Parábolas sobre o amor e o perdão de Deus

(Lucas 15: 1-32)

S T E P H E N C. BARTON

1. Introdução: Graça barata

Dietrich Bonhoeffer, o teólogo e mártir alemão, começou seu livro memorável sobre O
Custo do Discipulado (ET, 1948) da seguinte maneira:

A graça barata é o inimigo mortal de nossa Igreja. Estamos lutando hoje para graça cara.
Graça barata significa graça vendida no mercado como mercadorias baratas. Os sacramentos, o
perdão dos pecados e os consolos da religião são jogados fora a preços reduzidos. A graça é
representada como o tesouro inesgotável da Igreja, de onde derrama as bênçãos com mãos
generosas, sem questionar nem fixar limites. Graça sem preço; graça sem custo!

Graça barata significa graça como uma doutrina, um princípio, um sistema. Significa perdão
dos pecados proclamado como uma verdade geral, o amor de Deus ensinado como a "concepção"
cristã de Deus. Um assentimento intelectual a essa ideia é considerado, por si só, suficiente para
garantir a remissão dos pecados. A Igreja que mantém a doutrina correta da graça tem, supõe-se,
ipso facto uma parte dessa graça. Em tal Igreja, o mundo encontra uma cobertura barata para seus
pecados; nenhuma contrição é necessária, ainda menos qualquer desejo real de ser entregue do
pecado. Graça barata, portanto, equivale a uma negação da Palavra viva de Deus, de fato, uma
negação da Encarnação do Verbo de Deus. (35)

Essas palavras proféticas fornecem um ponto de partida adequado para o estudo das
parábolas sobre o amor e o perdão de Deus em Lucas 15: 1-32. Pois eles nos ajudam a compreender
qual é a questão - ou, pelo menos, uma das questões - para a qual essas parábolas podem ser uma
resposta. É certo que essas palavras de Bonhoeffer vêm de meados do século vinte, não do primeiro
século, e falam sobre a igreja e a encarnação, não sobre os fariseus, os escribas ou Jesus de Nazaré.
Mas é essa a questão! Pois lemos as parábolas dos Evangelhos à luz da nossa fé na ressurreição
como palavras da Escritura Cristã na vida contínua e testemunho da igreja no mundo. É, na verdade,
uma falácia enraizada no Iluminismo racionalismo e a hermenêutica do Romantismo para pensar
que podemos começar com as parábolas "então" e, como uma reflexão tardia final, dizer algo
cristão sobre seu significado "hoje". Isso é abdicar de nossa responsabilidade como intérpretes que
seguem uma longa linha de interpretação de parábolas, uma linha que remonta às próprias
Escrituras (cf. 2 Sam 12: 1-15). É também interpretar mal a nossa relação com as comunidades de
fé cuja vocação é a execução contínua das parábolas - e, claro, da Escritura como um todo - para a
glória de Deus e a vida do mundo (cf. Lash, Teologia , 37-46).
Nossa leitura das parábolas não deve ser para tentar arrancar seus "não essenciais" para chegar à sua
"mensagem real" - seja de Jesus, ou da igreja primitiva, ou do evangelista. Essa estratégia de crítica
histórica, embora às vezes tenha valor como corretivo para uma interpretação excessiva e
descontrolada, está sempre em perigo de ser racionalista e reducionista. No final, as próprias
parábolas tornam-se dispensáveis. Uma vez que tenhamos descoberto o que significam, não
precisamos nos preocupar mais com eles, exceto, talvez, para encontrar lugares-comuns apropriados
para substituí-los. Em vez disso, ler as parábolas como deveriam ser lidas é ficar "mais uma vez
surpreso" com o evangelho - para se envolver com o texto em todos de seu detalhe, contingência e
vida após a morte na tradição, que, como Jacob depois de sua luta com Deus no Jaboque, saímos
marcados para o resto da vida. Voltando ao ponto levantado por Bonhoeffer, quero, portanto, sugerir
que uma maneira - embora não a única - de se engajar frutuosamente com as parábolas de Lucas
sobre o amor e o perdão de Deus é considerar como explorações da graça divina e, em particular,
como fornecendo respostas para o problema da "graça barata".

2. As parábolas de Lucas 15 no contexto

As três parábolas de Lucas 15 estão entre as mais famosas parábolas de Jesus e foram
transmitidas por Lucas com consumada habilidade literária. Como John Drury coloca, "As
parábolas de Lucas 15 e 16: 1-8 são a pièce de résistance de Lucas" (Parábolas, 139). Após uma
introdução, que apresenta uma cena de controvérsia com os fariseus e escribas sobre sua comunhão
à mesa com os "pecadores" (w 1-3), Jesus é retratado respondendo com uma poderosa defesa verbal
na forma de uma sequência de quatro parábolas, as três primeiras das quais são a ovelha perdida (w
4-7), a moeda perdida (w 8-10) e o filho perdido (ou, como comumente conhecido, o filho pródigo)
(w 11-32).

Há várias indicações de que essas três parábolas de Lucas 15: 1-32 (talvez também a
parábola do administrador injusto de Lucas 16: 1-8, embora essa parábola seja tratada mais tarde
por Stephen Wright no capítulo 10) foram concebidos por Lucas para serem lidos como uma
unidade literária, que, em por sua vez, é parte da narrativa mais ampla do evangelista a respeito da
jornada de Jesus a Jerusalém em 9: 51-19: 44. Pelo menos três características nas parábolas
destacam sua unidade essencial. Primeiro, e mais obviamente, eles compartilham um tema comum:
o prazer de Deus no arrependimento de um pecador (w 7, 10, 24, 32). Em segundo lugar, há certas
palavras e frases que se repetem e servem para unir as parábolas - como, por exemplo,
"arrependimento" (w 7,10,18), "alegria" / "alegrar-se" / "alegrar-se" (w 5 -7, 9-10, 23-24, 32), e
"porque o perdido foi achado" (vv 6, 9, 24, 32).
Terceiro, as duas primeiras, parábolas mais curtas, compartilham uma estrutura comum: um homem
/ uma mulher; uma ovelha perdida / uma moeda perdida; a ovelha / moeda é procurada e
encontrada; uma convocação de amigos e vizinhos para a celebração; e uma lição de conclusão (cf.
Bailey, Poet and Peasant, 144-58).

