Breve comentário e propósitos
entre a Psicologia e a Psiquiatria para assim se obter (eu diria conquistar) a compreensão tanto
O presente texto é a tradução do primeiro capítulo do livro – Filosofia do Dinheiro –
de Georg Simmel publicado pela primeira vez em 1900. O desejo de Simmel para título da
obra era “Psicologia do Dinheiro” ou “Psicologia do Socialismo”, entretanto, o editor Gustav
Schmoller decidiu por “Filosofia do Dinheiro”. Em carta ao editor, Simmel fez uma
“introdução” que contém a seguinte frase: “o título deste ensaio provém de um livro que
pretendo mostrar as bases espirituais e a significação espiritual da vida econômica.
Complemento a posição do materialismo histórico que deriva todas as formas e conteúdos da
cultura e das relações econômicas que se obtém num tempo dado, mostrando que as
valorações econômicas e as atividades expressam as mais profundas tendências do individual
e do espírito coletivo...” [719], por isso e por tudo que escreveu - e o(a) estimado(a) leitor(a)
poderá conferir - considero Simmel o sucessor imediato de Karl Marx.
Sobre a tradução, utilizei o original Philosophie des Geldes da edição Suhrkamp
Verlag Frankfurt am Main 1989, acompanhado bem de perto pela edição Filosofía del Dinero
da Granada Editorial Comares, S.L. de 2003, pela 3ª edição da Routledge, Philosophy of
Money, de 2004. A versão francesa, Philosophie de L’argent da PUF, Presses Universitaire de
France, 2ª edição de 2007, somente para dirimir alguns poucos pontos controversos, por
exemplo, alguns termos em latim e moedas como Mark (moeda alemã). Decidi adotar a
distribuição dos subitens do índice como - no original alemão (e nas versões espanhola e
francesa) encontram-se agrupados aos capítulos no índice – o da versão inglesa que os
distribuiu no corpo do texto.
Todos os gráficos, diagramas, notas de rodapé e números entre [colchetes] são grifos
meus, sendo que os números [1...] no corpo do texto referem-se aos números das páginas na
versão original em alemão.
Sobre os propósitos.
Foi analisando e estudando o propalado - porém nunca provado porque sempre
incompreendido - “problema da transformação” do valor em preço da Teoria do Valor de
Marx e, em seguida, complementando com as obras de Georg Simmel (principalmente esta
que trata da Psicologia) que pude compreender a armadilha ou “armação” que meus “colegas”
de trabalho no antigo Departamento de Economia (hoje Faculdade de Economia,
Administração e Contabilidade – FEAC) da UFAL tentaram me envolver, pois me expulsaram
e, em seguida, a Pró-Reitora de Gestão e Pessoas, Sílvia Cardeal, me remeteu à Junta Médica e
o psiquiatra-perito, Fernando Fontan, me “rotulou” de doente mental (F-22 e F-60 do CID-10)
e assim fiquei impossibilitado de continuar com minhas atividades profissionais.
Sair da primeira “armação” posta pelos “colegas” foi relativamente fácil, pois são
todos incompetentes, não só no sentido de construir armadilhas como também no sentido de
levantar argumentos e críticas àquilo que eu estava, à duras penas, fazendo, por exemplo, o
projeto que, tanto na prática como na teoria, resolve uma série enorme de problemas – A
autoadministração do transporte urbano coletivo – e traz à tona uma categoria marxista até
então intocada, o “valor de mercado” (oposto imediato do propalado “preço de mercado”).
O referido projeto de pesquisa estava registrado na pró reitoria de Extensão do então
Pró-reitor Fernando José de Lira e este não só tripudiou como também o engavetou, foi
apresentado na 12th Annual Conference of the AHE (Associação para Economistas
Heterodoxos), em Bordeaux, França, no início de julho/2010, e que está para ser publicado no
Journal of US-China Public Administration, entretanto, quando desta apresentação, a
discussão sobre o “valor de mercado” se sobrepujou a ponto de nos encaminhar para um atalho
do mundo objetivo - mundo das mercadorias - como do subjetivo e o(a)s colegas participantes
sugeriram o nome de “Psiconomia” para este atalho.
Desse modo, amparado e, ao mesmo tempo, construindo essa “Psiconomia”, consegui
me desvencilhar da “camisa de força” dos psiquiatras que, por sua vez, se imiscuíram no
aparato judiciário a ponto de fazer frente às decisões jurídicas. O estarrecedor disso tudo é que
a Psiquiatria nada tem para oferecer em termos científicos, ao contrário, impõe os interesses
mais esdrúxulos da indústria farmacêutica que, como retorno, financia e determina o quefazer
dos psiquiatras, inclusive suas conferências e congressos.1
Sendo assim, o primeiro propósito do presente texto / tradução, mais que apresentar
as potencialidades psicológicas de Simmel (traduzida na plena compreensão da subjetividade,
e que me ajudou a sair desta segunda enrascada), é possibilitar aos estudantes e interessados
nas Ciências Econômicas a compreensão do valor, fundamento das Ciências e/ou
conhecimento científico.
Ademais, a psicologia simmeliana é resultado do estudo, análise e compreensão da
Teoria do Valor Trabalho de Marx, pois do mesmo modo que Simmel objetiva a compreensão
da relação entre corpo e alma (objetividade e subjetividade), Marx, por outro lado, havia feito
o mesmo para o mundo das mercadorias onde estas carregam, em si e para si, valores (almas,
espíritos, etc.) e preços (forma aparente ou "corpo"). Daí a afirmação: "[eu] complemento a
posição do materialismo histórico...".
O segundo propósito, é passar para a chefa da Edufal, professora Sheila Maluf, para
que possa iniciar, imediatamente, a negociação com a editora alemã para viabilizar a tradução
completa da Filosofia do Dinheiro e a consequente publicação. Nesta negociação, faço
questão de participar, inclusive com o próprio (dinheiro), pois só assim a “esquerdinha”
troncha e ridícula da UFAL compreenderá não só o que é a ciência e, ao mesmo tempo, a
“mercadização” ou expansão do mundo das mercadorias, como também o próprio papel que
vem desempenhando e causando grandes prejuízos também à UFAL.
1
No livro The Commodification of Academic Research: Science and the modern university editado por Hans
Radder (edição recente, 2010), que trata do processo de “commodification” (termo que, grosso modo, pode ser
traduzido como “mercadização”, mesmo porque, surge da palavra inglesa “commodity” e que significa “mercadoria”),
mais especificamente no artigo “The Business of Drug Research” de Albert W. Musschenga, Wim J. van der Steen e
Vincent K.Y. Ho, encontra-se a seguinte afirmação: “Considerando a psiquiatria, reconhecemos a droga como um
problema proeminente. Tradicionalmente, existe uma controvérsia entre os adeptos da abordagem biológica para as
doenças mentais que promovem tratamento medicamentoso [só os médicos podem prescrever drogas] e aqueles
inspirados pela psicologia, antropologia e sociologia que promovem a psicoterapia. Nas últimas décadas, a
abordagem biológica tem conquistado o território [inclusive o aparato jurídico]. A abordagem biológica – o
propalado modelo médico – na psiquiatria privilegia a biologia e subestima as outras disciplinas. Temos, então,
muito da biologia. Por outro lado, temos muito pouco dela. A área da biologia assimilada pela psiquiatria e medicina
em geral tem muito pouco alcance. A influencia dos nutrientes, infecções e ritmo biológico na doença mental, por
exemplo, é subavaliada. Entretanto, as drogas são a única opção possível no tratamento destas doenças [isto sem
considerar que a psiquiatria classifica no CID-10, Código Internacional de Doenças, toda e qualquer mania como
doença]... A indústria farmacêutica financia 60 por cento da pesquisa médica. Ela exerce pressão no cientista
individual, nos grupos de pesquisa e universidades para providenciarem resultados que sirvam aos seus interesses.
Em alguns casos estes resultados violam a integridade científica. Para incrementar a demanda para seus produtos, a
indústria farmacêutica também tenta influenciar a prescrição pelos doutores, a expectativa dos pacientes e a guia do
tratamento. Estas tentativas, ao menos aquelas da indústria farmacêutica nos Estados Unidos, estão muito bem
documentadas...” (p.112) [Os grifos são meus].
1
 Disse “iniciar a negociação” porque, ao distribuir cópias deste, a professora Sheila
Maluf poderá consultar diretamente o(a) leitor(a) sobre a utilidade e imprescindibilidade do
mesmo e assim evita que a propositura tenha que percorrer o trâmite burocrático e lento (quase
parando) dos esquemas (conselhos, juntas, comissões, peer-review, etc.) construídos por e para
muitos desses mesmos burocratas que só querem retroagir no tempo, como se isso fosse
possível.
O terceiro propósito é utilizá-lo para alicerçar e fundamentar várias disciplinas tanto
do curso de Ciências Econômicas, principalmente a disciplina Teoria Econômica Marxista,
como de outros cursos das Ciências Sociais e Humanas, com o claro objetivo de amalgamá-
las.
Talvez, um último propósito, seja trazer Georg Simmel à tona para, desse modo, bater
de frente com os muitos falsos doutores, falsos Ph.D. - que carregam títulos de doutor, mas
sequer sabem o mínimo do mínimo que deveriam saber, ou seja, colecionam e ostentam títulos
somente - nas várias áreas de conhecimento, principalmente no das Ciências Econômicas, que
balbuciam o nome de Marx e de suas categorias, certamente, acreditando que com isso
ganham status; o status que não conseguiram com os títulos. Disse “talvez” porque este debate
depende da vontade desses mesmos medíocres que, como aquele(a)s que tentaram armar
contra mim, só têm vontade de agir nos bastidores e através de intrigas e futricas para manter
(e até estender) a própria mediocridade.
Para finalizar, quero agradecer antecipadamente à Fabrícia pela execução do Termo
Circunstancial de Ocorrência (TCO), mesmo tendo de esperar por mais este trâmite
burocrático, pois foram quase seis anos de espera desde minha expulsão do antigo
Departamento de Economia da UFAL para retornar ao cargo de professor após a obtenção de
ganho de causa na Justiça Federal.
Sinceros agradecimentos às pessoas que confiaram em mim, em especial aos meus
filhos Bruno e Lígia e minha sobrinha Margarete.
A luta continua.
Maceió, Jatiuca, novembro de 2010.
Vladimir D. Micheletti
vlamiche2@outlook.com
PREFÁCIO [Georg Simmel]
Toda área de pesquisa apresenta dois limites nos quais o pensamento passa da forma
exata à filosofia. Os fundamentos do conhecimento, do mesmo modo que os axiomas de toda
área especial transferem sua representação e sua comprovação a uma ciência principal, cujo
objetivo infinito é o pensamento carente de pressupostos, um objetivo que não podem alcançar
nas ciências especiais, já que estas não dão um passo sem comprovação, isto é, sem
pressupostos de caráter objetivo e metodológico. Ao representar e pesquisar estes
pressupostos, a filosofia não pode prescindir deles por completo; aparece aqui a última
fronteira do conhecimento na que se assenta uma aspiração de poder e o atrativo do não
verificável e que, mercê ao progresso das comprovações, nunca se encontra no mesmo lugar.
O começo da área filosófica assinala, ao mesmo tempo, o limite inferior da área exata, e seu
limite superior se encontra ali onde os conteúdos sempre fragmentários do saber positivo
tratam de completar uma imagem do mundo por meio de conceitos excludentes, ou se referir à
totalidade da vida. A história das ciências mostra a forma filosófica de conhecimento como a
mais primitiva, como mero resumo das manifestações em conceitos gerais, e este
procedimento provisional resulta indispensável no relativo a muitas questões, especialmente
aquelas pertinentes às valorações e às conexões mais gerais da vida espiritual, as que, até
agora, não podemos responder com exatidão, nem das que podemos prescindir. É tão pouco
provável que o empirismo total substitua a filosofia como interpretação, matização e
insistência individualizada sobre o real, como que a perfeição da reprodução mecânica faça
inúteis as manifestações das belas artes.
Desta determinação do lugar da filosofia em geral [9] se derivam os direitos que esta
possui frente aos objetos individuais. Se existe uma filosofia do dinheiro, só pode se situar
mais além e mais aqui da ciência econômica do dinheiro: sua função é representar os
pressupostos que outorgam ao dinheiro seu sentido e sua posição prática na estrutura
espiritual, nas relações sociais, na organização lógica das realidades e dos valores. Tampouco
se trata aqui da questão da origem do dinheiro, pois esta pertence à história e não à filosofia.
Por mais alto que valoremos os benefícios que o estudo de seu processo histórico acrescenta à
compreensão de um fenômeno, o certo é que o sentido e significado internos do resultado do
processo descansam sobre conexões de caráter conceitual, psicológico e ético, que não são
temporais, senão puramente objetivos realizados pelas forças da história, mas que não se
esgotam na contingência do mesmo. A importância do conhecimento, a dignidade, o conteúdo
do direito, por exemplo, da religião, do conhecimento, superam a questão dos caminhos
seguidos em sua realização histórica. A primeira parte deste livro trata de deduzir o dinheiro
daquelas condições que concernem a sua essência e o sentido de sua existência.
A manifestação histórica do dinheiro, cuja idéia e estrutura tratamos de derivar dos
sentimentos de valor, da prática das coisas e das relações recíprocas dos seres humanos,
tomado tudo isso como pressupostos, constitui a segunda parte sintética, e estuda também sua
influência sobre o mundo do interior: o sentimento vital dos homens e o encadeamento de seus
destinos, a cultura geral. Trata-se aqui, pois, por um lado, de conexões exatas, por razão de sua
essência, e investigáveis por separado que, não obstante, no atual estado de avanço de nossos
conhecimentos, não o são estudados senão por meio de uma atitude filosófica, isto é, através
de uma visão rápida e geral, que substitua os processos únicos pelas relações de conceitos
abstratos; por outro lado, trata-se de causações espirituais que podem ser questões de
interpretação hipotética e constituem reproduções artísticas nem sempre livres de matizes
2
individuais. Tal [10] ramificação do princípio monetário nas evoluções e as valorações da vida
interior se encontram tão distanciada da ciência econômica do dinheiro como o estava o
problema da primeira parte. Uma tem que fazer compreensível a essência do dinheiro a partir
das condições e relações da vida geral; a outra, ao contrário, tem que fazer compreensível a
essência e conformação da última a partir da influência do dinheiro.
Nesta pesquisa não tem uma só linha escrita no espírito da economia política. Isto
quer dizer que manifestações como valor e compra, troca e meio de troca, formas de produção
e acumulação de valores, que a economia estuda a partir de um ponto de vista, aqui se estudam
deste outro. Somente a parte destes referida à economia política, a que mostra maior interesse
prático, a elaborada mais a fundo, a representável de modo mais exato, fundamenta o direito
aparente de ver estes fenômenos como “fato da economia política” por antonomásia. Mas do
mesmo modo que a aparição do fundador de uma religião não é somente um fenômeno
religioso, senão que também pode se investigar sob as categorias da psicologia, inclusive da
patologia, da história em geral e da sociologia, do mesmo modo que uma poesia não é somente
um fato pertinente à história da literatura, senão também à estética, à filosofia e à biografia, do
mesmo modo que o ponto de vista de uma ciência que, em geral, sempre supõe uma divisão de
trabalho, nunca se esgota a totalidade de uma realidade, do mesmo modo o fato de que dois
seres humanos intercambiam o produto de seu trabalho não é somente algo pertinente à
economia política, já que um fato deste tipo, isto é, cujo conteúdo se esgote no quadro da
economia política, não existe em absoluto. Com a mesma razão pode se considerar aquele
intercâmbio como um fato psicológico, moral e até estético. E, ainda que se examine do ponto
de vista da economia política, tampouco assim se chega a um ponto exaustivo, senão que,
ainda sob esta formulação, passa a ser objeto da observação filosófica, cuja tarefa é comprovar
seus pressupostos por meio de conceitos e fatos não econômicos e suas consequências para os
valores e conexões não-econômicos. [11]
Em relação com este problema, o dinheiro não é mais que um meio, um material ou
exemplo para a representação das relações que existem entre as manifestações mais externas,
reais e contingentes e as potências mais ideais da existência, as correntes mais profundas da
vida do indivíduo e da história. O sentido e a meta de tudo isso é trazer uma linha diretriz que
vá da superficialidade do acontecer econômico até os valores e significações últimos de todo o
humano. O sistema filosófico abstrato se mantém tão distante das manifestações isoladas,
especialmente da existência prática, que tão só pode postular sua redenção do isolamento, da
falta de espiritualidade e, inclusive, da adversidade da primeira impressão. Aqui se tem que
manifestar aquela segundo um exemplo, isto é, segundo o exemplo do dinheiro que não
somente mostra a indiferença da pura técnica econômica, senão que, por assim dizer, é a
mesma indiferença, na medida em que toda sua significação final não reside nele mesmo,
senão em sua transferência para outros valores. Ao se manifestar aqui do modo mais evidente
a contradição entre o aparentemente externo e carente de essência e a substância interior da
vida, terá que se reconciliar do modo mais eficaz, se é que sua peculiaridade tem que se
evidenciar não só ativa e passivamente, imbricada em toda a extensão do mundo espiritual,
senão também como símbolo das formas mais essenciais do movimento. A unidade destas
investigações, pois, não reside na afirmação de um conteúdo singular do conhecimento e de
suas provas, que iriam aumentando lentamente, senão na possibilidade que está por
demonstrar, de que pode se encontrar a totalidade de seu sentido em cada singularidade da
vida. A enorme vantagem da arte frente à filosofia é que aquela se coloca, de cada vez, um
problema concreto, claramente definido: um ser humano, uma paisagem, uma estado de ânimo
e, posteriormente, toda ampliação, toda generalização, todo contrapeso de uma característica
maior do sentimento vital, aparece como um enriquecimento, como um presente e, ao mesmo
tempo, como um êxito imerecido. Ao contrário, a filosofia, cujo problema é a totalidade do
ser, procura se limitar ante a magnitude deste e dá de si menos do que parece obrigada. Aqui
se trata, em troca, de afrontar o [12] problema limitado e reduzido, a fim de resolvê-lo
mediante sua ampliação e sua extensão à totalidade e à generalidade.
De uma perspectiva metodológica, podemos formular nossa intenção primária do
seguinte modo: aplicar os cimentos no edifício do materialismo histórico de forma tal que se
mantenha o valor explicativo da importância da vida econômica na causação da cultura
espiritual e, ao mesmo tempo, se reconheça as formas econômicas como resultados de
valorações e correntes mais profundas, de pressupostos psicológicos e até metafísicos. Na
prática do conhecimento tudo isso se desenvolve numa reciprocidade sem fim: em toda
interpretação de uma construção ideal mediante outra econômica tem que respeitar exigência
de compreender esta, por sua vez, em razão de outros ideais mais profundos para que, por
outro lado, tem que encontrar novamente a infraestrutura econômica geral, assim, até o
infinito. Nesta alternância e enredo dos princípios conceituais e opostos de conhecimento
resulta prática e viva para nós a unidade das coisas, aparentemente inalcançável para nosso
conhecimento e, não obstante, manifestando suas conexões.
As intenções e métodos resenhados até aqui não teriam direito a nenhum tratamento
especial se não pudessem servir a uma multiplicidade significativa de convenções filosóficas
básicas. A união das singularidades e as superficialidades da vida com seus movimentos mais
profundos e essenciais e sua interpretação, segundo seu sentido geral, pode se realizar tanto da
perspectiva do idealismo como do realismo, da razão como da vontade, da interpretação
absolutista do ser como da relativista. As pesquisas que seguem foram realizadas segundo uma
destas imagens do mundo e consideramos como a expressão mais adequada dos
conhecimentos e sentimentos atuais, com exclusão decidida das opostas; no pior dos casos,
isso pode supor que tais pesquisas tenham só o caráter de um exemplo tópico que, se bem pode
ser desafortunado do ponto de vista objetivo, tem importância metodológica sob a forma de
futuras pesquisas. [13]
* * *
As mudanças na segunda edição não afetam em nada os temas principais. Somente
temos pretendido que estas sejam mais compreensíveis e assimiláveis mediante novos
exemplos e elaborações e, sobretudo, mediante um aprofundamento nos fundamentos.
3
Parte Analítica
Capítulo I
VALOR E DINHEIRO
I.
i. Realidade e valor como categorias que se opõem mutuamente e
independente, através das quais nossas concepções se tornam imagens do
mundo.
A ordem das coisas, na qual estas se situam como realidades naturais, descansa sobre
o pressuposto de toda a diversidade de seus atributos que se concentra na unidade da essência:
a igualdade ante a lei natural, as quantidades constantes de matéria e energia, a fungibilidade
das manifestações mais diversas nivelam as diferenças que aparecem na primeira impressão,
reduzindo-as a um parentesco e igualdade gerais. Uma observação mais detalhada mostra que
este conceito só significa que os produtos do mecanismo
natural, como tais, se acham mais além da questão do
direito: sua concreção inegável não dá lugar a nenhuma
prova que pudesse confirmar seu ser ou seu parecer, ou
duvidar delas. Entretanto, nós não nos damos por satisfeitos
com esta necessidade indiferente que caracteriza o quadro
científico-natural das coisas, senão que, sem nos
preocuparmos com o lugar que ocupam na ordem,
acrescentamos a sua imagem interna outra ordem na qual a
suprema exaltação de um aspecto coincide com a redução
definitiva da outra e cuja essência mais profunda não é a
igualdade, senão a diferença: isto é, a ordem dos valores.
Que os objetos, os pensamentos e os acontecimentos sejam
valiosos não se poderá deduzir nunca de sua existência e conteúdos naturais, se estabelecido
de acordo com os valores, se distancia enormemente da natural. São infinitas as vezes que a
natureza tem destruído aquilo que, desde o ponto de vista de seu valor, poderia aspirar a uma
maior duração e tem conservado o que carece de valor, inclusive aquilo que consome o valioso
no âmbito de existência. Com isto não se postula um enfrentamento primordial e uma
exclusividade geral de ambas as ordens, já que suporia, depois de tudo [23], uma relação
recíproca e daria origem a um mundo diabólico, mas determinado, do ponto de vista do valor,
ainda que tivesse o sinal contrário. A relação entre ambas as ordens é, no melhor dos casos,
contingência absoluta. Com a mesma indiferença que, algumas vezes, a natureza nos oferece
os objetos que valoramos, outras nos nega. Desse modo, a harmonia ocasional de ambas as
ordens, a atualização na ordem real dos postulados que se originam na ordem dos valores,
manifesta a mesma falta de princípios que o caso contrário. O mesmo conteúdo vital pode nos
parecer real e valioso, mas os destinos internos que experimenta num caso possuem
significados completamente distintos. Poderíamos descrever a ordem do acontecer natural de
modo completo e ininterrupto, sem que tivesse que recorrer para nada em termos de valor das
coisas, como com nossa escala de valores que conserva seu sentido com independência da
manifestação real de seu conteúdo e da frequência com que esta se dá. A valoração se
relaciona com o ser objetivo e, assim dizendo, completa e universalmente determinada em sua
realidade, como se fossem luzes e sombras que não procedem dela, senão que se originam em
outra parte e sobre ele incidissem. Convém, entretanto, evitar o erro de crer que a elaboração
da ideia de valor constitui um fato psicológico independente do processo das leis naturais. Um
espírito sobre-humano que compreendesse o acontecer do mundo de modo completo, de
acordo com as leis naturais, encontraria, entre estas, assim mesmo, a de que os seres humanos
têm ideias de valor. Mas como este ser somente possui um conhecimento meramente teórico,
estas não teriam para ele sentido algum e nem validez mais além de sua existência psicológica.
O que estamos negando aqui à natureza, como causalidade mecânica é somente o significado
objetivo e de conteúdo da ideia de valor, tanto que o acontecer espiritual, que converte tal
conteúdo no fato de nossa consciência, se acha imbricado, sem mais, na própria natureza. A
axiologia, como processo psicológico real, é parte do mundo natural; mas o que com ela
pretendemos, seu significado conceitual, é algo oposto e independente [24] deste mundo, tanto
mais quanto é a totalidade do mesmo mundo, visto de uma perspectiva especial. Convém ter
bem claro que toda nossa vida, enquanto a sua consciência, discorre segundo sentimentos e
apreciações de valor e que somente adquire sentido e importância na medida em que os
elementos mecânicos da realidade, transcendendo seu
conteúdo objetivo, nos comunicam uma quantidade e uma
qualidade infinitas de valores. No momento em que nossa
alma deixa de ser um mero espelho desinteressado da
realidade – o que, porventura, não é jamais, pois até mesmo
o conhecimento objetivo só pode se originar na valoração
de si mesmo – vive no mundo dos valores, que apreende os
conteúdos da realidade segundo uma ordem completamente
autônoma.
Assim, pois, o valor constitui, em certo modo, a
contrapartida do ser e como forma geral e categoria da
imagem do mundo, resultam comparáveis com aquele em
muitos aspectos. Kant tem assinalado que o ser não é
nenhum atributo das coisas, posto que, quando de um objeto que até agora somente existia em
meu pensamento, digo que existe, nem por isso o objeto ganha algum atributo novo, já que, de
ser assim, não existiria a mesma coisa que eu havia pensado antes, senão outra distinta. Do
mesmo modo, tampouco acresce algum atributo novo a uma coisa pelo fato de eu dizer que é
valiosa, haja vista que já vem valorizada por razão dos atributos que possui: seu ser
universalmente determinado é o que se eleva à esfera do valor. Isto se explica por meio de uma
das divisões mais profundas de nosso pensamento. Somos capazes de pensar o conteúdo da
imagem do mundo com inteira independência de sua existência ou inexistência reais. Podemos
representar os conjuntos de atributos das coisas, assim como todas as leis de suas conexões e
de sua evolução, em sua significação puramente objetiva e lógica e, de modo completamente
independente disso, podemos perguntar por que, como e quando se realizam todos estas
conceituosas intuições internas. Do mesmo modo que o sentido e a concreção de conteúdo dos
objetos nada têm a ver com a questão de se reaparecem no ser, tampouco os influi o fato de ter
ou não um lugar na escala de valores e de qual seja esta. Não obstante, se temos de concretizar
uma teoria e uma prática, teremos que averiguar os conteúdos de pensamento de ambas, e sem
que possamos iludir a resposta em nenhuma das duas. Em cada um dos dois casos tem de
4
haver uma posição muito concreta para nós na hierarquia da escala de valores [25] – desde o
mais elevado, passando pela indiferença, até os valores negativos – já que a indiferença é um
recuo no sentido da valoração, que pode ter uma essência muito positiva e em seu transcender
há sempre uma possibilidade de interesse, do qual não se faz uso algum no momento. A
significação principal desta exigência, que condiciona a totalidade da constituição de nossa
imagem do mundo, não sofre alteração alguma pelo fato de que nossos meios de conhecimento
sejam insuficientes para decidir sobre a realidade dos conceitos e, com a mesma frequência, o
alcance e segurança de nossos sentimentos não cheguem a realizar uma hierarquia de valores
das coisas, em especial uma que seja constante e universal. Frente ao mundo dos meros
conceitos, das qualidades e das determinações objetivas, se acham as grandes categorias do ser
e do valor, formas de alcance geral que tomam seu material do mundo dos conteúdos puros.
Ambas têm em comum um caráter fundamental, isto é, que é impossível reduzir uma da outra
ou ambas a elementos mais simples. Por este motivo, não é logicamente demonstrável de
modo imediato o ser de qualquer coisa; o ser é, bem dizendo, uma forma originária de nossa
representação, que pode ser sentida, experimentada, crida, mas que não se pode deduzir
daquilo que ainda não o conhece. Uma vez que tal representação tenha alcançado um conteúdo
singular, por meio de um fato que transcende a lógica, as conexões lógicas se apoderam dela e
a fazem chegar até onde elas mesmas alcançam. Assim podemos dizer por que admitimos uma
realidade determinada: precisamente porque já temos admitido outra com anterioridade, cujas
determinações estão intrinsecamente ligadas com as desta. Entretanto, a realidade da primeira
só se pode demonstrar por meio de uma transferência similar a uma forma mais fundamental.
Esta regressão, contudo, tem que ter um último vínculo cujo ser venha dado finalmente por
meio [26] do sentimento imediato de uma convicção, uma afirmação, um reconhecimento ou,
mais concretamente, em sua qualidade de tal sentimento. Desta mesma maneira o valor atua
frente aos objetos. Todas as provas do valor de um objeto sinalizam a necessidade de atribuir a
outro objeto duvidoso o valor pressuposto e inolvidável que, para o momento, se demonstrará
mais adiante; aqui basta que aceitemos por provas do valor seja sempre a transmissão de
valores existentes a novos objetos, qualquer que seja a essência desse mesmo valor – ou a
razão pela qual este foi originariamente inscrito ao objeto – que depois se projeta sobre os
outros.
Sempre que se dê um valor, sua realização e evolução posteriores são racionalmente
compreensíveis, já que estas são fiéis – menos parcialmente – a estrutura dos conteúdos de
realidade. A existência do valor, entretanto, é um fenômeno primordial. Todas as deduções do
valor fazem reconhecíveis as condições nas quais, de modo imediato, este se assenta, sem estar
composto por elas, de modo semelhante a todas as provas teóricas somente podem preparar as
condições em que determinam a aparição do sentimento de afirmação ou de existência. Assim
como não podemos dizer o que na realidade seja o ser, tampouco podemos dizer o que seja o
valor. E precisamente porque ambos têm a mesma relação formal com as coisas, resultam
reciprocamente tão estranhos como o pensamento e a extensão em Spinoza: quando estes
expressam a mesma substância absoluta, cada um ao seu modo, autonomamente, nunca um
poderá afetar o outro. Não entram jamais em contato porque perguntam de modo
completamente distinto pelos conceitos das coisas. Mas com este paralelismo puro entre
realidade e valor, o mundo não se acha dividido numa realidade estéril, na qual a necessidade
da unidade do espírito nunca encontrará satisfação, ainda quando seu destino e a forma de sua
busca consistissem em se mover sem descanso na multiplicidade. Mais além do valor e da
realidade encontra-se o que é comum [27] a ambos: os conteúdos, aquilo que Platão chamava
de as “ideias” caracterizantes, qualificantes, o que é conceitualmente compreensível na
realidade e em nossas valorações, aquilo que pode participar do mesmo modo numa e noutra
ordem. Mais próximo de ambos se encontra, entretanto, aquilo em que ambos coincidem: a
alma, que empreende num e noutro em sua misteriosa unidade aquilo que os produz a partir
dela mesma. A realidade e o valor são, ao mesmo tempo, dois idiomas distintos nos quais os
conteúdos do mundo, logicamente conexos e válidos em sua unidade ideal, aquilo que se tem
denominado de combinação perfeita, que “faço” compreensível à alma e são também os
idiomas nos quais a alma pode expressar a imagem pura destes conteúdos que, em si, está mais
além desta contradição. Talvez estes dois resumos, o cognitivo e o valorativo podem ser
abarcados por uma unidade metafísica para a qual a linguagem carece de palavra, algo
semelhante aos símbolos religiosos. Talvez haja uma perspectiva do mundo a partir da qual
não existem nem as distâncias nem as divergências que experimentamos entre a realidade e o
valor, na qual ambas as ordens resultem ser uma só; mesmo porque esta unidade não tem nada
a ver com aquelas categorias, senão que, com a altiva indiferença, se situe por cima delas, pelo
fato de ser mais que um entrelaçamento harmônico, igual em todos os seus pontos, que mostra
a compreensão, ao modo de um aparato ótico defeituoso, e tende a se desgarrar e a se separar
em fragmentos e direções opostas.
ii. O fato psicológico do valor objetivo.
O caráter do valor, como posto de manifesto ao contrastá-lo com a realidade, é o que
se costumava chamar de subjetividade. Querendo que um ou o mesmo objeto possa representar
o grau mais elevado de valor para uma alma e o mais baixo para outra e que, ao contrário, a
diversidade mais universal e manifesta dos objetos possam se unir na igualdade de seu valor,
parece que a origem da valoração só pode ser o sujeito com seu estado de ânimo e reações
normais ou especiais, duradouras ou cambiantes. É desnecessário dizer que esta subjetividade
nada tem a ver com aquela outra que se tem atribuído a totalidade [28] do mundo, sob a forma
de “minha ideia do mesmo”. Mesmo porque a subjetividade atribuída ao valor se situa em
contradição com os objetos dados e acabados, com absoluta indiferença sobre como foram
produzidos. Em outras palavras: o sujeito que compreende a todos os objetos é diferente
daquele que se acha frente a estes; a intervenção da subjetividade não serve para nada aqui
onde o valor compartilha com os objetos. Esta subjetividade tampouco tem o sentido do
arbitrário: sua independência frente a realidade não significa que a vontade, com a liberdade
limitada e caprichosa, fosse repartindo aqui e acolá. O que sucede, de fato, é que a consciência
a encontra já como um fato que, de modo imediato, é tão unilateral como a própria realidade.
Depois de todas essas considerações, à subjetividade do valor não resta nada senão o negativo,
isto é, que o valor não é intrínseco aos objetos do mesmo modo que o calor ou a temperatura,
já que estes, - se bem determinados por nossas disposições sensoriais – vão também
acompanhados de um certo sentido do que aprendemos a prescindir ao falar do valor, em vista
da indiferença entre as ordens da realidade e dos valores. Mais essenciais e mais frutíferos que
esta determinação, são aqueles casos nos quais, não obstante, os fatos psicológicos parecem
desmentir.
