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AS SETENTA SEMANAS DE DANIEL 9: UM ESTUDO EXEGÉTICO

JACQUES DOUKHAN
Seminaire Adventiste du Salève
Collonges-sous-Salève, França
Tradução: Jarson Araújo

Os problemas relacionados à exegese de Daniel 9:24-27 são de dois

tipos. Eles têm a ver com (1) a dificuldade do texto e (2) a multiplicidade de
interpretações propostas.
Quanto ao primeiro problema, a densidade da passagem, a extrema
singularidade de suas palavras e expressões, e a complexidade de sua
sintaxe constituem obstáculos bastante sérios. Além disso, as importantes
divergências entre duas versões básicas como apresentadas na LXX e na
versão de Teodósio não nos permitem extrair quaisquer conclusões
definitivas a respeito do texto. A versão de Teodósio é mais clara aqui, e seu
texto tende a apoiar o TM; porém onde ela diverge deste último (e.g., na
pontuação relacionada à contagem das semanas), é a única testemunha em
oposição ao TM. Quanto à Peshitta, ela parece ter sido revisada com base na
LXX em muitos pontos, e por isso eu hesito em considerá-la como uma
testemunha independente juntamente com a LXX. (De qualquer maneira, o
texto parece ser alterado nesta passagem da Peshitta em particular, porque
podemos notar diferenças tanto com a LXX quanto com o TM).
Com relação ao segundo tipo de problema, a variedade de aplicações
teológicas pode ser grosseiramente dividida em três categorias:1
1. A Interpretação Simbólica. Primeiramente devido às referências na
passagem especificamente aos números 7, 3, 70, etc., a profecia tem sido
vista por alguns eruditos como sendo um mero poema preocupado
principalmente com uma Heilsgeschichte [História da Salvação] dividida em
três partes. A primeira parte (7 sétuplos2) começa na chegada de Ciro (538
a.C.) e leva ao primeiro Advento; a segunda parte (62 sétuplos) leva ao
segundo advento e cobre a história da igreja visível; e a última parte (1
sétuplo) cobre o tempo da tribulação e está relacionada à igreja invisível.

1 Para uma avaliação destas interpretações, veja J.A. Montgomery, “A Commentary on Daniel”, ICC, p.
390-401; e G.F. Hasel, “The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27”, Ministry, maio de 1976, p. 1-21.
2 Deste modo, com base na LXX, que usa a palavra hebdomades – entendidas como apontando ao

simbolismo do número 7 e não a uma semana real – e também no uso do plural masculino de šābu‘îm em
vez do feminino šābu‘ôt (a palavra normal para “semanas”).
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2. A Interpretação Dispensacionalista. Teólogos dispensacionalistas

também têm visto a profecia como uma história da salvação dividida em três
partes. A primeira parte compreende 69 semanas que são entendidas como
semanas de anos. Alguns interpretam isto como significando um período de
476 anos desde o segundo decreto de Artaxerxes em 445 a.C. até 32 d.C.,
suposto ano da entrada triunfal de Jesus em Jerusalém e de sua morte. 3
Outros, com um ponto de partida diferente, sugerem um período de 483 anos
terminando em 26 d.C., a data aceita para o batismo de Jesus.4 Em qualquer
caso, a última semana foi movida à frente para o fim dos tempos, conjugada
com o segundo advento de Cristo. A era da igreja vem no meio.
3. A Interpretação Histórico-Crítica. Adeptos desta posição sustentam
que as profecias de Daniel descrevem os eventos do tempo de Antíoco
Epifânio e foram escritas depois dos eventos como um relato, não como uma
predição. O intervalo de tempo coberto por essa “profecia” é contado em
termos de semanas de anos e é dividido em três partes. Um típico exemplo
da cronologia deste ponto de vista é que as primeiras 7 semanas (49 anos)
começam na queda de Jerusalém (587/586 a.C.) e vão até à queda de
Babilônia no decreto do “Messias” Ciro (539/538 a.C.); então se seguem as
62 semanas (434 anos), que chegam ao assassinato de Onias III (171/170
a.C.); e finalmente vem a última semana (7 anos), que é concluída pela
rededicação do templo profanado por Antíoco Epifânio no meio desta
semana.
4. A Interpretação Histórico-Messiânica. Esta é considerada como a
interpretação cristã tradicional. Ela foi defendida pelos pais da Igreja e é
apoiada ainda hoje por eruditos Protestantes e Católicos.5 As primeiras duas
divisões das setentas semanas (7 + 62) começam no 7º ano de Artaxerxes e
terminam no ano do batismo de Jesus. A última semana é dividida em duas
partes, a primeira terminando na crucifixão de Cristo e a última no
apedrejamento de Estevão. (Datas dadas por alguns estudiosos para estes
eventos são 457 a.C. e 27, 31 e 34 d.C., respectivamente.)
Esta situação de um texto complicado, somada à diversidade de
interpretações, me levou a uma nova investigação que utiliza recentes
avanços no estudo de formas literárias antigas. Nesta investigação presto
bastante atenção à informação literária do próprio texto.

3 Veja R. Anderson, The Coming Prince (London, 1895), p. 119-122.

4 Veja L. Wood, A Commentary of Daniel (Grand Rapids, Mich., 1976), p. 253.
5 Veja a lista de Hasel, p. 20, n. 126-132.
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Na presente análise, procedo a partir do texto, primeiro tendo em conta o

cenário contextual ou situação de todo o livro de Daniel, bem como o capítulo
9. Depois analiso a estrutura literária a fim de seguir o fluxo do discurso e
compreender as nuances específicas de pensamento. Então destaco e
discuto algumas das palavras e expressões mais significativas. Finalmente,
tento extrair algumas das dimensões teológicas desta passagem das 70
semanas de Daniel 9. Ao longo do caminho, ocasionalmente aludo às
interpretações que foram mencionadas acima, a fim de indicar em que
medida elas estão relacionadas à exegese que a análise textual nos permite
construir. Todavia estas referências serão geralmente apenas incidentais,
permitindo ao leitor extrair conclusões específicas.

1. O Cenário Contextual

De um ponto de vista teológico, literário ou mesmo linguístico, esta

profecia é um dos mais importantes focos no livro de Daniel. A passagem
ecoa muitos temas dispersos ao longo de todo o livro, mesmo que tenha seu
próprio contexto imediato no capítulo 9.

O Cenário do Livro de Daniel

Ao olhar para o livro de Daniel – pelo menos para a parte profética

relativa ao futuro distante – somos surpreendidos pelo número de padrões em
comum. As conexões entre os capítulos 2, 7, 8, 10 e 11 são imediatamente
evidentes. Que eles lidam com os mesmos assuntos pode ser visto pela
identificação de temas similares: os quatro reinos – o primeiro (2:32a, 37, 38;
7:3-4), o segundo (2:32b, 39a; 7:5; 8:3, 20; 11:2a), o terceiro (2:32c, 39b; 7:6;
8:5, 21-22; 11:3-15), e o quarto (2:33, 40; 7:7, 19; 8:23-25; 11:16-22) –
seguidos da perseguição ao povo de Deus (7:25; 8:24; 11:31-34, 35), um
tempo do fim (2:45; 7:26; 8:19, 25; 11:35, 45), etc. Referindo-se aos mesmos
temas como estes capítulos fazem, podemos esperar que eles empreguem
uma linguagem similar. Este fenômeno dá evidência da forte unidade do livro
e da interrelação entre suas partes6, e fornece um ponto de referência a partir
do qual se conduz a exegese.

