Robert Kurz 

A LUTA PELA VERDADE

 
Notas sobre o mandamento pós-moderno de
relativismo na teoria crítica da sociedade
Um fragmento
 
 
Nota prévia editorial: O presente texto constitui um fragmento do espólio de Robert Kurz. É aqui
publicado sem qualquer tratamento editorial prévio. Anotações entre parênteses e espaços em
branco entre parágrafos foram assim deixados pelo autor e apontam para exposições que
Robert Kurz já não pôde elaborar.
 
 
Fragmento póstumo, dirigido contra o mandamento pós-moderno de relativismo na teoria
crítica da sociedade. Este mandamento é identificado como resultado da incerteza transitória,
no final da época burguesa, em que também o campo de crítica do capitalismo legitimado com
as ideias de Marx se apresenta muitas vezes como uma espécie de labirinto para quem está
de fora. A resposta pós-moderna a esta situação consiste agora em viver a "perda de todas as
certezas" não porventura como problemática, mas em elevá-la a dogma, a nova garantia de
salvação, cuja promessa de felicidade consiste em já não ter de se comprometer com nada e
deixar tudo em aberto. Qualquer posição determinada, que desde logo não reconheça também
o seu contrário, é acerbamente criticada por este dogma. Mas essa imprecisão e ambiguidade
não podem ser mantidas por tempo ilimitado porque a própria gravidade da situação de crise
está a obrigar a uma definição. O pensamento pós-moderno, ao rejeitar uma nova clareza ou
definição de conteúdo e pretendendo ver justamente nessa rejeição o novo em geral, está
apenas a apelar ao potencial de barbárie nele adormecido, sendo apanhado de surpresa pela
sua própria decisão infundamentada. (Resumo na Revista EXIT! nº 12)
 
 
 
Conflitos sobre a verdade * Da teorização da política à politização da teoria * (Da
politização do privado à privatização do político) * Na ordem do dia estão a táctica, a
estratégia, o mimetismo, a camuflagem * O dogma "anti-dogmático" da pós-modernidade
* O apertar do parafuso * O lugar na história como campo de batalha das ideias
* Linguistic turn * Totalitarismo da linguagem e coisa em si * (Anti-essencialismo) * (A
atitude existencial) * (Subjectivismo estrutural) * (A falta de fundamentos da narrativa,
construção/desconstrução e discurso) * (Crítica da objectividade negativa ou
positivismo do discurso?) * (Relativismo histórico e pós-história) * (Esclarecer o
adversário e esclarecer-se si mesmo) * (Negar a objectividade da verdade) * (Do
positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da construção e do discurso) *
(História da formação e história interna) * (Relativismo estrutural, sem conceito da
totalidade) * A história como campo de batalha das ideias, as ideias como armas da
história (Os títulos entre parêntesis são de capítulos que não chegaram a ser elaborados: Nota
do trad.)
 
 
 
“Há guerras em que qualquer um tem de
participar. Quem acredita que pode arranjar
desculpas já está do lado errado. Pois o relativizar
é bem claramente uma especialidade do diabo.”
 
 “Deus abomina os que não se decidem… E
abomina os que procuram precaver-se de
qualquer orientação.”
 
 
Heinrich Steinfest (Ein dickes Fell)
 
 
 
O que é a verdade? A pergunta de Pilatos pode ser considerada como sempre presente. Por
isso a busca da certeza continua a ser uma motivação fundamental do pensamento. Uma
certeza absoluta seria de facto mortalmente aborrecida, mas a pura incerteza também não é
boa. Em primeiro lugar, o pensamento não começa num ponto zero, excepto no caso de
extremamente ignorantes e, “na verdade”, nem sequer no caso destes. Encontra-se sempre
algo já pensado juntamente com as pretensões de validade intentadas. Em segundo lugar, no
entanto, estas pretensões de validade nunca são incontestáveis. Não existe um processo de
pura descoberta da verdade que se tenha desenvolvido em perfeito sossego com critérios
seguros, pelo contrário, os argumentos para a determinação conceptual e analítica são
atravessados por pressupostos, condicionamentos e motivações mais ou menos conscientes,
que por sua vez se tornam eles próprios um problema da verdade à segunda potência, num
metaplano.
 
E em lado nenhum a questão da verdade parece ser mais penetrante de colocar que na crítica
social radical que duma maneira ou doutra se baseia na teoria de Marx. Não se deve confundir
este problema com a relação a montante com questões singulares ou da ordem do dia, com a
participação em movimentos “monotemáticos” mais amplos (por exemplo, o movimento
antinuclear), ou com diferenças no interior da economia dos grupos de esquerda, as quais, se
não são habituais por natureza, se referem às chamadas avaliações políticas ou modos de
proceder tácticos que se expressam nos meios concorrentes de agrupamentos ou de activistas.
Todavia por detrás está a questão da legitimação teórica, mais ou menos consciente e em
regra pelo menos meio reconhecida. Claro que a referência à teoria se limita frequentemente a
legitimar apenas aquilo que duma maneira ou doutra se faz, ou seja, com menosprezo grotesco
pela célebre Tese sobre Feuerbach de Marx, não a determinar a acção a partir do ponto de
vista teórico, mas sim, inversamente, a amarrar o pretenso ponto de vista teórico à acção
desenvolvida independentemente dele. O que, naturalmente, é a via mais segura para se
adaptar de forma oportunista às relações dominantes.
 
Contudo, a longo prazo, não é possível afastar a questão do esclarecimento teórico e da
análise das relações, o que não deixa de passar pela referência à teoria de Marx, pelo menos
no caso de haver pretensão de crítica radical. Neste plano, no entanto, já há muito que se
desenvolveram correntes ou “escolas” de interpretação e/ou continuação do desenvolvimento
da teoria que se situam transversalmente ao “negócio quotidiano” do activismo e têm a sua
importância própria; mesmo sendo por vezes ignoradas pelos carolas da práxis. Em última
instância, no entanto, qualquer activismo, com base nas suas experiências, esbarra
repetidamente na indispensabilidade da reflexão teórica, que nunca resulta por si de um
processo positivista de tentativa e erro justamente dessas experiências.
 
Contudo não há aqui qualquer recurso de conhecimento seguro, havendo pelo contrário uma
história e um presente das chamadas leituras frequentemente contraditórias. Diferentes
gerações da referência aberta ou envergonhada à crítica da economia política têm diferentes
interpretações, acentuações ou reinterpretações por si mais ou menos interiorizadas. Há
convertidos e ex-marxistas, marxistas da idade da pedra ou “dinossauros” e pós-marxistas,
marxistas de partido, do movimento, dos seminários e de salão, ortodoxos, revisionistas e não-
dogmáticos. Para as pessoas jovens ou que pelo menos por enquanto não percebem patavina
deste ideário o campo da crítica do capitalismo de esquerda legitimado pelas ideias de Marx
apresenta-se frequentemente quase como um labirinto. A pergunta pela verdade sobre o
capitalismo e os seus opositores, pré-teoricamente resultante das manifestações e
experiências negativas, exige um critério que não é evidente sem mais. O problema geral da
verdade é assim também um problema especificamente “de esquerda” ou “marxista”.
 
 
Conflitos sobre a verdade
 
Assim não há uma descoberta neutra da verdade, como a que as ciências naturais gostariam
de supor (com isso apontando apenas para a inconsciência que têm dos seus próprios
pressupostos histórico-sociais), mas sim uma luta pela verdade, que parece não ter fim. Como
se orientar nestes conflitos permanentes? Tem de haver critérios com os quais se possa
reconhecer e avaliar pelo menos aproximadamente a natureza do conflito. Desde logo é
preciso distinguir fundamentalmente a afirmação da crítica. Algo estabelecido (uma ordem, um
modo de pensar, um recurso de saber) é afirmado e defendido, ou criticado e atacado. Isto
aplica-se não apenas ao capitalismo ou às suas instituições em si e às forças que lutam pelo
seu desenvolvimento a todos os níveis, mas também à teoria crítica e aos seus
fraccionamentos como campo próprio. A luta pela verdade é por isso também sempre uma luta
do novo contra o velho, sendo que a verdade de modo nenhum terá de estar sempre
automaticamente do lado daquilo que se apresenta como novo. Mas com este critério é
possível pelo menos demarcar aproximadamente o terreno do conflito a fim de perceber do que
se trata em geral.
 
Obviamente que com isto ainda não se adianta muito. Pois a luta pela verdade também
prossegue no interior da crítica e do novo. A crítica é por sua vez criticada como insuficiente na
sua forma, na sua fundamentação, na sua amplitude ou na sua profundidade; e o novo é por
sua vez declarado como velho do novo, para criar um ainda mais novo que pretende estar para
além do anterior novo. Frequentemente, no entanto, é também o antigo velho que se mascara
de novo, para enganar a história e voltar a afirmar-se astutamente na sua obsolescência no
campo de batalha.
 
Mas mesmo quando não se trata de um conflito no eixo vertical do tempo, mas sim da
interpretação no plano horizontal de um recurso de saber reconhecido, de um paradigma ou de
uma interpretação, mesmo então as argumentações se ramificam e bifurcam, muitas vezes de
forma conflituosa. Isto de modo nenhum se deve apenas a vaidades pessoais, a idiossincrasias
ou à dinâmica dos grupos (ainda que tudo isto desempenhe o seu papel), mas sim à coisa em
si, ou seja, ao carácter da reflexão e dos seus objectos. Na teoria e justamente na teoria crítica
concorrem posições, correntes e escolas, porque ela é mesmo a expressão teórica de uma
sociedade em si contraditória, em que se constituem desavenças e ocorrem conflitos a todos
os níveis.
 
(O pretensamente novo: pós-modernidade, pós-modernização, peculiar deturpação do
problema da verdade, verdade será que não existe verdade etc.)
 
