduos, mas ela está individuada em cada um deles. Assim, a mesma
natureza humana está em Sócrates e Platão, mas individuada diferentemente em
cada caso. Ora, quando conhecemos um indivíduo sensivelmente pela imaginação,
formamos um fantasma que representa a natureza desse indivíduo enquanto ela
está individuada nesta coisa. Porém, ao formar o conceito universal, o fantasma e o
intelecto agente produzem uma representação dessa mesma natureza não enquanto
singular, mas enquanto universal. Em outras palavras, a espécie inteligível, ao
produzir o conceito em conjunto com o intelecto agente, dá a conhecer a própria
natureza real da coisa, presente no intelecto de maneira universalizada. Brevemente,
conhecer intelectualmente uma coisa é ter a natureza dessa coisa enquanto um
universal no intelecto23. Assim, conhecer intelectualmente um homem é ter no
22 Toda essa descrição resumida da doutrina da intelecção de Duns Escoto é baseada em Ordinatio I,
d.3, p.3, qq.1-4 (ed. Vaticana, vol.3, pp.201-357).
23 Para a formulação da doutrina da natureza comum por Duns Escoto, ver Ordinatio II, d.3, p.1, q.1
(ed. Vaticana, vol.7, pp.391-409).

Cadernos de Filosofia Alemã | jul.-dez. 2015 193

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intelecto a natureza humana enquanto o universal “homem”. A diferença entre a

natureza humana e o universal é facilmente descrita: a primeira não é predicável
dos indivíduos que a possuem (não dizemos que “Sócrates é a natureza humana”),
enquanto que o universal é precisamente predicável de todos os indivíduos com
uma mesma natureza (tanto “Sócrates é homem” como “Platão é homem”)24. Como
vemos, essa doutrina da natureza comum fornece toda uma base metafísica para a
afirmação de que o conhecimento provém realmente das coisas reais fora da alma
e remete, em última instância, de volta a elas. Melhor dizendo, todo conhecimento
verdadeiro é real.
Como vimos acima, essa é a única maneira de conhecer naturalmente no
estado presente de união com o corpo, de modo que toda ciência por nós alcançada
necessariamente provém de coisas reais e fala sobre coisas reais, fora da nossa alma.
No entanto, meramente pela ação do fantasma e do intelecto agente não vamos
muito além de conceitos como “homem” ou “árvore”, que Duns Escoto denomina no
trecho destacado acima de “conceitos simples” (conceptus simplices). Porém, esses
conceitos simples são exatamente aqueles conceitos que podem “ser concebidos
pelo intelecto em um ato de inteligência simples”, a saber, sem discurso silogístico
ou, mesmo, sem a formação de uma proposição, “ainda que ele possa ser resolvido
em muitos conceitos, cada um dos quais concebíveis por si mesmos”25. Vemos,
portanto, que essa inteligência simples, que não é senão o conceito simples em ato,
é somente uma primeira operação do intelecto. Ela não esgota de maneira alguma
o conhecimento que se pode obter acerca desse conceito abstraído dos sentidos.
Sendo assim, é necessário resolver esse conceito simples que conhecemos somente
de maneira confusa (confuse intelligere) em vários outros conceitos nele contidos de
maneira a poder conhecê-lo distintamente (distincte intelligere), isto é, conhecê-
lo por uma definição. Voltando aos nossos exemplos, precisamos passar do conceito
simples “homem” para o conhecimento distinto desse conceito pela definição
“homem é um animal racional”26.
Ainda que fosse interessante acompanhar todo o processo pelo qual chegamos
à definição de um conceito, não é esse o nosso interesse aqui. Pelo contrário, me
contentarei em destacar somente o primeiro passo nesse caminho, pois é nesse
momento preciso que surgem os conceitos mais comuns na filosofia de Duns Escoto.
Com efeito, quando resolvemos um conceito simples, não vamos ao infinito na busca
de um conceito mais geral que o explique, mas o determinamos primeiramente
pelo conceito mais geral que há. Não cabe resolver esse conceito mais geral em um

24 SONDAG, G. “Universel et natura communis dans l’Ordinatio et dans les Questions sur le
Perihermeneias (une brève comparaison)”. In: HONNEFELDER, L., WOOD, R., DREYER, M. (eds.).
John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. Leiden - New York - Köln, Brill, 1996, pp.385-391.
25 Duns Escoto. Ordinatio I, d.3, p.1, q.1-2, n. 71 (ed. Vaticana, vol.3, p.49).
26 Duns Escoto. Ordinatio I, d. 3, p.1, q. 1-2, n. 72 (ed. Vaticana, vol. 3, pp.49-50).

