Complexidade e Evento Pessoal Na Socieda

REVISTA CONEXÕES PARCIAIS
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Conexões Parciais
Revista Digital de Antropologia e Filosofia
Volume 1 Número 1 Dezembro 2011
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
A capa foi realizada pela artista plástica Aleksandra Chaushova.

Para mais informações conferir www.conexoesparciais.com.br
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Expediente
Editor-Chefe
Prof. Paulo Santilli (Unesp)
Editores Responsáveis
Leif Grünewald (PPGA/UFF)

Priscila Santos da Costa
Conselho Editorial
Prof. Roy Wagner (University of Virginia)

Prof.a Renata Medeiros Paoliello (Unesp)
Prof. Edgar Teodoro da Cunha (Unesp)
Prof. José Antonio Kelly Luciani (Ufsc)
Prof. Paride Bolletin (Università di Perugia)
Prof.a Silvia Maria Schmuziger Carvalho (Unesp)
Justin Shaffner (University of Cambridge)
Prof. Tony Crook (University of St. Andrews)
Prof. Edmundo Antonio Peggion (Unesp)
Prof. Martin Holbraad (University College London)
Comissão Editorial
Mª Díjna Andrade Torres (Universidade Federal de Sergipe)

Mª Lígia Rodrigues de Almeida (USP)
Felipe Munhoz Martins Fernandes (Unesp)
Gabriel Bertolin (Unesp)
Lucas Caldas (Unesp)
Thiago Ribeiro de Magalhães Leite (Usp)
Produção Editorial
Priscila Santos da Costa
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Editorial
A capa foi realizada pela artista plástica Aleksandra
Chaushova, nascida em 1985 na Bulgária. Atualmente ela
mora e trabalha em Bruxelas.
Seu trabalho aborda a maneira como nós damos

significados à história e como nos relacionamos com ela.
Para Aleksandra, a busca deste significado é, enfim, sua
própria história: tornar-se consciente do que ocorre e
aceitar este fato significa ser responsável por suas próprias
ações.
Veja o blog de Aleksandra aqui.
Veja o portfólio de Aleksandra aqui.
__________________________________________________________________________________
Para nós é extremamente satisfatório ver que uma empreitada que parecia tão
complicada e trabalhosa (e o é!) começa a mostrar seus resultados.
Muitos se perguntam a razão pela qual decidimos iniciar uma nova revista, havendo
tantas disponíveis (e já estabelecidas) para a publicação acadêmica. Primeiro,
pensamos que iniciativas como esta nunca são demais, especialmente se levarmos em
consideração o número de graduandos, mestrandos e doutorandos que produzem
regularmente. Segundo, porque está para nascer na Universidade Estadual de São
Paulo em Araraquara um Programa de Pós-Graduação em Antropologia, e a Revista
Conexões Parciais – esperamos – será um bom modo de veicular as suas produções
textuais.
Para este Editorial de Inauguração, convidamos o Prof. Roy Wagner para escrever
sobre Antropologia e Filosofia. Gostaríamos de agradecê-lo pela cooperação e pelo
apoio. O texto segue na próxima página.
Da mesma maneira, somos gratos aos pesquisadores que enviaram suas produções e
aos pareceristas: pelo apoio à iniciativa e pela compreensão.
Abraços,
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
ANTHROPOLOGY IS THE ETHNOGRAPHY OF PHILOSOPHY:

PHILOSOPHY IS THE ETHNOGRAFY OF ITSELF.
A ANTROPOLOGIA É A ETNOGRAFIA DA FILOSOFIA: A FILOSOFIA É

A ETNOGRAFIA DE SI MESMA.
Roy Wagner
Beginning with the philosophy of Heraclitus, and continuing through the twentieth
century work of Ludwig Wittgenstein, philosophy has been on a quest to make a self-
evident statement about itself – a single phrase or what Wittgenstein would call a
proposition, so as to make further speculation unnecessary. Philosophy is into
stopping the world.
Lao Tse: “The Named is the mother of the myriad creatures.”
Heraclitus: “We live the god’s deaths, and they live ours.”
Wittgenstein: Tractatus 5.631: “There is no such thing as the subject that thinks and
entertains ideas”
5.632: “The subject does not belong to the world: rather, it is

a limit of the world.”
5.633: “Where in the world is a metaphysical subject to be

found? You will say that this is exactly like the case of the
eye and the visual field. But really you do not see the eye.
And nothing in the visual field allows you to infer that it is
seen by an eye.”
5.634: “This is connected with the fact that no part of our

experience is at the same time a priori. Whatever we see
could be other than it is. Whatever we describe at all could
be other than it is. There is no a priori order of things.”
5.641: “The philosophical self is not the human being, not

the human body, or the human soul, with which psychology
deals, but rather the metaphysical subject, the limit of the
world – not a part of it.”
6.1: “The prepositions of logic are tautologies.”
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
After this, as Wittgenstein so blithely puts it, there is nothing more to say. The world
of philosophy has been stopped. But not the world of anthropology; the world of
anthropology has just been started; anthropology begins where philosophy leaves off.
For the unstated assumption behind philosophical statements, such as the ones quoted
above, is that they are meaningful propositions about the world, propositions that can
be tested (if only against themselves) for truth-value, and then either believed in or
disbelieved. And although the metaphysical subject in Wittgenstein’s sense is
indifferent to the content and veracity of the world experience, Wittgenstein’s
statement to that effect is not. In other words Wittgenstein, like the other philosophers
quoted above, not only expects but actually demands that you believe in the results of
his philosophy. Belief in the relative is not relative at all: it is absolute.
This brings us to the testing point of the difference between philosophy and
anthropology: philosophy demands that one believe in things – even if only its own
refusal to believe in them – whereas anthropology encourages one to believe OUT of
them.
For most of us this is unfamiliar territory; what does it mean to believe out of
something? If the philosophical subject, in Wittgenstein’s sense, is only the limit of
the world, would it not be necessary to believe out of it in order even to believe in it?
For the eye establishes its perspective in just precisely this way. The anthropologist is
faced with the task of believing out of their indigenous subject’s perspectives in order
to recapture the vision of their own, but also with the task of believing out of their
own perspectives just to be able to grasp what the indigenous folk are up to.
Now we are back in familiar territory again, thanks to Eduardo Viveiros de Castro, for
what this savant has introduced to anthropology, perspectivism, is just exactly the
thing Wittgenstein was not looking for – the vantage afforded the metaphysical
subject to see beyond the limits fixed by propositional reality.
For the bias of philosophical vision is not only absurdly literal – an inability to take
metaphor at the more-than-face value its expression demands, but also absurdly
visual. Unless the reader can “see” beyond the limits of the printed page, they will not
hear Wittgenstein. And a proposition, no matter how aptly fixed in prose, is of little
value without its resonance in other propositions.
This brings us to the work of the ethnographer Steven Feld, a prodigy fieldworker
among the Kaluli people of Mt. Bosavi, Papua New Guinea, who was the first
anthropologist to determine and describe an acoustic world-perspective. As he puts it
in his book, Sound and Sentiment: “To you they are birds; to us they are voices in the
forest.” In the context of his efforts to establish visual recognition for the various bird
species – a task that failed miserably – Feld’s confreres told him that the appearance
of the birds themselves had nothing to do with the matter; their voices were the only
thing that counted. And voice could be anything, the, the call of an identifiable bird
species, a deceased relative who chose that form for purposes of communication, or
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even the dreaded triple-whistle of a sei sorcerer. Sound is the primary carrier of
emotion, and emotion holds the central tenor of any communication. (Try this
experiment: mute the sound on a motion picture or TV commercial, and you will
wonder wherein the meaning has gone to.) As Feld once put it, the Kaluli do not
inhabit a landscape but a soundscape, a panoramic 3D lifeworld where figures have
vocal shapes, living species can change from one form to another, waterfalls are
crescendos, distances are resonances, and overtones on drums speak with the voices
of the dead.
Perspectives, in other words, are not necessarily visual ones; how much of Feld’s
discovery could be put in a proposition by Wittgenstein? Kaluli do not act out their
rituals, they dance them – advisedly so, since the organs of balance, the prime
determiners of the body’s equilibrium, are located within the inner ear, and sensitive
primarily to tactile effects, like the touch of vibrations upon the eardrum.
Now back to Wittgenstein. Would it be logical or even possible for Wittgenstein to

conceive a proposition like “Nothing in an acoustical field allows you to infer that it
has been heard by the ear?” Decidedly not; though we can receive light waves from
“galaxies far away and long ago,” acoustics is dependent upon tangency, proximity,
and the very air that we breathe, and makes a poor substrate for abstraction or empty
ideality. Believing in a symphony is not anything any of us is ever asked to do; just
hearing it and acknowledging that it is there is quite enough; but believing out of it,
engaging its invitation to fantasy as one does with a sonnet, is the stuff upon which
whole lifetimes are made.
Believing in, we are told, is an act of commitment, regardless of the subject involved,
and the evidence is that the historical Jesus never really believed in anything, even
himself, hence his seven last words upon the cross: “Eli, Eli, Lama Sabachthani” (My
Lord, My Lord, why doest thou foresake me?”) I would worry, too, given his
situation, but the evidence is that he was not really worried about himself at all, but of
God’s ability to believe in him. Now worrying about God in that way, whatever the
consequences, is not only caring, resourceful, and charitable – Christian in the
extreme – but also prima facie evidence of the Savior’s ability to believe out of God, a
thing the Creator Himself was obliged to do in conceiving Christ in the first place. As
my New Ireland informants had often pointed out to me, Jesus Christ was first and
foremost an anthropologist.
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ÍNDICE
ARTIGOS
AS SOCIEDADES INDÍGENAS BRASILEIRAS E A ECOLOGIA 11

Prof.a Silvia Maria Schmuziger Carvalho
COMPLEXIDADE E ‘EVENTO PESSOAL’ NA SOCIEDADE GREGA:

ARISTODAMOS, O COVARDE 21
Clark Mangabeira
A PROBLEMÁTICA TOTÊMICA DEPOIS DE TOTEMISMO HOJE: DA 42

(DIS)SOLUÇÃO LEVI-STRAUSSIANA ÀS RECONSIDERAÇÕES CRÍTI-
CAS DE PHILIPPE DESCOLA
Aline Scolfaro Caetano da Silva
DA NATUREZA À CULTURA, VICE-VERSA E ALGUMAS ASPAS: 74

UMA GIRA ANTROPOLÓGICA
Leonardo Carvalho Bertolossi
“TEM GENTE QUE SABE, MAS NÃO ENTENDE”: 99

APRENDIZADOS BARRANQUEIROS SOBRE CRENÇA
E PROTEÇÃO
Prof. Luiz Felipe Rocha Benites
ENSAIO
Um relatório para uma academia: o problema da 'saída' em Kafka. 127

Thiago Ribeiro de Magalhães Leite
RESENHA
O Coração e a Razão: a hipnose de Lavoisier a Lacan, ISABELLE 133
STENGERS; LÉON CHERTOK
Miky Sugiyama
TRADUÇÃO
MARILYN STRATHERM, A ABSTRAÇÃO, AS INTENSIDADES E 140

AS SUBVERSÕES
Leif Grünewald
PLANETA M: A ABSTRAÇÃO INTENSA DE MARILYN STRATHERN 146

Prof. Martin Holbraad & Prof. Morten Axel Pedersen
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
AS SOCIEDADES INDÍGENAS BRASILEIRAS E A ECOLOGIA
Prof.a Silvia Maria Schmuziger Carvalho

Professora Emérita de Antropologia da Universidade Estadual de São Paulo/ Fclar- Araraquara e
Fundadora e Editora do panfleto KURUMIM, publicado pela primeira vez na década de 80 e que,
posteriormente, se torna a Revista Terra Indígena, cujo último número ao qual a Revista Conexões
Parciais teve acesso e digitalizou data de 2004.
RESUMO: Este artigo tem como objetivo abordar a longa existência de uma moral indígena que se
preocupa com o equilíbrio, ou melhor, o reequilíbrio constante entre a comunidade humana e o que nós
chamamos de “natureza”.
Palavras-Chaves: Comunidade Indígenas, Natureza, Equilíbrio Ecológico
NATIVE BRAZILIAN SOCIETIES AND ECOLOGY
ABSTRACT: This paper aims to approach the long-existing indigenous moral which is worried about
the balance or, rather, the constant rebalancing between human comunities and what we’ve came to
know as “nature”
Key-Words: Indigenous Communities, Nature, Ecological Balance.
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AS SOCIEDADES INDÍGENAS BRASILEIRAS E A ECOLOGIA
Em Ciências Sociais e Filosofia, Lucien Goldman escreveu que o ser humano se

define pelas suas potencialidades, pela sua tendência a um equilíbrio com o universo e
a uma identidade com os seus congêneres. Acho que essa caracterização pode ser lida
como uma moral que deve ser a seguinte: realização através de suas qualidades
pessoais; respeito (equilíbrio) frente aos outros seres não humanos ou frente aos
inimigos; partilha e solidariedade para com os da mesma comunidade (ou, seja, seus
semelhantes).
Naturalmente, para os que são religiosos, o espírito humano assim descrito será
considerado como que criado por deus (criando o homem à sua semelhança). Mas já
Teilhard de Chardin, jesuíta, geólogo e conhecedor das origens do Homem Sapiens a
partir de primatas (ele foi um dos descobridores do Homem Ereto de Pequim, e
chegou a acompanhar in loco as descobertas dos australopitecos na África), escreveu
que Adão e Eva (aliás Adãos e Evas) não surgiram de um ato de deus amassando terra
(seria desrespeitar a capacidade divina), mas sim de um longo, muito longo, esforço
da Terra (planeta), através de um processo de milhões e milhões de anos.
Creio que se pode atribuir essa moral como tendo se constituído na aurora da
humanidade, quando ela era essencialmente caçadora e coletora, a partir de pelo
menos 500.000 anos, pois os caçadores-coletores e povos ainda hoje de ideologia
paleolítica (como diria Eduardo Viveiros de Castro) obedecem justamente a esta
moral, uma moral em que as religiões ainda insistem, mas mais na questão da relação
com os semelhantes, ainda que a sociedade atual esteja muito longe de ser solidária,
de partilhar com todos. Quanto ao equilíbrio com o universo (com os outros seres não
humanos), substituímos o reequilíbrio pela transformação desses seres (e até dos
inimigos humanos) em meros objetos que podem ser vendidos, mortos, destruídos.
Quero tentar mostrar que essa moral ainda existe nas nossas sociedades
indígenas.
A preocupação com um equilíbrio ou, melhor, com um reequilíbrio constante
entre a comunidade humana e o que nós chamamos de “natureza” existe em todas as
sociedades ditas “minimalistas”. Mas ela se expressa de formas diferentes em cada
cultura.
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1.UM EXEMPLO TAPIRAPÉ
Herbert Baldus descreveu, em 1937, os grupos de comer dos Tapirapé (tribo

Tupi do Brasil Central), depois de ter assistido a dois “tatanopao” em 1935.
Charles Wagley também se referiu a eles, denominando-os “grupos de festa”, e
participou de uma dessas festas em 1939. Reproduzimos a seguir um trecho do livro
de Wagley:
Novamente, em 15 de julho daquele mesmo ano, Baldus assistiu a outra festa