Qualquer que seja o sentido empírico ou transcendental com que se fale das “coisas”,
a diferença do sujeito, em nenhum caso é o valor uno de seus “atributos”, senão um juízo
sobre elas, que o sujeito formula. Não obstante, nem o sentido e conteúdo profundos do
conceito de valor, nem sua importância dentro de vida espiritual individual, nem os
5
acontecimentos e configurações sociais práticos vinculados a estes podem ser assimilados
suficientemente mediante sua atribuição ao sujeito. As vias desta compreensão se acham numa
região a partir da qual aquela subjetividade aparece como algo transitório e, em realidade, não
muito essencial.
A separação entre sujeito e objeto não é tão [29] radical como parece crer a divisão
geralmente legitimada que tanto o mundo prático como o mundo científico estabelece entre
estas categorias. Na realidade, a vida espiritual começa no estado de indiferenciação no qual o
Eu e seus objetos jazem inseparável, no qual as impressões e as representações suprem a
consciência, sem que o portador destes conteúdos se ache separado destes. Que na situação
concreta, verdadeira num momento, o sujeito tenha que se separar do conteúdo que possui,
supõe já uma consciência secundária, fracionamento posterior. A evolução conduz,
evidentemente, a que o ser humano se chame a si mesmo de Eu e que reconheça fora desse Eu
os objetos que são para si. A metafísica sustenta, às vezes, que a essência transcendental do ser
é absolutamente unitária, mais além da contradição sujeito-objeto, e a variante psicológica
disso pode se encontrar na plenitude simples e primitiva, de um conteúdo de representação,
como se dá na criança que ainda não fala de si como Eu e na qual, de modo rudimentar, talvez
possa observar a totalidade da vida. Esta unidade, da qual se derivam as categorias de sujeito e
objeto em ação mútua e por meio de um processo que ainda temos de examinar, nos inquieta
subjetivamente porque nos aproximamos dela providos do conceito de objetividade, que é de
fabricação posterior, e porque carecemos de expressão adequada para estas unidades e
costumamos a dar-lhes nomes segundo um de seus elementos particulares, quando seu efeito
conjunto se manifesta na análise posterior. Tem-se assegurado que todo comércio é egoísta por
razão de sua essência absoluta, sendo assim que o egoísmo tem conteúdo compreensível no
contexto do comércio por oposição a sua correlação, o altruísmo. Do mesmo modo, o
panteísmo tem falado da universalidade do ser de Deus, de quem somente podemos obter um
conceito positivo precisamente por sua independência de todo o empírico. A relação evolutiva
entre o sujeito e objeto se repete finalmente numa proporção maior: o mundo espiritual da
antiguidade clássica se distingue da era moderna, em especial, naquilo que esta última tem
alcançado, por um lado, [30] toda a profundidade e plenitude do conceito de Eu – que se tem
exacerbado em relação com o problema da liberdade, de importância desconhecida na
antiguidade – e, por outro lado, também a autonomia e a força do conceito de objeto, como se
manifesta na ideia de imutabilidade das leis naturais. A antiguidade não estava tão distante,
como as épocas posteriores, do estado de indiferença em que representam os conteúdos sem
mais, sem submetê-los a uma projeção distinta no sujeito e no objeto.
iii. A objetividade da práxis como normatividade ou como garantia para a
totalidade da subjetividade.
Esta evolução separada parece ter sido propiciada em ambos os lados pelo mesmo
motivo que atuara nos terrenos diversos; pois que a consciência de ser um sujeito, é já, em si,
uma objetivação. Aqui reside o fenômeno primordial da forma personalizada do espírito; isto
é, que podemos nos observar, nos conhecer e nos julgar, como qualquer “objeto”, que, não
obstante, dividimos a unidade do Eu num Eu-sujeito-pensante e num outro Eu-objeto-pensado,
sem que assim se perca a sua unidade, senão que, inclusive, até se faça consciente dessa
unidade precisamente no curso deste jogo interior; tal é a realização fundamental de nosso
espírito, que determina a totalidade de sua configuração. O estímulo recíproco entre o sujeito e
o objeto parece ter reduzido aqui a um ponto e ter estorvado o próprio objeto. É desse modo
que o ser humano realiza a forma fundamental de sua relação com o mundo, sua compreensão
deste, na medida em que é consciente e diz Eu de si mesmo. Prévia a esta forma de
compreensão se encontra aquela outra, tanto no relativo ao sentido como ao desenvolvimento
espiritual, que supõe uma ideia simples de um conteúdo que não se pergunta por sujeito e
objeto e que não está dividida entre estes dois. E, visto deste outro lado, este conteúdo, em sua
qualidade construção lógica e conceitual, também se encontra mais além da decisão entre uma
realidade subjetiva e outra objetiva. Podemos pensar em qualquer objeto, segundo suas
determinações e conexões, sem que estejamos obrigados em nenhum momento a perguntarmos
se esta estrutura ideal de qualidades também tem ou poderia ter uma existência ideal. Na
realidade, na [31] medida em que pensamos neste conjunto objetivo, passa a ser uma ideia e,
portanto, uma construção subjetiva. O subjetivo é aqui somente o ato dinâmico da
representação, a função que incorpora aquele conteúdo; tal ato, por sua vez, pode se pensar
como algo independente desta possibilidade de representação. Nosso espírito possui a
maravilhosa faculdade de pensar em conteúdos independentes do fato de ser pensado; uma
faculdade primária que não se pode reduzir a nenhuma outra. Estes conteúdos possuem suas
determinações e conexões conceituais e objetivas, suscetíveis de ser compreendidas e que nem
por isso desaparecem, senão que persistem com inteira independência de se eu as apreendo ou
não e também com inteira independência de se a realidade objetiva as assimila ou não: o
conteúdo de uma representação não coincide com a representação de um conteúdo. De modo
semelhante com aquela representação primitiva e indiferenciada, que consiste unicamente na
coincidência de um conteúdo, não se pode considerar subjetiva, pois que ainda não se tem
submergido na contradição sujeito-objeto, tampouco este puro conteúdo das coisas ou das
representações constitui algo objetivo, senão que é algo tão livre desta forma diferenciada
como da contradição, e disposto a se manifestar numa ou noutra. Do ponto de vista lógico, o
sujeito e o objeto nascem num mesmo ato, na medida em que a construção objetiva, puramente
conceitual e ideal, aparece, algumas vezes, como conteúdo da representação e outras como
conteúdo da realidade objetiva; do ponto de vista psicológico, isto se sucede quando o que
ainda carece do Eu, a pessoa e a coisa, compreendidas na representação da situação
indiferenciada, se separa em si mesma, surgindo uma distância entre o Eu e seu objeto, por
meio da qual uma das partes recebe sua essência desprendida da outra.
iv. Valor econômico como objetificação dos valores subjetivos, como resultado
da distância estabelecida entre o sujeito e o objeto consumido.
Este processo que, em última instância, também da origem a nossa imagem
intelectual do mundo, se produz, assim mesmo, na prática da vontade. Tampouco aqui a
separação entre um sujeito ambicioso, feliz ou valorizador e um objeto, julgado como valor, da
razão da totalidade das circunstâncias espirituais ou a generalidade do sistema objetivo da
esfera prática. Na medida em que o ser humano desfruta de algum objeto, realiza um ato
completamente unitário. Neste [32] instante temos uma sensação que não se esgota nem na
consciência da existência de um objeto frente a nós mesmos como tal, nem na consciência de
um Eu que estivera separado de sua situação momentânea. Aqui coincidem fenômenos do tipo
mais ínfimo e do mais elevado. O impulso brutal, especialmente aquele de caráter impessoal e
geral, unicamente quer se alienar no seu objeto, o único que lhe interessa para sua satisfação,
6
não importa como o consiga; a consciência fica tomada por este prazer, sem que necessite se
referir, de modo distinto, por um lado, ao seu portador ou, por outro, ao seu objeto. Por outro
lado, o prazer estético mais elevado tem forma semelhante. Também neste caso “duvidamos
de nós mesmos”, mas já não experimentamos a obra de arte como algo que está frente a nós,
pois que a alma se acha inteiramente submergida nela e, ao mesmo tempo, na sua entrega, o
incorpora. Tanto num caso como noutro, o estado psicológico ainda não tem sido afetado pela
contradição entre o sujeito e o objeto, ou já está livre desta influência; em sua unidade natural
se dá agora um novo processo consistente no qual aparecem aquelas categorias e o puro prazer
de conteúdo se considera como o estado de um sujeito oposto ao objeto por um lado, ou como
influência de um objeto independente do sujeito, por outro. Somente o mero fato do desejo
veemente pode originar esta tensão, que rompe a unidade ingênua e prática do sujeito e do
objeto e que, assim, situa ambos – um a partir do outro – frente consciência. Só quando
desejamos veementemente o que ainda não temos e não desfrutamos, podemos nos situar ante
seu conteúdo. Na existência empírica do homem educado, o objeto não é desejado mais que
quando se encontra, já preparado, frente a ele; isto é assim porque, ademais dos
acontecimentos provocados pela vontade, muitos outros, como os teóricos e os sentimentos,
influem na objetivação dos conteúdos espirituais. Unicamente dentro do mundo prático para si,
em relação com sua ordem e compreensibilidade interiores, podem se considerar como
correlativos a aparição do objeto enquanto tal e o fato de que seja desejado. E assim aparecem
ambos os lados do processo de diferenciação, que divide a unidade imediata do prazer [33]. É
certo que nossa ideia de realidade objetiva se origina na resistência que as coisas nos
oferecem, em especial por meio do sentido do tato. Este pode se transferir sem mais para o
problema da prática. Começamos a desejar as coisas, antes que estas se entreguem
incondicionalmente ao nosso uso e prazer, isto é, quando ainda nos oferecem resistência. O
conteúdo se converte em objeto enquanto nos opõe e não somente a causa da
impenetrabilidade que nos aparece, senão também da distância que supõe o fato de que ainda
não o desfrutamos e cujo lado subjetivo é, precisamente, o desejo. Como disse Kant, a
possibilidade da experiência é a possibilidade dos objetos da experiência, já que experimentar
significa que nossa consciência transforma as sensações em objetos. Desse modo, também, a
possibilidade do desejo é a possibilidade dos objetos do desejo. O objeto que assim aparece,
caracterizado por sua distância em relação ao objeto, cujo desejo trata de determinar e de
superar, representa um valor para nós. O mesmo momento do gozo no qual o sujeito e o objeto
anula suas contradições, consome ao mesmo tempo o valor, o qual somente renasce na
separação frente ao sujeito, como seu oposto, isto é, como objeto. As experiências triviais,
como as que somente apreciam o que possuímos uma vez que temos perdido, que a renúncia a
uma coisa desprezível é igual ao valor que, somente em escassa medida, corresponde com o
prazer que dela se espera, que o distanciamento dos objetos de nosso apetite – em todos os
sentidos imediatos e mediatos do distanciamento – os empresta melhor aparência e os concede
maiores atrativos, todo são derivações, modificações e mestiçagem do fato fundamental de que
o valor não se origina na unidade irrompível do momento de prazer, senão enquanto que seu
conteúdo como objeto, se separa do sujeito e, em sua qualidade de coisa desejada, se enfrenta
a ele, quem, para consegui-lo, precisa vencer as distâncias, os obstáculos e as dificuldades.
Para empregar novamente a analogia anterior: em última instância, talvez não sejam as
realidades que penetram em nossa consciência por meio da resistência que nos oferecem,
senão que talvez sejam aquelas [34] ideias que carregam os sentimentos de resistência e de
dificuldade, as que nos resultam objetivas e reais, independentes de nós e existentes fora de
nós. Desse modo, não é difícil conseguir as coisas porque são valiosas, senão que chamamos
valiosas aquelas que põem obstáculos ao nosso desejo de consegui-las. Na medida em que este
desejo fracassa ante elas ou se produz um estancamento, aquelas alcançam uma importância
que a vontade livre jamais havia concebido.
O valor, que aparece no mesmo processo de diferenciação que o Eu desiderativo
como seu paralelo, depende, ademais, de outra categoria, aquela que também servia para o
objeto, determinado por meio da representação teórica. Nesta ficou demonstrado que os
conteúdos que, por um lado, se realizam no mundo objetivo, por outro, vivem em nós como
representações subjetivas e, à margem delas, possuem uma dignidade ideal peculiar. O
conceito de triângulo ou o de organismo, da causalidade ou da lei da gravidade, têm um
sentido lógico e uma validez de estrutura interna, por meio das quais determinam sua
realização no espaço e na consciência, mas que – ainda que nunca chegue a se produzir esta
situação – se submetem às categorias últimas do válido ou significativo e se distinguem, sem
dúvida alguma, das construções conceituais fantásticas ou contraditórias, frente as que são
indiferentes em matéria de irrealidade física ou psíquica. De modo similar a estas
modificações, condicionadas pela transformação de seu âmbito, atua o valor que se adere aos
objetos do desejo subjetivo. Assim como qualificamos de verdadeiras determinadas
proposições, na segurança de que sua verdade é independente do fato de que sejam pensadas,
do mesmo modo, ao acharmos frente a certas coisas, pessoas ou acontecimentos, supomos que
não somente nós as experimentamos como valiosos, senão também seriam valiosos, ainda
quando nada os aprecie. O exemplo mais simples é o valor que atribuímos ao sentimento dos
seres humanos, a moral, a elegância, ao poderoso, ao belo. Que estas qualidades interiores [35]
se manifestem ou não nos fatos, que permitam ou obriguem o reconhecimento de seu valor e,
inclusive, que seu agente mesmo, provido de sentimento deste valor peculiar, reflita sobre elas,
se nos deixa indiferentes no que diz respeito aos próprios valores; e mais, esta indiferença
frente ao reconhecimento e a consciência constitui, precisamente, a manifestação característica
de tais valores. Por tudo isso, e apesar da energia intelectual e do fato de que é ela que leva a
luz da consciência às forças e leis mais secretas da natureza, apesar de que o poder e influência
dos sentimentos no pequeno espaço da alma individual são infinitamente superiores a todo o
mundo exterior, ainda que correta a afirmação pessimista da preponderância do sofrimento,
apesar de que, mais além dos seres humanos, a natureza somente se move com regularidade de
leis fixas, apesar de que a multiplicidade de suas manifestações cede o lugar a uma profunda
unidade da totalidade, apesar de que seu mecanismo não evita a interpretação segundo as
ideias nem tampouco se nega a produzir graça e beleza, apesar de tudo isso, sustentamos que o
mundo é valioso. E isto é certo até no que diz respeito a quantia de valor econômico que
atribuímos a um objeto de trocam, ainda que ninguém esteja disposto a conceder o preço
exigido, ainda que ninguém o queira e seja invendável, inegociável. Também neste sentido se
manifesta a faculdade fundamental do espírito: se situar frente a dois conteúdos que se
imagina, e imaginá-los como se fossem independentes do fato de que sejam imaginados. Sem
dúvidas, todo valor que sentimos como tal é, precisamente, um sentimento; o que queremos
expressar com este sentimento é um conteúdo significativo em e para si, que o sentimento
realiza psicologicamente, mas que não é idêntico a este e não se acaba nele. Evidentemente,
esta categoria transcende a discutida questão em torno da subjetividade ou objetividade do
valor, já que evita o caráter de paralelismo com o sujeito, sem o que não é possível um
“objeto”; esta categoria é, sem dúvidas, um terceiro, uma categoria ideal que penetra na
dualidade, mas que não se esgota nela. Consequentemente, com o caráter prático de seu
7
âmbito, esta [36] categoria possui a forma de relação especial com o sujeito, que se separa do
caráter reservado do conteúdo abstrato e “válido” de nossa representação teórica. Podemos
chamar esta forma de requerimento ou aspiração. O valor descrito a qualquer coisa, pessoa,
situação ou acontecimento, exige seu reconhecimento. Por exemplo, esta exigência somente se
encontra, como acontecimento, em nós, nos sujeitos; e uma vez solicitado que nós havíamos
plantado a nós mesmos ou que reproduzimos uma determinação do objeto. A faculdade que
tem qualquer símbolo material de despertar em nossos sentimentos religiosos, a exigência
moral que convida a revolucionar, manter, desenvolver ou restringir uma situação vital, a
sensação de dever que exige não permanecer indiferentes frente aos grandes acontecimentos,
senão permitir que nossa interioridade reaja frente aos fatos, o direito que possui todo o visível
a não passar inadvertido, senão a integrar-se numa estrutura de apreciação estética, tudo é
exigência que, se se podem sentir e realizar exclusivamente no interior do Eu, sem que
encontrem no objeto uma imagem oposta ou um pretexto objetivo, em sua qualidade de
aspirações acham tão pouco dormentes no Eu como nos objetos que afetam. Vista desta
perspectiva; do sujeito, em troca, é algo objetivo. Na realidade, trata-se de uma terceira
categoria, que não se compõe de nenhuma das anteriores e que se encontra, ao mesmo tempo,
entre nós e as coisas. Mais acima assinalamos que o valor das coisas pertence aquele tipo de
conteúdo que, ao mesmo tempo em que o imaginamos, o sentimos como algo autônomo dentro
dessa mesma representação, como algo separado da função por intermédio da qual vivemos;
esta “representação” é, vista mais de perto, um sentimento de aspiração, quando um valor
constitui seu conteúdo; aquela “função”, por outro lado, é uma exigência que, como tal, surge
de uma zona ideal que não radica em nós e que tampouco compreende aos objetos de
valoração [37] como uma qualidade própria, senão que, antes melhor, se localiza na
significação que possui para nós como objetos, por meio de sua posição nas ordens daquela
zona ideal. Este valor, que imaginamos independente da própria imaginação, é uma categoria
metafísica; em condição tal que se acha mais além do dualismo do sujeito e do objeto, do
mesmo modo que o prazer imediato se encontrava mais próximo deste. O objeto é uma
unidade concreta, na qual ainda não encontram aplicação às categorias diferenciais, o sujeito é
a unidade abstrata ou ideal em cuja significação para si desaparece novamente, do mesmo
modo que na consciência multi-compreensiva, a que Fichte chama de Eu, tem desaparecido a
oposição entre o Eu e o Não-Eu empíricos. Semelhante ao prazer, no momento da mescla
completa da função com o conteúdo, não se pode qualificar como subjetivo, pois nenhum
outro objeto oposto justifica o conceito de sujeito, do mesmo modo, tampouco este valor que é
em si válido por si mesmo, é objetivo, já que, precisamente, é pensado de modo independente
pelo sujeito que o pensa, aparece no sujeito por meio de sua aspiração ao reconhecimento, mas
não perde nada de sua essência quando esta aspiração fica sem cumprir.
Esta sublimação metafísica do conceito não afeta as sensações de valor em que
transcorre a práxis vital cotidiana. Aqui se trata tão somente do valor que vive na consciência
do sujeito e daquela objetividade que surge como seu objeto neste processo valorativo
psicológico. Mais acima, temos mostrado como este processo de construção do valor se
completa com o aumento da distância entre o que desfruta e a causa de seu desfrute. E ao
variar a importância desta distância – medida não em função do prazer, na qual desaparece,
senão em função do desejo, que surge com aquela e trata de superá-la – se vão produzindo as
diferenças na intensidade dos valores, que logo se podem distinguir como subjetivas e
objetivas. Ao menos para aqueles objetos sobre cuja valoração descansa a economia, o valor é
o suplemento do desejo – pois assim como o mundo do ser constitui minha representação, o
mundo do [38] valor constitui meu desejo -; apesar de que resulta lógico e fisicamente
inevitável que todo desejo tenha sua satisfação por meio de um objeto, em muitos casos, e de
acordo com sua estrutura psicológica, somente se constitui em função dessa satisfação, de
maneira tal que o objeto resulta indiferente por completo desde o momento em que satisfaz o
desejo. Se o homem se contenta com qualquer mulher, se dorme em todos os motéis, se suas
necessidades culturais se satisfazem com o material mais simples que a natureza põe ao seu
alcance, em tal caso a consciência prática é completamente subjetiva e fica satisfeita com a
própria situação do sujeito, com aquilo que lhe excita e lhe tranquiliza, e seu interesse pelas
coisas se limita a comprovar que estas sejam a causa imediata de tais efeitos. Tal coisa implica
na ingênua necessidade de projeção do homem primitivo, sua vida dirigida ao exterior que, no
tempo, assimila a interioridade. O desejo consciente não se tem de tomar sempre como um
índice suficiente do autêntico sentido de valor eficaz. Uma concepção da adequação final, fácil
de compreender, enquanto a orientação de nossas forças práticas apresenta o objeto como algo
valioso, a ponto de nos excitar na realidade não é este em sua significação objetiva, senão a
satisfação subjetiva que tem de procurarmos. Partindo desta situação – que, por suposto, nem
sempre se tem de tomar como a primeira no tempo, senão como a mais simples, a fundamental
e, ao mesmo tempo, a primeira desde o ponto de vista sistemático – a consciência se dirige em
direção ao objeto mesmo, através de dois caminhos que volta a se encontrar. Apenas uma e a
mesma necessidade contradiz uma série de possibilidades de satisfação, sobretudo quando
contradiz todas menos uma, isto é, quando não se busca somente a satisfação em geral, senão a
satisfação alcançada por meio de um objeto concreto, neste caso se tem dado o primeiro passo
no sentido definitivo do sujeito em direção ao objeto. A isto cabe contrapor, naquele caso,
trata-se, tão somente, da satisfação subjetiva de um impulso; sendo no último exemplo um
impulso tão diferenciado [39] em si que somente pode ser satisfeito com um objeto muito
concreto; aqui também. Pois, o objeto seria somente causa da sensação e careceria de
valoração por si mesmo. Esta objeção anularia, na verdade, a divisão de que se trata se a
diferenciação do impulso fora tal que realmente descrevera este num só objeto suficiente de
modo tal que a satisfação por meio de outros ficara descartada por completo. Tal coisa é algo
muito excepcional. A ampla base, a partir da qual se desenvolvem os impulsos mais
diferenciados, a universalidade originaria da necessidade, que só contém o processo dos
impulsos, sem nenhuma concreção da meta, continua sendo o fundamento sobre o qual as
restrições dos desejos de satisfação começam a ser conscientes de sua peculiaridade
individual. Quando o refinamento do sujeito reduz o número de objetos que satisfazem suas
necessidades, situa os objetos de seu desejo em aguda contradição com todos aqueles que
também satisfariam a necessidade em si, mas que, entretanto, já não solicitados. De acordo
com experiências psicológicas muito conhecidas, esta diferença entre os objetos atrai em
grande medida a consciência e os faz aparecer como objetos de significação autônoma. Nesta
etapa, a necessidade aparece determinada pelo objeto e o sentimento prático advém
progressivamente mais vinculado por seu terminus ad quem no lugar de por seu terminus a
quo, na medida em que o impulso já não busca qualquer satisfação, por possível que seja.
Desse modo, se acrescenta a importância que o objeto como tal adquiriu na consciência. Ele
constitui também uma interdependência. Ainda que seus impulsos superem o ser humano, o
mundo será pra ele uma massa indiferenciada; como o mundo não tem outra significação que a
de ser um meio irrelevante para a satisfação dos impulsos, e esta influência pode provir de
uma multiplicidade de causas, o objeto, em sua essência autônoma, carece de todo interesse. O
fato de que necessitemos de um objeto completamente especial e único, põe claramente em
8
relevo que precisamos de um objeto como tal. Mas, de certo modo, esta [40] consciência é
uma consciência teórica, que reduz a energia cega de um impulso cujo único fim é sua própria
extinção.
Ao coincidir a diferenciação mais extrema da necessidade com a debilitação de seu
poder elementar, na consciência se abre maior espaço para o objeto. Ou, visto de outra
perspectiva: como queira que o refinamento e a especialização da necessidade obrigam a
consciência a se entregar mais completamente ao objeto, a necessidade solipsista sofre uma
diminuição em sua força. Em seu conjunto, a debilitação dos efeitos, isto é, da entrega
incondicional do Eu a seu sentimento momentâneo, se encontra na reciprocidade com a
objetivação das representações e com sua exteriorização numa forma de existência que nos
opõe. Assim, por exemplo, a possibilidade de se expressar é um dos meios mais poderosos de
estabilização dos afetos. O processo interior se projeta para fora por meio da palavra, e, ao
fazê-lo, nos enfrentamos com uma construção perceptível e, ademais, temos canalizado a
veemência do afeto. O apaziguamento das paixões e a representação do objetivo como tal, em
sua existência e significação, são, unicamente, dois lados do mesmo processo fundamental. A
transição do interesse interior, desde a mera necessidade e sua satisfação, ao objeto, por meio
da redução das possibilidades destas, também pode se originar e aumentar, evidentemente,
desde a perspectiva do objeto, na medida em que este se faz difícil e pouco frequente
satisfação, somente alcançável mediante rodeios e emprego de forças especiais. Se supusermos
a existência de um desejo altamente diferenciado, que só se orienta em direção a objetos muito
específicos, este unicamente aceitará sua satisfação de modo relativo e como evidente na
medida em que se ofereça sem dificuldade e nem resistência. O que aqui importa, se queremos
reconhecer a significação peculiar das coisas, é a distância que se estabelece entre aquelas e
nossa apropriação. Este é um dos numerosos casos nos quais temos que nos distanciar das
coisas e assim estabelecer um espaço entre elas e nós, a fim de obter um quadro objetivo das
mesmas. Por suposto, este quadro está determinado subjetiva e opticamente como o que
resultam confuso e desmesurado por causa de uma distância muito grande ou muito pequena.
Em virtude da proporcionalidade interna do conhecimento, a subjetividade [41] adquire uma
importância especial nos extremos desta distância. Em princípio, o objeto tão somente consiste
na relação que com ele mantemos, está completamente imbricado nela e unicamente se nos
manifesta na medida em que já não se adapta sem mais a esta relação. Assim mesmo, enquanto
o autêntico desejo das coisas, que reconhece seu ser para si na medida em que trata de superá-
lo, também aparece aí onde o desejo e a satisfação não coincidem. A possibilidade do gozo
como imagem futura tem que se fazer separada de nossa situação atual, a fim de que
desejemos as coisas que se acham a certa distância de nós. De modo semelhante na
inteligência se divide a unidade originária da observação – como já mostramos nas crianças –
entre consciência do Eu e do objeto que se opõe, desse modo, também, o gozo ingênuo não
completará a consciência da significação da coisa e, ao mesmo tempo, por respeito a ela,
quando essa coisa se escapa. Aqui reaparece a conexão entre a debilidade dos afetos de desejo
e a objetividade inicial dos valores, por causa da diminuição da veemência elementar da
vontade e o sentimento favorece o processo pelo qual o Eu toma consciência. Ainda que a
personalidade se entregue sem reservas ao afeto momentâneo, que a completa e a integraliza
inteiramente, não se poderá configurar o Eu; na realidade, a consciência do Eu, que transcende
todas as emoções, somente pode se manifestar como permanente em meio as mudanças destas,
quando cada uma delas haja deixado de impregnar a totalidade da pessoa. Estas emoções têm
que deixar livre alguma parte da pessoa, que constitua o ponto de anulação de suas
contradições, de modo tal que certa redução e limitação daquelas permita a aparição de um Eu
como portador constante de conteúdos inconstantes. Assim como o Eu e o objeto resultam ser
conceitos correlativos em todas as esferas possíveis de nossa existência, que se acham
inseparáveis na forma originária da representação e que começam [42] a se diferenciar a partir
desta, o um com respeito ao outro, do mesmo modo o valor autônomo dos objetos começa a se
manifestar em oposição a um Eu que também é autônomo. São os retrocessos de maneira
acidental que os objetos utilizam para nos procurar, as dificuldades para sua obtenção, a espera
e trabalho que mediam o desejo e a satisfação, o que separam o Eu do objeto, que antes
descansavam na proximidade imediata da necessidade e a satisfação, sem evolucionar e sem
possuir importância própria. Tanto se a determinação eficaz do objeto consiste em sua mera
escassez – em relação com sua desejabilidade – ou nos esforços positivos de apropriação, em
todo caso, desta maneira se estabelece a distância que media entre ele e nós, que, por último,
permite atribuir-lhe um valor mais além da faculdade de ser desfrutado.
v. Analogia: o valor estético.
Desse modo, pode-se dizer que o valor de um objeto reside, sem dúvidas, na sua
desejabilidade, mas numa desejabilidade que perdeu seu estimulo absoluto. Assim mesmo,
tampouco o objeto pode elevar sua quantia de valor até uma altura tal que resulte,
praticamente, num fator absoluto, se é que tem de continuar sendo um valor econômico. A
distância que media entre o Eu e o objeto de seu desejo pode chegar a ser tão grande – já
devido as dificuldades que acarreta sua consecução, já a altura exorbitante do preço, já aos
reparos de ordem moral ou de outra classe que se opõe ao intento de consecução – que não
chegue a se produzir nenhum ato volitivo, senão que o desejo se extinga ou se converta em
vago desejo. A distância entre o sujeito e o objeto, com cujo crescimento surge o valor, ao
menos no sentido econômico, tem, também, um limite superior e outro inferior, de forma tal
que a proposição de que a quantidade de valor é igual a quantidade de resistência que se opõe
à consecução de objetos desejados por razões naturais, produtivas ou sociais, não é exata.
Evidentemente que, o ferro careceria de valor econômico se, para sua consecução, não se
encontraria mais resistência que aquela que se encontra para respirar; mas, por outro lado,
estas dificuldades têm de estar por debaixo de certo limite, com o fim de que seja possível
trabalhar o ferro para [43] convertê-lo nesta série de ferramentas que o fazem valioso.
Também se tem dito que as obras de um pintor produtivo serão menos custosas que as de outro
menos produtivo, ainda que ambos alcancem a mesma perfeição artística; isto começa a ser
certo passando de um determinado limite quantitativo, já que é preciso primeiramente uma
certa quantidade de obras de um pintor antes de que este consiga fama necessária que faça
subir os preços de seus quadros. Deste mesmo modo, em alguns países que têm papel moeda, a
escassez do ouro tem feito com que o povo já não o aceite quando, por causalidade, se
encontra em oferta. Precisamente no caso dos metais nobres, cuja idoneidade como substância
monetária se costuma justificar em razão de sua escassez, não se deve ignorar a teoria de que a
importância desta escassez começa a operar por cima de uma frequência de aparição
relativamente, por debaixo da qual estes metais não podem satisfazer a necessidade prática do
dinheiro, nem tampouco podem alcançar o valor que possuem como moeda. Talvez seja a
ambição prática, que sempre aspira a uma maior quantidade de bens e a que todo valor parece
escasso, a que impede de ver que não é a escassez, senão certo termo médio entre escassez e
9
abundância o que, na maioria dos casos, determina as condições de valor. 2 Como mostra uma
breve reflexão, o que diz respeito a escassez tem que se relacionar com a sensação das
diferenças, entretanto, que o relativo a frequência pertence aos costumes. Em conjunto, a vida
está determinada pela proporção destes fatos, isto é, que precisamos das diferenças e das trocas
em seus conteúdos, de igual modo que o hábito aos mesmos; assim mesmo, esta necessidade
universal se estabelece aqui segundo a forma especial de que o valor das coisas precisa, por
um lado, da escassez, da autolimitação, de uma atenção especial, por outro lado, de certa
amplitude, frequência e duração, de forma que as coisas possam atravessar o umbral do valor.
Valendo-nos de um exemplo, do estético, que se acha muito longe dos valores
econômicos e que, precisamente, por isso, é o mais adequado para ilustrar o aspecto principal
destes, tratemos de esclarecer a significação geral do distanciamento para a valoração [44] que
se supõe objetiva. O que hoje em dia chamamos de alegria ante a beleza das coisas, tem sido
uma evolução relativamente tardia; posto que, apesar do gozo sensível imediato que cada caso
concreto supõe, sua especificidade radica precisamente na consciência de apreciar e gozar da
coisa e não no estado de excitação sensível ou suprassensível que aquela pode procurar-nos.