A estrutura da parábola mais longa do filho pródigo, ainda que mais elaborado e complexo,
também é reconhecidamente semelhante, com características de perda, recuperação, restauração e
celebração presentes. Além disso, o início e o fim do material em Lucas 15 constituem um inclusio,
com a reclamação do filho mais velho sobre a hospitalidade de seu pai com o filho pródigo (w 28-
30) ecoando a reclamação inicial dos fariseus e escribas sobre a hospitalidade de Jesus para
pecadores "(w 1-2). De passagem, pode-se notar, também, que existem paralelos significativos
ligando a parábola do filho pródigo em 15: 11-32 e a parábola do administrador injusto em 16: 1-8
(cf. Donahue, Evangelho na parábola, 162-69), mas isso é outra história.

Agora, consideremos esta seqüência de parábolas fortemente entrelaçada com mais detalhes.
A introdução redacional dos versos 1-3 é importante. Um pouco contraste irônico é traçado entre
dois grupos emparelhados: por um lado, estão presentes "todos os publicanos e pecadores", que se
aproximam para ouvir Jesus ensinando a palavra de Deus; enquanto, por outro lado, os fariseus e
escribas também estão lá, embora não para ouvir, mas para "murmurar" (diagogguzö, que é uma
reminiscência dos israelitas no deserto, conforme descrito em Êxodo 15-17). Em relação aos blocos
de tradição imediatamente anteriores, os primeiros são como "os pobres" convidados para o
banquete (14,15-24); enquanto os últimos são reminiscentes daqueles que deram suas desculpas
(14:18) - ou, ainda mais, como o sal que perdeu o sabor (14: 34-35).

A reclamação deles: "Este homem recebe pecadores e come com eles" (15: 2), é uma
repetição da reclamação feita pelos fariseus e escribas contra Jesus no início de seu ministério,
quando ele chamou o cobrador de impostos Levi a seguir (cf. 5: 27-32, observando o verbo
gogguzö, "resmungar" ou "murmurar", em ν 30). E é uma reclamação feita contra Jesus em outras
partes do Evangelho de Lucas (cf. 7:39; 19: 7). Como Charles Talbert aponta (Reading Luke, 148),
a reclamação reflete em um nível geral a advertência prudencial e escriturística contra a associação
com malfeitores (cf. Pv 1:15; 2: 11-15; 4: 14-19). Reflete também o peso simbólico conferido à
comunhão de mesa no Judaísmo Primitivo e na Antiguidade em geral, onde o compartilhamento de
uma mesa comum era um mecanismo básico para iniciar ou manter a sociabilidade e os laços de
uma identidade comum, bem como para marcar um grupo ou sociedade fora de outro (cf. Dan 1: 3-
17; Judith 12; 2 Macc 7; Joseph e Asenath 7; veja Moxnes, "Meals and the New Community", para
uma discussão sobre comunhão à mesa e identidade na antiguidade).

Para os fariseus, em particular, estabelecendo limites em torno do A casa e a mesa comum

eram formas primárias de se distinguirem como os escolhidos de Deus, chamados a serem santos
em um mundo constantemente ameaçado pela contaminação da impureza (cf. Neusner, "Duas
Imagens dos Fariseus"). Uma fonte de impureza era o contato com pessoas rotuladas de "pecadores"
- um rótulo que se estende, inter alios, a "coletores de impostos" (15: 1-2; cf.5: 30; 18: 9-14). A
identidade das pessoas rotuladas de "pecadores" é uma questão de debate contínuo. Como um
rótulo, era um termo para estranhos, e James Dunn mostrou que tal uso era amplamente difundido
no contexto das facções do judaísmo do primeiro século (ver Jesus, Paulo e a Lei, 61-88). Usado
pelos fariseus, provavelmente conota pessoas que por uma razão ou outra – seja ocupação,
identidade racial, incapacidade física ou fraqueza moral - falhou em se conformar com o código de
santidade derivado do culto do templo.

O caminho de Jesus, porém, era diferente. Para ele, a santidade não é tanto uma questão de
separação dos "pecadores", mas de separação de qualquer coisa que iniba o compromisso total com
Deus que se aproxima (cf.14: 25-33). Não é um status a ser possuído e cercado para autoproteção,
mas um relacionamento a ser celebrado e compartilhado. A proclamação de Jesus foi: “Não vim
chamar justos, mas pecadores, ao arrependimento” (5:32).

A vinda de Jesus no poder do Espírito inaugura o tempo da salvação escatológica quando a

misericórdia da aliança de Deus é oferecida a todos - particularmente àqueles nas margens de Israel
e além. Esta oferta se torna tangível em atos proféticos de hospitalidade aberta e comunhão irrestrita
à mesa que representam uma transformação dos padrões convencionais de sociabilidade. Não é de
surpreender que tal desafio à piedade da época gere resistência. Portanto, Jesus oferece uma defesa
na forma de parábolas.