Tatanopao. Apenas um Grupo de Festa realizou a refeição comunitária. Reuniram-se
para comer carne de porco-do-mato que um deles matara no dia anterior. As mulheres
do Grupo de Festa Awaiku moquearam-na e a cortaram em pequenos pedaços. Após
distribuírem pedaços entre os parentes do sexo masculino, a carne, juntamente com a
farinha de mandioca, foi colocada em panelas postas sobre esteiras de folhas de
palmeira no espaço Awaiku na praça. Um aviso foi dado, convidando todos os Awaiku
e, ao pôr-do-sol eles se reuniram para comer a carne e a farinha de mandioca. Baldus
observou que membros de outros grupos não participavam, mas a alguns deles eram
dados pedaços de carne que iam comer longe (1970:331).
Em1939, estive presente a uma dessas refeições, realizada simultaneamente por cinco
grupos. Uma variedade de comidas foi trazida das residências. Sugeriram-me que
levasse sal e rapadura para o fogo de Chankanepera, ao qual pertencia. A festa foi
rápida, não havendo nem cerimônias, nem cantos acompanhando a refeição. Contaram
tanto a Baldus como a mim que os Grupos de Festa reuniam-se freqüentemente no final
da estação seca, quando os homens estavam mais aptos à descoberta e recolhimento de
mel silvestre. Além do estímulo à caça e à coleta na estação seca, não descobri
qualquer outra função desses Grupos de Festa.
É possível que algumas vezes no passado, os grupos tivessem atividades mais

importantes. Faziam-se presentes em todas as aldeias Tapirapé e produziam certo
mecanismo de associação grupal comum a todas, extrapolando os grupos de residência
e parentesco” (Wagley, 128).
Se pensarmos, contudo, no Tatanopao a que assistiu Baldus em julho de 1935, e

atentarmos para o fato de que a carne de um só porco-do-mato representa alimento em
demasia para uma família nuclear, mas não seria suficiente para ser repartida pelas
pessoas todas de uma aldeia, poderemos perceber que a organização em grupos de
comer evita o desperdício de alimentos, o que faz parte da ideologia do reequilíbrio.
À página seguinte (p.129), Wagley escreve: “...Shapiro afirma que em 1966 os
grupos Tatanopao continuavam a funcionar, embora indubitavelmente sem a extensão
do passado. Mesmo em 1939-40, pareciam ter pouca importância na vida social
Tapirapé, encontrando-se periodicamente somente para consumir a comida que
sobrava”... Portanto, comida essa que não deve ser desperdiçada.
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2. OS XAVANTE E A CAÇA ÀS ANTAS
Para se organizar uma caçada a antas, é preciso que toda a aldeia xavante, todos
os seus moradores, estejam de acordo. Não pode ser o empreendimento de uma
família só. Naturalmente isto se explica porque uma anta é carne suficiente para muito
mais que uma família.
Algo semelhante Mary DOUGLAS encontrou na África, entre os Lele do Kasai,
com referência à caça ao elefante: todos, desde o xamã, desde o ferreiro que fabrica as
pontas de flecha, até os outros todos da aldeia, precisam estar de acordo, para que se
faça uma caçada a elefantes. Um caçador sozinho na floresta não pode matar a não ser
animal pequeno (ave ou esquilo), o que é suficiente para ele se alimentar.
Encontramos resquícios dessas preocupações até mesmo entre os atuais caiçaras
do litoral de São Paulo: segundo Noely de Oliveira (uma minha ex-aluna caiçara), na
praia do Sahy um pescador solteiro não deve ir pescar no alto mar, só mais próximo à
terra; isto certamente por que no alto mar existem peixes grandes, cuja pesca só se
justificaria para alimentar uma família inteira. A preocupação é portanto para que não
haja desperdício de alimento, isto é, de vida animal.
3. A PREOCUPAÇÃO COM O AMBIENTE ENTRE OS ACHUAR (JIVAROS) E

UFAINA
Descola nos dá outro exemplo dessa preocupação com um reequilíbrio, entre os

Achuar:
Mais que qualquer outro recurso, a acessibilidade das palmas e a resistência do

telhado é que vão relacionar o ciclo das mudanças de moradia. O que quer que
aconteça, um homem deve reconstruir sua casa a cada doze ou quinze anos. Se ainda
houver colônias de Kampanak ou turuji nas proximidades, se a caça e as plantas de
colheita continuarem abundantes e se nenhuma guerra impuser um afastamento tático
do território dos inimigos, ele irá edificar a nova morada ao lado da antiga, de modo a
continuar explorando suas roças de mandioca. Caso contrário, precisará selecionar
outro local de moradia, a um ou dois dias de caminhada, e empreender uma
trabalhosa mudança: derrubada de novas roças, transplantação dos brotos, construção
da casa e do seu mobiliário, etc. (81-2).
Entre os Ufaina é o próprio xamã (o “Homem-Onça”) que determina quando a

comunidade deve mudar de aldeia:
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O Homem-Onça é o mediador entre todas essas forças e a comunidade Ufaina....Os

conhecimentos do Homem-Onça não se limitam somente a conhecer o pensamento
tradicional de sua comunidade, expresso nos mitos, rituais e demais costumes, ou à
prática da meditação e o êxtase xamânico; incluem ainda um saber empírico estruturado
e disciplinado, baseado na observação diária do comportamento do grupo, da caça, da
pesca, do rendimento dos cultivos, da coleta de frutas silvestres e do comportamento
geral da fauna e da flora.
O Homem-Onça é portanto um especialista com um profundo conhecimento teórico e
empírico do meio no qual vive, e um de seus objetivos centrais é administrar o uso
humano dos nutrientes do meio natural, de forma tal que o grupo possa permanecer de 10
a 15 anos num mesmo sítio sem ter que emigrar; chegado o momento, é ele quem decide
quando e para onde se deve migrar (M. von HILDEBRAND, 1988:15).
Estas observações de Hildebrand podem ser aplicadas, de uma forma geral, aos
xamãs indígenas. Eles são os intermediários entre seres humanos e o que nós
chamamos de “natureza”.
4. OS XAMÃS COMO CONTROLADORES DO REEQUILÍBRIO

NECESSÁRIO E CONSTANTE
Os xamãs também são chamados quando uma pessoa doente, apesar de ser
tratada com os remédios conhecidos na aldeia, não consegue se restabelecer.
Constatou-se que, entre os Kayabi, o xamã, para estabelecer um diagnóstico,
pergunta: se alguém desrespeitou os animais caçados, matou com crueldade, sem
necessidade, matou bichos mansos, que são criação de mamãe, rompeu tabus
alimentares, maltratou os filhos, descuidou-se das crianças pequenas, foi vítima de
fofocas, etc”(LINS, p.132). Percebe- se que essas questões se alinham segundo duas
coordenadas: as relações dos homens (do caçador) com a natureza (que devem ser de
reequilíbrio e de respeito) e as relações das pessoas da aldeia entre si (que devem ser
de partilha, de solidariedade). A doença é, então, o resultado de um desequilíbrio.
Dominique GALLOIS (in LANGDON) notou que, entre os Waiapi, os xamãs
que curam muitos doentes acabam por perder poder sobre os espíritos animais, que
todo xamã tem como auxiliares. Isto certamente se explica pelo fato de que, curando
muitos seres humanos, ele desequilibra as relações favorecendo os humanos contra os
animais e outros recursos de que se serve o homem.
Isto nos faz entender porque no Alto Rio Negro se acredita que os xamãs
conseguem penetrar, em êxtase, nas cavernas onde mora Waímaxsé, o dono dos
animais. (Vide REICHEL DOLMATOFF, 1968 – Dessana) Animais de caça estão aí
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inconscientes, e o xamã procura fazer com que eles sejam animados e liberados para
que o seu povo possa caçar. O senhor dos animais então perguntaria ao xamã: “Mas
com que energia eu vou liberá-los?” Pois é preciso que haja humanos que estejam
morrendo para que essa energia possa passar para os animais. O xamã responderá que
há muitas pessoas velhas que estão para morrer: é então uma espécie de hipoteca, uma
vez que a cosmovisão indígena é a de um circuito de energias limitadas que passam –
via alimentação – dos animais e plantas para os homens e vice-versa.
5. A COUVADE
Entre os povos Tupi, que concebem a criança como sendo produzida só pelo pai
(sendo o útero materno apenas uma espécie de vaso em que a criança cresce), quando
um indígena tem um filho, é ele que tem que ficar de resguardo: não pode sair para
caçar nem pescar, fica na rede, geralmente cuidando do bebê, deitado sobre o seu
corpo. Alguns psicólogos ou psicanalistas acham que se trata de uma tentativa de se
“apoderar” de uma maternidade que o homem não pode ter. Parece-me que é porque,
se um homem põe no mundo uma nova boca humana (um futuro caçador ou uma
futura mãe de novos seres humanos), ele não deve ao mesmo tempo ainda matar
animais ou peixes (seria uma hybris, um exagero para o lado humano). A mulher que
dá à luz pode perfeitamente trabalhar: o trabalho dela na roça é dar vida a plantas.
Entre os Guayaki, de língua aparentada ao guarani, Pierre Clastres não
relacionou o costume da couvade. O recém pai é mesmo obrigado a ir à caça; só que
ele vai muito preocupado, com medo mesmo: é que se crê que as onças percebem que
ele teve um filho e o procuram para devorá-lo. Portanto, a crença é a mesma.
Christine HUGH-JONES relata que no Alto Rio Negro “insemination is like
death” (p.128), isto é, a idéia de que após se reproduzir se deveria morrer, o que
corresponde a uma certa idéia de limitação da população humana, que era comum aos
nossos indígenas, antes do contato. No caso do Alto Rio Negro o casal, após ter um
filho, não pode ter relações sexuais durante três anos (p.131), ou ainda durante todo o
tempo em que a mãe amamentar o filho (p.140).
******************
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Os exemplos acima não esgotam o que se poderia indicar como atitudes e ações
ecológicas dos nossos indígenas, mas creio que é suficiente. Pode-se ainda para
finalizar, acrescentar a informação dada por Marivaldo A. Carvalho:
Como exemplo podemos citar uma reportagem do caderno “Mais” do jornal
Folha de São Paulo, do dia 03 de outubro (2001). Nessa reportagem se falava do
seminário realizado em Macapá, seminário este que discutia a questão da
biodiversidade na Amazônia e a necessidade de se criarem novas unidades de
conservação ambiental. O levantamento dessas novas unidades de conservação
mostraram um fato muito interessante para o nosso estudo, principalmente no que se
refere á ligação entre os povos indígenas e a preservação da biodiversidade.
6. ÍNDIOS E BIOZELADORES
Com o mapa final, surgiram algumas surpresas. Descobriu-se, por exemplo, que
121 das 378 áreas definidas coincidiam com terras indígenas. No início do seminário,
isso ainda provocava arrepios nos “biológicos“, os que põem a conservação de
ecossitemas e espécies acima de tudo. ‘Estamos ferrados’, chegou a dizer um dos
conservacionistas extremados ao notar o número de superposições no primeiro (e
único) dia dedicado à identificação de áreas só com base em sua importância
biológica. No último dia todos já propunham o estudo de uma nova figura jurídica –
algo como conservas naturais indígenas – para garantir a preservação de recursos
biológicos e, também, seu usufruto exclusivo pela população indígena”(Carvalho,
2002, pág. 33).
O modo de produção de caça-coleta, pesca e horticultura de floresta implica em
todas essas preocupações e crenças relacionadas acima: o respeito pelos animais e
plantas, cujo ciclo de vida não deve ser cortado. Há regras severas para a caça: não se
pode caçar uma espécie animal quando ela está em fase de acasalamento e
reprodução, não se pode matar uma fêmea com filhotes, não se pode matar com
crueldade. Até mesmo na pesca tradicional, que preservou até hoje práticas milenares,
se deve evitar que os peixes sofram. Um exemplo disso, não do Brasil, mas do Alasca,
nos relata J. Waterman, a respeito de Herb, um caçador nativo athapasko:
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After Herb pulled his salmon ashore, He killed them immediately by smashing his
knife handle against their forehead... (porque) ... age-old traditions... mandated that
all animals be treated with respect. Even after fish are killed, their remains had to be
cared for properly. The spirits of animals could linger for days around their bodies
(...) (p.137).
Meillassoux definiu o modo de produção da caça-coleta como modo de

“punção”, pois se faz punções na natureza, que precisa se restabelecer dessa punção.
A própria roça é apenas uma punção na floresta. Depois de dois ou três anos se abre
outra adiante e se deixa a floresta retomar a antiga. O território é percorrido
anualmente de acordo com os recursos que podem ser explorados ou que devem ser
explorados em determinados meses: quando nos bosques de jaboticabas as frutas
estão maduras, o grupo deve estar lá, quando se pode caçar uma certa espécie se deve
caçar, etc. Se um caçador, inadvertidamente, mata uma fêmea com filhotes, ele leva
os filhotes para a aldeia e eles serão alimentados, às vezes até mamando em alguma
indígena que tenha leite. São os “xerimbabos”, órfãos adotados que jamais serão
mortos. Tem-se também cuidado para não aumentar demais a população humana.
Entre os Xikrin, Lux Vidal constatou que existe um estoque de nomes que são
reutilizados para os netos quando seu último detentor morre. O mesmo acontece,
segundo Carmen Junqueira, entre os Kamayurá. Mas as autoras não falam em crença
em reencarnação; creio que se trata mesmo da idéia de que deve haver um estoque
finito de seres humanos. Para que a natureza não seja super-explorada, as sociedades
indígenas são domesticadas para não acumularem: elas partilham, pois se uns
passarem a ter mais que os outros, se retirará da natureza mais do que o necessário:
será um desequilíbrio, desequilíbrio que a sociedade civilizada (que Lévi-Strauss
chama “domesticada para acumular”) já provocou por demasia, a ponto de prejudicar
o planeta como um todo.
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Bibliografia
BALDUS, Herbert.1937. Ensaios de Etnologia Brasileira. São Paulo: Ed. Nacional,

Brasiliana n.101.
BALDUS, Herbert.1970. Tapirapé: Tribo Tupi no Brasil Central. São Paulo: EDUSP,
Ed. Nacional.
CARVALHO, Marivaldo A. 2002. Introdução à Práxis Indígena - Gente Humana ou

Gente Natureza. São Paulo, Imprensa Oficial do Estado.
CLASTRES, Pierre.1995. Crônica dos Índios Guayaki. São Paulo: Editora 34.
DOUGLAS, Mary.1999. “The Lele of Kasai”, In: Daryll FORDE (org.) African
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011

ARISTODAMOS, O COVARDE
Clark Mangabeira
Doutorando em Antropologia Social no Museu Nacional/PPGAS/UFRJ
RESUMO: O conceito de complexidade trouxe novos desafios à Antropologia. O objetivo deste artigo
é pensar sobre a relação entre agência individual e estrutura sob o escopo da complexidade a partir do
caso histórico do guerreiro espartano Aristodamos. Para uma compreensão da relação entre este
indivíduo e a sociedade grega, não apenas a teoria antropológica foi considerada: elementos de outras
esferas das Ciências Sociais e da Filosofia foram usados para uma melhor compreensão dos fatos
culturais. Busca-se ressaltar alguns possíveis olhares sobre o entendimento histórico e filosófico da
relação entre Cultura e Indivíduo.
PALAVRAS-CHAVE: Complexidade; Evento Pessoal; Aristodamos; Agência; Sociedade grega;
Esparta.
COMPLEXITY AND ‘PERSONAL EVENT’ IN GREEK SOCIETY:

ARISTODAMOS, THE COWARD
ABSTRACT: The concept of complexity has brought new challenges to Anthropology. The aim of this
paper is to think about the relationship between individual agency and structure under the scope of the
concept of complexity stemming from the historical case of the Spartan warrior Aristodamos. For an
understanding of the relationship between this individual and the Greek society, anthropological theory
was not the only one considered: elements from others spheres of the Social Sciences and Philosophy
were used to achieve a better understanding of cultural facts. This paper aims to highlight some
possible views on the historical and philosophical understanding of the relationship between Culture
and Individual.
KEYWORDS: Complexity; Personal event; Aristodamos; Agency; Greek society; Sparta.
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011

ARISTODAMOS, O COVARDE
A noção de complexidade trouxe à Antropologia novos e imensos desafios: o

estudo das sociedades desdobrou-se em um sem número de variáveis que se integram,
por vezes harmoniosamente, por vezes não, no vasto contexto mais amplo do
entendimento do que seja a cultura.
Segundo Gilberto Velho (2003 e 2008), a característica principal das
sociedades complexas seria a coexistência de diferentes estilos de vida e visões de
mundo que se relacionam – uma pluralidade de tradições que se cruzam – e a
possibilidade de trânsito entre eles, o que pode ser resumido na idéia de
heterogeneidade cultural. Qualquer sociedade apresenta tensões, historicamente
determinadas, entre a particularização e a universalização das experiências
individuais, entre um tipo de holismo e um tipo individualismo construídos sócio-
culturalmente, de modo que a complexidade resvala na forma como os indivíduos
participam de códigos mais restritos ou mais universalizantes.
Sendo a realidade das pessoas culturalmente construídas, a incoerência e o
multiculturalismo fazem parte do cenário. “Não há cultura que não seja um
conglomerado resultante de acréscimos diversificados” (Barth 2000, p. 109) e, assim,
os modos pelos quais os agentes sociais agem são marcados pela participação em
diversos mundos, em discursos múltiplos interdependentes, em “correntes de
tradições culturais” (Barth 2000, p. 123) que não decorrem de uma única fonte, mas
que trazem consigo, muitas vezes, a incoerência. Nesse universo sincrético, deve-se
buscar o grau de padronização cultural, sem perder de vista os diversos discursos que
o compõem e a multiplicidade de padrões parciais que se interferem reciprocamente, e
não se afastando das realidades dos agentes envolvidos. Ademais, a singularidade
cultural dá-se naquele entrecruzamento de diversas influências, resultando no espectro
mais amplo de unicidade que toda cultura possui.
Nesse sentido, o conjunto empírico das características culturais que se
agregam permite aos indivíduos que transitem por mundos diversificados mais ou
menos integrados e correlacionados de acordo com o momento histórico em pauta.
Entre a fragmentação individual e a totalização social, os indivíduos interagem a
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partir de uma “teia de significados” (Geertz 1978, p. 15) e é a partir da interpretação

das suas experiências e ações dadas por esses agentes que podemos tentar mapear o
quadro cultural mais amplo, alocando os diferentes referenciais culturais no seu
macro-contexto, “no quadro do que poderíamos chamar de consistência cultural”
(Velho 2003, p. 17).
Para Carlo Ginzburg (2006), a tentativa de reconstrução das personalidades
individuais pode possibilitar o entendimento de um estrato social inteiro, de
determinado período histórico. A partir das realizações individuais, dos “eventos
pessoais” (Barth 2000, p. 131), descortina-se a complexidade cultural na qual o agente
está imerso e lança-se a possibilidade de compreensão de suas atitudes a partir das
possibilidades, escolhas, discursos, incoerências, liberdades e desafios construídos
culturalmente e nos quais ele vive. Da mesma maneira, arremata Ruth Benedict,
A história da vida individual de cada pessoa é acima de tudo uma acomodação aos padrões
de forma e de medida tradicionalmente transmitidos na sua comunidade de geração para
geração. Desde que o indivíduo vem ao mundo os costumes do ambiente em que nasceu
moldam a sua experiência dos fatos e a sua conduta. (Benedict 1934, p. 15)
De acordo com essas premissas, ao voltarmos os olhos para a sociedade grega

clássica, singular como toda e qualquer cultura, é a partir de uma estória, de um
evento pessoal, que partimos em busca da consistência cultural, da teia de significados
e do horizonte de discursos díspares, porém mesclados em unicidade, do que se
convencionou chamar de cultura grega. Entendendo-a como algo intrincado,
complexo e dinâmico, a cultura é analisada a partir da ambivalência das atitudes,
discursos e realidades individuais. Quais as características mais latentes dessa cultura
grega? Como se constitui a complexidade e se assenta as diferentes tradições culturais
que a formam? Quais realidades penetram-se no universo grego? Há um “universo
grego”? Sem maiores pretensões de exaurir as respostas para essas – e outras –
perguntas, tentaremos tecer considerações que, entretanto, possam nos fornecer um
panorama a partir do qual tais questionamentos fazem sentido.
***
24
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Por volta de 480 a.C., no desfiladeiro das Termópilas na Grécia Central, a

famosa Batalha das Termópilas entrou para a História. Comandados pelo rei
Leônidas, trezentos espartanos enfrentaram milhares de persas chefiados por Xerxes.
Embora mortos ao final da Batalha, os espartanos conseguiram atrasar o avanço persa
por três dias, salvando Atenas. Ao final, indagado por Xerxes sobre os guerreiros para
saber como iria prosseguir com os combates, Demáratos teria respondido: “há na
Lacedemônia uma cidade, Esparta, cuja contribuição é de cerca de oito mil homens,
todos iguais aos que combateram aqui; os outros lacedemônios não se lhes comparam,
mas são valentes” (Heródoto 1988, p. 406). Tal incomparabilidade da bravura,
coragem e preparação militar espartana também entraram para a História. Os hoplitas,
combatendo sempre em conjunto com disciplina exemplar, conquistaram lugar de
destaque na Grécia clássica.
Às margens dessa bravura, Heródoto registra as atitudes de três guerreiros que,
diante de possibilidades semelhantes, fizeram escolhas diversas que selaram seus
destinos. Dentre os Trezentos, Aristodamos e Euritos estavam enfermos com oftalmia.
Leônidas teria lhes dado a possibilidade de regressar a Esparta ou morrer na batalha.
Não chegando a um acordo comum, cada qual fez sua escolha: sabendo que o exército
persa avançara e contornara as Termópilas, Euritos precipitou-se a lutar e morreu
entre seus companheiros.
Da outra parte, “Aristodamos sobreviveu por fraqueza da alma” (Heródoto
1988, p. 405), retornando a Esparta. De acordo com o historiador grego, tendo em
vista que Aristodamos, nas mesmas condições que as de Euritos, retornou, enquanto
este lutou e morreu, recaiu sobre o primeiro a indignação dos lacedemônios. Há,
ainda, outra versão que, embora diferente nos fatos, mantém como plano de fundo a
mesma “fraqueza da alma” de Aristodamos: ele teria sido enviado para fora do
acampamento para entregar uma mensagem e, no regresso às batalhas, embora
pudesse ter lutado, teria retardado o passo e se salvado, ao contrário do seu
companheiro que teria chegado a tempo e morrido na guerra. Assim,
Chegando de volta à Lacedemônia, Aristodamos foi recebido lá com o opróbrio e a desonra;

ele foi desonrado sofrendo o seguinte: nenhum espartano queria ajudá-lo a acender o fogo de
sua casa, nenhum lhe dirigia a palavra, e ele passava pela vergonha de ser chamado
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“Aristodamos o covarde”; mas na batalha de Platéia ele se reabilitou da acusação que lhe
fora feita. (Heródoto 1988, p. 405)
Outro dos Trezentos também se salvara: Pantites teria levado uma mensagem
à Tessália e sobrevivido. Regressando a Esparta, recebido também em desonra,
enforcou-se.
Continua Heródoto narrando a estória de Aristodamos afirmando que, na
Batalha da Platéia, posterior, o guerreiro foi, de longe, na opinião do historiador, o
mais valente. Ao lado de Poseidônios, Filocíon e Amonfáretos, os espartanos
discutiram sobre qual teria sido o mais bravo. Contudo, “Aristodamos, abandonando o
seu posto como um possesso, tinha praticado grandes feitos por que procurava
claramente a morte para escapar ao labéu que o marcava sempre, enquanto
Poseidônios se portou como um bravo sem procurar a morte” (Heródoto 1988, p.
474). Dentre todos os espartanos mortos que receberam as honras fúnebres,
Aristodamos continuou na desonra, sendo o único a não recebê-las. Suas condutas
individuais e o abandono do posto não tinham conexão com a realidade do hoplita
espartano.
As ações desses três espartanos, em especial a de Aristodamos, confluem para
percebermos o horizonte cultural da sociedade grega. Enquanto hoplita, a formação
do guerreiro obedecia a determinadas regras sociais. A sociedade espartana, muito
embora tenha se fechado em si com a revolução hoplítica, tornando-se uma sociedade
militar, tem relações com o mundo espiritual grego, da qual é fruto e para o qual flui
em termos culturais. As relações entre a Grécia e Esparta, o mundo simbólico que
rege a cultura grega – com todas as incoerências que este termo abrange – a partir da
constituição da polis, e o tipo de individualismo que é resultante das tradições
culturais gregas devem ser considerados para compreendermos as atitudes dos
espartanos para com Aristodamos e a noção de honra versus desonra que caracterizou
sua vida.
Antes, contudo, o plano de fundo para se entender as atitudes de Aristodamos
pressupõe uma concepção de sujeito que lhe dê base. No âmbito da interpretação aqui
proposta, a concepção de Michel Foucault (1985 e 2005), que parte necessariamente
do entendimento do conceito de sujeito como uma instância discursiva, elucida a
dinâmica do caso em questão, já que o trabalho do filósofo francês começa não de um
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sujeito dado, mas dos processos de sujeição que antecedem a formação daquele
sujeito.
Com a lente analítica no nível da sujeição, Foucault define o sujeito tanto
como um ente “sujeito a alguém” pelo controle, ressaltando o domínio que diversas
instituições de poder exercem sobre o indivíduo e o consequente processo de
assujeitamento por relações exteriores, quanto como um sujeito preso a uma
identidade que lhe fora atribuída como sua. Na interpretação de Dreyfus e Rabinow
(1995), este (possível) sujeito foucaultiano é duplo: um sujeito-objeto produto de
relações de poder e, também, um sujeito-livre, parâmetro no qual prevalece a
possibilidade de insubmissão, de liberdade, que resiste ao assujeitamento.
Sem esgotar a problemática foucaultiana e focando nela sem elucidar as
inúmeras críticas possíveis a partir de noções como práxis, história e invenção,
incabíveis no escopo deste trabalho, a ideia do sujeito histórico constituído em
relações de poder é capital para entendermos Aristodamos. Enquanto guerreiro,
hoplita e espartano, sua concepção como sujeito-objeto mantém-se atrelada ao seu
momento histórico e às forças que o “assujeitaram” enquanto processos disciplinares.
Como sujeito-livre, são suas atitudes em ambas as batalhas – Termópilas e Platéia –,
que se iluminam enquanto confronto contra aquele assujeitamento. No meio-termo,
sua morte e seu legado aparecem no centro da tensão entre sujeição e liberação,
mostrando o panorama mais amplo da multiplicidade de convenções e ambiguidades
da própria “cultura grega”.
***
Os feitos contados por Heródoto, o “evento pessoal”, enquanto realizações

individuais do nosso “bravo covarde”, é um caso-limite: Aristodamos retrata o ponto
nodal da tensão entre o individualismo e o holismo grego, e todas as desarmonias e
discursos contraditórios que encerram e influenciam a realidade individual. Para o
entendermos é necessário, primeiramente, analisar o que o surgimento da polis
representou para a formação do homem grego e as características mais específicas do
estado espartano.
A consistência cultural da Grécia clássica amolda-se ao redor do surgimento
da polis. A derrocada do poder micênico, com a invasão das tribos dóricas, modificou
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o universo simbólico a partir do qual os gregos pautavam suas vidas. Apesar das
particularidades dos diversos estados1 que compõem a complexa sociedade grega,
frutos de tradições culturais diferentes que para lá confluíram – encontramos
elementos minóicos, micênicos e asiáticos fundidos –, é a polis que passa a comandar
todas as esferas da vida social, cultural e política, com traçados mais ou menos
marcantes e diferenciados entre as cidades-estados, mas a mesma essência.
Werner Jaeger (1986) expõe que há duas formas fundamentais que
representaram a totalidade da cultura política grega: de um lado, Atenas, a partir das
influências jônica e ática, com repercussão na esfera filosófica e artística; e, de outro,
Esparta, do ponto de vista do ideal de educação política e formação dos homens
gregos. Embora a última não tenha autonomia na história da filosofia, sua
contribuição marcante é a força educadora do seu estado, baseada na preparação
militar que atravessa as fronteiras dessa polis. Destarte, um Estado Grego, enquanto
unidade de várias cidades, em sua essência, só pode ser compreendido se atentarmos
para essa multiplicidade das formas que o compõem – nos termos já citados de Barth,
as streams of cultural traditions –, embora seja exatamente a instituição da cidade e a
vida em comunidade, conforme já citado, seus marcos estruturais: “só na polis se
pode encontrar aquilo que abrange todas as esferas da vida espiritual e humana e
determina de modo decisivo a sua estrutura” (Jaeger 1986, p.73).
A estrutura da vida passa a ser guiada por dois pólos: com o desaparecimento
da ánax, o rei micênico, inicia-se um período de desordem marcado pela oposição de
duas forças – retratadas na instabilidade entre as comunidades aldeãs e a aristocracia
guerreira – para as quais se busca um equilíbrio, cujas reflexões tomam por objeto o
mundo humano e a redefinição da ordem a partir do conflito. O corpo social,
heterogêneo, deve, contudo, unir-se, fusionar-se, e, entre o poder de conflito (eris) e o
poder de união (philia), irrompe a polis, a ágora, a política, a oratória, o debate
público, a força da persuasão (peithó) e um espaço social novo: não há mais o
comando único do palácio real micênico, mas o espaço público que ocupa o centro da
cidade onde as decisões são tomadas com base nas discussões. “A cultura grega
constitui-se dando a um círculo sempre mais amplo – finalmente ao demos todo – o
1
Seguimos o entendimento de Werner Jaeger de que os vocábulos “estado” e “polis” são sinônimos
entre o fim do período patriarcal e a fundação do Império Macedônio (Jaeger 1986, p.73).
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acesso ao mundo espiritual, reservado no início a uma aristocracia de caráter guerreiro