6 Para a unidade do livro de Daniel, veja A. Jeffery, “Daniel: Introduction”, IB 6: 346; R. D. Wilson,
“Book of Daniel”, ISBE 2: 784-786; e H. H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays on the Old
Testament (London, 1952), p. 237-268.
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Daniel 9:24-27 está conectado com o resto do livro mais diretamente por
sua relação com Daniel 8. O capítulo 8 é, na verdade, o único capítulo que
compartilha padrões comuns a todas as visões de Daniel, incluindo aqueles
dos capítulos 9 e 12. (Compare, e.g., 8:3, 20 com 2:32b, 2:39a, 7:5 e 11:2a;
8:5, 21-22 com 2:32c, 2:39b, 7:6, e 11:3-15; 8:23-25 com 2:33, 2:40, 7:7,
7:19, e 11:16-22; 8:25 com 11:22; 8:11 com 11:32 e 12:11; 8:13 com 12:7;
8:24 com 12:8; 8:26 com 12:9; etc.)
É significativo que maioria das palavras e expressões em nossa
passagem que ocorre em outras partes de Daniel são encontradas apenas
nos capítulos 8, 10, 11 e 12; isto é uma indicação de que estes capítulos
constituem uma unidade específica. Além da redação e temas em comum,
também notamos uma significativa ponte interna entre os capítulos 8 e 9.
Uma das expressões mais notáveis nesta parte do livro aparece através do
uso do verbo bîn e sua forma derivada hēḇîn (“entender” e “fazer entender”).
Ele ocorre pela primeira vez no capítulo 1, relacionada à habilidade de Daniel
“entender” a visão.7 Então esperamos até o capítulo 8 para sua próxima
ocorrência. Deste ponto em diante, ela é usada repetidamente até o fim do
livro.
Mas a maneira como essa palavra é usada nos capítulos 8 e 9 é
impressionante: ela aparece primeiro como um particípio em 8:5,
imediatamente antes da menção ao bode, onde ela tem uma conotação
positiva uma vez que Daniel entende o significado. A próxima ocorrência é
como um substantivo no v. 15 como parte de uma pergunta, onde Daniel
pede por entendimento (bînāh). Os próximos dois usos pertencem ao mesmo
evento. Uma voz grita para Gabriel: “Faça este homem entender” (hāḇēn), no
v. 16. Então como um eco Gabriel fala a Daniel com a mesma forma
imperativa (hāḇēn): “Entende, ó filho de homem, que a visão é para o tempo
do fim.” Assim, a resposta do anjo é limitada. Daniel pede para entender a
visão. E o anjo diz: “Entende [apenas] que esta visão é para o tempo do fim.”
Mas a chave para a visão não é dada. A visão é um enigma (ḥîdāh). É
acidental que o próximo uso de hēḇîn (8:23) esteja relacionado com a própria
palavra “enigma”? Aqui essa associação específica parece ser significativa.
7 Vs. 4, 17, 20; nos vs. 4 e 20 Daniel e seus amigos estão inclusos, e a palavra aqui significa a

capacidade genérica de entender. Mas quando o verbo é aplicado apenas Daniel (v. 17), está diretamente
relacionado à “visão” (ḥāzôn). Não é por acaso que esta palavra tenha o mesmo padrão que hēḇîn (ela
ocorre pela primeira vez no capítulo 1 reaparece apenas do capítulo 8 em diante). Nem é por acaso que
estes dois termos são termos-chave do capítulo 8 (sete ocorrências de e seis de neste capítulo). Assim, a
mudança da língua (hebraico para aramaico) não é a principal razão para este fenômeno linguístico. A
mudança súbita da ausência destes dois termos nos capítulos 2-7 para sua grande frequência no capítulo 8
não pode ser interpretada como acidental.
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Em vista do que foi mencionado, não é surpreendente que o próximo e

final uso de mēḇîn no capítulo 8 seja negativo: “Eu não entendo”. O capítulo 8
termina com estas palavras.

O Cenário de Daniel 9

A forma como Daniel 9:1 usa a mesma palavra também é significativa:

“No primeiro ano... Eu, Daniel, entendi [bîn].” Desta forma a linha de
pensamento é tomada do capítulo 8, com o último verbo do capítulo 8 sendo
também o primeiro do capítulo 9. Mas o capítulo 8 termina com um tom
negativo – “eu não entendi”, deixando uma expectativa. Agora o tom é
positivo – “Daniel entendeu”, como se o que será exposto em Daniel 9 tivesse
sido posto em conjunção com Daniel 8 como sua continuação, isto é, sua
resposta.
A primeira ocorrência de hēḇîn ou bîn no capítulo 9 é usada para mostrar
que Daniel procurou nos livros “entender” a profecia dos 70 anos de
Jeremias. Então o próximo uso vem no v. 22, anunciando a revelação das 70
semanas. Este uso sugere um tipo de ponte interna, não apenas entre as
duas profecias mencionadas em Daniel 9 (70 anos e 70 semanas8), mas
também com Daniel 8. Além disso, é significativo que o último verbo que é
usado pelo anjo em 9:23 para introduzir a profecia das 70 semanas seja a
mesma forma imperativa (hāḇēn) de 8:17, onde o anjo introduz sua resposta
à pergunta de Daniel com relação ao tempo preciso das 2300 tardes e
manhãs.9 É como se o uso deste verbo em referência às 70 semanas
colocasse de modo intencional esta profecia diretamente na mesma
perspectiva e contexto da revelação precedente e “incompleta” de Daniel, a
profecia das 2300 tardes e manhãs no capítulo 8.
Se a primeira revelação (o hāḇēn de 8:17) aponta para o tempo do fim
deste período em particular, então hāḇēn (v. 23), que introduz a profecia das
70 semanas10, sugere a ideia de uma informação complementar que estava
faltando no capítulo 8 e que deixou Daniel ’ên mēḇîn (“sem entender”) – a
saber, o ponto de partida deste período.