 
Da teorização da política à politização da teoria
 
Aqui muitas vezes não se distingue entre teoria e política, uma marca típica da mentalidade de
seita. Um conflito teórico não pode ser conduzido do mesmo modo que um conflito político.
Quando estão na ordem do dia conteúdos teóricos e processos de esclarecimento não há
compromisso possível. Isso contradiria a própria coisa, pois não se trata aqui de um modo de
proceder estratégico-táctico de forças sociais, nem de negociações comerciais num mercado
de opiniões, mas sim da verdade insusceptível de negociação de uma coisa, em cuja
verificação se aplicam critérios próprios. A política, pelo contrário, como jogo de poder, na
medida em que não foi deixada para trás pela crítica prática da sociedade e continua portanto a
mover-se nesta esfera burguesa, exige justamente o compromisso das diferentes posições, o
franco resultado da negociação das forças em luta umas com as outras. Nos conflitos teóricos
não se pode proceder com táctica política e na chamada política (bem como na práxis dos
movimentos sociais autónomos) não se pode exigir como critério o esclarecimento teórico.
 
É característico da habitual estupidez da esquerda confundir e misturar fundamentalmente
estas duas esferas, ou seja, lidar com a teoria politicamente e lidar com a política teoricamente.
Daí resultam ambos os extremos. Um procedimento teórico na política (ou, digamos, por causa
da problemática deste conceito usado na esquerda de modo inflacionário e impreciso: nas
questões do movimento e da organização sociais) implica o delírio de demarcação geral e
recíproca, até à atomização de qualquer acção político-social e social. A forma da polémica de
demarcação pode ser carregada com uma fúria identitária em toda e qualquer coisa, mesmo
nas coisas secundárias não essenciais. O tenso problema da verdade envenena o clima
mesmo onde não se pode tratar de fixar uma verdade conceptual e analiticamente. Aqui a
forma do agir “teórico” não deve ser entendida literalmente, mas sim como forma vazia do
conflito sem conteúdo teórico substancial: como mera intransigência superficial em relação a
questões do agir nem teóricas nem fundamentais, no horizonte do tratamento da contradição
social.
 
Por exemplo, só relutantemente se percebe que no caso de acções visando determinadas
manifestações ou relações de coerção capitalistas, por exemplo, contra as propinas ou por um
salário mínimo legal, o reconhecimento do programa geral do respectivo agrupamento próprio
(a maior parte das vezes politicista ou activista em bruto) pode tornar-se clara ou secretamente
pré-condição. Depois frequentemente o posicionamento sobre outras questões parciais ou
sobre contextos maiores, por exemplo eleições parlamentares, o Tibete ou a “revolução
bolivariana” na Venezuela, estão de tal maneira ligadas ao respectivo objectivo que resultam
daí limitações de participação polemicamente exigidas. É justamente a amada “política de
aliança” entre agrupamentos heterogéneos que se desenvolve até tornar-se campo de batalha
de questões puramente tácticas, que são infladas polemicamente até à luta identitária; até
determinações já apenas absurdas, com as quais têm de ser levadas bandeirinhas. O conteúdo
polémico em geral reduz-se a uma espécie de “questão de bandeirinhas”.
 
Tais coisas rapidamente se tornam problemas de fundo quando se trata da interpretação
decisiva da teoria de Marx ou de uma cesura histórica na orientação prática. Pois naturalmente
há situações em que uma questão prática adquire importância fundamental e em que as
divergências têm de se elevar a polémicas. Assim o posicionamento face à guerra em 1914
tornou-se uma decisão de alcance histórico; só a oposição verdadeiramente radical à guerra
fundamentou toda uma corrente de renovada crítica do capitalismo (para as relações e
possibilidades de conhecimento de então). Inversamente só a correcta aprovação da coligação
anti-Hitler contra a barbárie nacional-socialista na II Guerra Mundial constituiu a base de uma
orientação epocal do anti-fascismo. Finalmente a oposição às guerras de ordenamento mundial
capitalista após a queda do socialismo de Estado restabelece hoje uma pedra de toque prática
para a reorientação da crítica radical no século XXI, mesmo que as frentes aqui ainda não
estejam diferenciadas e estejam tudo menos esclarecidas.
 
Mas em todos estes casos equiparáveis a completa oposição na questão da práxis epocal foi (e
é) também teoricamente mediada, porque de par com o culminar do desenvolvimento da
contradição social. Por isso depois e diferentemente de questões tácticas, organizativas ou “de
bandeirinhas”, pode e tem de se consumar uma decisão longamente amadurecida, não apenas
imediatamente prática, mas sim há muito teoricamente reflectida, que se apresenta na
polémica irreconciliável de posições contrárias. Pois a esquerda já não está fora deste mundo
do capital; ela é parte dele e a disputa nela intumescente, se tem fundamento, reflecte esta
imanência e a necessária luta por uma transcendência que é sempre controversa e nunca se
entende por si mesma.
 
A polémica frequentemente inflacionária desde 1968, focada em questões secundárias ou
questões parciais subordinadas, nas águas pouco profundas de um politicismo superficial dos
agrupamentos de esquerda da ideologia do movimento socialmente sem influência, pelo
contrário, em grande parte não foi nem é determinada em geral por uma cesura objectivamente
amadurecida no processo de práxis social e nem portanto também teoricamente reflectida.
Trata-se, portanto, não da reprodução de uma ruptura histórica do desenvolvimento capitalista
na esquerda, pela qual se deve absolutamente combater até ao fim, ruptura que entretanto há
muito deveria estar na ordem do dia, mas sim de uma mera política identitária de contextos de
organização não declarados, que ameaçam tornar-se um fim em si como em qualquer partido
burguês.
 
No passado recente foram sobretudo os chamados grupos K (de Kommunist, comunista: nota
do trad.) a disputar uma tal luta de demarcação identitária em questões completamente
secundárias e a pretender inflar os seus círculos miniaturas em organizações que abalariam o
mundo com ampla competência. Esta “teorização” de uma política de seita, no entanto, não
tinha absolutamente nada a ver com as questões teóricas fundamentais postas na ordem do
dia pelo desenvolvimento capitalista. Pelo contrário, foram ignoradas as verdadeiras tarefas
teóricas, no sentido da continuação do desenvolvimento e transformação da teoria de Marx à
altura do tempo; em vez disso as pessoas precipitaram-se numa teologia dogmática de
citações sem fundamento cujos protagonistas, fetichistas da organização, se equiparavam
entre si em termos de conteúdo e já quase fisionomicamente, como um ovo com outro ovo. Os
mesmos sintomas se podiam observar também noutras correntes de esquerda de tom mais
espontaneista ou anarquista que, tal como os grupos K, tinham resultado da nova esquerda de
1968. Também aqui dominou a polémica com carga identitária sobre fúteis problemas de
organização.
 
Por outras palavras: não foi a política que foi tratada “teoricamente”, pelo contrário, a teoria é
que foi tratada “politicamente”, ou seja, deixou de ser levada a sério em termos de conteúdo. O
que também era muito mais adequado ao verdadeiro estado da esquerda. Aquilo que foi
designado com optimismo por teoria ou “trabalho teórico” etc. ou estava, mesmo relativamente
ao plano categorial da determinação conceptual de Marx, imediatamente associado a
directrizes “políticas”, as quais justamente não eram fundamentadas teoricamente, ou movia-se
mesmo antecipadamente num plano tão imediato como superficial de avaliações políticas, que
já não tinham nada a ver com as determinações categoriais de O Capital de Marx (da “teoria
dos três mundos”, no sentido do ponto de vista dos movimentos de libertação nacional da
periferia, passando por um populismo nacional radical de pseudo-esquerda, até uma física
política de “relações de forças”). Nos posteriores movimentos monotemáticos (anti-nuclear,
pela paz etc.) perdeu-se ainda mais a referência a uma teoria social abrangente e a uma
determinação teórica da situação histórica. Perante este pano de fundo ocorreu então a
viragem da polémica sem conteúdo sobre políticas de organização para a feitoria igualmente
sem conteúdo da unidade e da comunidade.
 
Isso também teve algo a ver com a marginalização da esquerda após as saídas
precipitadamente previstas desde 1968. O gesto fanfarrão dos diversos mini-partidos, seitas e
simuladores de movimento, que correspondia à sua inconsistente polémica recíproca e com o
qual se imaginavam como pontas de lança de uma “revolução de massas” esperada
imediatamente, deu lugar a uma voz acanhada mais depressiva de agitadores fracassados
que, geração após geração, perderam sucessivamente o seu pseudo-radicalismo pubertário
para se tornarem “realistas”. Quanto menor a pretensão e maior a disponibilidade de
adaptação, tanto mais conceptualmente pacifista o discurso, porque já não parecia tratar-se de
nada de essencial.
 
 
Da politização do privado à privatização do político
 
 
Na ordem do dia estão a táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem
 
Também neste aspecto houve novamente diferentes situações. Em tempos de transição tudo
se torna confuso e inseguro. O que era supostamente comprovado deixa de existir. As escolas
de pensamento e instituições antes válidas enfraquecem, decompõem-se e dissolvem-se. Mas
ainda não se impôs algo de novo. A incerteza parece aumentar até ao insuportável.
Precisamente em tais situações desenvolvem-se muitas respostas e pseudo-respostas
concorrentes às mudanças ainda indeterminadas; surgem sobretudo muitas facções e escolas
que lutam entre si assanhadamente. Há por assim dizer um pregador da mudança em cada
esquina. As coisas são diferentes nos tempos que já passaram pela mudança. Não que o
conflito social tivesse desaparecido, mas entretanto clarificou-se, assim que se constituíram
grandes campos sociais e teóricos em que a fragmentação transitória foi superada. Atingiu-se
um estado aparentemente sólido de novas certezas que se torna capaz para toda uma época.
 
Na crítica do capitalismo estamos hoje de novo obviamente confrontados com um tempo de
transição de de indeterminação. O velho paradigma do marxismo há muito que entrou em
decomposição, muitos dos seus anteriores representantes acomodaram-se mais ou menos
claramente ao “capitalismo como destino”. Os conceitos tradicionais de crítica parecem já não
atingir a realidade modificada, que no entanto continua extremamente criticável. Já nos anos de
1980 o filósofo doméstico democrático alemão Jürgen Habermas tinha proclamado a “nova
falta de transparência”. Simultaneamente, tomaram o lugar da crítica da economia política
“materialista” as chamadas teorias pós-modernas “culturalistas” que também submergiram a
crítica social de esquerda. Desde então fazem furor o pós-estruturalismo, o desconstrutivismo,
a teoria queer.
 