Todo homem culto, ou cultivado, pode distinguir com grande segurança entre a alegria estética
e a sensual que produz a beleza feminina, apesar de que, em cada caso concreto, seja difícil
delimitar os componentes deste sentimento geral. Numa relação nos damos ao objeto, noutra, o
outro, pode ser alheio à condição da coisa e até constituir uma projeção sentimental sobre ela,
o que é próprio daquele é que esta projeção do sentimento penetre no objeto por completo e se
manifeste como um significado por direito próprio, oposto ao sujeito, como o objeto. Como
chegamos, do ponto de vista histórico e psicológico, a esta alegria objetiva e estética,
produzida pelas coisas, quando é seguro que o gozo primitivo das mesmas, do que tem que se
derivar os mais elevados, unicamente depende da desfrutação e utilidade subjetivas e
imediata? Uma observação muito simples pode nos proporcionar a resposta. Quando um
objeto de qualquer classe nos tem proporcionado grande alegria, ainda quando já não se trata
de desfrutá-lo ou utilizá-lo. Esta alegria, semelhante ao eco, tem um caráter psicológico
peculiar, determinado pelo fato de que a relação concreta que antes nos unia a ele, aparece na
mera contemplação como origem da sensação agradável. Agora respeitamos seu ser, de modo
que nosso sentimento se vincula a sua aparição e não àquilo que é consumível nele. [45] Em
resumo, o objeto nos resulta valioso à primeira vista para nossos fins práticos ou eudemônicos,
entretanto que, agora, é sua mera presença que nos proporciona alegria, sem que nós -
reservados e distantes - cheguemos a tocá-la. Aqui aparecem já prefiguradas as características
decisivas do estético, como se mostra de modo preciso quando se segue a troca de sensações
2
[Este “certo termo médio” pode ser descrito ou expresso através da função matemática, y=f(1/x), que, por sua vez,
estabelece a unidade (1,1) para representá-lo. Wilfredo Pareto, em seu Manual de Economia Política, polemiza com
Benedetto Croce sobre “o que é a imperfeição do espírito humano?” e se esquiva da discussão afirmando que “a
questão do valor intrínseco de certas doutrinas não tem nada a ver com sua utilidade social. Não há relação alguma
entre uma coisa e outra” (Pareto, 1987, pp. 16-17, notas 2 e 5). Apesar de afirmar na “introdução à Ciência Social”
que “a psicologia é, evidentemente, o fundamento da Economia Política e, de modo geral, de todas as Ciências
Sociais. Talvez chegue o dia em que possamos deduzir dos princípios da Psicologia as leis da Ciência Sócia, da
maneira que, um dia talvez, os princípios da constituição da matéria nos deem, por dedução, todas as leis da Física e
da Química; estamos porém ainda bem longe desse estado de coisas, e é preciso tomar outro caminho. Devemos
partir de alguns princípios empíricos para explicar os fenômenos da Sociologia, assim como da Física e da
Química.” (Pareto, 1987, p. 31). E para expor o seu propalado “ótimo de Pareto”, estabelece um gráfico com várias
curvas da função acima referida e traceja um círculo em volta da bissetriz, mais especificamente da unidade (1,1), e
denomina de “espaço G” – “G” de gozo, godere em italiano? (Pareto, 1987, p. 155).]
da psicologia individual à evolução da espécie. Há algum tempo tem se tentado derivar a
beleza da utilidade, mas, no geral, por permitir que ambas as ordens se aproximem muito, tem
resultado numa grosseira trivialidade do belo. É possível evitar essa trivialidade exterior e a
imediatice sensível e eudemônica se retroagem suficientemente na história da espécie, de
forma tal que em vista dessas coisas no interior de nosso organismo se desperta um sentimento
de alegria instintivo ou condicionado, que somente atua no individuo isolado, no qual esta
vinculação físico-psíquica é hereditária, sem que seja consciente para ele a utilidade do objeto
ou, inclusive, sem que haja utilidade. É desnecessário nos deter nesta controvérsia sobre se
estes caracteres adquiridos são hereditários ou não, pois para nosso propósito basta que as
manifestações sejam de tal caráter que pareça como se as propriedades adquiridas foram
hereditárias. Tal seria, precisamente, aquilo que tem demonstrado ser útil para espécie e cuja
percepção, por este motivo, nos produz alegria, sem que, como indivíduos, tenhamos interesse
concreto nele, o que, uma vez que, não significa nem uniformidade nem independência do
gosto individual com relação ao nível médio ou da espécie. A enorme variedade de almas
individuais incorpora aquelas reminiscências da utilidade geral e as elabora sob a forma de
especialidades imprevisíveis, de modo que, talvez, pudesse dizer que a separação entre o
sentimento de alegria e a realidade de sua motivação primária, se acha convertida, finalmente,
numa forma de nossa consciência, independente dos primeiros conteúdos, que ocasionam sua
constituição e disposta a admitir em si todas as outras [46] que origina em si na constelação
espiritual. Nos casos em que temos motivo para uma alegria realista, nosso sentimento frente
as coisas não é especificamente estético, senão um concreto que somente pode se
metamorfosear naquele por meio de certa distância, abstração e sublimação. Ocorre com muita
frequência que, uma vez estabelecida certa vinculação, o elemento vinculador desaparece,
porque já não são necessários seus serviços. A vinculação entre certos objetos úteis e os
sentimentos de alegria está tão firmemente arraigada na espécie, por meio de um mecanismo
hereditário ou qualquer outro de perpetuação, que somente a contemplação destes objetos nos
produz alegria, sem que tenhamos participado de sua utilidade. Assim podemos explicar o que
Kant chama de falta estético do interesse, a indiferença frente a existência real do objeto,
quando somente dispomos de sua “forma”, isto é, de sua visibilidade; assim, também aquela
glorificação e supra naturalidade do belo, que aparece devido a distância temporal dos motivos
reais que obram em nosso sentimento estético; daí a ideia de que o belo seja algo típico supra
individual, geral, já que a evolução da espécie tem purificado este movimento interior de todo
o específico e meramente individual dos motivos e experiências isolados; daí, assim mesmo, a
impossibilidade frequente de justificar racionalmente o juízo estético e a oposição em que, as
vezes, este se encontra em relação com aquele, como indivíduos, nos resultando útil ou
cômodo. Esta evolução completa das coisas, desde seu valor utilidade até seu valor estético, é
um processo de objetivação. Quando digo de uma coisa que é bela, sua qualidade e
significação são independentes das disposições e necessidades do objeto, de modo
completamente distinto que quando digo que é puramente útil. Ainda que as coisas sejam úteis
serão fungíveis, isto é, qualquer delas, que cumpra o mesmo dever que a outra, pode substituí-
la. Enquanto se fazem belas, passam a ser individualidades para si, de modo tal que o valor
que tenha para nós, nunca se poderá substituir por outro que, dentro de seu tipo, fora
igualmente belo. Não é necessário que persigamos a gênese [47] do estético destes breves
apontamentos até a totalidade de suas configurações, para reconhecer que a objetivação dos
valores surge na relação de distância que se creia entre a origem subjetivo-imediato da
valoração do objeto e nossas sensações momentâneas do mesmo. Quanto mais atrás no tempo
10
jaze a utilidade de um objeto para a espécie que, primeiramente, o havia atribuído um interesse
e um valor, e quanto mais esquecido estiver, mais pura é alegria estética que proporciona a
mera forma e contemplação do objeto, tanta maior dignidade própria possui este para nós,
tanto mais significação atribuímos, que não desaparece num gozo subjetivo e casual e mais
claramente a relação pela qual somente valoramos as coisas como meio, vai dando lugar ao
sentimento de seu valor autônomo.
vi. A atividade econômica estabelece distâncias (através de obstáculos,
tentações, sacrifícios) e as supera.
Temos escolhido este exemplo porque a influência objetivista do que chamamos de
distanciamento resulta especialmente visível neste espaço de tempo. Naturalmente, o processo
é intensivo e qualitativo, de modo que a determinação quantitativa por meio de uma distância,
é meramente simbólica. Por isso, pode-se alcançar o mesmo efeito por meio de uma série de
outros elementos, como já se demonstrou: a escassez do objeto, a dificuldade de sua
consecução, a necessidade de renúncia. Nestes casos, essenciais para a economia, a
importância das coisas pode ser uma importância para nós e, portanto, depender de nosso
reconhecimento; o fato decisivo, de todas as formas, é que aquela significação nos opõe como
um poder que enfrenta o outro poder e constitui um mundo de substâncias e forças que
determinam, por meio de suas propriedades, se têm de satisfazer nossos desejos e em que
medidas o farão e que, antes de nos entregarmos, requerem que lutemos e nos esforcemos. Tão
somente quando aparece a questão da renúncia, a renúncia a uma sensação, que é do que, em
definitivo, se trata, tem motivo para dirigir a consciência ao objeto da mesma. As
circunstâncias que aparecem estilizadas na imagem do Paraíso e nas que o sujeito e objeto,
desejo e satisfação, ainda não estão separadas [48] – circunstâncias que não correspondem a
uma época historicamente delimitada, senão que aparecem em todas as partes, de formas
muito diversas – estão condenadas à desaparição, mas também, por isso, à conciliação: o
sentido daquele distanciamento é ser superado. A nostalgia, o esforço e o sacrifício, que
aparecem entre nós e as coisas, nos faz com que procuremos eliminar o distanciamento.
Distanciamento e aproximação são, na prática, conceitos intercambiáveis; cada um pressupõe
o outro e ambos constituem os dois lados da relação das coisas, que nós chamamos de desejo
quando se expressa a subjetividade, e valor quando se expressa a objetividade. Temos que nos
distanciar do objeto desfrutado, para desejá-lo novamente; mas frente a distância, o desejo é o
primeiro da série de aproximações, a primeira relação ideal frente ao objeto distanciado. Esta
ambiguidade do desejo, que só pode surgir na distância em relação as coisas, distância que
procura superar e que, ao mesmo tempo, supõe alguma proximidade entre as coisas e nós, a
fim de esta possa ser sentida, Platão tem exagerado naquela frase de que o amor é o estado
intermediário entre o ter e o não-ter. A necessidade do sacrifício e a experiência de que o
desejo não se satisfaz gratuitamente não é mais que a intensificação e a potencialização desta
circunstância, que nos proporciona uma consciência aguda da distância entre nosso Eu atual e
o gozo das coisas, ainda quando também nos conduz pelo caminho de sua superação. Esta
evolução interior em direção ao crescimento paralelo da distância e da proximidade, parece
claramente, também, como processo histórico da diferenciação. A cultura faz surgir uma
expansão da esfera de interesses, isto é, que a periferia na qual se encontram os objetos do
interesse, cada vez se distancia mais do centro, isto é, do Eu. Este distanciamento, entretanto,
somente é possível mediante uma aproximação simultânea. Se os objetos, as pessoas e os
acontecimentos que se acham ou se dão a cem ou mil quilômetros dele, possuem uma
significação vital para o homem moderno é porque, em princípio, têm que estar mais próximos
do homem selvagem, para o qual tais coisas não existem em absoluto, posto que [49] se situam
mais além das determinações positivas: proximidade e distanciamento. Ambos começam, em
geral, a se desenvolver, a partir daquele estado de indiferença, numa relação reciprocidade. O
homem moderno tem que trabalhar de forma muito distinta do homem primitivo e a
intensidade de seus esforços tem que ser muito outra; a distância que media entre ele e os
objetos de seu desejo é muito mais resistentes; mas também a quantia do que se apropria
idealmente, por meio de seu desejo e, realmente, por meio de seu trabalho, é infinitamente
maior. O processo cultural – inclusive aquele que transfere as condições subjetivas do impulso
e o desfrute à valoração dos objetos – cada vez separa mais os elementos de nossa dupla
relação de proximidade e o distanciamento das coisas.
Os processos subjetivos do impulso e o desfrute se objetivam no valor, isto é, das
relações objetivas surgem obstáculos, carências, exigências de algum “preço”, por meio dos
quais se separam de nós a origem ou conteúdo do impulso e o desfrute e, dessa maneira, no
mesmo ato passam a ser o “objeto” e o valor reais. Assim, a questão radicalmente conceitual
da subjetividade ou objetividade do valor está mal colocada. Em especial, a decisão a favor da
subjetividade se justifica do modo mais errôneo, afirmando que nenhum objeto pode
representar a generalidade regular da unidade de medida, senão que esta troca de lugar para
lugar, de pessoa para pessoa, inclusive de hora para hora. Aqui radica a equivocação entre a
subjetividade e a individualidade do valor. O que eu desejo desfrutar ou desfrute é algo
meramente objetivo na medida em que nele não se constitui nenhum tipo de consciência ou
interesse, em e para si, para o objeto, como tal. Não obstante, aparece aqui um processo
completamente novo: o da valoração; o conteúdo da vontade e a sensibilidade recebem a
forma do objeto. Este objeto se enfrenta agora com o sujeito, dotado de certa medida de
autonomia, se entregando ou se negando a ele, pondo certas condições a sua obtenção, elevado
já a ordem de leis por meio da arbitrariedade originária de sua eleição na qual experimenta um
[50] destino e uns condicionamentos necessários. O fato de que os conteúdos que esta forma
da objetividade assume não sejam os mesmos para todos os sujeitos, carece aqui de
importância. Ainda supondo que toda a humanidade realiza exatamente a mesma valoração,
esta não teria nenhum grau a mais de “objetividade” que aquela que tem no caso
completamente individual; posto que, na medida em que valoramos um conteúdo, em lugar de
o permitir atuar simplesmente como satisfação de impulsos, como gozo, aquele se situa numa
distância objetiva em relação a nós, determinada por meio dos condicionamentos objetivos dos
obstáculos e das lutas necessárias, do triunfo e da perda, dos equilíbrios e os preços. O motivo
pelo qual sempre se coloca a questão equivocada da objetividade e da subjetividade do valor é
que, na situação empírica encontramos uma imensa quantidade de objetos que são valores por
razões puramente ideais. Enquanto aparece em nossa consciência um objeto terminado, pode-
se ver como o valor que se tem adicionado cai do lado do sujeito. O primeiro aspecto, do qual
partimos, a integração dos conteúdos nas ordens do ser e do valor parece ser simplesmente
sinônimo, com sua divisão em objetividade e subjetividade. Não se pensa, entretanto, que o
objeto da vontade, como tal, seja algo distinto do objeto da imaginação. Ainda que ambos
ocupem a mesma posição nas ordens especiais, temporais e qualitativas, o objeto desejado nos
é apresentado de modo muito diferente e significa algo completamente distinto que o objeto
imaginado. Recordemos a analogia do amor. A pessoa que amamos não coincide, nem muito
menos, com aquela que imaginamos racionalmente. Com isso não nos referimos a possíveis
11
deslocações ou falsidade que o afeto pudera introduzir na imagem cognoscitiva, posto que esta
permanece sempre na zona da representação e dentro das categorias intelectuais, seja qual for
a forma de seu conteúdo. O modo em que a pessoa amada é objeto para nós é radicalmente
distinto daquele em que é objeto através da representação intelectual; apesar da identidade
lógica, a pessoa significa algo completamente distinto para nós, algo assim como o mármore
da Vênus de Milo, que [51] significa algo completamente distinto para o cristalógrafo e para o
esteta. Assim, um elemento do ser que, segundo certas determinações, podem-se reconhecer
como “uno e o mesmo”, pode ser objeto para nós de modo completamente distintos: o da
imaginação e o do desejo. Dentro de cada uma dessas categorias, a oposição entre sujeito e
objeto possui diferentes motivos e diferentes efeitos, de modo tal que incorremos na
ambiguidade quando situamos a relação prática entre o homem e seus objetos ante aquela
alternativa entre objetividade e subjetividade, que unicamente pode ser válida na esfera da
representação intelectual. Posto que se o valor de um objeto não é objetivo, como são suas
cores ou seus pesos, tampouco é subjetivo no sentido que corresponde a esta objetividade; tal
subjetividade corresponde a uma coloração que surgira de uma ilusão dos sentidos ou de
qualquer qualidade da coisa, produto de uma conclusão errônea, ou de uma forma do ser, cuja
realidade nos é sugerida por meio de uma superstição. A relação prática com as coisas, ao
contrário, produz um tipo muito diferente de objetividade, isto é, quando as circunstâncias da
realidade separam o conteúdo do desejo e do gozo deste mesmo acontecer objetivo e, desse
modo, produzem precisamente aquelas categorias particulares que chamamos de valor.
Na economia, este processo discorre como segue: o conteúdo do sacrifício ou da
renúncia, que se produz entre o homem e o objeto de seu desejo é, ao mesmo tempo, objeto do
desejo de algum outro; o primeiro deve renunciar a uma possessão ou desfrute de algo que o
outro deseja, a fim de mover a este a renúncia do que possua e que é o que o primeiro deseja.
Trataremos de demonstrar que, inclusive na economia de sobrevivência ou do produtor
isolado, pode-se reduzir a esta mesma fórmula. Mesclam-se, portanto, duas imagens de valor;
tem que aplicar um valor a fim de obter outro. Desta maneira, produz-se a impressão de que as
coisas determinam reciprocamente o valor; posto que, no intercâmbio ou troca, cada uma delas
encontra na outra a realização prática e a medida de seu valor. Esta é a consequência decisiva e
a manifestação do distanciamento entre os objetos e o sujeito. Entretanto, aqueles que se
encontram na imediata proximidade deste, ainda que a diferenciação dos desejos, a escassez,
as dificuldades e resistências na sua obtenção não os distanciem do sujeito, constituem para
este, por assim dizer, desejo e desfrute, mas não objeto de ambos. O processo pelo qual
chegam a ser se completa quando o objeto que se distancia e que, ao mesmo tempo, supera a
distância, é produzido especificamente para este fim. Assim se consegue a mais pura
objetividade econômica, a separação do objeto da relação subjetiva com a personalidade; e
como este é produzido para outro sujeito que, por sua vez, faz o correspondente, os objetos
entram numa relação recíproca objetiva. A forma que reveste o valor na troca o ordena naquela
categoria, já descrita, mais além do sentido estrito de subjetividade e objetividade. Na troca, o
valor passa a ser supra objetivo e supra individual, sem que por isso chegue a constituir uma
qualidade e verdade objetiva das coisas; aparece como aquela exigência das coisas – que vai
além de sua objetividade imanente – de não serem intercambiadas ou conseguidas, senão por
meio de um valor correspondente. O Eu, ainda sendo a fonte geral por excelência dos valores,
se distancia tanto de suas criações que só pode medir o significado destas comparando umas
com as outras, sem que seja possível uma referência ao Eu de cada vez. Esta relação recíproca,
puramente objetiva dos valores, que se completa e se realiza na troca, tem seu fim,
evidentemente, no desfrute subjetivo final destes, isto é, quando nos apropriamos um maior
número e intensidade deles do que seria possível sem a entrega e igualação objetiva da troca.
Do mesmo modo que se diz do princípio divino, que por trás deste estão concebidas suas
forças aos elementos deste mundo, retirou-se, deixando-os abandonados ao jogo recíproco
delas, também nós podemos falar de um mundo objetivo, que segue suas próprias relações e
leis [53]. Do mesmo modo que o poder divino tem elegido esta independência do processo do
mundo como meio mais apropriado para alcançar a mais completa finalidade, também nós,
dentro da economia, revestimos as coisas com uma quantia de valor como se fora qualidade
própria delas, e as abandonamos aos movimentos da troca, a um mecanismo determinado
objetivamente por meio daquelas quantias, a umas influências valorativas recíprocas e
impessoais, das que surgem ampliadas e com maior capacidade de serem desfrutadas do que
eram na sua origem, isto é, no sentimento do sujeito. Aqui se fundamenta e se origina a
orientação da formulação do valor, no qual se realiza a economia e cujas consequências
supõem a intervenção do dinheiro. Adentraremos agora na sua análise.
II.
vii. Troca como indução para superar o significado puramente subjetivo do valor
de um objeto: os objetos expressam seus valores reciprocamente.
A forma técnica da circulação econômica cria um reino de valores que se
independentiza mais ou menos completamente de sua infraestrutura subjetiva e pessoal.
Quando o indivíduo compra é porque aprecia o objeto e deseja consumi-lo e expressa
eficazmente este desejo em e com um só objeto, que é o que entrega na troca; desse modo,
aumenta o aspecto subjetivo, cuja diferenciação e crescente separação entre função e conteúdo,
este passa a ser um “valor”, isto é, uma relação objetiva e supra pessoal entre os objetos. As
pessoas em que seus desejos e apreciações empurram à formalização de uma ou outra troca
somente têm consciência de estar realizando com isso relações valorativas, cujo conteúdo se
acha nas coisas mesmas: a quantia de valor de um objeto corresponde a do outro e esta
proporção resulta algo tão objetivamente medido e regulado com relação aos motivos pessoais
– nos quais se originam e se acabam – como a que apreciamos com relação aos valores
objetivos de caráter moral em outras esferas. Tal é, quando menos, a imagem que ofereceria
uma economia plenamente desenvolvida. Nesta, os objetos circulam segundo normas e
medidas estabelecidas em cada momento, e com as quais se enfrentam os indivíduos,
constituindo uma esfera de objetividade. O indivíduo pode participar nele ou não, mas quando
deseja fazer, somente pode na medida em que se incorpora e completa estas determinações
alheias a ele mesmo. A economia intenta alcançar um grau de consolidação – jamais
completamente irreal e nunca absolutamente realizado – em que as coisas determinem
reciprocamente sua medida de valor por meio de um mecanismo autônomo, com
independência da questão de quanto sentimento subjetivo se tem incorporado neste mecanismo
como pressuposto material. Precisamente porque se dá um objeto em troca de outro, o valor
consegue toda a visibilidade e toda a materialidade a que se pode consentir. [55] A
reciprocidade do equilíbrio mútuo pelo qual cada objeto da economia expressa seu valor em
outro objeto eleva ambos acima da mera significação sentimental: a relatividade da
determinação valorativa significa sua objetivação. Com isto está pressuposta a relação
fundamental com o ser humano; cuja vida sentimental cresce, por assim dizer, nas coisas que,
12
providas por elas, entra naquele equilíbrio recíproco, que não é a consciência de seu valor
econômico, senão seu portador, o conteúdo.3
O fato da troca econômica, pois, libera as coisas de sua desaparição na mera
subjetividade dos sujeitos e as permite se determinarem reciprocamente, na medida em que
invertem em si mesmas sua função econômica. Não é o desejo tão somente o que outorga ao
objeto sua função prática e eficaz, senão o desejo de outro. O que o caracteriza não é a relação
com o sujeito sensível, senão que este alcança a relação através de um sacrifício, ainda que,
visto desta outra parte, tal sacrifício aparece como o valor do que se tem que desfrutar e o
valor, por sua vez, como sacrifício. Dessa maneira,
Os objetos recebem a reciprocidade de equilíbrio mútuo que faz aparecer o valor, de forma
muito especial, como uma propriedade objetiva que habita no seu interior. 4 Quando se está em
trato com objeto – e isto significa que já se tem determinado o sacrifício que este supõe – seu
significado aparece para os dois contratantes como algo que está fora deles mesmos,
diferentemente de quando o indivíduo isolado o experimenta unicamente na relação consigo
mesmo; e, posteriormente, veremos como também a economia de sobrevivência ou do
produtor isolado, ao situar o indivíduo ante as exigências da natureza, o impõe necessidade
semelhante de sacrifício para a obtenção do objeto, de modo tal que a mesma relação, que
somente tem trocado um dos participantes, pode prover ao objeto a idêntica significação
autônoma, dependente de suas próprias condições objetivas. Por detrás de tudo isso se
encontra o sentimento e o desejo do sujeito como força motriz que, não obstante, não pode dar
origem a esta forma valorativa, a qual somente se produz no equilíbrio mútuo dos objetos.5 A
economia canaliza a corrente das valorações mediante a forma da troca ou intercâmbio,
criando, ao mesmo tempo, um interregno entre os desejos, dos quais brota todo o movimento
do mundo humano, e a satisfaço do gozo no qual aquela desemboca. A especificidade da
economia, como forma especial de comunicação e de comportamento, reside – se assim nos
permite empregar uma expressão paradoxal – não tanto na troca de valores como em trocar
valores. Na realidade, a significação que as coisas ganham em e com o intercâmbio não jaze
nunca completamente isolada, paralela às imediações subjetivas que determinavam
originalmente a relação, senão que, mais bem, constituem uma unidade, como a constituem a
forma e o conteúdo. Unicamente o processo objetivo que frequentemente também domina a
consciência do indivíduo, faz abstração, por assim dizendo, do fato de que sejam os valores os
quais constituem sua materialidade, ganhando assim sua essência peculiar na igualdade destes;
3
[Também no capítulo I de O Capital, mais especificamente na última nota de rodapé da seção A da Forma relativa do
valor, Marx salienta que “de modo semelhante, acontece com o homem o mesmo que com as mercadorias. Desde o
momento que ele vem ao mundo nem com um espelho na mão e nem como um filósofo Fichtiano, para quem “Eu sou
Eu” é suficiente, o homem primeiro vê e reconhece a si mesmo em outro homem. Pedro somente estabelece sua
própria identidade como homem primeiro comparando a si mesmo com Paulo como sendo seu semelhante. E, por
outro lado, Paulo, assim como se levanta em sua personalidade Paulina, torna-se para Pedro o tipo de gênero humano”
(Marx, 1986, tomo I, p. 59).]
4
[Esse “equilíbrio mútuo” é a troca de equivalentes e/ou o propalado preço de equilíbrio da Teoria Econômica
Neoclássica ou convencional.]
5
[É importante observar que neste “equilíbrio mútuo dos objetos” estaria configurado tanto o “preço de equilíbrio”, o
“preço justo”, o “ótimo de Pareto” ou outros tantos termos utilizados pela economia a convencional ou neoclássica e
que para Marx significaria o valor ou o valor-de-mercado, como a unidade (1,1) equivalente, pois Simmel utiliza o
termo “correspondente” no lugar de “equivalente” porque sabe que este só se expressa através do preço (objetivo,
concreto, palpável) e este, não necessariamente, expressa o conteúdo (valor) de forma fidedigna, pois pode estar acima
ou abaixo daquele.]
aproximadamente do mesmo modo em que a geometria se ocupa das relações dimensionais
das coisas, sem relacioná-las com as substâncias nas quais, não obstante, aquelas se
materializam. Desse modo, não somente a observação da economia real da realidade geral dos
procedimentos valorativos, o que não resulta tão estranho como a primeira vista pode parecer
quando se recorda da amplitude que alcançam as abstrações no fazer humano, dentro de cada
esfera espiritual. As forças, relações e qualidades das coisas – nas quais também pertence
nossa própria essência – constituem uma mescla unitária e objetiva que se dispersa numa
multiplicidade de ordens e motivos autônomos ao se introduzir nela nosso interesse e nossa
capacidade de transformação. Assim, também, cada ciência investiga manifestações que
unicamente possuem uma unidade fechada e uma delimitação líquida frente aos problemas das
outras ciências, graças ao ponto de vista aplicado por ela que a realidade não se preocupa por
estas demarcações, pois cada partícula do mundo representa em si um conjunto de tarefas para
as ciências mais diversas. Do mesmo modo, nossa práxis [57] recorta e extrai ordens
unilaterais da complexidade interna e externa das coisas, conseguindo, assim, criar os grandes
sistemas de interesse da cultura. O mesmo sucede com as ocupações do sentimento. O que
chamamos sentimentos religiosos ou sociais ou quando dizemos que nosso estado de ânimo é
melancólico ou alegre, tratamos sempre de abstrações obtidas da totalidade do real, que nos
preenchem como os objetos de nossos sentimentos, já seja porque nossa capacidade de reação
só atua frente aquelas impressões que correspondem a um ou outro conceito comum de
interesse, já seja porque aquela provê a cada objeto com um matiz cuja justificação própria se
entrelaça em sua totalidade com as justificações de outros matizes para formar uma unidade
objetiva inseparável. Esta é, pois, uma das formas em que se pode entender a relação do
homem com o mundo, nossa práxis, de modo semelhante a nossa teoria, abstrai
incessantemente os elementos singulares a fim de unificá-los em entidades e totalidades
relativas. Não obstante, e com exceção dos sentimentos mais gerais, carecemos de toda relação
com a totalidade do ser: somente quando a partir das necessidades de nosso pensamento e
nossa ação vamos obtendo contínuas abstrações dos fenômenos e provemos a estes com a
autonomia relativa de uma mera conexão interna que nega a continuidade do movimento do
mundo ao ser objetivo daqueles, somente então obtemos uma relação com o mundo
determinada em sua peculiaridade. Assim, o sistema econômico está fundamentado, de fato,
numa abstração, na relação recíproca do intercâmbio, no equilíbrio entre sacrifício e benefício,
tanto que em seu processo real, no qual completam seu fundamento e seu resultado, os desejos
e os gozos se acham inseparavelmente mesclados. Mas esta forma de existência não se
diferencia das outras esferas em que dividimos a totalidade das manifestações, para fazê-las
corresponder com nossos interesses.
viii. O valor de um objeto se objetiva durante o processo.
O decisivo em relação com a objetividade do valo econômico, que delimita [58] a
esfera econômica como esfera autônoma, é o fato de que sua validez transcende, em princípio,
o sujeito individual. O fato de que tenha que dar um objeto em troca de outro demonstra que o
objeto não só tem valor para mim como também tem em si, isto é, que também é válido pra
outro. A igualdade que se estabelece entre a objetividade e a validez para o sujeito em si
encontra sua mais clara justificação na forma econômica dos valores. O valor obtém o caráter
específico da objetividade mediante a equivalência que em princípio consegue uma
consciência e um interesse por ocasião do intercâmbio. Ainda que cada um dos elementos
13
tenha um caráter pessoal e somente seja subjetivamente valioso, sua igualdade é um fato
objetivo que não se encontra em nenhum deles, nem tampouco fora deles. O intercâmbio
pressupõe uma mediação objetiva de valorações subjetivas, mas não no sentido de uma
antecipação temporal, senão no que ambas coexistem no mesmo ato.
ix. A troca como forma de vida e condição do valor econômico, como tosco
fato econômico primário.
Devemos ter presente que a maioria das relações humanas pode ser considerada como
uma troca ou intercâmbio; o intercâmbio é a ação recíproca mais pura e mais elevada das que
compõem a vida humana, na medida em que esta tem que ganhar substância e conteúdo. Com
farta frequência, passa inadvertido o fato de que muitas coisas que, à primeira vista, somente
supõem uma influência unilateral, na realidade, encerram uma ação recíproca: parece como se
o orador fora o único que dirige e influencia o auditório, o professor em sua classe ou o
jornalista em seu público; na realidade, qualquer deste em tais situações, experimentará a
influência retroativa, determinante e diretiva de uma massa aparentemente passiva. No caso
dos partidos políticos adquire validez absoluta a consigna: “sou vosso dirigente, portanto, devo
seguir-vos”. Um célebre hipnotizador tem assinalado recentemente que na sugestão hipnótica
– que, evidentemente, é o caso mais manifesto no qual se dá a atividade pura por uma parte e a
passividade incondicional por outra – se produz uma ação do hipnotizado sobre o hipnotizador
muito difícil de descrever, mas sem a qual não se conseguirá o efeito desejado. Toda ação
recíproca tem que se considerar como um intercâmbio; intercâmbio é toda conversação, todo o
amor (ainda que seja correspondido com outro tipo de sentimento), todo jogo e toda olhada
mútua. Não é validez pretendida a diferença de que na ação recíproca damos o que não
possuímos, ainda que no intercâmbio demos o que possuímos. Por um lado aquilo [59] que
intervém na ação recíproca não pode ser mais que a energia própria, a entrega da própria
substância; por outro lado, não obstante, o intercâmbio não se estabelece tão somente na
virtude do objeto que o outro já teria, senão do próprio reflexo de sentimento do que o outro
careceria; posto que o sentido do truque ou mágica é que a soma posterior de valor seja
superior a anterior e isto implica, portanto, em que cada um dá ao outro mais do que se
possuía. Sem dúvida, a ação recíproca é o sentido amplo e o truque o sentido estrito do mesmo
conceito; nas relações humanas o primeiro aparece sob formas que se podem considerar como
intercâmbio. Nosso destino natural, que se entende cada dia como uma continuidade do
benefício e perda, de crescimento e diminuição dos conteúdos vitais, se espiritualiza no
intercâmbio, na medida em que se substitui conscientemente um por outro. Este mesmo
processo de síntese espiritual, que transforma a proximidade das coisas numa relação de
dependência mútua, o mesmo Eu que concede às determinações sensíveis que inundam a
interioridade, a figura de sua própria unidade, se valem do intercâmbio para apreender aquele
ritmo natural de nossa existência e para organizar seus elementos numa vinculação de sentido.
È precisamente o intercâmbio de valores econômicos que menos pode se livrar do matiz do
sacrifício. Quando damos amor em troca de amor é porque, de outra forma, não saberíamos o
que fazer com a energia interior que assim se manifesta e ao entregá-la não sacrificamos
nenhum tipo de utilidade, se fizermos abstração das consequências exteriores de nossa
atividade; quando, no intercâmbio verbal, participamos a outros conteúdos espirituais, não por
isso diminuem estes; quando oferecemos ao meio ambiente uma imagem de nossa
personalidade, ao receber em nós mesmos a do outro, este intercâmbio tampouco diminui a
posição de nossa identidade. Em todos estes intercâmbios, o aumento de valor não se produz
como na diferença entre benefício e perda, senão que a colaboração de cada parte supera já
completamente esta oposição ou, o mero fato de poder colaborar, supõe em si um benefício, de
modo tal que, apesar [60] de nossa própria colaboração, experimentamos a resposta como um
presente imerecido; apesar de que o intercâmbio econômico – já implique em bens materiais
ou trabalho, ou força de trabalho invertida em bens – sempre leva o sacrifício de um bem útil,
suscetível de outro, apesar de que possa supor o aumento eudemônico no resultado final. 6
A ideia de que toda economia é uma ação recíproca, no sentido específico do
intercâmbio de sacrifício, tem que resolver a objeção que se tem oposto à pretensão de igualar
o valor econômico em geral com o valor de troca. Tem se afirmado que até o produtor isolado,
aquele que não compra nem vende, tem que valorar seus produtos e seus meios de produção,
isto é, construir um conceito de valor independente de todos os intercâmbios, se quiser que
seus gastos e seus resultados se encontrem numa relação mútua correta. Precisamente este fato
demonstra o que teria que refutar. Posto que o equilíbrio que se estabelece entre um produto
determinado e uma determinada quantidade de trabalho ou de outros bens incorporados nele, é
para o sujeito da atividade econômica exatamente o mesmo que se estabelece na troca entre a
valoração daquilo que se recebe e daquilo que se dá. No que diz respeito ao conceito de
intercâmbio também encontramos aquela imprecisão do pensamento, segundo a qual se acha
numa relação ou de uma situação como se ambas fossem algo exterior aos elementos, mas
nada entre eles, isto é, não se produz a particularidade especial de um novo objeto entre os
dois existentes anteriormente. Ao resumir os dois atos, ou troca de circunstâncias que se
produzem na realidade sob o termo de “intercâmbio”, resulta tentador pensar que, com o
truque, houvesse sucedido algo paralelo ou superior ao que sucede num ou noutro contratante;
algo assim como se a substantivação conceitual no conceito de “beijo” que também
“intercambiamos” nos permitisse tomar o beijo como algo que estivesse mais além dos dois
pares de lábios, mais além de seus movimentos e sensações. Visto desde seu conteúdo
imediato, o intercâmbio é somente o fato, duplamente casual, de que um sujeito tem agora algo
que antes não tinha e, a troca, [61] não tem algo que antes tinha. Portanto, o produtor isolado,
que tem que realizar certos sacrifícios para consecução de certos resultados, se comporta
exatamente como aquele que participa no intercâmbio: a única diferença é que a outra parte
não é um segundo sujeito volitivo, senão a ordem natural e a regularidade das coisas, que estão
tampouco dispostas como qualquer outro ser humano a satisfazer nossos desejos, se não tem
um sacrifício de nossa parte. Os cálculos de valor que realiza este produtor isolado para
determinar seus atos são, no geral, precisamente os mesmos que se realizam no intercâmbio.