Mas, podemos perguntar, por que Jesus deu sua defesa na forma de parábolas? Uma resposta
é que essa foi uma das maneiras usuais de Jesus de defender sua prática, como sugerem os relatos
em Lucas 13: 10-21 e 14: 1-11. Mas se levarmos a questão mais longe, surge a possibilidade de que
Jesus falou em parábolas porque as parábolas são uma forma de discurso que tem o potencial tanto
de imaginar Deus de maneira diferente quanto de abrir uma gama mais ampla de respostas
imaginativas e volitivas entre os ouvintes e leitores do que o discurso de lei e pureza. Em outras
palavras, Jesus não respondeu aos seus críticos farisaicos em seus próprios termos - talvez porque a
santidade definida em termos de lei e culto exclui prematuramente ou restringe muito estreitamente
os limites da misericórdia e do amor de Deus corporificados no próprio Jesus.

Relacionada está a ideia de que parábolas estendidas, como as que encontramos em Lucas
15 têm o potencial, em virtude de seu caráter muito mundano, humano, realista e sutil, de revelar
"Deus no comum". Tais parábolas são um convite a ver Deus e o mundo de forma diferente - isto é,
a se converter por uma graça divina mediada por histórias do cotidiano, cujo conteúdo, à primeira
vista, é bastante mundano, mas que, por isso mesmo, paradoxalmente, traz Deus perto. Nessa visão,
e contra a tendência histórico-crítica na interpretação da parábola inaugurada por Jülicher, os
detalhes das parábolas não devem ser descartados na busca pela suposta "verdade simples" que uma
parábola veicula. Em vez disso, como Donald MacKinnon nos ajudou a ver (cf. R. White,
"MacKinnon and the Parables", em Christ, Ethics and Tragedy, ed. K. Surin [Cambridge:
Cambridge University Press, 1989], 49-70), eles são o material criativo de uma exploração que tem
o potencial de abrir os olhos e redirecionar as vontades tanto dos ouvintes quanto dos leitores.

3. A parábola da ovelha perdida (Lucas 15: 1-7)

A primeira parábola da série é a parábola da ovelha perdida. O fato de esta parábola vir
primeiro provavelmente não é coincidência. Pois sua mensagem dificilmente é acidental, mas diz
respeito a questões de real importância. A parábola contém fortes ecos de textos bíblicos como
Ezequiel 34, onde o profeta de Deus fala veementemente contra os líderes de Israel por causa de seu
fracasso como "pastores" do povo em procurar as ovelhas perdidas e dispersas e alimentá-las (cf.
Green, Lucas, 574-75). De acordo com o profeta, tão grande é o fracasso dos líderes de Israel que o
próprio Deus tomará o lugar deles na busca por suas ovelhas perdidas:

Pois assim diz o Senhor Deus: Eis que eu, eu mesmo, procurarei as minhas ovelhas e as
procurarei. Como um pastor procura seu rebanho quando algumas de suas ovelhas se espalham, eu
também procurarei minhas ovelhas; e os resgatarei de todos os lugares onde foram espalhados,
procurarei os perdidos e trarei de volta os extraviados. ”(Ez 34:11 - 16a)

As ressonâncias dessa passagem em Ezequiel 34 com a parábola de Lucas 15: 1-7 são fortes.
Contra esse pano de fundo, os fariseus e especialistas jurídicos que murmuram contra Jesus
descobrem que eles próprios estão sob a acusação de Deus por sua falha como líderes em buscar os
perdidos em Israel. Jesus, por outro lado, age de acordo com as Escrituras e a vontade de Deus. Ele
é quem procura os perdidos e os alimenta.

Também digno de nota é o fato de que, dessas três parábolas de Lucas, o A parábola da
ovelha perdida é a única com um paralelo sinóptico, aparecendo também em Mt 18: 12-14. Uma
comparação com sua contraparte mateana é instrutiva para trazer à tona as ênfases distintas da
versão de Lucas. Em Mateus, a parábola ocorre no contexto do quarto dos cinco discursos de Jesus,
que - por causa de sua atenção a questões de disciplina intramuros e por analogia com um texto
semelhante de Qumran identificado como 1QS (com o "S" da designação serek sinalizando ou
"regra") – tornou-se conhecido como "regra da comunidade" de Mateus. Aqui, o ensino de Jesus
não é dirigido aos de fora, mas aos de dentro, e a parábola é parte de uma instrução extensa sobre
como viver juntos como membros do reino dos céus. Mais precisamente, na versão de Mateus, a
parábola fala sobre o que fazer se, como resultado de "pedras de tropeço" morais (ta skandala)
sendo lançadas no caminho de um membro de baixo status da irmandade (ou seja, um " pequenino
"), ele ou ela" se extraviou "(cf. 18: 6-11). É um incentivo procurar o irmão ou irmã errante, mesmo
que o sucesso não seja garantido.

O valor da parábola para Mateus, portanto, é sua relevância pastoral em um contexto

eclesial. Em Lucas, porém, o impulso da parábola é sua relevância pastoral em relação aos que
estão fora da comunidade dos fiéis. Para arriscar um anacronismo, o impulso da versão de Lucas
pode ser considerado não tanto eclesial quanto evangélico. Pois onde em Mateus a ovelha "se
extraviou", em Lucas está "perdida"; e onde em Mateus a alegria é com a recuperação de "um
destes pequeninos", em Lucas é a alegria (em um estilo muito mais jovial) com o arrependimento de
um "pecador".

Tomando agora a parábola como está em Lucas, existem vários outros observações a serem
feitas que aprofundem nossa apreciação dela. Primeiro, há a aparente imprudência do pastor em
deixar as outras noventa e nove ovelhas "no deserto" (de todos os lugares!) Para ir em busca de
apenas uma ovelha perdida (15: 4). Há uma falta de senso de proporção aqui que é surpreendente e
quase chocante (cf. 1 Sam 17:28). Mas a graça de Deus é assim. Não se encaixa em nossos padrões
comuns de contabilidade. Cada ovelha é tão valiosa que o pastor arrisca o bem-estar de todo o
rebanho para encontrá-la.