e sacerdotal” (Vernant 1977, p. 35).
A complexidade pode ser compreendida, em parte, por essas duas forças: entre
a eris e a philia, a fragmentação e a totalização, o mundo grego surge pautando-se e
dando maior ênfase à totalidade, à vida em comunidade. Contudo, a publicidade da
vida social não foi alcançada sem obstáculos. Ao lado da vida pública, da religião
oficial, da sociedade como um todo, encontram-se os Mistérios, segredos, seitas
religiosas, pactos secretos do governo, vias sobrenaturais que demarcam uma
“incoerência equilibrada” entre discursos contraditórios: “o ‘racionalismo’ político
que preside às instituições da cidade se opõe certamente aos antigos processos
religiosos do governo, mas sem por isso excluí-los de maneira radical” (Vernant 1977,
p. 39).
Por um lado, é o holismo que resplandece mais valorizado. O ideal de
semelhança dos cidadãos da polis reitera a isonomia horizontal, criando unidade
através da philia. As antigas relações hierárquicas do tempo da realeza micênica dão
lugar às relações de reciprocidade igualitárias no plano político da nova cidade, com a
participação de todos considerados cidadãos no poder. Segundo Jean-Pierre Vernant
(1977), atitudes psicológicas igualitárias já estavam presentes na tradição dos hippeis,
os condutores dos carros de cavalo, de modo que foi a nobreza militar quem
estabeleceu pela primeira vez uma equivalência entre a participação na vida pública e
a qualificação como guerreiro na busca por aquela isonomia que fora objeto de
reivindicação popular.
Por outro, ao lado dessa unidade, certo discurso da individualização ganhava
espaço legitimado apenas nas já citadas seitas secretas e mistérios que corriam em
paralelo à vida pública, já que “mesmo nas culturas mais ‘totalizadas’ ou organizadas
em termos de hierarquia, há a possibilidade de individualização” (Velho 2008, p.25).
Sendo a polis o centro que abrangia todas as esferas da vida espiritual e humana, a
tensão entre individualização e totalização desenhava-se claramente em qualquer
dessas esferas, e a religião não era exceção à regra.
A vida religiosa, social e política não podem ser encaradas como unidades
independentes, mas integradas. Do Olimpo a polis, ou melhor, da polis ao Olimpo,
não há descontinuidade, e o indivíduo, no tocante ao culto público, oficial, em uma
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espécie de religião cívica, relaciona-se com os deuses a partir da sua participação na

vida comunitária, sacralizando-se a ordem que a cidade atingiu. A religião grega era
do tipo intramundano, com os deuses, encarados como potências ou forças, agindo no
mundo e integrando os homens na ordem social e espiritual.
Paralelo a este culto da integração e da ordem, o aspecto inverso, o discurso de
desfragmentação, complemento do primeiro, exprime-se no dionisismo. De início
uma religião abraçada pelas mulheres – e escravos – que não encontravam espaço na
vida política da cidade, o dionisismo é uma alternativa à ordem estabelecida, uma
libertação das opressões que a vida social colocava. Sentia-se a destruição do mundo
organizado, e, ao invés da ordem, a loucura; do controle, o êxtase. Segundo Louis
Gernet (1976), o dionisismo trazia a figura do Outro, do outro contrário a ordem, o
questionamento da ordem estabelecida, obrigando-os a tornarem-se aquilo que não
são comumente.
A fusão com Dionísio não ocorre, contudo, na solidão. Não há uma comunhão
pessoal com o deus. É apenas no frenesi da coletividade que “Dionísio pode tirar o
uso da razão” (Eurípedes 1993, p. 220) e, embora ainda não estejamos falando de
individualização no sentido pleno no domínio da religião – que, como Vernant (1973)
esclarece, aparece apenas na relação pessoal entre o homem e a divindade nos cultos
de Mistérios, como os de Elêusis –, o êxtase dionisíaco aponta na direção de um
embate entre a ordem e a desordem como forças complementares embora
contraditórios fusionados na realidade grega. Philia e eris na vida social e política;
culto à integração e à ordem, e culto da desordem na vida religiosa: o paralelo que vai
da terra aos céus parece encaminhar-nos na direção de um embate entre a
individualidade caótica e a coletividade ordenada, plano de fundo para a compreensão
do evento pessoal que narramos sobre Aristodamos.
Considerando a tragédia grega, Nietzsche (2007) discorre sobre dois impulsos
artísticos ou poderes da natureza: o apolíneo e dionisíaco. Apolo, deus dos poderes
configuradores, é quem controla a harmonia e a boa aparência, aquele que, em outras
palavras, dá a forma harmônica da boa aparência. Sob seu condão está a objetividade
ordenada da simetria das formas. É a tradução olímpica do principium individuationis,
no sentido de princípio de individuação que separa o mundo humano da natureza
caótica originária; que ordena a natureza submetendo-a a regras. Como divindade
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ética, exige a observação das medidas e o autoconhecimento dos seus protegidos,

imperativo do deus que delimita os contornos das formas e modela os elementos
vitais: “conhece-te a ti mesmo” e “nada em demasia” são as inscrições na entrada do
seu templo em Delfos.
Dionísio, por sua vez, é o impulso do entusiasta. Segundo Nietzsche, é a
exceção ao princípio da razão, misto de terror e êxtase por essa transgressão; é a
embriaguez que irrompe da natureza subjacente ao ordenado, do íntimo do homem. É
a auto-exaltação, o desmedido, o titânico e o bárbaro. A desarmonia que Dionísio traz
liberta o homem da ordem artificial e lhe mostra o mundo com todos os seus aspectos.
Partindo destes conceitos não como elementos a serem problematizados, mas
enquanto instâncias metafóricas da realidade grega, seu cerne é a
interdependênciaentre o apolíneo e o dionisíaco: um não vive sem o outro e, diante do
mundo construído da aparência ordenada e da medida imperativa, a força do festejo
dionisíaco e da desmedida, da inversão da ordem cotidiana, permanece como
presença, suspendendo o impulso apolíneo por onde quer que tenha penetrado. Tal
discurso da desordem não foi suprimido na sociedade grega (e nem poderia ter sido):
manteve-se presente na realidade do universo espiritual da polis como uma força
capaz de atuação. A complexidade estrutura-se na conjugação desses pólos extremos
que abarcam tudo da ágora ao Olimpo, a partir dos quais compreenderemos as
atitudes de Aristodamos.
Nestes termos, a Grécia clássica é um fenômeno sócio-cultural único: uma
síntese singular de um sistema de várias correntes culturais coexistindo, por vezes, de
maneira conflitante; uma síntese que surgiu da relação com diversos outros povos,
cuja complexidade deriva da apropriação de muitas tradições. Os gregos não criaram
a razão, mas uma razão (Vernant 1977), a partir da formação da polis dentro de um
fluxo constante da busca pela determinação do todo sobre as partes. Novamente,
philia e eris, ordem e desordem, apolíneo e dionisíaco, são locus para a expressão da
realidade empírica os quais se complementam, no qual o holismo (philia, ordem,
apolíneo) prevaleceu no espaço público sobre a fragmentação (eris, desordem,
dionisíaco), muito embora “aos olhos do grego, não se saberia isolar as forças de
conflito das de união no tecido das relações sociais e na textura do mundo” (Vernant
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1992, p.27). Por fim, voltando-nos para as características específicas dos espartanos, o
que nos dará um segundo pilar para a explicação das atitudes de Aristodamos, ressoa,
ainda, uma pergunta: qual o espaço do indivíduo, no sentido stricto do termo, nessa
sociedade, ou melhor, na cidade?
***
A marca distintiva das batalhas gregas veio com a reforma hoplítica, a partir
do século VI a.C., quando a função guerreira foi estendida a certos setores do
campesinato. Na polis, o status de cidadão coincidiu com o de guerreiro, surgindo o
cidadão-guerreiro, ao mesmo tempo em que, no apogeu de Esparta, que vai do século
VI ao século IV a.C., destaca-se a Segunda Guerra Messênia como o evento que
impôs a todos os cidadãos espartanos a forte disciplina militar, a agoge.
A guerra na época clássica era um evento natural para os gregos. A
confrontação entre os poderes de união e os de conflito estendia-se até o plano da
política entre as cidades, sendo a guerra uma expressão de rivalidade normal. Se, com
a polis, as famílias se achavam ligadas umas às outras por outros e novos laços
cívicos, a guerra passou a ser negócio de estado, e “a organização militar se inscreve
sem corte no exato prolongamento da organização cívica” (Vernant 1992, p.32).
Estamos diante de um novo nível que, portanto, integra a reforma que o
aparecimento da cidade trouxe para os gregos: a reforma hoplítica coloca no contexto
das guerras os mesmo valores coletivos que a cidade, a política e a religião trouxeram
para os planos mental, espiritual e social. A cidade incorporou no seu ethos a
disciplina guerreira, coletivizando e uniformizando-a, fazendo prevalecer a philia. Se,
na época homérica, a façanha individual, o heroísmo solitário do combate singular,
impunha-se, agora o guerreiro, misturado, confundido, miscigenado ao cidadão,
desaparece enquanto herói de façanhas individuais. Os valores guerreiros passam a ser
os do cidadão e vice-versa, e agora não é mais a hybris, o lado inquietante do herói
homérico, expressão da eris, o furor, o êxtase, a “possessão” – nos termos de
Heródoto sobre Aristodamos – que deve tomar conta do guerreiro em campo. A
virtude da batalha, de conformidade com o cosmos da polis, é, agora, o princípio da
falange, a luta lado a lado, os guerreiros iguais que batalham sempre em conjunto e
32
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devem internalizar a sophrosyne, a ponderação, inibição, derivação da philia,

prudência, domínio de si para não desestruturar a formação coletiva, a falange.
No plano macro-sociológico, as cidades em guerra eram rivais e, nessa
rivalidade, reconheciam-se os mesmos valores entre os oponentes, adversários
semelhantes entre si. Os deuses que os dois lados invocavam eram os mesmos,
encarados, pois, como árbitros do conflito. A rivalidade pressupunha semelhança e só
podiam ser rivais aqueles que se igualavam em certo patamar (no contexto religioso,
vale lembrar que tanto Dionísio quanto Apolo eram deuses que, embora se
complementassem, indicavam impulsos distintos). Não se buscava o extermínio social
de uma cidade. A guerra desenrolava-se no seio das regras que todos os gregos
respeitavam, regras que são uma combinação de práticas, valores, crenças que toda a
Hélade reconhecia por ser uma comunidade composta de partes diversas. Como Le
Goff (1976) atestou, a mentalidade, no caso da Grécia clássica, como a coloração do
psiquismo coletivo, a maneira de pensar e sentir, aquilo que muda mais
vagarosamente ao longo do tempo, era o substrato que abarcava todas as cidades-
estados em todos os níveis de expressão, de modo que o estado de guerra era coerente
com a ordenação, a philia, o apolíneo da vida social como um todo. Até o Peloponeso,
Desse ponto de vista, guerra e paz não constituem dois estados radicalmente opostos, não
inaugurando a abertura de hostilidades uma ruptura completa com o estatuto de direito
anterior, o abandono de regras reconhecidas nas relações entre grupos, a entrada num mundo
religioso inteiramente diferente. A guerra não é nem pode ser anomia, ausência de regras
(Vernant 1992, p. 38).
Do ponto de vista micro-sociológico, voltemo-nos para Esparta, cidade

hoplítica por excelência, e para a formação do cidadão-guerreiro vinculado ao ideal de
agoge, para que possamos entender certos estratos das atitudes psicológicas dos
lacedemônios no contexto da reforma hoplítica e a própria categoria de indivíduo, tal
qual destacamos na seção anterior.
Esparta, a partir do século VI a.C. é uma polis que se fecha em si, com alto
grau de xenofobia, voltada para a formação militar, sem contato com trocas baseadas
no dinheiro e sem participar nas grandes correntes filosóficas que fizeram de Atenas o
centro intelectual, por exemplo. Contudo, isso não quer dizer ruptura em relação à
Grécia: a mentalidade dos lacedemônios nutriu-se dos mesmos preceitos que o
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advento da polis deu para a Grécia clássica inteira. A primazia do todo sobre as
partes, a semelhança entre os cidadãos, a ordenação dos espaços mental, espiritual e
social, tudo se refletia em Esparta que, na tradição de cidade de hoplitas, manteve-se
coerente com o resto do mundo grego (Vernant 1977 e Romeo 2006). Havia
permanente busca de equilíbrio entre as forças opostas até aqui destacadas, entre as
virtudes que deveriam sobressair e os instintos que deveriam permanecer
adormecidos, os limites que os lacedemônios eram talhados para respeitar.
Ao contrário de Atenas, na qual houve a emergência de um plano político mais
abstrato, uma divisão completa do poder de comandar entre os cidadãos livres através
da peithó, uma polis voltada para o mar, fator que estimulou o espírito empreendedor
dos citadinos, Esparta manteve-se no tradicionalismo militar, subjugada totalmente ao
princípio da ordem, à supremacia do direito, à semelhança que compõe a cidade e a
defenderá dos perigos da diferença. Nesta polis e na guerra é o indivíduo quem deve
curvar-se à lei do grupo: a falange e o cidadão-guerreiro são o centro a vida dos
lacedemônios e, por exemplo, ao passo que em Atenas a educação estará ligada à vida
doméstica, em Esparta a philia impõe-se principalmente pelo agoge, educação estatal
de formação militar encarada como atividade cívica (Vernant 1987):
Quando uma criança nascia, o pai não tinha o direito de criá-la. Devia levá-la a um lugar
chamado lesche. Lá assentavam-se os Ancião da tribo. Eles examinavam o bebê. Se o
achavam bem encorpado e robusto, eles o deixavam. Se era mal nascido e defeituoso,
jogavam-no [de um penhasco]. Julgavam que era melhor, para ele mesmo e para a cidade,
não deixar viver um ente que, desde o nascimento, não estava destinado a ser forte e
saudável [...]. Ninguém tinha permissão para criar e educar os filhos a seu gosto. Quando os
meninos completavam sete anos, [eram arregimentados] em tropas, [submetidos] a um
regulamento e a um regime comunitário para acostumá-los a brincar e trabalhar juntos. [...]
Ensinavam a ler e escrever apenas o estritamente necessário. O resto da educação visava
acostumá-los à obediência, torná-los duros à adversidade e fazê-los vencer no combate.
(Plutarco 1998, p. 108-9)
Enquanto na polis clássica a palavra e a persuasão eram os instrumentos