No entanto desde os anos de 1970 também foram empreendidas tentativas de transformar ou
reformular o marxismo, que em parte se amalgamaram explicita ou implicitamente com
momentos do pensamento pós-moderno. Na teoria saída desde 1968 da anterior Nova
Esquerda encontram-se diferentes correntes que todas erguem pretensões de validade umas
contra as outras. Pelo menos desde a passagem do século, não podem deixar de ser vistos os
novos desabamentos profundos da crise do capitalismo supostamente tornado incontestável. A
“dimensão material”, na percepção do problema formulada no jargão da teoria social já pós-
modernamente contaminada, impõe-se embaraçosamente. Nesta situação, a luta
aparentemente esotérica e lunática das posições, correntes e escolas neomarxistas ou pós-
marxistas adquire uma inesperada relevância. Agora por maioria de razão se impõe a questão
dos critérios de orientação no campo dos conflitos teóricos.
 
 
O dogma "anti-dogmático" da pós-modernidade
 
“Não é certo que tudo seja incerto”
Blaise Pascal
 
Na incerteza grandemente generalizada, a reorientação é tanto mais difícil quanto a teoria pós-
moderna se procura imunizar contra uma possível crítica à sua espécie de crítica do
pensamento anterior (não em último lugar marxista), de modo que ela não promete porventura
superar a incerteza transitória através de uma nova certeza histórica, pelo contrário, ergue
como dogma a “perda de todas as certezas”. Esta “perda” não é sentida como problemática,
mas sim como uma espécie de sucesso, em que francamente se rejubila. Tudo é incerto,
excepto o facto de que já não pode haver mais certezas. Declara-se como verdade eterna que
já não há qualquer verdade, nem sequer uma verdade historicamente limitada. Só o relativismo
deve  ser agora absoluto. Nesta determinação formal de que a verdade será produzida e uma
pura questão de poder, tal a solícita afirmação no sentido de uma “questão negociável” liberal,
o conteúdo parece tornar-se arbitrário, ou pelo menos com vários sentidos. Já não é claro que
justamente este paradigma constitui ou corresponde ele próprio a um determinado conteúdo
que se pretende que seja inatacável na luta pela verdade.
 
Se em anteriores tempos de transição as pessoas que procuravam orientação teórica
frequentemente caíam com facilidade na falsa promessa de uma certeza salvadora, agora, na
“hegemonia do discurso” pós-moderno, é precisamente a rejeição de qualquer certeza
salvadora que se tornou paradoxalmente a nova certeza salvadora. Naturalmente que isto não
é o suplantar das promessas de salvação, mas apenas o seu reverso. A salvação é agora vista
no facto de já não ter de se agarrar a nada e deixar tudo em aberto. É uma forma específica de
alívio que assenta numa ignorância específica e que subjectivamente consiste justamente em
se aconchegar e ajustar mimeticamente à objectividade, em processo cego, tal como um
camaleão muda de cor de acordo com o meio envolvente. O sujeito pós-moderno ora é verde,
ora azul, ora rosa e por vezes sarapintado, malhado ou tigrado, ou seja, queer  em alto grau,
sem que com a sua mudança de cor chegue a ser seja o que for, nem sequer um camaleão.
Ele não passa, por assim dizer, de um palhaço, ou bobo da corte do capitalismo de crise.
 
A partir desta posição de fundo teórica “desconstrutivista”, os seus representantes dão-se por
fundamentalmente avessos ao conflito no debate das posições antagónicas na crítica social, o
que apenas significa que eles resolvem os conflitos de outra maneira. Pretende-se que a luta
pela verdade seja fundamentalmente negada, que todas as posições teóricas desistam das
suas rígidas pretensões de validade, se amaciem e mostrem as suas fraquezas humanas lado
a lado em coexistência pacífica, se relativizem até à morte e neste sentido “aprendam umas
com as outras” de tal maneira que garantidamente nunca daí surja nada de determinado.
 
Com isto surge inequivocamente uma clara imagem do inimigo no aparente pacifismo do
discurso: é declarada guerra a qualquer determinação teórica e a qualquer pretensão de
validade fundamental. O bonzinho pós-moderno é um partido beligerante que faz que não o é.
Assim se assemelha ele ao democrata patenteado, o seu alter ego, que pretende conceder a
todos a liberdade de exprimir livremente a sua opinião de acordo com a sua solvência, excepto
aos inimigos da liberdade. Que nem sequer lhes é permitida, depois de o democrata
patenteado a ter definido como ela é. Afinal em algum lado a indeterminação tem de acabar de
vez.
 
O bonzinho pós-moderno está assim aberto a tudo e a cada coisa. Ele tem não só uma pele de
camaleão, mas também um estômago de avestruz, onde tudo se deve acumular e por via
natural ser de novo eliminado sem consequências. Ele gostaria de conceder a tudo um
momento de verdade, mas também de algum modo pôr tudo em questão. Por isso ele também
considera tudo de qualquer modo conciliável com tudo. A tónica está em “de qualquer modo”,
pois qualquer determinação de conteúdo já é o diabo; e por isso os fundamentos da recepção e
da crítica desviam sempre para o formal. O que é criticado é menos a coisa em si do que o
respectivo grau de pretensão de validade, de que deve ser tomado conhecimento tanto mais
amigavelmente quanto menor ele for. Não são as notas do conteúdo, mas sim as notas do
estilo que se pretende que sejam decisivas. Ganha quem conseguir rebaixar a própria posição
até à irreconhecibilidade. A única posição válida verdadeiramente deve ser não ter posição
nenhuma, pelo menos nenhuma posição determinada e não aberta. Mas esta posição de não
assumir nenhuma posição em sentido estrito, a que se poderia ser obrigado, é afirmada com
unhas e dentes, pois por alguma coisa uma pessoa tem de se guiar.
 
O bonzinho pós-moderno gostaria justamente neste sentido de obter alguma coisa da crítica
radical das formas fundamentais do capitalismo, como igualmente de todas as outras posições
teóricas. Ela não deve ir muito longe, nem demarcar as suas determinações teóricas ou
analíticas abruptamente das outras. Sempre seria mesmo possível que o caso fosse outro. A
granada de mão desencavilhada também poderia ser um ovo de Páscoa, uma jarra de flores ou
um Pai Natal enfeitiçado. Talvez uma pessoa se devesse posicionar mais ou menos ao centro,
ou todas as percepções e interpretações devessem misturar-se um pouco e talvez todas
fossem um pouco satisfeitas, pois todas têm um pouco de razão, mas também um pouco de
falta dela. Negociemos.
 
Por isso o bonzinho pós-moderno se vê obrigado a criticar energicamente qualquer posição
quando ela se torna tendenciosa demais nesse sentido e não reconhece já sempre também o
seu contrário. Esta crítica é a simpatia em si e as regras do jogo dizem que ela também tem de
ser recebida amavelmente. Mas se ela for respondida com uma anti-crítica com conteúdo,
então está assente que os criticados não conseguem suportar uma crítica, são dogmáticos e
não querem ter abertura para uma opinião diferente. Por isso, infelizmente, têm de ser
excluídos. Mas o pior é quando a partir de uma posição são criticadas outras de modo ofensivo
e polémico (horribile dictu!). Isso é que não pode ser. Assim se revelam os críticos como
pessoas que no fundo são totalitárias e pretendem estabelecer uma ditadura na teoria.
Naturalmente que por maioria de razão terão de ser excluídos.
 
Assim se define em primeiro lugar o que é a crítica e quem pode ser crítico. Assim fica o
bonzinho pós-moderno como árbitro de tudo, mesmo das suas próprias referências teóricas. O
desconstrutivismo deixa-se desconstruir alegremente, sorrindo de orelha a orelha, de acordo
com as suas próprias directrizes, pois o resultado é sempre o desconstrutivismo. Esta teoria
legitima a ausência de teoria e mesmo a inimizade à teoria, que se pode encontrar ao longo de
toda a sua recepção e que corresponde ao carácter social produzido pelo capitalismo de crise
nas metrópoles. No fim de contas o bonzinho pós-moderno não pode ser considerado como
representante de um modo de pensar, de uma posição ou de um programa, mas sim como
titular de uma situação. É-se pós-moderno como se fica com soluços, se tem medo dos cães
ou se é incontinente.
 
 
O apertar do parafuso
 
O escritor moscovita de literatura policial Boris Akunin aproxima-se talvez da descrição da
situação pós-moderna quando explica o significado da palavra neo-russa nedowintschennost:
"Estado como o dum parafuso não apertado até ao fim; usado no sentido de: incompleto,
imaturo, indeciso, instável, não ser equilibrado; é de algum modo nedowintschenny é o que se
diz de uma pessoa que não tem personalidade..." (A Biblioteca do Czar, 2001). Na sua
inabalável clarividência o bonzinho pós-moderno é claramente nedowintschenny.
 
Se colocarmos este estado mental em relação com a condicionalidade do problema da verdade
e com a situação histórica dada de um tempo de transição, torna-se claro em que consiste o
sentido e a finalidade do dogma da incerteza. O jogo, como ele é mencionado de forma
banalizadora na dicção pós-moderna, se possível não deve ser nunca decidido. Tudo deve
permanecer como está, ou seja, no estado de incerteza, do ser não fixo. Gostar-se-ia de fazer
desaparecer, para além do que é antigo, a modernidade do patriarcado produtor de
mercadorias e simultaneamente impedir que algo de novo possa ter uma chance. Nem sequer
deve ser certo que o capitalismo existe. Também no que respeita ao objecto da crítica radical o
comportamento é de modo a evitar o conflito. O pós-modernismo é uma embalagem
enganadora e simultaneamente um pacote de resgate daquilo que afirma ter deixado para trás.
A sua ideologia da indeterminação defende as determinações vigentes na sua última linha de
defesa e para o efeito são enviados para o combate os soldados infantis de uma polícia queer.
 