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 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

outro anterior a ele, pois ele é de imediato distinto e determinado – ou seja, ele
não é somente um conceito simples, mas é um “conceito absolutamente simples”
(conceptus simpliciter simplex), isto é, um conceito apreendido por um único ato
de inteligência simples e que não se pode resolver em outros conceitos. Dentre os
conceitos deste tipo, o mais geral e primeiro é o conceito de “ente”27. Sendo assim,
quando buscamos compreender um conceito simples abstraído dos sentidos, o que
fazemos é formular proposições a partir dos outros conceitos contidos nesse conceito
simples e com os quais podemos resolver este último. Para fazê-lo, nos utilizamos
das outras duas operações do intelecto – a composição de proposições e a elaboração
do discurso silogístico. O primeiro passo nessa busca pela definição do conceito é
a formulação de uma proposição que predique o conceito absolutamente simples
mais geral daquele conceito simples cuja definição procuramos alcançar. No nosso
exemplo, o que primeiro fazemos é produzir o juízo: “o homem é um ente”.
Isso, porém, só é possível porque

nada é concebido distintamente senão quando se concebe tudo o que está na sua
razão essencial. O ente se inclui em todos os conceitos quiditativos inferiores”
– tal como “homem”, no exemplo acima –, “portanto, nenhum conceito
inferior é distintamente conhecido senão quando se conhece o ente. Porém,
o ente não pode ser concebido senão distintamente, pois possui um conceito
absolutamente simples. Ele pode, portanto, ser concebido distintamente sem
outros, mas estes outros não o podem sem ele. Portanto, o ente é o primeiro
conceito distintamente concebível28.

Como vemos, o conhecimento distinto do conceito de ente independe da sua resolução

em outros conceitos, justamente porque ele não pode ser resolvido. Porém, nós
só temos acesso a ele por ele estar contido naqueles conceitos menos gerais que
abstraímos da sensibilidade (como “homem” ou “árvore”) e, destarte, ainda que seja
imediatamente distinto, o conceito de ente provém da sensação, pois é o conceito
mais geral contido em todos os outros conceitos, os quais, como sabemos, não nos
chegam senão pelos sentidos e, portanto, a partir das coisas reais.
Pois bem, esse conceito absolutamente simples de ente não pode ser um gênero
que abarque tudo o que é – a saber, Deus e todas as criaturas sob as dez categorias –,
pois nesse caso as categorias deixariam de ser os dez gêneros supremos irredutíveis
a qualquer gênero e Deus estaria sob um gênero, o que não pode ocorrer, dado
que somente as criaturas estão sob as categorias. É precisamente por isso que Duns
Escoto denomina o “ente” como um “transcendens”, isto é, como um transcendente,
dito igualmente de tudo o que é. Dessa maneira, quando buscamos compreender

27 Duns Escoto. Ordinatio I, d. 3, p.1, q. 1-2, n. 71 (ed. Vaticana, vol. 3, p.49).

28 Duns Escoto. Ordinatio I, d.3, p.1, q.1-2, n.80 (ed. Vaticana, vol.3, pp.54-5).

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um conceito qualquer, o que primeiro apreendemos é que ele contém um conceito

transcendente, a saber, “ente”. Porém, a lista de transcendentes pode aumentar,
uma vez que, sendo o ente o primeiro transcendente (primus transcendens)29, ainda
assim

todos os que são comuns a Deus e às criaturas são tais que convêm ao ente enquanto
este é indiferente ao finito e ao infinito – de fato, são infinitos enquanto convêm a
Deus e finitos enquanto convêm às criaturas; portanto, eles convêm ao ente antes
que o ente se divida nos dez gêneros e, por consequência, qualquer um desses é
transcendente30.