A preocupação com os "perdidos" é enfática. E essa é uma característica que destaca um

ponto profundo sobre a contabilidade divina - isto é, que Deus conta por unidades. Depois, há a
perseverança do pastor, pois ele busca "até que o encontre" (v 4; cf. Mt 18,13: "se o encontrar").
Esse é o valor de cada ovelha! Há também a demonstração do pastor de seu cuidado para com as
ovelhas, pois, regozijando-se, ele carrega as ovelhas para casa sobre os ombros (v 5). Então,
finalmente, há o testemunho público de que a ovelha perdida foi encontrada, juntamente com um
convite para compartilhar a alegria do pastor (v 6) - presumivelmente, compartilhando sua mesa. O
pastor não guarda sua alegria para si mesmo. Isso transborda para os outros e se torna uma ocasião
para uma sociabilidade alegre.

Tudo isso, deve-se acrescentar, vem na forma de uma longa pergunta, começando "Qual de
vocês...?" (w 3-6). A pergunta é dirigida aos interlocutores de Jesus, os fariseus e escribas. Eles
estão sendo desafiado a repensar sua compreensão da economia divina e responder de acordo. Pois
a graça de Deus não pode ser cercada. Não se limita aos "justos". Pelo contrário, na hospitalidade
aberta de Jesus, ela se estende antes de tudo aos "pecadores" - isto é, aos que mais precisam.

A conclusão redacional desta primeira parábola de Lucas 15 torna a parábola uma analogia
da vida de Deus: "Assim mesmo, eu vos digo, haverá mais alegria no céu por um pecador que se
arrepende do que por noventa e nove justos que não precisam de arrependimento" (v 7). A ênfase no
arrependimento aqui e no final da Parábola da Moeda Perdida (v 10) é comprovadamente Lukan (cf.
Barton, Espiritualidade dos Evangelhos, 77-83). Mas também é tradicional (cf. Marcos 1:15).
Claramente, a parábola está sendo interpretada por ser ampliada em uma direção particular, pois,
afinal, nem ovelhas perdidas nem moedas perdidas “se arrependem”! No entanto, a interpretação é
apropriada no contexto e antecipa o que se tornará muito mais central na terceira parábola do clímax
do Filho Perdido / Pródigo (cf. Drury, Parábolas, 141). Se a solidariedade da mesa de refeição de
Jesus com os "pecadores" é uma expressão tangível da graça de Deus e a alegria do reino de Deus,
então o arrependimento é a resposta óbvia e apropriada - e isso vale tanto para o "justo" quanto para
o "pecador". O que Jesus oferece em modo parabólico, portanto, não é graça barata - a preocupação
(podemos supor) dos fariseus e escribas - mas uma economia da graça totalmente diferente. O clima
desta nova economia é alegria e boas-vindas, não separação e autojustificação (cf. 16:15; 18: 9).
Além disso, o arrependimento que ela exige não é barato. Não é algo estreitamente ligado à
preservação dos eleitos e santos. Em vez disso, é algo muito mais caro - não a separação dos
"pecadores", mas ser "encontrado" por Jesus, o Filho e Servo de Deus, tornando-se parte de sua
empresa e (como 14:33 deixa claro) deixando tudo para trás por sua causa .

Os fariseus de Lucas 15 não conseguiram entender o ensino, que também foi dado em
parábolas aos fariseus de Lucas 14 (ver esp. w 1-14, 25-35). Como os convidados de 14: 15-24, que
foram convidados para o banquete e deram suas desculpas aparentemente legítimas, os fariseus em
15: 2 estão oferecendo um mais tal desculpa. Mas o que Jesus oferece não é graça barata, mas
"graça abundante "e exigindo graça4.

A parábola da moeda perdida (Lucas 15: 8-10)

A parábola da moeda perdida pode ser tratada de forma mais resumida. Em estrutura, tema e
modo interrogativo, ele se encaixa perfeitamente com a Parábola da Ovelha Perdida, conforme
indicado acima. Na verdade, há um sentido em que toda esta sequência de três parábolas é
realmente apenas uma - como sugerido pela declaração de introdução do evangelista: "Ele contou-
lhes esta parábola (dez parabolēn tauten, não tas parabolas tautas)" (15: 3; cf. 5:36). A repetição tem
um efeito intensificador. Como a repetição na boa liturgia, essas três parábolas parecem destinadas a
aprofundar o envolvimento com as questões fundamentais da fé e da vida.

Mas a repetição não significa igualdade, pois também existem diferenças sutis que são
significativas. Mais notável é o fato de que a primeira é uma história sobre um homem em espaços
abertos, que exerce sua profissão como pastor, que é acompanhada de uma história sobre uma
mulher que busca seu trabalho em um espaço mais isolado de casa. Esse equilíbrio entre homens e
mulheres é característico de Lucas em seus escritos, como Mary Rose D'Angelo apontou em seu
estudo de "Mulheres em Lucas-Atos" (Journal of Biblical Literature, 109 [1990] 441-61). Neste
caso particular, Lucas parece ter adicionado a parábola sobre uma mulher de sua fonte especial (o
chamado material "L") à parábola sobre o pastor da tradição que ele compartilha com Mateus (isto
é, "Q"). E tomando o Evangelho de Lucas como um todo, tal emparelhamento é uma reminiscência
do equilíbrio ou emparelhamento da Parábola do Bem O samaritano e a história de Marta e Maria
anteriormente (em 10: 25-37 e 38-42), ou da parábola da viúva e do juiz e a parábola do fariseu e o
cobrador de impostos posteriormente (em 18: 1- 8 e 9-14) - bem como, é claro, o emparelhamento
das profecias de Simeão e Ana no início do Evangelho de Lucas (em 2: 25-35 e 36-38) e das
aparições da ressurreição para mulheres e homens em o final (em 24: 1-11 e 12-43).

