Cléa Gois e Silva

Liberdade e consciência no existencialismo de Jean-Paul Sartre 1
LIBERDADE E CONSCI ÊNCI A NO EXISTEN CIALIS MO

DE JEAN-PAUL SART RE
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em qua lq uer c irc uns t ânc ia. A generos idade e a humildad e é a marc a da d is t r ibuiç ão,
portanto dis t r ibua es t e livro livre me nt e.
Após s ua leitur a cons ider e s e r iament e a pos s ib ilid ade d e adquir ir o or igina l, po is
as s im voc ê es ta rá inc ent ivando o autor e a pub lic aç ão de novas obras .
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2 Cléa Gois e Silva
UNIVERSID AD E ESTADU AL D E LONDRIN A
REITOR
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VICE-REITORA
Nitis Jacon de Araújo Moreira
CONSELHO EDITORIAL
Leonardo Prata (Presidente)
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CLÉA GOIS E SILVA
LIBERDADE E CONSCIÊNCIA NO EXISTENCIALISMO

DE JEAN-PAUL SARTRE
EDITORA UEL
LONDRINA
1997
Capa
Isaac Antônio Camargo
Revisão
Patrícia Azoline Soares Corrêa
Composição Eletrônica/Arte Final

Maria de Lourdes Monteiro
Montagem e Acabamento
Aparício Lopes Júnior
Dados de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional

Bibliotecária Responsável - Ilza Almeida de Andrade CRB 9/882
S586L Silva, Cléa Gois e

Liberdade e consciência no existencialismo de Jean Paul Sartre / Cléa Gois e
Silva; prefácio Creusa Capalbo. - Londrina : Ed. da UEL, 1997.
135p. ; 21 cm.
ISBN 85-7216-069-8
1. Fenomenologia existencial. 2. Liberdade. 3. Consciência. 4. Sartre, Jean

Paul, 1905-1980. I. Título.
CDU 141.32
ISBN 85-7216-069-8
Depósito Legal na Biblioteca Nacional
Impresso no Brasil / Printed in Brazil
1997
À minha mãe Maria Gois e Silva

(In Memoriam)
Página em branco
Agradecimentos da Autora
À Professora Creusa Capalbo, a grande amiga, não só por ter me

sugerido o tema, mas também por me haver contagiado com o sentimento
de paixão verdadeira, pela verdadeira filosofia, e por ter sido um exemplo a
seguir.
Ao Professor Sérgio Luiz de Castilho Fernandes, meu orientador,
encorajador, amigo e conselheiro.
Ao Professor Emanuel Ângelo da Rocha Fragoso, por seu
entusiasmo e dedicação na revisão final, sem o qual este trabalho não seria
possível.
À Sandra Maria Gois e Silva, pela paciência.
Ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico
pela ajuda financeira recebida durante o curso.
E agradeço aos céus pelo amor, sobretudo pelo teu amor
Página em branco
SUMÁRIO
PREFÁCIO .......................................................................................... 11
INTRODUÇÃO SARTRE E O EXISTENCIALISMO ......................... 15
CAPÍTULO 1
O SER E O NADA ............................................................................... 21
CAPÍTULO 2
O SER DO PARA-SI E SUAS ESTRUTURAS IMEDIATAS:
A INTERIORIDADE DA CONSCIÊNCIA.......................................... 45
CAPÍTULO 3
TEMPORALIDADE E O PARA-SI COMO
TRANSCENDÊNCIA .......................................................................... 61
CAPÍTULO 4
A LIBERDADE ................................................................................... 81
CAPÍTULO 5
A CONSCIÊNCIA ............................................................................... 109
CONCLUSÕES.................................................................................... 121
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................. 133
BIBLIOGRAFIA .................................................................................. 133
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PREFÁCIO
Esta obra de Cléa Gois e Silva examina uma figura representativa da

corrente de pensamento da fenomenologia existencial e do marxismo,
célebre por seus trabalhos profundos e notáveis sobre a filosofia, a
existência, a literatura, a política, a ética. Este homem é Jean-Paul Sartre.
Cléa teve o cuidado de delimitar um setor de pesquisa em torno da
questão da liberdade e da consciência, na obra de Jean-Paul Sartre O Ser e
o Nada. Se examinar este autor já é uma tarefa exaustiva e ousada, a
ousadia de Cléa ainda é maior se pensarmos que em nossa época atual não
se quer mais falar de consciência ou de sujeito, mas de regras e sistemas;
nega-se o homem sujeito que faz significado pois afirma-se que o
significado advém ao homem estrutural pelas estruturas sociolingüísticas;
Sartre está fora de moda para uns e é mais atual que nunca para outros.
Examinar o existencialismo é uma ousadia intelectual que Cléa Gois e
Silva percorreu com brilhantismo e clareza de exposição, neste livro que
certamente enriquecerá os leitores brasileiros.
Sartre subentende um otimismo que se esconde sob sua concepção
da história e da liberdade, pois ele é um arauto do humanismo conforme
nos revela sua concepção reflexiva do sujeito, e que tão bem foi tratado
por Cléa em seu livro. Sabemos que Sartre recusa a pretensão das
ciências, mesmo a das ciências humanas, de substituir a filosofia. A
pretensão dos lingüistas, dos psicanalistas e antropólogos estruturalistas,
do behaviorismo etc, de livrarem-se do sujeito, é por ele refutada pois a

história é, para Sartre, um movimento de totalização cujo agente totalizador
é ele próprio totalizado enquanto parte de sua própria história, é o homem
consciente e livre. "O importante, diz Sartre, não é o que se fez do homem,
mas o que ele faz do que se fez dele".
Cléa nos esclarece, de maneira extraordinária, que não é a partir de
uma teoria do conhecimento que se fundamenta o Ser, pois a consciência
não é, inicialmente, um modo de conhecimento: ela é ela mesma o sujeito
conhecedor, ou como diz o próprio Sartre, em O Ser e o Nada, a
consciência "é ela mesma um modo de ser" que já está prisioneira da
aventura, do ato que a faz conhecer algo. Assim Sartre entende, com
Husserl, que "toda consciência é consciência de algo" e isto implica, como
bem observa Cléa, que ela se reconhece outra que este algo ou seja, que a
consciência nega de si mesma que ela seja este outro para o qual ela se
dirige para conhecer, ou que aí está presente para o seu conhecimento.
Assim só pode haver consciência para um Sujeito situado à distância de seu
objeto, em posição de interrogar sobre o que é ou não é este objeto. A
exposição feita pela autora deste livro é importante para nos fazer
compreender que a consciência, no instante mesmo em que ela surge ela
apreende o que ela não é, ou seja, o Ser em si que lá está, ou um "pleno de
ser opaco", enquanto que ela, consciência, é transparência.
Sartre denomina esta "distância" entre a consciência e o Ser de Nada.
É uma "distância de Nada" que se desliza entre a consciência e o Ser em si.
É o Nada que é "distância de nada" que separa a consciência do ser maciço
e opaco. Assim vê-se que o Nada não é contrário ao Ser mas, como o diz
Sartre, o seu contraditório, e por isto é que o Ser é incessantemente
neantizado pela consciência ou o Para-si, a realidade humana.
Cléa Gois e Silva expõe claramente como o Nada é relação ao Ser, no
surgimento mesmo da consciência em seu distanciamento do ser. É este
distanciamento, mostra-nos a
autora deste livro, que permite que a consciência interrogue o Ser, que o
conheça, o julgue; que permite a consciência de escolher entre objetos, de
escolher entre situações, de se dar um objeto irreal ou imaginário ou uma
emoção. A negatividade do espírito é a maneira de se entender a vida do
pensamento e da própria existência. E é por isto que Sartre nos diz que o
"Para-si não é ser, ele existe". E Cléa nos esclarece que por existir é preciso
entender esta perpétua explosão do ser que se desintrega, que se estilhaça,
mas que leva a consciência à ultrapassagem, a esta infatigável força da
consciência que se distancia de seu objeto para se projetar sobre ele e para
além dele. E por projeto, Cléa nos esclarece, que além deste movimento em
direção ao objeto, visando organizá-lo para um futuro que ainda não veio, a
realidade humana, ela própria, se projeta para satisfazer suas necessidades e
para realizar-se. É por isto que Sartre escreve que "o homem se define por
seu projeto".
O livro de Cléa Gois e Silva destaca ainda como a liberdade se
confunde com a negatividade, ou seja, que o "Para-si e a liberdade" são um
só, que não podem ser distinguidos um do outro. É a liberdade que permite
ao homem de empreender e de realizar a sua essência. Diante da
imprevisibilidade da sua própria liberdade, a consciência se angustia, ou,
dito de outro modo, conforme observa a Cléa, a angústia não é outra coisa
que esta apreensão da consciência diante de seu futuro que ainda não é, que
ela vai fazer e que ela é totalmente livre de fazer. A consciência se
angustia, por conseguinte, diante da sua própria liberdade.
O livro de Cléa Gois e Silva é oportuno e atual, não só para os que se
dedicam ao cultivo da filosofia, mas para todos aqueles leitores que se
interessam pelas questões que giram em tomo da Subjetividade, da
Consciência e da Liberdade.
Creusa Capalb
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INTRO DUÇÃO
SARTR E E O EXISTENCI ALISM O
No Existencialismo é um Humanismo, manifesto onde Sartre

pretendeu mostrar a quintessência teórica de O Ser e o Nada, o filósofo
tenta uma saída para as numerosas críticas que se dirigiam contra seu
pensamento: a de apresentar uma visão demasiadamente sombria da vida; a
de acentuar um pessimismo negro e desumano; a de escandalizar com seu
naturalismo, similar, aliás, ao dos novelistas da época, complacentes com
tudo o que fosse "feio" na vida humana. Daí o ensaio ter um título que
precisa defender o "humanismo", ressaltando algumas teses principais de
sua visão do mundo, de uma maneira que pretende ser menos pessimista.
O pensamento de Sartre reflete a preocupação, dita "existencial", de
que o homem, posto no mundo pela sociedade, política, família, educação,
ou hábitos adquiridos, está sempre, não num corredor estreito, ou num
curral, mas numa encruzilhada de múltiplos caminhos. A escolha, pelo ser
humano, dentre os vários caminhos, deve revestir-se da responsabilidade de
uma opção, atuante, participante, por mais que isto possa parecer
inquietante, ou incômodo.
Sartre entende por "existencialismo" um ideário, ou uma posição
filosófica, que torna possível dar um sentido à vida humana. Por outro lado,
declara que toda a verdade, e toda a ação, implicam um meio humano, e
uma subjetividade humana.
O existencialismo afirma que a "existência precede a essência". Esta

fórmula ou "tese" ontológica, tem miríades de implicações, dentre as quais
a de que temos que partir da subjetividade, para entender a existência. Para
o existencialismo, tal como Sartre o entende, o homem primeiramente
existe, descobre-se a si, surge no mundo, e, só depois, define-se. O homem
é, não apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, ou como
ele se concebe após a existência. Não somos mais do que o que fazemos.
Ficou famosa sua resposta aos estruturalistas, no sentido de que não
importa o que as estruturas fazem de nós, mas, sim, o que nós fazemos
disso que elas fazem de nós.
A primazia, ou anterioridade da existência, é o princípio fundamental
do Existencialismo. Seu primeiro esforço é, portanto, o de analisar o
homem, na situação em que ele se encontra, e o de atribuir-lhe a total
responsabilidade por aquilo que ele se torna, não só individual mas
coletivamente. Pois, se a existência precede a essência, e se queremos
existir, ao construirmos nossa imagem, esta imagem será "válida" para
todos: escolhendo-me, "escolho" a humanidade. Essa arqui-
responsabilidade dá origem, como seria de se esperar, a uma "angústia".
Não podemos escapar dessa responsabilidade total.
Para Sartre, a inexistência de Deus é um pressuposto "de fundo". Não
se trata de prová-lo: o homem está abandonado. Não encontra, nem em si,
nem fora de si, realidade alguma que o sustente. Se Deus não existe, não
podemos encontrar, fora de nós, valores ou imposições que nos legitimem o
comportamento. Somos livres, mas absolutamente sós, e sem desculpas.
Para Sartre, não é tanto Deus que está morto, mas um conjunto de valores
intermediários, entre Deus e o homem, um conjunto de mitos e semideuses,
que os filósofos denominaram de "valores".
Tudo é gratuito. No entanto, pelo próprio fato de existir, o homem tem
que sobrepujar essa gratuidade. A capacidade de ser "bom" não é um
"dever": encontra-se na própria vida. Mas o que posso fazer com minha
liberdade?
A liberdade, sendo basicamente projeto, tarefa, já que não tem

essência, deve fazer-se, criar-se. Já que é espontaneidade pura, é invenção
constante. Ser é agir. Enquanto projeto, a consciência se lança adiante, no
futuro. O homem se distancia do seu passado..., e do determinismo, ao
projetar-se para o seu futuro.
O "novo humanismo" de Sartre pretende mostrar que é possível uma
liberdade para todos, uma liberdade que não seja um "ideal moral", mas
que seja estrutura ontológica da própria ação humana.
Essa obra orienta-se pela fidelidade ao pensamento original de Sartre.
Para tanto, devo deixá-lo manifestar-se em sua linguagem própria. Pretendo
discutir quatro de seus conceitos fundamentais: o de "liberdade", o de
"consciência", o de "ser", e o de "nada", tal como aparecem na trama de sua
obra monumental, O Ser e o Nada, de 1943.
O leitor não encontrará, aqui, uma "discussão de literatura pertinente
ao tema", mas um mergulho direto, expositivo e analítico, no texto de O
Ser e o Nada. Trata-se de uma opção pela qual dividimos, meu orientador e
eu, a responsabilidade. Por um lado, julgamos a "literatura pertinente" em
geral, vaga, no sentido de que, mesmo quando é significativa, tenta
abranger o conjunto da obra de Sartre — e não debruçar-se realmente sobre
O Ser e o Nada. Por outro lado, julgamos que seria demasiadamente
extenso, além dos limites de uma dissertação de mestrado, tentar situar O
Ser e o Nada na trama histórica de suas inúmeras filiações, de Descartes a
Hegel, de Kant a Husserl, de Nietzsche a Heidegger etc, para não falar dos
momentos em que Sartre se mostra, simplesmente, "aristotélico"... Seria
discutir praticamente toda a história da filosofia, toda a história da
Antropologia Filosófica, e toda a história das ciências humanas (p.ex. a
"psicanálise existencial" que Sartre defende no seu livro, em diálogo... com
Freud!). Isto, para não falar de literatura, do teatro, e dos contrastes entre os
diversos "existencialismos", e entre — o que é ainda mais amplo — as
diversas "filosofias da existência".
Pode parecer pretensioso enfrentar-se, numa dissertação de mestrado,

uma das obras principais da filosofia contemporânea, de maneira direta, em
diálogo direto com o autor, e não indiretamente, em diálogo com
intermediários. Mas não pretendo estudar a totalidade do pensamento
Sartreano. Sequer pretendo fazer uma exegese completa do texto d'O Ser e
o Nada. O que pretendo é revisitá-lo, relê-lo, realçar certos aspectos,
estabelecer certas correlações, trazer à luz, talvez, com alguma nitidez,
alguns contornos da trama, por vezes absurda, de pensamento, em que se
debate, internamente, o existencialismo sartreano.
Terei atingido meu objetivo se, nesta dissertação, logrei apresentar,
com alguma objetividade e algum rigor, as teses principais de Sartre acerca
do Ser, do Nada, da Liberdade e da Consciência, expondo suas implicações
imediatas da maneira mais clara possível.
Começo pela análise dos conceitos de "Ser" e de "nada", e suas
relações imediatas com outros conceitos. A seguir, examino o conceito de
"ser-para-si" na sua estrutura, que é a inferioridade da consciência. Esta
tem um caráter paradoxal. O cogito sartreano tem tal natureza, que só tem
"ser" na medida em que se ponha "fora de si" mesmo. "O ser da
consciência", afirma Sartre, "não coincide consigo mesmo em uma
adequação plena" 1. Trata-se do "para-si", porque se trata da subjetividade,
compreendida em si mesma.
Essas análises são ainda parciais, e exigem a sua complementação,
indispensável quando se trata do ser do homem, que é o estudo da dialética
imanência/transcendência. Tudo, no entanto, impõe-se a partir das análises
precedentes. É preciso, assim, que me detenha na análise sartreana da
temporalidade, pois é ela que vai permitir o acesso à dialética da
transcendência e da imanência.
1
Sartre, Jean-Paul, L'Être et le N'éant - Essai d'Ontologie Phénomenologique. Paris, Gallimard,1943, P.
116.
O homem é, para Sartre, liberdade, em seu próprio ser. Por isso, o

estudo da liberdade resume todas as análises anteriores. Quando Sartre
define a realidade humana — o para-si —, através das fórmulas que
apresenta, está definindo a própria liberdade. Detenho-me, também,
portanto, no exame das relações entre a liberdade e a facticidade, a
situação, a moral e o valor.
Finalmente, enfoco a consciência, e sua relação com a liberdade e a
incomunicabilidade dos dois "reinos", o do ser-em-si, e o do ser-para-si.
Minha intenção, além de traçar um esboço das grandes linhas do
pensamento sartreano, n'O Ser e o Nada, é também apontar para as
contradições desse pensamento. Haverá, então, momentos, em que o leitor
estará diante de uma fusão entre o expositor e o pensamento exposto. Mas
haverá outros momentos, sobretudo no terço final da dissertação, em que se
poderá notar o distanciamento, gradativo, tão necessário à atitude crítica.
Página em branco
CAPÍTULO 1
O SER E O NAD A
Quando Sartre publicou, em 1943, o O Ser e o Nada, "Ensaio de

Ontologia Fenomenológica", o seu pensamento existencialista já estava
plenamente elaborado. Por isso, julgo suficiente analisar somente esta obra.
Pois, é nela que o tema por mim escolhido — liberdade e consciência —
foi por ele tratado com maior profundidade e abrangência. Neste capítulo,
apresentarei os conceitos principais do existencialismo de Sartre e exporei
suas implicações imediatas, tornando certas idéias mais claras, para facilitar
a inteligibilidade de minhas análises subseqüentes.
Sartre nos remete à análise do subtítulo da obra, para dizer-nos o que
pretende:
O pensamento moderno progrediu consideravelmente, ao reduzir o

existente à série das aparições que o manifestam. Pretendeu-se,
assim, suprimir certo número de dualismos, que enredavam a
filosofia, e que foram substituídos pelo monismo do fenômeno.
Ter-se-á atingido o objetivo? 2
Ou seja, o que aparece constitui o que se chama de fenômeno. E o

ponto de vista ontológico de Sartre será justamente uma crítica à dicotomia
fenômeno e coisa em si; ou essência e aparência.
2
Op.cit.p, 11.
Já não temos que distinguir, no existente, um "fora" e um "dentro",

uma aparência acessível à observação, e uma natureza escondida atrás dela,
como se houvesse entre ambas uma cortina. O "Ser" de um existente é
exatamente aquilo que ele mostra. A aparência, a objetividade do
fenômeno, é a realidade completa da coisa.
O fenômeno, ou aquilo que se manifesta, consiste em ser
plena positividade, sua essência é um aparecer que já não se opõe

ao ser, pois que é, ao contrário, a sua medida. Porque o ser de um
existente reside precisamente no fato de que ele aparece 3
É um relativo-absoluto; "relativo", enquanto se relaciona com aquele a

quem aparece; "absoluto", enquanto não se refere a mais nada senão a si
mesmo. O que o fenômeno é, e o é absolutamente; mostra-se como é.
Podemos, então, descrevê-lo como tal, pois é absolutamente indicativo de
si mesmo. A sua descrição constituirá, por isso, uma "ontologia", porque
visará o próprio ser; mas uma ontologia "fenomenológica", uma vez que o
ser é a objetividade do fenômeno.
O que o fenômeno é, ele o é absolutamente, tal como é; o fenômeno é
absolutamente indicativo de si mesmo. Dessa maneira, desaparece também
o dualismo de potência e ato, que, desde Aristóteles, estava ligado ao
dualismo do fenômeno, ou acidente, e da essência, ou substância. "Tudo
está em ato", pois o fenômeno encerra toda a realidade do ser, e, a
aparência, toda a essência: atrás do ato, nada há, nem potência, nem
virtualidade. O ser é necessariamente, constantemente e absolutamente tudo
o que é, e a essência é a ligação entre as sucessivas aparições do existente,
isto é, é ela própria aparição.
3
Op. dt.,p, 12.
Entretanto, Sartre diz que não podemos aceitar o idealismo que, apesar
de ter reduzido o ser ao fenômeno e tê-lo suposto coextensivo a ele, errou
ao "subjetivar" o próprio fenômeno e, com ele, o ser. Para Sartre, o ser do
fenômeno é verdadeiramente uma aparição de ser, e como tal deve ser
descrita. Há um fenômeno de ser, que é o ser do aparecer, e que a ontologia
descreverá, tal como se manifesta. Mas, nesta descrição, não se descobrirá
no fenômeno, no existente, um ser com o qual estamos selecionados de
qualquer modo, como se o objeto recebesse ou possuísse seu ser por
participação ou criação. O objeto "é", e nada mais pode ser dito. Como ser,
ele é que se indica a si mesmo, como sendo um conjunto organizado de
qualidades, a condição para qualquer revelação, ser-para-desvendar e não-
ser-desvendado: o ser do fenômeno é a condição e o fundamento do ser, e
não o ser o fundamento do fenômeno. Segue-se que o "ser do fenômeno"
não pode reduzir-se ao "fenômeno de ser"; "o ser do fenômeno excede e
funda, simultaneamente o conhecimento que se tem dele".
O fenômeno sartreano revela uma dimensão ontológica, no sentido de
que ele é um
apelo de ser; ele exige, enquanto fenômeno, um fundamento que

seja transfenomenal. O fenômeno de ser exige a
transfenomenalidade do ser 4.
Sartre está empenhado em salvar o ser do subjetivismo e, no entanto,

situa-se numa perspectiva que parte da subjetividade; a partir dela, deve-se
atingir a afirmação de uma existência objetiva estabelecida.
A argumentação ontológica de Sartre é elaborada a partir do ser pré-
reflexivo do percipiens, do ser "percipiente". E eis a evidência: "Toda
consciência é consciência de alguma coisa". Não se pode entender a
consciência como princípio
4
Op. cit., p. 16.
constitutivo do ser do objeto; então, entende-se que a consciência, em sua

natureza mais profunda, é relação a um ser transcendente. A razão é lógica:
ter consciência de alguma coisa é estar diante de uma presença concreta e
plena, que não é a consciência. E o significado que possa ter a consciência
lhe advém desse outro que não ela mesma. Assim sendo, é a própria
estrutura da consciência humana que garante o ser objetivo do fenômeno:
"a consciência nasce conduzida por um ser que não é ela mesma. Isso é o
que chamamos de prova ontológica". O que Sartre deseja é explicitar o
próprio fundamento da consciência, isto é, a consciência explicada como
um vazio total. Sartre determina o ser do fenômeno de uma maneira
negativa; busca atingir o pleno ser; e diz que "o ser está em todos os
lugares" 5. Mas a determinação do ser permanece "indeterminada" (sic),
isto é, ela é determinada por uma "indeterminação" radical, a saber, pela
consciência que, esta sim, é uma aparência absoluta, ao passo que o
aparecer do fenômeno descansa na plenitude do ser. Sartre cinde o ser da
consciência, a ponto de definir a consciência da seguinte maneira:
a consciência é um ser para o qual, em seu próprio ser, ergue-se a

questão de seu ser, enquanto este implica em ser outro que não ele
mesmo" 6.
Sartre afirma a tese: "a consciência é consciência de alguma coisa: isto

significa que a transcendência é a estrutura constitutiva da consciência" 7.
Partindo do fenômeno, Sartre determina, por um lado, qual é o fundamento
do fenômeno que, enquanto em si, define-se como totalmente outro, que
não a consciência. Por outro lado, Sartre pergunta pelo fundamento da
consciência. E também pretende resolver o problema da relação existente
entre estes dois reinos, que
5
Op. cit., p. 29.
6
Ibidem.
7
Op.cit., p. 28.
parecem opor-se de maneira radical, a saber, o ser do em-si e o ser do para-

si.
Descobre Sartre o ser no pleno sentido do termo, o em-si. Examina a
fórmula de Berkeley: "ser é ser percebido ou perceber", e não a aceita
integralmente, a partir da seguinte análise: o ser não pode reduzir-se, nem a
um, nem a outro. Não se reduz ao que percebe, ou à consciência, pois esta,
como tal, é um ser: há um ser do conhecimento, que requer ele próprio um
fundamento, e na falta do qual o conjunto "percepção-percebido" desfaz-se
no nada. Sendo assim, o ser-fundamento do percipere deve ser ele próprio
transfenomenal. O ser não se reduz ao fato de ser percebido, porque nos
conduz primeiramente ao que percebe, cujo ser nos é revelado como
consciência.
Sartre rechaça a imanência do ser na consciência, falando-nos da
prova ontológica, à maneira de Descartes, para mostrar a realidade
transubjetiva do ser do fenômeno. "A consciência é consciência de alguma
coisa, isto significa que a transcendência é a estrutura constitutiva da
consciência". A consciência nasce dirigida para um ser que não é ela. Eis o
que ele chama de "prova ontológica". Pois dizer que a consciência é
consciência de alguma coisa é dizer que ela se produz como revelação-
revelada de um ser que não é ela mesma e que se dá como existente, já
quando ela o revela. Exige que o ser do que aparece não exista somente
enquanto aparece. O ser transfenomenal do que é para a consciência é o
mesmo que em si. De resto, a consciência é sempre consciência de qualquer
coisa, e não pura espontaneidade: supor que o ser se reduz ao ser-percebido
será supor que a consciência dá o ser num nada exterior a ela, conservando-
lhe o seu nada de ser. Mas, segundo Sartre, isto é absurdo. Torna-se forçoso
admitir, então, que o conhecimento exige simultaneamente o ser
transfenomenal da consciência e o ser transfenomenal do fenômeno.
Portanto, "o ser transfenomenal daquilo que é para a consciência é ele
mesmo em si". Há o ser da consciência, ou ser-para-si, e há o ser-em-si.
Partindo dos fenômenos, Sartre postula dois tipos de ser: o ser-em-si e

o ser-para-si. Esta é a divisão sartreana das duas categorias fundamentais
do ser, que passamos agora a analisar.
O ser-em-si, a coisa, é o sentido do ser da existência, implicado no
fenômeno e revelado pela consciência. O ser-para-si, ou consciência, é o
ser dotado de consciência, que se opõe ao ser objeto.
Sartre procede a uma primeira caracterização do ser-em-si, porque sua
completa elucidação resultará de suas relações com o para-si. De um ente,
somente podemos dizer: o ser é, o ser é em si, o ser é o que ele é. Portanto,
o em-si é o ser.
"O ser é" significa simples afirmação e plena positividade, que não
envolve nenhuma negação: pura identidade de si consigo mesmo. É o SER
que se encontra isolado em seu ser, e que não mantém nenhuma relação
com o que não é ele. A passagem, o devenir, tudo o que permite dizer que o
ser não é o que será, tudo Isto é negado a princípio. Porque o ser já é o ser
do devenir, e por ele é que se encontra, mais adiante, o devenir. Não
conhece então a alteridade, não pode sustentar relação alguma com o outro.
É "si mesmo" indefinidamente, e se esgota no ser. Por isto escapa, também,
à temporalidade.
"O ser é em-si", significa que é Inchado. Não poderia explicar-se por
uma criação ex-nihilo, pois tal idéia é contraditória. Um ser criado, que
emanasse de Deus, permaneceria imanente à consciência divina, como um
ser intra-subjetivo; ou se o concebermos existindo fora de Deus, não teria
consistência frente a Ele, como ser em si, senão se encontraria fundido
n'Ele. Se o ser existe frente a Deus, é porque ele é seu próprio suporte, e
não conserva o mínimo rastro de criação divina. Mas isto não implica que o
ser se cria a si mesmo, o que suporia que o ser é anterior a si. O ser não
poderia ser causa sui à maneira da consciência. O ser é "si". Isto significa
que não é atividade nem passividade. Estas
noções são humanas, e designam condutas humanas, ou instrumentos de