Todas as ditas “paixões” (passiones) do ente – ou seja, aqueles conceitos que se

convertem com o ente (como Alexandre de Hales nos explicava mais acima) – são
igualmente transcendentes.
Ora, dentre estas estão exatamente o “uno”, o “verdadeiro” e o “bom” a
que Kant nos remetia. Mas também há aqui disjunções exclusivas, como “necessário
ou possível” e “finito ou infinito”, uma vez que todo ente é necessário ou possível,
finito ou infinito, ainda que de nenhum ente sejam ditos os dois membros de cada
disjunção ao mesmo tempo e nenhum dos membros seja dito, por si só, de todos
os entes. Ainda assim, a disjunção exclusiva ela mesma é dita de qualquer ente31.
Enfim, só podemos chegar à listagem dos demais transcendentes porque eles estão
igualmente contidos nos conceitos simples abstraídos dos sentidos, dado que em tudo
o que há o ente, há também os conceitos que se convertem com ele. Voltando ao
exemplo acima, no conceito simples de “homem” não haverá somente o conceito de
“ente”, mas também os conceitos de “uno”, “bom”, “verdadeiro”, “finito” (a partir
do qual podemos conhecer a disjunção exclusiva “finito ou infinito”), “possível” (pelo
que conhecemos a disjunção exclusiva “necessário ou possível”) e assim por diante.
Dessa maneira, podemos compreender como todos os conceitos transcendentes ditos
de todo ente provêm, originariamente, da abstração de um conceito a partir dos
sentidos e, portanto, provêm das próprias coisas reais fora da alma. Agora, porém,
cabe mostrar como esse conceito mais geral de ente e, assim, todos os outros
transcendentes podem ser predicados das próprias coisas reais.
De início, é preciso deixar claro que, para Duns Escoto, o conceito comum de
ente não possui nada que covenha a ele na coisa ou na realidade (conceptus communis
sine convenientia in re vel realitate), de maneira que, se as criaturas e Deus possuem
algo de comum em seus conceitos, ainda assim elas são totalmente diversas na

29 Duns Escoto. Ordinatio I, d.8, p.1, q.3, n.115 (ed. Vaticana, vol.4, p.207).
30 Duns Escoto. Ordinatio I, d.8, p.1, q.3, n.113 (ed. Vaticana, vol.4, p.206).
31 Duns Escoto. Ordinatio I, d.8, p.1, q.3, n.115 (ed. Vaticana, vol.4, pp.206-7).

196 Cadernos de Filosofia Alemã | v. 20; n. 2 | pp.179-200

 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

realidade32. Nesse caso, Duns Escoto parece se aproximar muito de Kant e, de certo
modo, parece escapar à crítica deste último acerca da Transzendentalphilosophie der
Alten. Sendo assim, como pode ocorrer de um conceito sem qualquer correspondente
imediato na realidade poder falar sobre as coisas reais? Essa dificuldade se dissipa
quando atentamos para o que vimos há pouco, a saber, que Deus é um ente infinito
e a criatura é um ente finito. Decerto, não há algo que seja “o ente” e que seja
superior a Deus ou às criaturas, mas tanto Deus como as criaturas são realmente
entes, porém cada um a sua maneira: Deus é infinitamente, enquanto que a criatura
é finitamente. Ou seja, eles são distintamente – e, ainda assim, eles são. Dessa
maneira, o conceito de “ente” é realmente dito de ambos, pois ambos realmente
são, mesmo que de maneiras profundamente diferentes.
Isso se torna ainda mais claro quando consideramos a maneira pela qual o
“ente” é predicados dos conceitos inferiores. Vimos anteriormente que, para
Duns Escoto, o conceito absolutamente simples de “ente” é predicado de todos
os conceitos quiditativos inferiores. Ora, os conceitos quiditativos são aqueles
obtidos por abstração e que expressam de maneira universal a essência das coisas.
Eles dizem algo, portanto, realmente sobre elas. De fato, Duns Escoto nos diz que
“ente” é predicado in quid de todas as essências (seja de Deus ou das criaturas)33,
o que é o mesmo que dizer que o “ente” predica “a essência do sujeito pelo modo
da essência”34, ou seja, quando predicado de um sujeito, o ente diz algo sobre a
própria essência do sujeito. Sendo assim, quando o conceito de “ente” é predicado
daqueles conceitos inferiores abstraídos a partir das sensações causadas por coisas
existentes, se está apontando para o fato de que aquilo realmente é. Portanto, para
Duns Escoto, o conceito de “ente” diz algo sobre as próprias coisas. Ora, nesse caso,
todos os conceitos que o acompanham (nomeadamente, os demais transcendentes)
igualmente dizem algo sobre coisas reais. Quando digo que “Deus é um ente infinito”
estou realmente falando de algo existente fora da minha alma; da mesma maneira,
quando digo que “o homem é um ente finito” estou realmente descrevendo homens
individuais que existem realmente fora do meu intelecto. Isso porque, como vimos