Esta não é apenas uma técnica composicional. Expressa a convicção de Lucas de que as
"boas novas para os pobres" que Jesus anuncia (4: 18-19) e que sua prática incorpora são boas
novas para pessoas de todos os tipos - para os "pecadores" e também para os "justos, "mulheres e
homens, trabalhadores domésticos e trabalhadores da cidade ou do campo, gentios e também
judeus, e assim por diante. Em outras palavras, a graça de Deus não é um "bem limitado" (cf.
Malina, New Testament World, 71-93). Ele está disponível gratuitamente para todos os que o
receberem.

Na parábola da moeda perdida, em vez de uma ovelha perdida em cem, é uma moeda
perdida em dez. Isso aumenta ainda mais na Parábola do Filho Pródigo, onde é o caso de um filho
perdido em dois - com, é claro, uma diferença ainda maior sendo que não é um animal ou uma
moeda que se perdeu, mas um humano ser, que é um filho muito amado. Portanto, a intensidade
dramática aumenta de uma parábola para a próxima. E nesta segunda parábola, a tensão está
relacionada também ao valor da moeda perdida, que provavelmente era o equivalente ao salário de
um dia inteiro - cuja perda seria uma causa de grande dificuldade para uma família em uma
economia de aldeia onde o dinheiro é uma mercadoria rara (cf. Bailey, Poet and Peasant, 157).

As ações da mulher são paralelas às do pastor, mas são apropriadas para o ambiente
doméstico. Há um movimento triplo que transmite uma ação urgente: ela acende uma lâmpada,
varre a casa e procura "diligentemente" (epimelös). Além disso, como o pastor, ela procura "até
encontrar" sua moeda (v 8; cf. n 4). A moeda é valiosa, vale a pena procurá-la - tanto que a alegria
de encontrá-la tem que ser compartilhada com suas amigas (tas philas) e vizinhas. Como com o
pastor, seu único discurso relatado é o convite muito importante: "Alegrai-vos comigo, porque
encontrei [aquele]... Que estava perdido" (v 9b; cf. ν 6b). Em seguida, segue o comentário
autorizado do Jesus Lucas, que é dirigido aos fariseus e escribas (e também ao leitor), de que a
alegria dos anjos no céu pelo arrependimento de um "pecador" é como a alegria da mulher e seus
amigos sobre a moeda recuperada (v 10). E aqui, subversivamente mais uma vez, está "Deus no
comum".

Pois a parábola é um convite aos interlocutores de Jesus para serem (para usarem expressão
cunhada por C. S. Lewis) "surpreso de alegria". Significativamente, a última palavra no texto grego
dessas duas primeiras parábolas de Lucas 15 é o verbo metanoeö, "arrepender-se" ou o substantivo
metanoia, “arrependimento” (w 7 [duas vezes] e 10). Estamos, portanto, sendo preparados para a
parábola que se segue (ver esp. Vv 17-20a e 21). Mas o que é importante enfatizar aqui é que esse
tema redacional não distorce as parábolas ao estreitar seu foco em uma direção "moralizante", como
se o próprio Jesus não procurasse pela formulação de parábolas como essas evocar o
arrependimento. Contra EP Sanders (cf. seu Jesus and Judaism [London: SCM, 1985], 174-211), é
necessário insistir que o apelo ao arrependimento não era uma característica secundária no ensino e
missão de Jesus, nem estava confinado apenas para alguns indivíduos (cf. Chilton, "Jesus e o
Arrependimento de EP Sanders"). Jesus não era algum tipo de libertário antinomiano apenas
"saindo" com as pessoas nas fronteiras do judaísmo. Isso teria significava deixar tudo como estava,
pois o antinomianismo costuma ser intensamente conservador. Mas não era disso que Jesus se
tratava (cf. Lucas 4: 16-30). Em vez disso, Jesus estava tentando mudar o foco das preocupações
sobre os limites - isto é, em relação a "quem está dentro" e "quem está fora" - para as preocupações
sobre o ethos e a ação - isto é, sobre que tipo de povo Israel e as nações precisavam ser (e tornar-se)
à luz da vinda de Deus em misericórdia e julgamento. Se o acento dessas duas primeiras parábolas
cai mais fortemente em uma busca ativa pelos perdidos, isso não significa que a resposta (ou seja,
"arrependimento") não seja o corolário óbvio. Significa apenas que o que os fariseus mais
precisavam ouvir era o desafio de ser o tipo de líder cuja prioridade era se engajar em tal busca.

5. A parábola do filho pródigo (Lucas 15: 11-32)

A terceira e mais longa na sequência de parábolas em Lucas 15 é a famosa parábola do filho

pródigo. Agora mudamos do reino dos animais e propriedades como formas de falar sobre as
prioridades corretas na vida do reino para falar sobre as pessoas.

A parábola do filho pródigo tem duas partes paralelas: a primeira fala sobre o filho mais
novo perdido (w 11-24); a segunda, sobre o irmão mais velho, que parecia igualmente perdido (w
25-32). Em cada parte, o foco está primeiro no filho e depois no pai. É o pai em ambas as partes da
história, porém, quem tem a última palavra autorizada (w 23-24,31-32). Vale ressaltar que essa
palavra em ambos os casos é direcionada à questão de como responder adequadamente à
recuperação do filho pródigo. Isso é o que liga a parábola tão intimamente às preocupações dos
fariseus e escribas no início do capítulo, quando eles murmuraram sobre os companheiros de mesa
de Jesus (vv 1-2). Portanto, ainda estamos no reino da exploração da graça divina por Lucas, uma
vez que foi revelado em Jesus.