Daí também o vazio de conteúdo do próprio conceito de “pós-modernidade”. Tal como a divisão
habitual da história em Antiguidade, Idade Média e Idade Moderna (a que ninguém se pode
furtar por razões de entendimento) é puramente formal e plenamente arbitrária, pois também já
a Antiguidade e a Idade Média tiveram sua própria Antiguidade ou a sua própria Idade Média e
foram a sua própria Modernidade, assim também a nova indeterminação tem agora um auto-
entendimento meramente formal, numa volta conceptual adicional e todavia supérflua. É como
se designássemos a pré-história como “pós-animal”, a Antiguidade como “pós-pré-histórica”, a
Idade Média como “pós-antiga” e a Modernidade como “pós-medieval”. Com isto se torna claro
que a pós-modernidade não constitui nada de próprio e não passa de um fantasma histórico da
modernidade, do seu estado morto-vivo ou do seu espírito regressado do outro mundo; em
todo o caso não constitui qualquer formação histórica autónoma nem qualquer continuação de
um desenvolvimento, mas sim uma espécie de processo de decomposição da antiga
modernidade num corpo vivo, porque o capitalismo não pode mesmo morrer com dignidade.
Ele só morrerá quando for espetada a estaca no coração da pós-modernidade. Assim se
explica talvez também a módica simpatia pela graciosa vampira jovem, com cuja situação o
inconsciente pós-moderno se identifica, porque ele gostaria de não largar a sua própria
existência intermédia, qual cadáver imortal. Obviamente que nem sequer o estado do eterno
morto-vivo deve ser certo, como quer a publicidade da caixa de poupança, pois onde ficaria
então a pensão de reforma para que se descontou?
 
Mas o parafuso não pode continuar eternamente desapertado, a indeterminação e a falta de
clareza não podem ser mantidas por tempo ilimitado. É a própria gravidade das relações de
crise que obriga a uma determinação. De uma maneira ou de outra a transição tem de chegar
ao fim. O parafuso será inexoravelmente apertado ou, para usar outra imagem, a esfera da
roleta giratória pós-moderna cairá no buraco de uma determinação de conteúdo. E será o pior
que se possa imaginar, justamente porque o pensamento pós-moderno recusa uma nova
clareza ou evidência do conteúdo e pretende ver justamente neste bloqueio o novo em geral.
Com isto ele apela apenas ao potencial de barbárie nele adormecido, sendo apanhado de
surpresa pela sua própria decisão infundamentada. Com este conhecimento das
consequências da incerteza dogmática, no entanto, ainda não se ganhou muito. Ergue-se ainda
mais a questão dos critérios para uma verdade efectivamente nova e diferentemente histórica,
para acabar com o capitalismo juntamente com o seu flexível zombie pós-moderno.
 
 
O lugar na história como campo de batalha das ideias
 
A relação entre crítica e afirmação, entre o novo e o velho sempre existiu, tendo portanto uma
história. A partir dela se pode aprender que a verdade (ou o que como tal é considerado) se
modifica sucessivamente. Precisamente, diz o zombie bonzinho pós-moderno, e por isso ela
também é absolutamente relativa e todos têm sempre apenas a respectiva parte da verdade;
por isso qualquer agudização é perfeitamente supérflua. Conclusão diferente retira o
medievalista Kurt Flasch, no livro Kampfplätze der Philosophy. Große Controversen von
Augustin bis Voltaire [Campos de batalha da filosofia. Grandes controvérsias de Agostinho a
Voltaire] (2008). Para ele a questão é, em primeiro lugar, a  necessidade de tornar claro o
carácter fundamentalmente conflitual de toda a anterior história das ideias e mantê-lo contra
todas as tentativas de eliminação: “Muitas pessoas, incluindo também alguns filósofos,
encaram a filosofia como sabedoria calma, acima das facções. A filosofia, dizem, seriam os
grandes temas imutáveis: a verdade e a vida boa, Deus e o Homem, o particular e o geral. Este
livro convida a uma abordagem diferente: mostra a filosofia como uma série de conflitos. Ele
parte de disputas bem documentadas, não de conceitos ou sistemas. A filosofia como polémica
– isto soa desagradável, mas está mais próximo da realidade histórica do que a expectativa de
um sentido profundo harmonizador.” (ibidem, p. 7)
 
A conversa sobre a “vida boa” (referindo-se naturalmente a uma vida verdadeira a extorquir de
algum modo da falsa), sobre o trato diverso com as eternas questões fundamentais, que se
podem percorrer na praia, na passarela ou na revista do bar, para a partir daí se combinar uma
apropriada versão diversificada ou um menu para uso doméstico pessoal: este rebaixar e
remisturar de ideias controversas da história e do presente, para exercícios de organização de
tempos livres ou de melhor êxito individual na vida, é de facto uma marca da mentalidade pós-
moderna. E, mesmo onde as teorias pós-modernas não querem sem mais estar de acordo com
esta mentalidade, fornecem-lhe alimento. Aqui nem se negará tanto o conteúdo contraditório,
só que este, no relativismo absoluto, já não deve desempenhar qualquer papel ou, melhor
dizendo, ele apenas ainda deve “desempenhar um papel” como no teatro ou no baile de
Carnaval, ou seja, ser justamente parte de um “jogo” que se suporta para depois ir até ao bar.
Assim, toda a história das ideias surge como uma espécie de câmara reservada para a festa
travesti pós-histórica, onde podem ser pedidos de empréstimo todos os vestuários imagináveis
e combinados entre si com humor. Aqui as regras exigem que cada um tem de “reconhecer” o
disfarce do outro e só deve adivinhar o que ele pretende representar
 
Flasch, pelo contrário, pretende demonstrar que o conflito teórico não é nem nunca foi um jogo,
mas  sempre justamente uma amarga luta pela verdade, em que não se trata de qualquer
esforço barato, mas sim da existência histórica: “Eu mostro situações de luta. Oponho-me à
anterior práxis de pesquisa e de exposição focada na 'síntese'. O seu tratamento da imagem
tinha método, mas era a-histórico” (ibidem, p. 8). O “carácter processual e conflitual da história”
(ibidem) produz “lutas pela verdade”, “litígios de alto nível. Eles sintetizaram as tensões
subterrâneas das suas décadas” (ibidem, p. 7).
 
Aqui temos uma indicação decisiva e num duplo sentido: “Tensões subterrâneas” de “décadas”,
ou seja, de uma época são sintetizadas em controvérsia. E estas tensões nunca mexem
apenas com o “jogo” de ideias opostas, que também se poderiam “de algum modo” harmonizar
com boa vontade, mas sim com o correspondente objecto social do próprio problema da
verdade. É o desenvolvimento social que cria conflitos reais sociais e institucionais, crises e
processos transformadores a que as teorias têm de dar respostas. E estas respostas são
necessariamente controversas porque exprimem conflitos sociais reais já caducos ou
amadurecidos e dão ideias correspondentemente contraditórias para a situação histórica
concreta.
 
Por isso mesmo não se trata de problemas intemporais da humanidade, nem de meras
conjunturas da história intelectual, mas sim da assinatura intelectual de um determinado lugar
histórico que também levanta problemas teóricos determinados e inconfundíveis. As ideias
formuladas neste contexto podem depois, por vezes mesmo muito depois, ressurgir num
contexto completamente diferente e voltar a ser configuradas ou alimentadas, reinterpretadas
etc. de modo completamente diferente; mas o essencial para o seu entendimento continua a
ser, também então, o encaixe na situação histórica específica: “Procuremos… numa filosofia
anterior não a simples precursora de outra posterior, mas a função que preencheu no seu
tempo” (ibidem, p. 57). Tanto para as ideias como para os/as seus/suas portadores/as e
criadores/as se aplica igualmente que: “Pertencem no seu conjunto… ao seu tempo. A sua
grandeza não se mede pelo número de respostas 'correctas' a um catálogo de temas fixado
definitivamente. A sua grandeza reside na força com que penetraram as condições reais da
vida humana, analisando-as” (ibidem). Uma posição teórica não é parte de uma história
intelectual constituída filologicamente, nem sequer “marxista”, que pudesse ser considerada por
si, mas “corresponde às condições intelectuais e intervém nelas modificando-as” (ibidem).
 
Mesmo a teoria do conhecimento aparentemente mais abstracta não pode ser percebida
simplesmente como questão da capacidade de conhecimento humana em geral, mas sempre
como expressão de um tempo, de uma determinada situação histórica, que penetra todos os
conteúdos e leva a que um problema só possa ser resolvido em determinadas controvérsias.
Isto nem sequer é contra que se levantem, por exemplo, questões de teoria da história ou
filosóficas; mas também e justamente estas têm de co-reflectir no debate a condicionalidade
temporal em geral e o seu próprio lugar histórico em particular para poderem ter validade nas
respectivas relações ou na sua crítica. Se todas as teorias têm o célebre “núcleo temporal”
(Adorno) não se pode portanto partir de questões “existenciais” supra-históricas. Por isso
Flasch se vira contra a “autonomização” dos chamados “problemas” (filosóficos). Um tal modo
de proceder “não tem em consideração que são os seres humanos que numa dada situação
histórica procuram orientar-se pensando” (ibidem, p. 70). Isto conduziria a um “toque de vitória
eternista” no sentido de uma “posição a-histórica ou mesmo anti-histórica” (ibidem, p. 71) cujo
fundamento seria “o medo do relativismo” (ibidem, p. 72).
 
Ora o zombie bonzinho pós-moderno tem medo de quase tudo, só não tem medo do
relativismo, que constitui a sua alma, a sua pátria e o seu reino celestial. Mas o truque aqui é
que até mesmo o lugar histórico específico é deixado indeterminado – e com isso a própria
posição de obstinada indecisão já não precisa de ser subordinada a uma situação histórica. A
esta versão “forte” junta-se uma “fraca” que concede de facto uma vaga indicação de
mudanças históricas, mas esforça-se por amaciar e equiparar as determinações contraditórias
que aí surgem não por acaso, diluindo-as, para deixar a coisa em estado de meias medidas e
incerteza. Em todo o caso, o lugar histórico no início do século XXI, por amor de Deus,  não
pode nem deve ser um lugar de combate de uma decisiva batalha teórica. A própria
determinação do lugar ou o seu carácter controverso é relativizada, de modo que o “toque de
vitória eternista” volta a entrar pela porta das traseiras e justamente com trajes relativistas. A
maneira pós-moderna de fazer valer uma em si correcta condicionalidade histórica das
posições teóricas desmente-se a si mesma quando ela simultaneamente relativiza outra vez o
carácter específico desta condicionalidade, tornando-se assim a própria pseudo-historicização
numa “posição a-histórica ou mesmo anti-histórica”.
 