8 Este fenômeno de eco entre a introdução e a conclusão de Daniel 9 será abordado abaixo.
9 A pergunta de Daniel aparece imediatamente após a menção deste tempo. A maneira como o diálogo
é articulado prepara para a seguinte questão: “wayyômer” (“e ele disse”); o anjo se volta para Daniel e
fornece a ele o período de tempo, “wayehî”; e “ao Daniel ver isto [vav consecutivo]... ele procurou entender.”
10 8:27 também coloca a menção às 2300 tardes e manhãs no futuro distante. Quanto à expressão do

v. 19, ele se refere a um fim “relativo” – isto é, o fim da mô‘ēḏ (um tempo específico, a saber, o tempo da ira;
cf. 11:27).
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Se a profecia de Daniel 8 (ḥāzôn) aponta para o tempo do fim, e se a

profecia das 70 semanas indica seu ponto de partida, então este último
período – que não vai até o fim – deve ser entendido como um segmento
menor do que o primeiro. Desta forma interpretaremos o hápax legomenon
ḥtk como um corte, uma porção de alguma coisa.11 Assim o período de Daniel
9 é parte de um todo. Desta forma a informação contextual deve ser levada
em consideração aqui.
As primeiras palavras em Daniel 9 apontam para um contexto histórico
que é bem preciso: a saber, o primeiro ano de Dario, 538 a 537 a.C. Nesta
época Daniel estava preocupado com o fim do cativeiro, que parece estar
chegando. Ele consulta os livros e se agarra ao fato de que de acordo com a
palavra do Senhor a Jeremias “setenta anos devem passar antes do fim das
desolações de Jerusalém” (Dn. 9:2).12 O fim deste período está próximo e
pode-se entender, assim, a tensão de Daniel e seu interesse neste assunto.
A introdução e a conclusão deste capítulo (vs. 1-4 e 20-27) referem-se à
mesma investigação: a primeira está preocupada com o tempo envolvido, e a
outra lida com o mesmo número, “70”. O fato de que o mesmo número é
usado no começo e no fim do capítulo é surpreendente. Pode-se ver uma
relação interna entre os dois neste uso, como faz o exegeta francês P. Grelot,
que entende número como uma referência ao ano sabático (7 x 10) e ao
Jubileu (7 x 7 x 10), respectivamente. 13
Grelot baseia sua interpretação em 2 Cr. 36:20-22, onde a profecia dos
70 anos de Jeremias é interpretada em termos do princípio levítico do ano
sabático. Essa passagem cita Lv. 26:34, 43, sendo šmm (“desolar”) a palavra-
tema comum em ambas as passagens. Também é significativo que esta
palavra é um dos termos-chave de Dn. 9, aparecendo cinco vezes no capítulo
(uma vez nos vs. 17, 18, 26 e duas vezes no v. 27).
11 Este significado é apoiado pela literatura rabínica, que usa a palavra no nifal com o mesmo sentido

de “amputado” (cf. m. Hul 4:6). Além disso, maioria dos usos rabínicos desta raiz expressa a ideia de
amputação, relacionada ao sacrifício etc. O denominativo ḥaṯiḵāh deste verbo significa apenas porção,
pedaço (cf. b. Hul. 31b, b. Ker. 17b etc.). Veja também as palavras hebraicas cognatas ḥtr (Ez. 8:8) e ḥth (Sl.
52:7), que contêm a mesma conotação de cortar, romper etc.
Nas línguas cognatas a situação não é clara. O acadiano atesta ḥatakum, traduzido como
“entscheiden” no AHW, s.v. “ḥatakum”, 1: 335. O ugarítico atesta a forma ḥtk no sentido de pai e filho (veja
C.H. Gordon, Ugaritic Textbook [Roma, 1965], s.v. “ḥtk”, p. 399, n. 911). No árabe, encontramos o
testemunho mais interessante em conexão com nosso objetivo: ḥatak, “andar rápido, a passos curtos; cortar,
arranhar ou raspar; enfraquecido, magro” (veja W. Lane, ed., Arabic-English Lexicon [Nova Iorque, 1956],
s.v. “ḥatak”, bk. 1, pt. 2, p. 510, col. 3).
12 Cf. Jr. 25:11 e 29:10. O período pode ser contado de 605 a.C. a 536 a.C. inclusivamente. (Veja, e.g.,

SDA Bible Commentary, 3: 90-92, 94-97, para uma discussão deste período de 70 anos).
13 Cf. “Soixante-dix semaines d’années”, Bib 50 (1969): 169. Cf. também J. Steinmann, Daniel,

Témoins de Dieu, 12 (Paris, 1950), p. 133-135; e A.A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel
(Londres, 1892), p. 146.
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Até este ponto, a exegese de Grelot é sólida. As três passagens de

Crônicas, Jeremias e Daniel esclarecem umas às outras. Mas quando Grelot
interpreta os 70 anos, ele tropeça no próprio número 70, ou 7 x 10. O
significado simbólico o leva a uma interpretação exclusivamente simbólica.14
Não obstante, Grelot está certo, acredito, em salientar o profundo significado
oculto por trás deste número particular, a saber, 7 x 10 como uma referência
ao ano sabático.15
Se a introdução e a conclusão de Daniel 9 tratam do mesmo assunto – a
salvação de Israel e o número 70 – segue-se que os dois períodos de tempo
(70 anos na introdução, e 70 semanas na conclusão) devem pertencer à
mesma essência. Ambos são históricos, e ambos apontam para o princípio
levítico. O segundo refere-se ao Jubileu (7 x 7 x 10), como o primeiro refere-
se ao ano sabático (7 x 10).
Ademais, o uso da unidade “semanas” em Dn. 9 apoia esta referência
indireta ao princípio levítico. “A noção de uma ‘semana’ parece ter sido
sugerida implicitamente com base nos períodos de sete dias e sete anos
culminando em um ‘sábado’ (Lv. 25:2-4; 26:33ff).”16 Segue-se que assim
como Jeremias predisse os 70 anos de desolação da perspectiva do ano
sabático, Daniel apresenta sua profecia da perspectiva do Jubileu. Além
disso, uma vez que Daniel coloca sua profecia na perspectiva de uma

14 Aqui divergimos de Grelot, que entende a referência às 70 semanas como simbólicas. Para ele este
número expressa a ideia de um certo tempo de desolação seguido pela visitação de Deus. Esta
interpretação, entretanto, dificilmente é apoiada pela Bíblia e pela literatura do Oriente Próximo também. De
fato, as únicas passagens que Grelot aponta, a saber, Zc. 1:12 e Is. 23:15-17, pode realmente se referir ao
mesmo período histórico que é mencionado na profecia de Jeremias. Eles não podem ser, portanto, usados
como indicadores distintivos do uso simbólico genérico do número 70 (veja D. Winton Thomas, “Exegesis of
Isa 23:15-17”, IB 5: 1062; G.W. Wade, The Book of the Prophet Isaiah [Londres, 1911], p. 155; e F. Delitzsch,
Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, BCOT [Grand Rapids, Mich., 1960], 1: 414).
O argumento de Grelot derivado do único testemunho da inscrição de Esarhaddon não é decisivo
afinal. Este documento alude a um oráculo de Marduk pronunciado contra Babilônia quando Senaqueribe a
destruiu em 689 a.C.: “Tendo escrito (nas tábuas do destino) 70 ( ) anos de desolação [para Babilônia],
subitamente o deus Marduk ficou quieto e inverteu [os números]; logo, 11 ( ) anos” (J. Nougayrol, “Textes
hepatoscopiques d’époque ancienne”, RA 40 [1945]: 65). Agora, se Esarhaddon de fato reconstruiu a cidade
de Babilônia 11 anos após sua destruição por Senaqueribe, como é atestado pela história e como Grelot
reconhece (cf. Nougayrol, p. 70, e Grelot, p. 174), há uma forte razão para pensar que o número 70, que é
obtido pela inversão dos sinais cuneiformes do número 11, é puramente acidental. Dificilmente ele teria sido
escolhido intencionalmente com base no seu simbolismo.
15 Noldeke e Bevan pensam que Jeremias é uma midrash de Lv. 26:34-35; note as “7 vezes” do v. 28

(cf. Montgomery, p. 360; veja também Bevan, Commentary on Daniel, p. 146). Esta referência ao número 7
como chave para as 70 semanas pode também explicar a distribuição em semanas (62 semanas) e 1
semana (= 7 dias). O número 7 é recortado no começo e no final do período. O fato de que o sistema é
aplicável a qualquer número mostra que o número 70 foi escolhido por causa de sua realidade, não
meramente com base no seu conteúdo simbólico.
16 Hasel, “The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27”, p. 6. Veja também R. H. Charles, The Book of Daniel

(Edinburgh, n.d.), p. 104; Montgomery, p. 373.