Para o sujeito da atividade econômica, como tal, resulta completamente indiferente investir na
terra os bens materiais ou a força de trabalho que possui, ou entregá-los a outra pessoa, sempre
que o resultado da entrega seja o mesmo para ele. Este processo subjetivo de sacrifício e
benefício na alma individual não é, em absoluto, algo secundário ou de aparição posterior ao
intercâmbio interpessoal, senão que, ao contrário, a interação entre a entrega e consecução
dentro do indivíduo é o pressuposto fundamental e, ao mesmo tempo, a substância essencial
daquela troca mútua. Este é uma mera subespécie da primeira, aquela em que a entrega se
produz através da solicitude do outro indivíduo, quando, na realidade, esta entrega pode se
6
O “truque” ou “mágica” que aqui se trata refere-se a “mais-valia” que, por sua vez, ao traduzirem para o português,
recebeu a forma afeminada, pois significa o mais-[ou menos]-valor extraído da força de trabalho e na produção
[Mehrwert, surplus valor, surplus value, mais-valor]. Mais adiante explicitaremos esse truque.
14
produzir da mesma maneira, na qual o sujeito se refere, em virtude das coisas e de suas
condições naturais e técnicas. É extraordinariamente importante compreender esta redução do
processo econômico àquilo que é real, isto é, que sucede no espírito de cada um dos
participantes na atividade econômica. O fato de este processo de troca seja recíproco, que
esteja condicionado na outra pessoa, da mesma maneira não deve nos impedir de ver que a
economia natural ou de sobrevivência e, por assim dizer, solipsista, se remete a mesma forma
fundamental que o truque: processo de igualação entre dois acontecimentos subjetivos dentro
do indivíduo; este, considerado em e para si, não está interessado na questão secundária de se
o estímulo lhe chega da natureza das coisas ou da natureza do homem, de se pertence a
economia natural ou a economia da troca. [62] Todos os sentimentos de valor, pois, originados
mediante objetos adquiríveis, somente se podem conseguir, no geral, através da renúncia a
outros valores, de igual modo que esta renúncia não só aparece naquele trabalho mediato para
nós, que também é trabalho pra os demais, senão, com muita frequência no trabalho
completamente imediato para nossos objetivos próprios. Com isso fica definitivamente claro
como a troca é tão produtiva e criadora de valores como a própria produção. 7 Em ambos os
casos trata-se de receber bens em troca de outros que se entregam, de modo tal que o estado
final implique num superávit de satisfação com respeito ao estado anterior a ação. Não
podemos criar ex novo nem materiais nem forças, senão somente transferir as existentes, de
forma que muitas delas que se encontram na ordem do real, ascendam à ordem dos valores.
Esta translação formal dentro do material dado compreende tanto a troca entre os homens
como a que estes realizam com a natureza, e que chamamos de produção, encontrando-se
ambos sob o mesmo conceito de valor: em ambos trata-se de rechear o lugar que ocupara o
que se entregou com um objeto de maior valor e, somente neste movimento, se libera o objeto
do Eu que o necessitava e o desfrutava e se converte em valor. A conexão profunda entre valor
e troca, a que não só este condiciona aquela como aquela a este, aparece já na igualdade de
alcance na qual ambos fundamentam a vida prática. Apesar do condicionamento em que
parece estar nossa vida pelo mecanismo e a objetividade das coisas, na realidade não podemos
dar um passo nem articular um pensamento sem que nosso sentimento revista as coisas de
valor e as dirija de acordo com nosso fazer. Este fazer, não obstante, se realiza segundo um
esquema de troca, isto é, desde a satisfação das necessidades mais íntimas, até a consecução
dos bens intelectuais e religiosos mais elevados, sempre tem que empregar um valor para
conseguir outro. Qualquer que seja a origem e qualquer que seja a consequência, talvez não se
possam determinar, posto que, ou bem ambos não podem se separar dos processos
fundamentais, senão que constituem [63] a unidade da vida prática que nós separamos em cada
momento, já que não podemos compreendê-la imediatamente como tal, ou bem se estabelece
entre ambos um processo infinito, de modo que cada troca se explica por um valor, mas, por
sua vez, cada valor se explica por uma troca. O mais frutífero e o mais ilustrativo, ao menos
para nossas interações, é o caminho que vai da troca ao valor, já que o inverso se oferece como
resultado de um processo de sacrifício que evidencia a riqueza infinita que nossa vida tem que
agradecer a esta forma fundamental. O desejo de reduzir ao mínimo o sacrifício e a dolorosa
sensação que este produz nos faz crer que somente sua desaparição absoluta elevaria a vida a
7
[Normalmente se lê que a mais-valia é extraída na produção e que é especificidade desta para concluir sobre a
exploração da força de trabalho, desprezando por completo outras partes ou tomos de O Capital. No entanto, Simmel
mostra que este mesmo quantum de mais-valia só se realiza na circulação, na compra e venda de mercadorias por um
determinado preço, daí afirmar que a “troca é tão produtiva e criadora de valores como a própria produção”.]
uma extraordinária altura valorativa. Mas neste caso nos duvidamos que o sacrifício não é
somente uma barreira exterior, senão também a condição interior da mesma meta e do
caminho em direção a ela. Dividimos a unidade misteriosa de nossas relações práticas com as
coisas em sacrifício e benefício, impedimento e consecução e, como queira a vida, em seus
estágios diferenciados, e assim separamos também a ambos temporariamente, tendemos a
esquecer que, se nos fora dado alcançar nossa meta sem ter que superar aqueles impedimentos,
já não seria a mesma meta. A resistência que nossa força tem que superar concede a esta a
possibilidade de se acreditar como tal; os pecados, cuja superação a alma sobe ao céu,
asseguram a esta aquela “alegria celestial” que não se promete aos que, desde o princípio,
foram justos; toda síntese precisa ao mesmo tempo do princípio analítico eficaz que ela mesma
nega (posto que, sem ele, não seria síntese de vários elementos, senão um uno absoluto) e, ao
mesmo tempo, toda análise necessita de uma síntese, a qual pretende superar (posto que aquele
requer sempre uma certa interdependência, sem a qual não passaria de ser mera falta de
relação: o ódio mais amargo supõe uma maior conexão que a simples indiferença e a
indiferença maior que a mera ignorância). Resumindo, a contraposição que obstaculiza, cuja
superação é, precisamente, o sacrifício, tende a ser (talvez sempre, se olharmos [64] do ponto
de vista dos processos elementares) o pressuposto positivo da mesma meta. O sacrifício não
pertence em absoluto à categoria daquilo que não-deveria-ser, como querem nos fazer crer a
superficialidade e a ambição. O sacrifício não é somente a condição dos valores isolados,
senão, também, dentro da economia com a qual nós temos que ver aqui, a condição de todo o
valor; não é somente o preço que tem que pagar por valores isolados que já estão
determinados, senão aquele preço mediante o qual se produzem estes valores.
x. A fixação social do preço no estágio preliminar da regulação de fato.
A troca se realiza, pois, em duas formas, que somente temos de mencionar em relação
com o valor do trabalho. Na medida em que existe um desejo de ócio ou de mero jogo interno
de forças ou de evitar um esforço molesto em si, todo trabalho é, inegavelmente, um sacrifício.
Ademais deste desejo, pode se dar uma quantia de força latente de trabalho com a qual não
sabemos o que fazer, ou que se manifesta mediante um impulso em direção a um trabalho
voluntário, não reivindicado nem pela necessidade nem por motivações éticas. Em torno desta
quantia de força de trabalho, cuja entrega, em si e para si, não supõe nenhum sacrifício,
concorre uma multiplicidade de aspirações, cuja totalidade não pode se esgotar naquela. Cada
vez que se empregue esta força tem que se sacrificar uma ou mais possibilidades de emprego
também desejáveis. Se a força com que realizamos o trabalho “A” não pode se empregar para
o trabalho “B”, o primeiro não nos custaria nenhum sacrifício; e o mesmo pode se dizer para
“B”, no caso de que realizáramos este, no lugar de “A”. O que se entrega, pois, na diminuição
eudemônica não é o trabalho, senão, precisamente, o não-trabalho; não pagamos por “A” o
sacrifício do trabalho – já que a entrega deste não nos produz nenhum transtorno, como temos
visto – senão a renúncia a “B”. Portanto, o sacrifício que fazemos na troca com o trabalho é,
assim dizendo, umas vezes absoluto e outras relativo: o sofrimento que toleramos está unido,
por um lado, de modo imediato com o trabalho – pois que este significa esforço e moléstia
para nós – e, por outro lado, é algo indireto, já que somente podemos conseguir um objeto
mediante a renúncia de outro, através de uma transferência eudemônica e, inclusive, de valores
positivos do trabalho. [65] Dessa maneira, também os casos do trabalho realizado com prazer
se remetem ao intercâmbio abnegado, que caracteriza a economia.
15
 Os objetos possuem uma determinada quantidade de valor, por meio do qual
penetram na relação econômica, na medida em que cada um dos dois objetos numa transação
representa o benefício desejado para um dos contratantes e o sacrifício admitido para o outro;
isto é certo na economia completamente desenvolvida ou monetária, pois não nos processos
fundamentais que compõem aquela. A dificuldade lógica de que duas coisas somente possam
ter um valor igual quando cada uma delas tem um valor para si, parece se resolver por meio da
analogia de que também duas linhas somente poderiam ser iguais em longitude quando, antes
da comparação, cada uma delas possuía uma determinada longitude. Esta magnitude se acha
na linha e somente é real no momento da comparação com outra. A determinação de sua
magnitude – já que não é “longa” por antonomásia - não pode provir dela mesma, senão
através de outra linha na qual se mede e a que procura o mesmo serviço, apesar de que o
resultado da medição não depende deste mesmo ato, senão de cada uma delas, na medida em
que é independente da outra. Recordemos a categoria que resumimos o juízo de valor objetivo,
o qual chamamos de metafísico: uma exigência que se desenvolve na relação entre nós e as
coisas e que requer a realização de um determinado juízo, cujo conteúdo, por outro lado, não
reside nas coisas. Desse modo se realiza o juízo da longitude: as coisas mesmas nos põem a
exigência de que temos que realizar tal juízo no conteúdo determinado; mas este conteúdo não
se acha predeterminado nas coisas, senão que somente é realizável mediante um ato nosso. O
fato de que a longitude, no geral, aparece no processo de comparação e de que não reside no
objeto singular, como do qual depende, não é tanto mais difícil de admitir quanto o que temos
deduzido o conceito geral de longitude por abstração das longitudes relativas singulares e
neste conceito geral tem desaparecido a concreção sem a qual, precisamente, projetamos este
conceito nas coisas e cremos que tem que ter, necessariamente, uma longitude antes que esta
possa determinar singularmente mediante a comparação. [66] Daqui se segue que, das infinitas
comparações que servem para determinar longitudes tem cristalizado unidades fixas de
medida, em comparação com as quais se determina a longitude de toda construção espacial, de
maneira tal que aquelas unidades de medida, por ser a incorporação do conceito abstrato de
longitude, parecem se escapar da relatividade porque, apesar de tudo encontrar sua medida
nelas, ela não pode medir a si mesma, o que vem a ser o mesmo erro que quando acreditamos,
no caso das maçãs, que esta é atraída pela terra e não a terra pela maça. Por último, a ilusão de
uma longitude própria da linha em si se afirma quando comprovamos que, nas partes isoladas
desta, já aparece a maioria dos elementos cuja relação constitui a quantidade. Suponhamos que
somente houvesse uma linha no mundo; esta não poderia ser “longa”, já que não
encontraríamos correlação possível com ela; tal é o mesmo motivo pelo qual, evidentemente,
tampouco pode se expressar nenhuma determinação de medida do mundo como uma
totalidade, já que este não tem nada fora dele mesmo, em relação com o qual pudesse se
atribuir uma quantidade. Nesta situação se encontra, na realidade, cada linha, entretanto, se a
considerarmos sem comparação sem comparação com outra ou sem comparar suas partes entre
si; não é nem curta nem larga, senão que se encontra mais além de ambas as categorias.
Portanto, em vez de refutar a relatividade do valor econômico, esta analogia a esclarece
notavelmente.
Ao considerar a economia como um caso especial da forma vital geral do
intercâmbio, a entrega em troca de um benefício, temos de chegar a conclusão de que o valor
do benefício não se acha, por assim dizer, predeterminado, senão que se vai incorporando ao
objeto desejado em parte ou, por completo, através da quantidade de sacrifício que requer sua
consecução. Estes casos, tão frequentes como importantes para a teoria do valor, parecem
acobertar uma contradição interna, como se permitissem que fizéssemos sacrifício de um valor
para obter coisas que, em si, carecem de valor para nós. Do ponto de vista aparentemente
racional, nada entrega um valor sem receber outro em troca, pelo menos igual o tal cedido e, o
[67] caso inverso, isto é, que o objeto adquira seu valor tão somente através do preço que
temos de pagar por ele, unicamente pode suceder num mundo à marcha ré. Isto é evidente para
a consciência imediata; mais evidente do que pensa a opinião popular sobre outros casos. De
fato, o valor que um sujeito entrega para receber outro, nunca pode ser maior – para esse
mesmo sujeito que o valor que recebe em troca. A ilusão do contrário descansa na confusão do
valor real, experimentado pelo sujeito com aquele outro que se atribui ao objeto em questão
segundo a apreciação medida ou de aparência objetiva. Desse modo, qualquer um pode dar,
num momento de necessidade, uma joia em troca de um pedaço de pão, porque sob tais
circunstâncias, o último possui mais valor para ele do que a primeira. Mas as condições
determinadas têm de se achar sempre presente quando se incorpora um sentimento de valor a
um objeto, já que este depende da complexidade de nossos sentimentos que, por sua vez,
somente se manifesta como pluralidade, processo, integração e troca; que estas condições
sejam únicas ou relativamente permanentes evidentemente e, por princípio, carece de
importância. Quando o faminto entrega a joia, demonstra inequivocamente que, para ele, o pão
é mais valioso. Tampouco cabe dúvida alguma de que, no momento da troca, do oferecimento
do sacrifício, o valor do objeto trocado constitui o limite superior que pode alcançar o valor do
que se entrega. Completamente independente disso coloca-se a questão da procedência do
valor necessário daquele primeiro objeto e se não se originará no sacrifício que é preciso
realizar, de modo que a equivalência entre benefício e o preço se estabelece, a posteriori; a
partir deste último. Em continuação, veremos como, frequentemente, do ponto de vista [68]
psicológico, o valor surge desse modo aparentemente ilógico. Uma vez que este valor tem se
manifestado, do mesmo modo que se constitui de qualquer outra forma, se encontra submetido
na necessidade psicológica de se equiparar com um bem positivo igual, ao menos, à
negatividade que supõe seu sacrifício. Portanto, uma observação psicológica superficial pode
citar uma série de casos nos quais o sacrifício não só incrementa o valor do objetivo, senão que
é sua única causa o que se manifesta em tal processo, na realidade, ´a alegria de comprovar
força, de superar as dificuldades, inclusive as contradições. O rodeio necessário que se impõe
na consecução de determinadas coisas parece ser a desculpa, mas às vezes também a causa,
para que as considere como valores. Nas relações mútuas entre os seres humanos e, com mais
frequência e mais claramente, nas eróticas, observamo-las como reserva, a indiferença ou o
recuo inflamam o desejo apaixonado de vencer estes obstáculos, dos quais não seria digno o
objetivo se não fosse aqueles obstáculos. Para muitas pessoas, o benefício estético das grandes
escaladas dos Alpes não seria digno de atenção se não exigisse o preço dos esforços e perigos
extraordinários, os quais concedem o interesse, a atração e a solenidade que supõe. Não é
outro, tampouco, o atrativo que oferecem as antiguidades e curiosidades; quando estas não
possuem nenhum interesse histórico ou estático, a mera dificuldade de sua consecução os
substitui: seu valor é o que custam, o que faz aparecer como secundário o fato de que aquilo
que custam é seu valor. É mais, todo mérito moral significa que, para realizar o ato
moralmente desejável teve antes que combater e sacrificar impulsos desenfreados, não se
atribui um valor subjetivo, se possui todo o valor objetivamente desejável que parece seu
conteúdo. Somente mediante o sacrifício de bens inferiores (e, por isso, os que tentam
alcançam a elevação do mérito moral, uma elevação tanto maior quanto mais atrativas são as
tentações e mais profundo e total o sacrifício). Se observarmos quais realizações humanas
16
recebem as maiores honras e prêmios, veremos que sempre são aquelas que transparentam –
ou aparentam transparentar – um máximo de aprofundamento, de esforço, de concentração
obstinada de todo o ser, e, ao mesmo tempo, um máximo de renúncia, de [69] sacrifício de
todo o secundário, de entrega do sujeito à ideia objetiva. E se, em oposição a isto, a produção
estética e todo o que é leve, gracioso e se origina no próprio impulso, brota um atrativo
incomparável, tem que agradecer sua singularidade e os sentimentos paralelos dos esforços e
sacrifícios que, por outro lado, é a condição do mesmo benefício. A mobilidade e a capacidade
inesgotável de combinação de nossos conteúdos espirituais fazem ocasionar que a importância
de uma conexão se transmita a sua inversão direta, aproximadamente da mesma maneira em
que a associação entre duas representações se produz tanto quando as duas se confirmam como
quando as duas se negam. Somente sobre a base da significação que tem para nós o que
conseguimos com dificuldades e mediante sacrifícios, experimentamos o valor específico
daquilo que obtemos sem dificuldades alguma, como um presente num acaso feliz; trata-se do
mesmo valor, mas com sinal contrário, sendo aquele o primário, do qual se deduz o valor do
presente, e não o contrário.
É possível que sejam casos exagerados e excepcionais. A fim de determinar seu tipo
dentro da extensão da esfera valorativa da economia, parece necessário, em princípio, separar
conceitualmente o econômico como diferença ou forma específica, do fato do valor como o
geral ou a substância daquele. Se tomarmos o valor como algo dado e indiscutível de todo o
que antecede, se deduz, sem dúvida alguma, que o valor econômico não aparece num objeto
em virtude de seu ser-para-si isolado, senão mediante a entrega de outro objeto, que se dá em
troca do primeiro. A fruta silvestre recolhida sem esforço e que não se entrega algo em troca,
eu a consumo imediatamente, não é um bem econômico; poderia ser, em última instância, se
seu consumo poupasse qualquer outro sacrifício econômico. Entretanto, se todas as exigências
de manutenção da vida pudessem ser satisfeitas [70] desse modo, sem que fosse necessário
realizar sacrifício algum, os seres humanos não realizariam atividades econômicas, como não
as realizam os pássaros, os peixes e os povos do país de cocanha. Qualquer que seja o motivo
pelo qual “A” e “B” tenham se convertido em valores, do ponto de vista econômico, “A” se
converte num valor porque tenho que entregar “B” em troca e “B” pelo recebimento de “A”; e
neste processo é por completo indiferente, como já foi dito, que o sacrifício se realize
mediante a entrega de um valor a outro ser humano, isto é, mediante a troca interindividual ou
– dentro da esfera de interesse do indivíduo – por meio da diferença entre os esforços e os
resultados. Nada pode se encontrar nos objetos da economia, que não seja a importância que
cada um alcança, de modo direto ou indireto, em relação a nosso possível consumo e o
intercâmbio que se produz entre eles. Como queira que, evidentemente, o primeiro não
consegue, por si só, converter o objeto num bem econômico, terá que ser o segundo que
concede esse caráter específico que chamamos de bem econômico. Esta separação entre valor
e sua forma econômica de circulação é artificial. Se bem que a economia parece ser uma mera
forma em princípio, no sentido de que pressupõe tanto os valores como seu conteúdo, a fim de
introduzi-los no movimento de igualação entre o sacrifício e o benefício, na realidade o
mesmo processo que constitui a circulação econômica a partir dos valores pressupostos, pode
descrever, consequentemente, o criador destes mesmos valores.
A forma econômica do valor oscila entre dois limites: de um lado, o desejo do objeto,
que se vincula ao sentimento de satisfação, possessão e desfrute antecipado; do outro, o
mesmo desfrute que, no sentido estrito, não constitui ato econômico algum. Se se admite a
veracidade do que acabamos de ver – e que é habitual -, isto é, que o consumo imediato da
fruta silvestre não é um ato econômico e que ela mesma tampouco constitui valor econômico
algum (exceto quando poupa a produção de valores econômicos), se verá que tampouco [71] o
consumo de valores econômicos reais é, em si, um ato econômico, posto que o ato de
consumo, neste último caso, não se distingue em absoluto do consumo no primeiro: que
alguém, que está comendo uma fruta, a tenha encontrada casualmente, roubada, colhida por si
mesmo ou comprado, não implica em diferença alguma quanto ao ato mesmo de comê-la e
suas consequências imediatas para a pessoa. Como temos visto mais acima, o objeto não
constitui um valor apesar de seguir imerso no processo da subjetividade como excitante
imediato de sentimentos e que continua constituindo, ao mesmo tempo, uma evidente
concorrência de nossa afetividade; terá que separar de tudo isso a fim de alcançar aquela
significação definitiva que nós mesmos chamamos valor. Não somente é certo que o desejo em
si e para si é incapaz de fundamentar algum valor antes de enfrentar os impedimentos, senão
que se todo desejo alcançasse sua satisfação sem luta e sem limitações, jamais haveria surgido
uma circulação econômica de valores e, ademais, tampouco aquela teria se elevado à altura
considerável, pois do contrário se satisfaria sem maior problema. A suspensão da satisfação
por causa dos impedimentos, o temor de que o objeto nos iluda, a tensão da luta para consegui-
lo, tudo isso dá lugar a soma de todos os desejos juntos: a intensidade da vontade e
continuidade da solicitude. Mas se a força mais intensa do desejo surgira puramente do
interior, o objeto que o satisfaz careceria de todo valor de se dar em quantidades ilimitadas,
como se tem posto de manifesto repetidas vezes. Neste caso, o importante seria para nós toda a
espécie, cuja existência nos garante a satisfação de nossos desejos e não aquela quantidade
parcial da que nos ampara realmente, já que esta poderia ser substituída sem esforço por
qualquer outra. Ainda assim, tal totalidade somente adquiriria caráter de valor graças ao
pensamento de sua possível ausência. Neste caso, nossa consciência estaria repleta com o
ritmo dos desejos e as satisfações subjetivas, sem que se prestasse atenção ao objeto que as
procura. Nem a necessidade por um lado, nem o gozo por outro, por si só, contém em si
mesmo a economia ou o valor. Ambos se realizam ao mesmo tempo por meio da troca entre
dois sujeitos, na qual cada um [72] impõe ao outro uma renúncia como condição do
sentimento de satisfação, ou também, por meio da equiparação de ambos na economia
solipsista. Através do intercâmbio, isto é, da economia, surgem os valores econômicos, já que
aquele é o portador ou produtor da distância entre o sujeito e o objeto, que converte a condição
afetiva subjetiva na valoração objetiva. Mais acima, temos exposto o resumo que Kant faz de
sua teoria do conhecimento: as condições da experiência, com o qual Kant queria dizer que o
processo que chamamos de experiência e as representações que constituem seu conteúdo ou
objeto, obedecem às mesmas leis da razão. Por isso, os objetos podem ser de nossa
experiência, podem ser experimentados por nós, porque são representações nossas e a mesma
força que constitui e determina a experiência se manifesta na constituição daqueles. Neste
sentido, podemos dizer que a possibilidade da economia é a possibilidade dos objetos da
economia. O processo que se dá entre os proprietários dos objetos (já sejam substâncias, forças
de trabalho, direitos ou participações de qualquer tipo), que os incorpora à relação que
chamamos de “economia”, isto é, a entrega mútua, eleva, ao mesmo tempo, cada um dos
objetos à categoria de valor. A dificuldade que ameaçava desde o terreno da lógica, isto é, que
os valores existem somente quando tem de existir como valores a fim de participar na forma e
movimento da economia, fica agora resolvida, através da clara significação daquela relação
psíquica que chamamos de distância entre nós e as coisas, posto que tal relação diferencia a
condição afetiva originária e subjetiva entre um sujeito que antecipa e deseja os sentimentos e
17
o objeto que este tem em frente e que contém o valor; na esfera da economia, a distância se
estabelece por meio da troca, sito é, da acumulação dual de limitações, impedimentos e
renúncias. Os valores da economia, portanto, se originam na mesma reciprocidade e
relatividade em que consiste o caráter econômico desses mesmos valores.
O intercâmbio não é a soma de dois processos de doação [73] e de recebimento, senão
um terceiro, novo, que surge na medida em que cada um dos outros dois é, ao mesmo tempo,
causa e efeito absolutos do outro. Desse modo, o valor que a necessidade da renúncia atribui
ao objeto, se converte em valor econômico. Ao aumentar o valor em geral durante o intervalo
que desliza obstáculos, renúncias e sacrifícios entre a vontade e sua satisfação, e ainda que o
processo de troca continue consistindo naquele condicionamento recíproco entre a aquisição e
a doação, não é necessário que haja antecipado nenhum processo valorativo que converta esse
objeto concreto num valor para aquele sujeito específico; o que aqui se requer se realiza eo
ipso no ato da troca. Na economia empírica, por suposto, se procura pelas coisas providas do
signo do valor quando entram no processo de troca. Aquilo que aqui tratamos é, somente, do
sentido interior e, assim dizendo, sistemático dos conceitos de valor e de troca que, em suas
manifestações históricas, vivem de um modo rudimentar ou que, como sua significação ideal,
não mostram a forma na qual vivem como realidade, senão que tomam em sua projeção sobre
a esfera lógico-objetiva e não da razão histórico-genética.
Esta transferência do conceito econômico de valor, a partir do caráter da
substancialidade isolada, ao processo vivo da relação, também se pode explicar, por outro
lado, em razão daquelas circunstâncias que se costumavam considerar como constituintes do
valor: isto é, utilidade e escassez. A utilidade se mostra aqui como a primeira condição,
fundada na própria natureza do sujeito da atividade econômica, sob a qual um objeto qualquer
pode ter sentido para a economia. A fim de que este valor isolado alcance uma determinada
altura há que se acrescentar a escassez, como uma determinação da própria ordem objetiva. Se
quiserem determinar os valores econômicos mediante a demanda e a oferta, a demanda
corresponderia a utilidade e a oferta a escassez; posto que a utilidade determinará
absolutamente se temos de solicitar o objeto e a escassez, qual preço estamos obrigados a
atribuí-lo. A utilidade aparece aqui como a parte como a parte componente absoluta dos
valores econômicos, como aquela cuja quantidade tem que se determinar a fim [74] de que,
assim, possa entrar no movimento do intercâmbio econômico. A escassez, em troca, tem que
reconhecer desde o início, como uma circunstância meramente relativa, já que somente
representa a relação quantitativa, na qual se acha o objeto em questão, comparado com a
totalidade de seus iguais e, portanto, não tem nada a ver com a essência qualitativa do mesmo.
A utilidade, em troca, parece ser anterior a toda economia, toda comparação e toda relação
com outros objetos, como elemento fundamental da economia, do qual se desprende todo
movimento desta.
Mas a circunstância cuja eficácia aparece aqui, não fica descrita corretamente
mediante o conceito de utilidade (ou usabilidade). O que queremos expressar com este
conceito, na realidade, é a desejabilidade do objeto. A utilidade não está em situação de
intervir nas operações econômicas com o objeto se não alcança a desejabilidade do mesmo
como consequência. E, na verdade, isso não acontece sempre. Qualquer “veemente desejo”
pode fazer-nos aparecer uma fantasia como uma coisa útil; o desejo autêntico, no entanto, que
tem significado científico e é causa de nossa prática não se manifesta quando em
contraposição trabalham uma pobreza prolongada, uma negligência constitutiva, desvio ou
outras zonas de interesse, indiferença afetiva em relação à utilidade teórica reconhecida,
impossibilidade admitida da consecução e outros elementos positivos e negativos. Por outro
lado, também desejamos muitas coisas, e até as valoramos economicamente, sem que se possa
dizer delas que sejam úteis, senão for por meio de uma extensão arbitrária do campo semântico
do conceito; se, apesar disto, se admite todo o desejável economicamente sob o conceito de
utilidade, dado que, por outro lado, nem todo o útil é desejado, temos que reconhecer como
uma exigência lógica, que o elemento definitivo e decisivo no movimento econômico é a
desejabilidade dos objetos. Mas este elemento tampouco se apresenta como um absoluto, que
pudesse escapar da relatividade da valoração. Em primeiro lugar, como temos visto mais
acima, o desejo não passa a ser uma determinação consciente se não temos obstáculos,
dificuldades [75] e sacrifícios entre o objeto e o sujeito: começamos a desejar realmente ali
onde o gozo do objeto se mede em distâncias intermediárias, isto é, onde pelo menos o preço
da paciência, da renúncia a outra pretensão ou desfrute estabelecem uma distância entre nós e
o objeto, cuja superação é justamente o desejo. Em segundo lugar, o valor econômico do
objeto, que se origina em razão da desejabilidade, pode ser interpretado como uma exaltação
ou sublimação da relatividade que já se encontra no desejo. Posto que o objeto desejado,
unicamente se converte em valor prático, isto é, em valor que participa no movimento da
economia, quando sua desejabilidade se compara a do outro e, desse modo, obtém a medida.
Unicamente quando aparece um segundo objeto, sendo já claro que eu estou disposto a dar o
primeiro pelo segundo ou o segundo pelo primeiro, possuem ambos um valor econômico
evidente. Na prática não existe um valor único originário, igual ao que tampouco se dá ao Uno
na consciência. Tem se argumentado em várias ocasiões que o dois é mais antigo que o um. Os
pedaços de um bastão precisam de uma palavra para o plural; a totalidade é “bastão”, sem
mais; para poder designá-lo como “um” bastão precisa-se que apareçam dois bastões de algum
modo na relação. Dessa maneira, o mero fato de desejar um objeto não atribui a este um valor
econômico, pois que o objeto não pode encontrar em si mesmo medida precisa para ele: só a
comparação dos desejos, isto é, a trocabilidade de seus objetos determina a cada um desses
como o valor específico segundo sua quantidade, ou seja, um valor econômico. Se não
pudéssemos dispor da categoria da igualdade – uma dessas categorias fundamentais, que se
configuram nas singularidades imediatas da imagem do mundo e que agora começam a se
desenvolver como realidade psicológica -, nenhuma “utilidade” ou “escassez”, por maiores
que sejam, teriam dado origem a uma circulação econômica. Se dois objetos são igualmente
desejáveis ou tem o mesmo valor, eles só podem se determinar, na falta de uma unidade
exterior de medida, intercambiando-os na realidade ou no pensamento e observando que não
apresentam diferença alguma no sentimento valorativo abstrato, por assim dizer. [76]
Originalmente esta trocabilidade não apontava à igualdade valorativa como uma determinação
objetiva das mesmas coisas, senão que a igualdade não era outra coisa mais que o nome para a
possibilidade do intercâmbio. A intensidade do desejo, em si e para si, não tinha porquê
originar nenhuma elevação no valor econômico do objeto, já que, como quisera que este só se
manifestasse no intercâmbio, o desejo unicamente o pode determinar na medida em que
modifica no intercâmbio. Posto que, ou bem ainda não possuo o objeto, em cujo caso, não o
manifesto, meu desejo não exercerá nenhuma influência sobre as pretensões de seu atual
possuidor, o qual se guiará, mais bem, segundo a medida de seu próprio interesse no objeto
para estabelecer suas pretensões, ou admitirá a média destas; ou bem possuo o objeto, de tal
modo que minhas pretensões serão tão altas que o tal objeto desaparecerá da circulação e,
portanto, desejará ter valor econômico, ou bem àquelas pretensões terão de se reduzir à medida
do interesse que tem no objeto um solicitante. O decisivo em tudo isso é que o valor
18
econômico praticamente eficaz não é nunca um valor geral, senão que, segundo sua essência e
seu conceito, é certa quantidade valorativa; que essa quantidade somente pode se manifestar
mediante a mensuração mútua de duas intensidades de desejos; que a forma em que se produz
esta mensuração dentro da economia é do intercâmbio entre sacrifício e benefício; que,
portanto, o objeto econômico não possui um valor absoluto em sua desejabilidade, como
parece superficialmente, senão que é esta desejabilidade, precisamente, a que propicia um
valor ao objeto ao constituir o fundamento ou matéria de um intercâmbio já seja real ou
imaginário.