A verdadeira diferença entre os diversos lugares históricos mostra, porém, uma relatividade
que não é válida para cada um dos lugares históricos em si. Tal visão leva a uma consequência
completamente diferente da dos pós-modernos: a verdade não é absolutamente relativa, mas
sim relativamente absoluta. Relativa é apenas a relação das situações históricas específicas
entre si, mas de certa maneira é absoluta a descoberta da verdade no interior de uma tal
situação. A situação concreta, em todo o caso, não pode ficar por decidir, mas tem de conduzir
a uma determinação, um esclarecimento e um objectivo históricos novos através da decisão do
conflito. Com isto se atinge obviamente a mentalidade pós-moderna relativamente às
discussões actuais, mas não suficientemente a sua legitimação epistémica, que não quer
registar uma verdade própria da época, antes pretende dissolvê-la no momento relativista
simultâneo.
 
 
Linguistic turn
 
A episteme pós-moderna de fanática indecisão, pseudo-abertura e contingência é geralmente
reconduzida a  uma viragem para a linguagem, análise da linguagem ou crítica da linguagem
(linguistic turn) que nos seus destacados representantes teóricos data já do início do século
XX. O termo em si foi de facto tornado conhecido apenas por Richard Rorty no fim dos anos de
1960; e foi ainda depois que teve uma recepção mais ampla, como common sense intelectual
até ao milieu estudantil zombie bonzinho de esquerda, nomeadamente com o desfile triunfal do
pensamento pós-moderno na era neoliberal desde os anos de 1980. Como de costume o
topos, uma vez posto em movimento, paira como palavra-chave, frequentemente conhecida
apenas de ouvir dizer, através da comunidade académica, do pró-seminário ao colégio de
graduação, através dos suplementos culturais, das comunidades de bloggers e das redes ou
dos colóquios em encontros.
 
Abstraindo do facto de os teóricos fundadores, como Saussure ou de outro modo Wittgenstein,
que nem sequer souberam da sua sorte pós-moderna, terem fornecido ao linguistic
turn  fundamentos completamente diferentes, e de o debate com eles também ter de levar a
exposições teóricas particulares específicas e estritamente determinadas, aqui vai interessar
sobretudo o posterior campo de recepção e de interpretação que se amalgamou com a
mentalidade pós-moderna. Apesar de todas as tentativas de negar aqui uma ligação que é
preciso apanhar, para se esconder na “multiplicidade” total supostamente não generalizável,
justamente o retirar do conteúdo predominante é que tornou possível em primeiro lugar
conceitos como pós-modernidade ou linguistic turn.
 
Ora soa um pouco estranho designar a reflexão sobre o significado da linguagem como uma
“viragem” na história da teoria. A questão de saber o que é verdadeiramente a linguagem e a
relação que tem com a realidade pode ser remontada até aos tempos mais remotos. Mesmo se
se reconhece que não é uma mera trivialidade dizer-se que a percepção da realidade e o
entendimento entre as pessoas ou a luta por ele são sempre filtrados pela expressão da
linguagem, isso dificilmente pode ser designado como uma nova descoberta pioneira.
Tratando-se do significado da linguagem simplesmente, apenas daí não resulta nenhum
objecto verdadeiro e autónomo, que pudesse constituir uma posição própria na filosofia e na
teoria social.
 
Não levando em conta os problemas metafísicos a isso associados, pode ser reconhecida a
importância específica da linguagem no debate sobre teoria social e crítica social. Está à vista
que a linguagem não é um meio neutro, mas sim um momento do ser social e da sua
historicidade. Nisso ela já é sempre “relativa”, uma vez que não apenas exprime as relações,
mas também é um momento da sua constituição, estando aqui ela própria submetida à
mudança que ocorre em conflitos. Uma ordem dominante das relações sociais, do
relacionamento com a natureza e da ciência, tanto quanto se pode aqui seguir inteiramente
Foucault, cria também a sua forma de linguagem e a sua específica colocação de conceitos e
significados, que ela afirma e defende. Inversamente, a crítica às diversas ordens e à sua auto-
legitimação é obrigada, juntamente com a sua articulação necessariamente linguística, a dar-se
também conceitos modificados, a descodificar e desacreditar os velhos regulamentos
linguísticos, ou seja, juntamente com a crítica dos conteúdos teóricos e com a crítica prática, a
combater também na expressão linguística a partir das relações existentes. Isto aplica-se mais
uma vez não só ao conflito com a ordem capitalista em si e como tal, mas também ao conflito
no interior da teoria crítica e na sua própria historicidade, que corresponde à do seu objecto.
 
Em tudo isto ainda não há nada que de certa maneira não pudesse ser subscrito por qualquer
posição teórica, sem com isso já entrar em conflito com os seus próprios fundamentos; até aí
também não se trata de qualquer modo de proceder subversivo que repudiasse todo o
pensamento anterior na teoria social. Em todo o caso poder-se-á dizer que se faz valer aqui
mais fortemente um momento que na história da teoria na maior parte das vezes fica mais na
penumbra. Mas não é esse o caso. O linguistc turn, ou melhor dizendo, uma determinada linha
de interpretação das teorias correspondentes só fez época única e exclusivamente porque e na
medida em que com ele estava associada uma hipostasiação elementar da linguagem como
tal. O ponto de vista de que a linguagem não é um meio neutro para descrever uma realidade
dele independente foi demasiado distendido até à afirmação de que a linguagem é o único
constituinte da realidade, verdadeiramente a única realidade em si.
 
A linguagem transformou-se assim, de um momento co-constituinte das relações históricas
com a natureza e com a sociedade, numa objectualidade total que dissolveu em si todos os
outros objectos. Mais ainda: não existe qualquer natureza, mas apenas as respectivas
afirmações linguísticas e o seu modus de comunicação; não há qualquer formação social
histórica, mas apenas campos linguísticos nos quais se comunica sobre algo; não existe uma
verdadeira realidade dos conflitos sociais, mas apenas um modus linguístico de oposições
sociais. A linguagem não descreve algo que simultaneamente influencia, mas é em última
instância a sua própria matéria, que só a partir de si mesma pode ser determinada. Todos os
objectos são em primeiro lugar objectos linguísticos; todas as relações são em primeiro lugar
relações linguísticas. Apesar de ser óbvio o absurdo desta afirmação ela tornou-se o
fundamento epistémico do pensamento pós-moderno no sentido mais lato.
 
Se a linguagem pode ser entendida em primeiro lugar como fenómeno cultural, a dissolução do
mundo na linguagem teria de desembocar também num reducionismo culturalista da teoria
social. Esta interpretação visava naturalmente sobretudo a teoria de Marx das relações de
dominação, cujo aguilhão se pretendia retirar. A desmaterialização do capitalismo correspondia
à sua culturalização (linguística). Se o capital não passa de um fenómeno linguístico e portanto
cultural, então a coisa não tem assim tanta importância. Sendo suposto que a linguagem
constitui simplesmente a realidade, o objecto cultural-linguístico também tem de ser
descodificado apenas do ponto de vista cultural-linguístico. Com isto amacia-se o conceito de
crítica, nivelando-se simultaneamente a tensão entre negação teórica e negação prática da
ordem dominante.
 
Aqui se encontra também a raiz das técnicas de simulação pós-modernas na crítica social
prática e no conceito de “lutas” sociais, pois dada a identidade geral e imediata entre linguagem
e realidade já não pode haver verdadeiramente qualquer diferença qualitativa entre greves ou
outras formas de intervenção real na reprodução do capital até à luta armada, por um lado, e
acções meramente simbólicas, por outro. Inversamente, mesmo um conflito resolvido com
armas de fogo é banalizado como “fenómeno cultural”, o que, no entanto, aponta para uma
certa limitação geográfica ou social do sentido da vida pós-moderno. Para esta consciência de
zombie bonzinho o que é preciso é falarmos sobre o assunto e organizarmos as respectivas
“práticas culturais”, essa é a única realidade. É a apoteose já quase cosmológica da tagarelice
da mesa reservada na tasca da esquerda. E, uma vez que a linguagem é socialmente mediada
no essencial através dos média, a “presença mediática” representa a determinação central da
acção. Neste sentido a Nova Esquerda de 1968, entretanto envelhecida, apresentava já traços
obviamente pós-modernos, apesar do revivalismo ideológico temporário da ortodoxia do
marxismo do movimento operário.
 
É fácil de ver porque o que se entende por linguistic turn constitui simultaneamente o terreno
ideológico em que pode florescer alegremente o dogma pós-moderno do fim de todas as
certezas e a cultura da indeterminação ou ambiguidade teórica. Se o mundo tiver uma
existência independente da sua interpretação, se a natureza constituir um condição material da
existência humana e a sociedade representar uma constituição histórica rígida, então a reflexão
teórica e mais ainda a crítica prática têm de visar determinações claras, uma vez que
pretendem realmente atingir e revolucionar o seu objecto. Mas, se a linguagem é o seu objecto
próprio e todos os outros objectos têm nela a sua única realidade acessível, então também o
mundo é idêntico à sua interpretação. Assim, naturalmente que a tese de Marx sobre
Feuerbach é erguida de um modo absurdo: pois não apenas o “ser prático” determina
exteriormente a teoria,  sendo assim o “modificar” confinado à ordem dominante, mas há muito
mais, pois o “modificar” em geral só pode ocorrer como uma simples interpretação, visto já não
haver qualquer diferença ontológica entre realidade e interpretação.
 