condutas humanas. A consistência em si do ser está além do ativo e do
passivo.
"O ser é o que ele é": este é o princípio da identidade, que se aplica
aos juízos analíticos, mas que, aqui, é um princípio "regional", sintético, do
ser. Significa o contrário do ser da consciência, como sendo aquele que não
era e que deve chegar a ser o que é; e, portanto, que não poderia não ser o
que ele não é. Designa a opacidade do ser em si, que não tem um "dentro",
que possa opor-se a um "fora". Por isso, diz Sartre: "o ser-em-si não tem
segredo: ele é maciço. O ser é opaco a si mesmo, precisamente porque está
cheio de si mesmo" 8. Este ser-em-si não pode ser, nem derivado do
possível, nem referido ao necessário. Um existente não pode ser derivado
de outro existente. É o que Sartre denomina de "a contingência do ser-em-
si" 9. O ser-em-si não é, nem possível, nem impossível: ele é. É o que se
expressa dizendo que ele é "por excesso", ou seja, que não pode derivar-se
de nada, nem de outro ser, nem de um possível, nem de uma lei necessária.
Conclui-se que o ser é inchado, como nos diz Sartre: "Inchado, sem razão
de ser, o ser-em-si é demais para a eternidade" 10.
Assim, o ser-em-si resolve-se como contingência radical e a
consciência dirá que o ser-em-si é "demais"; ela não pode absolutamente
derivá-lo de nada, nem de outro ser, nem de um possível e nem de uma lei
necessária.
O ser-em-si é pleno, maciço, compacto, sem vícios, nem fissuras. Na
descrição sartreana, o ser-em-si parece o ser imóvel de Parmênides, o
princípio da identidade perfeita. O ser é uma adequação plena. Não há no
em-si uma parcela de ser que esteja em relação a si própria, sem distância.
Não há no ser, assim concebido, a dualidade: "a densidade do ser do em-si
é infinita. É o pleno".
8
Op. cit., p. 35.
9
Op. cit., p. 36.
10
Op. cit., p. 34.
O em-si é plenamente indeterminado; ele sofre determinação quando é

posto em relação com um sujeito, e na condição de fenômeno. Dando-se a
uma consciência, ele recebe uma determinação. "O ser-em-si se dá e põe-se
em relevo". Porém, Sartre entende o conhecimento como "negatividade
pura"; isto é, quando o homem conhece, nada acrescenta ao em-si, pois o
ato de conhecer não é criador, e, portanto, não afeta o em-si. O ato de
conhecer faz com que haja ser; mas este ser não é aquilo que ele é, e sim
uma determinação negativa. A "negatividade pura" realiza o ser, no sentido
de que coloca algo em relevo, que é o fenômeno. E, portanto, o ser só é
admitido como aderência total ao fenômeno. Não há explicações a partir de
princípios transcendentais. E, surpreendentemente, a análise feita por Sartre
das características do em-si é sucinta: restringe-se a revelar o em-si num
aspecto puramente formal, excluindo qualquer abertura para um possível
conteúdo de sua realidade.
Continuando, Sartre procede à investigação do problema do Nada, que
é o terceiro componente do real, tão fundamental na ontologia sartreana,
que marca a transição ao exame do ser-para-si.
Em-si e para-si são os dois termos irredutíveis, os dois tipos de ser que
continuamos a analisar. Entre ambos, não há, diz Sartre, qualquer ação real.
Existem relações, cujo estudo pertence à ontologia, como a que pretende
resolver a seguinte questão: o que se passará no homem, e no mundo, para
que possam vir a correlacionar-se? A resposta é que tudo se passa como se
o em-si, que é a realidade humana, para se fundar e justificar a si mesmo,
para remediar a sua contingência e gratuidade estruturais, se transformasse
no para-si, ou seja, na consciência, efetuando a descompressão da
densidade maciça e plena de que é feito, como em-si, e introduzindo no seu
ser uma falha de nada. Sartre define contingência "como ausência de razão
de ser". Portanto, neste ser, que se chama o "conhecente", o único ser que
se mostra
acessível é o que está sempre aí, isto é, o conhecido. O conhecente, como

tal, não existe, e ninguém pode apreendê-lo: nada mais é do que aquilo pelo
qual há um estar-aí do conhecido, uma presença. Porque, de si mesmo, o
conhecido, nem é presente, nem ausente: é o em-si que, como tal, não tem
relação com nada, nem consigo, nem com qualquer outra coisa. Essa
presença do conhecido está presente a nada. O surgimento deste nada
constitui a condição para que haja um mundo, e este nada é a própria
realidade humana, que é, ao mesmo tempo, posição e negação do mundo,
com seu fundamento em nós. Só vale como aparição do mundo, porque o
mundo, na qualidade de em-si, não é afetado pela representação que nós
temos dele. O mundo, o em-si, está para além da sua absolutidade absurda.
Por isso diz Sartre "que no estudo da realidade-humana, encontraremos
sempre este par irredutível e indissolúvel: o Ser e o Nada" 11.
Na relação homem-mundo, todo o ser está do lado do mundo, ou do
Em-si, e não do lado da consciência, ou do Para-si. O Para-si é a pura
relação com o Em-si; o para-si não pode ser concebido como existindo
primeiramente, para depois atingir o ser. Pois, se a consciência é
necessariamente consciência de qualquer coisa, não pode haver
consciência, senão através dessa qualquer coisa, antes da qual nada há
senão o em-si, que não é consciência mas, pura objetividade. O para-si
tampouco poderá ser compreendido como ser dotado, por si mesmo, de
certas tendências, que se atualizariam em uma relação com um objeto, pois
isto equivaleria a constituir o Para-si em Em-si, portanto à supressão da
consciência como consciência. O Para-si é, e só pode ser, relação com o
Em-si. E afirma Sartre: "O Para-si é, portanto, o fundamento da
negatividade e de qualquer relação; é a própria relação" 12. Sendo o Para-si
nadificação original, é, portanto, constitutivamente, relação ao em-si: em
11
Op. Cit., p. 165.
12
Op. cit., p.429.
seu próprio fundamento relaciona-se necessariamente ao em-si. Eu como

negação interna, faz-se habitar por uma "fome de ser", de afirmação de si
no ser, mas de um ser no qual jamais consegue incidir. Neste momento, o
tema da intencionalidade adquire a dimensão ontológica. O Para-si é
relação ao em-si, como já dissemos: ele se confunde com seu próprio nada,
e permanece separado do em-si, por nada. Mas qual é a origem do Nada?
O Nada, o não-ser, aparece sempre que interrogamos sobre o ser,
porque as respostas sugerem juízos negativos, alguma limitação ou parte do
não-ser. A interrogação nos revela que nos encontramos rodeados de
negações, de nadas. É a possibilidade permanente do não-ser, fora de nós
mesmos, e em nós mesmos, que condiciona nossas questões sobre o ser. O
que o ser seja deve surgir necessariamente sobre o fundo do que não é. Será
na negação, como estrutura do juízo negativo, que se encontra a origem do
nada, ou, ao contrário, é o Nada, como estrutura do real, a origem e
fundamento da negação? Sartre opta pela segunda tese: as negações
somente fazem descobrir os cortes do "não-ser no seio do ser" 13, pois do
ser não se derivará nunca a negação. A condição necessária para que seja
possível dizer "não" é que o não-ser seja presença perpétua, em nós
mesmos, e fora de nós mesmos, ou seja, que o Nada seja interior ao ser.
Desde que a negação nos leva ao nada, como sua origem e
fundamento, torna-se necessário que o Nada seja dado de qualquer maneira.
Mas se não pode haver nada fora do ser, se não pode haver nada a partir do
ser, pois o ser-em-si não contém o nada de forma alguma, nem como coisa,
visto que ele é pleno e sem fissuras, nem como estrutura de si mesmo, pois
exclui absolutamente o nada e se, finalmente, o nada, sendo não-ser, não
pode aniquilar-se, isto é, produzir-se a ele mesmo, de onde vem o Nada?
13
Op.cit., p.61.
Se o Nada não pode aniquilar-se é porque, para aniquilar-se, é

necessário ser. E somente o Ser pode aniquilar-se: o nada é aniquilado e é
pelo ser que o nada entra nas coisas. Para Sartre, o nada só pode surgir
tendo "como fundo o ser". Mas como isto será possível? Em primeiro lugar,
é de se notar que o ser, pelo qual o nada vem às coisas, não pode receber o
nada, porque, em tal caso, o Nada só poderia entrar nesse ser através de
outro ser, que, por sua vez, exigiria um terceiro ser que lhe transmitisse o
nada. Isto nos levaria ao infinito de seres, o que é, para Sartre, absurdo. Em
segundo lugar, o Ser, que é positividade pura, não pode produzir, e fazer
existir fora de si, um Nada de ser transcendente, porque um Nada
transcendente é um nada de transcendência. É necessário, portanto, que o
Ser aniquile o Nada, isto é, faça surgir o nada, no próprio Ser que o
constitui. Parece-nos, assim, que o nada deve vir de dentro do ser. Mas que
ser é esse? Esse Nada intramundano não poderia ser produzido pelo Ser-
em-si; pois ele é fechado em si, totalmente opaco, plena positividade, não
se poderia emprestar dele o nada, nem mesmo relacionar o nada ao ser. E a
força nadificadora do nada revela-se no negativo. O processo de
nadificação supõe de algum modo o ser, visto que o processo de
nadificação não poderia jamais ser atribuído ao próprio nada, que não é,
segundo Sartre: "O Nada não se nadifica, o Nada é nadificado". Deve,
portanto, existir um Ser, que, como vimos, não poderia ser o Em-si, e que
tenha a propriedade de nadificar o Nada, "um ser pelo qual o nada venha às
coisas" 14. Assim sendo, o nada não pode proceder de si mesmo, pois o
nada não é, e só pode proceder de algo que é; mas o nada também não
deriva do em-si. Em conseqüência, o nada só pode vir de um ser que traga
o nada dentro de si; se o nada não pode proceder do em-si, visto que ele é
pleno, então deve vir de um ser que não seja pleno. Portanto, o nada se
manifesta no mundo através daquele ser que se pergunta
14
Op. cit., p. 60.
sobre o nada de seu próprio ser, ou que deve ser o seu próprio nada. Esse
ser é o homem: "o homem é o ser pelo qual o nada vem ao mundo" 15.
Segundo Sartre, o nada não se reduz a um mero conceito vazio,
desprovido de sentido. Mas qual é o lugar desse nada?
O nada só se pode nadificar sobre um fundo de ser; se o nada pode

ser dado, não é, nem antes, nem depois do ser, fora do ser, mas
deve ser dado no seio mesmo do ser, no seu coração, como um
verme 16.
O elemento que vai possibilitar essa negação será o homem. E Sartre

transfere o problema para a realidade humana. O nada é algo como uma
"secreção" do homem, possibilitada pela consciência. O paradoxo da
realidade humana advém da unidade entre o ser e o nada. O homem é um
ser habitado pelo seu próprio nada, e que permanece em sua negatividade.
Daí Sartre conclui que o homem tem "a faculdade de enfraquecer a
estrutura de ser do ser". Mas esse enfraquecimento, esse "verme", segundo
Sartre, rói a realidade humana, no sentido de que a atividade nadificadora
do nada resulta em uma autonadificação. Portanto, a nadificação não
poderia atingir a "massa" de ser que é posta em face dela, não poderia
nadificar a estrutura do em-si. Deste modo, pertence à realidade humana o
poder de produzir um nada que a isola.
O processo nadificador é investigado por Sartre em duas direções. Na
primeira, o em-si é nadificado, mas somente na medida em que há um
recuo nadificador por parte do para-si; isto é, o para-si recolhe-se a si
quando tenta relacionar-se ao em-si, e este relacionamento é,
constantemente, nadificação. Assim, qualquer determinismo causal válido
para as coisas
15
Ibidem.
16
Op.cit., p.57.
deixaria o para-si ileso, pois qualquer tentativa de relacionar-se ignoraria o

processo nadificador. Na segunda direção é que o processo nadificador
atinge a própria realidade do para-si: "o para-si se arranca ao ser para fazer
sair de si a possibilidade de um não-ser" 17. Desta forma, o para-si é auto-
nadificador, e distingue-se pela contínua liberação que realiza em relação a
si mesmo. O que importa para Sartre é que, na primeira direção,
salvaguardou-se a dicotomia do em-si e do para-si; e, na segunda direção,
não se pode verificar relação causal entre o para-si e o em-si. A noção de
causalidade não existe no para-si. O binômio causa-efeito é exterior ao
processo nadificador: "Todo processo nadificador só pode tirar sua origem
de si próprio". Realmente, o nada não poderia motivar o nada, e, por isso
mesmo, é a origem absoluta de si mesmo.
Temos, a partir daqui, outra questão: o que é o homem em seu ser,
para que por ele o nada venha a ser? A resposta é a possibilidade que tem o
homem de produzir o nada que o isola da transcendência. Isto se chama
liberdade. O homem, em seu ser, "é" liberdade. Mas o que é liberdade para
Sartre, neste momento da análise do nada? Se o homem não é estruturado
por nenhuma constituição interna, a determinação da liberdade permanece
ontologicamente negativa, pois qualquer tentativa de determinação incide
na indeterminação. Portanto, a liberdade é indeterminação absoluta. Talvez
se possa, então, compreender porque Sartre se refere à liberdade como
desprendimento do passado. "Esta liberdade, que se descobre a nós na
angústia, pode caracterizar-se pela existência desse nada, que se insinua
entre os motivos e o ato" 18. A liberação do passado torna-se impossível
porque todo o reconhecimento da vigência do passado resultaria em
demarcar o homem por um em-si; portanto, o passado, determinando a
liberdade, assumiria características do em- si,
17
Op. cit., p. 60.
18
Op.cit., p.71.
e infringiria o ato livre, pois Instauraria a relação causa-efeito. O

reconhecimento do passado deve dar-se a partir do nada; o reconhecimento
da liberdade implica o reconhecimento do nada como sua raiz geradora. O
homem tem a tendência de se encontrar a si próprio, na coincidência com o
ser, quando, na realidade, enfrentar o próprio nada coincide com a
humanidade radical do homem. Daí a angústia, pois olhar o nada nos olhos
é admitir o homem naquilo que ele é em seu fundamento.
Como já dissemos, é preciso que o homem se coloque fora do ser, que
se isole, segregando o nada. Colocar-se, assim, à distância, desembaraçar-
se do ser, segregando um nada que o isole, é o que, justamente, no homem,
chama-se a "liberdade".
A liberdade é essencialmente humana. Mas, não devemos concebê-la
como uma propriedade da essência do homem, como se, a essa essência já
constituída, a liberdade se viesse juntar, a título de determinação. A
liberdade precede a essência e a torna possível, porque a essência do
homem está suspensa da sua liberdade: "não se pode separar a liberdade do
ser do homem, e não há qualquer diferença entre o ser-do-homem e o seu
ser-livre".
Tentando esclarecer, ainda, a questão da liberdade e sua relação com o
Nada, averiguaremos como, e em que medida, a liberdade condiciona a
aparição do nada.
Em primeiro lugar, verificamos que a realidade humana não pode
destacar-se do mundo, uma vez que é, por natureza, "arrancamento de si
própria", "fuga de si". Aqui, supõe-se que o ser humano se arranca do seio
do ser, onde, primeiramente, repousa, "por meio de um recuo aniquilante",
mas de tal forma que a aniquilação seja condicionada por uma relação a si,
no decurso de um processo temporal, que constitui propriamente a
consciência. Mas, para que esta consciência seja possível, renunciamos à
concepção que a reduz a um encadeamento causai, no qual cada estado
determinaria o seguinte. Pois, isso equivaleria a transformá-la em uma
plenitude de ser, ou
fazer dela "coisa", e, então, seria impossível destacá-la da totalidade

ilimitada do ser, colocá-la à parte. A consciência, assim concebida, nada
mais seria do que o mundo das coisas, estaria aglutinada no ser.
E como explicar esse deslocamento da consciência, que condiciona
qualquer negação? A explicação não pode ser dada por um estado anterior à
consciência, porque nada se pode introduzir entre esse estado e o estado
presente. O que os separa é precisamente nada, mas um nada que é
absolutamente intransponível, precisamente porque não é nada. Este corte,
esta fissura, este nada, é propriamente a separação entre o meu passado
psíquico imediato e o meu presente: sem esta separação, negação alguma
seria possível, pois, como já dissemos, o estado anterior da consciência
determinaria o estado seguinte, num ritmo segundo o qual apenas poderia
haver ser e plenitude. A consciência é, portanto, corte de ser, e consciência
deste corte, como estrutura essencial própria do ser consciente, como
condição absoluta, pela qual a consciência prova continuamente a si
mesma, que é aniquilação do seu próprio passado.
Esta consciência de aniquilação, se existe, deve ser consciência de
liberdade, por que a capacidade de se deslocar do ser, segregando o nada,
constitui a própria condição da liberdade. A forma pela qual esta
consciência de liberdade se apresentará, é, segundo Sartre, na angústia. A
angústia é o modo de ser da liberdade como consciência de ser; é "na
angústia que a liberdade constitui no seu ser questão para si mesma". O eu
que eu sou depende efetivamente, em si mesmo, do eu que ainda não sou;
como o eu que ainda não sou depende do eu que já sou. Eu sou o meu
próprio futuro "sob o modo do não-ser". Assim sendo, Sartre determina
que, para ser aquilo através do qual o nada vem ao mundo, o homem deve
ser livre: de outro modo, e pertencendo inteiramente ao determinismo
próprio do ser-em-si, não poderia manifestar esse não-ser, que é o nada. A
seguir,
determina que, para ser aquilo através do qual o nada se manifesta, a

liberdade deve ser, no homem, angústia: ela é, de fato, o dar conta da
existência desse nada, que é o meu futuro como série das minhas ações
possíveis, e que, portanto, ainda não-são. E um Eu que eu não-sou ainda
deverá decidir autonomamente. O homem tem horror a esta
indeterminação, a esta disponibilidade, a este vazio, que é o próprio nada:
"Na angústia, a liberdade angustia-se perante si mesma, na medida em que
nunca é solicitada ou limitada por nada" 19.
Mas a descoberta verdadeiramente angustiante é que este vazio, este
não ser, não está perante ou fora de nós; ele está em nós mesmos. O homem
não tarda a descobrir que esta inquietante liberdade não está neste ou
naquele ato contingente, que, enquanto tal, pode ser evitado; mas está,
precisamente, nele próprio.
Esta liberdade, que, na angústia, se descobre em nós, é caracterizada
pela existência desse nada, que se introduz entre os motivos e o ato, graças
à ineficiência essencial dos motivos. Não é por eu ser livre que os motivos
são ineficazes, mas porque eles são ineficazes é que eu sou livre. Quanto a
esse nada, que serve de fundamento à liberdade, é impossível descrevê-lo,
uma vez que ele não é. Como Sartre adota, como método de análise
filosófica, os princípios básicos da fenomenologia, admite a característica
fundamental da consciência, que é a intencionalidade: a consciência é
sempre consciência de qualquer coisa. Conseqüentemente, o motivo não
pode aparecer senão como correlação de uma consciência de motivo, isto é,
o motivo não está nunca na consciência. Nunca há nada na consciência: ele
existe apenas pela consciência. E, justamente porque o motivo não pode
surgir, senão como aparição, é que ele se constitui a si mesmo como
ineficaz: a sua transcendência, ou objetividade, está, por natureza,
compreendida e incluída na consciência. Sendo assim, a consciência
escapa-lhe ao estabelecer o motivo. É,
19
Op. cit., p. 59.
portanto, enquanto consciência, que a consciência faz surgir o nada, que o

separa do motivo, ou seja, que aniquila o motivo como transcendente. A
consciência, na verdade aniquila-se a si mesma como transcendência. Este
mesmo nada, como condição de qualquer negação transcendente, só se
compreende desde que se baseie nos dois aniquilamentos: a consciência,
como tal, está vazia de qualquer conteúdo, não é o seu próprio motivo; a
consciência está diante do seu passado e do seu futuro, "como diante de si
que ela é no modo de não-ser".
Livre, uma vez que se desprende do ser, e tornado assim um Eu na
angústia, o homem não conquista a liberdade de uma vez para sempre. Pelo
contrário, ele precisa refazer constantemente aquilo que constitui o ser-
livre, isto é, precisa refazer a sua própria essência. Esta essência, ou este eu,
com o seu conteúdo a priori, é tudo aquilo que eu sou, como ]á tendo sido,
tudo aquilo que está atrás de mim. Eu devo arrancar-me incessantemente a
esse passado-presente, para que me possa fazer existir; do contrário, eu me
tornaria em-si. Eu devo estar sempre para além, para diante de mim, e,
como tal, cortado por um nada da essência que eu, existindo, realizo. Daqui
nasce a angústia, que é o sentimento do meu abandono e da minha
liberdade absoluta. Esta angústia se reveste de um caráter moral, quando
me considero na minha relação original com os valores. Os valores exigem
um fundamento, mas este fundamento nunca poderá ser constituído pelo
ser. Pois, todo efeito é determinado por uma causa, e perde, assim, sua
autonomia e o seu valor. O fundamento só pode revelar-se a uma liberdade
ativa, que o fez existir como valor, unicamente porque a liberdade o
reconhece como tal.
É assim, portanto, que a minha liberdade constitui o único fundamento
dos valores, e nada, absolutamente nada, justifica que eu adote este ou
aquele valor, esta ou aquela escala de valores. "Sou o fundamento sem
fundamento dos valores, é isto que eu experimento na angústia" 20.
20
Op. cit., p. 76.
Dizer que "o homem é angústia" significa dizer que ele está ligado por
um compromisso, e se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser;
é também um legislador, pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si
próprio, a humanidade inteira, e não poderia escapar ao sentimento da sua
total e profunda responsabilidade. Esta angústia não nos separa da ação,
mas faz parte da própria ação. A angústia é a tomada de consciência da
possibilidade perpétua de transformação radical de si. Ontologicamente
destinado a agir e a transcender o ser e, portanto, toda a rotina determinista,
o homem dá-se conta de estar "condenado à liberdade", a qual se identifica,
precisamente, por este urgente impulso interior para transcender o
existente. É nesta base que se instala a tendência do homem para fugir de si
próprio, para fugir da sua própria e angustiante abertura interior ao não-ser.
A fuga de si próprio, como pensamento humano, é definida por Sartre
como "má-fé". Tendo em vista que a liberdade é a fonte de angústia do
para-si, o homem tentará escapar do paradoxo de estar condenado à
liberdade, através do comportamento de "má-fé".
A "má-fé" consiste, numa primeira aproximação, em mentir a si
próprio, em construir uma imagem de si ou uma situação — mesmo
intersubjetiva — que não-é. Analisando bem, a má-fé não é, nem poderia
ser, uma verdadeira mentira. Impede-o o fato de que a consciência humana
é substancialmente una. É devido a tal fato que "esse eu que se procura
enganar faz parte do eu que engana" 21. A má-fé "é" mentir a si mesmo.
Entretanto, não é uma pura e simples mentira: o mentiroso nega aquilo que
tem como verdade para si: nega para si mesmo a negação que enuncia. Na
má-fé, acontece o contrário: eu minto a mim mesmo, e creio na mentira que
a mim mesmo digo. Eu sou, portanto, simultaneamente enganador e
enganado: como enganador, conheço a verdade que dissimulo a mim
mesmo, como
21
Op. Cit., pp. 88-89
enganado. Isto significa que a consciência possui a propriedade de ser em si

mesma o seu próprio nada, e que o nada vive nela.
Neste ponto, Sartre marca sua posição perante a psicanálise e a
concepção freudiana do inconsciente que lhe serve de fundamento. Freud,
diz Sartre, recorrendo ao inconsciente, apresenta a noção de mentira sem
mentiroso, que substitui a noção de "má-fé". O inconsciente permite
compreender como eu posso não mentir a mim mesmo, mas "ser mentido",
pois coloca-me, em relação a mim, na situação de um outro postado em
frente a mim próprio; substitui a dualidade do enganador e do enganado,
condição essencial da mentira, pela do "isto" e do "eu", introduzindo na
subjetividade a estrutura intersubjetiva do "ser-com". Nesta hipótese, Sartre
objeta, a censura, admitindo-se que ela se exerce com discernimento, deve
conhecer o que recalca, para não sermos obrigados a considerar o
recalcamento como um entrechoque de forças cegas. A censura deve,
portanto, escolher e, por isso, conhecer, isto é, há uma consciência do
recalcamento, que tem a particularidade de se apresentar a si mesma como
não sendo consciência. É a consciência que está de "má-fé". A má-fé é, na
realidade, qualquer coisa de mais complexo e profundo, considerada para
além de qualquer reprovação moralista. Ela fornece alguns elementos
decisivos quanto à natureza e ao ser do homem.
Sartre procede à análise da sinceridade, dizendo que a consciência,
porque jamais pode coincidir consigo mesma, se torna por esse motivo
incapaz de sinceridade. Para a sinceridade poderá tender, mas nunca
conseguirá alcançá-la, porque a sinceridade só poderia ser realizada se a
consciência existisse como em-si, o que é contraditório. Portanto, ser, para
a consciência, é, necessariamente, ser-de-má-fé. A sinceridade reduz-se a
um incessante jogo de espelhos, ou seja, a uma passagem contínua "do ser
que é aquilo que é ao ser que não é aquilo que é, e inversamente". O
comportamento da "má-fé" é privilegiado: advém de permitir
o acesso à negatividade fundamental que é o homem.