A relatividade do valor – em consequência da qual, as coisas dadas como excitantes e
desejadas se convertem em valores na reciprocidade do processo de entrega e intercâmbio –
parece levar à consequência de que o valor não seja outra coisa que o preço e que entre os dois
não existe nenhuma diferença quantitativa, de tal maneira que a freqüente separação de ambos
[77] refutaria esta teoria. Tal teoria afirma, certamente, que jamais haveríamos chegado a
estabelecer um valor se não houvesse intervido a manifestação universal a que chamamos de
preço. Que uma coisa seja valiosa do ponto de vista puramente econômico significa que é
valiosa para mim, isto é, que estou disposto a dar algo em troca por ela. O valor, como tal, só
pode expor todas as suas funções práticas em virtude de sua equivalência com outro, ou seja,
devido a que é intercambiável. Equivalência e intercâmbio são conceitos recíprocos, ambos
expressam o mesmo conteúdo objetivo em diversas formas, tanto numa situação estática como
numa dinâmica. O que é que nos impulsa a transcender o desfrute subjetivo ingênuo das coisas
e a atribuir a estas essa significação peculiar a que chamamos seu valor? Não pode ser sua
escassez em e para si; posto que se esta escassez existisse realmente como um fato e não
pudéssemos modificá-la de algum modo – o que, evidentemente, podemos fazer, não só
mediante o trabalho produtivo, senão, também, por meio da troca de propriedade -, a
admitiríamos como uma determinação natural do cosmo exterior, talvez não muito consciente,
devido a falta de diferenciação, determinação que não atribui às coisas nenhuma propriedade
mais além de suas qualidades internas. Essa propriedade surge, em princípio, porque tem que
pagar algo pelas coisas: a paciência da espera, o esforço da busca, o emprego da força de
trabalho, a renúncia a outras coisas também desejáveis. Assim, pois, sem preço – preço neste
significado mais amplo – não se produz valor algum. Este é o sentimento que, de modo muito
ingênuo, se expressa numa crença dos indígenas dos mares do sul: se não se paga o médico, a
cura que este tem proporcionado, não produz o efeito. O fato de que, entre dois objetos, um
seja mais valioso que outro se manifesta, tanto externa como internamente, ao ver que um
sujeito está disposto a entregar o segundo pelo primeiro, mas não o primeiro pelo segundo.
Numa prática que, todavia, não está muito adiantado o valor superior ou inferior não pode ser
mais que consequência ou manifestação desta vontade prática de intercâmbio. E quando
dissemos que intercambiamos as coisas porque tem o mesmo valor, isso não é mais que a
inversão linguístico-conceitual tão frequente com [78] a que cremos amar alguém porque
possui determinadas qualidades, sendo assim que somos nós quem o temos propiciado as
qualidades porque o amamos; ou como a que derivamos imperativos morais dos dogmas
religiosos, quando, na realidade, nós acreditamos nestes porque aqueles estão vivos em nós.
De acordo com sua essência conceitual, o preço coincide com os valores econômicos
objetivos; sem ele não poderíamos traçar a linha fronteiriça que separa os últimos do desfrute
subjetivo do objeto. A expressão de que o intercâmbio pressupõe uma igualdade valorativa
tampouco é exata do ponto de vista dos dois sujeitos contratantes. A e B parecem intercambiar
suas propriedades α e β, pois ambas têm o mesmo valor. Se fosse assim, A não teria motivo
algum para entregar seu α se, em troca, somente recebesse realmente o β, que tem o mesmo
valor para ele. β tem que significar para ele uma quantidade valorativa maior da que, até agora
tem possuído com a; e, do mesmo modo, B tem que ganhar também no intercâmbio em vez de
perder, ou não o fará. Assim, se para A e B é mais valioso que a e, para B, ao contrário, a é
mais valioso que β, do ponto de vista de um observador, esta troca se iguala objetivamente.
Esta igualdade valorativa, no entanto, não existe para o participante que recebe mais do que
dá. Ainda que esteja convencido que tenha procedido com justiça e equidade e de trocado
coisas do mesmo valor, na realidade, o processo em A pode se descrever como segue:
objetivamente tem trocado com B o igual pelo igual, o preço (α) é o equivalente do objeto (β);
subjetivamente, no entanto, o valor de β é superior a α para ele. O sentimento valorativo que A
supõe em B é uma unidade em si na qual não cabe traçar a linha divisória que separa a
quantidade objetiva de valor de sua entrega subjetiva. O mero fato de que o objeto se
intercambia, vale dizer, que seja um preço e custe um preço, estabelece esta linha divisória e,
dentro de sua quantidade subjetiva de valor, determina a parte com a qual participa na
circulação em sua qualidade de valor recíproco objetivo.
Outra observação nos mostra, assim mesmo, que o intercâmbio não está condicionado
em absoluto por uma [79] ideia “a priori” da igualdade valorativa objetiva. Se observarmos
como um menino, uma pessoa impulsiva realiza um intercâmbio e, segundo todas as
aparências, também um homem primitivo, vemos como todos se desprendem de qualquer
propriedade na troca de um objeto que, num momento dado, desejam ardentemente, com
independência de se a opinião geral, ou eles mesmos, após uma reflexão mais tranquila, tem
que notar que o preço foi demasiadamente elevado. Isto não contradiz a convenção de que toda
troca tem de ser vantajosa para a consciência do sujeito, já que esta ação, do ponto de vista
subjetivo, transcende a questão da igualdade ou desigualdade dos objetos de troca. Trata-se de
uma dessas evidências racionalistas, que são completamente não-psicológicas, isto é, que antes
de todo intercâmbio tem que se dar um equilíbrio entre o sacrifício e o benefício que tem que
se fazer elevado a uma igualação de ambos, para isto se requer uma objetividade frente ao
próprio desejo que aquelas construções espirituais que temos mencionado mais acima, não
podem produzir. O espírito imaturo ou confuso não pode se distanciar suficientemente da
exaltação momentânea de seu interesse, a fim de estabelecer uma comparação; neste preciso
instante não quer mais que uma coisa, e a entrega da outra não atua como redução da
satisfação buscada, isto é, não atua como preço. Ao notar a inconsistência com a qual os seres
infantis, inexperientes e impetuosos se apropriam do que desejam mais, “custe o que custar”,
parece bastante mais provável que o juízo da igualdade seja o resultado experimental de uma
série de trocas de propriedades nas quais não tem havido equilíbrio. O desejo completamente
unilateral, que invade o espírito, tem que tranquilizar primeiramente, mediante a propriedade,
a fim de poder comparar outros objetos com esta. A enorme diferença de importância que
existe no espírito inocente e impulsivo entre os interesses momentâneos e todas as demais
ideias e apreciações dão lugar ao intercâmbio, antes que tenha tido ocasião para realizar um
juízo sobre o valor, isto é, sobre as relações mútuas dos distintos desejos. O fato de que nas
concepções elaboradas do valor e no autocontrole geral o juízo sobre a igualdade valorativa
precede ao intercâmbio, não tem que nos [80] enganar sobre a veracidade de como acontece, a
relação racional se desenvolve a partir da psicologia inversa (também na esfera da alma ϱός
ς é o último quando  é o primeiro) e de que a troca de propriedade, originada com
os impulsos subjetivos é o que primeiro nos ilustra acerca dos valores relativos das coisas.
19
 Sendo assim, o valor é o epígono do preço, é o mesmo que dizer que suas qualidades
têm que ser iguais. Remetemo-nos aqui à comprovação explícita mais acima: em todo caso
individual nenhum participante pagará um preço pelo que solicita e que sob as circunstâncias
dadas o resulte demasiado alto. Na poesia de Chamisso, na qual o bandido, segurando uma
pistola, obriga o assaltado a dar seu relógio e anéis em troca de três dinheiros, sob tais
circunstâncias, o traçado vale realmente o preço pago para o assaltante, já que somente assim
pode salvar sua vida; ninguém trabalhará por um salário de fome, sempre que não se encontre
numa situação em que prefira tal salário ao desemprego. O aparente paradoxo na afirmação de
equivalência do valor e preço em cada caso individual parece somente quando se introduzem
ideias acerca de outro tipo de equivalência entre o valor e o preço. A estabilidade relativa das
relações que determinam a maioria dos atos de intercâmbio, assim como as analogias que
fixam a relação valorativa oscilante segundo uma norma já existente, tudo isso dá lugar às
seguintes observações: a um objeto concreto corresponde outro objeto concreto como
equivalente de intercâmbio, em razão de seu valor; estes dois objetos, ou grupos de objetos,
possuem a mesma quantidade de valor e, quando, por razões de circunstâncias anormais,
temos de trocar um objeto por um valor recíproco por acima ou por debaixo do que lhes
corresponde, se separam o preço e o valor, apesar de que, em cada caso particular, e sob
consideração de suas circunstâncias, preço e valor coincidem. Não tem porque duvidar que a
equivalência objetiva e justa de valor e preço, a que consideramos como norma do real ou
singular, somente seja válida sob tais condições históricas e técnicas muito concretas e, com a
troca destas, [81] aquela desapareça. Entre norma e os casos que ela caracteriza como desvios
ou adequados, não existe uma diferença geral, senão somente uma numérica, por assim dizer;
aproximadamente como quando dizemos de uma pessoa, que se acha muito acima ou muito
abaixo, que eu não sou um ser humano, sendo assim que este conceito de ser humano somente
é um conceito médio cujo caráter normativo se perderá no momento em que a maioria dos
homens ascendesse ou descendesse para uma dessas situações, na qual seria, portanto, a única
“humana”. Para ver isto requer que se tenha liberado decididamente das representações de
valor mais arraigadas que, praticamente, estejam justificadas. Estas, por sua vez, se produzem
em dois estratos justapostos em qualquer relação evolucionada: uma obtida das tradições do
círculo social, da maioria das experiências, das exigências que aparecem como puramente
lógicas; a outra das inter-relações individuais, das aspirações do instante, da coerção ou forças
das circunstâncias. Devido ao avolumamento e rapidez da troca dentro da última esfera se
escapa a nossa percepção a evolução lenta da primeira e sua construção a partir da sublimação
daquela, mostrando a nós como o objetivamente justo, a manifestação de uma proporção
objetiva. Quando, na troca, sob tais circunstâncias, a ideia de valor do sacrifício e do benefício,
quando menos, se equilibram – considerando que nenhum sujeito capaz de comparar realizaria
aquele – e, no entanto, medidos de acordo com aquela estipulação geral, mostram uma
discrepância, então se fala de uma separação de valor e preço. De modo mais claro, isto
aparece sob dois pressupostos – que, por outro lado, quase sempre vem unido – de que,
primeiro, uma qualidade valorativa única aparece como o valor econômico por antonomásia e
que dois objetos só podem se reconhecer como iguais no valor, na medida em que contém a
mesma qualidade daquele valor fundamental e de que, segundo, certa proporção entre dois
valores se manifesta no terreno do dever ser, pondo a intensidade, não só na exigência
objetiva, senão, também, na moral. Por exemplo, [82] a concepção de que o elemento
valorativo fundamental em todos os valores é o tempo de trabalho socialmente necessário
objetivado neles, tem sido utilizada nas duas direções acima referidas, proporcionando, assim,
uma unidade de medida – aplicável direta ou indiretamente – para as oscilações do valor com
diferenças maiores em sua relação com o preço. O fato de que esta unidade valorativa única
deixa sem explicar, no entanto, como é que a força de trabalho tem se convertido num valor,
jamais teria podido se converter em tal se não tivesse procurado a possibilidade da troca,
operando sobre diferentes objetos materiais e criando diferentes produtos ou se seu exercício
não tivesse entendido como um sacrifício que se realiza para a consecução de um resultado. A
força de trabalho também ingressa na categoria dos valores através da possibilidade e da
realidade do intercâmbio, independentemente de que, depois, proporcione a unidade de medida
para os outros conteúdos daquele. Ainda que a força de trabalho seja o conteúdo de todo o
valor, a forma deste se manifesta quando aquela entre na relação de sacrifício e benefício, ou
preço e valor (no sentido estrito). Quando se produz uma separação entre o preço e o valor, o
que acontece, segundo esta teoria, é que uma parte entrega uma quantidade de força de
trabalho imediatamente objetivada na troca de uma quantidade menor da mesma na qual se
acham unidas a outras circunstâncias – que não representam nenhuma força de trabalho – e
que são causa de que a parte, contudo, feche o acordo, por exemplo, a satisfação de uma
necessidade inadiável, presentes entre amantes, engano, monopólio, etc. Num sentido
subjetivo e mais amplo, aqui se conserva a equivalência entre valor e valor recíproco, que
possibilita a discrepância de ambos, tampouco pode se liberar da gênesis de seu caráter
valorativo dentro do intercâmbio.
A determinação qualitativa dos objetos, que se traduz em sua desejabilidade subjetiva
não pode justificar, depois do exposto, a pretensão de constituir uma medida valorativa
absoluta; é sempre relação mútua dos desejos, que se verifica no intercâmbio, a que converte
seus objetos econômicos. De modo mais imediato aparece [83] esta determinação no outro
elemento, constitutivo do valor, isto é, na sua falta de abundância ou relativa escassez. O
intercâmbio não é outra coisa que o intento interindividual de melhorar as situações precárias
originadas na escassez dos bens, isto é, de diminuir a quantidade subjetiva de privação na
medida do possível por meio do reparo das existências. Daqui surge uma correlação geral
entre o que se tem chamado valor de escassez e valor de troca e que parece criticável com
razão. A conexão é mais importante quando tomada na relação inversa. Mais acima se tem
demonstrado que a escassez dos bens nunca daria origem a uma valoração, se aquela não fosse
modificável por nós. E esta modificação não pode se produzir mais que de dois modos: por
meio da entrega da força de trabalho, que aumenta objetivamente a provisão de bens; e
mediante a entrega de objetos que se possuíam e que, por razão da troca de propriedade, abole
a escassez do objeto desejado pelo sujeito. Assim podemos dizer que a escassez dos bens, em
relação com os desejos que se orientam em direção a ela, condiciona objetivamente a troca,
mas que é a troca, por seu lado, a que converte a escassez num elemento de valor. Muitas
teorias do valor cometem o erro de acreditar que, o movimento da troca, se segue como algo
evidente, como a consequência conceitual necessária daquelas premissas. Isto não é certo em
absoluto. Se, ao lado daqueles pressupostos se dissesse tão somente uma modesta ascética, ou
se unicamente propiciassem a luta e o roubo – como chega a ser o caso frequentemente -, não
surgiriam valor econômico nem vida econômica alguma.
A etnologia nos fala dos assombrosos caprichos, variações e desproporções dos
conceitos de valor nas culturas primitivas, enquanto se trata de algo distinto da necessidade
cotidiana mais urgente. Não cabe dúvida de que este fenômeno se dá em consequência e, em
todo caso, na reciprocidade, com a outra manifestação: a repugnância do homem primitivo
frente ao intercâmbio. Muitas razões existem para explicá-la. Pois ao homem primitivo faltava
20
uma unidade objetiva [84] e universal, temia sempre que o enganassem no truque, como o
produto do trabalho estava elaborado por e para ele mesmo, ao entregá-lo, entregava com ele
uma parte de sua personalidade e as potências de mal adquirissem poder sobre ele.
Possivelmente a repugnância que, frente ao trabalho, experimenta o homem primitivo, se
origina da mesma maneira. Também aqui o falta a unidade segura da medida para a troca entre
o esforço e o produto; também teme que a natureza o engane; a objetividade natural se
apresenta como imprevisível e temível antes que, por meio do intercâmbio provado e regulado
com ela, consiga distanciar seu quefazer e integrá-lo na categoria da objetividade. Ao estar
subsumido, portanto, na subjetividade do comportamento em relação ao objeto, o homem
primitivo considera a troca – natural ou interindividual -, que coincide com a objetividade da
coisa e de seu valor, como impraticável. De fato é algo assim como se a primeira consciência
do objeto, como tal, carregasse consigo um sentimento de medo, como se sentíssemos que,
nela, se despregasse um pedaço do Eu. Assim se explicam as interpretações mitológicas e
fetichistas do objeto, o aproximam de novo à reconciliação com a subjetividade. Nesta
situação se esclarecem muitos fenômenos. Em primeiro lugar, a normalidade e honorabilidade
do roubo, da apropriação subjetiva e anormal do que se deseja num momento. Ainda muito
depois da época homérica em muitas regiões gregas atrasadas, a pirataria era considerada
como uma forma legítima de aquisição, inclusive em muitos povos primitivos, o roubo
violento ou saque era mais elegante que a probidade no pagamento. Esta atitude é
compreensível: na troca e no pagamento há que se submeter a uma norma, a qual nem sempre
está explícita. Daí o desprezo que professam os caracteres aristocráticos pelo comércio. Daí,
também, que a troca favoreça o caráter pacífico das relações entre [85] os homens, mesmo
porque, ao participar nela, estes reconhecem uma objetividade e normatividade reguladora que
estão igualmente acima de todos.
Como se pode supor existe toda uma gama de fenômenos intermediários entre a pura
subjetividade da troca de possessão, representada no roubo e no presente, e a objetividade, sob
a forma da troca, nas quais as coisas se trocam em razão das quantidades de valores iguais,
contidos nelas. Aqui se inclui, também, a reciprocidade tradicional do presente. Em muitos
povos existe a concepção de que unicamente se deve aceitar um presente quando se pode
contestar com outro, quando se pode realizar uma aquisição a posteriori mediante outro. Esse
processo é idêntico ao da troca regular, sempre que se realize como no Oriente, onde o
vendedor “presenteia” o objeto ao comprador, mas ai deste se não corresponder com um
“contra presente”! Também há que se levar em conta aqui a chamada feira gratuita que se
realiza em todo mundo e que supõe a congregação dos vizinhos e amigos que ajudam com
trabalhos urgentes sem que se pague salário algum por isso; na troca, é possível agasalhar
esplendidamente estes trabalhadores e, de ser possível dar uma festa em sua honra, de modo
tal que, por exemplo, se conta dos sérvios que somente os abastados podem se permitir
congregar esta força voluntária de trabalho. Na realidade, no Oriente, e até em muitas partes da
Itália, segue sem existir o conceito de preço justo, que implica numa limitação e numa
determinação das vantagens subjetivas tanto do comprador como do vendedor. Cada um vende
tanto quanto e compra tão barato como pode na relação com a outra parte; a troca é,
exclusivamente, uma ação subjetiva entre duas pessoas, cujo resultado somente depende da
astúcia, da ambição e da obstinação das partes, mas não a coisa e de suas relações supra
individuais com o preço. Nisto consiste o negócio – assim ao menos me explicava um
antiquário romano - quando o negociante pede demasiado e o comprador oferece demasiado
pouco e, logo, ambos vão se acercando lentamente até um ponto aceitável. Vemos claramente
neste exemplo como o objetivamente justo se estabelece na contraposição dos sujeitos, e a
totalidade aparece na [86] mútua imposição de relações enganosas, numa economia que
começa a ser de troca, mas que, todavia, não tem desenvolvido até suas últimas consequências.
E com o aparecimento da troca é um acontecimento objetivo entre os valores, mas sua
realização é completamente subjetiva, seu modo e sua quantidade dependem exclusivamente
da relação entre as qualidades pessoais. Isto explica também, em última instância as formas
sagradas, a determinação jurídica, a garantia de publicidade e tradição com o que se tem
revestido o negócio de compra em todas as culturas antigas. Desta forma se configura a supra
individualidade que a essência da troca exige e que, todavia, não se sabia estabelecer mediante
as relações objetivas das coisas. Apesar de que a troca e a ideia de que entre as coisas tem algo
chamado de igualdade de valores foi novidade, nunca se tinha podido produzir um
entendimento, quando dois indivíduos tivessem que chegar a um acordo. Por este motivo, e até
bem na entrada da Idade Média, encontramos onde quer que seja não somente publicidade dos
negócios de intercâmbio, senão, sobretudo, delimitações exatas das quantidades
intercambiáveis das mercadorias em questão e das que nenhuma das duas partes podia se
liberar mediante acordo privados. Por certo, esta objetividade é puramente mecânica e exterior
e se apoia em motivos e forças exteriores ao ato da troca isolada. A que se regula
objetivamente se libera desta determinação a priori e integra na relação a totalidade das
circunstâncias especiais violentadas por meio daquela forma. Mas intenção e princípio são os
mesmos: a determinação supra subjetiva do valor na troca, que só posteriormente encontrou
um caminho mais objetivo e mais imanente. A troca realizada livre e espontaneamente por
indivíduos pressupõe uma apreciação das unidades de medida que residem na coisa e, por este
motivo, aquela se devia determinar e garantir socialmente nos estágios anteriores, pois, de
outro modo, ao indivíduo havia negado todo ponto de apoio para a apreciação dos objetos.
Este é o mesmo motivo que tem prestado o trabalho primitivo em conjunto, uma direção social
regulada e um modo de realização, demonstrado aqui também a igualdade essencial entre troca
e trabalho, ou, mais [87] corretamente, a dependência do último ao primeiro, como conceito
superior. As múltiplas relações entre o objetivamente válido – no sentido prático e teórico – e
sua significação e reconhecimento sociais podem se expressar historicamente do seguinte
modo: a reciprocidade, extensão e normatividade sociais garantem ao indivíduo aquela
dignidade e firmeza de seu conteúdo vital, que posteriormente obterá por meio do direito e a
comprobatória objetivos. Assim, a criança não crê na determinada opinião por razões
interiores, senão porque confia em determinada pessoa; não se crê em algo, mas em alguém.
Da mesma maneira, nós também dependemos da moda, isto é, da extensão social do quefazer e
uma apreciação, em relação ao nosso gosto, até que, muito depois, aprendemos a julgar a coisa
em si, do ponto de vista estético. Desse modo, também surge a necessidade do indivíduo de se
estender mais além de si mesmo e de ganhar amparo e firmeza supra pessoais nessa extensão
(no direito, no conhecimento, na moralidade), o que não é mais que o poder da tradição; e no
lugar desta normatividade imprescindível em princípio, capaz de transcender o sujeito isolado,
mas não ao sujeito em geral, vai se impondo lentamente aquela outra que surge do
conhecimento das coisas e da compreensão das normas ideais. O externo a nós, que
precisamos para nossa orientação, adquire primeiramente a forma mais acessível da
generalidade social, antes de nos aparecer como uma determinação objetiva das realidades e
das ideias. Neste sentido, característico de todo o desenvolvimento cultural, a troca é,
originariamente, uma questão da determinação social, até o momento em que os indivíduos
conheçam adequadamente os objetos e suas valorações, a fim de fixar em cada caso, os índices
21
da troca. Assim fosse possível pensar aqui que estes índices de preços determinados
socialmente, de acordo com os quais se produz a circulação em todas as semi-culturas, são
somente o resultado de muitas trocas anteriores que tiveram lugar previamente na forma
singular e não regulamentada entre os indivíduos. Esta objeção não tem maior validez que
aquela de fazer frente a linguagem, a moral, o direito, a religião, isto é, frente a todas as
formas vitais [88] fundamentais que surgem e dominam no grupo em sua totalidade e cuja
única explicação, durante muito tempo, a atribuía à invenção de indivíduos isolados, sendo
assim que desde o princípio tem surgido como construções interindividuais, como ação
recíproca entre o indivíduo e os muitos, de modo que não se pode atribuir a nenhum indivíduo
em particular. É bastante provável que o precedente do intercâmbio socialmente regulado não
foi o truque individual, senão uma espécie de troca de possessão que não constituía troca
alguma, isto é, o roubo. Neste sentido, o intercâmbio não seria mais que um tratado de paz, e a
troca, a troca pré-fixada, haviam surgido como um fato unitário. Uma analogia para isso
aparece naqueles casos em que o roubo primitivo de mulheres precede o contrato pacífico e
exógeno com os vizinhos, que funda e regula a compra e a troca de fêmeas; a nova forma
matrimonial que se introduz deste modo, fica determinada com a independência do indivíduo.
Não é preciso, pois, que hajam precedidos contratos especiais e livres entre os indivíduos,
senão que ao mesmo tempo em que o tipo, aparece também sua regulação social. É um
prejuízo crer que toda relação social regulada tenha se desenvolvido historicamente a partir de
outra de igual conteúdo, mas cuja forma tenha sido individual e não regulada socialmente. É
mais provável que a forma precedente tenha tido o mesmo conteúdo e uma forma relacional
completamente distinta em relação ao tipo. O intercâmbio passa pelas formas subjetivas de
apropriação de possessões alheias, o roubo e o presente (correspondentemente, os presentes ao
cacique e as penas pecuniárias que este impõe, são antecedentes dos impostos) e, neste
caminho, encontra a regulação social como primeira possibilidade supra subjetiva, que, por
sua vez, já anuncia a objetividade no sentido autêntico; é nesta normatividade social onde
primeiro aparece a objetividade naqueles caminhos livres de possessão entre indivíduos, que
constitui a essência do truque.
De tudo isso segue que a troca é um fenômeno social sui generis, uma forma e função
originária da vida interindividual, que não se produz na raiz das consequências lógicas
daquelas condições qualitativas [89] e quantitativas das coisas que chamamos utilidade e
escassez. Ao contrário, estas duas condições desenvolvem sua importância para a elaboração
de valores, sob o pressuposto do intercâmbio. Quando está excluída a possibilidade da troca
por qualquer motivo, isto é, não tem aplicação alguma de um sacrifício com o fim de
conseguir um benefício, em tal caso, por mais escasso que seja um objeto desejado, este não
passará a ser um valor econômico, ainda que não se produza novamente a possibilidade
daquela relação. A importância do objeto para o indivíduo reside unicamente em sua
desejabilidade; sua determinação quantitativa é decisiva na relação com o que o objeto nos
procura e, uma vez que o possuímos, uma vez que temos entrado na relação positiva com ele,
resulta completamente indiferente para esta importância se, ademais dele, exista muito, pouco
ou nenhum outro exemplar de sua classe. (Não se trata aqui, especialmente, daqueles casos nos
quais a mesma escassez volta a ser uma espécie de determinação qualitativa, que é a qual nos
faz desejar a coisa, como os selos antigos, as curiosidades, as antiguidades, sem valor estético
ou histórico e outros). Por outro lado, a sensação de diferenciação, que se precisa para o
desfrute no sentido estético da palavra, pode estar condicionada pela escassez do objeto, isto é,
pelo fato de que não se desfruta dele como quer e a qualquer momento. Esta condição
psicológica interna do desfrute não é prática, precisamente porque não conduz à superação
senão à conservação e aumento da escassez, o que não acontece nunca, segundo nos mostra a
experiência. Pois se trata praticamente fora do desfrute direto, independente da qualidade das
coisas é, somente, do acesso a elas. Quando este acesso é lento e difícil e passa por sacrifícios
em paciência, decepções, trabalho, incômodos, renúncias, etc., dizemos que o objeto é
“escasso”. Podemos expressar isto de modo direto: as coisas não são difíceis de conseguir
porque sejam escassas, mesmo porque são escassas e daí a dificuldade para consegui-las. O
fato puramente externo e obstinado de que, em determinados bens, as existências são
demasiada reduzidas para satisfazer todos nossos desejos, resulta, em si, carente de
significação. Tem muitas coisas que não são escassas do ponto de vista objetivo e que, no
entanto, não são [90] escassas no sentido econômico. A escassez econômica se determina pela
quantidade de força, paciência e abnegação que se precisa para a consecução daquele objeto
mediante a troca; todas elas, sacrifícios que pressupõem o desejo de tal objeto. A dificuldade
de consecução, isto é, a quantidade de sacrifício que participa no intercâmbio é o elemento
valorativo realmente fundamental, apesar de que a escassez é somente a manifestação exterior,
unicamente a objetivação na forma da qualidade. Ao menos duvidamos de que a escassez
como tal é uma determinação negativa, um ser que vem caracterizado por um não-ser. O não-
ser, entretanto, não pode ser eficaz: toda consequência positiva tem que surgir de uma
condição e força positivas, em relação aos quais o negativo não é mais que a sombra. Estas
forças concretas são, evidentemente, as que participam no intercâmbio. Contudo, não temos
que acreditar que o caráter da concreção está reduzido pelo fato de que não se adere ao
indivíduo isolado como tal. A relatividade entre as coisas tem uma posição muito peculiar:
transcende o indivíduo, unicamente pode subsistir na maioria como tal e, não obstante, não é
uma generalização e abstração meramente conceituais.
Também aqui se expressa a profunda relação da relatividade com a socialização, que
é a demonstração mais imediata da relatividade na condição material da humanidade: a
sociedade é aquela construção supra singular que ainda não é abstrata. Através dela, a vida
histórica se libera da alternativa de discorrer, seja através dos meros indivíduos, seja em
generalidades abstratas; é uma generalidade que, ao mesmo tempo, possui uma vida concreta.
Daqui se deriva a importância peculiar que o intercâmbio possui para a sociedade, como a
realização econômica e histórica da relatividade das coisas; o intercâmbio eleva a coisa
singular e sua significação para o homem isolado para cima de sua singularidade, mas não na
esfera do abstrato, senão na vida da ação recíproca que, ao mesmo tempo, é a substância do
valor econômico. Por mais que se investigue o objeto em função de suas determinações para
si, não se poderá encontrar o valor econômico, já que este reside exclusivamente na relação
recíproca que se estabelece entre vários objetos, em razão destas determinações, cada um
determinando o outro e devolvendo-o a significação que dele tem recebido.
III.
Antes de desenvolver o conceito de dinheiro como encarnação e expressão mais pura
do conceito de valor econômico, é necessário mostrá-lo dentro de uma imagem concreta do
mundo e determinar nela a significação filosófica do dinheiro; posto que somente quando a
forma do valor econômico corre paralela a forma do real, o mais alto grau de realização da
primeira pode aspirar a uma interpretação do ser em geral, mais além de suas manifestações
imediatas ou, mais corretamente, precisamente a causa destas.
22
 xi. Categorização do valor econômico na visão relativista do mundo.
Geralmente, a primeira impressão que um objeto nos oferece é um barulho sem regras
nem ordem, que costumamos organizar separando uma substância permanente e essencial do
mesmo, frente aos seus movimentos, cores, situações, cujos movimentos disparados não
afetam em nada a firmeza de sua essência. Esta divisão do mundo entre miolos permanentes e
manifestações passageiras e determinações casuais de realidades obstinadas aumenta até
alcançar a contradição entre o absoluto e o relativo. Do mesmo modo que acreditamos
descobrir em nós mesmos um ser espiritual, cujo caráter e cuja existência residem nele mesmo
uma instância última, independente de toda exterioridade, e assim como separamos este ser
cuidadosamente de todos nossos pensamentos, vivências, e evoluções, que só resultam
verdadeiros ou mensuráveis na relação com outros, de igual modo, também tratamos de buscar
no mundo das substâncias, quantidades e forças cujo ser e significado estejam baseados nelas
mesmas e as diferenciamos de todas as existências e determinações relativas, especialmente
aquelas que somente são o que são mediante comparações, o contato e a reação com ou frente
as outras. A direção em que se desenvolve tal oposição vem pré-determinada por nossa
estrutura psicofísica e sua relação com o mundo. Na mais profunda interioridade de nossa
existência se acha unidos o movimento e a quietude, a atividade da exterioridade e o
recolhimento interior, de tal modo que uns acham sua importância e significação nos outros; e,
não obstante, consideramos um lado destas contradições, isto é, o da quietude, o da substância,
o sólido e interior de nossa vida, como o verdadeiramente valioso e definitivo, frente ao
cambiante, inquieto e exterior. O prosseguimento deste fenômeno aparece quando o
pensamento, em sua totalidade, considera como sua tarefa encontrar o irreversível e o seguro
por detrás daquilo que é passageiro nos fenômenos e, desse modo, nos leva do estado de
independência mútua ao de autonomia, ao que se justifica por si mesmo. Assim obtemos os
pretextos que nos orientam através do emaranhamento de manifestações e que nos proporciona
a imagem objetiva do que vemos em nós mesmos como o mais valioso e definitivo. [93] Dessa
maneira, e para começar com as aplicações mais exteriores desta tendência, a luz é como uma
substância fina que emana dos corpos, o calor é um elemento, a vida corporal é a eficácia de
espíritos vitais substanciais, os processos espirituais estão realizados por uma substância
espiritual especial. As mitologias que colocam um trovador por trás da trova, uma estrutura
fixa debaixo da terra, para que não caia e espíritos nas estrelas, que as movem em suas órbitas,
também estão buscando uma substância para as determinações e movimentos percebidos que,
ademais, seja a força autêntica e eficaz neles. Por este motivo, busca-se o absoluto acima das
meras relações das coisas, acima de suas contingência e temporalidade: as formas antigas de
pensamento não poderiam entender a evolução, a aparição e desaparecimento de todas as
formas terrenas, tanto no corporal como no espiritual, senão que toda espécie de ser vivo era
para elas uma criação invariável; as instituições, as formas vitais, as valorações, tem existido
sempre, são absolutas e têm sido como agora são; as manifestações do mundo não são somente
validades para os homens e sua organização senão que são, em e para si, como nós nos
imaginamos. Em resumo, a primeira tendência do pensamento com a qual este trata de
apaziguar a torrente de confusão das impressões e de ganhar uma configuração determinada de
todas as suas trocas, se orienta em direção à substância e ao absoluto, frente aos quais, todos os
processos singulares e todas as relações se reduzirão a uma situação passageira que o
conhecimento tem que superar.
xii. Exemplo de delineamento final a respeito da epistemologia: a construção
substanciada com evidência legitimada, infinita e invertida reciprocamente.
Os exemplos expostos demonstram que este movimento se faz [94] retroativo. Depois
de comprovar que praticamente todas as épocas culturais têm visto intentos de fazer o mesmo,
pode-se considerar como uma tendência fundamental da ciência moderna o fato de que esta já
não compreende as manifestações mediante as substâncias especiais, senão como movimentos,
cujos portadores cada vez mais se refugiam mais na carência de atributos; que trata de
expressar as qualidades das coisas como determinações quantitativas, isto é, relativas; que no
lugar da estabilidade absoluta das formações orgânicas, psíquicas, éticas e sociais, ensina que
há uma evolução interminável na qual cada elemento só adquire uma posição limitada,
estabelecida por meio da relação com suas antecessoras e sucessoras; que renuncia à essência
das coisas em si e se contenta com a determinação das relações que se estabelecem entre as
coisas e nosso espírito, vistas da perspectiva deste. Um exemplo muito simples e muito
profundo da transição desta estabilidade e o absoluto dos aspectos do mundo a sua dissolução
em movimentos e relações nos oferece a consideração de que a aparente imobilidade da terra
não somente é um movimento complicado, senão que, também, sua posição no espaço só se
pode compreender mediante uma relação recíproca com as outras massas materiais.