Uma vez atingido este estado ideológico, então também se torna possível o eterno estado
intermédio ou estado de suspensão, como uma espécie de proeza. No plano nivelado e pouco
claro das relações puramente linguísticas todas as diferenças de conteúdo podem ser
absolutamente relativizadas, porque todas as afirmações estabelecem elas próprias a realidade
imediata, já não existindo assim qualquer critério para a sua verdade ou inverdade. Com isto a
contingência, de uma sequência de realização ou não realização de possibilidades, transforma-
se numa identidade simultânea entre possibilidades (múltiplas) e realidade, identidade por
conseguinte também absolutizada. Um objecto é tão “múltiplo” como as suas interpretações,
incluindo aquelas que afirmam a sua não-existência. O capitalismo existe um pouco, mas
também não existe um pouco. Deveríamos um pouco seja o que for, mas também seria melhor
não devermos um pouco. Discutamos o assunto e o objecto modifica-se para nós na sua
realidade linguística incessantemente e como um caleidoscópio.
 
Tudo é assim e simultaneamente o seu contrário, tudo pode ser reinterpretado e “definido
diferentemente”, basta haver suficientes participantes linguísticos para o efeito. Com isto, no
entanto, a crítica de um objecto, de uma posição, de um modo de pensar não apenas é
deslocada para o indeterminado, mas é tornada verdadeiramente impossível em sentido estrito.
Só a crítica pode ainda ser criticada, porque pressupõe uma determinação clara. Se linguagem
e realidade são idênticas, a crítica da ideologia particularmente já nem sequer é pensável, pois
qualquer expressão linguística firmada entre sujeitos constitui a sua própria realidade válida.
Assim se desmorona a diferença entre afirmação e crítica, entre dominação e emancipação,
entre esquerda e direita. Porque não poderão também os racistas e anti-semitas ter um pouco
de razão nalgum ponto? No mínimo já não se pode estabelecer qualquer critério para um
julgamento claro. O linguistic turn, como metafísica pós-moderna, tornou isso possível e só
neste ponto não há qualquer contingência, pois caso contrário já não haveria contingência total.
A completa paralisia do pensar e do agir pode assim surgir como abertura “libertadora” para a
multiplicidade multicolor das indeterminações e indecisões, que justamente deste modo são
historicamente determinadas e decididas. Mas isso já não se pode dizer.
 
 
Totalitarismo da linguagem e coisa em si
 
Naturalmente que as teorias pós-modernas não são tão estúpidas como a sua recepção
mainstream sem sentido; e também se podem encontrar passagens álibi, em que é desmentida
a completa dissolução do mundo na linguagem, embora as mesmas teorias alimentem
justamente essa tendência. Isso constitui a sua força de atracção para a mentalidade do
carácter social pós-moderno. É justamente a obscuridade que é sentida como força e pertence
à astúcia discursiva não se deixar comprometer com a própria essência, porque não há
qualquer essência, consistindo a essência própria justamente nesta afirmação. Assim o mundo,
com todos os seus objectos, é afinal apenas linguagem e, quando se pretende confrontar o
zombie bonzinho pós-moderno com o conteúdo absurdo desta afirmação, deixa logo de o ser.
Em todo o caso não directamente. Como é que a coisa é mediada, isso os da recepção
mainstream não querem saber com certeza, porque eles verdadeiramente não querem saber
nada com certeza.
 
Os representantes reflectidos do linguistic turn, pelo contrário, procuram fugir da ratoeira
argumentativamente. O historiador Hans-Jürgen Goertz, por exemplo, no seu texto Unsichere
Geschischte [História incerta] (2001), defende o paradigma, relativizando-o aparentemente um
pouco. É próprio do negócio relativizar o relativismo, como medida flanqueadora, quando se
procede à maneira da corporação. Goertz, nascido em 1937, é aqui de certo modo o exemplo
vivo de que não se trata de um simples problema geracional, mas de um espírito do tempo que
se sobrepõe a gerações como miséria intelectual. Assim, começa pela constatação: “O
conceito de linguistic turn não é claro...” (ibid., p. 12). Pertence de facto ao seu conceito que
nada à claro, nem sequer ele próprio, de modo que uma pessoa se possa sempre desculpar. A
viragem para a linguagem como momento constituinte, segundo Goertz, poderia “ser entendida
ontologicamente”, ou seja, no sentido “de que a linguagem é identificada com o ser” (ibid., p.
13); mas também poderia “balançar” entre esta afirmação estrita e “um acesso à realidade que
repetidamente opta entre a realidade e a linguagem” (ibid.).
 
Este “balançar” é agora erguido de forma a tornar o modo de proceder ontológico-linguístico
supostamente inatacável, uma vez que ele é relativizado exactamente de forma que com isso
mesmo possa triunfar: “Ninguém conseguirá atravessar a figura da linguagem… e penetrar
naquilo que existe em si  ou verdadeiramente” (ibid., p. 13, destaques do autor). A linguagem,
portanto, poderá não ser a única ou verdadeira realidade; mas não se pode atingir o que os
objectos talvez sejam em si, porque a linguagem se atravessa sempre no meio, de modo que
“para nós” apenas existe a “figura da linguagem”. Só podemos manejar esta, sendo que o
resultado é como se a linguagem fosse a última realidade.
 
Não é preciso ser particularmente versado em filosofia para se reconhecer nesta argumentação
um bem velho conhecido, ou seja, a célebre “coisa em si” de Kant. Na crítica do conhecimento
de Kant, a percepção admite de facto a existência independente dos seus objectos, mas as
“coisas em si” permanecem inacessíveis ao conhecimento, porque este é filtrado pelas
categorias a priori do entendimento humano. A grelha de percepção a-histórica de Kant é
imposta aos objectos, de modo que estes só entram no pensamento e na acção determinados
por ela e não como são possivelmente “na realidade” ou “em si”. Por esta via também podemos
lidar praticamente com eles (Kant pensa nas ciências da natureza), mas justamente apenas
enquanto naquela forma de conhecimento a priori.
 
Será de contrapor a Kant bem basicamente de três maneiras. Primeiro, a forma de conhecer e
de agir humana é ela própria um momento da natureza que encara a natureza, e não portanto
um “sujeito” puramente exterior. A principal possibilidade de conhecimento da natureza resulta
deste momento idêntico entre conhecimento e objecto. Só se os seres humanos fossem
absolutamente não-natureza haveria também para eles a “coisa em si” insusceptível de ser
conhecida como tal. Em segundo lugar, há objectos a que o conhecimento e a acção se
dirigem que até são feitos eles próprios directamente em relação com a própria socialidade.
Estes, muito menos que os objectos da natureza, poderiam ser “coisas em si” não
cognoscíveis, pois não só já pressupõem o próprio conhecimento e acção, mas consistem
decididamente neles. Estes dois argumentos, no entanto, ainda são eles próprios gerais-
abstractos e a-históricos. Decisivo é, portanto, em terceiro lugar, que a crítica do conhecimento
de Kant nem de longe está consciente da sua própria condicionalidade histórico-social. É nisso
que consiste justamente o contexto do problema aqui tematizado. Pressupor um “sujeito”
realmente abstracto, puramente exterior a todos os objectos naturais e sociais, isso já constitui
uma marca essencial da constituição capitalista histórica e das suas “formas objectivas de
pensamento”. A suposta impossibilidade de conhecer as “coisas em si” é devida única e
exclusivamente à forma social do suporte do conhecimento, ou seja, do sujeito do valor
androcentricamente universalista, como funcionário do capital ou do “sujeito automático”. Este
“sujeito” desumanizado e coisificado, um conceito específico da modernidade
androcentricamente universalista, capitalista, produtora de mercadorias, tem todo o mundo
como seu objecto de valorização abstracta, cuja qualidade própria tem de ser indiferente e “em
si” nula; incluindo, aliás, o próprio corpo, os próprios sentimentos e necessidades.
 
Para uma crítica da crítica do conhecimento kantiana é decisivo pôr a descoberto justamente
esta condicionalidade especificamente histórica da constelação do conhecimento que nela é
imposta. Aqui se inclui também ligar a “validade” histórica desta forma de conhecimento à
história da imposição e ascensão do fetiche do capital, que hoje atingiu o seu próprio limite
interno. É neste local histórico actual que se torna necessário esclarecer este contexto e
suplantar a razão iluminista capitalista. A crítica da crítica do conhecimento kantiana constitui
um momento desse processo.
 
O que resulta daqui? Não resulta seguramente que assim fosse atingido finalmente o
conhecimento e auto-conhecimento absolutos. Isso seria pressupor que apenas os suportes
individuais do conhecimento teriam historicidade, enquanto os objectos do conhecimento como
“coisas em si” (agora conhecíveis) teriam estatuto ontológico. Na realidade ambos os lados ou
momentos do conhecimento são históricos. Isto aplica-se não apenas à existência humana,
mas também à natureza como tal e particularmente na sua percepção humana. Não há,
portanto, qualquer “coisa em si” ontológica em geral, mas sim uma história do mundo e dos
seres humanos que é simultaneamente uma história do conhecimento ou do problema do
conhecimento. A relatividade do conhecimento a isto associada não é absoluta, mas sim
histórica, cujo carácter inclui também uma verdade imprescindível historicamente determinada.
Isto não significa que a formulação kantiana do problema do conhecimento tivesse sido
verdadeira “para o seu tempo” e apenas hoje deixasse de o ser, mas sim que a sua inverdade
só hoje pode ser conhecida em toda a sua amplitude, ou pelo menos só hoje se torna
necessário este reconhecimento, cujo falhanço teria de conduzir a uma incondicional
capitulação espiritual perante o movimento cego das coisas.
 
É justamente essa capitulação que representam o linguistic turn e a história da sua recepção. O
totalitarismo da linguagem é o mero regresso da teoria do conhecimento kantiana afirmativa por
outros meios. Assim se mostra que também e justamente no aspecto epistémico o pensamento
pós-moderno é um simples apêndice do iluminismo burguês.
 
 
Anti-essencialismo
 
 
A atitude existencial
 
(Em vez da totalidade histórica concreta e do seu conceito surge a abstração mistificatória da
vida, da existência etc.)
 
 
Subjectivismo estrutural
 
 
A falta de fundamentos da narrativa, construção/desconstrução e discurso
 
 
Crítica da objectividade negativa ou positivismo do discurso?
 