Isso ajuda a explicar por que esta parábola tem ecos tão fortes do histórias do Antigo
Testamento. Pois as histórias bíblicas sobre irmãos mais novos eram uma fonte clássica de reflexão
sobre a imprevisibilidade dos caminhos de Deus - em particular, da recusa de Deus em limitar a
medida de sua graça aos modos humanos de ver e fazer as coisas. A história de José, que desce a um
país distante onde há fome e mais tarde se reencontra com seu pai, é um exemplo (cf. Gênesis 37,
39-50). Falando nessas histórias, John Drury coloca bem:

Há uma desconfiança sorrateira dos irmãos mais velhos e um carinho pelos mais novos,
mesmo quando menos meritório. Deu a emoção da reversão para muitos contos - e mais alcance
para Deus. De Caim e Abel, Deus preferiu o mais novo. O jovem Jacó / Israel suplantou o sênior
Esaú. Há um eco desse conto clássico de rivalidade entre irmãos no filho pródigo. O filho mais
velho estava "no campo" quando soube do retorno do irmão mais novo. . . (Parábolas nos
Evangelhos, 145)

Dizer que tais contos dão "mais espaço a Deus" é exatamente correto. A parábola do pródigo
se encaixa no projeto com efeito impressionante. Após uma breve introdução aos três protagonistas,
um homem e seus dois filhos, a história se concentra no mais jovem dos dois. Ele é visto sob uma
luz negativa desde o início, e suas ações precipitam uma espiral descendente em sua fortuna.
Primeiro, ele age presunçosamente e cobiçosamente (cf. a situação paralela e a parábola de 12: 13-
21) ao iniciar uma divisão da herança familiar - pelo menos enquanto seu pai ainda estava vivo (cf.
Sirach 33: 20-24), mas também sem consulta prévia com seu irmão mais velho (v 12). Em segundo
lugar, tendo convertido sua parte da herança em capital transportável, ele vira as costas para sua
família, parte para "um país distante" (presumivelmente território gentio) e esbanja seus recursos,
vivendo além dos limites da lei (v 13). Em seguida, quando chega a fome - o que nos apresenta uma
espécie de justiça natural - ele se apega a "um cidadão daquele país" (presumivelmente um gentio) e
se submete à vergonha (por si e por sua família) de se tornar um pastor de porcos , algo repugnante
para as sensibilidades judaicas (cf. 8: 32-33; ver também Lv 11,17; 14: 8; 1 Macc 1:47; 2 Macc
6:18; 7: 1). Sua situação solitária e lamentável se resume em a cláusula no final do versículo 16: "e
ninguém deu a ele" (oudeis edidou autö). Tendo recebido tudo de seu pai no início, ele agora está
sozinho e sem nada. Ele está praticamente morto, tendo experimentado uma morte moral e social (w
24, 32) que funcionaria como um prelúdio, no devido tempo, também para sua morte física.

Mas agora há um ponto de inflexão: o jovem "voltou a si" (v 17a). Em um solilóquio

caracteristicamente lucano, marcando uma mudança na fortuna (cf. 16: 3-4; 18: 4-5), ele articula
pela primeira vez o perigo de sua situação e uma estratégia para seu resgate. Ele está, é claro,
finalmente sendo prudente, tendo percebido a catástrofe que causou a si mesmo e a seus parentes.
Mas essa prudência não precisa ser interpretada como mera astúcia egoísta (contra Bailey, Poet and
Peasant, 173-80).

As palavras que o jovem usa: "Pai, pequei contra céu e antes de você; Já não sou digno de
ser chamado teu filho "(v 18, e repetido em ν 21), são palavras graves de humilde arrependimento
que invocam a presença de Deus (cf. w 7,10), bem como uma resposta do pai Também deve ser
notado que o uso repetido do particípio anastas, "ressurgir", nos versículos 18 e 20, sugere um
retorno à vida - isto é, a ressurreição.
 No contexto geral dessas três parábolas, onde o tema do arrependimento é tão forte, Lucas
dificilmente poderia querer que as palavras do filho fossem interpretadas de outra forma. É
desnecessário, portanto, polarizar "arrependimento" e "prudência". Pelo contrário, para Lucas (e
para Jesus) a salvação é sobre a restauração da humanidade plena das pessoas - corpo e alma; tanto
individual quanto corporativo (cf. Green, "Good News to Whom?"). A atenção agora se volta para
as ações extraordinárias do pai. O fato de ele ter visto seu filho "enquanto ainda estava longe"
implica que, como o pastor da primeira parábola, sua atenção ao filho perdido continua. Ver seu
filho provoca compaixão (v 20: esplagchnisthē, "ele estava cheio de compaixão") - uma resposta à
necessidade que nos lembra a resposta de Jesus à situação da viúva de Naim (7:13) e a resposta do
Samaritano para o viajante "meio morto" (10:33). O que esses vários episódios têm em comum é o
ponto moral-teológico fundamental de que é compaixão pelos perdidos que trazem vida a partir da
morte e que torna a restauração - até mesmo a transformação - possível na vida das pessoas.
A compaixão do pai leva à ação. Arriscando sua honra, e em um movimento triplo retoricamente
poderoso, ele corre para encontrar seu filho, o abraça e o beija (v 20). O filho fala suas palavras de
confissão.