Mas, ainda que tudo isso seja levado às últimas consequências, parece possibilitar e
até exigir, a determinação de um ponto fixo, de uma verdade absoluta.8 O conhecimento, que
realiza aquelas decomposições, parece poder se liberar, por seu lado, da corrente da evolução
eterna e da determinação comparativa nas quais relega os seus conteúdos isolados. A
dissolução da absoluta objetividade dos conteúdos de conhecimento em formas de
representação que somente são válidas para o sujeito humano, pressupõe, entretanto, a
existência de pontos em algum lugar, a partir dos quais já não se pode continuar; o fluxo e a
relatividade dos processos psíquicos não poderiam afetar aqueles pressupostos e normas, com
respeito às quais decidimos se nossos conhecimentos realmente têm um ou outro caráter; até a
8
[Na matemática, mais especificamente na matemática utilizada pelos economistas, este “ponto - fixo” pode ser
“traduzido” como sendo o “ponto-sela” (saddle-point) que, por sua vez, pode ser obtido tanto através do instrumental
denominado de Programação linear (e que fundamenta a Teoria dos Jogos e outros) como através do limite da função
das proporcionalidades inversas ou opostas, y=f(1/x), pois ambos resultam na unidade (1,1) que, em termos do
quadrante I das coordenadas cartesianas, é a bissetriz, onde fica explícita a troca ou comparabilidade dos equivalentes,
(xA=yB). O trio - Dorfman, Samuelson e Solow – tentaram deduzir a “chance, [a] utilidade [inclusive do dinheiro] e a
Teoria dos Jogos” no Apêndice A de seu livro Linear Programming and Economic Analysis, mas concluiram que:
“note que o particularismo do fato- aquele da utilidade marginal constante do dinheiro [função monotônica ou
bissetriz] – foi necessário para produzir este resultado. Esta análise tem consequências significantes para a Teoria
dos Jogos porque clama pela atenção para a diferenciação entre as utilidades derivadas pelos jogadores do resultado
do jogo e os pay-offs [que produz retornos tanto positivos como negativos] objetivos que recebem ou fazem. O
essencial, com o qual os jogadores se entendem, são, claramente, as utilidades e não os pay-offs numéricos. Os
economistas há muito, se reconciliaram com a conclusão de que as utilidades derivadas por duas ou mais pessoas de
uma situação social não são somadas. O que, então, vem a ser o conceito de ‘jogo de soma constante’? Resposta:
deve ser ignorada [it must go by the board]” (Dorfman at al, 1987, p. 468) [Grifos nossos]. Handerson e Quandt, ao
definir o “numerário” e tentar derivar deste a “utilidade”, concluem: “o racional é que o dinheiro acumula e produz
utilidade ao facilitar a troca... As ratio-trocas entre todo par de mercadorias podem ser determinados dos ratio-
trocas do numerário. O numerário pode servir como dinheiro num sentido padrão de valor. Seu preço pode ser
estabelecido igual a unidade e todos os outros preços expressados em termos desta unidade” (Handerson & Quandt,
1980, p. 251-253)].
23
mera dedução psicológica, segundo a qual, todos os conhecimentos absolutamente objetivos
têm que desaparecer, precisa de certos axiomas que, [95] se se quer evitar um círculo vicioso,
não podem ter novamente uma mera significação psicológica. Este é o ponto de máxima
importância, não só para a observação geral das coisas, sobra a qual se constrói tudo o que
segue, senão, também, tão exemplarmente para muitas singularidades destas, que necessita de
uma exposição bem mais detalhada.
Não há dúvidas de que a veracidade de uma proposição só se pode reconhecer em
virtude de critérios que, de antemão são seguros, universais, e de validez supra individual
provada; estes critérios podem estar limitados às esferas singulares e obter sua legitimação de
outros mais elevados que eles mesmos. A fim de não oscilar no vazio, isto é, de ser possível
em princípio, esta série tem que ter nalguma parte um fundamento último, uma instância
superior que concede a todos as amarras posteriores da legitimidade, sem que ela a precise, por
sua vez. Tal é a estrutura na qual nosso conhecimento real tem que se integrar e que vincula
todos os condicionamentos e relatividades deste a um saber que não está condicionado. Agora,
jamais podemos saber qual é este conhecimento absoluto. Seu verdadeiro conteúdo nunca se
poderá determinar com a mesma segurança que se afirma sua existência em princípio, por
assim dizer, formal, já que o processo de dissolução em princípios mais elevados, isto é, o
intento de ir mais além do que, até aqui era o último, nunca poderá chegar ao fim. Qualquer
que seja a proposição que tenhamos estabelecido como fundamento último, que se encontra
acima do condicionamento de todas as demais, sempre subsiste a possibilidade de declará-la,
também, como relativa e condicionada através de alguma outra; e esta possibilidade é o
requerimento positivo, já que a história do saber a tem realizado inúmeras vezes. O
conhecimento pode ter uma base absoluta, em algum lugar; onde esteja este lugar, entretanto,
não podemos determinar de modo irrevogável e, a fim de não levar o pensamento a um dogma,
teremos de tratar o ponto alcançado sempre como se fosse o penúltimo.
Desse modo, não se pinta de ceticismo a totalidade do conhecimento, pois o mal-
entendido de confundir o relativismo e o ceticismo [96] é tão grosseiro como o que se cometeu
com Kant, quando se denunciou como ceticismo sua redução do tempo e o espaço às
condições de nossa experiência. É certo que assim tem que se considerar ambas as posições
quando se admite que as opostas, de antemão, são a imagem correta incondicionada do
verdadeiro, pois toda teoria que o negue parece uma comoção “da realidade”. Se se constrói o
conceito do relativo de modo tal que este precisa de um absoluto do ponto de vista lógico,
naturalmente não poderemos prescindir do último sem incorrer em contradição. Continuando
com nossas observações, no entanto, trataremos de demonstrar que não é necessário um
absoluto como suplemento conceitual à relatividade das coisas; esta necessidade é, melhor
dizendo, uma projeção das circunstâncias empíricas (onde, desde cedo, se dá uma “relação”
entre os elementos, os quais se encontram, em e para si, mais além daquela e, portanto, são
“absolutos”) naquela que se encontra na base de todo o empírico. Se admitirmos que, nalguma
parte, nosso conhecimento possui uma norma absoluta, uma última instância que se legitima
por si mesma, cujo conteúdo, entretanto se mantém em fluxo contínuo devido ao progresso
contínuo de nosso conhecimento e que tudo aquilo que nos alcança num momento, remete a
algo mais profundo e mais adequado a sua tarefa, tudo isso não é ceticismo, senão o que se
admite geralmente que todo acontecer natural obedece às leis incondicionalmente e sem
exceção, que, estas, no entanto, assim que reconhecidas, estão submetidas a correções
contínuas e que os conteúdos destas leis que aquiesce até nós estão sempre condicionadas
historicamente e carecem do caráter absoluto de seu conceito universal. Assim como não
podemos considerar os últimos pressupostos de um conhecimento terminados como
condicionados, subjetivos ou relativos, assim, em troca, podemos e devemos fazê-lo com cada
pressuposto isolado que nos oferece como a realização momentânea desta forma.
O fato de que toda representação somente seja verdade em relação com outra, ainda
que o sistema ideal de conhecimento que, para nós, reside no infinito, tenha que conter uma
verdade separada daquele condicionamento, caracteriza um [97] relativismo de nosso
comportamento que também se aplica no modo análogo em outras esferas. Se nas sociedades
humanas houvesse normas da prática, estabelecidas por um espírito sobre-humano, estas
seriam o direito absoluto e eterno. Tal direito teria que ser causa sui-jurídica, ou seja, levar em
si mesma sua própria legitimação, posto que se foi derivada de uma normatividade superior,
seria esta e não aquela a que constitui o direito absoluto, vigente em todas as circunstâncias.
De fato não existe nenhuma lei que aspire a invariabilidade eterna, senão que cada uma possui
a vigência histórica que toleram as circunstâncias históricas e sua transformação. E, no caso de
que suas disposições sejam legítimas e não arbitrárias, esta vigência deriva de outra norma
jurídica, previamente existente, na qual encontra igual justificação legal à abolição da antiga
situação jurídica e a existência na nova. Todo ordenamento jurídico contém em si, portanto, a
capacidade (não somente a exterior, mas também a jurídica ideal) para transformar, ampliar ou
abolir seu próprio conteúdo, de modo tal que, por exemplo, aquela lei que concede poderes
legislativos ao parlamento, não só produz a legitimidade de uma lei A, que anula outra lei B,
promulgada pelo mesmo parlamento, senão que até converte em ato jurídico a renúncia do
parlamento a suas prerrogativas legislativas a favor de alguma outra e que nenhuma a possui
por si mesma. Assim como um novo conteúdo revolucionário do conhecimento somente pode
obter a prova de sua verificação dos conteúdos para nós, axiomas e metodologistas do estado
atual do conhecimento, ainda que se admita como existente uma primeira verdade, que não se
pode provar e que nunca conseguiremos alcançar com segurança autônoma, assim também
carecemos de um direito que descanse sobre si mesmo, apesar de que sua ideia flutua por cima
das séries de determinações legais e relativas, cada uma das quais depende da outra pra sua
legitimação. Sendo assim, nosso conhecimento também possui axiomas primários que não se
podem demonstrar em cada [98] momento, posto que, sem eles, nunca se consentiria as ordens
relativas de provas deduzidas; aqueles axiomas carecem da dignidade lógica da demonstração,
não é verdade para nós no mesmo sentido que isto é, e nosso pensamento se demora neles o
tempo suficiente para passar o mais longe possível da demonstração que até o momento era
axiomática. Em correspondência com isto, se dão as situações pré-jurídicas absolutas ou
relativas, nas quais se estabelece um direito empírico, baseado sobre a violência ou sobre
outros fundamentos. Mas este direito não estabelece juridicamente; tem vigência legal na
medida em que existe, mas sua existência não é um fato legal; falta-o a dignidade de tudo o
que se apoia na lei. Assim, a preocupação de todo poder que estabelece um direito ilegal é
buscar ou fingir qualquer legitimação do mesmo, isto é, derivá-lo de um direito previamente
existente, o qual, ao mesmo tempo, constitui uma homenagem àquele direito absoluto, que se
encontra mais além de todo direito relativo, que jamais se esgota neste senão que encontra seu
símbolo para nós, na forma de uma dedução continuada pela qual toda ordenação jurídica real
se deriva de outra existente com anterioridade.
Se tal processo em direção ao infinito não se detivesse a nosso conhecimento em seu
condicionamento, este alcançaria, talvez, outra forma. Se seguimos a demonstração de uma
proposição em seu fundamento e esta, por sua vez, na sua, etc., o que conseguiremos
descobrir, como é sabido, é que a demonstração só é possível, isto é, só é demonstrável quando
24
 se admite como provada aquela primeira proposição que
tinha que demonstrar através desta. Assim como vemos
que isto, aplicado a uma determinada dedução, a
converte na ilusão de um círculo vicioso, do mesmo
modo temos que pensar como muito possível que nosso
conhecimento, considerado em sua totalidade, ficara
preso nesta forma. Se pensarmos na enorme quantidade
de pressupostos ascendentes, que se perdem no infinito e
dos quais depende todo conhecimento determinado em
seu conteúdo, veremos que é muito possível que
demonstremos a proposição A por meio da proposição B
e que a proposição B somente seja provável através da
veracidade de C, D, E, etc., e, finalmente, de A. [99]
Basta que a cadeia de argumentação C,D,E, etc., seja suficientemente longa para que sua
coincidência final no ponto de origem se escape à consciência, algo como o tamanho da terra,
que oculta sua forma redonda à visão imediata e alimentada da ilusão de que, caminhado
diretamente, poderia se alcançar o infinito; a conexão que admitimos dentro de nosso
conhecimento do mundo (isto é, que podemos ir de um ponto ao outro deste por meio de
demonstrações) parece tornar isto verossímil. Se não queremos nos aferrar para sempre, de um
modo dogmático, a uma verdade que, por razão de sua essência, não precise de nenhuma
prova, nos veremos na obrigação de admitir como fundamento do conhecimento (na sua forma
completa) essa reciprocidade da prova mútua. O conhecimento é um processo que se move
livremente, cujos elementos determinam mutuamente sua posição, como fazem as massas
mediante o peso e, do mesmo modo que estas, a verdade é um conceito proporcional. Dessa
maneira, nossa imagem do mundo “flutua no vazio” e não é muito lógico, pois a logicidade é o
mundo que faz. Não se trata de uma coincidência causal das palavras, senão de uma referência
a uma conexão fundamental. A necessidade inerente ao nosso espírito, de conhecer mediante
provas, translada, transfere aquela cognição ao infinito ou a ajusta num círculo, no qual uma
proposição só é verdade em relação a outras e estas, em última instância, só são em relação
com a primeira. A totalidade do conhecimento não é, pois, “verdade”, como a totalidade da
matéria tampouco é pesada; unicamente nas relações mútuas das partes têm vigência os
atributos que não podemos agregar à totalidade sem incorrer na contradição.
Esta reciprocidade, na qual os elementos cognitivos individuais provam a significação
da verdade, parece se integrar, como totalidade, numa relatividade posterior, que se dá entre os
interesses teóricos práticos de nossa vida. É evidente que todas as representações do ser são
funções especiais de uma organização psíquico-física que não refletem a este de um modo
mecânico. É mais a imagem do mundo dos insetos, com seus [100] olhos prismáticos, o da
águia, com sua poderosa vista, de uma agudeza que apenas podemos imaginar, o do sapo, com
seus olhos invertidos, o nosso, assim como o de infinitos seres, têm de ser profundamente
diferentes, de onde tem de concluir que nenhum deles caracteriza o conteúdo extra psíquico do
mundo em sua objetividade em si. 9 Estas representações que, ao menos, podemos caracterizar
9
[Citemos três exemplos desta unidade que resulta de representações distintas, sendo uma teórica a ponto de criar a
fórmula matemática das próprias representações. Primeiro, Wilfredo Pareto relaciona o Marxismo, o Cristianismo com
o intuito criticar o primeiro: “pelo que faz as derivações, não existe grande diferença entre a Santíssima Trindade
[Pai-tese, Filho-antítese e Espírito Santo – síntese] e a teoria da mais-valia de Marx, entre o ódio pelo grande
como negativas, são pressupostas, matéria e diretiva para nossa ação prática mediante a qual
nos pomos em comunicação com o mundo, na medida em que este existe independentemente
de nossas representações subjetivamente determinadas; esperamos do mundo certas reações
frente a nossas ações, que este realiza, no geral, de modo correto, isto é, útil para nós, sendo as
mesmas com as quais responde aos animais, cujo comportamento está determinado por uma
imagem completamente distinta do mesmo mundo. Este é o fato de grande importância: as
ações realizadas em razão de representações, que seguramente, carecem de toda igualdade com
o ser objetivo, alcançam os resultados buscados com tanta regularidade, tanta certeza e tanta
segurança que estas não poderiam ser maiores houvesse sido tratado de um conhecimento
daquelas relações objetivas como são na realidade, tanto que outras ações, especialmente as
que têm lugar em razão de representações “falsas”, desembocam em prejuízos reais para nós.
Assim mesmo comprovamos que também os animais estão submetidos a ilusões e cometem
erros que logo tem que corrigir. Qual é o significado desta “verdade”, que é completamente
distinta para estes e para nós, que, ademais, não coincide com a realidade objetiva e que, não
obstante, leva com tanta segurança às certas consequências das ações, como se aquele fora o
caso? Isto só parece explicável por meio da
seguinte pretensão. A diversidade da organização
exige que, cada espécie, a fim de se sustentar e
alcançar seus fins vitais e essenciais tem que se
comportar de um modo especial, distinto do das
outras espécies. Se uma ação, dirigida e
determinada por certa imagem, tem que produzir
ou não consequências úteis para o praticante é
algo que não se pode decidir de antemão, segundo
o conteúdo da [101] imagem, coincidindo ou não
com objetividade absoluta. Dependerá, mais bem,
do resultado a que leva esta imagem como
processo real dentro do organismo, em ação
conjunta com outras forças psicofísicas e em
relação com as necessidades vitais especiais. Se
dissermos do ser humano que somente atua
inimigo do ser humano e o ódio pelo capitalismo...Mas aqui chagamos às fronteiras do provável. Cuidemos para não
sobrepassa-las, evitando o perigo de ir mais além do terreno do possível e de vagabundear pelo espaço desmedido da
imaginação” (Pareto, 1985, p. 63-64). Segundo, Fougeyrollas afirma que “o pensamento exprime-se por meio de
representações, mas não se reduz a elas. As representações são equivalências cognitivas de todos os aspectos do real
nos quais elas são mais ou menos semelhantes e de que elas estão mais ou menos distantes. Elas não comportam em
si mesmas nenhum critério seguro de adequação ao real representado. Nelas mistura-se o que é percebido, o que é
rememorado e o que é imaginado. Afinal de contas, o pensamento poderia ser definido como uma representação de
segundo grau [y=f(x2)], como uma representação das representações que se dedica a aprender as relações destas
últimas com o que elas pretendem representar...” (Fougeyrollas, 1991, p. 231-232). É importante salientar que esta
função matemática (como qualquer outra função exponencial), quando plotada no quadrante I, surge do zero, passa
pela unidade (1,1) e sobe ao infinito, o que significa uma infinidade de relações das representações mentais, inclusive
as fantásticas, porém a unidade destas é a que se torna imprescindível para equivaler ao objeto ou realidade. Terceiro,
Keynes comenta sobre “o estado da expectativa de longo prazo” a respeito dos investimentos e faz alguns exemplos e
analogias para concluir: “nós alcançamos o terceiro grau [x3] quando devotamos nossas inteligências para antecipar
aquilo que a opinião média espera que a opinião média seja. E há alguns, eu acredito, que pratica a quarta, a quinta
e até graus mais elevados” (Keynes, 1964, p. 156) [Grifos nossos]. Ver gráfico no corpo do texto – Dialética das
representações mentais].
25
preservando e fomentando seus interesses vitais quando possui representações verdadeiras e
que, em troca, a causa das falsas, atua de um modo destruidor, então, qual será o significado
desta “verdade”, distinta em seu conteúdo para cada espécie dotada de consciência, que não é
para nenhuma um reflexo das coisas em si, senão, de acordo com sua essência, o daquela
representação que, em conexão com toda a organização especial, com suas forças e
necessidades, ocasiona consequências úteis? Na sua origem, esta verdade não é útil porque
seja verdade, senão ao contrário: gravamos o glorioso nome de verdade àquelas representações
que, como forças e movimentos reais, atuam em nós, e nos facilitam um comportamento útil.
Por este motivo existem em princípio tantas verdades distintas como organizações e formas de
vida distintas existem. Aquela imagem sensorial que é verdade para o inseto, evidentemente
não será para a águia, posto que, precisamente o motivo pelo qual o inseto atua, em relação
com suas estruturas internas e externas, poria em movimento a águia, em relação com as suas,
as ações estúpidas e inúteis. Estes conhecimentos não se escapam à determinação normativa:
todo ser capaz de representações, possuem uma “verdade” fixa em princípio, que, em cada
caso individual, pode ser acessível ou não a sua representação; a lei da gravidade é “verdade”
tanto se nós a conhecemos ou não, apesar de que não seria verdade para seres que tiveram
outra ideia do espaço, outras categorias mentais e outro sistema numérico. O conteúdo das
representações, que é “verdadeiro” para nós, possui uma estrutura peculiar: de um lado é
completamente dependente de nossa existência – porque não o compartilhamos com nenhum
outro ser – e, por outro, é completamente independente de sua realização física enquanto ao
seu valor de verdade. Do ponto de vista ideal, fica determinado o que é verdade para uma
existência, na medida em que, de um lado, se encontra esta, com sua constituição e suas
necessidades e, do outro, um ser objetivo [102]. Qualquer que seja a verdade, não é mais que
as representações favoráveis à existência, aquela dá lugar a um processo de seleção, mediante
mecanismos psicológicos: as favoráveis se determinam pelos modos tradicionais da seleção e,
no conjunto, constituem o mundo “verdadeiro” das representações. De fato, carecemos de
outro critério definitivo para estabelecer a veracidade de uma representação do ser, de igual
modo é o de determinar se as ações dirigidas a ela produzem os resultados desejados. Uma vez
que certas formas de representação se têm afiançado como as mais duradouras mediante a
seleção mencionada, isto é, mediante o cultivo de algumas e o desprezo das outras, as
primeiras constituem o reino do teórico, que decide sobre cada nova representação, em função
de critérios – que agora são interiores – de domínio ou oposição a ele; é o mesmo processo
seguido pelas proposições da geometria, que se justapõem segundo autonomia estrita, nesse
ínterim que os axiomas mais as normas metódicas que são a origem desta construção e
possibilidade das mesmas, não se podem demonstrar geometricamente. A totalidade da
geometria não é válida no mesmo sentido que são as proposições isoladas; 10 entretanto estas
são demonstráveis na relação mútua, aquela totalidade só é válida em relação com algo que
está fora dela, ou seja, em relação com o caráter do espaço, o tipo de nossa percepção e a
necessidade de nossa forma de pensar. Desse modo, nossos conhecimentos isolados podem se
explicar mutuamente, enquanto que as normas e fatos já determinados se convertem em provas
10
[Marx, no capítulo I de O Capital, diz que “uma simples ilustração geométrica deixará isso claro” e numa nota de
rodapé no final do capítulo V, utiliza o termo “preço médio que é seu regulador oculto. Que forma a estrela guia dos
negociantes...” (Marx, 1986, p. 45 e 163). É importante salientar que o Teorema de Pitágoras – o quadrado (da
longitude) da hipotenusa equivale a soma dos quadrados dos catetos, c2=12+12 (considerando o quadrante I das
coordenadas cartesianas, a unidade (1,1) aqui referida) -, entretanto, quando se busca a raiz quadrada de 2, obtém um
número irracional 1,412 = 1,988 e não 2 como pressuposto].
dos demais, mas a totalidade obtém sua validez somente em relação com certas organizações
psicofísicas, suas condições de vida e a necessidade de sua atividade.
xiii. A objetividade da verdade assim como o valor como relação de elementos
subjetivos.
O conceito de verdade como uma relação mútua das representações, que não reside
em nenhuma delas como forma de qualidade absoluta, também se justiça, por último, frente ao
objeto isolado. Conhecer um objeto, disse Kant, é estabelecer uma unidade na multiplicidade
de suas aparências. Dentre o caótico material de nossa representação do mundo e do fluxo
contínuo das impressões, selecionamos algumas e separamos outras, como correspondentes
entre si, as agrupamos em [103] unidades e as chamamos “objetos”. Quando temos reunidos o
conjunto de impressões que é possível jungir numa unidade, pode-se dizer que conhecemos
um objeto. Mas, o que é essa unidade senão a correspondência, integração e interdependência
funcionais precisamente daquelas impressões e daquelas aparências materiais? A unidade dos
elementos não existe fora deles, senão que é a forma permanente, representada, por eles, de
sua própria união. Quando reconheço o objeto açúcar estabeleço uma unidade com as
impressões que vão penetrando minha consciência: branco, duro, doce, cristalino, etc., isto
quer dizer que tem uma correspondência entre estas condições dadas, uma reciprocidade, de
modo tal que uma se encontra nesta posição e nesta conexão, porque a outra também o está, e
vice-versa. Assim como a unidade do corpo social – ou o corpo social como uma unidade -,
unicamente supõe o jogo recíproco das forças de atração e repulsão de seus indivíduos, isto é,
uma pura relação dinâmica entre aquelas, desse modo, também, a unidade do objeto singular –
cujo conhecimento radica em sua apreensão espiritual -, não é mais que a ação recíproca entre
os elementos de sua aparência. Inclusive naquelas que chamamos de “verdade” da obra de
arte, a relação mútua de seus elementos é muito mais importante que sua proporção frente a
seu objeto em contraposição do que se costuma pensar. Se fizermos abstração do retrato, no
qual, devido ao aspecto pessoal, se complica notavelmente o problema, veremos que, no caso
das obras de arte visual ou escrita, não se obtém a impressão de veracidade ou não veracidade;
na medida em que estão isoladas, estas obras se encontram mais além de tais categorias; visto
de outra perspectiva: o artista é livre em relação aos elementos que pretende empregar para a
criação da obra de arte; uma vez que tenha elegido um caráter, um estilo, elemento de cor ou
de forma, um tipo de sentimento, predetermina a aparição das outras partes que terão [104]
que corresponder agora com o que cabe esperar por trás dos primeiros elementos. Estes podem
ser tão fantásticos, caprichosos e irreais como queiram; na medida em que sua continuação
seja harmônica, integrada, fluída, a totalidade dará a impressão da “verdade interior”, com
independência de se alguma parte da mesma coincide com uma realidade exterior e, desse
modo, satisfaz a aspiração à “verdade” no sentido habitual e substancial. A verdade da obra de
arte significa que, em sua totalidade, esta cumpre a promessa que uma de suas partes nos
fizera, não importa a qual, já que a reciprocidade da correspondência mútua concede a
qualidade de verdade a cada parte por separado. Portanto, também nos matizes especiais do
artístico é a verdade um conceito relacional, que se realiza como uma unidade rígida entre eles
e um objeto exterior que constitui sua norma absoluta. Se o conhecimento tem que significar
conhecimento do objeto em “unidade”, isto quer dizer, como se tem assinalado em outra parte,
conhecê-lo em sua “necessidade”. Os dois conhecimentos estão em profunda conexão. A
necessidade é uma relação mediante a qual o caráter alheio de dois elementos se converte
26
numa unidade. Posto que a fórmula da necessidade é: quando se dá A, se dá B; esta relação
necessária supõe que A e B são elementos de uma unidade determinada do ser ou do acontecer
e “relação necessária” é uma relação completamente unitária que só a linguagem pode separar
e voltar a unir. A unidade da obra de arte é exatamente a mesma que essa necessidade, posto
que surge precisamente porque seus distintos elementos se condicionam reciprocamente e um
aparece necessariamente porque o outro está ali e vice-versa. A necessidade é uma
manifestação das relações, não somente nestas coisas tão integradas, senão em si mesma e
segundo seu mais puro conceito. Nenhuma das categorias mais universais sobre as que nós
construímos nossa imagem do mundo - isto é, o ser e as leis - contém uma necessidade em si.
Nenhuma [105] lei converte em necessidade de existência de uma verdade geral; se não
houvesse existência alguma, ela suporia contradição alguma das leis lógicas ou naturais.
Assim mesmo, tampouco é “necessário” que existam leis naturais; estas são, melhor dizendo,
meros fatos, como o ser, e uma vez que aquelas existem, são “necessários” os acontecimentos
que as estão submetidos; não pode haver nenhuma lei natural que faça existir leis naturais. O
que nós chamamos de necessidade existe entre o ser e as leis, e é a forma que toma sua
relação. Ambos constituem meras realidades que, em princípio, são independentes uma da
outra, posto que é possível um ser que não esteja submetido à leis e, por outro lado, a estrutura
destas seria válida, ainda que não se dê um para obedecer-lhes. Somente quando se dão os
dois, as configurações do ser recebem a necessidade e com ela, ou com sua forma, o ser e as
leis constituem os elementos de uma unidade que nós não podemos apreender imediatamente:
esta unidade é a relação que se estabelece entre o ser e as leis, na qual nenhuma medida que
tem leis, se percebe ao ser e unicamente na medida em que existe um ser, recebem as leis
sentido e significação.
De outra perspectiva, mas orientados sempre em direção ao mesmo fim, podemos
formular o relativismo em relação com os princípios do conhecimento, do seguinte modo: os
fundamentos constitutivos, que expressam a essência das coisas de uma vez por todas, se
transformam em reguladores, que somente constituem pontos de vista para o conhecimento
mais elevado, simplificações e resumos do pensamento são os que devem renunciar à
aspiração dogmática de esgotar o conhecimento. No lugar da afirmação: as coisas sucedem
assim e assim – e em relação com as opiniões mais gerais e exteriores -, teria esta outra: nosso
conhecimento tem que proceder como se as coisas sucedessem assim e assim. Desse modo, se
dá a possibilidade de expressar muito adequadamente a forma e o processo de nosso
conhecimento e sua verdadeira relação com o mundo. Em correspondência com a
multiplicidade de nossas facetas essenciais, assim como com a unilateralidade irremediável de
toda expressão conceitual isolada de nossa relação com as coisas, nenhuma [106] destas
expressões é satisfatória em geral e, no longo prazo, senão que, melhor dizendo, busca se
completar historicamente mediante uma afirmação contrária, com o que em muitos indivíduos
se cria uma oscilação insegura, uma confusão contraditória ou uma repugnância frente a todo
fundamento geral. Mas se transformam as afirmações constitutivas, isto permite admitir a
validez simultânea de dois princípios opostos: uma vez que sua significação reside unicamente
nos caminhos que levam a eles, podemos recorrer a estes alternativamente, sem o medo de nos
contradizer, do mesmo modo que não nos contradizemos na troca entre o método indutivo e o
dedutivo.11 Só através desta dissolução das rigidez dogmáticas nos processos vivos e fluídos
11
[Se considerarmos ambos os métodos (dedutivo e indutivo), veremos que o dedutivo (do todo para a parte)
predomina sobre o indutivo (da parte para o todo), até mesmo os títulos das grandes obras dos clássicos das Ciências
do conhecimento, se estabelece a unidade real do mesmo, posto que seus princípios últimos
não se fazem práticos na forma da exclusividade oposta, senão na interdependência e
integração da origem comum e sua complementaridade. Assim se dá, por exemplo, a evolução
da imagem metafísica do mundo, entre a unidade e a multiplicidade da realidade absoluta, que
fundamenta toda aparência isolada. Nosso pensamento está organizado de tal maneira que
aspira a cada uma das duas, como se fosse um fim definitivo, sem se esgotar, entretanto, com
nenhuma delas. Só quando todas as diferenças e diversidades das coisas reconciliam no
conceito comum encontra sossego o desejo intelectual e sentimental da unidade. Uma vez que
se tenha alcançado tal unidade, como na substância de Spinoza, pode-se ver que não serve para
nada, no relativo à compreensão do mundo, e que, a fim de ser frutífera precisa da existência
de um segundo princípio. O monismo se transcende a si mesmo, na busca do dualismo e o
pluralismo e, uma vez estabelecido estes, começa a atuar a necessidade da unidade, de modo
tal que o desenvolvimento da filosofia, como o do pensamento que demonstra que é inútil
declarar como definitiva uma destas duas posições; a estrutura de nossa razão, em sua relação
com o objeto, requer, melhor dizendo, [107] a igualdade de ambas se consegue ao formular a
aspiração monista no seguinte princípio: unificar toda diversidade na medida do possível, isto
é, como se tivéssemos que acabar no monismo absoluto e ao formular a aspiração pluralista do
seguinte modo: não se deter ante nenhuma unidade, senão pesquisar qualquer que se dê, em
busca de elementos mais simples e momentos originários, isto é, como se o resultado final
tivesse de ser pluralista.12 O mesmo sucede quando se segue o pluralismo em sua significação
quantitativa: na diferenciação individual das coisas e os destinos, na sua separação entre
essência e valor. Nosso sentimento vital mais íntimo oscila entre a separação e a
correspondência de nossos elementos existenciais: às vezes nos parece que a vida só é
suportável se obtém a felicidade e a elevação num distanciamento puro de todo sofrimento e
toda vulgaridade e quando, ao menos, conseguimos manter aqueles escassos momentos livres
de todo contato com o inferior ou com o alheio; outras vezes, em troca, se nos empanturramos
com a única tarefa seja a de sentir a alegria e a tristeza, a força e a debilidade, a virtude e o
pecado, como uma unidade vital, na qual o uno é condição do outro e tudo é santo e
santificante ao mesmo tempo. No que diz respeito aos princípios, estas tendências opostas
podem não ser conscientes, mas determinam nossa atitude frente a vida com suas intervenções,
seus objetivos e suas atividades fragmentárias. Ainda que um caráter pareça orientado por
completa numa destas direções, as outras, entretanto, também se dão nele como desvios ou
tentação. A contradição entre a individualização e a unificação dos conteúdos vitais não divide
Econômicas mostram esse predomínio: O Capital, A Riqueza das Nações, A Teoria Geral do Emprego, do Juro e da
Moeda, etc. Entretanto, se utilizarmos da função matemática, y=f(1/x), para expressar esse predomínio, constataremos
que, apesar da predominância do primeiro, há que se juntar ambos na unidade (1,1) para assim obter o método
dialético, isto é, a síntese, mesmo porque, esta unidade é o limite para ambos os métodos].
12
[Essa busca pelo “resíduo”, por aquilo que está à margem e que a Estatística põe fora como “erro estatístico”, levou
tanto Durkheim (“resíduo”), Keynes (“espírito animal”), Weibull e Binmore (“lêndea-valente”) e outros a se
aproximarem, ainda que indiretamente, de Spinoza que, por sua vez, o denominou de “anomalia selvagem”. Marx, nos
Manuscritos Matmáticos, depois de mostrar o “valor-limite” (Grenzwert) através das equações diferenciais, afirma no
final do referido livro: “a real e, entretanto, mais simples relação do novo com o velho é descoberta assim que o novo
ganha sua forma final e a pessoa pode dizer que o cálculo diferencial ganhou esta relação através dos teoremas de
Taylor e McLaurin. Não obstante, o primeiro em quem ocorreu este pensamento foi Lagrange (auf strikt algebraische
Basis). Talvez seu predecessor tenha sido John Landen, um matemático inglês da Idade Média do século 18, com seu
“Analises Residuais”. Penso que terei que buscar este livro no Museu Britânico antes que eu possa fazer um
julgamento sobre isso” (Marx, 1983, p. 113)].