E o que se entende afinal por "má-fé"? Dentre os casos considerados
por Sartre, deter-me-ei em três, que são particularmente significativos. O
primeiro exemplo é que, encurralado por perguntas e provas irrefutáveis, o
homossexual reconhece ter cometido certas ações, mas recusa ser
considerado ou condenado como um verdadeiro pederasta. Procura, então,
evidenciar o caráter excepcional do seu caso, invoca mil desculpas e
atenuantes, propõe interpretações menos claras para o seu comportamento.
Tudo isto pode parecer ridículo ou reprovável, mas por trás desta atitude
está a tentativa do homossexual de se desidentificar com um certo ser, para
se subtrair a um destino unívoco, para se sentir ainda livre para ser de um
"outro" modo: "ele não se quer deixar considerar como uma coisa: tem a
vaga, mas forte consciência de que um homossexual não é homossexual
como esta mesa é mesa, ou como este homem ruivo é ruivo". Através da
sua própria "má-fé", o homossexual exprime, em suma, a fundamental
verdade de que o para-si não é o em-si, e que o homem não é uma coisa
passiva e unívoca. Demonstra ainda, ao agir de uma certa maneira, que a
irredutível peculiaridade do ser humano se manifesta na angustiante forma
da constante evasão, isto é, de um difícil e precário transcender do próprio
ser, em direção a um problemático não-ser.
O segundo exemplo é o do garçom do café. Manifesta ele um interesse
exagerado pelos próprios clientes, comporta-se de um modo demasiado
eficiente e preciso, movimenta-se com demasiada rapidez e destreza,
parece mais um autômato do que um homem. E tudo isto soa falso. Que
jogo estará aquele garçom a jogar? "Não é necessário observar multo para
dele nos darmos conta: finge ser empregado". Representa como representa
todos os homens: como o comerciante, o alfaiate, o médico. Cada um deles
representa um papel para realizá-lo. Todo homem se esforça por entrar o
mais possível na sua própria função, porque sente estar sempre à beira de
perdê-la, à beira de deixar escapar o em-si
dessa função: na medida em que o para-si do próprio ser-homem não se lhe

adapta, ou não permite o seu encerramento, ele tende a ultrapassá-la em
direção a outro, em direção a algo que transcenda a sua função e condição,
em direção a um não-ser. A "má-fé" do garçom revela a teatralidade
fundamental da existência humana: a tendência para desenvolver, do modo
mais sério, um certo papel, no qual se pode apegar-se a um em-si, sólido e
permanente. Essa tendência é, no entanto, sempre acompanhada, no
homem, pela consciência. No caso do homossexual, do seu próprio excesso
relativamente a tal papel e, portanto, dos seus limites em relação à
infinitude do Eu. Mais ainda do que a do homossexual, a "má-fé" do
garçom revela-nos a natureza fundamental do homem: a sua dramática
cisão e a sua conseqüente infelicidade: "O homem aspira à consistência e à
presença do ser e, em vez disso, é fundamentalmente transcendência e
22
falta" . Nascido com o nada, o para-si que o homem é afirma-se no
próprio momento em que age como negação e como transcendência, em
direção ao não-ser. A profissão que exerce se assemelha a um destino, a
uma espécie de fatalidade. O garçom, o para-si, toma-se um ser-para-outro,
isto é, comporta-se conforme os freqüentadores do café o vêem. Vê a si
mesmo pelos olhos dos outros, e age de acordo com essa "linguagem". O
para-si, diante do olhar do outro, assume uma postura de em-si.
O terceiro exemplo da conduta de "má-fé", relatado por Sartre, é o da
mulher que sai pela primeira vez com um homem. Ao aceitar o convite, ela
sabe perfeitamente das intenções de seu acompanhante. Sabe também que,
por isso mesmo, cedo ou tarde terá de tomar uma decisão. Procura,
contudo, adiá-la. Enquanto isso, prefere ater-se às atitudes de respeito e
discrição de seu interlocutor, buscando vê-las conforme se lhes apresentam
naquele momento, ou seja, procurando ignorar o que ocorrerá mais adiante.
Dessa forma,
22
Op. cit., p. 102.
extrai das frases que lhe são dirigidas unicamente seu sentido explícito,
objetivo, imediato. Se alguma apresenta conotação sexual, finge ignorar,
faz-se de desentendida. Seu acompanhante lhe parece respeitoso, como as
paredes são azuis ou cinza, ou a mesa é quadrada ou redonda. Sabe do
desejo que provoca no companheiro, mas se recusa a admitir isso de
maneira crua, o que lhe causaria nojo. Contudo, não lhe agradaria ser alvo
apenas do mero respeito. Para que se sinta satisfeita, é necessário um
sentimento que seja inteiramente dirigido à sua pessoa. Quando o homem
lhe segura as mãos, ela consente, mas finge não perceber o gesto. Leva seu
companheiro a enveredar por devaneios sentimentais, enquanto ela retarda
sua decisão. Deixa sua mão entre as dele, sem consentir, nem resistir a esse
ato. Almeja, desta maneira, resguardar sua liberdade de escolher, fazendo
com que ela desapareça, sem ser percebida. Deixa que o outro escolha em
seu lugar: guarda assim, o segredo de sua liberdade. Com esse abandono,
essa metamorfose em coisa, livramo-nos da exigência de decisão: deixamos
que o outro escolha por nós. Segundo Sartre, trata-se de uma escamoteação.
No exemplo do garçom, que representa um papel, Sartre nos chama
atenção para o problema central: "o que somos nós, se temos a constante
obrigação de nos fazer ser o que somos, se somos segundo o modo de ser
23
do dever ser o que somos?" . O homem deve ser algo com o qual
consegue realmente coincidir; se represento uma função, não a sou,
permaneço dela separado, como o objeto do sujeito. Separado por nada,
mas esse nada me isola daquela função, de tal maneira que só posso
imaginar que sou o que ele representa. O garçom tenta "dar corpo" a um
ser-em-si de garçom do café. O paradoxo está em que o homem busca ser
algo sem poder de fato sê-lo: o homem não pode ser um ser-em-si. Como
diz Sartre: "o homem só consegue realizar um em-si
23
Op.cit., p.98.
negativamente, conforme o modo de ser o que não sou" 24. O homem se

mantém distante daquilo que deve ser: isso é válido para todo o
comportamento humano. Não estou neste bar, no mesmo sentido que o
copo de chopp está sobre a mesa; eu permaneço necessariamente separado
desse modo de ser. Separado por nada, mas um nada que me impeça toda e
qualquer possibilidade de aderir a coisas ou a situações. O homem é, mas é
de tal maneira que escapa ao ser.
Reconheçamos assim dois fatos importantes. O primeiro: o homem
não coincide plenamente com o ser. O segundo: o homem tende
necessariamente ao ser. Nunca pode incidir no outro que não ele mesmo, e,
no entanto, só pode viver em função desse outro. Sartre define assim a "má-
fé":
Fazer que eu seja o que sou segundo o modo de "não ser o que se é",
ou que eu não seja o que sou segundo o modo de "não ser o que se é" ou
que não seja o que sou segundo o modo "de ser o que se é" 25.
No plano do comportamento imediato, a condição de possibilidade da
má-fé irá repousar no fato de que a realidade humana procura ser o que ela
não é, e não ser o que é. Assim sendo, a imensidão da vida é a imensidão
do nada, e a existência fica para sempre embriagada de uma ausência que
não consegue preencher.
A "má-fé" constitui a primeira das condutas humanas, imersa na fuga
da angústia e da liberdade. A má-fé, que é o engano consciente de si
mesmo, consiste em fugir daquilo de que não se pode fugir: fugir do que se
é. A consciência oculta em seu ser um risco permanente da má-fé, cuja
origem reside em que a consciência, ao mesmo tempo, e em seu próprio
ser, é o que ela não é, e não é o que é. Esta má-fé existencial aponta já para
a estrutura do ser-para-si da consciência, que analisarei no próximo
capítulo.
24
Op. cit., p. 100.
25
Op. Cit., p. 106.
Página em branco
CAPÍTULO 2
O SER DO P ARA-SI E SUAS ESTRU TURAS IM EDI ATAS:

A INTERIORID ADE D A CONSCIÊNCI A
Sartre analisa o mundo do sujeito, o homem, ou seja, o para-si. E

desenvolve seu pensamento de modo análogo às suas reflexões sobre o em-
si: busca o fundamento do para-si, que é o nada.
A análise é feita a partir da compreensão do homem, como ser-no-
mundo. Não aborda a consciência enquanto confinada a seus limites, e
presa a si. É certo que, num determinado sentido, ela vive voltada para si
própria, tanto que Sartre a designa de "para-si": "A consciência nada tem de
substancial: é uma pura aparência, no sentido de que só existe na medida
em que se aparece" 26.
Neste ponto, podemos dizer que a consciência permanece presa a si,
sem conseguir abandonar-se. Por outro lado, o ser da consciência é a
intencionalidade, isto é, a consciência se experimenta como relação a si
própria, e, ao mesmo tempo, se relaciona ao em-si. Essa duplicidade deve,
no entanto, ser explicitada em sua unidade mais profunda. Se a consciência
é para-si, opõe-se ao outro que não ela, opõe-se ao em-si. Se essa oposição
é radical, e se o em-si é o ser, então o para-si, sendo fundamentalmente
outro que
26
Op. cit., p. 23.
não o em-si, só pode ser nada, e um nada elucidado num plano ontológico,
como fundamento do para-si.
Sartre desenvolve o tema da seguinte maneira: a concretude mundana
da consciência põe em relevo um fato capital: o homem enfrenta o
negativo, encontra-o em diversas modalidades de comportamento. A
análise do concreto deve, pois, conduzir à origem do negativo.
Sartre dá o primeiro exemplo de comportamento, a interrogação. "Este
homem que eu sou, se o apreendo tal como é neste momento no mundo,
constato que se mantém diante do ser, numa atitude interrogativa" 27. A
pergunta supõe um ser que pergunta, e um ser que é o objeto de pergunta; a
pergunta denota uma "relação primitiva" do homem com o em-si, uma
"relação original da consciência com o ser". Mas esta relação é ambígua,
pois admite duas respostas, a afirmativa e a negativa; coloca-se a
possibilidade de uma resposta negativa, em princípio, pois a situação
daquele que pergunta configura-se como não-determinada: ele não sabe se
a resposta será negativa ou afirmativa. Assim, "a pergunta é uma ponte
lançada entre dois não-seres: não-ser do saber, no homem, possibilidade de
não-ser, no ser transcendente". Em conseqüência, a pergunta encontra a
negação no sujeito, ou seja, o "nada de saber" do sujeito, visto que este
pergunta; e a pergunta também se depara com a negação, no ser
transcendente, ou objeto: pergunto "Se o céu está coberto de nuvens, e
apuro que não, que há um nada de nuvens". Em terceiro lugar, a pergunta
implica a existência da verdade; aqui encontramos a negação, ou o que
Sartre chama "o não-ser da limitação": quando afirmo que tal objeto
apresenta tais e tais atributos, nego-lhe todas as demais características.
Parece que o pressuposto de toda pergunta é o ser e sua afirmação, de
modo que, quando perguntamos, instalamo-nos no próprio seio do ser. Mas
a análise de Sartre revela o contrário: a pergunta manifesta o nada. A
pergunta sobre o
27
Op.cit., p. 38.
ser fica condicionada pela possibilidade permanente do não-ser, no sujeito

e no objeto; "e é também o não-ser que circunscreverá a resposta: o que o
ser será, manifestar-se-á necessariamente sobre o fundo daquilo que ele não
é".
Enquanto que o ser-em-si é pleno, maciço e idêntico a si mesmo, o
ser-para-si está oco, nele há um vazio, ou negação de ser. O ser da
consciência, enquanto consciência, consiste em existir distanciado de si,
como presença ante si e para si, e esta distância é o Nada. Assim, o Nada é
esse vazio de ser, essa queda do em-si para o si, que se constitui em para-si.
Tal é, para Sartre, a realidade humana enquanto é em seu ser a
fundamentação única da negação, ou do nada no ser.
O homem se converte, assim, no ente pelo qual o nada advém ao
mundo. Não porque seja capaz de aniquilar, mas porque todas as suas
possíveis relações com o si consistem em nihilizar o ser-em-si.
O para-si é inteiramente "relação", e surge como resultado da
aniquilação do real, produzida pela consciência. É o que não é. Surge como
liberdade e evasão da consciência, com respeito ao que é. O Para-si define-
se como a ambigüidade, que foge ao em-si, e que, ao mesmo tempo, a
persegue: ele é o que não é; e não é o que é; é o ser dotado de consciência,
que se opõe ao ser objeto, ao em-si. O em-si é a coisa, o objeto, o sentido
do ser da existência, implicado no fenômeno e revelado pela consciência.
As análises que Sartre passa a fazer, da negação e da má-fé,
conduzem-nos à investigação do ser da consciência, do para-si. Ele
pretende definir o para-si rigorosamente, nas suas diferentes estruturas
internas.
Analisamos anteriormente como, para Sartre, a negação nos conduziu
à liberdade, sem a qual é inexplicável. E como a liberdade nos conduziu à
má-fé. Esta consiste em fugir do que não se pode fugir, fugir do que se é.
Isto revela uma "íntima desagregação" no ser, uma possibilidade
permanente de não-ser-o-que-eu-sou, ou de ser-o-que-eu-não-sou. A boa-
fé corresponde a um esforço de coincidência consigo próprio, isto é, um

esforço de oposição à desagregação íntima do ser. A má-fé aceita essa
desagregação, e nela se refugia, mas negando-a. No entanto, estes dois
comportamentos, o da boa-fé e o da má-fé, revelam-nos que consiste em
coincidir consigo, ao contrário do em-si, que é o pleno absoluto, a
adaptação total entre o conteúdo e o continente.
A consciência aparece-nos como uma "descompressão de ser". Não é
possível defini-la como coincidência consigo, pois, na sua própria estrutura,
há sempre dualidade. Na sua forma mais primitiva, essa dualidade
corresponde a um jogo de reflexos, porque a consciência é um reflexo, e o
reflexo que ela é constitui, ao mesmo tempo, a sua própria reflexão. É esta
a razão porque, algumas vezes, somos induzidos a supor que o regresso a
nós mesmos corresponde a um processo de progresso Interminável. Mas no
caso de o reflexo terminar, contudo, a consciência não poderia existir, pois
seria reduzida a um em-si. A realidade é outra: esse reflexo-refletidor, que é
a consciência, é um modo de ser completamente diferente do em-si; é uma
dualidade que é unidade. O reflexo, ao tentarmos compreendê-lo, nos
levará imediatamente ao refletidor, e, este, ao fenômeno total.
Analisemos essa idéia da seguinte forma. Consideremos a consciência
pré-refíexiva como consciência (de) si. Este '(de)' designa a consciência
como pura consciência (de) qualquer coisa ou consciência refletida. Assim
a consideraremos, por definição, conforme Sartre. Compreenderemos que o
si, aqui, não possa ser uma "propriedade" do em-si; terá que ser um reflexo,
uma vez que nos remete a um sujeito, implicando com este uma relação de
dualidade. Dualidade que é essencial, pois o si não pode ser, nem o sujeito,
senão se coagularia na identidade do em-si; nem um objeto, uma vez que é
indicação do próprio sujeito. Se fizermos do si um sujeito, ou um objeto,
ele desaparecerá como "si". Nesse caso, o em-si não poderia ser apreendido
como um existente real. Já a possibilidade de apreensão significa uma
distância ideal no
próprio seio do sujeito e em relação a ele mesmo; é uma maneira de fugir à

pura identidade, de não ser a sua própria coincidência, de estar num
equilíbrio permanentemente instável, entre a identidade como pleno
absoluto e a unidade como síntese do múltiplo. Eis o que é designado por
"presença a si" ou "para-si".
Nota-se, assim, como o fato de ser "presente a" implica dualidade, e,
portanto, separação. Trata-se do deslocamento do ser em relação a si. "Uma
fissura se abriu no ser: para ser presente a si, é preciso ser si, completa e
absolutamente". Esta fissura, que separa o sujeito de si mesmo, é o nada; é
o puro negativo, e não uma realidade qualificada: nem distância espacial,
nem lapso de tempo, nem conflito interior etc. Em parte nenhuma
apreendemos o nada na sua pureza, porque ele é simultaneamente nada de
ser e poder de aniquilação. Mas hipostariamos o nada; o nada que surge no
seio da consciência não é: é ser feito, isto é, "o para-si constitui o seu
próprio nada". Pela consciência, eu me coloco à distância do que sou, e
constituo-me como não sendo o que sou, ou como sendo o que não sou. O
para-si é um perpétuo retorno de si para si, nada de ser, que vem ao ser pelo
próprio ser, isto é, "pela realidade humana, fundamento único do nada no
seio do ser" 28. Portanto, o fundamento da presença de si está no nada.
É o para-si que origina os valores e os possíveis. O para-si é presença-
ao-mundo, uma vez que há nele algo de que ele não é o fundamento, isto é,
uma vez que há nele o contingente. "Este contingente é o próprio ser que
ele é, o em-si, que ele aniquila, para fazê-lo existir para-si, e que a
consciência não pode dar a si nem receber de outro".
Neste caso, pode-se dizer que a consciência é o seu próprio
fundamento, pois ela funda-se a si, como falha de ser. No entanto, é sempre
contingente que haja consciência. E não podemos sequer admitir o em-si
infinito, sem o para-si;
28
Op.cit., p.121.
isto é, o para-si é um "acontecimento absoluto", contingente no seu próprio

ser: tal como a totalidade aniquilada do refletido-refletidor, ele está
sustentado no seu ser pela contingência, em perpétuo esvaimento do em-si;
e contingente, por sua vez, dessa mesma contingência que constitui a sua
"facticidade". O para-si é necessário, uma vez que funda a si próprio, não é
mais do que um fato puro e simples - contingência - uma vez que, tal como
é, poderia não ser. A aparição do para-si corresponde à tentativa do em-si
de se fundar, isto é, de remover a sua contingência. Mas esta tentativa leva
à aniquilação do em-si, à sua degradação em para-si. "O para-si é, portanto,
uma descompressão ou uma desestruturação do em-si. É uma doença do
ser" 29. "O para-si, consciente da sua facticidade, sente que é inteiramente
gratuito, que existe para nada, como sendo demasiado" 30.
O para-si fundamenta-se a si próprio, como falta de ser: está
determinado no seu ser por um ser que não é ele. Nenhuma negação pode
ter tanta profundidade, como a que se exprime por falta ou deficiência. A
falta, que não pode fazer parte da natureza do em-si, também não pode
surgir no mundo, senão pela realidade humana: a falta só aparece no mundo
humano. Neste caso, o que é objeto de intuição é o deficiente, isto é, o
existente, a quem falta qualquer coisa. Este existente, em si, será sempre o
que é: para o definir como deficiente em qualquer coisa, é preciso que eu
ultrapasse o dado, em direção ã totalidade realizada. O exemplo que Sartre
nos fornece é o da lua crescente, como lua incompleta, ou, ainda, não-
cheia, em relação ao disco da lua cheia, para que, a partir dessa totalidade,
eu constitua o dado como deficiente, como lua crescente, ou incompleta.
Portanto, é aquilo que falta que determina o existente; ou, "o que não é
determina o que é".
29
Op. cit., p. 127.
30
Ibidem.
Se a falta não pode vir ao mundo senão pela realidade humana, a

realidade humana tem que ser em si mesma uma falta, ao negar
intuitivamente que determinado ser constitua uma totalidade. No exemplo
citado por Sartre, o que eu vejo é apenas uma lua incompleta, isto é, na
minha representação falta qualquer coisa; essa representação me conduz a
uma totalidade que não existe para mim. Esta falta pode ser apreendida na
própria estrutura do para-si. O para-si se funda, negando de si um si, o ser-
em-si. Mas o ser-em-si, assim aniquilado, não pode ser, senão si, o em-si
que eu sou. O para-si é presença a "si"; mas esse "si" não deve ser
apreendido como se fosse um ser plenamente real. O sujeito não pode ser
ele mesmo, porque a coincidência total consigo destruiria o si do para-si. E
o sujeito não pode não ser ele mesmo, porque, pelo "si" do para-si, o sujeito
se indica a "si" mesmo. Portanto, como já disse acima:
o si representa uma distância ideal na imanência do sujeito em

relação a si mesmo, um modo de não ser sua própria coincidência,
de escapar à identidade colocando-a ao mesmo tempo como
unidade 31.
A realidade humana é o seu próprio nada: é, propriamente, um si-

como-ser-em-si-deficiente, uma vez que o para-si é um esforço que não
consegue ultimar-se, para se fazer coincidir com o que é. Este insucesso
define o ser do para-si, visto que ele mesmo se apreende como fracasso em
presença do "si", que ele não conseguiu ser, com o qual não logrou
coincidir.
A realidade humana só existe, portanto, como carência: não começa
primeiro a existir, para depois vir a ser a falha disto ou daquilo; é
essencialmente carência e, desde a origem, encontra-se sinteticamente
ligada com o que lhe falta, "como sendo, enquanto não é, ou como não
sendo, enquanto é". A
31
Op. Cit., p. 119.
realidade humana tenta, portanto, incessantemente, chegar a uma

coincidência consigo mesma, sem que, no entanto, a consiga realizar:
enquanto para-si, isto é, enquanto ser que não é, senão o fundamento do seu
nada, ela se ultrapassa indefinidamente em direção ao ser, ao em-si, que é
fundamento do seu ser. Sartre afirma que o ser, em direção ao qual se
transcende a realidade humana "está no seu próprio coração; não é senão
ela mesma, como totalidade. Porém, esta totalidade, ou identidade consigo,
nunca se pode dar, pois é contraditória em si mesma: "os caracteres do em-
si e do para-si são inconciliáveis".
A partir desta análise, Sartre definirá o valor. O valor não poderia ser
um ser-em-si: "O seu ser é de ser valor, isto é, de não ser. Assim, o ser do
valor enquanto valor é o ser daquilo que não tem ser" 32. Porém, em algum
sentido o ser pertence ao valor. Esse sentido advém da realidade humana. O
para-si tende a algo, e, ao tender, vai além de si mesmo, orienta-se a uma
totalidade. O para-si busca a coincidência com o valor; assim sendo, o valor
surge como o ser absoluto do "si" do para-si, e se apresenta como
identidade, permanência, ou como estabilidade fundante do "si" do para-si.
A consecução da coincidência se frustra, já que o valor, ou não é, ou é um
em-si eternamente ausente, que persegue o sendo para-si. Sartre então
define o valor como "totalidade falha". Enquanto orientado a tal totalidade
é que o para-si se faz ser. Desta maneira, temos, de um lado, que o para-si
procura o ser do valor, como se buscasse seu fundamento. Por outro lado,
esta busca revela-se inútil, visto que o valor não é. Mas o importante é que,
dessas ambigüidades, nasce como que um ato positivo para a realidade
humana: o para-si se fundamenta a si próprio, como liberdade, e não como
ser. Como diz Sartre "o valor é o ser que o para-si deve ser, enquanto é o
fundamento de seu nada de ser". O valor significa o ser que eu não sou,
mas que tenho de me fazer ser. Como
32
Op. cit., p. 32.
tal, este ser não pode existir, senão pela liberdade, e a liberdade é, por sua
vez, aquilo que me faz existir a mim mesmo. O valor não está posto como
um objeto, perante o para-si. O valor constitui, com o para-si, uma só
"coisa" e, como tal, não pode ser conhecido, mas vivido. Poderá ser
objetivado pela consciência reflexiva, ao procurar esta livrar-se da falta que
em si experimenta. Segue-se que o-ser-para-o-valor é totalmente
contingente, pois não pode assentar senão na liberdade: a moral torna-se
inteiramente relativa.
Desde que o para-si, não pode ser, senão nada aniquilador, pelo fato
de o em-si absorver toda a positividade do ser, também o valor não pode
aparecer, senão como um nada, ou uma falta de ser. Porque o ser, sendo o
que é e não sendo senão o que é, exclui a idéia de valor, pelo mesmo
motivo que exclui qualquer relação consigo, ou com outra coisa além de si.
Desta maneira, o valor vem a ser uma propriedade do nada: surge desse
nada, que é o para-si, e traduz o esforço requerido pela impossível ultra-
passagem do para-si, em direção ao em-si, com o fim de se identificar com
ele. O valor é contingente, como o para-si, e, simultaneamente necessário,
como o esforço vão para conseguir a identidade. O em-si é um ato,
destituído de qualquer potencialidade, o que o torna coisa maciça e plena,
matéria pura.
Através do para-si, chegamos à definição da realidade humana, como
falta de coincidência com ela mesma. O deficiente é, portanto,
transcendente em relação ao existente. No exemplo dado por Sartre, a lua
cheia, como totalidade, é o deficiente, que está para lá do crescente da lua e
que, por algum motivo, o transcende. Da mesma forma, o "si", como
identidade do em-si com o para-si, é, como deficiente, perpetuamente
transcendente, em relação ao para-si. Este deficiente, transcendente em
relação a cada para-si, é o que se chama o possível do para-si. O possível
surge, simultaneamente com o para-si, isto é, surge da "descompressão" do
ser. É, propriamente, uma maneira de ser, à distância de si, aquilo que se é.
O para-si não pode ser,
portanto, sem ser seguido pelo valor e sem ser projetado no sentido dos
seus próprios possíveis, ou seja, no sentido daquilo que ele é sob o modo de
não ser.
A possibilidade que define o deficiente transcendente apresenta-se
como pertencendo a um ser individual, como um poder. Não se reduz à
realidade subjetiva. Contudo, também não é anterior ao real e ao
verdadeiro; não há mundo dos possíveis, exterior e superior ao ser. O
possível não é nada, se não for o possível de um existente, que sustenta no
seu ser o não ser do seu estado futuro.
O possível surge de dentro do processo nadificador do para-si, e
aparece como um resultado da "descompressão" do ser, como já
assinalamos. Mas esta rígida doutrina do em-si faz com que Sartre exclua a
noção de possibilidade do mundo objetivo, considerado em si mesmo.
A noção do possível é inserida em um contexto que nos aponta para
duas direções. De um lado, o possível indica que a realidade humana é
opção em relação a seu ser, embora, sendo nada, permaneça separada
daquilo pelo qual opta. De outro lado, para que haja o possível, é necessário
que a realidade humana seja outra coisa que não ela mesma, isto é, uma
fenda num mundo do qual o homem se conserva separado. Com esta
distinção entre as duas direções, o para-si se constitui em problema, em seu
próprio ser. Tendo em vista que o homem é o que não é, e não é o que é,
projeta-se para fora de si, tendendo a um sentido, que lhe permanece
inalcançável, que veda qualquer tentativa de reduzir o possível a uma
representação subjetiva e imanente.
Se considerado negativamente, "o possível é uma ausência
constitutiva da consciência, enquanto ela se faz a si própria"; sendo que o
para-si se explica pela privação, ele reclama o possível. O para-si está
separado "por nada", da presença a si, que lhe falta, e que é o seu próprio
possível. Mas, se o considerarmos positivamente, o possível aponta para o
mundo, para a "totalidade do existente no mundo, no sentido de que o para-
si se torna "presença a um certo estado
do mundo". É óbvio que eu também permaneço separado do mundo pois "o

que procuro, em face do mundo, é a coincidência com um para-si que eu
sou, e que é consciência do mundo".
Para que haja possibilidade, é preciso que a realidade humana,
enquanto é ela mesma, seja outra coisa diferente dela, uma vez que o em-si
não pode ter possíveis. A sua relação com a possibilidade só pode ser
estabelecida de fora, "por um ser colocado perante as próprias
possibilidades" 33, e que seja as suas possibilidades, isto é, que seja definido
por elas como "fuga de si em direção a..." 34. O possível é a falta do para-si,
e uma falta que o constitui; é o para-si deficiente, isto é, é o que falta ao
para-si para ser "si"; o para-si, fazendo-se ser, determina a localização do
nada que ele é, para além de si mesmo.
Encontramos, mais uma vez, o postulado do em-si. O em-si, sendo
ato, maciço e pleno de si mesmo, não pode ter possíveis. Como
conseqüência, admite-se que os possíveis estão para além do ser, donde o
ser não pode ser o seu possível senão como nada. O possível é esse nada
que é, como para-si, a realidade humana. Sartre admite a existência, ou a
realidade, de um mundo de possíveis, regulados pelas leis de não-
contradição. Mas esse universo de possíveis não tem assento no ser. Se o
ser é absurdo, conforme assevera Sartre, como é que ele poderá, então,
fundar a exclusão do absurdo, e ser o lugar dos possíveis, definidos pela
não-contradição e pela inteligibilidade? O possível é anterior ao ser, uma
vez que serve para decidir o ser. E Sartre afirma que o "absurdo é
impossível". Há pouca coerência neste postulado.
Enquanto o para-si se fundamenta, através de seu ato, ele se faz
necessário, embora sua necessidade coincida com sua contingência radical.
A contingência deve ser pensada em sua relação com o cogito. Claro que a
consciência não é
33
Op. cit., p.149.
34
Op. cit., p. 148.
algo que se acrescente ao para-si: ele é consciência congenitamente.