 8

extensão da profecia histórica de Jeremias, isso significa que Daniel também

se refere a um evento histórico.
Esta conclusão tem implicações importantes em termos de história e
teologia: (1) A profecia das setenta semanas deve ser interpretada com
relação à história de uma maneira tão realista quanto Daniel o fez para a
profecia de Jeremias.17 (2) O evento para o qual as 70 semanas apontam
recebe uma dimensão teológica; ele tem algo a ver com o Jubileu, assim
como a profecia de Jeremias tem algo a ver com o ano sabático.18
Assim, a introdução e a conclusão do cap. 9 expressam o mesmo
interesse básico com relação ao significado levítico do número 7. Entre os
dois, contudo, o autor coloca uma oração que revela seu principal
pensamento.19 Daniel está preocupado com o pecado de seu povo, que ele
relaciona ao exílio (Dn. 9:5, 7, 16). Ele clama a Deus e o pede que intervenha
com sua misericórdia e perdão. Ele ora por Jerusalém – consequentemente
pelo Santuário – para que ela possa recuperar seu significado e sua glória de
antigamente (9:17-19).
Esta oração de “confissão” e “súplica” (9:20) Deus responde por meio de
Gabriel: “No princípio das tuas súplicas saiu a palavra, e eu vim para te
anunciar, porque és muito amado; portanto considera a palavra e entende a
visão” (9:23).
Assim, os elementos na resposta de Deus vêm como uma reação direta
à tristeza específica de Daniel. Daniel está preocupado com o pecado de seu
povo? Deus o faz saber que dentro de certo tempo o pecado será expiado e a
justiça será trazida para sempre (9:24). Daniel está preocupado com o
destino de Jerusalém? Deus responde que dentro de certo tempo uma
palavra será pronunciada em nome da construção da Cidade e que
posteriormente ela será destruída e devastada por uma guerra (v. 25, 26).
Se a vinda de um Messias, um ungido, é percebida na mesma visão, é
porque ele tem algo a ver com estas duas respostas: (1) O papel que ele
desempenha na expiação dos pecados é indicado de uma forma muito
significativa: ele aparece diretamente no primeiro ato da visão, que é
relacionado à expiação; e então a vinda do Messias elucida a referência no v.

17 Contra a interpretação simbólica.

18 Contra a interpretação histórico-crítica.
19 Muitos comentaristas têm argumentado que Dn. 9:4-20 é uma interpolação posterior; em favor da

unidade do capítulo 9, incluindo a oração e a profecia das 70 semanas juntas, veja o excelente artigo de B.
W. Jones, “The Prayer in Daniel 9”, VT 18 (1968): 488; veja também O. Plöger, Das Buch Daniel (Gütersloh,
1965), p. 135; A. Jeffery, “Daniel: Exegesis”, IB 6: 484; N.W. Porteous, Daniel: A Commentary (Philadelphia,
1965), p. 136.
 9

24 à expiação do pecado e à justiça eterna. (2) Com relação ao destino de

Jerusalém, a questão é se há um meio de prover indicações pelas quais as
datas da vinda do Messias e sua morte na história podem ser determinadas.
O destino de Jerusalém é usado nesta conexão como um ponto de referência
(vs. 25-26).
É nesse contexto que se deve entender as primeiras palavras da
profecia: “70 semanas estão determinadas sobre o teu povo e sobre a tua
santa cidade.” A visão tem dois lados: o primeiro diz respeito ao povo; ele
está no nível do homem, e fala sobre expiação e salvação. O segundo diz
respeito à santa cidade, Jerusalém; ele está no nível do espaço e da história,
e fala de construção e destruição. Ambos têm algo a ver com a mesma
medida de tempo: 70 semanas.
Além disso, a oração de Daniel tinha a ver com o povo e com Jerusalém.
É de se esperar, portanto, que a mensagem de Gabriel enviada por Deus
esteja relacionada a estas coisas. Isso nos leva a considerar a estrutura
literária em Daniel 9:24-27.

2. A estrutura literária

De um ponto de vista literário, é de se impressionar o fato de que há

nesta passagem uma “gangorra” entre os dois polos – a saber, (1) o povo e
seus pecados, e (2) Jerusalém com seu santuário. Esta natureza dupla desta
profecia fica aparente na introdução (v. 24), bem como no corpo da própria
visão (v. 25-27).

O Prelúdio

A natureza dual do assunto desta profecia é sugerida na introdução pelas

seguintes combinações conforme determinadas por seu paralelismo:
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Uma totalidade de 70 semanas é separada20

Sobre o teu povo Sobre a tua santa cidade

‘al - ‘ammeḵā (2 palavras) we‘al ‘îr qoḏšeḵā (3 palavras)

(1) para cessar a transgressão (1) para trazer a justiça eterna 21

leḵallē' happeša‘ (2 palavras) ûlehāḇî ṣeḏeq ‘ōlāmîm (3 palavras)

(2) para selar (ḥtm) os pecados (2) para selar (ḥtm) a visão e o profeta
22
ûleḥāṯēm ḥaṭṭā’ōṯ (2 palavras) welaḥtōm ḥāzôn wenāḇî’ (3 palavras)

(3) para expiar a iniquidade (3) para ungir o santo dos santos
ûleḵappēr ‘āwōn (2 palavras) welimšōaḥ qoḏeš qoḏāšîm (3 palavras)

Os dois temas do poema são afirmados em primeiro lugar: “Sobre o teu

povo e sobre a tua santa cidade”. As três primeiras linhas vêm no ritmo de
duas palavras cada.23 O pensamento tem a ver com o pecado e o perdão,
noções que Daniel relacionou ao povo (vs. 5, 7, 17). Então as três linhas
seguintes são desenvolvidas no ritmo de três palavras cada. O pensamento
aqui tem a ver com o tema da santa cidade e consequentemente com o
santuário; o pensamento e cúltico, envolvendo as ideias específicas de justiça
eterna24, unção do santo dos santos etc.
Pode-se ver que há um paralelismo sintético entre as próprias linhas, em
que o segundo elemento complementa o primeiro: a primeira parte tem uma
conotação negativa; a segunda tem uma conotação positiva. Assim:

20 Cf. p. 6, acima.
21 A relação “cessar-eterna” deve ser notada.
22 A palavra é aqui colocada na mesma perspectiva cúltica como em Dn. 8:13,14. Lá, esta palavra é

realmente usada em associação com os significativos temas ṣdq (“justiça”), qdš (“santo”), tāmîḏ (“contínuo”),
pš’ (“pecado”), šmm (“desolação”), que indubitavelmente pertencem à terminologia do santuário de
Jerusalém.
23 Nossa observação leva em conta o número de palavras em vez de seus tons (métrica) por duas

razões: (1) devido à natureza do tom e do papel que desempenha na recitação, apenas a palavra é segura.
(2) A consideração do tom como um meio de expressão do ritmo hebraico vem de premissas que estão
enraizadas principalmente na confusão de que em uma expressão “primitiva” da poesia hebraica enfatiza-se
o ritmo; isto é, o ritmo precede o pensamento consciente. Na verdade, na poesia hebraica, palavra e
significado precedem o ritmo, porque a poesia é acima de tudo uma mensagem. Em adição, “deve-se
sempre ter em mente que não há evidência intrínseca de uma métrica no hebraico do Antigo Testamento”
(R.K. Harrison, Introduction to the Old Testament [Grand Rapids, Mich., 1969], p. 971; cf. também para a
mesma opinião R.C. Culley, “Metrical Analysis of Classical Hebrew Poetry”, Essays on the Ancient Semitic
World, ed. J.W. Wevers e D.B. Redford [Toronto, 1970], p. 12-28).
24 Para a associação de ṣdq com o santuário, veja Dn. 8:14 e Sl. 4:6; 51:21; 132:9; 61:3. Esta noção

também é comumente associada à cidade de Jerusalém (cf. Is. 1:26; veja também F.L. Horton, Jr., The
Melchizedek Tradition [Londres, 1976], p. 42-45).
 11

1. “Para cessar a transgressão” está em paralelismo com “trazer a justiça

eterna". A transgressão é cessada ou “fechada”, e daí segue uma justiça
eterna.
2. “Para selar [ḥtm] os pecados” está em paralelismo com “para selar
[ḥtm] a visão e o profeta”, com ḥtm sendo comum às duas linhas.25 Deste
modo, selar a profecia – isto é, seu cumprimento – está relacionado ao selar
dos pecados – isto é, o perdão deles.
3. “Para expiar a iniquidade” está em paralelismo com ungir um santo dos
santos. Aqui a relação não é tão evidente a princípio. Além do mais, a
expressão “santo dos santos” é obscura. Refere-se ao lugar santíssimo ou a
uma pessoa? A posição desta linha – isto é, no lado de Jerusalém/santuário –
exclui a última possibilidade. Por outro lado, a ausência do artigo antes de
“santo dos santos” não sustenta a interpretação do “lugar santíssimo” (no
santuário), que ocorre regularmente com um artigo no AT. Todavia, ela pode
designar coisas santas que pertencem ao serviço do santuário, ou o templo
inteiro.26 Entretanto, este uso da expressão “santo dos santos” não nos ajuda
a entender o significado pretendido no presente paralelismo.
É altamente significativo que a mesma associação destas três noções –
expiação (kpr), unção (mšḥ) e santo dos santos (qoḏeš qoḏāšîm) – seja
encontrada em Êx. 29:36,37, a única outra referência bíblica que usa essas
expressões juntas. Essa passagem trata da consagração de Arão e seus
filhos para o sumo sacerdócio (a primeira consagração de um sacerdócio
israelita). É significativo que esta cerimônia tenha consistido da unção de um
“santo dos santos” que foi marcada pelo número 7: a cerimônia devia durar 7
dias.
O acúmulo de padrões e termos comuns à profecia das 70 semanas e
esta passagem em Êxodo é ainda mais impressionante. Agora vemos a
relação expressa no paralelismo entre expiação e unção de um “santo dos
santos”, isto é, a consagração de um novo sacerdócio.

A Visão

Em Dn. 9:25, o anjo continua: “Sabe e entende”. No hebraico, estas duas

palavras enfatizam a importância da passagem a seguir e introduzem a

25 De fato, o qerê indica para a primeira linha htm, não ḥtm como está no texto. Como quer que seja, o
significa é ligeiramente matizado (“para trazer a um fim”) e o jogo de palavras e conservado.
26 Cf. Êxodo 29:37; Ezequiel 43:12. A expressão ocorre 39 vezes, sempre com referência a todo o

tabernáculo ou templo.
 13

explicação. De acordo com o mesmo princípio de paralelismo, a mensagem é

desenvolvida em três fases. Os próximos três versos podem ser organizados
como no diagrama 1 (p. 12) a fim de que possamos compreender seu caráter
simétrico.
O mesmo retrato em duas partes é apresentado aqui também. Mas a
extensão do tema “povo” é discernida na figura de um Messias, enquanto na
linha do tema “Jerusalém” o destino histórico da cidade é descrito em
detalhes mais precisos quanto ao seu fim e ao fim de seu santuário.
A distribuição retratada aqui não é artificial, mas sim exigida, com base
na dupla corrente que perpassa todo o capítulo: (1) povo-pecado e (2)
Jerusalém-santuário. Ela também é justificada ao identificar, através de
expressões comuns, como cada linha é direcionada ao seu membro: assim,
as três linhas relativas a Jerusalém (B1, B2 e B3) têm a palavra ḥrṣ em
comum, enquanto as três linhas relativas ao Messias (A1, A2 e A3) se referem
regularmente a um período de tempo expresso em semanas. Esta
regularidade no uso de uma expressão-chave em comum, três vezes em
cada lado do esboço profético, indica fortemente que as 62 semanas (de A)
devem estar conectadas com o Messias em vez de Jerusalém. Então, a
quebra deve ser localizar após 62 semanas, não antes como sugerido no TM,
mas sim da forma como foi pontuado na LXX, na Peshitta27 e em Qumran28.
Os dois temas do Messias e de Jerusalém são usados alternadamente,
dando a esta seção sua composição entrelaçada:
A1 Messias
B1 Jerusalém
A2 Messias
B2 Jerusalém
29
A3 Messias (aqui implícito)
B3 Jerusalém
27 O estado destas fontes só nos permite usá-las como um apoio e não como um argumento direto (cf.

a Introdução).
28 Qumran atesta apenas a exegese dos Essênios e não garante a existência da presente pontuação

(veja “Exhortation, Damascus Document”, MS A, 1:4-11; cf. também A. Dupont-Sommer, Les Ecrits essêniens
découverts près de la Mer Morte [Paris, 1968], p. 137).
29 Esse pequeno parágrafo deve ser relacionado ao Messias pelos seguintes motivos: (1) a presença

do tema das semanas, termo-chave relacionado ao Messias; (2) o princípio da composição entrelaçada
(Messias-Jerusalém-Messias-Jerusalém-Messias-Jerusalém); e (3) as noções de aliança e de cessar as
ofertas que tomam emprestado as noções expressas no verbo krt (cortar) do parágrafo messiânico anterior
(A1). Este é mais um sinal de que A2 está no mesmo nível que A1 e o segue. Na verdade, a palavra krt é uma
alusão tanto a uma aliança (krt é o termo técnico que expressa o processo da aliança; cf. Êx. 24:8; 34:2; Js.
9:15; Os. 2:20; Jr. 34:13; etc) como a um cessar. A palavra krt carrega já em A1 os dois significados teológicos
da morte do Messias que encontramos novamente mencionados de modo explícito em A2 – a saber, a aliança
por seu sacrifício, consequentemente o fim dos sacrifícios.
 14

Podemos notar também o belo quiasma temático entre os dois membros.