políticos por excelência de exercício do poder, em Esparta prevalecia o phobos, a
submissão do cidadão diante das leis e da ordem. Com a tradição militarista, era na
guerra que a semelhança exercitava-se. Nas exposições lacedemônias, a concisão dos
discursos era exercitada através de votos de concordância ou discordância apenas: a
palavra priorizada era a tradição oral da legislação, especialmente a de Licurgo, e as
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leis solenes escritas, conhecidas como Rhetra. A Lacedemônia deixara para outras
cidades o desenvolvimento pleno da palavra como manifestação da democracia
política, enquanto encarnara e tomara para si como centro basilar da sua vida os
princípios de ordem e submissão igualitária dos cidadãos às leis – hómoioi.
Vale ressaltar que a igualdade espartana esboçou-se num fundo de
desigualdade, segregando aqueles que não participavam do princípio de semelhança:
os periecos, os hipoméionas, os hilotas e os escravos. Apenas os cidadãos-guerreiros
plenos, hoplitas, viviam na semelhança e tinham plenos poderes na polis. Contudo,
destacava-se na cidade espartana que esta não era um universo separado da Grécia: a
exacerbação da ordem, da semelhança, da philia, tudo era um reflexo mais
condensado, cristalizado, homogêneo, forte, compacto da Grécia clássica. A
Lacedemônia, através da agoge, transformou-se em uma espécie de acampamento
militar cujo centro era a organização e a disciplina, sendo a guerra uma das formas de
exercício da política, ou melhor, a própria política. Prevalecia o público, um tipo de
holismo que, conforme e dentro da tradição grega, estruturava a vida estatal e social,
separava rigidamente os estratos da população, protegia a ordem interior. O político
incorporara o militar, o cidadão virara também guerreiro, como já dito, e, “tal como
num acampamento militar, na cidade todos tinham as suas ocupações e modo de vida
regulamentados em função das necessidades do Estado e tinham consciência de não
pertencerem a si próprios, mas à Pátria” (Jaeger 1986, p. 77).
A mentalidade espartana e seu holismo peculiar tiveram como reflexo um tipo
também datado de individualismo. De acordo com Vernant, os gregos – em especial
os lacedemônios – possuem uma experiência interior cuja organização difere
sobremaneira da nossa. Não há introspecção, um sujeito que enxerga a si mesmo
como um mundo fechado, mas, ao contrário, extroversão, na qual o indivíduo observa
e se espelha no outro para se compreender. A consciência de si está atada ao exterior e
“o mundo do indivíduo não adquiriu a forma de uma consciência de si, de um
universo interior que define, na sua origem radical, a personalidade de cada um”
(Vernant 1987, p. 39), estando, contrariamente, em conformidade com o universo da
polis, do público sobre o privado.
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A valorização do ser individual só ocorria na medida em que este obedecia à

consistência cultural e mentalidade na qual estava mergulhado, quando suas ações
louvavam não a si próprias, mas o grupo, a cidade, medida primordial de todas as
coisas. No caso da falange, o hoplita é permutável e o valor ideal de determinada
unidade só pode aparecer quando não rompe os limites da unidade maior e mais
importante. Embora valente, fora Poseidônios, e não Aristodamos, considerado o mais
bravo no episódio da Platéia, exatamente porque suas atitudes não descaracterizaram a
unidade da falange: sua “individualidade” estava incrustada na forma maior e a bela
morte veio para o guerreiro quando este lutava no seu posto por Esparta e não por si
mesmo, por sua honra pessoal, quando ele morreu pela pátria, alcançando sua
imortalidade através da continuidade da cidade. Poseidônios morreu na formação,
como formação e respeitando apenas a falange e o grupo que ela representava – os
lacedemônios.
Estamos, pois, na seara da tensão entre individualismo e holismo em uma
sociedade que claramente se inclina na direção do último valor. Diante de todo o
exposto, as ações de Aristodamos ganham não apenas contorno para entendimento,
mas começam a mostrar o quão distante estavam do mundo espartano enquanto objeto
de valorização. A medida da sua desonra, da tragédia do seu evento pessoal, foi
proporcional ao embate que ele travou com a mentalidade da época.
***
Aristodamos era um hoplita. Um cidadão-guerreiro. Crescera dentro da força

educadora do estado espartano, a maior contribuição desta polis para a civilização
grega. Havia na agoge o ideal da superação do individualismo, a semelhança de todos,
a observação da formação militar como regra obrigatória. A forte coesão social
encaixava com a formação precária da individualidade e a legislação espartana, em
especial a atribuída a Licurgo, reiterava a indiferença pela vida privada, levando os
lacedemônios a consagrarem-se à cidade, à pátria.
Tal adestramento espartano, a estruturação da vida individual segundo os
moldes da ordem e dentro da tradição militar, e a mentalidade dela resultante tinham
um fundamento religioso. Seguindo a tradição grega, Tirteu, o poeta lírico que
incentivara os lacedemônios com cânticos de guerra na Segunda Guerra Messênia e
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formara a grandeza militar de Esparta, teria sido um enviado de Apolo, de modo que
suas normas seriam de inspiração divina, regras fundamentais da totalidade humana,
uma força espiritual de amor a pátria. Reiterava-se, pois, os já citados elementos de
ordem, a philia, o lado apolíneo – literalmente – do homem, e a comunidade surgia
magnata. Esparta era uma cidade vinda diretamente de Apolo e, assim, toda a
harmonia daquele deus reinava imperante.
Foi contra essa polis como a suma de todas as coisas da terra aos céus, muito
mais do que apenas contra sua própria reputação, que Aristodamos lançou-se. Na
Termópilas, sua fuga, tal qual descrita por Heródoto, representou, por um lado, a
ruptura da unidade que a falange representava, e, de outro, uma “fraqueza de alma”
que fazia sobressair, em um plano maior do que a unidade militar, o princípio da eris:
a fragmentação vencia a totalização. Nosso covarde representava a desordem, o
descontrole, o medo, o desrespeito à tradição militar, enfim, todos os defeitos que a
honra guerreira mais plena rejeitava.
A rede coerente de significados através da qual o indivíduo podia mover-se
restava incoerente com a atitude do guerreiro: sua pretensa covardia rompia os limites
da equalização de todos diante das leis e da ordem, o princípio igualitário que regia a
vida de todos os espartanos. Por um lado, Euritos, mesmo enfermo, lutara e morrera
ao lado dos seus semelhantes. Não havia para este outra possibilidade se não a de
render-se a Apolo, a semelhança e a “desindividualização” que garantia a
impenetrável falange e era maior do que quaisquer doenças ou males de que pudesse
estar sofrendo: ele realizou-se na comunidade, imortalizou-se com a continuação de
Esparta.
Por outro, Pantites, em situação de desonra similar a de Aristodamos,
enforcou-se e escolheu o holocausto pessoal por saber impossível voltar ao status
anterior de cidadão-guerreiro honrado. Numa sociedade com um tipo de
individualismo pautado no outro, no todo social, traí-lo, descaracterizar a cidade,
levava incomensuravelmente à tragédia. Não existia indivíduo fora do todo e Pantites
não era mais, por conseguinte, um ser. Tornara-se um “nulo social” e entendia isso:
sabia ser um indivíduo descolado da teia de significados que lhe dava a base da sua
existência. Sabia que não era mais um espartano, no sentido pleno da palavra, e sua
opção pela morte do corpo físico era apenas um prolongamento da morte social que
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selara com suas atitudes durante a batalha, atitudes há muito já condenadas pelo poeta
enviado de Apolo:
É belo que o homem bravo, combatendo por sua pátria, tombe na linha de frente; mas o que
deserta da sua cidade e de seus campos férteis e vai mendigar, errando com sua querida mãe,
seu velho pai e seus filhos, esse é o mais miserável dos homens (...). Nós, corajosamente,
combatemos por esta terra; morremos por nossos filhos; não poupamos a nossa vida. Ó
jovens! Combatei unidos uns aos outros e não temais senão a vergonha da fuga; estimulai
em vossos corações uma valente e sólida coragem e não vos inquieteis com a vida, na luta
contra o inimigo (...). Combatemos, pois, com coragem, por esta terra; morramos por nossos
filhos, sem jamais poupar nossas vidas (Tirteu apud Arruda 1993, p.139).
Entre os dois polos, Aristodamos manteve-se como um outsider. Àquela

sociedade, onde a honra e a coragem eram elementos vinculados aos deveres como
cidadão-guerreiro, Aristodamos retornara sem ser hoplita, sem ser pleno como
membro do todo. A alcunha que recebera – “o covarde” – pode ser interpretada como
representativa da tensão entre a eris e a philia, da complexidade proveniente da
coexistência desses dois discursos, embora valorizados em níveis diferentes: “o
covarde” marca a singularidade negativa das atitudes de Aristodamos ao mesmo
tempo em que reforça e reitera os hoplitas como “não covardes”, corajosos,
retificação das qualidades mais belas do grupo. Marcar Aristodamos com um estigma
mantinha em ordem a teia de significados que comandava a vida grupal e a ação
militar da falange, valorizando-se a harmonia apolínea.
Condenado a uma existência errante e miserável, nas palavras de Tirteu, e
buscando redenção, no episódio da Plateia Aristodamos novamente se deixa levar
pelo impulso da fragmentação: não observando a sophrosyne, tão cara aos guerreiros,
alheio ao imperativo do indivíduo dever subordinar-se ao grupo, imbuído pelo
excesso da hybris e controlado pelos seus impulsos dionisíacos, ele rompe a unidade
da falange e ataca “como um possesso” – de acordo com Heródoto – ele visava
recuperar sua honra por atitudes individualistas em uma sociedade que conhecia outro
tipo de individualismo, qual seja, aquele que se voltava para o exterior, para o outro,
para a honra da pátria.
A tentativa de subversão de um contexto holista tão forte no mundo público,
de um holismo que só permitia a inversão da sua harmonia, da ordem social, na
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religião dionisíaca e nos Mistérios, apenas enfatizou sua dessemelhança e seu

individualismo agonístico que feria a teia de significados espartana. Não apenas a
falange, mas o universo espiritual de qualquer polis desse período, rejeitava tais
atitudes que buscavam a afirmação individual, o prestígio, ao invés da prevalência da
coletividade. Aristodamos buscou a morte não pela salvação e glória da cidade, mas
pela redenção, por uma tentativa de mostrar-se valoroso para a falange e para Esparta,
uma tentativa já fadada ao fracasso por ser distante das normas culturais nas quais
estava inserido. Em outras palavras,
Assim como aqueles cujas reações naturais mais se aproximam do comportamento que
caracteriza a sociedade a que pertencem são favorecidos, assim também aqueles cujas
reações naturais caem dentro do arco do comportamento que não é adotado pela sua cultura
são “desqualificados” (Benedict 1934, p. 283).
Ele estava possesso, conforme escreveu Heródoto. Uma possessão que pode
ser compreendida no contexto dionisíaco, de êxtase, falta de razão e furor que
carregava em si o traço negativo de ressaltar as desigualdades e estimular a distância
entre os indivíduos. Ao lançar-se contra os inimigos saindo do seu posto na falange,
Aristodamos quebrara a unicidade do grupo militar e do ethos que ele representava.
Condenou-se à desonra e à tragédia pela segunda vez: se na Batalha das Termópilas
não observara o ideal da philia, a semelhança e a unidade do grupo, as virtudes que
Tirteu cantava nas suas elegias e que representava a honra espartana através da agoge,
na Plateia continuou a romper com o grupo agora buscando sobressair-se, entregando-
se à hybris e embebedando-se no impulso dionisíaco que enfraquecia a ordem
apolínea. Não lutou com moderação visando o bem maior, com pleno domínio de si
na sophrosyne.
Por fim, morreu sozinho, sem receber homenagens fúnebres. Morreu próximo
dos outros hoplitas, mas distante do ideal espartano que eles defendiam ferrenhamente
e a partir do qual o estado consumava-se em sua plenitude. Não era mais um hoplita:
era um entusiasta, um homem entregue às paixões, um ser possuído pelo dionisismo
no sentido de que não observava a ordem, a razão; um indivíduo distante do mundo
social que ditava todas as regras do tipo de individualismo permitido e construído a
partir de tradições múltiplas e estabelecido com a emergência da polis e tudo aquilo
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que ela representava. Não era mais um cidadão-guerreiro. Fora enterrado na vala
comum daqueles que não estavam amarrados na teia de significados da cultura grega
em geral e da espartana em particular. Seu destino, por duas vezes, o traíra, e ele se
deixou levar pela traição sem dominar a si mesmo, sem entregar-se a Apolo.
***
Todas as sociedades lidam com o tipo de tensão que confundiu e definiu o

destino de Aristodamos. A cada momento histórico, as mentalidades, formadas na
complexidade das diversas tradições culturais que fluem em uma direção e para um
ponto único, singular, no tempo e espaço, criam tipos de individualismo e holismo
que são acomodados de acordo com o significado que cada um adquire nesse universo
sincrético. Nosso objetivo, como dito no começo, não era explicar as atitudes de
Aristodamos, mas compreendê-las, a reação social que elas suscitaram e o universo no
qual elas foram rejeitadas, conectando a dinâmica individual à social, já que “na
realidade, sociedade e indivíduo não são duas coisas antagônicas. A cultura fornece a
matéria-prima de que o indivíduo faz a sua vida. Se ela é pobre, o indivíduo sofre; se
é rica, o indivíduo tem a probabilidade de aproveitar as oportunidades que se lhe
oferecem” (Benedict 1934, p. 277). É a briga entre dois deuses, Apolo e Dionísio, a
tensão entre duas ordens, a philia e a eris, a formação do homem entre dois níveis, a
hybris e a sophrosyne, o maior legado da tradição grega. É para lá – creio – que
nossos olhos devem voltar-se quando buscamos luzes sobre a civilização ocidental e
sobre a singularidade grega.
40
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
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42
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
A PROBLEMÁTICA TOTÊMICA DEPOIS DE TOTEMISMO HOJE: DA

(DIS)SOLUÇÃO LEVI-STRAUSSIANA ÀS RECONSIDERAÇÕES CRÍTICAS
DE PHILIPPE DESCOLA
Aline Scolfaro Caetano da Silva
Mestranda no Programa de Antropologia Social da Universidade Federal de São

Carlos (Ufscar)
Resumo: Este artigo focaliza um problema clássico na história da antropologia: o totemismo. Seu
ponto de partida é aquilo que poderia ter sido o destino final da questão totêmica na disciplina
antropológica: a solução classificatória operada por Lévi-Strauss, a qual foi responsável por diluir o
totemismo no escopo geral dos sistemas de classificação, esvaziando-o da pretensa realidade
institucional e religiosa até então admitida por muitos dos autores que o precederam. Analisando os
termos do debate e da abordagem levi-straussiana, o artigo visa, contudo, mostrar que a problemática
do totemismo não se encerrou com a proposição cética adotada por Lévi-Strauss, tendo sido
recentemente retomada e criticamente revista por aquele que é hoje um dos principais herdeiros do
estruturalismo francês, o antropólogo Philippe Descola. Conforme veremos, entre a solução
classificatória do primeiro e a solução ontológica do segundo, o que parece estar em questão são as
concepções antropológicas e indígenas a respeito da relação entre aqueles domínios ocidentalmente
denominamos de natureza e cultura.
Palavras-Chave: totemismo, Lévi-Strauss, Descola, sistemas de classificação, ontologias, natureza,
cultura.
THE TOTEMIC PROBLEMATICS AFTER TOTEMISM TODAY: FROM

LEVI-STRAUSSIAN (DIS)SOLUTION TO THE CRITICAL
RECONSIDERATIONS OF PHILIPPE DESCOLA
Abstract: This paper focuses on a classical problem in the history of anthropology: totemism. The
starting point is what could have been the final destiny of the totemic issue in the discipline of
Anthropology: the classificatory solution operated by Lévi-Strauss, which was responsible to dissolve
totemism in the general scope of the classification systems, emptying it from the pretended institutional
and religious reality that was until then admitted by many preceding authors. Analyzing the terms of
the debate and the Levi-Straussian approach, the paper intends however to show that the problematic of
totemism has not ended by the skeptical proposition adopted by Levi-Strauss, having recently been
resumed and critically reviewed by one of the main heirs of French structuralism: the anthropologist
Phillippe Descola. As we shall see, between the classificatory solution of the former and the
ontological solution of the latter, what seems to be in question are the anthropological and indigenous
conceptions about the relationship between those domains that we in the West call Nature and Culture.
Keywords: totemism, Lévi-Strauss, Descola, classification systems, ontologies, nature, culture.
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
A PROBLEMÁTICA TOTÊMICA DEPOIS DE TOTEMISMO HOJE: DA