Sabemos que a revelação do nada dá-se na interioridade do próprio cogito.
"O para-si sustenta a nadificação, determinando-se a si próprio como falha
do ser" 35. Ou seja, o para-si se determina perpetuamente a não ser o em-si.
O processo autofundante se realiza a partir, e contra o em-si. Porque o para-
si é consciência, descobre essa presença total e inatingível que é o em-si.
Então, conseguimos abandonar o cogito: ele se torna transcendência. E o
fundamento dessa transcendência está na falha do ser que é o para-si: o
para-si se determina em seu ser por um ser que ele não é.
Sartre tenta elucidar o que chama de "privação". A privação é
exclusiva da realidade humana; não tem sentido atribuir privação ao em-si:
uma lua crescente é incompleta, em relação ao homem. A privação é
constitutiva do homem: "A realidade humana, pela qual a privação aparece
no mundo, deve ela mesma ser uma privação".
É deste modo que podemos compreender a dialética do desejo.
Qualquer desejo tem em vista um possível, e aspira a ter-se satisfeito. Pela
completa satisfação do desejo, o para-si, unindo-se ao seu possível, viria a
constituir com ele uma só coisa, isto é, realizar-se-ia como ser-em-si.
Observa-se, no entanto, que o desejo nunca tende para a sua supressão;
pretende subsistir, mesmo no ser saciado: a sede, como desejo de beber, no
estado irrefletido, quer gozar-se a si mesma, no próprio ato pelo qual é
saciada, sob a forma de consciência de beber. Isto explica a decepção, que
acompanha a satisfação do desejo. A coincidência do desejo, para-si, com a
saciedade, em-si, é impossível: esta coincidência frustra-se constantemente;
a realização do possível faz surgir um novo horizonte de possíveis. "O
para-si está continuamente a escapar-se para lá do em-si".
35
Op. Cit., p. 128.
Após a análise das estruturas imediatas do para-si, a saber: a "presença

a si", a facticidade, a contingência e o ser dos possíveis, Sartre nos introduz
no chamado "circuito da ipseidade". O para-si está separado do seu próprio
possível, ou da presença a si, por Nada. Mas, em outro sentido, este nada
interposto constitui a totalidade do que existe no mundo, pois o para-si
deficiente, ou possível, é, como tal, presença a um certo estado do mundo:
o mundo é o ser para o qual o homem se lança incessantemente, a fim de
coincidir com o seu possível. "O circuito da ipseidade" não é mais do que a
relação do para-si com o possível que ele é". Quanto ao mundo, ele
corresponde à totalidade do existente, atravessada pelo circuito da
ipseidade, ou seja, pelo para-si em busca de um possível que, escapando-
lhe sempre, reduz incessantemente o si ao para-si.
O Ego, para Sartre, é transcendente, isto é, existe, de certo modo,
como pólo unificador das experiências do para-si e, como tal, é em si-si
(sic), e não para-si. Se ele fosse consciência, seria, com efeito, inteira e
imediatamente transparente a si mesmo, sendo ainda o seu próprio
fundamento. Mas se ele fosse consciência, deveria existir como distância a
si, isto é, deveria ser o que não é e não ser o que é. Mas nenhuma das duas
condições se verifica. Por um lado, o Ego exclui, de um modo absoluto,
essa duplicidade que é essencial à consciência, pois exige ao mesmo tempo
unidade e unicidade. Por outro lado, a consciência, que eu tomo do "Eu",
não o esgota nunca, nem o faz vir ã existência:
O Eu já existia antes dela, e mostra possuir tais profundezas, que a

consciência só pouco a pouco é que as pode Ir penetrando. Sendo
assim, não se pode tomar o Eu como consciência, e teremos de
concluir que ele se mostra a esta como um Em-si transcendente do
mundo humano36.
36
Op. cit., p. 148.
Sartre diz que, considerando-se o para-si como em-si, ou Ego, tornar-

se-ia impossível qualquer movimento de reflexão sobre si. Neste caso, a
consciência não seria senão puro retorno ao Ego, que passaria a constituir o
seu "si"; mas o Ego, sendo, por hipótese, em-si, não pode remeter a nada,
uma vez que nenhum retorno é possível, e que o movimento centrípeto
detém-se e concentra-se neste centro opaco que é ele próprio o Ego.
Se é verdade que não é pela consciência que o Ego vem ao ser,
também é verdade que não é senão por efeito da ipseidade essencial da
consciência que o Ego aparece como sendo o fenômeno transcendente
dessa ipseidade. No entanto, a consciência é, pela própria definição, uma
reflexão sobre si; faz-se para-si presença a si, isto é, consciência pessoal, e
o Ego vem a ser, para ela, a marca distintiva da sua personalidade. Ao
mesmo tempo que, desta forma, se funda o para-si pré-reflexivo, ou
espontâneo, a consciência apreende o possível que a constitui, não como
uma pura presença, mas como uma presença-ausente. Isso mostra, de um
modo ainda mais claro, que o retorno é constitutivo da estrutura do para-si.
O para-si é "si", lá no fundo. Eis o que é, propriamente, a ipseidade, ou o
segundo aspecto essencial da pessoa.
Sartre pretende elucidar a dimensão ontológica do para-si voltando
agora à questão do sentido dessa ipseidade, formulando o problema do Ego
transcendental. Se entendido como pólo unificador das vivências, o Ego
não pertence ao domínio do para-si pois ele seria um em-si. E as análises
feitas por Sartre não autorizam a compreender essas vivências que povoam
o eu a partir de uma ipseidade fundamental.
O eu, quando hipostasiado num em-si transcendental, destrói, segundo
Sartre, a intencionalidade da consciência que é sua característica. Por isso,
a ipseidade deve ter um teor que não coincida com uma suposta aparição do
Ego transcendental. O fundamento da ipseidade, que não é uma ilusão
substancialista do eu, reside no que Sartre chama de
"circuito". A ipseidade é esse circuito, só compreensível a partir da

intencionalidade da consciência: "sem mundo não há ipseidade, não há
pessoa; sem ipseidade, sem pessoa, não há mundo" 37.
Sartre explicita, ontologicamente, a tessitura do para-si. O que
possibilita este discurso é a definição de realidade humana: o para-si é o
que não é, e não é o que é. O em-si é unívoco. Para ele, é válido o princípio
da identidade. Ao para-si, ao contrário, é válido o princípio da contradição:
deve ser explicado através de duas vertentes contrapostas: aquilo que ele é
em si mesmo, e que não é ser; e aquilo que ele é enquanto é outro que não
ele mesmo, que é ser, mas que o para-si não pode ser. O para-si deve ser
analisado enquanto subjetividade e transcendência, isto é, enquanto
presença a si, e enquanto presença ao que transcende a subjetividade. A
tentativa de entender-se a subjetividade como presença a si requer o estudo
da transcendência.
Mas, antes de analisar o para-si como transcendência, Sartre detém-se
no problema da temporalidade, pois permitirá o acesso à transcendência.
Segundo Sartre, "a origem do tempo reside no nada que separa a realidade
humana de si própria". E "através do tempo, os possíveis aparecem no
horizonte do mundo". Passemos, portanto, à análise da temporalidade e do
para-si como transcendência.
37
Op. cit., p. 149.
Página em branco
CAPÍTULO 3
TEM P ORALID ADE E O P AR A-SI COM O TRANSC ENDÊNCI A
A concepção sartreana da temporalidade assenta, sobretudo, nos

pontos que se seguem. O tempo, que nasce com o homem, não pode ser
compreendido através de uma análise meramente objetiva e quantitativa.
Deve ser visto essencialmente no modo como é especificamente vivido por
um sujeito determinado. Não existe o tempo "em geral", o tempo
"universal". A intenção de Sartre é a seguinte: se explicarmos o tempo de
um modo exterior, como elemento objetivo no qual o homem está inserido,
teremos a falsificação do para-si; pois, se o tempo condiciona a realidade
humana, o para-si se transforma num em-si, tornando-se fatal que a
liberdade seja substituída pelo determinismo. Então o tempo deve ser
reduzido à "temporalidade", isto é, a uma estrutura do próprio para-si. As
dimensões que compõem o tempo, passado, presente e futuro, são
"momentos estruturados de uma síntese original", isto é, a temporalidade
entendida como característica original do para-si.
Sartre afirma que as três dimensões do tempo devem ser entendidas a
partir de uma "síntese original"; fora dessa perspectiva, o passado, o
presente e o futuro serão reificados, e assumirão as características do em-si.
Analisaremos a seguir as três dimensões do tempo.
A pergunta é a seguinte: como poderemos compreender que o passado

seja meu, que seja originalmente o passado deste presente que eu sou? É
evidente que só o homem pode ter um passado, porque não há passado
senão para um para-si. De algum modo, eu devo ser o meu passado,
porque, se assim não fosse, o meu passado não existiria, de forma alguma,
nem para mim, nem para ninguém. Isto quer dizer que o meu passado só
existe por mim: não que eu lhe dê o ser ao representá-lo a mim mesmo, mas
porque é por mim, como sendo o meu passado, que ele entra no mundo,
podendo eu representá-lo a mim mesmo a partir do meu ser-no-mundo. O
meu passado é, portanto, o que eu sou; sou obrigado a ser o passado que
sou, sem qualquer possibilidade de não sê-lo. Dele assumo, portanto, a
responsabilidade total sem que o possa modificar de qualquer forma.
No entanto, o meu passado é tudo aquilo que eu sou, no modo do ser-
em-si, denso e compacto: sou professor, sou nervoso; mas tudo isso fica
atrás de mim, tudo isso é o que eu sou por trás, e o que apreendo
colocando-me à distância. O meu passado "é o em-si que eu sou como
ultrapassado, ou seja, a minha facticidade".
O passado é vivido no presente: eu sou o meu passado. Este meu
passado, de fato, eu o vivo como parte integrante de mim, e sem
possibilidade de modificá-lo, uma vez que ele já foi, e, por isso, está ali,
com as características da Imutabilidade e da invariância. Mas, ao mesmo
tempo, eu não sou o meu passado tal como o era. Isto significa não que o
tempo passado não existe mais, não está mais em mim, mas sim, que eu me
coloco relativamente a ele no modo da negação e da transcendência,
precisamente, como o para-si se coloca frente ao em-si. E o que mais é, de
fato, o passado, senão o em-si, uma facticidade? Entende-se então o
passado como uma "pesada plenitude de ser".
O para-si tem um passado; mas trata-se de saber o sentido desse "ter".
Analisado o sentido desse "ter", a tentativa de reificação do passado é
ilusória. Se o que é próprio do
para-si reside em seu poder nadificante, o homem não pode ser seu
passado, posto que ele já o foi. O passado enquanto em-si foi deixado para
trás, "há uma distância que o corta de mim e o faz recair fora de meu
alcance, sem contato, sem aderências". Assim, como já dissemos, o homem
só pode assumir seu ser-passado pondo-o à distância. Quando o para-si
pretende ser seu passado-em-si, isto implica, em sua própria natureza, uma
negação: "o passado é o em-si que eu sou enquanto ultrapassado". Por mais
que eu queira viver o passado como uma espécie de essência que me
determine, permaneço sendo um passado sem poder vivê-lo. Portanto, a
fórmula do cogito cartesiano deveria ser; penso, logo fui.
O importante é compreender que todas as transformações do para-si
pertencem, também elas, a um passado que subsiste à distância. A
separação entre o para-si e seu passado decorre de uma razão ontológica. A
fórmula, o para-si "é o que não é, e não é o que é, na unidade de um
perpétuo reenvio" 38, é aplicada também ao passado. Então, eu sou meu
passado, e nessa exata medida não posso sê-lo; eu não sou meu passado, e
nessa exata medida posso sê-lo.
A "perpétua ausência de si" atinge a relação do para-si como passado.
Assim sendo, o para-si é presença a si, o que nos leva ao problema do
presente.
Quando se analisa a realidade humana, seja qual for a perspectiva
adotada, depara-se com a contradição básica, o ser e o nada. O meu
presente é ser presente ao em-si de um modo geral; sendo assim, o para-si
define-se como presença ao ser, mas não no sentido de que a presença se
acrescenta à realidade humana: "o para-si se faz presença ao ser ao se fazer
ser para-si". Ora, se o para-si se faz constitutivamente presença, então o
presente entra no mundo pelo homem. O homem é presente ao em-si; o em-
si não é presente ao homem; a presença pressupõe o ser que traz o nada em
si. Por isso, o em-si não pode ser presente, nem passado: o em-si
38
Op. cit., p. 215.
apenas é. A presença própria do para-si é entendida por Sartre da seguinte

forma: "o para-si é originariamente presente ao ser" 39. Esse "ser presente
a" vem acompanhado de distância ou de separação: "a presença ao ser do
para-si implica que o para-si é testemunho de si em presença do ser, como
não sendo o ser".
De um lado, portanto, o presente é presença ao ser; de outro lado,
constitui-se como fuga perpétua em face do ser. O para-si se faz enquanto
instaurador de presente. Como para-si, o presente tem o seu ser atrás e
adiante de si: atrás, ele foi o seu passado; adiante, ele será o seu futuro;
quer dizer, "ele não é o que é (passado) e, simultaneamente, é o que não é
(futuro)" 40. E o "presente é precisamente esta negação do ser, esta evasão
para fora do ser enquanto o ser está lá, tal como aquilo de que se evade" 41.
Assim, chegamos ao futuro, que é prerrogativa do para-si: "o futuro é
o que devo ser enquanto não posso sê-lo" 42. A presença ao futuro aparece
como fuga. Fuga nos dois sentidos: primeiro, a presença foge ao ser que ela
não é; segundo, foge ao ser que era. O futuro se compreende a partir da
privação própria do para-si. Pode-se dizer que o futuro funciona como um
em-si, pois ele brota como possibilidade, embora irrealizável enquanto em-
si. Estou separado de meu futuro pelo nada que sou, um nada que me
condena a ser livre. Eis a definição do futuro: "Ele é o que eu seria se eu
43
não fosse livre, e é o que devo ser porque sou livre" . A tentativa de
considerar o futuro objetivamente, como homogêneo e cronológico, feito
de instantes que virão, é inócua, e fadada ao fracasso.
Como já dissemos, o futuro não-é, mas assume para o para-si as
características do em-si: um ser acabado, imóvel,
39
Op. cit., p.167.
40
Op. cit., p.167.
41
Op. cit., p.172.
42
Op. cit., p.170.
43
Op. cit., p.173.
não modificável. E ele não se encontra absolutamente separado do sujeito:

a consciência vive-o como parte de si própria, na sua presencialidade, ainda
que se aperceba da sua ausência. O futuro é o modo de ser da consciência,
ligado à característica de ser-em-falta, de ser-desejante, sempre projetado
em busca dos possíveis. Como tal, o sujeito tem uma permanente tendência
para negar o insatisfatório determinismo do seu próprio ser, voltando-se,
cheio de esperança, para o não-ser futuro, não necessário mas possível:
O futuro é o ser determinado, que o para-si deve ser para lá do ser.

Existe um futuro, porque o para-si deve ser o seu ser, em vez de o
ser pura e simplesmente... O futuro revela-se ao para-si como
aquilo que o para-si não é... Mas o futuro não é apenas presença do
para-si perante um ser situado para além do ser. É algo que espera o
para-si que eu sou. Este algo sou eu próprio... Assim, o futuro sou
eu próprio do ponto de vista em que me espero como presença
perante um ser, para além do ser. Projeto-me no futuro, para me
juntar àquilo que me falta e que, sinteticamente acrescentado no
meu presente, fará com que eu seja aquilo que sou 44.
Este objetivo ambicionado pelo sujeito nunca será atingido.

Constituído de negatividade, o para-si em nenhum futuro encontrará o seu
completamente, por isso voltando-se para um futuro possível. Constituído
ele próprio de vazio, de falta e de não-ser, o para-si deve viver nesta
continua procura de um completamente, nesta contínua projeção espacio-
temporal em direção a realidades e a situações que não as suas. Esta
liberdade de realizar possibilidades, ou seja, de presentificar o futuro, sem
jamais encontrar um apaziguamento, é o Inquietante destino do homem:
45
"Ser livre significa estar condenado a ser livre" . O homem está
condenado a um infindo e extenuante, ainda que livre, agir.
44
Op.cit., pp. 175 e 177.
45
Op.cit., p. 179.
Uma condenação que parece acentuar a dimensão temporal. Se é verdade

que agir é agir no tempo.
Mas isso é apenas uma aparência. Na realidade, este homem, reduzido
ao ato, incapaz de pausa e permanência, vive a temporalidade de um modo
absolutamente negativo como simples força dissolvente. Ainda que como
experiência interior, o tempo manifesta-se como mera aniquilação ou
nadificação; passado, como algo que é perpetuamente negado; presente,
como fuga; futuro, como falta. E assim encontramos um sujeito que, de
várias maneiras, nega o tempo, tendendo a apresentar-se como ato absoluto.
Exporemos agora a ontologia da temporalidade, implícita nestas
análises do passado, presente e futuro, distinguindo a temporalidade sob o
ponto de vista estático e dinâmico.
Estaticamente, a temporalidade não pode ser concebida como tempo
universal, suscetível de conter todos os seres e, de um modo especial, os
homens. Se assim fosse, os seres, no seu ser, nada teriam com o tempo. Os
seres o veriam de fora, sem apreender-lhe o sentido, exatamente como um
cão que olha para um relógio que vai registrando os momentos da duração.
É claro que o tempo, com a sua tríplice dimensão, poderia deixar de ser
considerado estranho aos seres intra-mundanos desde que o aceitássemos
como lei do desenvolvimento dos seres. O cão que olha para o relógio não
sabe do que se trata; mas se o relógio regular o próprio desenvolvimento do
cão segundo uma lei de sucessão, imutável em si mesma, o tempo, ainda
que lhe venha de fora, não se torna constitutivo da sua própria realidade?
Mas, neste caso, o tempo seria abolido. Porque o tempo não poderá ser
justaposição estática do antes com o depois: é uma organização tal, que
esse depois se torna um antes, esse presente torna-se passado e o futuro,
torna-se futuro-passado ou futuro anterior: "o futuro do para-si é sempre
futuro passado, um futuro impossível de atingir, que penetra no passado, ao
mesmo tempo que se futuriza ou se possibiliza". Esta ordem de sucessão é
totalmente irreversível. A temporalidade não é
o ser, porque o ser nada tem em si mesmo que possa explicar essa
descompressão interna, esse espraiamento dinâmico do ser na duração,
segundo o ritmo do antes e do depois. A temporalidade só pode,
efetivamente, compreender-se referida ao para-si: terá de ser a estrutura
interna do ser que se aniquila a si mesmo e que é a sua própria aniquilação,
isto é, o modo de ser próprio do para-si: o para-si é o ser sob a forma
tridimensional estática da temporalidade. É, portanto, temporal, unicamente
porque se aniquila.
Dinamicamente, sob o ponto de vista da sucessão, podemos dizer que
o tempo da consciência é "a realidade-humana que se temporaliza como
totalidade e que, em si mesma, é o seu próprio inacabamento". Nesta
totalidade, constantemente procurada e jamais realizada, penetra o nada,
sob a forma de tempo, a fim de destotalizá-la, isto é, de dispersar o ser do
para-si nas três dimensões do presente, do futuro e do passado. A realidade-
humana é uma totalidade que corre atrás de si e, como tal, dá origem ao
tempo: enquanto se recusa, constitui o passado; enquanto ultrapassa a si
mesma, é futuro. Pode-se definir precisamente como recusa do instante,
que levaria a aglutinar a existência num em-si puntiforme, mortal, não só
para a sua espontaneidade, como para a totalidade, necessariamente
desejada e fatalmente inatingida do seu acabamento. Não há instante em
que se possa dizer que o para-si é, porque, justamente, o para-si não é
nunca. A temporalidade, pelo contrário, "temporaliza-se completamente
como recusa do instante".
O para-si é essencialmente temporal, ou o que se temporaliza
necessariamente. Na sua origem, esta temporalização faz um só todo com a
consciência (de) durar. Entretanto, é possível que eu sinta correr o tempo,
que eu me apreenda a mim mesma como unidade de sucessão e que, pela
reflexão, faça dessa duração uma espécie de objeto do conhecimento.
O que nos interessa, nesta parte da análise, é saber que relação haverá
entre a temporalidade original, ou
consciência (de) durar, e a temporalidade psíquica ou consciência de durar.

O problema reduz-se àquele que trata da natureza e dos direitos da reflexão,
uma vez que a consciência de duração não é mais do que a consciência de
uma consciência (de) duração, ou seja, uma consciência reflexiva.
Já explicamos a consciência refletida, ou consciência não-posicional
(de) si. A consciência, qualquer que seja, é, por definição, refletida, mas
não necessariamente reflexiva. Esta é a consciência que, volvendo-se sobre-
si, apreende-se e se estabelece como consciência de qualquer coisa, por
oposição ao "(de)" que designa a consciência como pura consciência (de)
qualquer coisa ou consciência refletida.
A reflexão é o para-si que é consciente de si. Mas de onde vem esta
espécie de superconsciência, que Sartre deixa aparecer? Como não se
poderá dizer que aparece ex-nihilo, o que não teria sentido, temos que
considerá-la como constituindo uma única coisa com a consciência
refletida ou consciência (de) si. Mas, que valor poderia ter a consciência
reflexiva sem esta unidade? Sem ela, não poderia haver, entre as duas
consciências, união que não fosse exterior e que fatalmente haveria de
levantar, na própria consciência, os mesmos problemas que levanta o
conhecimento das coisas. Entretanto, as duas consciências não podem ser
totalmente idênticas entre si, porque, se o reflexivo se identificasse
absolutamente com o refletido, já não haveria reflexão. Uma vez que o
refletido se torna objeto para o reflexivo, é necessário que entre eles haja
uma separação aniquilante. Deve-se dizer que o reflexivo é, e não é, o
refletido. E é esta precisamente a estrutura ontológica do para-si. Já
sabemos que o para-si é o ser que existe como testemunha do ser, o que
significa, aqui, que o refletido é aparência para o reflexivo, continuando
este a ser testemunha (de) si, e que o reflexivo é testemunha do refletido,
que continua a ser em si mesmo aparência. Entretanto, porque refletido e
reflexivo tendem, ambos, para a autonomia, qualquer consciência refletida
terá de ser uma consciência alterada e dividida, que o para-si
realiza por uma aniquilação, que não lhe vem de fora, mas "que ele mesmo
tem de ser".
É o que passamos a explicar através de uma análise da estrutura do
para-si. Já vimos que o aparecimento do para-si implicava imediatamente
uma dispersão, e, sob este ponto de vista, constituía o fracasso da primeira
tentativa do em-si para se fundar: o para-si perde-se de fora, não só em
direção ao em-si, com o qual tenta em vão identificar-se, mas ainda nas três
dimensões da temporalidade. O para-si, é, portanto, constitucionalmente
estático, isto é, tende, como tal, a procurar o seu ser algures, quer no
refletidor, quando se faz reflexo; quer no reflexo, quando se faz refletidor.
Sob este aspecto, a reflexão aparece como um segundo esforço do para-si
para recuperar o seu ser ou para se interiorizar e se fundar, sendo por si
mesmo o que é; o para-si tenta realizar essa coisa impossível que é fazer do
ser, que se escapa entre os seus próprios dedos, e que é o seu ser, uma
espécie de dado que, finalmente, seja o que é, uma totalidade recuperada na
dispersão extática. Tal é a razão de ser da reflexão: consiste numa dupla e
simultânea tentativa de objetivação e de interiorização.
O fracasso é uma necessidade, e constitui a própria reflexão,
porquanto a tentativa do para-si para se apreender, voltando-se sobre si
mesmo, não consegue fazer que o para-si apareça ao para-si. Deste modo, a
reflexão mostra que o "para-si, que quer fundar-se no ser, não é senão
fundamento do seu próprio nada". Ao mesmo tempo, a reflexão põe em
evidência a existência de duas formas de temporalidade: a temporalidade
original, que define a estrutura do para-si como temporalização, ou
historicidade, e a temporalidade psíquica, que é uma série concreta de
unidades ou fatos psíquicos que se sucedem, à maneira de coisas. E como
se poderá compreender que a reflexão sendo, como tal, apreensão pura e
simples da historicidade, na qual está o seu ser, possa constituir esse tempo
psíquico, feito de uma multiplicidade de objetos que são exteriores uns aos
outros?
Sartre faz a distinção entre reflexão pura, que é a reflexão ontológica,

se assim se pode dizer, e a reflexão impura, que constitui a psique, isto é, a
série entrelaçada dos fatos psíquicos: o Ego, os seus estados, qualidades e
atos e, ao mesmo tempo, a coleção dos objetos temporais. A reflexão
impura, própria da vida quotidiana, terá de envolver em si, como estrutura
fundamental, a reflexão pura. Todavia, esta só pode ser alcançada por uma
purificação. Na sua manifestação espontânea, o psiquismo, produzido pela
reflexão impura, engloba evidentemente dois modos de ser contraditórios:
por um lado, no objeto psíquico, a psique já está feita, pois se apresenta
como organismo ou totalidade acabada, num presente que conserva todo o
Passado, e determina o Futuro, um presente que, como tal, já é, opondo-se a
que tudo se reduza ao passado; por outro lado, a psique não pode existir
senão sob o modo composto de sucessivos "agoras", cada um dos quais
tende a fixar-se em em-si, isolado e independente.
Sartre, finalmente, dá-nos a resposta à pergunta formulada acerca das
relações existentes entre as duas temporalidades. Afirma que, em virtude de
a consciência reflexiva se constituir como consciência de duração, a
duração psíquica deve aparecer à consciência. Ela, com efeito, não é senão
uma espécie de acompanhamento da temporalização estática fundamental
do para-si, uma espécie de ser virtual que é como que um alinhamento de
agoras puntiformes e sucessivos no perpétuo ultrapassar do para-si em
direção a um em-si impossível de atingir. Como tal, o tempo psíquico é,
enquanto o tempo original da reflexão pura temporaliza-se. O tempo
psíquico é constituído apenas pelo passado, isto é, reduz-se ao mundo como
presença virtual ou objeto possível da minha intenção conhecedora. Como
objetivação em em-si da temporalidade original, fornece o "primeiro
esboço de um "fora", que não passa de virtual, mas ao qual o ser-para-outro
virá a dar-lhe a "realidade" que ainda não tem".
Sabemos que o para-si se define como um ser que deve
ser o seu ser; e "a reflexão é um tipo de ser em que o para-si é, para ser a si
mesmo o que ele é. O significado da reflexão é, pois, o seu ser-para". No
"para" está a força que motiva a reflexão impura, que objetiva o complexo
mundo psicológico que povoa a temporalidade. "A reflexão impura é um
esforço abstado do para-si para ser outro, permanecendo ele mesmo".
Como já dissemos, desse modo estabelece-se um "ser virtual", um "mundo
fantasma". Pela reflexão impura, o para-si tenta projetar-se como um em-si,
buscando assim dar determinação ao ser que eu sou. Mas este esforço é
ilusório, e se desfaz na purificação da reflexão impura: "Esse mundo
fantasma existe como situação real do para-si", embora sua existência seja
puramente ideal: aparece como se fosse minha sombra. Incidindo numa
reflexão impura, o para-si procura evitar a nadificação que ele mesmo é.
A reflexão impura fornece uma dimensão essencial do para-si. A
constituição do mundo psíquico, embora seja virtual, elabora um primeiro
esboço de transcendência: nele o para-si tende a tornar-se exterior a si
mesmo, a captar-se como objetividade. A análise das estruturas imediatas
do para-si deve ser complementada com a análise da transcendência. Não
se trata de um acréscimo. O para-si é constitutivamente transcendência, já
que ele é o que não é, e não é o que é. Analisaremos essa nova dimensão da
realidade humana.
Abordaremos o problema que consiste em saber qual é a relação
original da realidade humana com o ser dos fenômenos, ou com o ser-em-
si. Já sabemos que o ser do fenômeno, sendo a plenitude de um em-si, que é
o que é, permanece confinado à sua própria completude; o em-si só se
refere a si próprio, e desconhece qualquer modalidade de relação. Portanto,
o problema da relação passa a ser prerrogativa exclusiva do reino humano:
"O para-si é responsável, em seu ser, por sua relação com o em-si ou, se se
preferir, ele se produz originariamente sobre o fundamento de uma relação
ao em-si" 46. A questão básica, aqui, é a do
46
Op. cit., p. 220.
conhecimento, e, nessa medida, a relação se retrai a um plano gnosiológico,

embora, por outro lado, esse gnosiológico decorra da dimensão ontológica
do real; o para-si, em seu próprio ser, é conhecimento do em-si; na relação
gnosiológica o para-si como que se produz ontologicamente. Desse modo
compreendemos a definição sartreana da consciência: ela é "um ser para o
qual se trata, em seu ser, do problema de seu ser, enquanto esse ser implica
47
um ser outro que não ele" . Assim, com a transcendência se incide na
questão do próprio ser do para-si.
O problema pode ser formulado da seguinte maneira: sendo o em-si
aquilo que é, como e por que razão o para-si tem de ser, no seu ser,
conhecimento do em-si? O conhecimento deve ser entendido como
"presença a...". Esta presença não pode ser atribuída ao em-si; o em-si não
se faz presente a nada, porquanto a presença é atributo e privilégio da
consciência humana. Assim, o conhecimento se verifica na presença da
consciência à coisa. Retomemos a análise do para-si: ele só pode existir
como consciência de qualquer coisa, isto é, como reflexo de um ser que não
é ele e que a si mesmo se qualifica como não sendo esse ser, o que equivale
dizer que ele se qualifica como fora de si. Transcendência e negação
andam, portanto, juntas, e são, igualmente, originais. Não se trata de uma
negação externa, como aquela pela qual eu distingue dois objetos — estes
lápis não é o tinteiro — e que, como tal, não está fundada nos objetos sobre
os quais incide. Trata-se de uma negação interna, isto é, tal que o ser
negado venha, com a sua própria ausência, a qualificar o outro, no mais
íntimo da sua essência. Esta negação interna não pode encontrar-se no em-
si. Unicamente poderá pertencer ao para-si, cujo ser é determinado por
outro ser que não é ele. Isto assinala o ato de conhecer, sendo o para-si o
único ser capaz de se apresentar como não sendo aquilo a que ele se faz
presente. Neste sentido, o para-si faz-se aparecer lá-no-fundo
47
Ibidem.
do próprio ser que ele se apreendeu como não sendo.