 
Relativismo histórico e pós-história
 
 
Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo
 
 
Negar a objectividade da verdade
 
(Positivismo, “metapositivismo”, problema do fetiche)
 
 
Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da construção e do discurso
 
 
História da formação e história interna
 
 
Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade
 
 
A história como campo de batalha das ideias, as ideias como armas da história
 
Em lado nenhum o problema da verdade salta à vista tanto como no domínio da história que já
é sempre também uma história das ideias. O passado concluído pode servir muito melhor como
pedra de toque do conhecimento do que o presente ainda em curso ou o futuro de qualquer
modo não cognoscível. Por isso também a ciência da história em geral e a história da filosofia
ou das ideias em particular constituem um precedente para as concepções da verdade.
 
A historiografia tradicional, que há muito se entende como ciência positivista, vê o seu objecto
em “factos objectivos” que poderiam ser apurados com métodos apropriados. Isto também se
aplica às ideias. Controvérsias históricas são percebidas do ponto de vista do seu ser decidido
concluído, ou seja, da perspectiva do vencedor. As ideias surgem em grande parte como
reflexão de determinações ontológicas e assim como um continuum no fundo a-histórico de
“questões espirituais fundamentais”; quer se constate agora neste aspecto um “progresso” bem
na ideologia do iluminismo ou uma mera mudança de perguntas e respostas. O carácter da
história das ideias como história de conflitos passa aqui para segundo plano ou permanece
como mero revestimento exterior dos acontecimentos.
 
O pensamento histórico pós-moderno, pelo contrário, afasta-se do postulado da pura
objectividade e do ontológico apenas no sentido de que pretende que também o passado fique
por decidir. O eterno empate torna-se ele próprio a verdadeira determinação ontológica. A
percepção positivista permanece, só que agora já não deve haver mais “factos” claros. E o
mesmo se aplica mais uma vez às ideias e à sua história. Também o entendimento das
“questões espirituais fundamentais” se mantém, só que estas são agora “contextualizadas”, no
sentido de “relativas ao local da fala” com a respectiva coloração cultural diferente. O diferente
contexto e a relatividade daí resultante também são percebidos de forma “culturalistamente”
reduzida. Com isto o carácter da história das ideias como história de conflitos passa para
segundo plano tal como no pensamento tradicional. O conflito não é levado a sério, pelo
contrário, é absolutamente relativizado, tanto para o passado como para o presente. Também
dantes já todos tinham sempre um pouco de razão e um pouco de falta dela: tinham apenas
diferentes padrões culturais como grelha de percepção. Só é pena que a verdade não tenha
sido sempre “discutida” com correcção.
 
Ora naturalmente é mesmo um conflito e por vezes muito violento que ocorre entre o
pensamento histórico tradicional e o pós-moderno. No entanto nenhum dos dois lados
consegue determinar o campo comum do debate por causa da sua percepção deficitária dos
conflitos em geral e do seu em particular.
 
O que é válido para a história e para a sociedade (moderna) como um todo reproduz-se na
crítica e oposição. Como o capitalismo se desenvolveu até uma certa dominância, maturidade e
com isso cognoscibilidade, ficou por assim dizer na ordem do dia a determinação do seu
conceito e a sua crítica. No campo de tensão entre a filosofia iluminista afirmativa, com os seus
produtos da “economia política” ou economia nacional e as múltiplas revoltas sociais contra as
novas relações impostas, desenvolveu-se uma luta pela verdade com múltiplas seitas,
correntes e escolas; da “ala esquerda” do pensamento iluminista e da economia política até aos
diversos socialismos utópicos. Na Alemanha lutaram as posições e escolas do hegelianismo de
esquerda, enquanto a “questão social” ainda era sobreposta pela “questão liberal” e pela luta
contra os absolutismos sobreviventes. Na crítica impôs-se finalmente em grande medida a
teoria de Marx que na interpretação do movimento operário clássico se tornou o paradigma de
uma época. Também nesta base de uma nova certeza houve novamente controvérsias e
facções, mas já apenas no campo de referência comum do “marxismo” como expressão de
uma formação epocal.
 
 
Hoje, pelo contrário, estamos novamente confrontados com um tempo de transição. Após a II
Guerra Mundial o movimento operário perdeu o seu impulso histórico, justamente porque de
certa maneira foi bem sucedido e se institucionalizou como capitalista.
 
 
 
 
Original DER KAMPF UM DIE WAHRHEIT. Anmerkungen zum postmodernen
Relativismusgebot in der gesaellschaftskritischen Theorie. Publicado na revista EXIT! Krise und
Kritik der Warengesellschaft, nº 12 (11/2014), pag. 53/76, [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade
da Mercadoria, nº 12 (11/2014)], ISBN 978-3-89502-374-3, 192 p., 13 Euro, Editora: Horlemann
Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland, Tel +49-(0)30 49307639, E-mail:
info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info/.
Tradução de Boaventura Antunes (03/2015)

Herbert Böttcher

 
"O pensamento racional está um pouco parado"
 
 
É o que diz o psicoterapeuta Peter Wehr, numa entrevista ao 'Kölner
Stadt-Anzeiger' de 11/12 de Junho de 2020: Enquanto a pandemia se
torna cada vez mais ameaçadora em todo o mundo, estando a alastrar
condições catastróficas no Brasil e tendo o vírus também reaparecido
na China, muitos alemães estão preocupados com as férias e com o
“voo livre para cidadãos livres” garantido pela lei fundamental. Os
governos passam a responsabilidade para a "responsabilidade
pessoal" dos cidadãos e cidadãs responsáveis. Agora que as
restrições de viagem para muitos países europeus foram levantadas,
os primeiros aviões de férias com turistas chegaram a Maiorca –
acompanhados por um espectáculo mediático.
 
O termo "responsabilidade" faz pensar em moral. Contudo, o problema
não é a moral, mas a reflexão. E esta já estava muito distante antes
do coronavírus. Recordemos o texto de Robert Kurz "O fim da teoria"
(1), que já assinalou que se estava a caminho de uma sociedade sem
reflexão. "O fim da teoria” caracteriza-se pelo facto de já não se ver “o
conjunto da sociedade”, "a fim de se ficar confortável na
'indeterminação' teórica" (2). Agora, desde o coronavírus, o conforto já
não existe. Nem o desconfinamento parece criar uma sensação de
relaxamento. Aqueles que querem regressar à normalidade capitalista
o mais rapidamente possível serão talvez capazes de recalcar um
sentimento instintivo 'de desconforto', mas não simplesmente ver-se
livres dele. Mas nem o desconforto do coronavírus – já elogiado por
alguns como um kairos a caminho de um "mundo melhor" –
desencadeou qualquer reflexão sobre "o conjunto da sociedade".
 
Pelo contrário, a falta de reflexão, que muitos pensavam poder
suportar no aconchego, perante o coronavírus, parece ter-se
intensificado sob a pressão incómoda deste. "É cansativo suportar a
tensão do coronavírus, lidar com novas informações que se tornam
cada vez mais complexas... Isto vai tão longe que algumas pessoas
dizem: 'Para mim o coronavírus já não existe'. ... e outros dizem: ‘Não
conheço ninguém que tenha a doença Covid-19 ou mesmo que tenha
morrido.’ Basta rodar o interruptor e deixar de acreditar”. (3)
 
Atitudes como estas expressam essa falta de reflexão que não
consegue ir além do imediatismo da própria experiência ou sentimento
instintivo. Assim, "cada vez mais pessoas ... tendem a recalcar a
situação, porque ela impede a necessidade de sol, de contactos, ou
uma viagem de férias. Quando o desejo de normalidade se torna tão
grande, há uma tendência crescente para olhar cada vez menos para
Nova Iorque ou para o Brasil e mais para a Suécia, onde quase não
houve restrições. Ao mesmo tempo, ignora-se que os números aí
existentes também são muito preocupantes". (4)
 
E mesmo o relaxamento sem uma nova vaga de coronavírus não
significaria o regresso à familiar normalidade capitalista. Seria uma
ilusão acreditar que o tempo "depois do coronavírus" será como o
tempo "antes do coronavírus". O vírus não desapareceu nem se
tornou inofensivo pelo facto de, devido às restrições, não terem
ocorrido na Alemanha as temidas catástrofes que se podiam imaginar
perante as imagens de Itália e Espanha. E, sobretudo: a conta das
dívidas que os Estados assumiram em antecipação da produção
futura, a fim de amortecer a crise do coronavírus, terá de ser paga – e
isto a partir de um processo de valorização que já se tinha esgotado
antes do coronavírus. A normalidade capitalista habitual não
regressará, mesmo que uma vacina possa vir a imunizar contra o
coronavírus. Mais desmantelamento social, colapso económico,
tentativas de marginalização racistas, anti-semitas, sexistas e
anticiganistas ameaçam determinar a forma como vivemos juntos.
Quanto mais tempo dura o excesso de tensão e quanto maior o stress,
mais aumenta o potencial de tensão interna, e com ele mais diminuem
as inibições contra a agressão. A reflexão sobre o conjunto das
relações capitalistas poderia ajudar. Mas a imunização contra ela
parece já ter sido bem sucedida, com a "unidade de ignorância da
crise e rejeição da teoria". (5)
 
Se é que houve sinais de reflexão, ela já não existia no início não
reflectido dos voos de férias. Não foi desperdiçado um pensamento
sobre a crise ecológica global, em que as viagens aéreas não são
exactamente uma parte menor. Isto aplica-se não só aos viajantes,
mas ainda mais aos pouco atenciosos relatos "orientados para o
evento" e parcialmente eufóricos em muitos media. Tudo parece estar
de novo bem, especialmente desde que os políticos provaram a sua
capacidade de agir na crise do coronavírus. Que mal nos podem fazer
os fenómenos globais de crise e as suas ligações com a crise do
capitalismo?
 
 
(1) Robert Kurz, Das Ende der Theorie. Auf dem Weg zur reflexionslosen Gesellschaft, in: ders,
Weltkrise und Ignoranz. Kapitalismus im Niedergang, Berlin 2013, 80 – 87. Trad. port. O fim da
teoria, online: http://www.obeco-online.org/rkurz53.htm

(2) Ibid., 85.

(3) Peter Wehr, in: Kölner Stadt-Anzeiger vom 11./12. Juni 2020.

(4) Ibid.