Mas ele é impedido de completar as falas que ensaiou, por o pai não vai ouvir falar dele
sendo aceito de volta como um servo contratado (v21; cf. w 18-19). Em vez disso, em ações que
falam de perdão e reconciliação total, ele ordena para seu filho o "melhor" manto para vesti-lo, um
anel para seu dedo, sandálias para seus pés e um banquete magnífico para celebrar seu retorno e
marcar sua reincorporação em a família e a sociedade (v 22). Como nas duas parábolas anteriores, o
retorno do perdido é marcado por uma festa alegre, com essa festa tendo fortes conotações
escatológicas (cf. 19,9; 22,16,18) e servindo como o clímax do episódio. Nesse caso, porém, a
alegria é ainda mais enfática. Pois, como convém à recuperação de um filho, há um bezerro cevado,
um convite a um número não especificado para "comer e se divertir" e uma justificativa elaborada
para essa espantosa munificência - todos concluídos pelo relato do narrador de que "eles
começaram a fazer alegre "(w 23-24). Como uma parábola da graça divina e do perdão, o que Lucas
nos dá aqui é insuperável.

Mas a parábola não para por aí, como poderíamos esperar. Há uma segunda parte
contrastante, desta vez envolvendo o pai e o filho mais velho. A caracterização narrativa é hábil e
subversiva. Esperamos que o filho mais velho se compare bem com o irmão mais novo, mas, em
vez disso, ele é, de certa forma, uma imagem espelhada, tão egoísta e preocupado com seus próprios
interesses quanto o irmão. Em primeiro lugar, podemos supor que ele não estava com seu pai à
procura do filho pródigo, pois ele estava "no campo" (v 25). Em segundo lugar, o som da música e
da dança desperta nele suspeita, não excitação. Terceiro, ele mantém distância e pergunta por meio
de um servo o que está acontecendo. Em seguida, com a notícia do retorno seguro de seu irmão, e
em contraste com a compaixão e hospitalidade de seu pai, ele fica com raiva. Na verdade, ele se
recusa (vergonhosamente, em um contexto mediterrâneo) a entrar para compartilhar nas
festividades na mesa comum (v 28).

Então o pai sai e o implora. Como o pastor no Parábola da Ovelha Perdida, o pai é aquele
que sempre sai para trazer os perdidos. Mas o filho mais velho, no único discurso direto atribuído a
ele, responde apenas com palavras de amarga reclamação e autojustificação: "Escute! Por todos
esses anos tenho trabalhado como uma escrava para você, e eu nunca desobedeci ao seu comando.
No entanto, você nunca me deu nem mesmo um cabrito para que eu pudesse comemorar com meus
amigos. Mas quando este teu filho voltou, que devorou os teus bens com prostitutas, mataste por ele
o bezerro cevado »(w 29-30; cf. 16,15). O que as palavras revelam é um filho tão inseguro em si
mesmo, e, portanto, rígido em suas relações com seu pai e seu irmão, que ele só pode se enfurecer
contra a aparente injustiça da generosidade de seu pai. O que ele poderia ter visto como uma
expressão natural de alegria e reconciliação, ele interpreta, em vez disso, como uma ameaça à
usurpação de sua posição na casa. Ao fazê-lo, ele reflete as inseguranças, não de um filho, mas de
um escravo: "Por todos esses anos tenho trabalhado como um escravo para você e nunca desobedeci
à sua ordem" (v 29a) Ironicamente, é como se por não desobedecer aos mandamentos de seu pai, ele
se tornou tão escravo quanto seu irmão se tornou em uma vida de ilegalidade.

Assim, no momento o irmão mais novo está sendo abraçado de volta para a família, o irmão
mais velho está se separando dela. Ele se abstém de se dirigir a seu pai como "pai" (em contraste
com a atitude e endereço de seu irmão em w 17, 18, 21), refere-se a seu irmão como "este seu filho"
e, por pouco graciosamente, caracterizando-o como aquele "que devorou sua propriedade com
prostitutas "(v 30, embora não explícito em ν 13b), não mostra nenhum sinal de reconciliação. Tudo
o que ele consegue pensar é em seu próprio senso da injustiça feita a ele. A desproporção entre" até
mesmo um cabrito ", que nunca foi fornecido para ele e seus amigos, e o "bezerro cevado" que seu
pai preparou para seu irmão, torna-se para ele não uma medida do amor e da felicidade de seu pai,
mas um sinal de imprevisibilidade paterna cheirando a favoritismo.

No entanto, mesmo em tal situação, o amor do pai persiste. Ele não paga mal com mal (cf. 6:
27-36). O irmão mais velho ainda é seu filho e assim se dirige a ele, procurando também assegurar-
lhe que sua posição na família está assegurada: "Filho, tu estás sempre comigo e tudo o que é meu é
teu" (v 31; . ν 12b). Ao mesmo tempo, porém, ele permanece firme. Existe uma economia mais
ampla dentro da qual a economia da herança e da primogenitura, bem como as questões de honra
pessoal, devem ser estabelecidas para que tenham verdadeiro valor. Assim, o pai diz: "Foi
necessário [edei," encaixar "no NRSV é muito fraco] para se alegrar e se alegrar, pois este seu irmão
estava morto e está vivo; ele estava perdido e foi encontrado" (v 32).

Na perspectiva de Lucas, é isso. é a economia do amor divino que se reflete na alegria do pai
pelo retorno do filho pródigo. E essa economia de amor é destacado no uso do verbo imperfeito edei
("era necessário"), que é uma expressão comum em Lucas (cf. 2:49; 4:43; 9:22; 13:16, 33; 17:25;
etc.). Pois assim como a alegria pela recuperação de uma ovelha e uma moeda é transformada em
uma janela para a alegria no céu por um pecador que se arrepende (w 7,10), assim também a alegria
e banquete de um pai pelo arrependimento e retorno de seu filho é uma janela para o amor divino e
o perdão que estava sendo manifestado na comunhão à mesa de Jesus com os cobradores de
impostos e "pecadores".