Sartre retoma o tema da intencionalidade da consciência. "O em-si não
48
tem segredos: é maciço" ; o homem, ao contrário, é segredo em seu
próprio ser. Contraditoriamente, a consciência não passa de um vazio
transparente que se alimenta de sua intencionalidade, e isso de um modo
radical: o tema da intencionalidade ostenta a dimensão ontológica. A
consciência é consciência de..., ela é intencional, e, nesse sentido, o para-si
é o que não é, e não é o que é. A vida da consciência consiste em tender a
algo que ela não é, buscando como que coincidir plenamente com o outro
que não ela mesma, com um intencionado; assim, ela é o que não é. Mas
ela não é o outro, não é aquilo do qual tem consciência, visto que, sendo
consciência, esgota-se na distância e não consegue abandonar-se; e, assim,
ela não é o que é, enquanto intencional. A característica fundamental da
consciência é a intencionalidade, é a tendência de estar voltada para fora.
Nesse sentido, a consciência é o nada, o que lhe propicia a capacidade de
imaginar, de transcender, de ir além da situação presente, dos fatos
imediatos. É a imaginação que possibilita à consciência criar mentalmente
as coisas e reconstituí-las quando elas não se encontram presentes
fisicamente. Daí, a afirmação de Sartre de que é o para-si que faz com que
exista um mundo. É através da consciência que o mundo adquire
significado. Sem o para-si, toda a realidade se reduziria ao em-si. É o nada
que fundamenta a liberdade. Realmente, uma consciência que não fosse
consciência de algo seria consciência do nada.
Se, no entanto, a intencionalidade se mostra necessária à consciência,
é indispensável o esclarecimento da estrutura essencial possibilitadora da
presença. "A presença implica uma negação radical como presença àquilo
que não se é. É presente a mim o que não sou eu". O elemento essencial
reside nesse "não-ser". A relação é determinada de modo
48
Op. cit., p. 33.
negativo; antes de ser atingida por qualquer atividade que lhe seja
constituinte, a coisa é o que é, presente à consciência como não sendo a
consciência. O fundamento do conhecimento, a relação original instaurada,
permanece negativo. Como já dissemos, a negação vem ao mundo pelo
para-si; pela negação original, o para-si se constitui como não sendo a
coisa.
O conhecimento constitui o próprio ser do para-si, enquanto ele é,
constitutivamente, presença a..., "enquanto ele deve ser o seu ser fazendo-
se não ser um certo ser ao qual ele é presente". A intencionalidade só é
possível a partir de uma negação original; o para-si aparece a si mesmo,
originária e constitutivamente, como não sendo o que ele não é, a coisa
conhecida. Neste ponto, o para-si está fora de si; a origem da negação
interna reside no em-si: o conteúdo da negação que eu sou, advém-me da
coisa que conheço, e que não posso ser. O para-si define-se de modo
contraditório, por aquilo que ele não é; ele é o vazio em que se destaca o
em si.
Ainda é impossível apreender o sujeito; o cognoscente é tão-só o que
permite que haja um ser-aí do conhecido, uma presença. Afirma Sartre: "A
presença do conhecido é presença a nada, pois o cognoscente é puro reflexo
de um não ser". A presença do para-si ao em-si, além da caracterização de
ausência e privação, é pura identidade negada; o em-si dá-se e põe-se de
relevo sobre um fundo de nada. Sartre designa o conhecimento como sendo
a "pura solidão do conhecido". Se o para-si é pura presença, ele nada
acrescenta ao ser, e também não cria nada, visto que o conhecimento surge
da negatividade.
Sartre analisa, a partir da negatividade, o conceito de "mundo". A
relação do para-si ao em-si não se verifica indistintamente, com este ou
aquele ser: a presença do para-si põe em relevo este ser, e não um outro ser;
essa presença faz com que haja um "isto", mais do que um "aquilo": "isto"
e "aquilo" se destacam sobre um fundo de totalidade. Afirmo
este ser aqui como sendo este ser a partir da presença de todo o ser. A
totalidade é presença, e, enquanto presença, só pode ser instaurada pelo
para-si.
A presença ao mundo do para-si não pode realizar-se senão por sua
presença a uma ou mais coisas particulares, e, reciprocamente, sua presença
a uma coisa particular só se pode realizar sobre o fundo de uma presença ao
mundo 49.
A percepção é articulada a partir desse fundo ontológico, que é a
presença ao mundo, e o mundo se desvela concretamente, como fundo de
cada percepção particular.
O conceito de totalidade sofre uma determinação negativa. Em relação
ao em-si particular, o para-si é o que ele não é; assim impossibilitado de
fixar-se no particular, sua relação com o em-si remete-o à uma totalidade
que o para-si igualmente não pode ser. Isto é feito através da
temporalização. A totalidade permanece totalidade destotalizada, e o ser
mantém-se diante do para-si, como tudo aquilo que o para-si não é. A
negação original é negação radical: o para-si, "sendo o todo da negação, é
negação do todo". O mundo aparece como aquilo que faz com que o para-si
se anuncie a si próprio como totalidade, mas na medida em que o para-si
deve ser a sua própria totalidade no modo de ser da destotalização; o
conhecimento, então, é o mundo. A realidade humana se impõe, como
negação radical, pela qual o mundo se desvela. O mundo se limita a ser
qualquer coisa, como um limite ideal e negativo do ser. Este limite é
explicado a partir do para-si, enquanto ele se apreende, excluído do ser, em
transação com o nada. A realidade humana desvela o ser como mundo, e
esse mundo surge como a possibilidade que o para-si deve ser sem poder
sê-la.
A realidade do mundo, vai manifestar-se de dois modos; no primeiro,
ele se manifesta como totalidade sintética; no segundo, como coleção de
todos os "istos", de todos os em-
49
Op. cit., p.229.
si. Sua realidade é ambígua:
Enquanto o mundo é uma totalidade que se desvela como aquilo

sobre o qual o para-si deve ser radicalmente o seu próprio nada, o
mundo se oferece como sincretismo de indefinição, Mas enquanto
esta nadificação radical está sempre além de uma nadificação
concreta e presente, o mundo aparece sempre pronto a se abrir
como uma caixa para deixar aparecer um ou mais "isto" que já
eram, no seio da indiferenciação do fundo, o que eles são agora
como forma indiferenciada 50.
Sendo totalidade destotalizadora, o mundo aparece como totalidade

efêmera; constitui limitação ideal; é o fundo negativo que possibilita a
manifestação da coisa.
Com esta acepção do mundo, Sartre determina o que seja o espaço.
Assim como o tempo, o espaço também não apresenta teor objetivo: "não
poderia ser um ser. Ele é uma relação móvel entre seres que não mantêm
nenhuma relação". Compreende-se que o em-si é explicitado como uma
realidade fechada em si mesma, sendo impossível um contínuo que
relacione um em-si aos demais. O espaço, também, vem ao mundo pelo
para-si:
o ser espacializante é o para-si enquanto co-presente ao todo e ao
Isto; o espaço não é o mundo, mas é a instabilidade do mundo
apreendido como totalidade, na medida em que ele sempre se pode
desagregar em multiplicidade externa 51.
O espaço é idealidade do fundo que se pode desagregar em formas; é a

passagem permanente do contínuo ao descontínuo. O espaço não é nada,
não passa de relação externa, que não chega a atingir aquilo que une; deve
ser entendido como o lugar que a coisa ocupa em relação ao fundo. O
espaço só se explica pela negação, como "relação de coisas que não têm
nenhuma relação, o nada de relação
50
Op.cit., p.232.
51
Op.cit., p.241.
apreendido como relação pelo ser que é a sua própria relação", enquanto
apreendido pelo para-si.
Sartre organiza os modos como o para-si se relaciona ao em-si, ao
"isto". A relação pressupõe a negatividade, o para-si com o ser no mundo.
Assim, determina-se o que seja a qualidade: "Para que haja qualidade é
necessário que haja um ser para um nada que, por natureza, não seja o ser.
O ser não é em si qualidade" 52. "A relação do para-si à qualidade é relação
ontológica". A quantidade, "sendo pura relação de exterioridade entre os
isto, é ela mesma exterior ao isto e exterior a si própria. Ela é a indiferença
do ser". A beleza
representa um estado ideal do mundo, correlativo de uma realização

ideal do para-si, onde a essência e a existência das coisas se
desvelariam como identidade a um ser que, neste mesmo
desvelamento, fundar-se-ia consigo próprio na unidade absoluta do
em-si 53.
Do mesmo modo, a permanência, a probabilidade, e a coisa utensílio.

O que permite compreender esses modos de envolver o em-si está no para-
si; a realidade humana está sempre além daquilo que ela é, ela já está desde
sempre relacionada a um isto; e "o isto ao qual eu sou presente me aparece
como alguma coisa que eu ultrapasso em direção a mim mesmo". O
ultrapassar como que determina o em-si sem realmente determiná-lo; o que
verificamos é a perpétua tentativa de autodeterminação do para-si como um
em-si, tentativa perpetuamente frustrada pela negação que caracteriza a
minha presença à coisa.
O para-si nada acrescenta ao em-si. O ser me cerca por todos os lados,
mas dele permaneço separado, separado por nada, e um nada que não pode
ser transposto. De um lado, o para-si é presença imediata do ser, e, do outro
lado, há uma distância infinita entre o para-si e o ser. O mundo é
52
Op. cit., p. 235
53
Op. cit., p. 244.
constituído desta ambigüidade radical; "em tudo eu me reconheço entre

mim e o ser como o nada que não é o ser". Por isso, o mundo é humano;
quando quero apreender o ser só encontro a mim mesmo, e aquilo que eu
faço do ser.
A transcendência é a transcendência da consciência aos objetos.
Dentro do mundo, os objetos, encarados como "isto" e "aquilo", emergem
de um "fundo de mundo como totalidade Indiferenciada". Não se trata de
uma transcendência supramundana, mas da consciência aos objetos.
A relação própria do para-si ao em-si é do tipo do conhecimento; a
chave de sua relação ao ser é o que se chama "conhecimento", e parte do
princípio já exposto, de que toda consciência é consciência de alguma
coisa. Portanto, conhecer, para Sartre, será sempre presença do objeto
conhecido. Mas o em-si não pode em nenhum caso ser presença; o ser
presente é "o modelo do ser estático do para-si", que é a consciência. O
conhecimento, por isto, não é uma relação estabelecida entre dois seres,
nem uma atividade de um desses dois seres. É o ser mesmo do para-si
enquanto presente a, isto é, enquanto ele vai ser seu ser, realizando-se como
não sendo um ser particular, diante de quem está presente. A relação é de
um refletido, o conhecido, em seu reflexo, que é a consciência cognoscente.
Mas se este reflexo for alguma coisa, será então o reflexo do em-si, será o
em-si.
O fenômeno do conhecimento é apresentado como fusão da
consciência com o objeto. Mas esta presença do conhecido é presença
diante de nada, já que o cognoscente é puro reflexo de um não-ser. Trata-se
de uma presença absoluta. Sartre designa, através dos termos "não-ser" e
"nada", a consciência humana como reflexo do ser. E "finalmente, o
conhecimento e o cognoscente mesmo não são nada, senão o fato de que há
ser, de que o em-si se dá e se levanta em relevo sobre o fundo desse
nada"54.
54
Op. cit., p. 230.
A partir da concepção nihilizante da consciência do para-si, que se

resolve em simples reflexo ou presença do ser, a pergunta que se faz é: a
que ser o para-si está presente? Sartre responde-nos que "a totalidade não
pode ser dada aos seres, senão por um ser que deve chegar a ser em sua
presença sua totalidade" 55. E o para-si é definido como "presença de todo
ao ser" "totalidade destotalizada que se temporaliza em um inacabamento
56
perpétuo" . Assim, a totalidade acabada, ou mundo, desvela-se como
constitutiva do ser da totalidade inacabada, pela qual o ser da totalidade
surge ao ser. Com isso Sartre quer dizer que "o nada é a realidade humana
mesma, como a negação radical pela qual o mundo se desvela" 57.
A transcendência sartreana apresenta uma "síntese contraditória — se
é que pode haver tal coisa — entre o idealismo e o realismo: o objeto não
existe senão enquanto é pensado, mas é em-si, independente do
pensamento. A realidade ou existência humana é resolvida no nada e sua
função é niilizante. A existência como nada é designada por Sartre com o
título "O Ser e o Nada", ou o duplo ser em-si e para-si, sendo o em-si
pleno, e o para-si reduzido a um contínuo nadificar.
A seguir analisaremos o problema da atividade humana. O ser-para-si
é o ser que se define pela ação, que está no domínio do fazer. A análise da
ação se condensa no exame das relações entre o fazer e o ser, e do ter como
derivação intermediária. Mas a liberdade é o fazer-se do homem; é esta
análise da liberdade que farei a seguir.
55
Op. cit., p. 232.
56
Op. cit., p. 230.
57
Op. cit., p. 132.
Página em branco
CAPÍTULO 4
A LIB ERDAD E
A aventura da consciência em busca do seu próprio complemento,

através da conciliação do para-si com o em-si, veio revelar a característica
de que o ser do homem se configura sempre como um fazer, um agir. Sartre
propõe descobrir a condição em que se funda esta característica que é, para
ele, a liberdade, e examinar as estruturas das suas manifestações, no interior
do horizonte mundano. Sartre analisa a liberdade e o agir humano, a partir
da teoria segundo a qual o homem é um ser que escapa a todo o rígido
determinismo exterior e interior, um ser imediata e integralmente
responsável por todas as suas ações. O homem é intrínseca e
ontologicamente livre.
O objetivo de Sartre consiste em desacreditar a idéia de uma
necessidade exterior a nós, que derivaria de uma estabilidade das coisas ou
de uma ordem moral objetiva. Os indivíduos já não são tributários de um
caráter determinado ou de uma essência definida, donde resultariam todas
as suas propriedades e todos os seus atos, nem dos constrangimentos que
lhes vêm de fora, isto é, da sociedade ou de Deus. O princípio primeiro da
existência concreta dos indivíduos tem que se situar numa opção profunda,
absolutamente gratuita, pela qual eles se escolhem absolutamente.
Já em A Náusea, Sartre objetiva o estudo da liberdade,
que continua em O Ser e o Nada, Retomarei só o conceito de liberdade na

obra A Náusea, pois Sartre se refere a ela em O Ser e o Nada.
Duas atitudes se tornam possíveis, frente à escolha absoluta: resistir
àquelas impressões, tendências ou impulsos, que os chamados "normais"
julgam estar obrigados a repelir, censurando-se interiormente por não o
fazerem, ou, então, entregar-se totalmente a esses impulsos, tendências ou
impressões, na firme decisão de se fazer coincidir com eles. Esta segunda
atitude, Sartre designa por "trapaça", pelo que encerra de voluntário e de
resoluto e, por isso mesmo, de inquietante e de suspeito aos olhos dos
"normais": as regras comuns são contestadas e renegadas. Os trapaceiros,
procurando mergulhar a fundo na náusea, distinguem-se, assim, dos outros
indivíduos, ditos "normais", que não trapaceiam, que são os guardiões da
ordem e da moral, os fantoches produzidos em série.
Há duas condições para a trapaça: primeiro, teremos de renunciar à
nossa personalidade, à consciência pretensamente clara, que só turva a
espontaneidade da existência e a sua livre expansão; isso, fazemos
renunciando à vontade, ao dever, que apenas têm por efeito impor aos
nossos pensamentos e sentimentos uma ordem artificial e um
constrangimento arbitrário e, de fato, exterior. O resultado desta
"despersonalização" será eliminar do pensamento tudo o que nele houver
de "ponderado", ou tudo o que represente constrangimento social,
obediência a imperativos estranhos. Elimina-se, assim, a cortina que nos
esconde o nada e nos protege da Náusea. A segunda condição consiste em
renunciar ao passado. O passado é o meu eu solidificado, objetivado: tenho
que arrastá-lo atrás de mim como uma coisa morta.
A experiência da trapaça faz deslizar no seu nada esse mundo
confeccionado geometricamente. Diante da existência reconduzida a si
mesma, diante do derramamento pastoso, eu experimento, ao mesmo
tempo, um profundo desânimo.
Nada mais há do que a existência, ou seja, qualquer coisa que é

absolutamente contingente e gratuita, que está aí, sem se saber porque, sem
nada que lhe exija ou explique o aparecimento; qualquer coisa que é
essencialmente absurda, "qualquer coisa que é demais para a eternidade" 58.
A certa altura do relato da novela, o que parecia uma seqüência
insuportável de vivências psíquicas adquire um valor ontológico, na
intuição reveladora da personagem:
Mas eu não posso mais, eu sufoco: a existência me penetra por

todos os lados, pelos olhos, pelo nariz, pela boca... A Náusea não
me abandonou e eu não creio que ela me abandone tão cedo; mas já
não sofro, eu sou a náusea 59.
A náusea, sou eu mesmo, qualquer coisa de constitutivo daquilo que o

homem é.
A liberdade evidencia-se como estando implicada na própria
possibilidade da trapaça. Por ela, entrevejo a existência na sua estrutural
absurdidade: a existência existe sem qualquer razão. A Náusea é o
sentimento de sufocação produzido por esta revelação da existência,
conforme já dissemos; como qualquer coisa que nos invade bruscamente. A
angústia revela-me a mim mesmo como consciência, convencendo-me de
que há artifício no ser, de que o nada acompanha o ser da existência.
A liberdade assenta sobre este nada: é este mesmo nada, isto é, a
minha possibilidade de ser, pela consciência, o ser que eu não sou, e de não
ser o ser que eu sou. Pode-se dizer que eu sou constrangido a ser livre, uma
vez que não posso ser tal, senão escolhendo-me a mim mesmo; e não posso
deixar de me escolher, pois não escolher é ainda uma escolha. Lançado na
existência sem o meu consentimento, eu devo assumir essa existência,
fazendo-me ser o que eu quero, e sem poder contar com mais ninguém
senão comigo
58
Sartre, Jean-Paul. La Nausée. Paris. Gallimard, 1938. P. 113.
59
Op. cit., p. 160.
mesmo. Por isso, a trapaça corresponde a um meio que conduz à liberdade

e, através dela, ao valor que é propriamente o efeito da sua escolha, isto é,
eu mesmo tal como livremente me escolhi. Eu posso renunciar à liberdade,
mas só posso fazê-lo de má-fé, pois, só usando da minha liberdade, é que
eu posso renunciar à liberdade.
Os termos "pastoso", "viscoso" e "pegajoso" desempenham papel
importante para Sartre: são metáforas do homem que, renunciando à
liberdade, e instalando-se na má-fé, pretende transmutar-se em coisa, e logo
se prende, torna-se pastoso. A viscosidade é o estado intermediário entre o
nada, ou a fluidez da liberdade, e o pleno, maciço e opaco do em-si, ou da
coisa. A consciência desliza na viscosidade, como no sono. O homem
nunca se sente à vontade neste estado. "O próprio viscoso, quando
compreende o seu estado, é o primeiro a experimentar um sentimento de
horror, porque, para uma consciência, será sempre uma coisa pavorosa
sentir-se presa na viscosidade" 60.
A liberdade é pesada. Tem caráter opressivo ao sobrecarregar os meus
ombros com o peso do meu ser, e com o peso do mundo. Mas é o único
valor, porque não se apóia senão em si, e é o valor absoluto porque só
através da liberdade pode haver valor.
Retomando O Ser e o Nada, o para-si tem aparecido, até agora, como
estando continuamente expulso de si mesmo, em busca de um em-si
inatingível, com o qual pretende coincidir. Mas este empenho do para-si
ocorre no mundo, e, como tal, é um agir que está sempre a modificar a
configuração do mundo, na sua própria materialidade. Analisemos este
agir.
Antes, porém, de explicar a ação precisamos conhecer a sua condição
primeira, que é a liberdade. E qual é o fundamento da liberdade? O homem
é livre precisamente porque não é. O que é, não é livre: "é", sem mais nada,
e não
60
Sartre, Jean-Paul, L'Étre et le N'éant - Essai d'Ontologíe Phénomenologique. Paris, Gallimard, 1943. P.
698.
pode deixar de ser, nem ser o que não é. O homem, pelo contrário, não é
"si" nem pode sê-lo: é pura presença a si. É justamente o nada, feito ser no
coração do homem, que o constitui livre e que é a sua liberdade, obrigando-
o a fazer-se em lugar de ser. Por esta razão, para o homem, ser é
necessariamente escolher-se: não se trata, para ele, de receber ou de aceitar,
mas de fazer-se por uma escolha que tem caráter inteiramente gratuito.
Desde que é, enquanto é, ele é necessária e totalmente livre. Dessa forma, a
liberdade é propriamente o ser do homem, isto é, "o seu nada de ser" 61.
Com esta análise, Sartre quer, em primeiro lugar, por de lado o
determinismo, incluindo o que pretende associar a liberdade humana ao
determinismo do querer, isto é, ao imperialismo das paixões. As paixões
não têm qualquer poder sobre a vontade, porque então teríamos de
reconhecer no homem dois existentes, dos quais um, dominado pelas
paixões, seria para o outro um puro transcendente, um de-fora. O homem,
ou é inteiramente determinado, o que não tem sentido, pois uma
consciência, motivada pelo de-fora, torna-se imediatamente um de-fora e
deixa de ser consciencial, ou é totalmente livre.
Em segundo lugar, a vontade só pode exercer-se baseando-se numa
liberdade original, que lhe permite constituir-se como vontade, isto é, como
decisão definida, relativamente a certos fins que ela deliberadamente se
propõe atingir com determinados meios. A vontade não pode, portanto,
exercer-se senão dentro do quadro dos fins pré-estabelecidos pelo homem.
Esses fins, não é ela quem os cria; são os que a realidade humana a si se dá
como projeção dos seus possíveis, nos quais pretende completar-se em em-
si-para-si. Não podem ser concebidos, nem como dados vindos de fora
provindos de uma decisão que, de antemão, traçasse ao homem as vias do
seu destino; nem tampouco como expressões de uma pretensa natureza
interior, que o
61
Op. cit., p. 508.
homem devesse completar por sua ação. O homem escolhe os seus fins, e,
porque os escolhe, dá-lhes uma existência transcendente, que é como o
termo limite dos seus projetos. Aqui, a existência precede e determina a
essência, isto é, o homem, com o seu aparecimento, define o seu ser,
mediante os fins que a si próprio se confere. É como brota originalmente a
minha liberdade. Este brotar é fundamentalmente existência, "porquanto o
fundamento dos fins que intento, quer pela minha vontade, quer pelas
minhas paixões, não é senão a minha própria liberdade" 62.
Para melhor compreensão, é necessário uma análise do que Sartre
denomina "motivos" e "móveis" da ação. O motivo é a razão que justifica
um ato, ou seja, a apreensão objetiva de uma relação entre meio e fim; o
móvel, pelo contrário, é subjetivo porque traduz o impulso dos desejos, das
emoções e das paixões. Esta distinção envolve várias dificuldades, porque,
quando motivo e móvel se juntam na mesma decisão, não se chega a dar
conta da relação que possa haver entre eles. Convém esclarecer que não
pode haver motivação ou motivo em si mas somente em relação ao projeto
de uma ação, e, conseqüentemente, em relação aos fins que a consciência já
se deu a si mesma, aos quais ela se prende e dos quais se suspende sob a
forma da afetividade. Esta, que corresponde rigorosamente ao móvel, é
irracional, porque é, para o homem, pura consciência (de) si como projeto
mais ou menos firme, ou apaixonado, em direção a um fim. O móvel, o
motivo e o fim são, portanto, três aspectos inseparáveis de uma consciência
vivente e livre, projetando-se para as suas possibilidades. Os motivos só
podem compreender-se em função de um móvel, ou seja, de um fim ou de
um projeto À os motivos e o móvel não se encontram no mesmo piano,
como termos em conflito. Mas creio que Sartre erra, quando faz do móvel,
do projeto ou do fim, um puro irracional, a expressão de uma absoluta
62
Op. cit., p. 521.
contingência na liberdade. O motivo de agir traduz o fim escolhido. Mas o

fim pode ser concebido como possível, e excluído como contrário à lei
moral, e, neste caso, os motivos que o teriam justificado se ele tivesse sido
escolhido transformam-se em móveis, isto é, em simples atrativo sensível.
Esta liberdade aparece, segundo Sartre, como "totalidade insuscetível
de ser analisada". Motivos, móveis e fins não são senão o local dessa
liberdade. Mas isto não implica que a liberdade tenha de ser concebida
como uma série de lances arbitrários. Se, de fato, cada um dos meus atos é
totalmente livre, não poderá, entretanto, ser um ato qualquer, nem mesmo
imprevisível, porque ele terá de ser sempre e necessariamente a expressão
do meu projeto, ou da escolha fundamental que fiz de mim mesmo.
Quando Sartre define a realidade humana, o para-si deve ser o que ele
é: ele é o que não é e não é o que é. Com essas fórmulas, Sartre define a
liberdade. Se a intencionalidade da consciência apresenta uma tessitura
ontológica, isto significa que o para-si, em seu ser mesmo, é intencional, e,
ao estudar a ação humana, partimos da seguinte fórmula: "todo ato humano
é, por princípio, intencional" 63. Como a consciência, a ação humana sofre
de um nada. O poder nadificante do para-si inaugura toda a ação humana; e
dizer que a ação se determina peto nada é o mesmo que dizer que é ela pura
indeterminação.
A liberdade e a consciência se circunscrevem reciprocamente. A
consciência, sendo um poder nadificador, repele o determinismo. Nenhum
estado de fato motiva por si mesmo qualquer ato, nenhum ato pode levar a
consciência a se definir e a se determinar. Isto porque o estado de fato só é,
só vem a ser, através do poder nadificador do para-si. Posta a consciência,
abandona-se o ser para invadir-se o terreno do não-ser. "É o ato que decide
de seus fins e de seus móveis,
63
Op. cit., p. 508.
e o ato é a expressão da liberdade". A liberdade se instaura desprovida de

necessidade lógica. A existência precede a essência, e a demarcação da
liberdade torna-se contraditória, uma vez que a liberdade se explica como
fundamento de todas as essências. Trata-se do interior de meu ser, e,
analogamente à consciência, deve-se ver na consciência a necessidade de
fato, uma contingência radical. Não podemos tocar o fundo da consciência,
pois a liberdade coincide com a autonadificação do para-si. Sendo o
homem livre, ele escapa ao seu próprio ser, faz-se sempre outra coisa do
que aquilo que se pode dele fazer. Qualquer tentativa de colocar a liberdade
sob a tutela do ser termina provocando a angústia, pois revelará a
insuficiência de ser, que é a realidade humana. Tendo em vista que o para-
si habita em sua raiz o nada, não pode ser, e permanece condenado a se
fazer-se abandonada, a realidade humana deve escolher-se. Dizer que o ser
do homem reside na liberdade é o mesmo que afirmar que ele só se apóia
em seu nada de ser. Sendo assim, ou o homem é absolutamente livre ou não
é. Sartre é sempre radical: ou determinismo absoluto ou liberdade absoluta;
ou a plenitude do em-si ou o nada no coração do para-si: "a liberdade
coincide em seu fundo com o nada que está no coração do para-si; a
liberdade coincide em seu fundo com o nada que está no coração do
homem" 64. A liberdade revela um sentido original e ontológico: o para-si,
resolve-se na contingência absoluta e na gratuidade fundamental.
Compreende-se a escolha original como algo anterior a tudo o que
possa motivá-la. A escolha coincide com a consciência que temos de nós
mesmos: é "consciência-nós", tendo em vista que não se distingue de nosso
ser. Nosso ser se faz pela escolha original: "É necessário ser consciente
para escolher e é necessário escolher para ser consciente. Escolha e
consciência são uma e a mesma coisa" 65. A consciência da escolha que nós
somos é plena, e, por essa razão, nossa escolha não deriva de nenhuma
realidade anterior, é
64
Op. cit., p. 516.
65
Op. cit., p. 540.
fundamento de si mesma; a escolha é fonte das significações que irão

constituir a realidade. Essa é a doutrina que deve ser, entendido pela
característica do para-si, isto é, pela negação interna. É lógico que a
consciência é intencional, e não poderia existir sem um dado: ela tem ser,
existe a partir do dado. Mas já que a consciência é negação do dado e,
portanto, o dado não a condiciona então pela negação, o projeto de
condicionamento irá resultar em incondicionamento. Temos, como
conseqüência, que "a liberdade é o fato de que a escolha termina sempre
incondicionada", decorrendo disso o absurdo da escolha. A liberdade é
absurda porque é escolha de seu ser sem ser o seu fundamento; ela não tem
razão de ser pois instaura toda razão de ser e todo fundamento.
A compreensão do ato está centrada na minha última e total
possibilidade, na qual se exprime a escolha que eu fiz de mim. Este ato de
me escolher não pode ser distinguido do meu ser. É, simultaneamente,
escolha de mim mesmo no mundo e descoberta do mundo. É, portanto, o
fundamento de todas as deliberações. Como já disse, a escolha, quando é
profunda, identifica-se com a consciência que eu tenho de mim: "escolha e
consciência são uma e a mesma coisa".
Assim sendo, estamos sempre inteiramente presentes a nós mesmos;
somos, vivendo-a, a solução que damos ao problema da nossa existência e,
de uma forma geral, ao problema do ser. Sob este ponto de vista, o mundo,
tal como o vemos, dá-nos a imagem do que somos; escolhendo-nos,
escolhemos o mundo, não como um em-si que nos escapa, mas no seu
verdadeiro significado. "O mundo é a minha escolha".
Para ilustrar esta doutrina Sartre descreve a seguinte situação:
Resolvo fazer uma excursão, durante a qual, sentindo-me fatigado e

já sem poder resistir por mais tempo ao desejo de desistir da
caminhada, deixo-me cair por terra. Poder-me-ão
censurar a desistência, alegando que eu deveria ter-me esforçado

por atingir o termo do percurso. Defender-me-ei entretanto,
invocando a minha enorme fadiga 66.
Sartre não deixa claro se essa dupla escolha, que de fato é uma só,
funda-se sobre si mesma, ou se tem as suas razões. Pois, a fadiga é
suportável ou não segundo eu mesma. Eu defino o seu valor e isso me
define a mim, no meu ser a fadiga é uma realidade vivida; eu existo na
minha fadiga ou existo na minha resistência à fadiga, conforme a escolha
que faço de mim. Sartre afirma que as razões ou os motivos são simples
reflexo da escolha original. Mas qual é a natureza dessa escolha? Ela pode
ser racional ou afetiva. Pois eu sempre sou devolvida a mim mesma, na
dualidade interna de um ser que tem não somente de se escolher a si
mesmo, mas também de "me" escolher, em "mim" mesma, dentre as
diversas possibilidades da minha própria realização.
A consciência de me escolher traduz-se, em mim, pelo sentimento da
angustia e da responsabilidade. De um lado, os meus possíveis são
continuamente ameaçados pela minha liberdade futura e, por outro lado,
apreendo a minha escolha, isto é, apreendo-me a mim mesma como
injustificável, desde que o meu ser é radicalmente contingente e pela minha
liberdade assumo necessariamente essa contingência. A minha escolha não
se funda em nenhuma realidade anterior, como já disse. Pelo contrário, ela
é que deverá fundar, para mim, o sentido do meu ser e do mundo. Assim,
tenho consciência, não só do compromisso necessário e absolutamente
contingente que pesa sobre mim, como tenho consciência da ameaça sob a
qual me encontro, de me poder escolher como não sou. "Abandono,
angústia e responsabilidade são os sentimentos que assaltam
permanentemente a minha consciência, ora às escuras, ora
66
Op. cit., p. 542.
às claras, enquanto me experimento como pura e simples liberdade" 67.