(DIS)SOLUÇÃO LEVI-STRAUSSIANA ÀS RECONSIDERAÇÕES CRÍTICAS
DE PHILIPPE DESCOLA
O totemismo, hoje – depois de O totemismo hoje –,

encontra-se completamente dissolvido na atividade
classificatória do pensamento selvagem (...). Tão
eficazmente dissolvido, que o problema agora é o
de recuperar sua realidade institucional específica,
ali onde é o caso (Viveiros de Castro 2002, p. 465)
Este artigo versa sobre um problema clássico na história da antropologia: o

totemismo. Seu ponto de partida é aquilo que poderia ter sido o destino final da
questão totêmica na disciplina antropológica: a solução classificatória operada por
Lévi-Strauss, a qual foi responsável por diluir o totemismo no escopo geral dos
sistemas de classificação, esvaziando-o da pretensa realidade institucional e religiosa
até então admitida por muitos dos autores que o precederam. Para Lévi-Strauss, longe
de constituir uma entidade empírica (conjunto de crenças e instituições), o pretenso
totemismo seria simplesmente um sistema lógico ou um modo de entendimento que,
como toda atividade racional, responderia a exigências em primeiro lugar de ordem
intelectual: este não seria mais do que um sistema de classificação que utiliza as
descontinuidades empiricamente observáveis no mundo natural como, antes de tudo,
um método para a conceitualização da ordem social. Entre o grupo social e a espécie
natural que lhe serve de totem, ou entre sociedade e natureza, nenhuma identificação
mística e substancial estaria envolvida: a conexão entre os dois pólos seria de ordem
metafórica, mediada pelo sistema global de relações entre as séries natural e social
enquanto dois sistemas de descontinuidades.
Nesse sentido, o fenômeno do totemismo que durante muito tempo funcionou
como um índice exemplar da primitividade de certas formas sociais e intelectuais,
passou a representar, a partir de Lévi-Strauss, o próprio modelo de funcionamento da
razão humana. Com isso, pode-se dizer que sua abordagem contribuiu em grande
medida para livrar o pensamento selvagem das pechas da irracionalidade e do pré-
logismo e para afastar muitas das conclusões apressadas e abusos cometidos pelos
autores que o precederam. De outro lado, suas críticas à concreticidade do fenômeno
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foram tão contundentes que parecem ter cessado por um longo tempo as
discussões e o próprio interesse pelo totemismo enquanto um fenômeno etnográfico,
como bem enfatizou Viveiros de Castro na passagem que serve de epígrafe a este
trabalho.
Contudo, o que busco mostrar neste artigo, uma vez analisados os termos do
debate e da abordagem levi-straussiana, é que a problemática do totemismo não se
encerrou com a proposição cética adotada pelo autor, tendo sido recentemente
retomada e criticamente revista por aquele que é hoje um dos principais herdeiros do
estruturalismo francês, o antropólogo Philippe Descola. Problematizando o tratamento
dado por Lévi-Strauss à questão totêmica e sua ênfase sobre o âmbito metafórico das
relações entre natureza e cultura, Descola se voltará aos materiais etnográficos
australianos – região que fora foco de grande parte das discussões clássicas sobre a
questão – no intuito de repensar o totemismo sobre outras bases: não mais enquanto
uma lógica classificatória, mas como um modo particular de identificação entre
humanos e não-humanos que apontaria para uma realidade ontológica específica.
Conforme veremos, entre a solução classificatória do primeiro e a solução ontológica
do segundo, o que parece estar em questão são as concepções antropológicas e
indígenas a respeito da relação entre estes domínios ocidentalmente denominados de
natureza e cultura.
Ressalto, todavia, que a proposta do artigo não é a de lidar propriamente com os
âmbitos teórico-metodológicos mais gerais dos trabalhos de Lévi-Strauss e Philippe
Descola. O intuito é apenas o de tentar compreender os termos da (dis)solução do
primeiro ao problema totêmico para, a partir disso, verificar como e porque o
tratamento levi-straussiano do totemismo enquanto lógica classificatória será
criticamente revisto por Descola – primeiramente, através do resgate da velha noção
de animismo, mas, sobretudo, pela reconsideração do próprio totemismo enquanto um
fenômeno ontológico (e etnográfico). Desse modo, mesmo lidando tangencialmente
com os pressupostos teórico-metodológicos mais gerais do trabalho de ambos os
autores, é para o problema específico do totemismo que o artigo busca se voltar: um
problema, digamos, propriamente etnológico.
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I. Lévi-Strauss e a ‘questão totêmica’
Desde já nos confessamos céticos quanto à

realidade do totemismo; por isso, esclarecemos que
empregaremos esse termo, mas à maneira de uma
citação inspirada pelos autores que iremos discutir
(Lévi-Strauss 1975, p. 25).
É comum ouvir dizer que Lévi-Strauss teria sido o grande responsável pela
dissolução do totemismo, ao abordá-lo enquanto “um caso particular do problema
geral das classificações” (Lévi-Strauss 1989, p. 78). Diluído assim na atividade
classificatória do pensamento selvagem, o totemismo deixaria de se referir a qualquer
realidade institucional ou fenômeno religioso, para tornar-se um modo de
classificação cujo princípio geral seria o da utilização metafórica das
descontinuidades empiricamente observáveis no mundo natural como, antes de tudo,
um método para a concepção e a organização da vida social. Com tal abordagem,
Lévi-Strauss afastou a idéia de que o totemismo pudesse ser caracterizado por algum
tipo de identificação substancial entre os grupos sociais e seus totens, além de solapar
as interpretações biologizantes e utilitaristas que viam no fenômeno as conseqüências
naturais do primado da razão prática: animais e vegetais, na famosa expressão do
autor, não se tornariam totens por serem “bons para comer”, mas antes por serem
“bons para pensar”.
Sabe-se quanta tinta foi gasta com a questão totêmica pelos antropólogos
clássicos. Desde que McLennan trouxe à cena intelectual a noção de totemismo, em
seu artigo The Worship of Animals and Plants publicado em 1869 pela britânica
Fortnightly Review, o problema totêmico não parou de inquietar as principais cabeças
do cenário antropológico, adquirindo também espaço proeminente em investigações e
especulações de outras áreas, particularmente na psicologia, com Sigmund Freud e
seu clássico Totem e Tabu. Dos evolucionistas aos funcionalistas britânicos; passando
pelos culturalistas da escola norte-americana; até a escola sociológica francesa, com
Durkheim e As Formas Elementares da vida religiosa; muitos foram os que se
pronunciaram a respeito do totemismo, seja para afirmar sua realidade e unidade
original, seja para problematizar a pretensão dos que assim o defendiam.
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Os antropólogos evolucionistas, em sua maioria, viram no totemismo um

fenômeno concreto e homogêneo, tanto de um ponto de vista histórico quanto
psicológico, e que teria na origem certas características que com o curso da história
teriam se perdido, se desenvolvido ou se desvencilhado da instituição original. E
apesar dos debates que travavam entre eles acerca das características que definiriam o
fenômeno em sua forma típica e originária, um aspecto era unanimemente enfatizado:
a questão da relação especial ou identificação mística dos homens com seu totem
animal (planta ou outro objeto), que constituiu o traço central da grande maioria das
tentativas de definir o fenômeno em seus contornos essenciais. E este era mesmo
considerado o índice maior da primitividade das formas sociais e intelectuais que
engendravam o totemismo, na medida em que aí a descontinuidade entre o homem e a
natureza parecia não ser devidamente observada.
Mas apesar do ímpeto inicial causado pela hipótese totêmica e de sua rápida
expansão entre as fileiras de antropólogos e estudiosos da religião, o totemismo foi
bem cedo alvo de importantes desconstruções críticas, principalmente por parte de
autores americanos. Em 1910, com Totemism, an Analytical Study, Alexander
Goldenweiser fez uma revisão absolutamente crítica das teorias em voga sobre o
totemismo, informado por um estudo comparativo dos dados etnográficos à época
disponíveis sobre os nativos da Austrália e da Colúmbia Britânica, regiões
tradicionalmente associadas ao fenômeno. Sua conclusão foi a de que nenhum
conteúdo concreto estaria invariavelmente ligado ao totemismo e que a única
peculiaridade do fenômeno estaria na associação de certos elementos (que poderiam
ser de naturezas diversas) à unidades sociais definidas (Goldenweiser 1910).
Quatro anos mais tarde foi a vez de Boas dar a sua sentença: “Totemism is an
artificial unit, not a natural one” (1916 p. 321). Sua única realidade estaria relacionada
a uma tendência classificatória da mente humana quando aplicada à caracterização de
divisões sociais; e isto seria o fundamento da associação de certos elementos e
atividades étnicas a grupos sociais definidos. Para Boas, mesmo a frequente
caracterização do totemismo por uma suposta identificação entre homens e animais
seria fruto de uma confusão entre dois problemas que seriam inteiramente distintos:
de um lado, este, da identificação humana com animais ou plantas, que remeteria ao
problema geral da relação dos homens com a natureza, o qual se manifestaria em
47
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muitos outros aspectos de sua vida mental; e de outro, o problema específico da

caracterização de grupos fundados no parentesco: “The only connection between the
two problems is that the concepts referring to the relation of man to nature are applied
for the purpose of characterizing social, more particularly kinship groups” (ib., p.
323). E é somente nestas condições que o primeiro problema apareceria relacionado
ao fenômeno totêmico.
Totemismo tornava-se assim, nada mais do que um mecanismo de
caracterização de e diferenciação entre divisões sociais, ou, conforme dirá Lévi-
Strauss, “um método de denominação diferencial, cujos caracteres subsistem,
qualquer que seja o tipo de denotação empregado” (1975, p. 23). Pois, para Boas, o
uso de animais e plantas como esquemas denotativos, apesar de frequente, seria
inteiramente contingente, já que uma variedade de outros esquemas poderia ser
utilizada para o propósito de caracterização dos grupos sociais. A única exigência
lógica seria de que, para cada sociedade, os sinais de diferenciação fossem
formalmente do mesmo tipo, diferindo apenas em conteúdo: “We may conclude,
conversely, that the homology of distinguishing marks of social divisions of a tribe is
a proof that they are due to a classificatory tendency” (Boas 1916, p. 326).
Para Lévi-Strauss, este que foi o verdadeiro operador “da passagem de uma
definição concreta a uma definição formal do totemismo” (1975, p. 21), apesar de ter
mirado na direção correta ao tratar o pretenso totemismo como uma manifestação
particular da tendência classificatória do pensamento humano, não acertou o alvo.
Com seu excesso de formalismo e uma formulação “abstrata demais e por demais
vazia” (ib., p. 23), o antropólogo americano teria apenas contornado o ponto crucial
do problema: por que, justamente, os reinos animal e vegetal constituiriam os
domínios privilegiados das classificações totêmicas? Pois, se Boas entreviu
corretamente que os objetos denotados – isto é, as divisões sociais – devessem se
constituir em sistema, ele não se deu conta de que o próprio modo de denotação
deveria ser também sistemático; e entre os dois sistemas – denotativo e denotado –
deveriam existir certas relações lógicas. Assim, dirá Lévi-Strauss:
O mundo animal e o mundo vegetal não são utilizados apenas porque existem, mas porque
propõem ao homem um método de pensamento. A conexão entre a relação do homem com
a natureza e a caracterização de
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grupos sociais, que Boas julga contingente e arbitrária, só aparece assim porque a ligação
real entre as duas ordens é indireta, passando pelo pensamento (ib., p.23-24).
Esta importante passagem, exposta logo no início de Totemismo Hoje, parece

conter os argumentos fundamentais para toda a problematização de Lévi-Strauss às
abordagens anteriores, além de apresentar os termos que balizarão o seu próprio
tratamento do totemismo enquanto lógica classificatória. Pois o argumento servirá
como crítica não apenas ao excesso de formalismo da abordagem boasiana, mas
também a todo o conjunto das análises funcionalistas, que, no limite, tentaram
explicar a proeminência de totens animais e vegetais por um suposto estímulo natural
ou interesse espontâneo que algumas espécies proporcionariam aos homens, seja por
sua utilidade prática ou pelos sentimentos e emoções que seriam capazes de despertar.
Para Lévi-Strauss, longe de ser um simples pretexto arbitrário, ou uma fonte de
estímulos espontâneos, as espécies naturais inspirariam interesse por fornecerem ao
homem um método de pensamento: “O pretenso totemismo depende do entendimento;
e as exigências às quais responde, a maneira pela qual procura satisfazê-las, são em
primeiro lugar de ordem intelectual” (Lévi-Strauss 1975, p. 108).
Por isso, se Lévi-Strauss problematiza o primeiro trabalho de Radcliffe-Brown
dedicado ao totemismo por este ter admitido que as espécies só se tornam totêmicas,
ou, antes, objetos de uma atitude ritual, na medida em que contribuem diretamente ao
bem-estar material ou moral dos homens – incorrendo, assim, no grave equívoco
funcionalista2 –, ele exaltará, por outro lado, o que considerou como a segunda teoria
do autor britânico sobre o problema totêmico, apresentada em 1951 em O método
comparativo em Antropologia Social: “Em nossa opinião, ela não só resolve
definitivamente o problema totêmico, mas traz à tona o verdadeiro problema que se
coloca num outro nível e em termos diferentes...” (ib., p. 88).
Para o autor, avançando com a pergunta inicial da primeira teoria – “ao invés de
perguntar ‘Por que todas estas aves?’, podemos indagar ‘Por que particularmente
gavião-real e corvo, e outros pares?’” (Radcliffe-Brown 1978, p. 47) – esta segunda
1
“A Teoria Sociológica do Totemismo”, texto de 1929 e incluído na coletânea Estrutura e Função na
Sociedade Primitiva.
2
Assim dirá Lévi-Strauss em sua crítica a esta perspectiva: “Segundo a primeira teoria de Radcliffe-
Brown, como também para Malinowski, um animal só se torna ‘totêmico’, quando, em primeiro lugar,
é ‘bom para comer’” (1975, p. 68).
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teoria de Radcliffe-Brown teria dado o passo decisivo para uma “reintegração do