27
os seres humanos entre si, senão que divide o ser humano como tal, por mais que sua forma
pessoal interior se ache desenvolvida na ação recíproca com sua forma social, que se move
entre o princípio individualista e o princípio da socialização. O essencial aqui não é a mescla
da vida a partir destas duas direções, senão sua mútua dependência numa forma heurística.
Parece como se nossa vida tivesse uma [108] função fundamental unitária, ou que existisse
nela e que não podemos compreender em sua unidade, senão que temos de analisar e
sintetizar, análises e sínteses que constituam a forma mais geral daquela contradição e cuja
ação conjunta restitua posteriormente a unidade da vida. Entretanto, na medida em que a
singularidade isolada, em sua unidade em si, reclama um direito absoluto frente a nós, e a
unidade que conjuga em si toda singularidade requer também essa mesma exigência sem
compromisso, surge uma contradição sob a qual ao menos sustenta a vida e que passa ser uma
contradição lógica, enquanto cada uma das partes pressupõe a existência da outra para que ela
mesma exista; nenhuma delas possuiria um sentido objetivo possível ou um interesse espiritual
se não se enfrentasse com a outra como “projeto contrário”. Desse modo, surge aqui, assim
como em inúmeras contradições, a dificuldade definitiva: algo que é incondicionado, está
condicionado e está por algo que também é incondicionado e que, por sua vez, depende do
primeiro. O que se experimenta como absoluto é somente relativo e não parece tolerar
nenhuma solução de princípio que não seja a de que o absoluto é um caminho, cuja direção –
orientada ao infinito – aparece determinada, com independência da qual é a longitude do
último trecho que tem que caminhar realmente. O caminhar de cada território, ainda que
difícil, se efetua como se tivesse que alcançar um ponto final absoluto, que reside no infinito e
este sentido da direção permanece invariável, ainda quando a partir de certo momento, o
caminhar altere par outra direção, que está submetida a mesma norma.
Nesta forma de independência das direções do pensamento se encontram aspectos
gerais e especiais do conhecimento. Se buscarmos a compreensão do presente do ponto de
vista político, social, religioso ou cultural em geral, veremos que somente poderemos alcançá-
la através de uma visão histórica, isto é, mediante o conhecimento do passado. Entretanto, este
passado, do qual só conservamos fragmentos, testemunhos mudos e tradicionais e informações
mais ou menos fidedignas, só nos resulta caro e vivo através das experiências do presente
imediato. [109] Apesar de todas as reservas e as trocas quantitativas que tenha que fazer, o
presente constitui a chave inescusável para o passado, que nos faz compreensível o presente,
não nos resulta acessível sem as intuições e percepções do mesmo presente. Todas as imagens
históricas se originam nesta reciprocidade dos elementos interpretativos, dos quais, o uno não
permite jamais o sossego do outro; a compreensão final se translada para o infinito, já que todo
ponto alcançado numa ordem nos remete a outra para sua compreensão. Algo semelhante
acontece com o conhecimento psicológico. Quanto a nossa experiência imediata, toda e
qualquer outra pessoa é somente um autômato que emite sons e gesticula; que por trás dessa
perceptibilidade haja uma alma e quais sejam os acontecimentos nela é algo que somente
podemos deduzir por analogia com nosso próprio interior que é a única essência espiritual que
nos é conhecida de modo imediato. Por outro lado, o conhecimento do Eu só aumenta com o
conhecimento do outro, isto é, a divisão fundamental do Eu numa parte observa, na outra é
observada, unicamente se produz por analogia da relação entre o Eu e as outras
personalidades. Nosso conhecimento tem que se orientar em direção à existência que
percebemos fora de nosso espírito. Assim, o saber sobre as coisas do espírito é um jogo
recíproco entre o Eu e o Tu, no qual cada um remete ao outro, na troca e intercâmbio
contínuos dos elementos que dão origem a verdade, do mesmo modo que se originou o valor
econômico.
E, finalmente, para chegar mais longe: o idealismo moderno reduz o mundo a partir
do Eu; em correspondência com suas receptividades e forças produzidas, a alma cria o mundo,
o único mundo do qual nós podemos falar e que é real para todos. Por outro lado, este mundo é
a origem da alma. Naquela esfera de matéria incandescente – que é como podemos imaginar a
condição primitiva da terra, onde não havia lugar para a vida – se produziu um lento processo
evolutivo no qual se deu [110] a possibilidade dos seres vivos e estes que no princípio eram
completamente materiais e careciam de espírito são os que, finalmente, ainda que de forma,
todavia desconhecida, tem produzido a alma. Se pensarmos historicamente, o espírito, com
todas a suas formas e conteúdos é somente uma representação, é, ao mesmo tempo, uma
criação do espírito. Se estas duas possibilidades genéticas se solidificam numa conceitualidade
rígida, surge uma contradição temível. Não acontecerá isto, entretanto, se cada uma delas se
utiliza como um princípio heurístico que intervém numa relação de reciprocidade e mútua
separação com o todo. Nada se opõe ao intento de deduzir qualquer realidade do mundo das
condições espirituais que são as que a tem produzido como um conteúdo de sua representação;
mas tampouco tem contra o intento de remeter essas condições espirituais às realidades
cósmicas, históricas e sociais das que pode ter surgido um espírito provido com estas forças e
formas; a imagem daquelas realidades exteriores ao espírito pode se derivar dos pressupostos
subjetivos do conhecimento científico natural e histórico e este, por sua vez, das condições
objetivas de seu gênesis, e assim até o infinito. Sendo assim, o conhecimento nunca discorre
segundo este esquema nítido, senão que ambas as direções se mesclam de um modo
completamente fragmentário, interrompido e causal. A transformação de ambas em princípios
heurísticos resolve sua contradição principal, trocando sua oposição numa reciprocidade e sua
negação mútua no processo inacabável da atividade desta reciprocidade.
Façamos dois exemplos aqui – um de caráter muito especial, e outro muito geral –
nos quais a relatividade, isto é, a reciprocidade pela qual as normas de conhecimento se
atribuem sua significação, se separam mais claramente sob as formas de sua sucessão e a
alternativa. A correspondência interna de conceitos e elementos profundos da imagem do
mundo se apresenta ao menos como este ritmo de superação mútua, recíproca e temporal.
Assim pode se interpretar a relação entre o método histórico e o baseado nas leis gerais dentro
da ciência econômica. [111] Sendo assim, cada sucesso econômico só se pode deduzir a partir
de uma determinada constelação de elementos históricos e psicológicos. Esta dedução se
produz sempre sob o pressuposto de determinadas conexões regulares; se não situarmos acima
de cada caso isolado das relações gerais, dos impulsos e ordens de influência regular, não seria
possível nenhuma dedução histórica, já que a totalidade se desfaria num caos de sucessos
atomizados. Ao mesmo tempo, pode se seguir admitindo que aquelas leis gerais que
possibilitam a vinculação entre situação ou o acontecimento dados e suas condições, por sua
vez, dependem de leis superiores, de modo tal que aquelas podem ser interpretadas também
como combinações históricas, outros acontecimentos e forças muito anteriores no tempo tem
configurado as coisas em e para nós de modo tal que, parecendo hoje gerais e supra históricos,
conformam os elementos casuais de uma época posterior como suas manifestações peculiares.
Ainda que estes dois métodos incorram num conflito irreconciliável e na negação recíproca
quando se determinam dogmaticamente e cada um reclama a verdade para si, a forma
alternativa os possibilita uma interação orgânica: cada um dos dois se transforma num
princípio heurístico, isto é, de cada um se espera que, em cada ponto de sua aplicação, busque
28
no outro sua mais alta instância de justificação. O mesmo acontece com a contradição mais
geral que se dá em nosso conhecimento, a que existe entre o a priori e a experiência. Kant tem
demonstrado que, ademais de seus elementos sensitivo-receptivos, toda experiência deve
mostrar certas formas, interiores ao espírito, mediante as quais este configura o dado como
conhecimento. Este [112] “a priori” que nós citamos tem que ser, portanto, absolutamente
válido para todo conhecimento e tem que se achar mais além de toda troca e de toda correção
da experiência sensorial e causal. Mas a segurança de que tem que ter tais normas não
encontra uma seguridade paralela enquanto as quais sejam estas. Muito do que uma época tem
tomado como a priori, tem sido considerada como empírico e histórico por outra posterior.
Assim, se por um lado, frente a toda manifestação dada nos encontramos com a tarefa de
buscar a norma a priori duradoura, que transcende seu conteúdo sensorial e que é a que tem
configurado, por outro lado, também é válida a recomendação de que, frente a cada a priori
isolado (e não frente ao a priori em geral!) tem que tentar remeter este à experiência genética.
Esta compreensão e interdependência recíprocas dos métodos é algo distinto da
sabedoria barata da mescla e o fechamento nos princípios, na qual, o que num é uma perda,
costumava aparecer como lucro no outro.13 Trata-se aqui de abrir para cada parte da oposição,
uma possibilidade ilimitada de ação. E ainda que em cada um desses métodos sempre fique
algo subjetivo, precisamente a relatividade de sua aplicação parece expressar adequadamente a
significação objetiva das coisas. Dessa forma se integram no princípio universal que preside
nossa pesquisa sobre o valor: os elementos nos quais todos conteúdo é subjetivo, podem
ganhar ou reproduzir na forma de sua relação mútua aquilo que nós chamamos de
objetividade. Mais acima vimos como as meras experiências sensoriais determinam ou criam o
objeto para nós através de sua referência recíproca. Assim é como, ao menos para a psicologia
empírica, surge a personalidade – uma construção tão sólida que se tem chegado a atribuir uma
substância espiritual especial -, mediante as associações e percepções recíprocas que têm lugar
entre as representações individuais; estes processos, fluídos e subjetivos se servem de sua
atividade recíproca para constituir o que não se acha em nenhum deles, isto é, a personalidade
como elemento objetivo do mundo teórico e prático. Desse modo se estende o direito objetivo
na medida em que se igualam os interesses e as forças subjetivas do indivíduo e determinam
reciprocamente sua posição e media alcançando a forma objetiva do equilíbrio e a justiça
mediante [113] o intercâmbio de aspirações e limitações. Assim, também, se cristalizou o
valor econômico objetivo a partir dos desejos individuais dos sujeitos, devido a que se pode
dispor da forma da igualdade e o intercâmbio, com o que estas relações puderam adquirir uma
objetividade e uma intersubjetividade que faltavam naqueles elementos isolados. Portanto,
ainda que os métodos do conhecimento somente possam ser subjetivos e heurísticos, como
queira que cada um encontre no outro seu complemento e até sua legitimação, podem se
acercar do ideal da verdade objetiva, ainda que mediante um processo infinito no qual cada um
é a causa do outro.
13
[Karl Popper em seu A Lógica da Pesquisa Científica, afirma numa nota de rodapé: “releguei a segundo plano, na
presente obra, o método crítico – ou “dialético”, se preferirem – de resolução de contradições, porque me preocupei
com a tentativa de desenvolver os aspectos metodológicos práticos de minhas concepções. Em outra obra, ainda não
publicada, tentei percorrer a trilha crítica; e procurei mostrar que os problemas da teoria do conhecimento (seja a
teoria clássica, seja a moderna, de Hume a Russell e Whitehead, via Kant) podem ser reduzidos ao problema da
demarcação, isto é, ao problema de encontrar critérios que determine o caráter empírico da Ciência” (POPPER, 2001,
p. 58)].
A relação de veracidade das representações pode alcançar duas formas: de um lado,
como uma construção em direção ao infinito, pois quando intentamos fundamentar os
princípios do conhecimento em verdades que já não são relativas, nunca podemos saber se,
uma que tenhamos realmente alcançado a última instância objetiva, esta não nos tem de
remeter, por sua vez, a outras mais gerais e profundas e, por outro lado, entendendo que a
verdade não é outra coisa que a reciprocidade interna àquela representação e sua comprovação,
pois é a relação mútua que nela se estabelece. Mas estes dois movimentos do pensamento
estão unidos por meio de uma divisão peculiar de funções. Parece, pois, inevitável considerar
nossa existência espiritual sob duas categorias que se complementam mutuamente: segundo
seu conteúdo e segundo seu processo, o qual, na sua figura de acontecimento consciente,
contém e realiza aquele conteúdo. A estrutura destas categorias é extraordinariamente
diferenciada. Temos que representar o processo espiritual sob a imagem de um fluxo contínuo,
que não conhece nenhuma divisão rígida, senão que, como num crescimento orgânico, de
modo ininterrupto, passa-se de um estado espiritual para o seguinte. Os conteúdos se abstraem
do processo e existem numa autonomia ideal, se apresentam sob um aspecto completamente
distinto, isto é, como um conjunto, uma construção escalonada, um sistema de conceitos ou
proposições isolados, no qual cada um se acha por cima do outro e no qual o elo lógico que
vincula uns aos outros diminui a distância entre eles, mas não sua descontinuidade; algo como
os degraus de uma escada que se diferenciam uns dos outros e, ao mesmo tempo, [114]
oferecem o meio para o movimento contínuo do corpo sobre eles. A relação entre os conteúdos
do pensamento fica determinada quando recordamos que, visto em seus fundamentos mais
gerais e em sua totalidade, o pensamento parece se mover em círculo, pois “tem que se apoiar
no seu próprio movimento”, já que não tem nenhum   que o oferece o apoio de fora
dele mesmo. Os conteúdos do pensamento constituem cada um o âmago do outro, de modo
que cada um recebe sentido e caráter através do outro e, como são pares de opostos
excludentes, ambos se empurram para a elaboração de uma imagem do mundo que seja
acessível para nós, na qual cada um deles se converte na prova fundamental do outro através
de toda série do cognoscível. Entretanto, o processo em que esta relação se realiza
psicologicamente segue o discurso contínuo e retilíneo do tempo e, de acordo com seu sentido
próprio e interior, caminha em direção ao infinito, por mais que a morte do indivíduo
estabeleça o fim de seu caminhar. Naquelas duas formas que fazem ilusório o conhecimento
isolado mas, precisamente, o possibilitam em sua totalidade, é onde se dividem estas duas
categorias nas quais se refugia nossa reflexão; o conhecimento discorre segundo o esquema de
regressus in infinitum, da continuidade infinita em direção à falta de limites que, no entanto,
em cada momento dado, é uma limitação, tanto que seus conteúdos mostram a outra
infinidade, a do círculo no qual cada ponto é começo e final, e todas as partes se condicionam
reciprocamente.
O fato de que a reciprocidade da confirmação se esconda da olhada do habitual se
deve ao mesmo motivo pelo qual tampouco se observa imediatamente a reciprocidade da
gravidade. Em cada momento dado se admite sem dúvidas uma enorme quantidade de nossas
representações, da qual somente uma se vê submetida à pesquisa de veracidade e a decisão
sobre a tal veracidade se toma baseada na harmonia ou contradição daquela representação com
as já existentes, que constituem um conjunto pressuposto de representações; às vezes pode
acontecer que uma representação qualquer deste conjunto resulte duvidosa e a que está
submetida à comprovação pertença a maioria que tem que decidir sobre ela. O profundo
equívoco [115] quantitativo na relação em relação entre as representações que são realmente
29
duvidosas e a massa daquelas que admitimos como certa, oculta a relação de reciprocidade
pela mesma razão que, durante tanto tempo, somente se observou a força de atração da terra
sobre a maçã, mas não a da maçã sobre a terra. De modo semelhante, a consequência disso, o
peso de um corpo parecia ser uma qualidade autônoma deste, porque só se contatava um lado
da relação, também pode parecer verdade como uma concreção própria na e para si das
representações isoladas, porque a reciprocidade no condicionamento dos elementos, que
constitui tal verdade, passa despercebida, devido a irrelevância da representação isolada,
comparada com o conjunto daquelas que, no momento não são duvidosas.
Os grandes princípios epistemológicos se enfrentam com a dificuldade de que, na
medida em eles mesmos são condicionamentos, seu conteúdo próprio tem que se submeter ao
fato ou sentença declaratória que recai sobre todo conhecimento em geral e, desse modo, ou
bem cai no vazio ou bem se superam a si mesmos. O dogmatismo fundamenta a segurança do
conhecimento sobre um critério, como se fosse uma rocha, mas sobre o que descansa esta
rocha? Tem que começar por supor que o conhecimento é suscetível de alcançar alguma
segurança a fim de poder deduzi-la daquele [116] critério. A afirmação de segurança do
conhecimento tem como pressuposto a segurança do conhecimento. Desse modo, também, o
ceticismo pode referir a insegurança e a ilusão de todo conhecimento e a sua irrefutabilidade
principal, e até assinalar a impossibilidade de toda verdade, e as contradições inerentes ao
conceito desta; contudo, o pensamento cético também tem que se submeter a este resultado do
pensamento sobre o pensamento. Encontramo-nos aqui com este círculo destruidor: se todo
conhecimento é enganoso, também é o ceticismo, com o qual, o mesmo se nega. Por último, o
pensamento crítico trata de deduzir toda objetividade, toda forma essencial dos conteúdos do
conhecimento das condições da experiência, o que não pode demonstrar é que a própria
experiência seja algo válido. A crítica que este pensamento exerce sobre todo o transcendente
e todo o transcendental descansa no pressuposto que não se pode aplicar a mesma questão
crítica, sem que desapareça a base do pensamento crítico. Assim, um perigo típico ameaça os
princípios do conhecimento. Ao se comprovar a si mesmo, o conhecimento se converte em
juiz e parte, precisa de um ponto de apoio fora de si mesmo e se encontra ante a ação de eximir
o seu autoconhecimento daquela necessidade de comprovação e normatividade que impõe a
outros conteúdos cognoscitivos e, com isto, abre um ponto de ataque para sua espada, ou bem
se submete a essas leis, isto é, o processo se submete aos resultados que ele mesmo tem
conduzido e, desse modo, entra num círculo destruidor cujo exemplo mais claro era aquela
autodestruição do ceticismo. Só o princípio relativista do conhecimento não reclama para si
nenhuma exceção frente a si mesmo e não se destrói pelo fato de que só seja válido de um
modo relativo. Posto que, ainda que somente seja válido em alternância e equilíbrio –
históricos, objetivos, psicológicos – com outros princípios absolutos ou substanciais, esta
mesma relação com seus opostos segue sendo relativa. A heurística, que é consequência ou
aplicação do princípio relativo às categorias do conhecimento, pode reconhecer, sem incorrer
em contradição, seu próprio [117] caráter heurístico. A questão do fundamento do princípio,
que não está compreendida na esfera do mesmo princípio, não resulta destrutiva para o
relativismo, já que este translada aquele fundamento ao infinito, isto é, trata de resolver o
absoluto numa relação, e procede novamente do mesmo modo com o absoluto que se
apresenta como fundamento da nova relação, sendo isto um processo que, por sua essência,
não pode se deter jamais e no qual o caráter heurístico resolve a alternativa de ter de negar ou
reconhecer o absoluto. Este problema pode se formular de qualquer das duas formas: existe
um absoluto que somente pode se compreender num processo infinito; ou ainda, só existem
relações, mas estas só podem substituir o absoluto através de um processo infinito. Para o
relativismo fica fácil fazer a confissão radical de que o espírito pode se situar mais além de si
mesmo. Naqueles princípios que se fixam num pensamento e, desse modo, excluem a relação
na sua fertilidade inesgotável, conteria a contradição de que o espírito teria que transcender a
si mesmo e que, ou bem se converteria em vassalo de seu juízo definitivo, ou se furtava frente
ao mesmo e em ambos os casos perderia sua validez. O relativismo, no entanto, reconhece
que, sobre cada um de nossos juízos se encontra um superior, que decide se aquele é correto
ou não; este segundo, por outro lado, a instância lógica que nós mesmos construímos, vista
como um processo psicológico requer, por sua vez, a legitimação através de outro superior no
qual se repete o mesmo processo, que avança em direção ao infinito já que a legitimação entre
dois juízos seja uma alternância, já que o mesmo conteúdo funcione uma vez como realidade
psíquica e outra como instância lógica. Esta concepção evita o perigo da autonegação em que
incorrem outros princípios do conhecimento ao ter que superar a si mesmo. Não é certo que,
quando o ceticismo nega a possibilidade da verdade, esta mesma opinião tenha que ser falsa,
de modo semelhante à opinião pessimista da maldade de todo real tampouco converte o
pessimismo numa má teoria. Nosso espírito [118] tem de fato a capacidade fundamental de
julgar a si mesmo e de estabelecer suas próprias leis. Isto não é outra coisa que a expressão ou
ampliação do fato primordial da autoconsciência. 14 Nossa alma não possui uma unidade
substancial, senão somente aquela que surge da ação recíproca do sujeito e o objeto, na qual
ela se divide. Isto não constitui uma forma acidental do espírito, que também pudesse ser de
outra maneira sem que mudasse nossa essência, senão que é sua mesma forma essencial e
definitiva. Ter espírito unicamente significa admitir esta divisão interna, se converter a si
mesmo em objeto, poder se conhecer a si mesmo. A ideia de que “não existe sujeito sem
objeto, nem objeto sem sujeito” se realiza pela primeira vez dentro da alma; esta se eleva no
conhecimento de si mesma, sua vida discorre fundamentalmente no progressus in infinitum,
cuja forma real em cada momento é, ao mesmo tempo, seu corte transversal, o movimento
circular pelo qual o sujeito espiritual se conhece como objeto e o objeto como sujeito. O
relativismo se prova como princípio do conhecimento com a superação de si mesmo, que tão
destruidora é para os outros princípios absolutos e, ao mesmo tempo, expressa com isso o
modo mais puro, o serviço que presta aos outros princípios: a legitimação do espírito ao julgar
sobre si mesmo, sem que o resultado do processo do juízo, qualquer que seja este, faça ilusório
o mesmo processo. Esta possibilidade de se situar mais além de si mesmo é o fundamento de
todo espírito que é, ao mesmo tempo, sujeito e objeto; e somente quando este processo eterno
de autoconhecimento e autoconsciência se interrompe em qualquer estágio, que se opõe aos
demais como o absoluto, se origina aquela contradição pela qual o conhecimento que, de certo
14
[Em carta protocolada ao Fernando Fontan, psiquiatra-perito da Junta Médica da UFAL, fiz ver que Harry Stack
Sullivan, teórico da Psiquiatria que ousou contestar Freud e assim abriu caminho para o avanço da Psiquiatria no
sentido de se desvincular do “modelo médico” ou estritamente biológico e assim se juntar às Ciências Sociais através
de sua Teoria das Relações Interpessoais (inclusive, passei cópia deste livro ao psiquiatra-perito), pois este teórico
mostra a possibilidade de reverter as desordens mentais de muitos pacientes sem a necessidade de tratamento
medicamentoso, e faz isso utilizando das matemáticas para salientar a transformação do número irracional em número
racional (observe que Sullivan, mais que juntar a Psiquiatria às Ciências Sociais e Humanas, junta a Matemática,
ciência por excelência). Entretanto, o psiquiatra-perito não só não leu a cópia que passei como também redigiu o laudo
afirmando que “o paciente ‘presenteou’ o perito com cópias de livros didáticos”. Isto mostra o quão idiota e ignorante
é este perito conhecido como Fernando Fontan. Por que eu “presentearia” um marmanjão tonto como este senão para
possibilitar-lhe o avanço ou saída deste beco sem saída que é a Psiquiatria?]
30
modo, tem que julgar sobre si mesmo, tem que reclamar para si mesmo uma exceção frente ao
conteúdo do juízo, a fim de poder se manifestar.
Tem-se dito repetidas vezes que a concepção relativista implica numa redução do
valor, da segurança, e da significação das coisas sem perceber que somente uma conservação
ingênua de qualquer princípio absoluto, que mais acima criticamos, [119] pode achar tal
atitude do princípio relativo. A verdade é a situação contrária: precisamente através de um
processo infinito de solução de toda rigidez para si nas ações recíprocas podemos aproximar
daquela unidade funcional de todos os elementos de valor, na qual a significação de cada um
deles irradia sobre os demais. Por este motivo, o relativismo se encontra mais próximo ao seu
oposto extremo, o spinozismo – com sua oni-competência substantia sive Deus – do que se
costumava crer. Este absoluto que não tem outro conteúdo além do conceito universal do ser,
encerra em sua unidade, portanto, tudo o que é. As coisas isoladas carecem de ser para si,
posto que todo ser, por sua realidade, se encontra tão unificado naquela substância divina,
como na unidade que constitui por seu conceito abstrato, isto é, como o que é em geral. Toda
constância e substancialidade isoladas, todo o absoluto de segunda ordem está compreendido
naquela totalidade, de modo que pode se dizer diretamente que, no monismo de Spinoza, a
totalidade de conteúdo da imagem do mundo passa a ser relativa. Esta substância geral, este
absoluto único e isolado, pode ser deixado fora de consideração agora, sem que por isso a
realidade sofra alguma alteração – o expropriador é expropriado, como Marx descreve um
processo formalmente similar – e o único que resta, de fato, é a dissolução relativista das
coisas em relações e processos. O condicionamento das coisas, constituído pelo relativismo
como sua essência, pode parecer que exclui o pensamento da infinitude se se observa
superficialmente ou se não se reflete de modo suficientemente radical no relativismo. O certo
é, melhor dizendo, o contrário. Uma infinitude concreta só parece possível de dois modos:
primeiro, como uma ordem ascendente ou descendente, na qual cada elo depende do outro e,
por sua vez, é o ponto de dependência de um terceiro; isto pode se dar como ordenação
especial, como transmissão causal de energia, como sequência temporal e como dedução
lógica. segundo, o que este tipo de ordem mostra em extensão nos oferece a ação recíproca sob
a forma resumida e retroativa. A influência que [120] um elemento exerce sobre o outro se
converte em causa pela qual este irradia uma ação em resposta sobre o primeiro, que uma vez
produzida, se converte em causa de outra influência no sentido inverso, com o qual o jogo
começa novamente; tal é o esquema de uma infinidade de atividades. Se produz aqui uma
ausência imanente de limites, comparável a do círculo, posto que também esta surge através da
reciprocidade completa, na qual cada parte da mesma determina a posição da outra, a diferença
de outras linhas de auto retorno nas quais cada ponto não experimenta o mesmo
condicionamento recíproco de todas as partes imanentes. Aí onde a infinitude aparece como a
substância ou a medida de um absoluto, se converte numa grande finitude. Unicamente o
condicionamento de todo conteúdo existencial mediante outro que, por sua vez, está
condicionado de igual maneira – já por meio de um terceiro, no qual se repete o mesmo, já por
meio do primeiro, com o qual se acha imbricado numa relação de reciprocidade – pode superar
a finitude da existência.
Sirva tudo isso como demonstração de uma posição filosófica na qual a
multiplicidade das coisas obtém uma última unidade de observação e na qual se pode ordenar,
em sua conexão mais ampla, a interpretação, que mais acima temos feito, do valor econômico.
O risco característico de toda existência cognoscível, isto é, a interdependência e reciprocidade
de todo o existente, incorpora o valor econômico e aplica este princípio vital a sua base
material, com o que se faz compreensível a essência do dinheiro. No dinheiro é onde o valor
das coisas, entendido como sua reciprocidade econômica, tem encontrado sua expressão e sua
culminação mais puras.
xiv. Dinheiro como manifestação autônoma da relação de troca que através da
desejabilidade do objeto da atividade econômica se estabelece a substituição
das coisas.
Qualquer que seja a origem do dinheiro – sobre a qual nada é seguro -, algo é certo
desde o princípio: que o dinheiro não apareceu repentinamente na economia como um
elemento já elaborado, que se representa seu conceito puro, senão que somente pode ter se
desenvolvido a partir de valores que já existiam com anterioridade, de tal modo que a
qualidade do dinheiro, que é própria a todo objeto na medida em que é intercambiável, [121]
foi se pondo mais de manifesto num objeto isolado, numa união íntima com sua significação
valorativa. Que o dinheiro resultou ou possa resolver esta vinculação genética com um valor
que não é dinheiro é o que vamos pesquisar no próximo capítulo. Em todo caso, o fato de não
haver separado conceitualmente a essência e a significação do dinheiro da determinação
daqueles valores, nos quais este se constituiu, como uma elevação qualitativa, tem dado lugar
a numerosos erros. De nossa parte, consideramos o dinheiro, sem referirmos por nada além da
matéria, da qual é portador substancial, posto que certas propriedades que o dinheiro adquire
mediante aquela matéria, o incluem, precisamente, na esfera dos bens que com ele se pagam, o
outro, de tal maneira que, quando o que se considera é sua pura essência, tem que o tratar
verdadeiramente como dinheiro no sentido estrito, com independência de todas as
determinações secundárias que se agregam depois de coordenar a segunda parte.
Neste sentido, o dinheiro é uma “acumulação subjetiva de valor”; como objeto visível, o
dinheiro é o corpo com o que se cobre o valor econômico, abstraído dos objetos valiosos, num
processo similar a um texto, que é um acontecimento acústico e filosófico e, no entanto, toda
significação para nós reside na representação interior que o transmite ou simboliza. Se o valor
econômico dos objetos reside na relação recíproca que estes estabelecem em função de sua
trocabilidade, o dinheiro é a expressão autônoma desta relação. O dinheiro é a representação
da acumulação subjetiva do valor, mesmo porque, na relação econômica, isto é, na
trocabilidade dos objetos, o fato de que esta relação se diferencia e obtém categoria de
existência conceitual frente aqueles objetos, ao mesmo tempo em que vincula a um símbolo
visível. O dinheiro é a realização especial daquele que é comum aos objetos enquanto
econômicos – no sentido da escolástica poderia ser determinado como universale ante rem, in
re wie post rem – e, por isso, em nenhum outro símbolo exterior se expressa de modo tão
completo a miséria geral da vida humana como na necessidade perpétua de dinheiro, que
oprime a maioria dos seres humanos. O preço em dinheiro de uma mercadoria é a medida da
trocabilidade que se estabelece entre ela e o conjunto das demais mercadorias. Se
considerarmos o dinheiro naquele sentido puro, independente de todas as consequências de sua
representação, a variação no preço em dinheiro significa que a relação de intercâmbio entre a
mercadoria determinada A sobe de preço de um para dois Mark, entretanto, as demais
mercadorias B,C,D,E, mantém os seus, isto quer dizer que houve uma alteração da relação
entre A e B,C,D,E, que também pode se expressar dizendo que estas últimas tem baixado de
preço, ainda que A tenha mantido o seu. Unicamente em razão da maior simplicidade da
expressão escolhemos a primeira forma de representação, igual que, quando um corpo troca de
31
posição em relação a seu meio, dizemos, por exemplo, que tem se movido do Leste para Oeste,
sendo assim que o fenômeno real pode ser descrito com a mesma exatidão como movimento
de todo o meio (incluindo o espectador) do Oeste para Leste, estando aquele corpo em
repouso. De igual modo que a posição de um corpo não é uma determinação para si, senão que
somente aparece como uma relação com respeito aos demais, de tal maneira que em qualquer
troca destes tanto se pode designar como sujeito passivo ou ativo estes como aquele, assim
também toda transformação do valor de A dentro do cosmos econômico, pode se descrever
com a mesma razão e só de modo algo mais incômodo, como uma transformação de B,C,D,E,
já que o valor de A unicamente existe em relação com o destes. Essa relatividade, que se
pratica de modo imediato no truque natural, cristaliza com a possibilidade de expressar o valor
em dinheiro. De que modo pode acontecer isto é um tema para pesquisa posterior. 15 A frase:
A vale um Mark, suprime em A tudo aquilo que não é econômico, isto é, que não implica
numa relação de intercâmbio com B,C,D,E; este Mark, considerado como valor, traduz a
função de A, independente de seu sujeito, [123] em sua relação com os outros pertencentes à
15
[O mercado mostra que as pessoas compram maças e pagam R$1,00 por maçã. Outras compram sanduiche e
pagam R$4,00 pelo sanduíche. Fazendo a devida comparação, neste primeiro momento, 4 maçãs equivalem a 1
sanduiche. Nos termos da troca, a função do dinheiro vai além da mera sinalização de “=”, pois maçãs são totalmente
diferentes de sanduíches, ou seja, não há uma peculiaridade aparente sequer que nos possibilite dizer que 4 maçãs = 1
sanduíche. Aquilo que o dinheiro iguala são as substâncias dessas coisas, isto é, o valor das coisas (o trabalho
socialmente necessário e materializado), daí que 4 maçãs custando R$4,00 e um sanduíche que custa R$4,00 são
equiparados no mercado, aparentemente equivalentes.
Suponhamos que neste primeiro momento, os produtores estejam presentes e confirmem a satisfação
obtida nesta atividade: tanto o produtor de maçãs como o de sanduíches sentem-se plenamente satisfeitos com a
negociação e almejam, evidentemente, continuar a negociação ao longo do tempo.
Suponhamos agora o segundo momento ou a continuação desta troca direta. O produtor de maçãs pode
achar que está dando muita maçã em troca de um único sanduíche e pode também procurar o concorrente deste para
tentar um negócio mais favorável, mais vantajoso, por exemplo, trocar quatro maçãs por dois sanduíches. Por outro
lado, ao produtor de sanduiche, considerando esta possibilidade e a necessidade de assegurar a demanda para seus
produtos, não resta alternativa senão investir em tecnologias para aumentar a produtividade (esta corre na razão
inversa do custo, quanto maior a produtividade, menor é o custo) e assim ofertar mais por um preço menor. Se
este investimento aumenta a produtividade em 100%, o custo do sanduíche cairá pela metade, ou seja, poderá ser
vendido ao preço de R$2,00.
Entretanto, num terceiro momento o produtor de sanduíches pode se sentir insatisfeito para continuar
negociando e assim buscar outro para fazer negócios. Ao produtor de maçãs também não restará alternativa senão
investir em tecnologias e assim reduzir seus custos e se este investimento for de 100%, seus custos reduzirão pela
metade e, desse modo, poderá ofertar oito maçãs em troca dos dois sanduíches: 8 maçãs x 2 sanduiches.