Que esta terceira parábola (ao contrário das duas primeiras) permanece em aberto, em menos
no que diz respeito à resposta do filho mais velho, é significativo. Isso permite que a parábola fale
diretamente ao seu contexto (cf. w 1-2) e faça uma pergunta para aqueles que questionaram Jesus.
Joel Green coloca bem:

Os escribas e fariseus são convidados a se encontrarem representados na parábola como o

filho mais velho - responsável e obediente, ao que parece, mas falhando em sua solidariedade com o
propósito redentor de Deus. Eles se identificarão com a vontade de Deus e, fazendo isso, se juntarão
aos pecadores arrependidos à mesa? Pondo de lado suas próprias preocupações com status e
reconhecimento (cf. 14: 7-14), eles aceitarão como membros da família de Deus aqueles a quem
Deus aceita? Ou, recusando-se a abraçar o cálculo gracioso de Deus, que trabalha para incluir
aqueles que (re) recorrer a ele, eles irão excluir eles próprios da família de Deus? A parábola é
aberta e o convite também. (Lucas, 586)

6. Conclusão

Não há nenhuma boa razão para duvidar que Lucas é um guia confiável para o Sitz im
Leben Jesu, ao qual as parábolas do capítulo 15 de seu Evangelho foram uma resposta. Atacado por
fariseus e escribas por comer com "pecadores", Jesus responde não em termos de Torá e declarações
haláchicas, mas em parábolas. As parábolas que ele conta são uma forma de mudar os termos de
referência de um influente padrão de pensamento. Eles são a maneira característica de Jesus de
convidar seus críticos a reconhecer que em seu ministério uma nova ordem de coisas está surgindo.
No cerne desta nova ordem ou economia está uma insistência verdadeiramente radical na
compaixão divina - uma compaixão que transborda no perdão de pecadores, hospitalidade aos
pobres, cura dos enfermos e proclamação das "boas novas" do reino de Deus.

Esta nova economia é escatológica - isto é, tem a ver com a reordenação de suas prioridades
e práticas de uma forma apropriada para o vinda de Deus em misericórdia e justiça. Traz o céu para
a terra, pelo menos de forma antecipada. Reflete a comunhão divina mediada por Jesus e presente
entre aqueles que se comprometem com ele. Este é um tempo não para uma separação ou retirada
no interesse da pureza (já que o templo não está mais no centro das coisas), mas para uma separação
para uma missão com Jesus em prol dos "perdidos". Não é um tempo para se dividir em partidos
antagônicos, mas para se unir em um novo tipo de solidariedade que se baseia na graça de Deus e é
sustentada por práticas contínuas de arrependimento, perdão e reconciliação.

A comunhão à mesa com cobradores de impostos e "pecadores" é uma dessas práticas. Esta
nova economia não é uma questão de "graça barata", que é como nós têm caracterizado as críticas
feitas pelos fariseus. O que as parábolas mostram, e o que a vida de Jesus também mostra, é que a
separação para a missão é cara e exigente porque requer risco e sacrifício. Pois requer ir aos
perdidos no amor, oferecer perdão aos que se arrependem (cf. 7,36-50; 18,9-14; 23,39-43) e acolhê-
los em um povo que se renova pelo Filho de Deus no poder do Espírito. Ao ouvirmos novamente
essas parábolas, descobrimos que elas falam poderosamente ainda. Seu desafio não é apesar de suas
particularidades históricas e literárias, mas por causa delas - isto é, também por causa das
comunidades de fé que foram nutridas e nutridas por seu desempenho interpretativo contínuo.
Aceitando as parábolas como partes constituintes das Escrituras Cristãs, é vital que não permitamos
que questões de método na interpretação de parábolas nos distraiam de questões de conteúdo e
verdade. Como Dietrich Bonhoeffer nos ajudou a ver, tornar o método central nos encoraja a ler a
Bíblia por nós mesmos, em termos de nossos próprios interesses, enquanto tornar o conteúdo central
nos permite ouvir o Espírito falando através das Escrituras contra nós (cf. também Fowl e Jones,
Reading in Communion, 135-64). Isso não quer dizer que as questões de conteúdo e verdade
possam ser separadas das questões de método de qualquer maneira direta. Mas é um lembrete
importante de nossa obrigação fundamental de ouvir as parábolas em seus próprios termos
(escriturísticos): como testemunhos da realidade transformadora do reino de Deus manifestada em
Jesus e seus seguidores, e como testemunhos da mesma realidade transformadora em ação no
mundo hoje por meio do Espírito. É, portanto, bastante legítimo - na verdade essencial - perguntar:
Será que acredita que é verdade que "há alegria no céu diante dos anjos de Deus por um pecador
que se arrepende"? Acreditamos ser verdade que Deus é como aquele pastor, aquela mulher e aquele
pai perdoador? Acreditamos ser verdade que Jesus incorporou tal compreensão de Deus em sua
prática de comer com "pecadores", e que ser um seguidor de Jesus significa se engajar em práticas
que estão em fidelidade criativa com seu ensino e exemplo? Nenhuma quantidade de acordo de
princípio mostrará de maneira convincente que o que é afirmado é verdade. Nos termos de
Bonhoeffer, o que é necessário é dar um passo além do "acordo de princípio". O que é necessário é
o passo (como ele provocativamente colocá-lo) de ser um teólogo para ser um cristão. Em outro
palavras, o que vai mostrar que é verdade é se o testemunho das parábolas sobre a graça
transbordante e o perdão de Deus, que leva ao arrependimento, se materializa ou não em nossas
próprias vidas e práticas.

Bibliografia Selecionada

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