É este o sentido da tese sartreana de que a essência do homem é
posterior à sua existência. O homem define-se, isto é, realiza a sua essência
pela escolha dos seus fins. Aquilo que denuncia a sua pessoa não está no
passado, como se a essência, já estabelecida, pré-determinasse a sua
existência — mas no futuro. Os possíveis não existem antes da sua
realização; o possível só existe enquanto se possibilita, ao projetar-se de
novo em direção a um outro mundo, isto é, em direção a um outro aspecto
do mundo. Este mesmo projeto é sempre uma escolha incondicionada, e os
motivos que essa escolha dá a si mesma fazem parte integrante dela. É
ainda uma escolha necessária, porque se eu posso escolher-me como quero,
não posso deixar de me escolher nem recusar-me a ser, o que não passaria
de outra maneira de escolher e de ser.
O homem, pelo ser que é, como existência, e que não foi por ele
escolhido, participa da contingência radical de tudo o que existe e, por esse
mesmo motivo, da "absurdidade" total do ser. "A liberdade é absurda
porque se a escolha é razão do ser-escolhido, já não o poderá ser de um
escolher aquilo de que a liberdade de forma alguma se poderá eximir" 68.
Aqui, entendo que a liberdade, como Sartre a postula, é uma criação ex
nihilo, uma vez que, por ela, o para-si faz-se aquilo que quer, e de forma
tão absoluta que o para-si se identifica com a liberdade. Liberdade e para-si
são uma e a mesma coisa. O para-si surge sem razão do em-si; o para-si não
pode de forma alguma ser emanação do em-si, que o exclui absolutamente;
de modo que o para-si se faz surgir a si mesmo do seu próprio nada:
67
Op. cit., p. 543.
68
Op. cit., p. 515.
Eu estou condenado a ser livre, pelo fato de me ter sido dado o ser
sem meu consentimento, e sem razão, e por me ver obrigado a
assumi-lo ao fazer-me. Todas as minhas razões mergulham nesta
absurdidade fundamental 69.
Sartre acrescenta que é pelo seu próprio aparecimento que a liberdade

se determina a um fazer, sendo que esse fazer será sempre o aniquilar de
uma coisa. Então, segue-se que a liberdade é a falta de ser: eu sou livre
enquanto não sou, e pelo mesmo fato de não ser. A liberdade pode ser
definida como um "buraco no ser" ou um "nada ser", uma vez que surge
como arrancamento ao ser, isto é, "como aniquilação do ser que ela é, no
meio do qual ela está, e ao qual deve subtrair-se projetando um fim".
Entendo que projetar um fim é modificar ou aniquilar uma situação, e
apreender-me como falta desse ser que eu projeto. Por isto, terei de
apreender a minha liberdade como facticidade, ou seja, como puro dado,
única realidade que eu posso compreender.
Mas o dado não pode ser causa da liberdade; a causa só é entendida no
plano do para-si. O dado não pode ser sua razão, já que ele perde
significado sem a liberdade. E como entender a relação do dado com o ato
livre que é condicionamento ontológico? Se o para-si é pura contingência,
então não faz sentido pretender que o dado seja condição necessária do ato
livre. Sendo a liberdade negação interna do dado, o dado não poderia ser
indispensável ao ser exercício. Sartre afirma:
O leitor compreendeu que esse dado não é outra coisa do que o

em-si nadificado pelo para-si que deve ser, do que o corpo como
ponto de vista sobre o mundo, do que o passado como essência
que o para-si foi 70.
69
Op. cit., p. 561.
70
Op. cit., p. 567.
O ser envolve a liberdade; se o para-si deve ser, então o ser resulta

sendo o compromisso e a ameaça do ato livre. Isto significa que o dado se
desvela como motivo, submetido à um fim que o determina.
Estamos condenados à liberdade e abandonados nela. Por isso, nossa
liberdade está "em situação" e não podemos modificar nossa situação o
nosso arbítrio. "Denominaremos situação a contingência da liberdade no
plenum do ser do mundo e enquanto é dado, que não está ali mais que para
constranger a liberdade". O para-si se descobre como marcado no ser,
cercado pelo ser, ameaçado pelo ser; descobre o estado de coisas que o
rodeia como motivo para uma reação de defesa e ataque. O paradoxo da
liberdade é que "não há liberdade senão em situação, e que não há situação
71
senão pela liberdade" . Esta situação é derivada da contingência da
liberdade e da contingência do em-si: é pela situação que o em-si se
transforma em motivo. A situação aparece como resultado do que o ato
livre faz com o em-si; a situação é o modo como o para-si nadifica o em-si.
Se a realidade humana encontra resistências e obstáculos, que não foram
inventados por ela, estas resistências e obstáculos só adquirem sentido na
livre escolha, e através da livre escolha que a realidade humana é. Embora
a escolha seja fundamental, a situação é estabelecida pela facticidade: "a
liberdade é a apreensão de minha facticidade". Sartre descreve diversos
tipos de situação: "meu sítio; situação espacial e geográfica; meu passado;
meu corpo; meu próximo". Em todas elas o resultado é o mesmo: tudo é
entendido a partir do poder nadificador do para-si. Não se pode descrever
ou definir o "algo" da facticidade em si mesmo, antes que a liberdade a
tenha apreendido; e sem liberdade, não haveria situação.
É importante ressaltar o poder nadificador do para-si; o ser que
envolve a realidade humana só será admitido se for condicionado pelo nada
que habita o para-si; se o ser me
71
Op. cit., p. 574.
envolve, dele permaneço distanciado, e essa separação não poderá ser

suprimida. Sendo assim, o condicionamento ontológico pelo ser se dá no
condicionamento ontológico pelo nada, isto é, o condicionamento
ontológico se torna, também ele, condicionado. Como já disse, há uma
preeminência ontológica absoluta do em-si: o em-si é o ser; mas a
dimensão ontológica do em-si é instaurada "pelo nada que eu segrego e que
eu sou". Sartre, nos diz que
somos separados das coisas por nada, apenas por nossa liberdade; é
ela que faz com que haja coisas com toda a sua indiferença, sua
imprevisibilidade e sua adversidade, e que nós sejamos
inelutavelmente separados delas, pois é sobre um fundo de
nadificação que elas aparecem e se revelam como ligados umas às
outras 72.
É claro que o para-si nada acrescenta às coisas; não poderia jamais ser
princípio constituinte das coisas, posto que a realidade humana constitui-se
como projeto de si; e, pelo projeto da liberdade, a facticidade é trazida para
dentro da esfera da realidade humana, determinando, assim, a ambigüidade
da situação. Se o homem se faz absolutamente livre e responsável por sua
situação, ele só é livre em situação. Isso acontece de tal forma que é como
se o projeto da liberdade conseguisse lançar o nada, de tal modo que o
mesmo nada passasse a ser anterior ao em-si; a facticidade é a projeção
nadificadora. Dizer que o homem está condenado a ser livre é o mesmo que
afirmar que ele está obrigado a nadificar a tudo e a todos.
Desde que a liberdade é necessária, total e infinita, o homem terá que
suportar sobre os ombros o peso do mundo inteiro. É responsável por si e
pelo mundo, não na sua existência, mas na sua maneira de ser, visto que
não pode deixar de ter consciência da sua imputabilidade quanto aos
acontecimentos e à configuração do mundo. Imensa
72
Op. Cit., p. 591.
responsabilidade, pois, reconhecendo-se abandonado e livre, o homem

apreende-se como sendo aquilo que se faz ser. Desta maneira, não se
admite qualquer lamentação, porque nenhuma potência estranha pode
determinar aquilo que eu sou. Tudo o que acontece é meu, e o mundo, tal
como é, apenas reflete a minha imagem. A responsabilidade não é
aceitação, é a reivindicação lógica da minha liberdade, e de todas as
conseqüências que dela emanam. Compreende-se a afirmação de Sartre de
que "eu, em certo sentido, escolho ter nascido". O fato de meu nascimento
não me aparece em estado bruto; o nascimento é mostrado como
reconstrução projetiva do meu para-si: posso ter vergonha de ter nascido.
Sem razão, nem explicação, vejo-me lançado ao mundo sem saber porquê.
Sou responsável por tudo, menos pela minha responsabilidade, uma vez
que não sou o fundamento do meu ser. Dizer que estou condenado a ser
livre é também dizer que sou obrigado a ser responsável. Estou no meio de
um mundo e assumo a responsabilidade por esse mundo, já que, por mais
que faça, terei sempre que me escolher, e não posso escolher-me senão
como ser-no-mundo. Assim sendo, se não nasci por escolha, terei que me
escolher como ser-nascido, e, dentro desta perspectiva, o mundo inteiro não
será para mim senão o conjunto de probabilidades ou de ocasiões que me
são oferecidas para realizar esse ser que eu tive de assumir dando então
sentido ao mundo.
Esta é a minha condição, da qual só "escaparei" sem consegui-lo,
recorrendo à má-fé. Mas realizo na angústia essa minha condição.
Descobrindo na angústia a minha liberdade e, simultaneamente, o nada que
a angústia encerra, passo a não ter remorso ou desculpa: "sou essa mesma
liberdade, cujo ser se afirma no ato pelo qual eu a descubro". Sartre diz que
a liberdade é "autonomia de escolha". Cabe esclarecer que, se essa
autonomia não tem nenhum limite que a torne impotente, não há uma
facticidade radical que à liberdade se imponha como fronteira. Sartre
reconhece que há o que ele chama de "situação-limite", isto é, os limites
externos da situação se tornam "situação-limite". Trata-se da morte e do

nascimento, ou do absurdo da morte e do absurdo do nascimento. Absurdo
porque ambos são fatos contingentes. A morte é simplesmente um fato puro
ou facticidade derivada de minha contingência e de ser nada. Como o
nascimento, é afetada do mesmo absurdo. É absurdo que tenhamos nascido,
como é absurdo que devamos morrer. Esse absurdo se apresenta como
alienação permanente de meu ser-possibilidade que não é já minha
possibilidade. É uma espera enganosa que isenta toda a significação da
vida. Eu sou "espera de esperas" de espera que a morte suprime totalmente.
Mas não traço limites à minha liberdade. Trata-se, pois, de um limite
permanente aos meus projetos, e, como tal, deve ser assumido este limite.
Não há diferença, no fundo, entre a escolha pela qual a liberdade assume
sua morte como limite inacessível de sua subjetividade e aquela pela qual
escolheu ser liberdade limitada. A morte, para Sartre, é o signo mais claro
da negatividade do ser-para-si. E por serem fatos puros e contingentes, fica
claro que não podem ter dimensão ontológica: são subtraídos ao poder
nadificador do para-si. Então, a morte não lhe poderia pertencer como
estrutura ontológica. Não há lugar para a morte no para-si, ela é o dado
como tal, em estado absoluto; e sendo estranha ao para-si, não pode
constranger a liberdade: "a liberdade que é minha liberdade permanece
total e infinita". O que Sartre pretende é manter a autonomia do ato livre,
de maneira radical, como recusa a toda e qualquer possibilidade de
condicionamento. O homem sartreano desenvolve uma incessante atividade
no mundo e, no entanto, permanece incapaz de com o mundo instituir
relações duráveis e positivas, saindo do seu abstrato isolamento. É com o
objetivo de eliminar esse isolamento que Sartre elaborou a noção de
"situação", que já expliquei. Procurou, através da noção de "situação",
transformar a abstração anônima do para-si nessa realidade mais concreta
que é o "homem-em-situação". Do ponto de vista geral, a "situação"
designa o complexo dos determinismos
e das estruturas que condicionam o homem enquanto sujeito agente. Mas

não se pense que a situação coincide simplesmente com o ser-em-si opaco
do mundo, ser que de diversos modos limita a minha liberdade. Ela é,
antes, a intersecção entre esse ser-em-si e os meus livres projetos. A
situação define-se e configura-se apenas em relação aos projetos elaborados
pelo ser humano.
O importante a ser ressaltado é que, ao aprofundar a noção de
situação, Sartre desenvolverá o seu próprio pensamento na direção de um
existencialismo consciente da presença ativa e condicionante da história e
da sociedade em relação à vida do indivíduo. Nesta elaboração do conceito
de situação não haverá, contudo, uma superação convincente da abstração e
da solidão ontológica do sujeito. Saliento o fato de que a situação surge
como estruturada pelo sujeito e, em última análise, depende dos seus
projetos. Tudo o que condiciona o sujeito constitui uma situação apenas se,
e enquanto seja assumida e vivida como tal. É necessário observar que a
situação não chega a condicionar a liberdade humana. Mesmo realizando-se
apenas no interior de uma situação, ela permanece um absoluto, um
incondicionado, permanece algo de intrínseco e ontologicamente
independente da realidade objetiva, até mesmo a ela se contrapondo.
Com base nesta tese, não é fácil estabelecer uma efetiva mediação
entre sujeito e mundo. A situação, longe de se assumir como esta mediação,
é apresentada por Sartre como correlação indispensável à liberdade, isto é,
como conjunto de "resistências" e "obstáculos", na medida em que sejam
assumidos e tornados significantes pela livre escolha do sujeito".
Esta tentativa de fazer com que o sujeito supere o seu próprio
isolamento surge como sendo substancialmente efetuada na parte subjetiva.
Enquanto a realidade deve esperar que a envolvam num projeto para que
adquira uma "presença" significante sua, o sujeito permanece como o
efetivo e solitário protagonista e realizador da sua própria vivência no

mundo.
Já vimos que o para-si é o ser que existe como testemunho do seu
ser, fazendo-se anunciar o que é, pelo possível que ele projeta ser, e que
toma o aspecto de valor, ou seja, do que está faltando ao para-si para ser
a totalidade que pretende ser. A liberdade é outro nome deste processo
característico do para-si. O para-si só escolhe porque é falho de ser, e a
liberdade, como foi estabelecida, não é outra coisa senão essa falta, ou a
maneira de ser que se exprime em e por essa falta. Segue-se que, sob o
ponto de vista ontológico, é válido dizer que o possível e o valor surgem
como limites em direção aos quais uma falta de ser se projeta com o fim
de se anular, ou a liberdade pelo seu aparecimento faz surgir seus
possíveis, ao mesmo tempo definindo-os como valores.
Pergunto qual será o possível último, isto é, o valor absoluto, em
direção do qual se projeta o para-si? Sartre responde que só se revelará
este valor através de uma psicanálise existencial que "procura determinar
a escolha original" realizada individualmente. Essa escolha "é o centro
de referências de uma infinitude de significações polivalentes", e
constitui o projeto fundamental do homem. O homem opera ao
determinar a sua posição no mundo. Em função dessa opção, anterior a
toda lógica, é que se poderá, interrogando a multitude concreta das
atitudes empíricas, decifrar o sentido ontológico que elas implicam e,
simultaneamente, exprimem, fixando-as, depois, sob a forma de
conceitos. Este método apóia-se, efetivamente, no princípio que admite
"o homem como um todo e não como coleção", encarando-o como um
todo inteiro, no seu comportamento concreto, por mais insignificante que
este seja. Em outro capítulo, já disse que Sartre rejeita o postulado do
inconsciente: o fato psíquico é coextensivo à consciência. Mas embora o
homem saiba em que consiste seu projeto fundamental, embora esse
projeto seja vivido plenamente por ele, e embora seja, portanto,
totalmente consciente, isso não quer dizer que ele seja
conhecido; a psicanálise existencial propõe-se a tornar conhecido o que

todo para-si compreende desde sempre. É imposta, assim, a
transformação do homem, no sentido de que se lhe torne acessível "a
intuição final do sujeito". Dessa forma, a ontologia encontra o seu
significado último no que se propõe a psicanálise existencial. Diante
desta proposta, "a ontologia nos abandona: ela nos permite simplesmente
determinar os fins últimos da realidade humana, seus possíveis
fundamentais e o valor que a persegue" 73.
A estrutura da obra O Ser e o Nada desemboca, necessariamente,
em uma Ética. Essa Ética não foi escrita, mas nessa obra temos dois
tipos fundamentais de relação. A primeira é a relação do sujeito consigo
mesmo, visto que o para-si se manifesta antes de mais nada como
presença a si; toda moral só pode descobrir seu fundamento na
subjetividade do sujeito. A segunda relação é a de sujeito-objeto, pois,
em última instância, não há uma relação intersubjetiva no
existencialismo. O conflito que preside ao relacionamento com o outro
termina por frustrar qualquer tentativa de superar a categoria do objeto.
A relação sujeito-objeto, no entanto, Sartre analisa nas relações
concretas com o outro, sem dedicar a isto um capítulo específico.
Se a negação determina a relação com o outro, a rigor a relação se
nega a si própria: uma relação negativamente determinada não chega a
ser propriamente uma "relação". Os dois tipos de relação consigo mesmo
e com o outro Ä constituem o lugar onde se desenvolve o
comportamento moral do homem, e em que se apresentam os conceitos
da ética: liberdade, valor, compromisso, responsabilidade, de um modo
geral, a ação humana.
Sendo o para-si a liberdade compreendida como autonomia de
escolha, por ela é determinado um dos conceitos principais da ética: o
valor. Se a liberdade é absoluta, o valor brota da subjetividade. A
ontologia e a psicanálise existencial
73
Op. Cit., p. 707.
devem mostrar ao homem que "ele é o ser pelo qual os valores

74
existem" . Entenda-se "homem" como individualidade subjetiva.
Assim sendo, o valor exige um fundamento; mas o fundamento não
pode ser o ser, pois se o fosse, desde que o homem é norteado por
valores, todo comportamento instauraria a má-fé e, conseqüentemente,
destruiria a liberdade. Então:
a liberdade é o único fundamento dos valores e ... nada,

absolutamente nada, me justifica ao adotar tal ou tal valor, tal ou tal
escala de valores. Enquanto ser pelo qual os valores existem eu sou
injustificável. E minha liberdade se angústia de ser o fundamento
sem fundamento dos valores 75.
Como não há uma natureza humana que determine o que o

homem deve fazer, também não há uma ordem pré-estabelecida de
valores. Desse modo, o valor encontra a sua criação no ato livre, e é
absolutamente indeterminado: escolher é inventar.
Portanto, partindo da experiência, e baseando a investigação que
revela a escolha original, na concepção pré-ontológica ou espontânea
que o homem tem de si mesmo, descobre-se que o projeto fundamental
ou escolha originai do homem não pode ser senão o projeto-de-ser,
pois é evidentemente impossível ir para lá do ser. Não há, porém,
qualquer diferença entre possível, valor, projeto-de-ser, e ser.
Fundamentalmente, o homem é desejo de ser. E isto quer dizer que o
para-si é nele mesmo a sua própria falta de ser, e que o ser que lhe
falta é o em-si, na busca do qual ele anda continuamente empenhado.
Deste modo, colocado continuamente entre o em-si que ele aniquila,
por definição, e o em-si que projeta ser, o para-si é nada. O em-si
corresponde verdadeiramente ao fim da aniquilação que me constitui.
O homem é desejo de ser-em-si, isto é, desejo de
74
Op. cit., p.772.
75
Op. cit., p. 76.
ser ele mesmo o seu próprio fundamento. No entanto, o para-si, que é,

como tal, negação do em-si, não pode desejar fundir-se na opacidade bruta
do em-si: o que ele pretende é realizar essa união paradoxal que Sartre
designa pelo "em-si-para-si". Quer ser uma consciência, mas possuir, como
consciência, a densidade plena e inteira do em-si. Sob este aspecto, os
possíveis projetados pelo para-si correspondem apenas àquilo que lhe
permitiria transformar-se nesse em-si-para-si que é, para ele, o valor
supremo. A este ser ideal que, pela pura consciência que tivesse de si
mesmo, viesse a ser fundamento do seu próprio ser, é que Sartre chama de
"Deus". E, no fim das contas, "o projeto fundamental do homem é ser
Deus" 76.
Neste caso, poderá haver ainda liberdade? Já mostrei que não haveria
liberdade se o homem fosse primeiramente uma essência, ou uma natureza
a que ele, depois, viesse a dar existência. Essa essência definiria, logo no
princípio, os caminhos aos quais o homem se teria que cingir, abolindo,
portanto, a sua liberdade. Definindo-se o homem como aquele que deseja
ser Deus, não haveria como conferir-lhe um substituto dessa essência, que
corromperia a sua liberdade? Sartre diz que esta objeção não procede
porque, se é certo que o desejo do homem, no seu verdadeiro sentido, só se
compreende como projeto de ser Deus, também é certo que esse desejo, de
fato, nunca se explicita sob essa forma; serve-se sempre de modalidades de
realização que o implicam ou o simbolizam, sem o manifestar, e que
correspondem também sempre a uma situação empírica determinada. O
desejo de ser exprime-se e atualiza-se como desejo de tal maneira
específica de ser, e, como tal, abre e impõe simultaneamente à liberdade
um campo absolutamente ilimitado. O desejo exprime uma estrutura de ser
universal, pela qual virá a ser definida "a realidade humana da pessoa".
Sartre esforça-se por desfazer a idéia de qualquer semelhança entre
realidade humana, que é fundamentalmente
76
Op. cit., p. 654.
desejo de ser Deus, e uma natureza ou essência. Não há semelhança

possível, porquanto o desejo identifica-se com a falta de ser, e isto implica
que eu seja inicialmente falho dessa essência em-si-para-si, que ambiciono
vir a ser. Não se poderá admitir esta estrutura abstrata como essência da
liberdade. A liberdade não tem essência, não é propriedade de uma
substância ou natureza que seria antes dela. Ao contrário, ela funda a
natureza ou essência, isto é, ela é existência, aparecimento imediatamente
concreto que se identifica com a sua escolha, ou seja, com a pessoa. Sartre
pensa que essência poderia ser, antes da existência, uma estrutura concreta.
É claro que ela não é senão uma estrutura abstrata, e só pode tornar-se
concreta e singular pelo ato de existir, o qual é, como tal, "aparecimento
imediatamente concreto". Mas, mesmo neste caso, tal como Sartre a
concebe, a essência conserva uma certa precedência lógica em relação à
existência, uma vez que, sejam quais forem as formas simbólicas e
concretas da sua realização, o desejo fundamental que define, para Sartre, a
realidade humana, está já dado, aí, como quadro dentro do qual a
existência deverá manifestar-se. Sartre, ao que parece admite, aqui, um
substituto para uma "natureza". Mas também não é solução admitir que o
homem, não sendo nem o em-si, nem o em-si-para-si, nem Deus, pode-se
tornar como que um puro esforço para ser Deus, esforço que não tem o que
o leve a esforçar-se. Dentro desta concepção do para-si, o que se vê é que,
de qualquer forma, a pura relação vivida do em-si original com o valor — o
nada que constitui o homem — é esse próprio esforço que ele despende
para se tornar substância, uma causa de si. Esse esforço é realmente uma
natureza. Porque nada exige que uma essência seja uma substância dada de
antemão. A noção de substância conduz ao existente, que é o ser. A
essência, pelo contrário, é propriamente relativa ao ser, e não uma coisa ou
um sujeito. Onde nos conduzirão estas concepções da liberdade e do valor?
Sartre adverte que elas devem, antes de tudo,
eliminar "esprit de sérieux" 77. Somos "sérios", quando tomamos o mundo

como primeiro ponto de partida, ou ponto de apoio, estabelecendo, assim,
por prioridade a realidade do mundo; ou, então, quando "não atribuímos a
nós mesmos realidade e valor, senão na medida em que fazemos parte do
mundo". Não é por acaso que os ricos e revolucionários são "sérios": tanto
uns como outros só se conhecem em função do mundo, que enriquece uns e
esmaga outros. "Marx foi quem primeiro afirmou o dogma do sério quando
deu prioridade ao objeto sobre o sujeito, e o homem é sério quando se toma
por um objeto". Esta seriedade define a má-fé, que bloqueia a
espontaneidade inventiva dos atos. Por isso, Sartre recusa toda moral
tradicional que é livre para o mal e não para o bem, que é livre para o erro e
não para a verdade.
De fato, o pensamento sério "torna-se espesso pelo mundo";
"coagula". "O homem demite-se a favor do mundo", do qual já nem mesmo
lhe parece possível sair. Desta forma, "o homem do mundo" passa a ter a
existência do rochedo; tem a espessura, a densidade e a opacidade das
coisas do mundo. Esta situação tem como símbolo a viscosidade. O viscoso
é a desforra do em-si, isto é, a morte do para-si, morte açucarada, "a vespa
que se atola no doce e fica nele submersa". O pastoso poderá ter o mesmo
aspecto que o viscoso, mas não fascina, não compromete, porque é inerte.
No viscoso a substância é pegajosa, comprometedora e sem equilíbrio,
semelhante à metamorfose. Tocar no viscoso é arriscarmo-nos a sermos
diluídos em viscosidade. Esta diluição, por si mesma, já é horrorosa,
porque corresponde à absorção do para-si pelo em-si, como se tratasse de
tinta absorvida pelo mata-borrão. Mas, além disso, é tanto mais horrorosa
quando, podendo metamorfosear-nos em coisa, vamo-nos metamorfosear
em viscosidade. Tornar-se viscoso é em si horrível para uma consciência.
"E é este temor que, no plano ontológico, traduz a fuga do para-si diante do
em-si
77
Op. cit., p. 609.
78
da facticidade" . Entretanto o homem jamais poderá instalar-se
tranqüilamente nessa dimensão de si: o para-si que o constitui não cessará
de se insurgir contra esse empastamento, contra esse deslizar na
viscosidade, contra essa solidificação petrificada em coisa. "A má-fé não é
um refúgio de completo repouso, e o artifício em que ela incorre nos traz
sempre mergulhados num Irremediável mal-estar". Este mal-estar nasce do
horror pelo viscoso, isto é, no plano ontológico do temor, que experimenta
o para-si perante o risco de naufragar na facticidade do em-si. Este tipo de
ser, de fato, não existe, senão como em-si-para-si, e é representado
unicamente pelo viscoso.
É um ser ideal que eu repilo com todas as minhas forças, mas que
me acompanha como o valor me acompanha no meu ser; um ser
ideal, em que o em-si não fundado tem prioridade sobre o para-si, e
a que chamaremos Antivalor 79.
O sério não é apresentado como uma pura ilusão da subjetividade. O