conteúdo na forma e [abriria] caminho a uma verdadeira análise estrutural, igualmente
distante do formalismo e do funcionalismo” (Lévi-Strauss 1975, p. 91). E colocando a
questão nestes termos, teria contribuído definitivamente para solapar o dilema entre os
partidários ou críticos do totemismo acerca do papel desempenhado pelas espécies
naturais – o de estímulo natural ou pretexto arbitrário: “Compreendemos enfim que as
espécies naturais não são escolhidas por serem ‘boas para comer’ mas por serem
‘boas para pensar’” (ib., p. 94).
Nem a utilidade prática das espécies naturais; nem os sentimentos e emoções
que a natureza despertaria nos homens; nada disso poderia explicar a importância dos
reinos animal e vegetal para o suposto totemismo. Estes seriam aspectos secundários,
ou logicamente posteriores. A atitude dos povos ditos totêmicos para com o mundo
natural estaria relacionada antes com o intelecto do que com as emoções, os afetos ou
o ‘estômago’3. Apreendido pelo pensamento especulativo a partir de observações
empíricas, o mundo natural, particularmente este das espécies com suas características
distintivas, forneceria um valioso modelo para a concepção da própria ordem social,
na medida em que se apresentaria sob a forma de um verdadeiro sistema diferencial.
O que está em questão aqui, e ao que Lévi-Strauss chamará a atenção logo no início
de Totemismo Hoje, é “o problema do poder lógico dos sistemas denotativos tomados
de empréstimo aos reinos naturais” (1975, p. 24): uma lógica das distinções e das
oposições apreendida pelo intelecto sobre o plano das qualidades sensíveis e que
serviria de suporte conceitual para a classificação social.
Disto segue que, longe de implicar uma relação termo a termo entre as espécies
naturais e os grupos sociais aos quais serviriam de totens (posição assumida por
muitos dos teóricos do totemismo, e que foi frequentemente vista como a expressão
da crença primitiva numa identidade com os seres da natureza), o suposto totemismo
encontraria seu fundamento no estabelecimento de correlações formais entre dois
sistemas de diferenças: um natural e outro social. Pois, de um lado, haveria a série
formada pelas espécies animais e vegetais, com suas diferenças interespecíficas e
3
Lembremos da famosa passagem de Malinowski a respeito do totemismo exposta em Magia, Ciência
e Religião: “O caminho do mato até a barriga do selvagem e, consequentemente, até ao seu cérebro é
muito curto e para ele o mundo é um ambiente indiscriminado no qual se destacam as espécies úteis,
principalmente as comestíveis, de animais e plantas” (1988, p. 47).
50
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naturais; de outro, e paralelamente, a série formada por grupos sociais, que apesar de
diferenciados entre si, não apareceriam marcados por qualquer diferença significativa
no plano das qualidades sensíveis. Daí, a primeira série de diferenças, por seu caráter
empiricamente descontínuo, forneceria um poderoso modelo formal no qual se
apoiaria a série social para simbolizar sua diferenciação interna.
Desse modo, antes que por qualquer relação de identidade entre os termos das
duas séries, a lógica totêmica operaria pela estipulação de uma homologia entre os
elementos diferenciais que existem, de um lado, entre uma espécie x e uma espécie y,
e, de outro, entre um grupo A e um grupo B. Pois, como dirá Lévi-Strauss, a conexão
entre espécies totêmicas e grupos sociais “não é arbitrária; e também não é uma
relação de contiguidade” (1975, p. 82). E mesmo permanecendo a tese de que ela seja
fundada na percepção de uma semelhança, “é preciso saber ainda onde se situa esta
semelhança e em que plano ela é apreendida” (ib. pp.82). Assim, concluirá o autor:
“Se nos é permitida a expressão, não são as semelhanças, mas sim as diferenças que
se assemelham (...). A semelhança que as representações ditas totêmicas supõem é
entre estes dois sistemas de diferenças” (ib., p. 83) – o das espécies naturais e o dos
grupos sociais.
E isto, segundo Lévi-Strauss, seria afirmado pela própria teoria nativa, o que
poderia ser facilmente verificado prestando-se atenção ao que dizem os mitos de
origem de certos povos considerados totêmicos. Assim, dirá o autor, depois de
analisar um mito ojibwa sobre a origem dos clãs:
Enfim, ela [a teoria indígena] nos previne contra a tentação de construir um sistema
totêmico pela adição de relações tomadas cada uma separadamente e unindo cada vez um
grupo de homens a uma espécie animal, enquanto a relação primitiva é entre dois sistemas:
um baseado na distinção dos grupos, outro, na distinção das espécies, e de tal maneira que,
por um lado, uma pluralidade de grupos e, por outro, uma pluralidade de espécies, são
colocadas imediatamente em correlação e em oposição (1975, p.29).
Conforme o próprio pensamento indígena, os sistemas totêmicos implicariam

uma relação entre relações, antes que uma relação entre termos, sendo que entre estes
últimos só poderia haver uma conexão indireta. O que os mitos sugerem, argumenta o
autor, é que “o contato direto [entre homens e totens], isto é, a relação de
contigüidade, é contrária ao espírito da instituição: o totem só se torna totem sob a
condição de ser primeiro distanciado” (1975, p. 35). Aqui, a única relação admitida
51
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entre os termos da série natural e os termos da série social seria uma relação
metafórica, mediada pelo sistema de relações globais estabelecidas entre as duas
séries.
E colocando o problema desse modo, a teoria indígena ajudaria a esclarecer um
equívoco de longa data na história das hipóteses totêmicas, cujo fundamento estaria
num mal-entendido etnográfico: a confusão entre totem e manido, que apesar de
remeterem a fenômenos inteiramente distintos da cultura ojibwa, foram confundidos e
tomados enquanto aspectos de um mesmo complexo geral. Pois, de um lado, a palavra
totem (ou, mais exatamente, ototeman) exprimiria simplesmente a filiação aos clãs
(designados em sua maioria por espécies animais) e remeteria, portanto, a um sistema
de denominações coletivas. De outro lado, haveria a crença ojibwa em certos espíritos
guardiões em forma de animal, com os quais os indivíduos poderiam estabelecer uma
série de relações pessoais, e que, conforme o autor, não teria “nada a ver com a
palavra totem ou outra expressão do mesmo tipo” (1975, p. 28).
Desse modo, a caracterização do totemismo pela crença em uma relação íntima
e mística entre os homens e os totens animais, seria, de fato, fruto desta confusão
original entre dois fenômenos que, apesar de aparecerem frequentemente combinados,
se situariam em planos distintos. Pois, atenta Lévi-Strauss, é “a própria teoria
indígena, tal como a exprime o mito, que nos convida a separar os totens coletivos dos
espíritos guardiões individuais, e a insistir no caráter mediador e metafórico da
relação entre o homem e o epônimo do clã” (1975, p. 29). Enquanto que a relação
com os espíritos suporia um contato direto, fruto de uma busca individual e solitária.
Ou, colocando o problema de outro modo, no primeiro caso a relação entre os termos
se limitaria a uma equivalência na posição ocupada por cada qual em sua própria
série; no segundo, haveria um borramento da distinção entre as séries natural e social
pela presença da séria sobrenatural, levando ao estabelecimento de sucessivas
relações de contiguidade entre os termos – aqui não mais espécies e grupos, mas
indivíduos humanos, animais e espíritos.
Estaríamos, assim, em presença de dois sistemas de relações que, apesar de
aparecerem frequentemente combinados, se encontrariam distintamente situados: um
num plano ‘sócio-lógico’ e outro num plano religioso. No Totemismo Hoje isto
aparecerá como uma oposição entre totemismo e religião, que em termos mais
52
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formais seria também uma oposição entre semelhança (metafórica) e contigüidade

(metonímica). E segundo Lévi-Strauss, esta seria uma distinção posta pelo próprio
pensamento nativo que através de seus mitos e de sua cosmologia explicitaria uma
oposição entre dois modos de existência e de relações entre as coisas e os seres
marcados, um pela descontinuidade e pelo aspecto diferencial, e outro pela indistinção
e confusão.
Nos mitos de origem do totemismo o primeiro modo receberia um enfoque
positivamente marcado, enfatizando-se os cortes diferenciais e a instauração de uma
descontinuidade como fundamento da ordem atual das coisas4. Pois estes mitos não
estariam ilustrando uma suposta correspondência original e germinal entre os clãs e
seus totens, mas sim os cortes diferenciais introduzidos em cada uma das duas séries
postas, assim, em relação. Desse modo, a correspondência entre os clãs e seus totens
estaria baseada em um sistema global de relações entre duas séries de diferenças, e
seria, portanto, uma correspondência metafórica, na qual não se encontraria envolvida
qualquer identificação substancial. Com isso, podemos entender a afirmação que faz
Lévi-Strauss ao se referir a um mito tikopia recolhido por Firth:
Reencontramos, portanto, sob uma forma transposta, a distinção entre totemismo e religião,
que já se nos apresentou através de uma oposição entre semelhança e contiguidade. Como
entre os ojibwa, o totemismo de Tikopia se expressa por meio de relações metafóricas
(1975, p. 35).
E esta distinção posta em Totemismo Hoje entre totemismo e religião, ganhará

em O Pensamento Selvagem um desenvolvimento muito mais nuançado através da
famosa oposição entre totemismo e sacrifício. Pois se a confusão fundadora do
totemismo enquanto hipótese teórica – aquela entre o sistema totem e o sistema
manido – teria sido também uma confusão entre totemismo e religião (sistemas que,
ironicamente, o próprio pensamento “primitivo” mantinha separados), isto valeria
ainda mais para a equívoca associação, feita por alguns dos autores clássicos, entre
totemismo e sacrifício, os quais, conforme Lévi-Strauss, constituiriam “dois sistemas
4
Assim dirá o autor, se referindo a mitos Ojibwa e Tikopia: “Nos dois casos, o totemismo, enquanto
sistema, é introduzido como o que resta de uma totalidade empobrecida, o que pode ser uma maneira
de exprimir que os termos do sistema só valem se são separados uns dos outros, sendo os únicos a
mobilizar um campo semântico primitivamente melhor servido, e dentro do qual a descontinuidade se
introduziu” (1975, p. 35).
53
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naturalmente exclusivos” (1989, p. 249) – mesmo que, frequentemente, pudessem ser

encontrados em uma mesma sociedade. E seria justamente o lugar e o papel ocupado
pelas espécies naturais em cada um dos dois sistemas que tornaria claro o contraste e
a incompatibilidade entre eles.
No totemismo – sistema classificatório e, portanto, sistema de significação – as
espécies naturais funcionariam mais ou menos como os fonemas no plano da
linguagem articulada: constituem o meio de um signo e não um signo em si; só
adquirem significação por suas relações contrastivas com os outros elementos do
sistema5. E, portanto, como os fonemas, constituiriam unidades distintivas que não
poderiam ser substituídas umas pelas outras sem que isto acarretasse uma mudança na
significação (ou mesmo provocasse uma ausência de significação): “Se sou membro
do clã urso, não posso pertencer ao da águia, pois que, como vimos, a única realidade
do sistema consiste numa rede de recortes diferenciais entre termos colocados como
descontínuos” (Lévi-Strauss 1989, p. 249).
Já o sistema do sacrifício seria regido justamente pelo princípio da
substituição. Aqui, as espécies naturais, enquanto vítimas sacrificiais, formariam uma
série contínua, unindo dois pólos: o humano e o divino. E na falta de uma espécie que
seria a vítima prescrita, uma outra, equivalente, poderia substituí-la e assim
sucessivamente através de uma gradação contínua, mas orientada: “na falta de um boi,
sacrifica-se um pepino, mas o inverso seria um absurdo” (ib., p. 250). No sacrifício,
portanto, a série das espécies naturais seria concebida como um continuum orientado,
servindo de intermediário entre dois termos polares inicialmente não relacionados,
mas entre os quais visa-se promover uma aproximação: a relação que se busca é,
assim, uma relação de contigüidade e será provocada por meio de uma série de
identificações sucessivas no interior deste continuum6.
Por seu lado, as relações que o totemismo abarca são sempre reversíveis, já que
as espécies envolvidas devem ser mutuamente equivalentes para que possam se
integrar em sistema; do mesmo modo, é só por sua equivalência que estas se tornam
5
“Como os fonemas, os termos de parentesco são elementos de significação; como eles, só adquirem
esta significação sob a condição de se integrarem em sistemas” (Lévi-Strauss 1975, p. 48): substituindo
“termos de parentesco” por “espécies naturais” poderíamos ter aqui uma síntese desta idéia.
6
Ou, com base nas argumentações feitas por Lévi-Strauss alguns anos mais tarde e expostas no
“Finale” de O homem nu, poderíamos dizer que é justamente por meio destas identificações sucessivas
que se tem a ilusão de restabelecer um contínuo sobre o que é, de fato, um descontínuo.
54
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igualmente apropriadas para exprimir o recorte diferencial entre os grupos sociais que
conotam. No entanto, isto estaria longe de implicar qualquer confusão entre os
termos. Pelo contrário, “eles só podem cumprir esse papel quando (em oposição ao
sacrifício) o totemismo os declara diferentes, portanto, não-substituíveis entre si”
(Lévi-Strauss 1989, p. 250). A importância das espécies naturais nos sistemas
totêmicos, como já destacamos, estaria justamente em suas características distintivas,
que as tornaria apropriadas para simbolizar a diferenciação social. No sacrifício, por
sua vez, estas seriam importantes por constituírem o intermédio de um continuum
orientado ligando os homens e os deuses. Em suma, enquanto o totemismo
estabeleceria uma relação de semelhança entre duas séries paralelas e descontínuas de
termos; o sacrifício implicaria o estabelecimento de uma relação de contigüidade
entre termos polares por meio de uma série contínua: o primeiro estaria no plano da
metáfora e o segundo da metonímia.
Porém, dirá Lévi-Strauss, “essa anti-simetria ainda as deixa no mesmo plano,
quando, de fato, de um ponto de vista epistemológico, estão situados em níveis
diferentes” (ib., p. 253). Segundo o autor, o totemismo enquanto sistema
classificatório teria um duplo fundamento objetivo, já que as espécies naturais de que
se serve realmente existem e, de fato, enquanto série descontínua; do mesmo modo, os
segmentos sociais também existem. Portanto, a homologia que postula entre as duas
séries seria inteiramente legítima, limitando-se a uma correlação formal. De outro
lado, o sacrifício, além de pré-supor um termo inexistente, a divindade, adotaria uma
concepção objetivamente falsa da série natural ao tomá-la como contínua. Ou, como
concluirá o autor:
Mais exatamente, os sistemas classificatórios estão situados no nível da língua: são códigos
mais ou menos bem elaborados mas sempre visando exprimir sentidos, ao passo que o
sistema do sacrifício representa um discurso específico e desprovido de bom sentido, ainda
que seja proferido frequentemente (1989, p. 254).
O sacrifício, ao negar as diferenças naturais em favor de uma ilusória série

contínua, estaria, no limite, negando aquilo que constituiria a própria condição formal
de uma mensagem significante: a presença de cortes diferenciais e de contrastes entre
termos colocados, assim, na descontinuidade. Por isso o caráter negativo e ilusório
que lhe incute Lévi-Strauss. Por seu lado, o totemismo, como todo sistema de
55
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classificação, operaria através de distinções e de oposições, se limitando a estabelecer

uma equivalência entre contrastes significativos situados, de um lado, no mundo
natural, e, de outro, na esfera social. E seu modo frequente de proceder, através do uso
das espécies naturais para a elaboração de classificações sociológicas, seria um dentre
outros planos possíveis de contrastes utilizáveis: “o que importa é a evidência dos
cortes, muito mais que seu conteúdo; desde que existam formam um sistema
utilizável...” (Lévi-Strauss 1989, p. 91).
Portanto, o totemismo seria apenas um caso particular dentro do conjunto geral
dos sistemas classificatórios e, do mesmo modo, sua frequente referência às espécies
naturais seria apenas um, dentre outros níveis possíveis de classificação. Porém, a
noção de espécie, dirá Lévi-Strauss, “fornece ao homem a imagem mais intuitiva de
que ele dispõe, e ela constitui a manifestação mais direta que ele pode perceber, da
descontinuidade última do real – ela é a expressão sensível de uma codificação
objetiva” (ib., p. 157). Desse modo, a predileção de que é objeto seria, sobretudo, em
razão de sua estrutura formal, que a tornaria apta a veicular certas noções e a servir de
método para resolver problemas lógicos (ou ‘sócio-lógicos’). Em suma, as espécies
naturais seriam antes de tudo os meios pelos quais se construiria uma mensagem
significante:
Compreenderíamos que essa noção pode fornecer um modo de apreensão sensível de uma
combinatória objetivamente dada na natureza e que a atividade do espírito e a própria vida
social nada mais fazem do que tomá-la de empréstimo para aplicá-la à criação de novas
taxonomias. A fascinação obscura exercida pelo totemismo sobre o pensamento dos
etnólogos constituiria apenas um caso particular dessa fascinação exercida sobre os homens,
sempre e em toda parte, pela noção de espécie, cujo mistério seria assim desvendado (Lévi-
Strauss 1989, p. 158).
Seria isto, enfim, o totemismo: uma lógica classificatória regida pelos mesmos
princípios fundamentais de toda atividade intelectual, independente de lugar e época.
Nele não estaria implicada qualquer confusão entre a sociedade e a natureza, entre o
homem e o animal: as relações que envolve seriam relações metafóricas, que
expressam uma equivalência formal entre as duas ordens, e não qualquer identidade
substancial. Seu modo de proceder obedeceria, assim, ao mecanismo de todo
pensamento simbólico: operar por meio de distinções e de oposições – condições
56
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formais de uma mensagem significante. “Pois, se a ilusão [totêmica] encobre uma

centelha de verdade, esta não está fora de nós, mas em nós” (ib, p. 108).
II. As problematizações de Philippe Descola à abordagem levi-straussiana

do totemismo
O animismo reconsiderado
É fato que hoje ninguém negaria a importância e o valor da abordagem de Lévi-