Esta estrutura aponta uma dialética notável nos termos de destruição-
construção, como indicados no diagrama 2:

Diagrama 2: A dialética “Construção-Destruição” em Dn. 9:25-27

Primeiro quiasma:
A1 Construção B1 Construção
māšîaḥ nāg̱îḏ
(Messias Príncipe)

A2 Destruição B2 Destruição
‘am nāg̱îḏ
(Povo do Príncipe)
Segundo quiasma

A2 Destruição B2 Destruição
māšîaḥ nāg̱îḏ

A3 Destruição B3 Destruição
‘am nāg̱îḏ

O profeta queria comunicar sua mensagem através da beleza da

estrutura poética. Martin Buber está certo em notar que aqui, no hebraico, o
Wie (“Como”) e o Was (“O quê”) se confundem.30

3. Palavras e Expressões

As palavras e expressões que serão tratadas aqui foram selecionadas

especialmente por causa do importante papel que desempenham na
interpretação da passagem e porque seus significados ainda são debatidos
em razão de sua obscuridade.

30Schriften zu Bibel, Werke, Bd. 2 (Munchen, 1964), p. 1112. Explorei esta interrelação em particular
entre a língua hebraica em sua expressão e o conteúdo que ela veicula em minha tese de doutorado
(“L’Hébreu em vie: Langue hébraique et civilisation prophétique. Etude structurale” [Hebraico na vida: a
língua hebraica e a civilização profética. Estudo estrutural.][Tese de doutorado, Universidade de Strasbourg,
1973]).
 15

Min mōṣā’ dāḇār, “desde a saída da palavra”

Min mōṣā’ dāḇār pode se referir a yāṣā’ dāḇār (“saiu a palavra”) de Dn.
9:23, como se houvesse uma relação interna entre elas. Realmente, a
primeira dāḇār (“palavra”) é indubitavelmente de Deus; ela pertence à visão.
No mesmo verso há um paralelismo com visão:31 bîn baddāḇār (“considera a
coisa”) e wehāḇēn bammar’eh (“e entende a visão”).
A primeira dāḇār é a palavra no céu, enquanto a segunda dāḇār destaca-
se, de um ponto de vista objetivo, como a palavra na terra, o evento histórico
correspondente à palavra de Deus. Esse eco expressa a ideia de uma
intervenção direta de Deus quanto à ordem de reconstrução e restauração de
Jerusalém.
A ênfase colocada deste modo aponta diretamente para o decreto de
Artaxerxes, em contraste com os decretos de Ciro e de Dario32; porque o
decreto de Artaxerxes não é meramente o terceiro e último
(consequentemente o único a ser completo, pois tem a ver com a
reconstrução do templo bem como com os aspectos políticos e
administrativos da cidade de Jerusalém), mas é também o único que é
seguido por uma bênção e um louvor a Deus, e realmente o único decreto
que alude à intervenção divina: “bendito seja o SENHOR, Deus de nossos
pais, que colocou tal coisa no coração do rei, para embelezar a casa do
SENHOR que está em Jerusalém” (Esdras 7:27,28).
É significativo, ademais, que após esta bênção e louvor – reação de
Esdras quanto à ação de Deus – o texto muda da língua aramaica para a
língua hebraica. O decreto de Artaxerxes gerou esta mudança, sugerindo que
apenas a partir daqui iniciou-se a restauração nacional.33

‘Am nāg̱îḏ, “povo do Príncipe”

A estrutura da passagem sugere uma relação entre os dois nāg̱îḏs

presentes nela, como o diagrama 2 na p. 13 indica. Esse quiasma aponta
para uma constante oposição entre o māšîaḥ nāg̱îḏ (“Messias Príncipe”) e o

31 Com base na sua relação com hāḇēn, min mōṣā’ dāḇār refere-se, portanto, à visão. Esta conexão é

apoiada pelo fato de que a expressão é introduzida por “sabe e entende” (śkl), que pertence à mesma
categoria de pensamento de hāḇēn.
32 Sobre a construção e restauração de Jerusalém, a Bíblia registra apenas estes três decretos (cf.

Esdras 6:14). Veja 2 Cr. 36:22,23 e Ed. 1:1-4 para o decreto de Ciro; Ed. 6:6-12 para o decreto de Dario; e
Ed. 7:12-26 para o decreto de Artaxerxes.
33 Contra a visão dispensacionalista.
 16

‘am nāg̱îḏ (“povo de um Príncipe”34): A1:B2; A2:B3. Na verdade, o segundo

nāg̱îḏ (ou “príncipe”) vem contra o primeiro – como seu adversário, e também
como seu usurpador. Realmente, ele carrega o mesmo nome e assume a
mesma honra. É significativo que o termo nāg̱îḏ seja aplicado ao líder de Tiro
em Ez. 28:235, contexto que compartilha muito em comum com as palavras e
padrões de pensamento em Daniel 9:24-2736. A passagem em Ezequiel é a
única outra referência bíblica que traz esta associação com o conceito de
mšḥ, “ungir” (28:14).
De fato, o tema de um grande conflito em Dn. 9 entre dois “príncipes”
perpassa todo o livro de Daniel e pertence à sua teologia básica.

Šāḇu‘îm, “semanas”

Que as 70 semanas devem ser interpretadas em termos de anos é

indicado pelo próprio texto. A ponte que notamos entre as 70 semanas e os
70 anos decifra a palavra “semana”. As duas expressões, šiḇ‘îm šānāh no v.
2 e šāḇu‘îm šiḇ‘îm no v. 24, apontam uma para a outra por meio do seguinte
quiasma:
šiḇ‘îm (70) šānāh (ano)

šāḇu‘îm (semanas) šiḇ‘îm (70)

O quiasma elucida a natureza das semanas; como šiḇ‘îm é equivalente a

šiḇ‘îm, então šāḇu‘îm é equivalente a šānāh.
O esquema tem paralelos fora do livro de Daniel37, em Ezequiel 4:4-7. O
profeta Ezequiel, no exílio babilônico, tem uma visão sobre destruição de
Jerusalém relacionada aos pecados do povo. O contexto teológico (os
pecados do povo38), o cenário histórico (destruição de Jerusalém) e o local
geográfico (exílio na Babilônia) recordam a situação em Daniel 9. E para
Ezequiel, assim como para Daniel, a palavra divina aponta para um período.