valor, tal como ele o concebe e busca, como se fosse um dado
transcendente, uma coisa ou um objeto que se tratasse de atingir e possuir,
"tal valor não é senão uma miragem". A liberdade, apreedendo-se a si
mesma como nada de ser, uma vez que nela se exprime o ser que não é, e
não se exprime o que é, renuncia, portanto, a coincidir consigo, procurando
estar sempre distante de si mesma. Deste modo, "por uma conversão radical
que é uma absoluta renúncia ao espírito do sério, ela desejar-se-á si mesma,
e tornar-se-á o seu próprio fundamento". Daqui em diante, o homem
passará a aparecer verdadeiramente como o ser por quem os valores
existem, e a liberdade como o nada pelo qual o mundo existe. Como tal, o
homem basta-se a si mesmo e pelo sentimento desse nada criador de ser
faz-se Deus.
78
Op. cit., p. 702.
79
Op. cit., p. 703.
Nestas condições, não se deve considerar a ação, uma vez que o

homem age e compromete-se, sem ter a menor ilusão sobre os fins a que se
propõe. O espírito do sério é que leva ao desespero, pois acaba sempre por
nos mostrar como são vãs e destinadas ao fracasso todas as atividades do
homem. Conduzir povos ou embebedar-se solitariamente são, assim,
atitudes equiparáveis. Se, na realidade, uma pode prevalecer sobre a outra,
nunca é em razão do seu fim concreto, como se uma escala de valores
objetivos permitisse diferenciar esses fins, mas unicamente em razão do
grau de consciência que cada uma das atitudes possui em relação ao seu
termo ideal. Neste caso, "poderá acontecer que a quietude do bêbado
solitário domine a inútil agitação do condutor de povos". Porque a única
verdade é que
o homem se perde como homem, para que Deus possa nascer. Mas
a idéia de Deus é contraditória e nos perdemos em vão. O homem
é uma paixão inútil 80.
Bem e mal, verdade e erro devem ser invenções do homem. Nesse

sentido, Sartre diz que liberdade é sinônimo de libertação. É libertação de
tudo o que não se confunde com a própria subjetividade. A recusa à lei é
total, e tanto a recusa como a lei devem ser compreendidas do modo mais
amplo possível: nem a concessão e nem a reserva podem ser resguardadas.
Todo homem que se refugia na desculpa de suas paixões, todo homem que
inventa um determinismo é um homem de má-fé. Mas, trata-se, aqui,
também, de libertação de si mesmo. Inventar um determinismo é como
introduzir o em-si no fundamento do para-si, numa tentativa de coincidir
consigo mesmo e, como conseqüência, de justificar-se na condição de
objetividade. No entanto, a liberdade é fuga de si, é manter-se à distância
de si próprio, e haver-se com a angústia de não poder ser.
80
Op. cit., p.738.
Uma liberdade que se quer como liberdade é um ser-que-não-é-o-

que-ele-é e que-é-o-que-ele-não-é que escolhe, como ideal de ser,
o ser-o-que-ele-não-é e o não-ser-o-que-ele-é 81.
Isto significa que a realidade humana nunca se está realizando, e

quando pensa que está, incide na má-fé. O homem se habita a si mesmo
perpetuamente, como um estranho.
Tendo em vista a concepção da liberdade e do valor, Sartre pretende
erigir a sua moral da responsabilidade e do compromisso. Definido o valor
como criação da subjetividade, diz o que é a responsabilidade: "Tornamos a
palavra responsabilidade em seu sentido banal, como consciência (de) ser
(o para-si), o autor incontestável de um acontecimento ou de um objeto".
Condenado a ser livre, o homem carrega o peso do mundo; ele se torna
responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Sartre
revela o subjetivismo de maneira radical: "tudo o que me acontece é meu",
"tudo o que me acontece me acontece por mim", se "cada pessoa é uma
escolha absoluta de si, eu sou responsável por tudo, salvo por minha
própria responsabilidade, porque eu não sou o fundamento de meu ser".
Assim, o fundamento da responsabilidade permanece determinado de um
modo negativo, e ficamos sem entender como o homem pode ser
responsável pelos outros. Mas trata-se de uma criação de imagens, e dizer
que o homem é responsável por todos é o mesmo que dizer que só é
responsável por si próprio: "sou responsável por mim mesmo e por todos, e
crio uma certa imagem do homem que eu escolho; escolhendo a mim,
escolho o homem" 82.
A concepção sartreana do compromisso é que "cada vez que o homem
escolhe seu compromisso e seu projeto com toda sinceridade, e com toda
lucidez, qualquer que seja esse projeto, torna-se-lhe impossível preferir um
outro.
81
Op. cit., p.722.
82
Sartre, Jean-Paul. L'Existentialisme est un Humanisme. Paris, Nagel, 1954. P 27.
Tenho que retomar citações do panfleto O Existencialismo é um

Humanismo, porque Sartre o cita em O Ser e o Nada. O fundamento do
compromisso também sofre uma determinação negativa, pois só é
esclarecida a partir da subjetividade instauradora. Neste caso, não há como
verificar o compromisso; se a possível objetividade do valor é determinada
pelo para-si, então o homem só se compromete consigo mesmo; dizer que o
homem pode julgar o outro não é suficiente para justificar o compromisso e
a responsabilidade. A concepção sartreana do homem não permite ao para-
si aderir a nada porque ele só é, só tem ser, pelo nada, e seu
desenraizamento termina sendo total.
Feita a análise da liberdade, temos que: o em-si é o ser que é o que é; a
consciência não é objeto; o ser é pleno e completo; a consciência é vazia de
ser; é possibilidade; a possibilidade não é realidade; a consciência é
liberdade. Resta-nos, então, perguntar: Qual é a relação entre consciência e
liberdade? Qual a solução para a dicotomia do em-si e do para-si, duas
"regiões" ontológicas incomunicáveis?
Página em branco
CAPÍTULO 5
A CONSCIÊNCI A
O que Sartre propõe é analisar os problemas e as dificuldades

implícitas na teoria fenomenológica. Propõe-se reexaminar a relação
sujeito-objeto e consciência-mundo. Uma vez estabelecido que o objeto é
essencialmente fenômeno, ou melhor, fenômeno-de-consciência, trata-se de
ver se o ser deste fenômeno está todo nesta sua fenomenalidade dependente
da consciência. E, ainda, uma vez estabelecido que a consciência é
essencialmente consciência-de-alguma-coisa, trata-se de averiguar se o ser
desta consciência está todo neste ato intencional.
As respostas não podem, na verdade, ser senão negativas. É claro, pois
se o ser do fenômeno objetivo fosse fenonêmico, dependesse da
consciência, Sartre cairia, sem dúvida, no "idealismo". E é evidente que, se
o ser da consciência dependesse completamente do objeto, Sartre cairia no
"realismo". Para não cair em nenhuma das duas correntes, Sartre as
conserva como dois pólos, embora estreitamente relacionados mas
independentes. É necessário que o ser do fenômeno seja irredutível ao seu
percipi fenomênico, e que o ser da consciência se configure como
capacidade intrínseca de transcender o fenômeno.
Surpreendentemente, Sartre conclui, de saída, que "partimos da aparência

pura e chegamos ao pleno ser" 83.
Desde as primeiras considerações acerca do ser, encontramos uma
apresentação e uma descrição ontológica do ser do fenômeno e do ser da
consciência. O ser do fenômeno é apresentado como algo incriado,
autônomo, para além da atividade e da passividade, da afirmação e da
negação, que são todas categorias, ou pontos de vista da consciência. É
apresentado também como algo maciço, opaco, existente de modo bruto. É
o "ser-em-si".
O ser-em-si não é nunca nem possível, nem impossível, ele é... O ser
é. O ser é em si. O ser é aquilo que é. Eis as três características que o
exame provisório do fenômeno do ser nos permite atribuir ao ser dos
fenômenos 84.
Este ser-em-si, como já disse no Capítulo 1, é surpreendentemente
parecido com o ser imóvel de Parmênides. E recebe, por parte de Sartre,
primazia na ontologia o problema de como pode dar-se o movimento e o
devenir num mundo tão rígido. Sartre o resolve dentro de uma espécie de
"determinismo" que, aliás, ele tanto combateu.
Ao ser-em-si, que é o ser do fenômeno, contrapõe-se o ser-para-si, que
é o ser da consciência. Eles são radicalmente opostos. Enquanto o "em-si" é
incriado e atemporal, o "para-si" autocria-se continuamente no tempo.
Enquanto o "em-si" é sempre idêntico a si próprio, o "para-si" não pode
coincidir consigo. O "em-si" é estático e inerte; o "para-si" é a ação e
movimento: "é obrigação do para-si existir apenas sob a forma de um outro
em relação a si". Mas é ainda necessário fundamentar e justificar a
existência do para-si. No campo ontológico, não existe, rigorosamente,
senão o ser-em-si, sendo o para-si absolutamente antitético ao em-si,
83
Sartre, Jean-Paul, L'Être et le N'éant - Essai d'Ontologie Phénomenohgique. Paris, Gallimarcl,1943.
P.28.
84
Op.cit. pp. 32-33.
configurando-se claramente como não-ser. É neste ponto que entra em cena

o Nada. O nada é condição necessária e absoluta do para-si, é aquilo que
arranca o ser do seu próprio interior, uma experiência radical de não-ser,
que o sujeito experimenta no seu próprio ser, e no seu agir concreto. O nada
se apresenta ao sujeito sob as formas mais diversas e inesperadas. A análise
da negação mostra-nos que a condição necessária para que seja possível
dizer "não" é que o não-ser seja uma presença permanente, tanto em nós
como fora de nós, ou seja, é preciso que o nada penetre continuamente o
ser.
O ser é uma massa compacta e positiva. Não pode produzir o seu
próprio contrário. O nada, na realidade, é gerado pelo próprio sujeito. A
prova disso é a possibilidade de interrogação: "o ser para o qual o nada se
produz no mundo é um ser no qual, no seu ser, o nada do seu ser se torna
questão". Eis que Sartre determina, em primeiro lugar, que para ser aquilo
através do qual o nada vem ao mundo, o homem deve ser livre: de outro
modo, e pertencendo inteiramente ao determinismo próprio do ser em-si,
não poderia manifestar esse não-ser que é nada. Para evitar a contradição,
Sartre acrescenta logo a seguir que, para ser aquilo através do qual o nada
se manifesta, a liberdade deve ser, no homem, angústia. A angústia é, de
fato, o dar-se conta da existência desse nada que é o meu futuro, como série
das minhas ações possíveis e, portanto, que ainda não-são, e sobre as quais
um Eu que eu ainda não-sou deverá decidir autonomamente. O homem não
suporta a indeterminação, esta disponibilidade, este vazio que é o próprio
nada: "Na angústia, a liberdade angustia-se perante si mesma na medida em
que nunca é solicitada ou limitada por nada".
Mas a descoberta verdadeiramente angustiante é que este vazio, este
não ser, não está perante ou fora de nós, ele está em nós mesmos. O homem
descobre que essa inquietante liberdade está nele próprio. Ontologicamente
destinado a agir e a transcender o ser e, portanto, a
transcender toda a confortável rotina determinista, o homem dá-se conta de

estar "condenado à liberdade" que se identifica precisamente com este
urgente impulso interior para transcender o existente. É nesta base que se
instala a irresistível tendência do homem para fugir de si próprio, para fugir
da sua própria e angustiante abertura interior ao não-ser. A fuga de si
próprio como permanente comportamento humano é a má-fé. É necessário
retomarmos esses conceitos para que possamos concluir nossa análise.
A partir da natureza do para-si, e de que seu ponto de emergência é o
ser humano, Sartre inicia a caracterização de tal ser. O ponto fundamental é
o seu caráter "in-fundado". Habitado pelo nada, o ser-para-si do sujeito não
tem qualquer solidez, qualquer espessura ôntica. É "descompressão de ser",
é desagregação. Contendo não ser, ou sendo não-ser, o sujeito encontra-se
num estado de contínuo movimento, de contínua instabilidade. Este modo
constitutivo da existência humana é designado como "presença a si". A
natureza ou essência constitutiva do homem é a de ser "um ser que não é
aquilo que é, e que é aquilo que não é" 85. A instabilidade da consciência
resulta de um estado de radical imperfeição, a que Sartre denomina de
"falta". Destituída de um fundamento invariante, a consciência humana é
contingência absoluta, lançada na contínua procura de uma base de apoio: o
complemento necessário, o em-si que, por si só, poderia instaurar a
totalidade. Impossibilidade pura, "pois que em si reúne as características
incompatíveis do em-si e do para-si".
Sartre conduz sua análise da consciência de modo a tornar seu próprio
projeto filosófico inexeqüível. O em-si é o ser; a o fundamento do para-si,
na medida em que ele se especifica pelo poder nadificador que o constitui,
é o nada; o para-si nasce pelo nada que o habita, pois sem o nada o seu ser
seria em-si. Sartre multiplica dualismos circulares, viciosos, de maneira ad
hoc para ir mantendo suas próprias teses
85
Op. cit., p. 123.
anteriores. De contradição em contradição, acaba reconhecendo a gravidade

da questão que ele acabou de criar, como se surpreendesse a si próprio
emaranhado na teia que ele mesmo teceu. A radicalidade com que ele
implementa a dualidade dos dois "reinos", o em-si e o para-si força-o a
rever o problema da relação entre eles. Surpreendentemente, Sartre passa a
compreender o ser como "categoria geral à qual pertencem todos os
existentes". Sendo o dualismo insuperável, o para-si ficaria ilhado em si
mesmo, e não se poderia mais "dizer" o ser, o ser seria "mudo". Portanto,
impõe-se que o dualismo, de algum modo, seja transcendido.
Mais uma vez Sartre lança mão de suas fórmulas dialéticas: "o para-si
e o em-si são reunidos por uma ligação sintética que não é outra senão o
86
próprio para-si" . Mas se o para-si nasce pelo nada que o habita, só
poderia ter ligação com o em-si se o nada não "existisse" mais. A fórmula
de Sartre derivaria da subjetividade do sujeito, de modo que o para-si seria
o princípio de reunião do que estava separado. Mas como? Sartre tenta
ainda outra fórmula: "o para-si não é outra coisa que a pura nadificação do
em-si; ele é como um buraco de ser no seio do Ser" 87. Mas se a reunião se
faz através do poder nadificador do para-si, na medida em que o poder
nadificador atinge o em-si, fica mais complicado ainda entender de onde
vem esse poder nadificador, essa força nadificadora!
Outra contradição: Sartre afirma que "o para-si aparece como uma
nadificação mínima, que toma a sua origem no seio do ser" 88. Então temos,
de um lado, que a reunião entre o em-si e o para-si encontra seu
fundamento no nada e, de outro, que o nada toma a sua origem do ser. Para
resolver mais esse, dentre inúmeros impasses, Sartre analisa a noção de ser,
e afirma: "o para-si não tem outra realidade que ser a
86
Op. cit., p. 710.
87
Op. cit., p. 711.
88
Op. cit., pp. 711-712.
nadificação do ser". O para-si, então, não pode ser o nada "em geral".
Trata-se de uma "privação singular", privação neste ser "aqui". O que
Sartre entende como "privação singular" é o seguinte:
Não precisamos nos interrogar sobre a maneira pela qual o para-si

pode unir-se ao em-si porque o para-si não é de forma alguma uma
substância autônoma 89.
Com esta resposta, Sartre pretende eliminar o problema da cisão entre

os dois reinos ontológicos. O dualismo se resolveria, como se fosse um
pseudoproblema. Tendo em vista que o para-si não passa de um derivado
do em-si, nada haveria para reunir. A consciência é uma encosta
escorregadia e seria impossível instalar-se ou agarrar-se à ela. Pois a
consciência se devolve imediatamente ao em-si: nós sempre apreendemos o
em-si. Assim sendo, eu não me posso fixar, em nenhum sentido, em
qualquer coisa como uma subjetividade absoluta ou transcendental; o
cogito conduz necessariamente para fora de si. A consciência "devolve
desde sempre à coisa". Desde a sua origem ela tende para o ser. Não existe
ser da consciência, do para-si. E Sartre pretende resolver o problema, na
medida em que não pode haver ligação entre o em-si e o para-si, porque a
consciência, sendo nada de ser, busca o ser e se liga ao ser. Na verdade,
desse modo o problema é suprimido.
No decorrer do primeiro capítulo de O Ser e o Nada, faz uma
descrição fenomenológica da negação, e afirmou que a "negação, encarada
mais de perto, nos levou ao Nada, como sua origem e seu fundamento". Eis
como Sartre ingressou na dimensão ontológica do nada, que não consegue
ser elucidada, e se revela agora como um pseudoproblema. Portanto, a
passagem ao plano ontológico é injustificável: não há como o nada ser
legitimamente afirmado como fundamento e origem do que quer que seja.
89
Op. cit., p, 712.
Seguindo a linha de raciocínio de Sartre, o para-si toma a sua origem

do em-si, o fundamento do para-si está no em-si. Dessa maneira, Sartre
justifica que o para-si esteja constitutivamente "fora" de si. Desde o seu
fundo último, a realidade humana é intencionalidade. Mas se tende ao em-
si, é porque o para-si não é, e não pode ser, o em-si. O para-si participaria
do em-si? Por participar do em-si, não se confundiria com o em-si? Nesse
caso não haveria identidade: o para-si se conserva outro que não o em-si. E
essa separação permanece no plano ôntico.
Tendo em vista todos esses problemas, insisto: Qual é o fundamento
do para-si, na medida em que ele é diferente do em-si? Para Sartre, o
fundamento é o em-si, e o "diferente" desse fundamento não tem
fundamentação.
Em Sartre, parece que todas as questões tornam-se paradoxais. Ele
deveria poder constituir uma ontologia do em-si, enquanto possibilidade de
fundamento do para-si. Mas a ontologia acaba por ser inútil, pois toda a
afirmação sobre o ser do em-si é necessariamente tautológica. O para-si
pode ser "dito". Aliás, toda a análise existencial de Sartre se resume num
discurso monumental sobre o para-si que se define pela contradição: "ele é
o que não é, e não é o que é". A afirmação só acontece no plano da
contradição. Desse modo, a pergunta pelo fundamento do para-si é
frustrada.
O que eu quero dizer é que não se logra a fundamentação ontológica
do para-si se, além de o considerarmos distinto do em-si, ainda o quisermos
fundamentar no em-si. Se o "homem é uma paixão inútil", pois "a idéia de
Deus é contraditória", então o "ensaio de ontologia fenomenológica" de
Sartre também é inútil, pois é contraditório, do começo ao fim: é como se
ele fosse um "afásico"específico, a querer falar de Deus (o "contraditório"),
do começo ao fim, sem conseguir.
Sartre pretende que a cisão ontológica dos dois reinos do real seja num
pseudoproblema. Se o para-si não tem as características de uma substância
autônoma, nada há para
ser conciliado, visto que o para-si só é pelo em-si. Assim, Sartre acaba
afirmando a primazia do ser sobre o nada e negando uma possível
primazia do nada sobre o ser. Mas, dessa maneira, o para-si não pode ser
pensado ontologicamente, não tendo sentido falar-se em "o ser e o nada".
Se Sartre quisesse, de fato, atingir o fundamento do para-si, teria que
admitir, além da primazia do ser sobre o nada, uma primazia do nada sobre
o ser, só assim poderíamos "pensar" a contradição, que é o "para-si". Se o
em-si apresenta-se como fundamento do para-si, o que é fundado não pode
ser confundido com o fundamento, e permanece irredutível ao fundamento,
na medida em que não é o fundamento. Há uma dimensão, presente no
para-si, que se revela irredutível ao fundamento, do contrário teríamos uma
identidade. Portanto, na medida em que o para-si é outro que não o em-si,
ou é diferente do em-si, o para-si não tem fundamento pois não se pode
pensar a diferença do diferente do em-si.
Mas Sartre afirma que o para-si é tal "que ele tem o direito de se voltar
sobre a sua própria origem". Segundo Sartre, isto é possível porque o para-
si é interrogação, ele é um "por que?". A interrogação encontra no nada a
sua origem e fundamento. Ora, se se afirma que o nada pode ser origem e
fundamento, a justificativa ontológica do para-si depende não só do
pensamento do ser, mas também do pensamento do nada. Sartre, de fato,
aponta o nada como uma das "vertentes" do para-si. Portanto, mais uma vez
a ontologia do para-si é vedada. Pois, de um lado, o em-si não pode ser dito
e, de outro, o próprio Sartre teria que elaborar uma "ontologia do nada",
para explicar a origem, o elemento original do para-si.
O problema é que Sartre deveria explicar ontologicamente a
ambigüidade radical do para-si. Ora, se o para-si deriva do em-si,
reconhece-se no ser o seu fundamento; mas a fundamentação não pode ser
desenvolvida já que o em-si não pode ser dito. Portanto, nem sequer uma
"participação" pode ser estabelecida a partir do fundamento. O importante
seria encontrar um fundamento do
fundamento; mas a fundamentação não pode ser desenvolvida, já que o

em-si não pode ser dito. Portanto, nem sequer uma "participação" pode
ser estabelecida a partir do fundamento. O importante seria encontrar um
fundamento do para-si, na medida em que ele é "o diferente" do em-si.
Deveríamos poder pensar o para-si no que ele tem de próprio.
A conseqüência disso é que o problema do fundamento do para-si,
enquanto o para-si é "fundamentável", e é por isso mesmo outro que não
o em-si, não pode sequer ser formulado. O outro que não o mesmo, ou o
outro que não o em-si, na medida em que é outro, não tem fundamento, é
nada de fundamento. Terá Sartre escrito um livro de mais de setecentas
páginas sobre um "pseudo-problema"? Ou sobre um autêntico problema,
mas que ele fracassa em resolver?
Voltemos ao ponto de partida. O nada como fundamento se
explicaria pelo "poder nadificador" que define o para-si. Mas de onde
vem o nada? Se esta pergunta ficar sem resposta, é o para-si que deixa de
ter fundamento, e a ontologia do nada torna-se impossível. Pois, se o ser
é o em-si, o para-si só pode ser alcançado na ontologia do nada. E, mais
uma vez, Sartre encobre o problema ao explicar o nada, como já disse
como "privação singular". Se o nada se define como privação de ser, o
fundamento do para-si só pode ser buscado no em-si, o fundamento do
homem se resolve no contexto da ontologia do ser. Se o ser não pode ser
dito, muito menos se pode esclarecer como possa o nada surgir no seio
do ser.
Concluo que o problema do fundamento do para-si, na medida em
que o para-si é outro que não o em-si, é "interditado" por Sartre. Tudo se
entrava em impasses. Sartre não pensa o nada, na medida em que é outro
que não o ser; se o nada se define pela privação, o pensamento do ser
deve ser pelo menos condição preliminar para que se possa pensar o
nada. Sartre condena, portanto, ao fracasso a tentativa de dizer
ontologicamente o que é a contradição que define o para-si,
no seio do ser. Ficamos no nível das metáforas.