É importante ressaltar que não existem meios para comprovar o nível de investimento e a produtividade
obtida para, em seguida, garantir, tanto para o vendedor como para o comprador, que o preço estabelecido corresponda
à quantidade produzida e vice-versa. Em outras palavras, o produtor pode investir e obter 100% de produtividade e
nada garante que essa produtividade seja passada para o preço (reduzindo-o ou aumentando aa quantidade ofertada),
ao contrário, a realidade dos fatos “empurra” os produtores no sentido de obter vantagens: por que reduzir o preço (ou
aumentar a quantidade produzida) se um pequeno desconto no preço-de-mercado (sem contar a possibilidade do
aumento deste preço) pode deixar o comprador tão satisfeito quanto (este também não tem como medir a satisfação do
momento anterior e comparar com o atual)?
Todas as medidas do PIB (Produto Interno Bruto ou soma das riquezas produzidas num determinado
momento) e os preços em geral são “estimados”, ou seja, aproximações daquilo que seria ou deveria ser. Observe que,
se possível garantir o repasse do aumento de produtividade para os preços, teríamos duplicado o PIB do primeiro
momento quando no terceiro momento e o preços seguiriam o mesmo, R$1,00 pela maçã e R$4,00 pelo sanduiche.
A troca de não-equivalentes foi teorizada e bastante comentada no livro de Ernest Mandel, Late Capitalism, inclusive
citando vários latino-americanos e brasileiros como Raul Prebish, Ruy Mauro Marini, Theotônio dos Santos, o norte-
americano Andrew Gunder Frank que utilizavam o termo “troca desigual” e assim juntado à teoria do desenvolvido
desigual e combinado de Marx.]
esfera econômica. Aqui resulta indiferente o que A pode
ser em e para si, separada da tal relação; todo A1 ou A2,
qualitativamente distinto daquele é igual a ele ainda que
continue valendo um Mark, devido a que se encontra na
mesma relação de troca quantitativa com B,C,D,E. O
dinheiro é o “vigente” por excelência e o valor
econômico significa valer algo, isto é, ser trocável por
outra coisa. Todas as demais coisas possuem um
conteúdo determinado e, em consequência, um valor; é o
valor solidificado como substância, o valer das coisas
sem as coisas mesmas. Precisamente por ser a substância
da relatividade das coisas, parece como se o dinheiro
fosse independente delas, algo assim como as normas da
realidade que não estão subjugadas à mesma relatividade que domina a realidade e isso não
apesar de, senão precisamente porque seu conteúdo são as relações entre as coisas elevadas à
vida, significação e permanência autônomas. Todo ser está submetido à leis, mas por este
motivo, as leis que se submete não são regulares; estaríamos nos movendo em círculo vicioso
se admitíssemos como conteúdo de uma lei natural que tem que ter leis naturais, na qual
deixamos de lado, no momento, a questão da legitimidade de tal círculo vicioso, pois pertence
aos movimentos fundamentais do pensamento que, ou voltam sobre si mesmos, ou se orientam
em direção a um objetivo final no infinito. Desse modo, também as normas – já sejam as
ideias de Platão e Schopenhauer, os logos dos estóicos, o a priori de Kant ou as etapas no
desenvolvimento da razão, em Hegel – não são outra coisa que os tipos ou formas das mesmas
relatividades, as quais se estabelecem entre as singularidades da realidade, configurando-as.
As normas não são relativas em si mesmas, no mesmo sentido que são as singularidades
submetidas a elas, cuja relatividade aquelas constitui. Sobre esta base compreende que, como
acumulação subjetiva de valor, o dinheiro não expressa nada mais que a relatividade das coisas
que, por um lado, é a origem de seu valor e, por outro, representa o polo inerte frente aos seus
movimentos, oscilações e [124] equilíbrios eternos. Na medida em que não realiza este último,
já não atua em função de seu conceito puro, senão como objeto singular, coordenando com
todos os demais. Resulta errôneo argumentar o contrário, que no empréstimo e no negócio de
câmbio, entretanto, compra-se dinheiro por dinheiro e que este, apesar de manter a pureza de
seu conceito, se apropria da relatividade dos valores individuais, relatividade que não terá que
possuir. Ao se converter na expressão da relação valorativa recíproca das coisas
imediatamente valiosas, o dinheiro se libera desta mesma relação de que falamos, com suas
consequências práticas e, assim, recebe um valor, com o qual não somente pode entrar na
relação de intercâmbio frente a todos os valores concretos possíveis, senão com o qual, e
dentro daquela ordem que lhe é peculiar, mais além do concreto, pode mostrar as relações
entre suas quantidades. Uma é a quantidade atual, a outra, a quantidade prometida, uma é
aceita numa esfera, a outra noutra; tudo isso são modificações que levam às relações
valorativas recíprocas, com completa ignorância do fato de que o objeto, de cujas quantidades
parciais se tratam, considerado como totalidade, no entanto, representa a relação entre objetos
com outro significado valorativo.
xv. Elucidação da essência do dinheiro na fixação-valor, no desenvolvimento e
na objetividade.
32

Desta dualidade de suas funções – dentro e fora das ordens de valores concretos – se
derivam incontáveis dificuldades para a concepção teórica e prática do dinheiro. Na medida
em que expressa a relação valorativa recíproca dos bens e ajuda a mensurá-los e a trocá-los,
aparece no mundo das mercadorias diretamente como úteis, como um poder de origem
distinta, já como um patrão esquemático da medida, mais além das realidades concretas, já
como um meio de troca que se introduz entre aquelas como o éter entre os ponderáveis. Para
poder realizar este serviço, baseado em sua posição, à margem dos outros bens, e precisamente
porque o realiza, o dinheiro mesmo é, em princípio e em última instância, um valor concreto e
singular. Desse modo, se situa no encadeamento e condições da ordem frente ao [125] seu
valor, seus custos de produção exercem certa influência (ainda que seja mínima) sobre aquele,
aparece sob as mais distintas formas e qualidades, etc. O crédito é uma expressão deste valor
que o corresponde como veículo de sua própria função. Expressada deste outro ponto de vista,
a dupla função do dinheiro reside em que: de um lado, mede as relações valorativas das
mercadorias intercambiáveis e, por outro, participa diretamente no intercâmbio com aquelas e,
portanto, representa uma quantidade que também é mensurável. O dinheiro se mede, por um
lado, nos bens que constituem seu valor recíproco e, por outro, no próprio dinheiro; posto que,
como se tem exposto mais acima, não somente se paga o dinheiro com dinheiro, o que se
manifesta na pura transação monetária e no empréstimo com juros, senão que o dinheiro de um
país se converte em mensuração valorativa do dinheiro de outro, como se demonstra nas
oscilações da cotização do mercado de divisas. O dinheiro, portanto, pertence àquelas ideias
normativas que se submetem à norma que elas mesmas constituem. Todos estes casos
produzem confusões e círculos viciosos, ainda que resolvíveis, do movimento do pensamento:
assim, o cretense que afirma que todos os cretenses são mentirosos com o que, de acordo com
seu próprio axioma, condena a mentira a sua proposição; o pessimista que considera mal todo
o mundo, de forma que também sua própria teoria é má; o cético que ao negar
fundamentalmente toda verdade, tampouco pode sustentar o ceticismo, etc. Desse modo, o
dinheiro se acha acima das coisas valiosas, em sua qualidade de padrão de medida e meio de
troca e, posteriormente, concedem um determinado valor a esse mediador, o dinheiro se
integra entre aquelas coisas e sob as normas que tem surgido dele mesmo.
O que se valora, em última instância, não o dinheiro, a mera manifestação do valor,
senão os objetos, a troca ou mudança do preço implica numa alteração da relação recíproca
destes; o dinheiro em si – considerado sempre nessa pura função – não se altera, senão que seu
aumento ou diminuição constitui a própria alteração, independente de sua condição de
mediador e elevada à expressão autônoma. Esta posição do dinheiro é, manifestamente, a
mesma que, vista [126] como qualidade interna, chamamos de falta de qualidade ou
individualidade. Em si mesmo, o dinheiro tem que ser completamente indiferente, posto que se
encontra na relação exatamente igual frente a cada uma das coisas que se determinam de modo
individual. Aqui o dinheiro representa o grau mais elevado do desenvolvimento dentro de uma
sucessão continuada, uma das mais difíceis do ponto de vista lógico, mas extraordinariamente
significativa para nossa imagem do mundo, na qual um grau está constituído, ao mesmo
tempo, segundo as fórmulas da série e como manifesta frente àquela como uma potência
complementar, dominadora ou construtiva. O ponto de origem da sucessão está constituído
pelos valores, completamente insubstituíveis e cuja peculiaridade pode se confundir facilmente
na analogia com o equilíbrio monetário. Existe um substituto para a maioria das coisas que
possuímos, ao menos no sentido mais amplo, de tal modo que o valor total de nossa existência
material se manteria igual se, em troca de perder uma coisa, ganharíamos outra: a soma
eudemonista pode se manter na mesma quantidade mediante elementos muito distintos. Esta
trocabilidade, no entanto, fracassa ante certas coisas e isso, como tratamos de demonstrar aqui,
não devido a esta quantidade de felicidade, que nenhuma outra possessão poderia nos
proporcionar, senão devido a que o sentimento de valor está vinculado àquela configuração
individual e não à sensação de felicidade que se compartilha com os outros. Só um realismo
conceitual errôneo, que manipula o conceito geral como o representante válido da realidade
singular e interna nos faz crer que experimentamos os valores das coisas por redução a um
denominador valorativo comum, por orientação a um centro valorativo no qual aquelas
aparecem como quantitativamente superiores ou inferiores e, em última instância, iguais. Na
realidade, é normal que valoremos o individual porque precisamente queremos tal coisa e não
qualquer outra que até poderíamos atribuir a mesma, ou mais, a capacidade de originar a
felicidade. As formas de sensibilidade mais refinadas distinguem com grande detalhe a
quantidade de felicidade que uma determinada possessão nos procura, mediante a qual é
comparável ou intercambiável com outras, isto é, mediante aquelas condições específicas,
mais além de suas consequências eudemonistas [127] que nos fazem valiosas e, ao mesmo
tempo, insubstituíveis. Com uma ligeira modificação, ainda que de modo muito significativo,
isto é o que sucede quando certos afetos ou vivências pessoais têm feito adquirir a qualidade
de imprescindível a um objeto que, em si, é comum e fungível. A perda de tal objeto não se
pode compensar de nenhuma maneira mediante a aquisição de um exemplar exatamente igual
da mesma espécie, posto que este é um bem que implica muitas distintas relações de qualidade
e sentimento que não ajudam em nada o primeiro e que rechaçam toda comparação com ele.
Esta forma individual do valor desaparece à medida que aumenta o caráter de trocabilidade
dos objetos, de modo tal que o dinheiro, que é veículo e expressão do intercâmbio, como tal, é
a construção mais anti-individual de nosso mundo prático. As coisas participam de tal anti-
individualidade na medida em que podem se trocar por dinheiro – não na troca natural! – e não
tem modo mais direto de expressar a falta daquele valor específico numa coisa que substituí-la
por seu equivalente monetário sem experimentar um vazio por ele. O dinheiro não é só o
objeto fungível por excelência no qual, portanto, qualquer quantidade pode se substituir por
outra, sem que isto implique nenhuma diferença, senão que é, também, a personificação da
fungibilidade das coisas. Tais são os dois polos entre os quais se encontram todos os valores:
por um lado, o individual por excelência, cuja significação para nós não reside em qualquer
generalidade ou em qualquer outro objeto do qual se pode expressar a quantidade de valor e
cuja posição, dentro de nosso sistema de valor, não se pode ocupar com nenhuma outra coisa;
por outro lado, o fungível por excelência; entre esses dois extremos se movem as coisas,
segundo diferentes graus de fungibilidade, determinados pela medida em que são substituíveis
e também pela quantidade de objetos que podem substituí-las. Isto também pode se expressar
distinguindo em cada coisa seus aspectos substituíveis e seus aspectos insubstituíveis. Na
maioria dos casos podemos dizer que cada objeto participa de ambas as qualidades, no qual
podemos nos enganar devido, de um lado, a fugacidade da circulação prática e, de ouro lado,
as nossas [128] limitações e obcecações; até o objeto que se pode comprar e substituir por
dinheiro, percebido com muito detalhe, terá que mostrar certas qualidades cujos matizes de
valor não se podem substituir por completo com nenhuma outra possessão. Os limites de nosso
mundo prático estão caracterizados por fenômenos nos quais cada uma destas determinações é
infinitamente pequena: por um lado, aqueles valores que se encontram muito escasso em
termos de quantidade, dos quais depende a conservação de nosso Eu em sua integridade
33
individual e com respeito aos quais não pode se falar de trocabilidade; por outro lado, o
dinheiro – a trocabilidade abstraída das coisas - cuja supra individualidade absoluta depende
de sua capacidade de expressar a relação entre o individual, principalmente àquela que se
conserva sempre idêntica a si mesma, apesar de todas as trocas deste.
Esta capacidade do dinheiro de representar qualquer valor econômico determinado –
posto que sua essência não está ligada a nenhum deles, senão a sua relação na qual qualquer
pode participar – explica assim mesmo a continuidade dos fatos econômicos. Tal fato vive
através de um processo de endosmose e exosmose, ou seja, na produção e consumo de bens.
Constitui somente sua base material e deixa sem resolver a questão da continuidade ou
descontinuidade de sua forma. Todo consumo origina um vazio na constância da linha
econômica e sua relação com a produção é demasiado arbitrária, excessivamente casual, para
manter ininterrupto o discorrer daquela linha. Podemos imaginar esta como uma linha ideal,
que discorre através dos objetos concretos comparável aproximadamente à direção do raio
luminoso na sua relação com as partículas oscilantes no éter. O dinheiro assiste, então, ao
estabelecer o equilíbrio ameaçado por aquela interrupção na corrente que amarra as
significações valorativas através das coisas exteriores. Quando dou dinheiro em troca de um
objeto que quero consumir, o que faço é introduzir este dinheiro no vazio do movimento de
valores que se origina ou poderia se originar com meu consumo. De acordo com sua ideia, as
formas primitivas da troca de possessão, o roubo e o presente, não toleram [129] esta
conservação da continuidade; com eles se interrompe cada vez que poderíamos chamar a
conexão lógica naquela linha ideal da corrente econômica. Em princípio, só a troca de
equivalentes pode restabelecer esta conexão e, de fato, unicamente ao dinheiro é possível
nivelar e preencher o vazio estabelecido naquela linha, devido à desaparição do objeto
consumido. No entanto, o dinheiro só pode conseguir esta posição ideal fora dele mesmo.
Posto que o dinheiro não poderia equilibrar cada objeto singular e constituir uma ponte entre
os mais discrepantes, se ele mesmo fosse um objeto “singular”; o dinheiro só pode entrar com
absoluta eficácia nas relações, em cuja forma se realiza a continuidade da economia, de modo
complementar e substitutivo, porque como valor concreto, não é mais que a relação dos
valores econômicos, incorporada em sua substância palpável.
Por outro lado, o sentido do dinheiro se manifesta empiricamente como uma
constante do valor que depende visivelmente de sua fungibilidade e ausência de qualidades e
na qual se costumava ver um de seus atributos essenciais e mais sobressalentes. A duração das
ações econômicas sucessivas, sem a qual não haveria produzido a continuidade, as conexões
orgânicas ou a fertilidade interna da economia, depende da estabilidade do valor, posto que é a
única que possibilita cálculos a longo prazo. Entretanto, só se observam as flutuações no preço
de um só objeto, não se poderá determinar se houve transformação no último valor, apesar do
dinheiro ter permanecido estável ou se sucedido ao contrário; a constância de valor do dinheiro
se produz como um fato objetivo, quando as elevações no preço de uma mercadoria ou de
conjunto delas correspondem diminuições no preço das outras. Uma elevação geral dos preços
das mercadorias suporia a diminuição do valor do dinheiro; uma vez que se dá a primeira se
interrompe a constância do valor monetário. Isto é possível somente devido a que, por cima de
seu puro [130] caráter funcional como expressão das relações valorativas das coisas, o
dinheiro contém certas qualidades que o especializam, o convertem num objeto do mercado, o
submetem a certa conjuntura, trocas de quantidade, movimento próprio, etc., isto é, que o
arrancam de sua posição absoluta, como expressão das relações, para integrá-lo na
relatividade, de tal modo que, para dizer brevemente, já não é uma relação, senão que tem
relações. Somente na medida em que o dinheiro, fiel a sua essência pura, se despoja de tudo o
mais, alcança uma constância valorativa, o que significa que as flutuações dos preços não
supõem trocas nas relações das coisas entre si; isto supõe, ao mesmo tempo, que a elevação de
uma destas, corresponde à diminuição da outra. Na medida em que o dinheiro verdadeiramente
possui essa propriedade essencial que é a estabilidade valorativa, tem que agradecer a sua
capacidade de expressar, sem participar nelas, as relações econômicas das coisas ou, dito de
outro modo, de expressar as relações mediante as quais passam a ser valiosas economicamente
e de fazê-lo em sua mais pura abstração, isto é, mediante a quantidade. Por este motivo, a
função do dinheiro é tanto mais importante quanto maior e vivas são as transformações dos
valores econômicos. Quando os valores das mercadorias estão determinados de modo explícito
e duradouro, há uma tendência à transformá-las in natura. O dinheiro se corresponde com a
essência da troca em suas relações valorativas recíprocas devido a que oferece a expressão
mais justa e mais flexível para cada transformação destas. Que o valor econômico de uma
coisa reside na relação de intercâmbio, determina de modo absoluto, na qual entra com as
demais, resulta evidente na variabilidade destas relações, posto que toda alteração parcial
exige novos movimentos de equilíbrio e, desse modo, faz manifesto a relatividade no interior
da totalidade. Mesmo porque, o dinheiro não é mais que a expressão desta relatividade, é fácil
entender o fato, assinalado em outra parte, de que existem conexões determinadas entre a
necessidade da troca natural e a fixação daqueles por outro.
O sentido puro do dinheiro, assim determinado, [131] se faz mais claro, como é
compreensível, do ponto de vista teórico e prático, numa economia monetária desenvolvida; o
meio no qual se manifesta este sentido através de uma lenta evolução, mantém originariamente
o dinheiro naquela ordem de objetos cuja mera relação este tem que simbolizar. Para a teoria
medieval, o valor era algo objetivo; do vendedor se exige que peça o preço “justo” por sua
mercadoria e se intenta estabelecer este mediante tarifas; transcendendo as relações de
comprador e vendedor, o valor se adere a coisa em si e para si, como um atributo de sua
natureza isolada, provida da qual esta participa no ato de intercâmbio. Esta ideia de valor, que
se relaciona com a imagem do mundo substancialmente absolutista da época, se acha
especialmente próxima a da economia natural. Um lote de terra se troca por certos serviços,
uma cabra por um par de sapatos, uma joia por vinte missas para o defunto, tais eram coisas às
quais se aderiam certas intensidades de sentimentos de valor, de um modo tão imediato que
poderia parecer que seus valores estivessem em correspondência objetiva. Quanto mais
imediata é a troca e mais simples as relações – de modo que o objeto adquire certa posição
através de uma multiplicidade de relações comparáveis – mais claramente aparece o valor
como uma determinação do objeto. A segurança inequívoca com a qual se completava o
intercâmbio se refletia na ideia de que este se realiza por razão de uma quantidade objetiva das
coisas. Só integração do objeto isolado numa produção em série e uns movimentos de
intercâmbio orientados em todas as direções, favorece a ideia de interpretar sua significação
econômica em sua relação com os outros objetos, isto é, de modo recíproco. Isto, no entanto,
coincide com a extensão da economia monetária. O sentido do objeto econômico, como tal,
reside nesta relatividade e o dinheiro se converte numa expressão cada vez mais pura de tal
relatividade e somente mediante sua ação recíproca se fazem ambos manifestos para a
consciência. A Idade Média supunha a existência de uma relação imediata entre o objeto e o
preço no dinheiro, isto é, uma relação que descansa sobre o valor em si de cada um deles e,
portanto, podia e devia se manter em sua “justiça” objetiva. O erro desta concepção
substancialista, do ponto de vista metodológico é o mesmo que quando se afirma a existência
34
de uma conexão imediata entre o indivíduo e o conteúdo de direito qualquer, de tal modo que a
essência desse ser humano, em e para si e sem maior referência ao que lhe é próprio, possuiria
um título de “justo” a tal faculdade, como sucede com a concepção individualista dos “direitos
humanos”. Na realidade, o direito é somente uma relação recíproca entre os homens e se
manifesta nos interesses, objetos e atitudes de poder às coisas que chamamos de conteúdo
jurídico, “direito” no sentido estrito e que, em e para si, carecem de toda relação “justa” ou
“injusta” com o indivíduo. Só quando se produz tal relação e se consolida em certas normas,
na medida em que estas interpretam conjuntamente a pessoa concreta e um conteúdo concreto
podem caracterizar como justa a faculdade de disposição daquelas sobre este. De tal modo, é
possível que haja um preço justo em dinheiro por uma mercadoria, mas somente como
expressão de uma determinada relação de intercâmbio de múltipla equivalência, entre esta e
todas as demais mercadorias e não como consequência da essência interna da mercadoria para
si ou da quantidade de dinheiro também para si, posto que estas duas, na realidade, se
encontram mais além do justo ou o injusto e carecem de pontos de contato.
A capacidade do dinheiro de representar em si a relatividade econômica dos objetos –
que é no que se manifestam suas funções práticas – não aparece de antemão como uma
realidade terminada, senão que, igual que as demais construções históricas, sua manifestação
vai se cristalizando lentamente na pureza do conceito, ao qual nós situamos na esfera das
ideias como sua atividade e sua posição; por outro lado, do mesmo modo poderíamos dizer de
todas as mercadorias que, num certo sentido, são dinheiro. Todo objeto, b, que se pode trocar
por a e que seu proprietário atual troca por c, cumpre a função do dinheiro, mais além de sua
qualidade de coisa, ou seja, que é a expressão do fato de que a,b e c são mutuamente trocáveis
e, ao mesmo tempo, [133] a medida em que os são. Isto se dá com inumeráveis objetos e, de
fato, quanto mais olhamos para trás na evolução da cultura, tanto maior é a quantidade de
objetos que exerceram a função de dinheiro de forma completa ou rudimentar. Apesar de que
os objetos se medem mutuamente e se intercambiam in natura, suas qualidades subjetivas e
econômicas objetivas, assim como sua significação absoluta e relativa, se encontram numa
situação ainda indiferenciada; deixam de ser, ou de poder ser, dinheiro na medida em que o
dinheiro deixa de ser uma mercadoria de consumo. O dinheiro passa a ser, cada vez mais,
expressão do valor econômico, pois não é nada senão a relatividade das coisas em sua
qualidade de intercambiável; mais esta relatividade, entretanto, vai se apoderando
progressivamente das outras qualidades daqueles objetos transformados em dinheiro até que se
converte, finalmente, na relatividade substancial.
Ainda que o caminho que conduz em direção ao dinheiro começa na troca natural, já
dentro deste último começa a despontar a possibilidade do primeiro quando se intercambia um
objeto peculiar não por outro também peculiar, senão pela maioria dos outros. Quando se troca
uma vaca por um escravo, um vestido por um talismã, uma canoa por uma arma, o processo de
equilíbrio do valor ainda está ininterrompido, não se produz por redução dos objetos a um
denominador comum, em cuja igualdade multiplicativa pudesse calcular aqueles. Se, por um
lado, se troca um rebanho de ovelhas por uma casa, dez madeiras trabalhadas por uma joia,
três medidas de líquido por um serviço, a unidade destes conjuntos, a ovelha, a madeira e
medida de líquido constituem o padrão comum, cuja multiplicidade, com distinta
configuração, se encontra num ou noutro objeto de intercâmbio. No caso dos objetos
individuais, o sentimento de valor não se desprende psicologicamente de modo tão simples da
unidade do singular. Não obstante, na medida em que se regateia se a joia vale doze ou, talvez,
somente oito madeiras, também o valor da joia se mede no da madeira, [134] apesar de sua
indivisibilidade, e até parece possível determiná-lo com oito, doze e, finalmente, dez madeiras.
Assim o valor de ambos os objetos de intercâmbio resulta reciprocamente mensurável,
diferentemente do caso em que a indivisibilidade daqueles não seria possível expressar o valor
dos dois mediante a mesma unidade. Esta combinação alcança sua forma mais elevada quando
o dinheiro intervém na troca; o dinheiro é aquele objeto divisível de intercâmbio cuja unidade
resulta comensurável com o valor de qualquer outro objeto indivisível e que facilita ou
pressupõe a liberação do valor abstrato deste de sua vinculação a um conteúdo concreto
especial. A relatividade mútua dos objetos econômicos que, na troca de coisas indivisíveis, é
difícil de apreciar psicologicamente – posto que cada parte possua um valor fechado em si
mesmo – se faz mais patente ao remeter aqueles a um denominador comum, especialmente ao
dinheiro.
Temos visto mais acima que é a relatividade que dá origem ao valor das coisas no
sentido objetivo, posto que por meio dela, os objetos adquirem distância frente ao sujeito.
Também nestas duas determinações constitui o dinheiro apogeu e materialização,
demonstrando novamente a conexão daquelas. Como o dinheiro jamais é suscetível de desfrute
imediato (as exceções, que temos que tratar mais adiante, negam sua essência autêntica) se
subtrai a toda relação subjetiva; a transcendência do sujeito, que manifesta toda circulação
econômica, se realiza no dinheiro que, ademais, é, entre todos os conteúdos da mesma, o que
implica na utilidade mais objetiva, as normas matemáticas mais lógicas e a liberdade mais
absoluta frente a tudo que é pessoal. Porquanto o dinheiro não é mais que meio de assimilação
dos objetos, por razão de sua essência interior, se mantém a certa distância insolvável frente ao
Eu, que deseja e desfruta daqueles; em sua qualidade de meio indispensável, que se interpõe
entre o Eu e os objetos, desprega a si mesmo destes a certa distância de nós; por suposto, [135]
também vence novamente esta distância, mas ne medida em que o faz, proporcionando objetos
ao consumo subjetivo, distrai estes do cosmos econômico objetivo. A distância que separa o
subjetivo do objetivo, em sua unidade originária, toma corpo no dinheiro, por assim dizer,
ainda que, por outro lado, a missão deste consista em nos acercar, ainda que, de outro modo,
seria inalcançável, fiel à correlação da qual tratamos acima, entre a distância e a proximidade.
A trocabilidade que dá origem a todo valor econômico possibilitando seu ser-para-outro, e
que, ademais, encerra num só ato o distanciamento do que se dá e a aproximação do que se
recebe, encontra no dinheiro, não somente seu meio técnico mais completo, senão também
uma existência própria, concreta, que resume em si todas as suas significações.
xvi. Dinheiro como substancialização da forma geral das coisas existentes, pela
reificação, mutualismo, reciprocidade, subsequente à interação.
Tal é o significado filosófico do dinheiro: dentro do mundo prático constitui o que é
mais decisivo e visível, a realidade mais evidente das formas do ser em geral, por meio das
quais as coisas acham seu sentido umas nas outras, e onde a reciprocidade das relações nas
quais participam, encontram seu ser e seu parecer.
Um dos fatos fundamentais do mundo espiritual é o de que incorporamos em criações
especiais as relações entre vários elementos da existência; tais criações podem ser, também,
essências substanciais para si, mas só adquirem seu significado para nós como visibilidade de
uma relação que, de um modo mais ou menos estrito, está ligado àquelas. Assim, a aliança de
casamento, qualquer carta, qualquer prenda, todo uniforme de funcionário, são símbolos ou
manifestações de uma relação moral ou intelectual, jurídica ou política, que se estabelece entre
35
os homens; inclusive todo objeto sacramental é uma relação substancial entre o ser humano e dinheiro tem alcançado este ponto supremo em função de seu conceito, posto que não é outra
seu Deus. Os fios do telégrafo, que unem as nações, não menos que os armamentos, que coisa que a forma pura da trocabilidade, e incorpora o elemento ou função das coisas mediante
expressam sua desavença, constituem também este tipo de substância que apenas tem sim as quais, estas são econômicas e que se não expressa a destas, se expressa sua própria
importância para o homem isolado como tal, que somente tem sentido nas relações entre os totalidade. No capítulo seguinte trataremos de averiguar em que medida a realização histórica
homens e os grupos humanos, nos quais tem cristalizado aquelas. Sendo assim, pode se dizer do dinheiro concorda com sua ideia e se por acaso aquela não gravita em direção a outro
que a ideia de uma relação ou vinculação é uma abstração, já que só são [136] reais os centro nalguma parte de sua essência.
elementos cuja circunstância, ocasionada numa ação recíproca, nós condensamos num
conceito. Só a profundidade metafísica que persegue o conhecimento na direção empírica, mas
transcende os limites empíricos, pode superar esta dualidade, visto que não reconhece Referências
elemento substancial algum, senão que os reduz à ações recíprocas e processos, cujos
portadores estão submetidos ao mesmo destino que aqueles. Entretanto, a consciência prática DORFMAN, Robert, SAMUELSON, Paul A. e SOLOW, Robert M. 1987. Linear
se vale da forma a fim de conciliar os processos de relação ou reciprocidade, nos quais Programming and Economic Analysis. 1a. ed., New York: Dover Publications.
discorre a realidade, com a existência substancial, que é aquilo com o qual a prática tem que FOUGEYROLLAS, Pierre. 1991. L’Attraction Du Futur: essai sur la signification du
revestir a relação abstrata. Esta projeção de uma correspondência numa criação especial é uma present. 2ª ed., Paris : Méridiens Klincksieck.
das grandes obras do espírito, uma vez que este se incorpora naquela, mas só para converter o HANDERSON, James M. e QUANDT, Richard E. 1980. Microeconomic Theory: a
corpóreo em vasilha do espiritual, a fim de garantir a este uma função mais completa e mais mathematical approach. 3a. ed., New York: McGraw-Hill, Inc.
viva. A capacidade de levantar estas construções alcança seu triunfo mais evidente com o KEYNES, John Maynard. 1964. The General Theory of Employment, Interest, and
dinheiro. A ação recíproca mais pura tem encontrado no dinheiro a mais pura representação; o Money. 1ª ed., New York: A Havest/HBJ Book.
dinheiro é a materialidade do abstrato, a construção singular cujo sentido reside mais MANDEL, Ernest. Late Capitalism. 1980. 2nd. Impressão, London, Verso.
evidentemente no supra singular. Desse modo, o dinheiro é, também, a expressão adequada da MARX, Karl. 1983. Mathematical Manuscripts. 1ª ed., London: New Park Publications.
relação do homem com o mundo, sendo assim que o homem só se acerca ao mundo através do MARX, Karl. 1986. Capital: a critique of political economy. 13ª reimpressão, Moscou:
concreto e singular e unicamente pode compreendê-lo de verdade quando este se converte para Progress Publishers.
ele no corpo do processo vivo e espiritual, que entrelaça todo o singular e origina assim a MARX, Karl. 1988. Los Apuntes Etnológicos de Karl Marx. (Transcritos, anotados e
realidade. Esta significação do dinheiro tampouco mudaria ainda que os objetos da economia introducidos por Lawrence Krader) 1ª ed., Madrid: Siglo XXI Editores.
não mostraram sua relatividade desde o princípio, senão que esta foi o objetivo de uma PARETO, Wilfredo. 1985. La Transformatión de la Democracia. 1ª ed., Madrid: Edersa.
evolução. Posto que, com muita frequência, o conceito com o que definimos a essência de uma PARETO, Wilfredo. 1987. Manual de Economia Política. 2ª ed., São Paulo: Nova Cultural,
manifestação, não se pode obter dela mesma, senão somente de outra mais avançada e mais Col. Os Economistas.
pura. Dos primeiros balbucios de uma criança não podemos deduzir a essência da linguagem; POPPER, Karl. 2001. A Lógica da Pesquisa Científica. 9ª ed., São Paulo: Editora Cultrix.
uma definição da vida animal não nos conduzirá a equívoco pelo fato de que se ajuste mal os
seres no estágio de transição do reino vegetal ao animal; somente nas manifestações mais
elevadas da vida 137] espiritual podemos reconhecer ao menos o sentido dos estágios
anteriores, apesar de que talvez não possamos demonstrá-lo nestes. O conceito puro de uma
série de manifestações deve ser um ideal que não se realiza por completo nela, mas pelo fato
de intentá-lo, expressa validamente seu sentido e seu conteúdo. Tal é a importância do
dinheiro: expressar em si mesmo a relatividade das coisas desejadas mediante a qual aquelas
se convertem em valores econômicos, sem que isto signifique negar que o dinheiro possui,
também, outros aspectos que rebaixam e obscurecem essa relatividade. Na medida em que
estes outros aspectos obram, o dinheiro não é dinheiro. O valor econômico consiste na relação
de intercâmbio de objetos em virtude de nossa reação subjetiva frente a eles e, desse modo,
também sua relatividade econômica se desenvolve lentamente a partir de sua significação
ulterior e, em sua construção geral, ou valor geral, não pode dominar completamente a esta. O
valor que se adere às coisas mediante sua trocabilidade ou - o que é o mesmo - esta
metamorfose de seu valor, pelo qual aquele se converte em valor econômico, cada vez se faz
mais patente com o incremento intensivo e extensivo da economia – um fato que Marx
expressa como a substituição do valor de uso pelo valor de troca na sociedade de produção de
mercadorias - mas este desenvolvimento parece que nunca pode chegar a seu final. Somente o
36