34 Status constructos; povo de um nāg̱îḏ (“príncipe”).

35 O fato impressionante é que esta é a única vez que Ezequiel usa o termo nāg̱îḏ; em todas as outras
ocorrências ele usa nāsî’ (na verdade, maioria das ocorrências de nāsî’ no AT se encontram em Ezequiel).
Esta mudança súbita, única e irregular de nāg̱îḏ para nāsî’ deve, portanto, ser intencional.
36 šḥt, “destruição, corrupção” (28:8,17); yammîm, “mar” (28:8; cf. 27:34). A ideia de fim também é

associada aqui com água (em Daniel štf = “inundação”). Outros termos em comum são ḥtm, “selar” (28:12);
mimšah, “querudim ungido” (28:14); behar qoḏeš ’elōhîm, “o monte santo de Deus” (28:14,16); ḥt’,
“pecado”(28:16); āwōn, “iniquidade” (28:18); miqdāš, “santuário (28:18); šmm, “desolar” (28:19; cf. 27:35).
37 A tradição judaica (B. Nazir 23b, Yoma 54a; o Midrash Rabbah, Eikah, pg. 23; etc.) e a literatura de

Qumran (veja acima, n. 28) atesta mais ainda a força desta interpretação (veja sobre isto, J. Doukhan, Boire
aux Sources [Dammarie-les-Lys, França, 1977], p. 93).
38 O termo ‘āwōn (“pecado”) ocorre cinco vezes nos vs. 4 a 6.
 17

Este período é especificado em dias, e é dada a Ezequiel uma ordem de

conversão explícita: um dia = um ano. Esta chave certamente também era
conhecida por Daniel; e com base nas similaridades entre as duas situações
somos levados a pensar que nossas 70 semanas em Daniel 9 também se
referem a anos.
Se adotarmos a pontuação do TM aqui (“até a vinda de um ungido, um
príncipe, haverá 7 semanas... depois destas 62 semanas um ungido será
cortado”) é difícil ver como um Messias que apareceu após as primeiras 7
semanas (49 anos) seria morto 62 semanas depois, a saber, 434 anos. Claro,
alguém pode argumentar que dois diferentes Messias são apresentados,
especialmente porque a pessoa do Messias é referida de modo distinto nas
duas passagens: na primeira vez ele é o māšîaḥ nāg̱îḏ, enquanto na segunda
vez ele é designado meramente como māšîaḥ. Nós já vimos, entretanto, que
a estrutura da passagem dificilmente apoia esta mudança, uma vez que ela
sugere o efeito inverso sobre a mesma pessoa39.
A maneira como esta expressão passa da forma definida () para a
indefinida () tem uma correspondência simétrica com relação à cidade de
Jerusalém: no v. 25, em conexão com māšîaḥ nāg̱îḏ, encontramos a cidade
explicitamente designada como “Jerusalém”; mas no v. 26, em conexão com
māšîaḥ, ela se encontra referida simplesmente como “a cidade”. Assim, tanto
para a cidade como para o Messias, passamos da forma definida para a
indefinida. Visto que se trata da mesma cidade, Jerusalém, concluímos que o
texto deve se referir ao mesmo Messias.
Há fortes razões, portanto, para pensar que a quebra original entre os
segmentos de números no texto estava após a expressão “62 semanas”, não
antes dela. Assim, a morte do Messias se seguiria bem próxima ao seu
aparecimento.

We’ên lô, “e ele não terá...”40

A expressão ’em lô nunca é usada em lugar algum da Bíblia nesta forma

absoluta. Ela sempre é usada com um acusativo, implicitamente ou não, no
sentido de “não há [algo] para ele” ou de “ele não tem [algo]” (veja Êx. 22:2;
Lv. 11:10,12 etc.; e cf. ’ên yešû’āṯāh lô, “não há salvação para ele” no Sl. 3:2).
Esta é a razão por que ela deve ser uma forma contraída de uma expressão

39 Cf. acima, p. 13.

40 Tradução literal.
 18

mais longa e completa. Deve-se notar que Daniel usa a forma mais completa
apenas uma vez, em 11:45: ’ên ‘ôzēr lô. Há forte razão, então, para pensar
que ’ên lô de Dn. 9 é na verdade a forma contraída de ’ên ‘ôzēr lô em Dn. 11.
Esta conclusão é fortalecida quando consideramos a impressionante
similaridade do assunto das duas passagens. Em Dn. 11:45 alguém (o poder
maligno) chega ao fim quando enfrenta a aparição vitoriosa de Miguel, que
então assume o comando de seu povo. Em Dn. 9:26, o Messias chega ao fim
enquanto enfrenta o assassino vitorioso que destrói a cidade e seu santuário.
Ambos estão ’ên [‘ôzēr] lô sem nenhuma ajuda. O caráter simétrico das
situações é particularmente sugestivo; elas ecoam uma a outra.
É interessante notar que a expressão ’ên ‘ôzēr lô (“sem ajuda para ele”)
ou sua forma abreviada ’ên ‘ôzēr (“sem ajuda”) ocorre seis vezes fora do livro
de Daniel – sempre em um contexto similar de desespero e com uma
perspectiva similar de salvação.41
Uma destas ocorrências chama nossa atenção devido à sua conotação
específica: Sl. 22:12, que atesta a forma abreviada ’ên ‘ôzēr (“sem ajuda”).42
Neste salmo a palavra ‘zr (“ajuda”) é usada duas vezes, nos vs. 12 e 20;
e nas duas vezes ela está em associação com rḥq (“distanciar”). Mas rḥq
ocorre um total de três vezes. Também é usada no v. 1, onde está associada
a ‘zb (“desamparar”)43. Temos, então, o seguinte padrão de associação:

rḥq – ‘zb (v. 1)

rḥq – ‘zr (v. 12)
rḥq – ‘zr (v. 20)

Este recurso estilístico revela que o autor pretendia sugerir uma conexão
entre os três versos, e da mesma forma expressar a afinidade particular entre
os vs. 1 e 12: ’ên ‘zr, “sem ajuda”, que é o equivalente semântico perfeito de
‘zb, “desamparar”. Ambas as expressões estão associadas com rḥq.
Este jogo de palavras pode muito bem ter sido intencional, traçando,
então, uma conexão entre o ’ên ‘ôzēr do v. 12 e ’ēlî ’ēlî lāmāh ‘āzaḇtānî
(“Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?”) do v. 1. Ademais, não

41 2 Rs. 14:26; Is. 63:5; Lm. 1:7; Sl. 72:12; 107:12; 22:11.
42 v. 11 nas versões em português.
43 É digno de nota que a mesma conexão de ideias é atestada em outros lugares da Bíblia; veja 2 Rs.

14:26, em que ‘zb está diretamente associado em paralelismo com ’ên ‘ôzēr leyiśrā’ēl (“nenhuma ajuda para
Israel”); a expressão é usada aqui em sua forma completa e não-abreviada.
 19

poderia a expressão do Senhor na cruz, ’ēlî ’ēlî lāmāh šāḇaqtānî 44 (Sl. 22:1)
ser entendida também como se referindo indiretamente à expressão de Dn. 9,
’ên ‘ôzēr lô?45

4. Dimensões Teológicas

Seria impossível expor em poucas palavras todas as implicações

teológicas envolvidas nesta profecia. Mesmo assim os principais conceitos
parecem se cristalizar em três linhas básicas de pensamento que estão
intimamente relacionadas: levitismo, universalismo e escatologia.