A partir dessa minha leitura de O Ser e o Nada, qual é a relação, se é
que existe, entre consciência e liberdade?
Ao ser-em-si, que é o ser do fenômeno, contrapõe-se o ser-para-si, que
é o ser da consciência. Já fiz, no Capítulo anterior, a análise da liberdade de
modo que vou me limitar à relação entre a consciência e a liberdade.
É na psicanálise existencial, esboçada por Sartre, que ele pretende dar
novo fundamento à especificidade dos fenômenos psíquicos, e recuperar a
consciência como livre escolha e livre projeção. Para-si, ontologicamente
livre e projetivo, a consciência pode produzir toda a espécie de desejos.
Toda a consciência constitui, de um modo autônomo e indecomponível, a
sua teia de desejos e projetos próprios, de faltas e de escolhas próprias.
Diz Sartre: a "liberdade não é um ser, ela é o ser do homem, isto é, o
seu nada de ser". Portanto, a liberdade é constitutiva da consciência, "eu
estou condenado a ser livre". Isto significa que não se pode encontrar
limites para a minha liberdade, além da própria liberdade, ou seja, não
somos livres para deixar de ser livres. Uma vez lançado à vida, o homem é
responsável por tudo o que faz do projeto fundamental, isto é, da sua vida.
Se a consciência é nada, e projeto, isto significa que ela não é nada,
e que tudo está na sua frente. A consciência nunca é um dado, e a
liberdade humana, a angustiante e total liberdade, é projeto. Sendo a
liberdade projeto, isto é, projeto de libertar-se, ela se descobre na
unidade do próprio ato de libertar-se. A consciência, para Sartre, ao
invés de ser, uma vez que não tem essência, deve fazer-se, criar-se, é
invenção constante por ser espontaneidade pura.
Mas fazer-se é fazer-se outro, é auto-transformação. O recuar
nadificante da consciência não pode ser uma atitude de contemplação,
Consciência, para Sartre, significa projeto de retomada e de
transformação. A nadificação é intenção de transformação do mundo, ou
a intenção de se transformar
a si próprio, pois o eu faz parte do mundo. O recuar nadificante, em Sartre,

significa a maneira pela qual nos retiramos de uma situação para vê-la,
compreendê-la e transformá-la.
A consciência é projeto, ela se lança adiante, no futuro. Podemos
compreendê-la em função daquilo que será. A redução fenomenológica
significa, para Sartre, que o homem se distancia do seu passado e do
determinismo — da causalidade eficiente que vai do passado ao presente
— e se projeta para o seu futuro. Se sondarmos nossa consciência, veremos
que é vazia, há nela somente o futuro. Mas o projeto é movimento do futuro
para o presente. O homem é o ser que vem a si próprio, a partir do futuro,
que se define por seus fins.
Estes fins refletem-se na minha vida, na minha situação presente, e me
proporcionam meios para transformá-la. Se temos consciência do presente,
é em função da distância que assumimos em direção ao projeto para o
futuro. Feita a redução fenomenológica, chegamos à liberdade, libertação
do determinismo do passado, e retomada a partir do futuro. E Sartre usa os
dois "momentos" fenomenológicos: "posição" do passado e
intencionalidade e a consciência do presente, a partir desse duplo
movimento.
Em Sartre, não existe o já dado. Sua redução vai até o nada. A
intenção visa o que ainda não é. Visa o que é futuro. É por isso que a
consciência, como projeto, só desvenda valores. Cria-os na liberdade, que
vai ser ação. Não há valores dados, ou latentes. O valor não é jamais. O
homem é aquilo que faz no presente. Face à liberdade e à ação, o homem
não se explicará, a partir do mundo e dos outros domínios de antes do
mundo. A consciência nadificadora do mundo é pura existência, sem
essência, pura subjetividade, e suporta por si toda a humanidade. É só por
causa dela que somos humanos.
Mas essa consciência não é distinta do mundo, ela é inteiramente
intencionalidade do mundo, do qual ela se "arranca". Seu próprio nada está
virado inteiramente para o
mundo, pela intencionalidade que a define especificamente, tanto como o

seu nada, como a sua liberdade. A consciência não é objeto, é projeto. Isto
quer dizer que o homem se define por seus empreendimentos no mundo,
através da ação.
Entretanto, se Sartre "arranca" o homem da natureza, mesmo da
natureza animal, para salvaguardar sua liberdade de ação, não o faz para
lançá-lo nos braços de Deus. Pois, se a consciência tem realmente tudo fora
dela, se ela não é interioridade, não há sequer nela recalque, pois é toda
translúcida, um fundo que repousaria sobre um além do homem, sobre uma
transcendência a respeito da qual nada descobriremos. O homem se define
sem Deus. A mesma redução fenomenológica que Sartre fez do eu e do
mundo para conservar a consciência em seu puro nada, como pretensão de
liberdade, agora opera com respeito a Deus. Para descobrir a humanidade
do homem, a consciência "arranca-se" de "seu" Deus como foi "arrancada"
de seu eu e do mundo. Para definir o homem. Deus será colocado entre
parênteses. A questão não é se Sartre acredita ou não na existência de Deus.
O problema não está aí, na "existência" de Deus. É necessário que o
homem se reencontre a si próprio, e que saiba de que nada pode salvá-lo de
si mesmo, de sua liberdade. É aqui que encontramos a relação entre
consciência e liberdade, na doutrina sartreana da ação. Como ele diz, "só a
ação é realmente libertadora; só ela é a verdadeira medida do homem".
Sartre sabe que tudo o que acontece no mundo acontece através do homem,
e que cada um é um homem total e, ao mesmo tempo, toma consciência de
que existimos só enquanto agimos.
CONCLUSÕES
Ao longo deste trabalho, tentei formular o problema complexo do

"ser-para-si" com relação à liberdade. Tentei apresentar, com objetividade,
as teses principais do existencialismo de Sartre, tal como expostos em O
Ser e o Nada e expus suas implicações imediatas, em cada capítulo, para
facilitar minhas análises subseqüentes.
A título de conclusões, farei o levantamento das teses de Sartre sobre
o "ser-em-si", o "ser-para-si" e a liberdade, tentando, mais uma vez, tornar
sua articulação inteligível.
Ao perguntarmos o que é em si mesmo o ser, tal como se revela à
consciência, a resposta de Sartre é, surpreendentemente, a mesma da
Filosofia de Parmênides: O ser é; o ser é em si; o ser é o que é; o ser é
opaco, maciço: "é", simplesmente. Como fundamento do existente não
pode ser negado. Consideremos uma mesa: esta aí, à parte das demais
coisas, como mesa que é, e não como outra coisa, como apta para tal fim, e
não para outro fim, e assim por diante. Mas à consciência ela aparece como
uma mesa, precisamente porque os seres humanos lhe dão um significado,
um sentido, "intencionam-na" de um determinado modo. Ou seja, a
consciência faz com que "isso" apareça como uma mesa. A consciência não
cria o objeto, o objeto é o que existe, e é o que é. O objeto adquire um
significado instrumental, que vem a constituí-lo em tal coisa e não em outra
coisa, somente em relação à consciência. Em geral, o
mundo, considerado como um sistema de coisas inter-relacionadas, com

significação instrumental, aparece por, e para, a consciência.
Para Sartre, o "ser-em-si" é logicamente anterior ao não-ser, e não se
identifica com o não-ser. No exemplo, a mesa é constituída como mesa
mediante uma negação: é uma mesa, e não outra coisa qualquer. Toda
diferenciação dentro do ser é devida à consciência que faz com que algo
apareça, diferenciando-se no, ou para seu emergir e, neste sentido, negando
esse emergir.
Para a consciência, aparece o mundo como um sistema inteligível de
coisas distintas e inter-relacionadas. Se abstrairmos tudo o que é atividade
da consciência, fica-nos somente o ser-em-si, opaco, macio, indiferenciado,
fora do qual o mundo aparece. Esse "ser-em-si", assegura-nos Sartre,
última e simplesmente "é". Disso não se segue que o ser seja causa de si
mesmo. Pois, para Sartre, esta é uma noção sem sentido. O ser
simplesmente é.
Sartre, n'O Ser e o Nada argüi que o perguntar-se por que há ser é sem
sentido, pois a pergunta pressupõe o ser. Mas ao afirmar isto, é óbvio que
Sartre não pode estar se referindo aos seres, posto que ele já havia dito que
é a consciência que faz com que os seres apareçam como tal, como
distintos. O que Sartre quer dizer é que não faz sentido o perguntar por que
há ser, posto que o ser, o existir, está "demais". Desaprova a pergunta sobre
"por que há ser", porque acha que ela já pressupõe o ser. Não está claro o
porque dessa desaprovação de Sartre, a menos que o ser em questão se
entenda no sentido do ser transfenomenal e último, o Absoluto. Sua postura
parece ser o resultado de um abstrair tudo do objeto, que ele considera que
é devido à consciência e, depois, declarar que o resto é o Absoluto, o "em-
si", opaco e, em si mesmo, ininteligível.
Como vimos há dois "tipos" de ser opostos: "o ser-em-si" e o "ser-
para-si". O em-si é a coisa material. A coisa material é o ser propriamente
dito, o único ser que pode ser chamado
de ser. É "cheia de si", é densidade compacta, é perfeita. É o que ele é,

idêntico a si mesmo. Não mantém relação alguma com o que ele não é,
não é negatividade, não se coloca como diferente de qualquer coisa e,
quando desaparece, não se pode dizer que não é mais. Não é criado, e
não tem razão de ser: é apenas "contingente demais", por toda a
eternidade. O em-si de Sartre não é um ser consciente. O em-si não tem
consciência. Portanto, o em-si não mantém relações, não tendo razão de
ser.
Sendo o em-si auto-suficiente, e sendo o que ele é, o "ser-para-si", a
consciência, precisa sempre do em-si para poder ser consciência. Como
Sartre admite a intencionalidade da consciência, toda consciência é
sempre consciência de alguma coisa, que não a própria consciência. Sem
essa alguma coisa a consciência não é consciência. Portanto, a
consciência é relativa ao em-si, dirige-se ao em-si, é intencional.
Para "esclarecer" o que significa estar consciente de algo, Sartre
afirma que, quando tenho consciência de alguma coisa, "anulo-a". Tenho
consciência, por exemplo, deste caderno; isto significa que aniquilo o
caderno, tenho consciência de que não sou idêntica ao caderno. Portanto,
a consciência é sempre consciência do em-si e, como tal, é aniquilação.
Admitindo-se que essa descrição só é válida para a consciência de
um objeto do mundo, pergunta-se em que momento me afirmo, tendo
consciência de mim mesma? Sartre continua com a idéia de que a
consciência é pura aniquilação, exprime a não-identidade, embora eu
tenha consciência de mim mesma. Suponhamos que tenho consciência de
mim mesma como professora, isto é, tenho a consciência de não ser
idêntica à professora, pois, amanhã, deixo de ser professora. Portanto,
quando tenho consciência de mim mesma, aniquilo minha identidade. Só
o em-si é idêntico a si mesmo, não a consciência. A consciência equivale
sempre à distância, a não-ser aquilo de que a consciência é consciência.
A densidade compacta do em-si é quebrada pela consciência. No em-

si não há negatividade; pois é perfeito consigo mesmo; o em-si é totalidade
do ser. Só há negatividade quando se trata da consciência. A consciência
não é outra coisa senão aniquilação.
Sartre só explicita os momentos negativos da consciência. Segundo
ele, não resta nada da dignidade que os filósofos atribuíram à consciência.
O único ser que merece o nome de ser é o em-si; o para-si é uma "doença
do ser". O ser da consciência é o Nada; é o ser pelo qual a negatividade
entra no mundo, e este ser deve ser seu próprio nada.
Sartre tem razão ao afirmar que toda consciência é consciência de
algo, de alguma coisa, e que nela está contido um momento negativo.
Quando tenho consciência de alguma coisa, tenho consciência da distância
em relação a essa coisa, da não-identidade com ela. Não sou idêntica a esta
caneta e não me identifico com a professora que sou. Mas será que isso
significa que a consciência não é mais que aniquilação?
Se concordo, a consciência não terá momentos "positivos", e é o que
Sartre diz; se a consciência é pura aniquilação, não posso mais dizer que,
quando tenho consciência de algo, afirmo esse algo, afirmo a professora, o
ser, a realidade de tudo. Portanto, o que afirmo como coisa, não é
aniquilação.
Agora, analisando o momento negativo na afirmação, teremos que, se
afirmo o ser deste cinzeiro, isto implica que tenho consciência de que este
cinzeiro não é a caneta e de que não sou o cinzeiro. Então, como é possível
a negação, como posso dizer que não sou o cinzeiro se não afirmo mais,
originariamente, o meu próprio ser, o meu ser-consciente? Como posso
dizer que o cinzeiro não é caneta, se a negação não for "preenchida" pela
afirmação do cinzeiro como cinzeiro e da caneta como caneta? A estas
perguntas, surpreendentemente, e contraditoriamente, Sartre responde que a
consciência é, originariamente, dizer-é, como dizer não-é.
Sartre supera a tendência "à coisa", recusando exprimir
em termos de "ser" o que há de próprio na subjetividade. Reserva o termo

"ser" para o ser de uma coisa. Não se pode mais dizer da subjetividade que
ela é. Para expressar que a subjetividade não é uma coisa, e não é coisa
alguma, Sartre recorreu ao Nada. Exprime tudo o que é especificamente
humano em termos de não-ser. Sartre afirma que esse não-ser não é
positivo; portanto, não conseguimos discernir nenhum momento de
afirmação na subjetividade.
Para Sartre, toda positividade é, per se, uma identidade "coisal". Por
isso, nunca posso afirmar a professora sem me adjudicar o modo de ser de
uma coisa e, portanto, sem estar de má-fé. Julga Sartre que mesmo a
tentativa de ser sincero está em luta com a essência da consciência.
Afirmar que fui injusta significa, para Sartre, que concebo meu
próprio ser como o ser de uma coisa podre, segundo suas próprias palavras,
"de uma couve-flor apodrecida".
A negatividade está na existência humana, no para-si; o em-si é a
perfeita positividade. O em-si é a coisa. O ser de uma caneta é um ser-em-
si. Mas Sartre concebe o ser-em-si como realidade bruta. Uma caneta é algo
diverso de um prato, alteridade que só pode ser verificada pela consciência.
Sem minha consciência, a caneta e o prato são nada-para-mim. Mas Sartre
sustenta que o em-si não é diferente de qualquer coisa, pois a alteridade
supõe sempre a consciência, ao passo que o em-si não tem consciência.
Portanto, o em-si não é diferente de qualquer outra coisa.
Parece que Sartre esquece que o em-si não tem fenômeno, pois
alteridade supõe consciência. A consciência existe: minha consciência
existe e não posso me abstrair dela. Um prato é o diverso de um cinzeiro,
para a minha consciência. Embora o em-si não tenha consciência, não
posso pensá-lo sem minha consciência.
Sartre afirma que o em-si não mantém "relações com...", sendo que
uma "relação com..." supõe necessariamente uma consciência; o em-si não
difere de qualquer coisa, não tem fundamento. Mas ele admite descrever
um campo de presença
fora da presença da consciência. Pressupõe que pode conhecer alguma

coisa, e deixar de lado o próprio pensamento.
Ora, isso contradiz o princípio fundamental da fenomenologia,
segundo o qual a consciência é intencional, o que Sartre admite, mas só
quando fala do para-si. Quando Sartre fala do correlato noemático, não sei
como, retira a direção, que é a consciência, e continua "falando"..., mas de
quê?
Sartre percebe que só pela intencionalidade da consciência o mundo-
para-o-homem chega a ser e tem um significado. O valor desse significado
é ilusório, enquanto o em-si não for descoberto. Mas como falar do em-si
sem a aderência do para-si?
Sartre sentencia: o em-si é absurdo. Absurdo, ao meu ver, é falar sobre
o em-si, separado do para-si; na fenomenologia, a coisa, o objeto
(NOEMA) não pode ser separado de quem o percebe (NOESIS). Mas
Sartre os separa!
Com a explicação do para-si que é a consciência, para Sartre, ele passa
a interessar-se pela realidade humana; insiste na liberdade humana, que é
essencial para sua filosofia; e sua teoria da liberdade está baseada nas
análises do para-si.
Como já vimos, Sartre diz que a consciência é seu próprio nada; mas
ele também se refere à consciência como um ser que é em verdade
existente, posto que a descreve como exercendo a atividade a ela atribuída.
Até se compreende o que Sartre quer dizer, ao atribuir à consciência um
processo de nihilização. Se, em uma galeria, fixo minha atenção num
determinado quadro, relego os demais a um impreciso "fundo". Com o
mesmo direito, aliás, poderia recalcar-se a atividade positiva que implica
um ato intencional, Mas, pelo contrário, se suponho que o ser é em si, o que
Sartre diz que ele é, e se ao ser se faz aparecer como objeto da consciência,
então como pode a consciência do ser conter a distinção, ou separação de
que ele fala e, neste sentido, implicar o não-ser? Como surge a consciência?
Tentei entender como o ser-em-si, supondo-se que seja como Sartre o

descreve, pode dar origem a alguma coisa, ou à sua própria negação. É
igualmente difícil entender como pode a consciência auto-originar-se como
causa sui. Quanto ao eu-sujeito, este surge, no nível da consciência pré-
reflexiva, senão no da consciência reflexiva. Vem a ser mediante a reflexão
da consciência sobre si mesma e aparece, assim, como objeto. Neste caso,
não há nenhum eu transcendental que pudesse dar origem à consciência.
Mas é indubitável que a consciência surge. E Sartre a apresenta como
surgindo através de uma "fissura" que se produz no ser, de um rompimento
cujo resultado é a distância essencial à consciência.
Não é clara a explicação da origem da consciência que nos oferece
Sartre. No entanto, admitindo-se que a consciência surja ao produzir-se
uma "fissura" ou "um buraco" no ser-em-si, ela haverá de sair, de um modo
ou de outro, para fora do ser, ainda que seja mediante um processo de
negação e será, portanto, algo "derivado". Mas Sartre exclui a questão de
"por que há ser", em troca da pergunta "por que há consciência?" Relega as
hipóteses explicativas à esfera da metafísica e diz que a ontologia
fenomenológica não pode responder a esta questão. Mas sugere que tudo
ocorre "como se" o em-si, em projeto de fundar-se, se transformasse em
para-si. Como pode ter o em-si tal projeto, não fica, de modo nenhum,
esclarecido. Mas a Imagem é a do Absoluto, o ser-em-si sofrendo um
processo ou realizando um ato de auto-desgarramento, pelo qual se origina
a consciência. É como se o ser-em-si tomasse a "forma" de consciência,
sem deixar de ser em-si. Mas esta aspiração não pode ser nunca satisfeita
porque a consciência existe somente mediante uma contínua separação ou
distanciamento do próprio ser, uma contínua nadificação que a separa de
seu objeto.
O ser-em-si e a consciência não podem estar unidos em um. Somente
podem unir-se pelo reincidir do para-si no em-si, se o para-si deixar de ser
para-si. A consciência
somente existe por um processo de negação ou "aniquilação". É uma

relação ao ser, mas é distinta do ser. Surge do ser-em-si por um processo
de "auto-desgarramento" no ser, fazendo aparecer os seres, um mundo.
O ser-em-si é maciço, opaco, e sem consciência, portanto, não é
livre. Pelo contrário, o ser-para-si, como separado do ser, ainda que pelo
nada, não pode ser determinado pelo ser: escapa da determinação do ser-
em-si e é essencialmente livre. A liberdade, segundo Sartre, não é uma
propriedade da natureza, ou essência humana. Pertence à estrutura do ser
consciente. A justificativa é que, em contraste com os demais entes, o
homem primeiro existe e depois faz sua essência.
Aqui, Sartre nos diz que o homem é o não-já-feito, ele se faz a si
mesmo, não desde logo, no sentido de que se cria a si mesmo do nada,
senão que depende de sua própria escolha.
O que vem primeiro, a existência ou a essência? Sartre dirá que o
que vem primeiro é uma realidade capaz de fazer-se a si mesma, de
definir sua própria essência. Muito bem, mas será que essa realidade não
tem outras características, além da liberdade? Que haja ou não uma
natureza, ou essência humana, que seja fixa, imutável, estática, é outra
coisa. Mas supor que não há natureza humana em nenhum sentido,
distinto ao menos da natureza dos outros animais, resulta muito difícil de
se compreender. É claro que Sartre diz que os seres humanos têm uma
certa essência ou natureza comum, a saber, que são os seres que
chegaram a ser o que eles mesmos se fizeram. Afinal, Sartre põe-se a
falar da "realidade humana" ou dos seres humanos com a certeza de que
saberemos do que ele está falando. Está bastante claro que ele propõe ser
o homem inteiramente livre, que suas ações resultam todas elas de sua
livre escolha, e que o homem chega a ser dependente integralmente de si
mesmo.
Ainda que rechacemos o determinismo, e admitamos a liberdade,
temos de reconhecer que as pessoas tendem a
atuar de acordo com suas características, e que ao menos cremos poder

predizer como atuarão em determinadas circunstâncias. Às vezes, as
pessoas atuam de maneiras inesperadas. Então, concluiremos que essas
pessoas não eram conhecidas, na realidade, tão bem como pensávamos, e
que se as tivéssemos conhecido melhor teríamos feito predições
melhores.
Acabamos de restringir nossa atenção a atos que podem ser
atribuídos ao para-si, à consciência. A pretensão de que somos
totalmente ou absolutamente livres parecerá incompatível com os fatos.
Nossa liberdade está limitada por toda classe de fatores internos e
externos. A tese de que o ser humano é total e absolutamente livre está
em desacordo com os fatos da experiência, e com nossos modos
ordinários de falar e pensar.
Mas, apesar disso, Sartre tem preparada a resposta; ele concebe o
para-si como projetando sua meta ideal e esforçando-se para alcançá-la.
À luz deste projeto, algumas coisas aparecem como obstáculos. Mas
depende inteiramente de minha escolha o que aparece, ou como
obstáculos que deverão ser superados, ou como obstáculos insuperáveis,
que obstruem o meu caminho. Por exemplo: desejo passar minhas férias
na China; não tenho o dinheiro necessário, não posso ir. Minha falta de
dinheiro me parece um obstáculo insuperável, tão somente porque
escolhi livremente o projeto de passar minhas férias na China. Se
livremente escolhi ir a São Pedro D'Aldeia, viagem para a qual sei que
tenho dinheiro, minha situação financeira já não me parece um
obstáculo, pelo menos não insuperável,
Para Sartre, o em-si não é temporal; a temporalidade é característica
do para-si; isto é, o para-si é um perpétuo fugir do que foi para o que
será, como algo por fazer. Na reflexão, esta fuga fundamenta os
conceitos de passado, presente — como presente ao em-si — e futuro. O
eu está mais além de seu passado. O que separa o eu na sua fuga de si
mesmo, como já disse, é o nada. Dizer isso equivale a dizer que o eu
se nega como fato e, assim, sobrepassa-o, e está mais além dele. O eu recai
na condição do em-si e, ao morrer, o para-si se transforma inteiramente em
algo já feito.
No entanto, existe. O para-si está diante de si como passado e,
portanto, não pode ser determinado por si mesmo como passado, como
essência. Observe-se que o eu não pode alterar seu passado, no sentido de
fazer com que o que sucedeu não haja sucedido, ou que as ações efetuadas
não tenham sido efetuadas; mas depende de sua própria escolha o
significado que o eu der ao seu passado. Toda influência exercida pelo
passado é exercida porque se escolhe que o seja.
A liberdade, segundo Sartre, pertence à estrutura mesma do para-si.
Neste sentido está-se "condenado a ser livre": somos livres pelo fato de que
somos consciência, não podemos escolher entre ser livres ou não. Mas, se
podemos escolher, e até mesmo nos enganarmos, o homem é totalmente
livre; não pode o homem deixar de escolher. Comprometer-se de algum
modo, seja qual for, compromete idealmente a todos os seres humanos. A
responsabilidade é inteiramente sua. O dar-se conta desta total liberdade e
responsabilidade vem acompanhado da "angústia", um estado de ânimo que
nos coloca à beira de um abismo, que nos atrai ou repele. O homem pode,
pois, enganar-se, adotando alguma forma de determinismo, assumindo a
responsabilidade sobre algo alheio à sua própria escolha — Deus, sua
formação, qualquer coisa. Mas se assim o faz está de má-fé, isto é, a
estrutura do para-si é tal que o homem pode estar em um estado, como o de
conhecimento, e num estado como o de desconhecimento,
simultaneamente!
Quanto mais radicalmente se têm consciência da liberdade, mais
podemos ver a nós mesmos, como sendo o que não somos (nosso passado).
Então, o homem cobre com um véu, para si mesmo, a total liberdade, e dá
origem à angústia. A impressão que se tem é que, para Sartre, todas as
ações humanas são absolutamente impredizíveis, como
se na vida do homem não houvesse padrão algum de inteligibilidade.

Ao juízo de Sartre, o para-si faz uma escolha original, ou primitiva,
projetando seu eu ideal, projeção que implica um conjunto de valores; e as
escolhas particulares são todas informadas pela livre projeção. É claro que
o ideal efetivo de um homem pode ser diferente do ideal por ele professado.
Mas isto se revela em suas ações. O projeto original pode ser mudado, mas
requer uma mudança radical. Como não se dá tal mudança radical, as ações
particulares de um homem cumprem e revelam sua escolha, o projeto
original. Assim é que as ações de um homem são livres, por estarem
contidas em sua escolha original de ser livre. Parece-me que Sartre
sentencia: o homem escolhe ouvir o que deseja ouvir!
"Eu sou responsável por mim e por todos". Com esta tese, Sartre crê
poder sustentar que ele não está preconizando escolhas irresponsáveis. Mas
a validade dessa tese, de que ao escolher um valor escolhe-se-o idealmente
por todos os homens, não é tão clara como quer Sartre. Seria logicamente
inadmissível, para mim, comprometer-me a atuar de um certo modo, sem
pretender que qualquer outra pessoa, que se ache em igual situação deva
comprometer-se do mesmo modo? Pode até ser, mas o apropriado seria
discutir a atitude a ser tomada.
Uma ética filosófica, que partisse das premissas de Sartre tenderia,
sem dúvida, a consistir em uma análise do juízo de valor, e do juízo moral
enquanto tal.
É inegável que, dentro do marco de referência de seus valores,
pessoalmente escolhidos, poderia Sartre desenvolver uma moral, com
conteúdo concreto. E, a partir deste marco, poderia ajuizar as atitudes e as
ações das demais pessoas. Mas isto não poderia ser legitimamente
apresentado como uma exigência do existencialismo, pois o
existencialismo apenas estabelece possibilidades de escolha, e Sartre deixa
inteiramente a cada indivíduo a escolha de fato.
A verdade é que Sartre considera, no final das contas,
a liberdade como absoluta, um valor absoluto, e as premissas

existencialistas poderiam ser deduzidas de um sistema ético. Neste caso, o
seu existencialismo necessitaria de uma revisão para que reaparecesse a
idéia de que há uma natureza humana comum.
Se Sartre negasse que considera a liberdade como um valor absoluto, a
liberdade possibilitaria a criação ou a escolha de valores, porque a
liberdade mesma não é um valor. Mas só conseguimos obter de Sartre
afirmações que implicam que o reconhecimento, pelo para-si, de sua total
liberdade, e a realização desta liberdade em ação, são intrinsecamente
valiosos.
Ao final desta conclusão, sobre a liberdade e a consciência no
existencialismo de Jean-Paul Sartre, devo ressaltar que, apesar de não ter
erigido a Ética, posteriormente a sua obra fundamental O Ser e o Nada,
postumamente foi editado na França o Cahiers pour une Morale, que é a
Ética sartreana. Onde Sartre apresenta os conceitos e os estudos basilares
da ética: liberdade, valor, compromisso, responsabilidade e a ação humana,
que promoverá a transformação do homem.
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Fim
Impressão e Acabamento
Editora da Universidade Estadual de Londrina
Campus Universitário
Caixa Postal 6001 - CEP: 86051-990
Fone/Fax: (043) 371-4674 Londrina - Paraná
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Dayse Duarte
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Liberdade e consciência no existencialismo de Jean-Paul Sartre 1

LIBERDADE E CONSCI ÊNCI A NO EXISTEN CIALIS MO

UNIVERSID AD E ESTADU AL D E LONDRIN A

Editora da Universidade Estadual de Londrina

LIBERDADE E CONSCIÊNCIA NO EXISTENCIALISMO

Composição Eletrônica/Arte Final

Dados de Catalogação na Publicação (CIP) Internacional

S586L Silva, Cléa Gois e

1. Fenomenologia existencial. 2. Liberdade. 3. Consciência. 4. Sartre, Jean

À minha mãe Maria Gois e Silva

À Professora Creusa Capalbo, a grande amiga, não só por ter me

Esta obra de Cléa Gois e Silva examina uma figura representativa da

do behaviorismo etc, de livrarem-se do sujeito, é por ele refutada pois a

SARTR E E O EXISTENCI ALISM O

No Existencialismo é um Humanismo, manifesto onde Sartre

O existencialismo afirma que a "existência precede a essência". Esta

A liberdade, sendo basicamente projeto, tarefa, já que não tem

Pode parecer pretensioso enfrentar-se, numa dissertação de mestrado,

O homem é, para Sartre, liberdade, em seu próprio ser. Por isso, o

Quando Sartre publicou, em 1943, o O Ser e o Nada, "Ensaio de

O pensamento moderno progrediu consideravelmente, ao reduzir o

Ou seja, o que aparece constitui o que se chama de fenômeno. E o

Já não temos que distinguir, no existente, um "fora" e um "dentro",

plena positividade, sua essência é um aparecer que já não se opõe

É um relativo-absoluto; "relativo", enquanto se relaciona com aquele a

apelo de ser; ele exige, enquanto fenômeno, um fundamento que

Sartre está empenhado em salvar o ser do subjetivismo e, no entanto,

constitutivo do ser do objeto; então, entende-se que a consciência, em sua

a consciência é um ser para o qual, em seu próprio ser, ergue-se a

Sartre afirma a tese: "a consciência é consciência de alguma coisa: isto

parecem opor-se de maneira radical, a saber, o ser do em-si e o ser do para-

Partindo dos fenômenos, Sartre postula dois tipos de ser: o ser-em-si e

noções são humanas, e designam condutas humanas, ou instrumentos de

O em-si é plenamente indeterminado; ele sofre determinação quando é

acessível é o que está sempre aí, isto é, o conhecido. O conhecente, como

seu próprio fundamento relaciona-se necessariamente ao em-si. Eu como

Se o Nada não pode aniquilar-se é porque, para aniquilar-se, é

O nada só se pode nadificar sobre um fundo de ser; se o nada pode

O elemento que vai possibilitar essa negação será o homem. E Sartre

deixaria o para-si ileso, pois qualquer tentativa de relacionar-se ignoraria o

e infringiria o ato livre, pois Instauraria a relação causa-efeito. O

fazer dela "coisa", e, então, seria impossível destacá-la da totalidade

determina que, para ser aquilo através do qual o nada se manifesta, a

portanto, enquanto consciência, que a consciência faz surgir o nada, que o

enganado. Isto significa que a consciência possui a propriedade de ser em si

o acesso à negatividade fundamental que é o homem.

dessa função: na medida em que o para-si do próprio ser-homem não se lhe

negativamente, conforme o modo de ser o que não sou" 24. O homem se

O SER DO P ARA-SI E SUAS ESTRU TURAS IM EDI ATAS:

Sartre analisa o mundo do sujeito, o homem, ou seja, o para-si. E

ser fica condicionada pela possibilidade permanente do não-ser, no sujeito

fé corresponde a um esforço de coincidência consigo próprio, isto é, um

próprio seio do sujeito e em relação a ele mesmo; é uma maneira de fugir à

isto é, o para-si é um "acontecimento absoluto", contingente no seu próprio

Se a falta não pode vir ao mundo senão pela realidade humana, a

o si representa uma distância ideal na imanência do sujeito em

A realidade humana é o seu próprio nada: é, propriamente, um si-

realidade humana tenta, portanto, incessantemente, chegar a uma

do mundo". É óbvio que eu também permaneço separado do mundo pois "o

algo que se acrescente ao para-si: ele é consciência congenitamente.

Após a análise das estruturas imediatas do para-si, a saber: a "presença

O Eu já existia antes dela, e mostra possuir tais profundezas, que a