32 Duns Escoto. Ordinatio I, d.8, p.1, q.3, n.82 (ed. Vaticana, vol.4, p.190).
33 Duns Escoto. Ordinatio I, d.3, p.1, q.3, nn.158-61 (ed. Vaticana, vol.3, pp.95-100). Vale notar que,
nesse trecho de sua obra, o tema é posto de maneira bem mais complexa do que deixa transparecer
a minha descrição, uma vez que também são abordados os casos em que o conceito de “ente” é
predicado de diferenças, como na proposição “racional é um ente”. Nesse caso, a predicação do ente
é in quale e não in quid. Entretanto, não há necessidade, na minha argumentação, de adentrarmos
os meandros da discussão proposta por Duns Escoto, uma vez que pretendo aqui somente destacar
que, pelo menos em alguns casos – nomeadamente, quando predicado de essências –, o conceito de
“ente” é dito da própria quididade da coisa abstraída dos sentidos e, portanto, da coisa conhecida
enquanto algo real. Para um estudo detalhado da noção de “ente” em Duns Escoto, ver o já citado
WOLTER, A. The Transcendentals and their Function in the Metaphysics of Duns Scotus e CROSS, R.
‘Where Angels Fear to Tread’: Duns Scotus and Radical Orthodoxy. Antonianum, 76, 2001, pp.7-41.
34 Duns Escoto. Quaestiones in Isagoge, q.12, n.15 (ed. SBU, vol.1, pp.57-8).

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Gustavo Barreto Vilhena de Paiva

acima, em última instância, o conceito de “ente” nos é dado a conhecer pela

própria natureza comum da coisa que, estando no nosso intelecto enquanto conceito
universal, está igualmente nos nossos sentidos como imagem singular e na realidade
como uma coisa individual. Na filosofia de Duns Escoto, o que quer que se predique
da essência de algo pretende dizer respeito à essência tal como ela existe realmente
independentemente do nosso pensamento. Em outras palavras, Duns Escoto comete
sim o erro apontado por Kant – porém, ele tem uma significativa base filosófica para
tanto.

IV. “Transcendens”, ou seja, “transcendente”.

Dito tudo isso, vemos que, se, por um lado, os escolásticos não pareciam
estar buscando conceitos a priori anteriores a qualquer experiência sensível (algo
que Kant lhes imputa), por outro lado, eles de fato cometiam aquele equívoco que
Kant aponta em suas filosofias, a saber, eles se propunham a falar, por meio daqueles
conceitos mais gerais – “ente”, “uno”, “verdadeiro” e “bom” –, sobre as coisas tal
qual elas existiam fora de suas almas. Porém, esse equívoco não era inadvertido ou,
melhor dizendo, ele não era um equívoco, uma vez que os escolásticos possuíam
bases físicas e metafísicas suficientemente coerentes que lhes permitiam ir e vir
entre as coisas reais e o conhecimento acerca das coisas. Isso valia, inclusive, com
respeito àqueles conceitos mais gerais que, como vimos nesse rápido estudo sobre
Duns Escoto, eram chamados por eles de “transcendentia”. Sabendo que o termo
“transcendentalia” é bem posterior cronologicamente, vimos que Kant reservou a
palavra antiga para o erro dos antigos e a nova para a sua própria doutrina correta.
Dito de outra maneira, a diferença filosófica e histórica entre transcendens e
transcendentalis – ou, o que é o mesmo, entre transcendente e transcendental –
é profunda e de suma importância para uma correta compreensão da história da
filosofia. Portanto, acredito que traduzir o latim escolástico “transcendens” por
“transcendental” (nas diversas línguas em que, como pudemos ver, isso é feito) é
mascarar – por meio de uma pretensa aproximação entre escolásticos, como Duns
Escoto, e Kant – uma profunda distância histórico-filosófica da qual o próprio Kant
estava plenamente ciente ao fixar o seu vocabulário de trabalho. Levando isso em
consideração, parece muito mais responsável e coerente – seja de um ponto de
vista filosófico ou histórico-filosófico – traduzir o latim escolástico “transcendens”
por “transcendente” (e seus equivalentes nas demais línguas), uma vez que essa
tradução, seguindo a pista fornecida por Kant no §12 da sua Crítica da razão pura,
aponta claramente para as diferentes pretensões de conhecimento sustentadas, de
um lado, por um escolástico como Duns Escoto e, de outro, pelo filósofo proponente
da crítica do conhecimento, Kant.

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 Transcendentes ou transcendentais? Um ensaio sobre Kant e o erro dos escolásticos.

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Recebido em: 16.10.2014

Aceito em: 25.08.2015

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