(5) Robert Kurz, Weltkrise und Ignoranz, in: ders, Weltkrise und Ignoranz. Kapitalismus im
Niedergang, Berlin 2013, 203 – 212, 210. Trad. port.: Crise mundial e ignorância,
online: http://www.obeco-online.org/rkurz318.htm

 
 
Original „Das rationale Denken setzt ein Stück weit aus“ in: https://exit-
online.org/, 24/8/2020. Tradução de Boaventura Antunes

Roswitha Scholz

Entrevista à revista konkret, Julho
de 2020
 
 
Uma crise como a do coronavírus agrava as desigualdades sociais em
geral. Em que medida afecta as mulheres?
A questão central é que, com o encerramento das creches e
infantários, elas tiveram de supervisionar as crianças e fazer o
trabalho de casa, para além de trabalho ao domicílio, por exemplo em
teletrabalho. Também li que mulheres, na sua maioria empregadas a
tempo parcial, abandonaram a actividade profissional. Até 25 por
cento.
 
Isso significa que durante a pandemia ocorreu muito mais trabalho
não pago e que foi em grande parte feito por mulheres.
Isso tem as suas causas na sociedade patriarcal capitalista, bem
como nas conexas socialização de mulheres e homens e divisão
global do trabalho entre homens e mulheres, o que por sua vez tem
um aspecto psicossocial que não deveria ser subestimado. E,
naturalmente, no facto de as mulheres se sentirem mais responsáveis
pelas actividades de cuidar, e os homens pelas actividades na esfera
pública e na produção.
 
Se as mulheres não se sentissem responsáveis, o trabalho da esfera
da reprodução ficaria para os homens, e então eles também o fariam?
Quando se objecta que as mulheres teriam de dizer não, diz-se
frequentemente que “contra isso fala a estrutura”, quer dizer, as
mulheres ganham menos do que os homens. Mas além disso as
mulheres internalizaram o papel que tem sido assumido, desde o
antigo patriarcado até ao patriarcado pós-moderno ou pós-pós-
moderno.
 
A sério, na crise do coronavírus as mulheres fazem o que já faziam
antes, só que fazem mais.
É verdade. Sendo que, naturalmente, é preciso dizer que, no contexto
do coronavírus e do confinamento, por exemplo o cuidar das crianças
voltou a ser deslocado para a esfera privada. Mas estes trabalhos, tal
como todas as actividades de cuidar, também já eram executados
profissionalmente por mulheres.
 
Acha que as profissões de cuidar também são mais mal pagas porque
são por natureza profissões de mulheres?
Sim, são construções e atribuições profundamente ancoradas no
sistema patriarcal capitalista, que levam a que o trabalho produtivo ou
a actividade profissional estejam localizados na esfera masculina,
enquanto as actividades desenvolvidas na esfera privada são menos
valorizadas, porque se pensa: as mulheres são por natureza assim.
Mas também as mulheres que trabalham nas profissões ditas
masculinas acabam por sentir esta dissociação, como eu lhe chamo, e
são consideradas como viragos e sobretudo como menos
competentes.
 
O que é a dissociação?
Dito simplesmente, dissociação quer dizer que as actividades de
reprodução são dissociadas do valor, do trabalho abstracto, e
remetidas para a esfera privada que é atribuída às mulheres. Neste
contexto surgem um domínio público e um domínio privado. O todo
também tem uma dimensão psicossocial: em virtude da sua
socialização, meninas e meninos orientam-se de modo diferente: os
homens acreditam que têm de se demarcar da mãe e da feminilidade,
as meninas devem identificar-se com a mãe, para que depois queiram
assumir as actividades de cuidar. Ao que corresponde todo o discurso
sobre masculinidade e feminilidade.
 
A dissociação refere-se a uma espécie de trabalho que não faz parte
da criação de valor?
Exactamente. Mas o caso não é que o valor domine a dissociação. Há
uma relação dialéctica: um não pode existir sem o outro.
 
O trabalho de reprodução é necessário?
Sim.
 
E por isso também é preciso um burro que o faça.
Por assim dizer.
 
Ainda sobre a crise do coronavírus: até que ponto é que as medidas
com que o governo pretende suavizar as consequências da pandemia
ajudam as mulheres?
Tenho de reconhecer que não me ocupei com essas medidas. O que
eu percebi é que o subsídio de desemprego para trabalhadores com
horário reduzido não chega a muitas mulheres, porque só raramente é
pago em casos de trabalho a tempo parcial. E no que respeita ao
domínio do cuidar, ofereceu-se às mulheres umas salsichas vegan (ri)
– refiro-me aos subsídios. Não creio que o trabalho feminino após a
pandemia esteja grandemente valorizado. O mais provável é que com
o aumento da dívida pública se chegue a um choque de
desvalorização, e eu penso que depois a cornucópia não voltará a ser
despejada, mas virão medidas de poupança drásticas. Então
passamos por uma revolução nos cuidados de modo completamente
diferente: se o Estado não conseguir continuar a financiar cuidados
prestados profissionalmente, eles voltarão a ser delegados à esfera
privada, e isso significa então ainda mais trabalho para as mulheres…
 
… que já não será pago.
Exactamente.
 
Acontecerá então o que Angela Merkel e Jutta Allmendinger, do
Centro de Ciências Sociais de Berlim, chamam “retradicionalização”?
Como poderá isso acontecer? O modelo de mulher-dona-de-casa e
homem-sustento-da-família está esgotado, porque o homem há muito
deixou de conseguir alimentar a família com o seu salário. A situação
no seu conjunto há muito que resultou em que as mulheres são
responsáveis por ganhar dinheiro e pela reprodução. Provavelmente a
retradicionalização é o que eu chamo asselvajamento do patriarcado:
quando as estruturas e instituições patriarcais, como a família e o
trabalho profissional, se dissolvem, os homens têm ainda mais
necessidade de dar provas de que são homens, o que eles fazem a
maior parte das vezes mostrando-se violentos contra as mulheres.
Se a miséria económica aumentar com a pandemia, pode acontecer
que as mulheres partilhem mais com outras mulheres as actividades
da reprodução e da educação das crianças. Algo semelhante é
conhecido nas chamadas favelas do Terceiro Mundo. Em todo o caso
também é problemático se agora o movimento das mulheres volta a
propagar a solidariedade entre mulheres, que se adapta perfeitamente
às medidas de administração da crise: as mulheres transformam num
conceito de emancipação o que em todo o caso resulta da situação
social. Poder-se-ia dizer com Margareta Stokowski: as mulheres são
importantes para o sistema, mas o sistema está de rastos.
 
Não será o discurso da retradicionalização também problemático na
medida em que procede como se já estivéssemos mais avançados do
que realmente estamos?
Por um lado, é de facto assim, procedemos como se estivéssemos
mais avançados do que realmente estamos. Ao contrário do discurso
dos anos noventa, no entanto, agora vê-se muito melhor que a
tradicional distribuição de papéis ainda não foi ultrapassada. Por outro
lado, no movimento contra a renomeação dos anos noventa, hoje
muitas coisas não são vistas. Todo o discurso feminista virou marxista,
quase se pode mesmo dizer marxista vulgar. Ora já não vivemos nos
anos cinquenta. O nível de educação das mulheres é outro, bem como
as possibilidades de contracepção, houve medidas de racionalização
do trabalho doméstico, etc. Nas partilhas no domínio da produção e da
reprodução, simplesmente não houve mais nada. Nisto o patriarcado
capitalista continuou.
 
A igualdade de direitos é possível no capitalismo?
Bem, tenho um problema com a sua pergunta, porque parte de uma
igualdade num sentido plenamente imanente. O mesmo também faz
Jutta Almendiger, para quem o capitalismo nesse sentido não existe.
Para ela não existe um contexto em que ocorre a discriminação de
género. Ela vê tudo num questionamento reduzido: as mulheres
igualam-se com os homens ou não? Esta questão não se coloca no
sentido da teoria da dissociação e do valor.
 
A igualdade de direitos no capitalismo não é então possível?
Não, não é possível. E eu como mulher também não quero ser
duplamente socializada. Não quero emprego nem família. Nem a
profissão e carreira masculina é um modelo atractivo nem a
maternidade.
 
… e muito menos as duas. O que já é puro stress.
É o stress total. Quer dizer, aí as mulheres tiram uma carta
completamente viciada.
 
Mais uma questão, para esclarecimento: o “patriarcado asselvajado”
torna-se visível quando as relações económicas são particularmente
más?
Já não temos uma crise meramente conjuntural, mas sim uma crise
estrutural. O capitalismo encontra-se num processo de decadência, e
estas histórias completamente populistas na esquerda são para mim
profundamente suspeitas, sobretudo a sua viragem para um rude
marxismo das classes, apesar de a classe operária já não existir
nessa forma. Como quase já não há operários, proclamam-se
simplesmente outros grupos como classe operária: os sem-abrigo, os
trabalhadores sazonais, os prestadores de serviços… Aqui o conceito
de classe é deturpado para favorecer uma construção “contra os de
cima”. Diz-se então: “Expropriar Zuckerberg”, ou os dos hedge funds,
ou os que têm o iate em Saint-Tropez – tudo coisas assim. E no seu
conjunto a coisa volta a ter naturalmente um carácter anti-semita:
Zuckerberg, Wall Street e a má abstracção.
Há um manifesto de Nancy Fraser, Cinzia Arruza e Tithi Bhattacharya
com o título Feminismo para os 99% que inclui formulações como: “Os
tentáculos do sistema financeiro envolvem a estrutura social” ou sobre
“A pestilência da abstracção quantitativa” – o que me horroriza. O
problema é que a socialização da dissociação e do valor é um
processo anónimo e, quando o pânico se espalha, procuram-se
culpados que possam ser apontados a dedo. É sempre assim. Só que
os intelectuais fazem um grande alarido com isso, quando a sua tarefa
seria tornar claro que a coisa não é assim tão simples. Em vez disso
eles assumem este disparate nas suas teorias. Tenho a impressão
que quanto maior é a crise mais vulgar isto se torna.
 
Entrevista: Friederike Gremliza
 
 
Original Ich will weder Beruf noch Familie in:
revista konkret 7/2020. Tradução de Boaventura Antunes