Levitismo

Por trás da profecia das 70 semanas podemos discernir uma forte

influência levítica. Isso fica evidente pelos contornos dos termos específicos
que são usados – “pecado”, “santo dos santos”, “justiça”, “santa”, “a cidade”,
“Jerusalém”, “oferta”, “sacrifício”. A associação de 70 anos com 70 semanas
torna claro que nosso texto aponta para os princípios levíticos do Jubileu. Ao
colocar sua profecia nesta perspectiva, Daniel revela seu pano de fundo
teológico46. Algumas ideias do Jubileu devem ser destacadas. O Jubileu traz
uma renovação; ele é uma nova criação. Tudo retorna ou regressa47 ao seu
estado original. A terra volta ao seu dono original (Lv. 25:24-28) e os escravos
hebreus devem ser libertados (Lv. 25:10). Então a liberdade é proclamada em
toda a terra, para todos os seus habitantes. Mas a economia levítica está
especialmente envolvida, como indica nossa passagem, com a consagração
final do sumo sacerdócio.
Liberdade, expiação de pecados, sumo sacerdócio, santuário, Jerusalém
– esses temas são familiares ao mundo levítico. Este particularismo não é o
único elemento da profecia, contudo; ele é equilibrado pela dimensão
universalista.

44 A mudança de ‘āzaḇtānî para šāḇaqtānî feita pelo Senhor, creio eu, é intencional e tem razões

teológicas. Contudo, uma exposição deste assunto vai além do escopo deste estudo.
45 E isto da seguinte forma: ’ēlî ’ēlî lāmāh šāḇaqtānî (“Deus meu, Deus meu, por que me

desamparaste?”) → ’ên ‘ôzēr (“sem ajuda”) → ’ên ‘ôzēr lô (“nenhuma ajuda para ele”) → ’ên lô (“nada para
ele”).
46 Na oração, Daniel se refere explicitamente à Lei de Moisés no v. 11.
47 A palavra hebraica yôḇēl (“jubileu”) sugere esta ideia de trazer de volta.
 20

Universalismo

A dimensão universalista de Dn. 9:24-27 se torna evidente quando

prestamos atenção a como certas palavras de nossa passagem são usadas
no restante do capítulo. Assim, a palavra ḥāṭṭ’ôṯ (“pecados”), que é usada em
9:24-27 em sentido indefinido apontando para um universalismo, sempre é
usada nos vs. 1-23 em sentido relativo (particularismo): nossos pecados (v.
16), os pecados do povo (v. 20), meu pecado (v. 20), nós temos pecado (vs.
5, 8 e 16). A mesma coisa pode ser dita sobre a palavra ‘āwōn (“iniquidade”),
que também é usada nos versos precedentes em um sentido relativo: nós
cometemos iniquidade (v. 5), nossas iniquidades (v. 13), as iniquidades de
nossos pais (v. 16). Também é o caso com a palavra ṣeḏeq (“justiça”), que é
usada nos versos anteriores apenas em referência a Deus: vs. 7, 14, 16 e
1848. A palavra ḥāzôn (“visão”), que é usada nos versos anteriores somente
uma vez – haḥāzôn (“a visão”) no v. 21 – aponta aqui para uma visão
específica e definida. A palavra nāḇi (“profeta”) também ocorre em um sentido
definido nos vs. 2, 6 e 11.
O fato é impressionante: Todas as palavras que são usadas na oração
em um sentido definido, expressando um ponto de vista particularista
(“nosso”, “meu”, “do povo”, “de Deus” etc.) são subitamente usadas em um
sentido indefinido, expressando um ponto de vista universalista, assim que
aparecem no contexto das 70 semanas.
Agora entendemos porque a palavra māšîah, “Messias”, é indefinida –
um caso absolutamente excepcional nos usos do AT49: à luz do que vem
antes e com base em seu particularismo50, o termo māšîah não significa um
Messias específico entre outros, sustentando uma certa missão. Na verdade
ele é o Messias por excelência51. Consequentemente, não é surpreendente
que este Messias tenha algo a ver com o rabbîm, uma palavra que tem uma
conotação fortemente universalista52. Ele é o Messias de todos os povos.
48 Esta é a única passagem que relaciona ṣedāqāh (“justiça”) ao homem, mas de forma negativa –

para destacar que ṣedāqāh não é humana, mas pertence a Deus.

49 Ao longo do AT, māšîaḥ sempre é usado com um artigo ou no status constructos com relação a um

Messias particular, específico e comum. Como em 2 Sm. 1:21, é evidente uma corrupção textual e deve ser
lido de acordo com o contexto, māšûaḥ (“unção”), que é apoiado por um número de manuscritos (veja o
aparato da Biblica Hebraica, ed. R. Kittel [Stuttgart, 1937]).
50 A escassez de artigos sobre o livro de Daniel não mina esta observação. (1) Este caso é notável

dentro da mudança impressionante de “determinado” para “indeterminado” e inclui a observação da mudança

do status constructos em status absolutus. (2) A palavra māšîaḥ é consistentemente usada em um sentido
determinado até em contextos poéticos, embora estes sejam econômicos no uso de artigos (veja Sl. 2:2;
20:7; 28:8; Is. 45:1, etc.).
51 Contra a abordagem histórico-crítica.
52 Cf. n. 8 com a tabela na p. 13.
 21

Este aspecto teológico em associação com o primeiro, que aponta para o

Jubileu, introduz a dimensão teológica de nossa profecia.

Escatologia

O texto está realmente imbuído com escatologia. Os quatro principais

padrões que caracterizam textos escatológicos estão presentes aqui:
Primeiro, a ideia de um eschaton é explicitamente indicada no último
passo ou estágio da profecia (vs. 26, 27) – na terminologia qēṣ (“fim”), yašbîṯ
(“fazer cessar”) e kālāh (“fim”). Está implícito no prelúdio – com referência ao
“fim” da transgressão e ao “selar” da visão. A preposição ‘aḏ, que ocorre uma
vez em cada verso (vs. 25, 26 e 27), também sugere a ideia do fim de um
período – “até”.
Junto com este elemento de eschaton vem o conceito clássico de
“designado”. Já notamos que com relação ao destino da cidade, a profecia
tem seu ritmo construído sobre a palavra .
Este aspecto de designação é apoiado adicionalmente pelo elemento de
tempo da profecia. A numeração das semanas (70, 7, 62, 1 e ½ ), as palavras
šāḇu‘îm “semanas”) e ‘ittîm (“tempos”), e a preposição ‘aḥarê dão forte apoio a
isso e expressam a filosofia da história que perpassa todo o livro de Daniel.
Como um aspecto escatológico final, a passagem ressoa também o tema
do grande conflito: O māšîaḥ nāg̱îḏ (“Messias Príncipe”) está em oposição ao
‘am nāg̱îḏ (“povo do Príncipe”), e o “restaurar e edificar Jerusalém” acontece
em tempos angustiosos. As palavras milḥāmāh (“guerra”), štf (“inundação”) e
ttk (“derramada”) são particularmente sugestivas da “violência” do atual
conflito que emerge em uma morte brutal yeḵārēṯ53 e em desolação: šômēm,
šômēmôṯ, mešômēm.

Levitismo, universalismo e escatologia constituem os três aspectos da

teologia de Dn. 9:24-27 enfatizados aqui. Eles são ao mesmo tempo chaves
que podem nos ajudar na decifração do significado da profecia das 70
semanas com relação a seu cumprimento.

53 A palavra ocorre na Bíblia para designar a pena capital (cf. Nm. 15:31; Lv. 20:17).