Strauss ao problema do totemismo, já que contribuiu para derrubar uma série de
preconceitos e especulações equívocas a respeito de uma suposta ‘mentalidade
primitiva’ dominada pela afetividade e pelas necessidades instintivas. Tratando o
pretenso totemismo como uma lógica classificatória que operaria através dos mesmos
mecanismos de todo pensamento, Lévi-Strauss equiparou o chamado ‘pensamento
selvagem’ ao pensamento científico, negando qualquer ruptura radical entre eles.
Assim, recolocou em causa o próprio pensamento ocidental, afastando
definitivamente toda tentativa de justificar uma suposta superioridade epistemológica
deste sobre as outras formas de pensamento.
Porém, para alguns antropólogos contemporâneos que trabalham com povos
não-ocidentais, esta ênfase de Lévi-Strauss no âmbito classificatório do ‘pensamento
selvagem’, teria também contribuído para lançar um véu sobre planos que, de fato,
pareciam não corroborar com os cânones da lógica totêmica. Dentre estes
antropólogos encontramos Philippe Descola, cujas problematizações serão o foco
desta segunda parte do artigo, mas poderíamos também citar nomes como Eduardo
Viveiros de Castro, Tim Ingold, Bird-David, Joana Overing, dentre outros que vêm
tentando explorar, cada um a seu modo, o que Viveiros de Castro chamou de “a face
oculta da lua estruturalista” (2002 p. 362). Pois, para muitos destes autores, aqueles
aspectos menosprezados por Lévi-Strauss em oposição à lógica totêmica, os quais
apontariam para certas relações contíguas entre humanos e não-humanos, seria
mesmo o aspecto central das sociocosmologias dos povos com os quais trabalham, e
não “um discurso específico e desprovido de bom sentido”, como o autor chegou a
afirmar em uma passagem do Pensamento Selvagem (1989, p. 254) .
57
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Assim, é neste contexto que as problematizações de Descola à ênfase lévi-

straussiana no aspecto puramente simbólico das relações entre sociedade e natureza se
inserem. Sua gênese encontra-se, de fato, em seu estudo junto aos Achuar, povo
Jívaro da Amazônia equatoriana (Descola 1986). Pois é neste universo indígena que o
autor vislumbrará uma natureza que parecia ser muito mais, ou, antes, outra coisa que
uma espécie de reservatório de onde o pensamento selvagem tiraria os traços
contrastivos para a organização de seus sistemas de classificação: o chamado ‘mundo
natural’ seria para os Achuar, sobretudo, um mundo dominado por almas e espíritos,
ou sujeitos potenciais capazes de agência, com os quais se poderia estabelecer uma
série de relações pessoais – de amizade, de sedução, de hostilidade, de aliança. Desse
modo, longe de serem, sobretudo, “bons para pensar”, animais e plantas (e também os
espíritos) seriam tidos como parceiros sociais plenos – e não meros símbolos para a
organização da vida social.
E segundo o autor, esta natureza antropomórfica que o tinha surpreendido em
sua experiência entre os Achuar, não era senão parte do mesmo problema que fez a
própria antropologia nascer, e que foi fonte de toda sorte de abusos etnocêntricos que
coube a Lévi-Strauss dissipar (Descola 2003, pp. 38-39 e 59): este era o velho
problema, e o ‘escândalo lógico’, da existência de formas de pensamento que não
pareciam estabelecer cortes radicais entre humanos e não-humanos e que deu origem
às antigas discussões acerca do totemismo, do animismo, bem como à noção de
mentalidade primitiva (ou pré-lógica) e às idéias de ‘confusão’ e ‘participação’. No
entanto, dirá o autor, se coube a Lévi-Strauss a tarefa capital e o mérito inestimável de
dissipar estas séries de abusos e conclusões apressadas cometidos pelos autores que o
precederam, por outro lado, ele acabou deixando às sombras aspectos crucias e por
vezes centrais do mundo indígena, na medida em que estes não corroborariam com os
cânones da lógica totêmica:
Por resolver de maneira magistral a questão do totemismo, a demonstração de Lévi-Strauss

contribuiu para fazer esquecer que a objetivação dos não-humanos pelos humanos podia ser
concebida de maneira outra que sob a espécie de um dispositivo classificatório (Descola
1997, p. 257).
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No intuito de dissipar o que chamou de a “ilusão totêmica”, Lévi-Strauss teria,

assim, afastado de sua análise e marginalizado aquelas relações diádicas que se davam
entre humanos e não-humanos, por vezes qualificadas de ‘totemismo individual’, mas
que, conforme Descola, era mesmo o tipo de relação privilegiada não só pelos
Achuar, mas pela maioria das sociedades ameríndias (inclusive pelos próprios
ojibwas). Para estes povos, animais, plantas e espíritos, além de compartilhar com os
humanos certas disposições como intencionalidade, subjetividade, afetos e capacidade
de comunicação, seriam dotados de uma série de atributos propriamente sociais:
atividades rituais, respeito às regras de parentesco, códigos éticos e etc. Desse modo,
seria possível estabelecer com eles relações pessoais do mesmo tipo daquelas que
vigorariam no mundo intra-humano. No caso Achuar, por exemplo, as duas categorias
fundamentais que regeriam suas relações a outrem, a afinidade e a consanguinidade,
eram estendidas igualmente às relações com o mundo não-humano.
E foi buscando conceitualizar este universo que divisara entre os Achuar, e que,
de fato, parecia comum a muitas outras sociedades ameríndias, que Descola trouxe a
tona o resgate da velha noção de animismo. Segundo suas primeiras proposições a
respeito da questão (1992; 1996; 1997), o sistema anímico poderia ser considerado
como uma forma de objetivação da natureza que representaria algo como o avesso ou
o simétrico inverso do totemismo, já que este não utilizaria as relações diferenciais
entre as espécies naturais para conceitualizar a ordem social, mas se serviria das
categorias elementares da prática social para pensar as relações dos homens com os
seres naturais. Nestes sistemas, então, haveria uma espécie de continuidade entre
sociedade e natureza, uma vez que os ‘objetos naturais’ funcionariam aí não como
signos, mas como termos de relações sociais regidas pelas mesmas regras e categorias
que estruturam o mundo dos humanos:
Animic systems do not treat plants and animals as mere signs or as privileged operators of
taxonomic thought; they treat them as proper persons, as irreducible categories. The relation
of plants and animals to humans is not metaphorical, as in totemism, but at the most, and
then only in certain cases, metonymic (Descola 1992, p.114)7.
7
Lembremos que Viveiros de Castro fará uma aproximação do animismo assim definido por Descola
com o sacrifício tal como foi especificado por Lévi-Strauss: ambos implicariam a idéia de uma única
série contínua que abarcaria tanto humanos quanto não-humanos (e também os espíritos) e que seria
marcada por relações não de semelhança metafórica, como no totemismo, mas de contiguidade
metonímica (2002 pp. 466-467).
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Porém, o próprio Descola assumirá em trabalhos posteriores (2003, p. 38; 2005,

p. 179) que esta primeira definição do animismo enquanto uma inversão simétrica do
totemismo era, de fato, bastante problemática, já que acabava reiterando aquilo
mesmo de que pretendia escapar: a distinção analítica entre natureza e cultura, própria
à interpretação levi-straussiana das classificações totêmicas. Natureza e sociedade
continuariam aqui situadas de forma paralela, implicando num mesmo tipo de
transposição categorial de uma séria à outra, mas com a direção invertida: agora eram
as relações sociais que serviriam para pensar a série natural. Assim, pensando escapar
da interpretação classificatória de Lévi-Strauss, Descola teria de certo modo retornado
a Durkheim, ao fazer derivar a cosmologia do social, como se a ordem social fosse
projetada sobre o mundo como modo de objetivação.
Mas não é isto o animismo, dirá Descola. Não se trata de uma projeção de
idéias, mas de um modo real de identificação entre humanos e não-humanos que
possibilitaria o estabelecimento de uma série de relações e interações pessoalizadas
entre estes. E nesse sentido, o animismo enquanto modo de identificação, seria
incomensurável com o totemismo levi-straussiano, o qual não implicaria qualquer
identificação entre os termos do sistema ou mesmo qualquer relação direta: este seria,
sobretudo, “un mécanisme de catégorisation opérant des corrélations purement
logiques entre classes d’humains et classes de non-humains” (Descola 2005, p. 179).
Portanto, o que Descola marcará agora é a existência de uma profunda
assimetria entre o animismo enquanto ontologia e o totemismo como lógica
classificatória: estes não se situariam num mesmo plano. Aliás, o próprio Lévi-Strauss
já teria atentado de algum modo para isso ao separar o sistema totem do sistema
manido, ou o eixo horizontal (e descontínuo) do totemismo do eixo vertical (e
“ilusoriamente” contínuo) da “religião”. Porém, ele teria privilegiado o primeiro em
detrimento do segundo, lançando este último na negatividade e na periferia dos
sistemas simbólicos, quando, para Descola, o plano da identificação com os existentes
seria o âmbito primeiro de toda realidade: este estaria na base das ontologias nativas
(incluindo a nossa), as quais, por sua vez, seriam o alicerce das formas cosmológicas
e sociológicas. Mas então, dirá Descola, visando dissipar um último mal-entendido
que suas acepções anteriores sobre o animismo teriam provocado (aquele suposto
retorno a uma abordagem durkheimiana):
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Il fallait donc se déprendre du préjugé sociocentrique et faire le pari que les réalités
sociologiques – les systèmes relationnels stabilisés – sont analytiquement subordonnés aux
réalités ontologiques – les systèmes de propriétés imputées aux existants. C’est à ce prix que
l’animisme et le totémisme peuvent renaître dans une acception nouvelle... (2005, p. 180).
Nesse sentido, uma ordem sócio-cósmica em que os não-humanos são tratados

como pessoas e, assim, como termos de relações sociais, típico dos sistemas anímicos,
não seria uma projeção (metafórica) da ordem social sobre o mundo natural. Esta seria
fruto de uma ontologia na qual os não-humanos apareceriam dotados de uma
interioridade idêntica à dos humanos – intencionalidade, subjetividade, capacidade de
comunicação, etc. – e que os tornaria seres perfeitamente culturais, dotados de todos
os atributos que isto implica; e é isto o que possibilitaria entreter com eles relações de
mesmo tipo daquelas prevalecentes no mundo humano. De outro lado, no animismo,
aquilo que Descola definirá como uma diferença de “fisicalidade” entre humanos e
não-humanos, não implicaria, como no totemismo levi-straussiano, a existência de
duas séries paralelas de diferenças, uma natural (diferença entre espécies) e outra
social (diferença entre grupos), mas uma só série (sócio-cósmica) na qual se
introduziram as descontinuidades corpóreas sobre um fundo espiritual comum. Em
suma, o animismo como ontologia (modo de identificação entre humanos e não-
humanos) seria incomensurável com o totemismo enquanto método de pensamento:
animais e plantas não funcionam aqui como dispositivos classificatórios, e as relações
que implica, dirá Descola, “diffèrent profondément de la relation dénotative et
abstraite entre des groupes totémiques et les entités naturelles qui leur servent
d’éponymes” (2005, p. 178).
O totemismo como ontologia
“C’est à ce prix que l’animisme et le totémisme peuvent renaître dans une

acception nouvelle...”. Mas eis que em Par-delà nature et culture não apenas o
animismo aparecerá reconsiderado, mas o próprio totemismo será retomado em um
novo plano: não mais como um sistema classificatório, mas como um modo de
identificação entre humanos e não-humanos – uma ontologia, em suma, agora sim
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mensurável com o animismo8. Pois se a solução classificatória dada por Lévi-Strauss

ao problema do totemismo precisou afastar seus aspectos propriamente ontológicos –
“pour mieux ouvrir la voie à une approche intellectualiste du phénomène qui rendrait
caduques les spéculations antérieures sur l’indistinction de l’homme et de la nature
dans la pensée des primitifs” (Descola 2005, p. 201) –, uma outra leitura da etnografia
daqueles povos outrora considerados totêmicos, particularmente da etnografia
australiana (paisagem clássica do totemismo), possibilitaria vislumbrar um modo
bastante particular de relações entre sociedade e natureza que apontaria, de fato, para
uma realidade ontológica específica.
E a isto, conforme Descola, já Lévi-Strauss teria dado pistas ao analisar no
Pensamento Selvagem os mecanismos de uma transformação estrutural do dispositivo
totêmico no dispositivo funcional das castas: aqui as homologias entre as séries
natural e social seriam deslocadas das relações aos termos e, assim, a realidade do
sistema não estaria mais nas relações formais (e globais) entre séries paralelas de
diferenças, mas nas relações termo a termo tomadas separadamente. A fórmula não
seria mais aquela do tipo: o clã A difere do clã B como a espécie x difere da espécie
y; mas algo como: o clã A é como a espécie x, o clã B é como a espécie y e etc. A
natureza de cada clã – e de cada espécie a ele relacionada – seria isoladamente
colocada em causa, no lugar de dois sistemas paralelos de relações. Nas palavras do
próprio Lévi-Strauss: “Duas imagens, uma social e outra natural, cada uma articulada
consigo mesma por sua própria conta, serão substituídas por uma imagem sócio-
natural única mas retalhada” (1989, p. 135).
Para Descola, isto que Lévi-Strauss considerou como um misto ou como uma
forma intermediária entre o sistema totem e o sistema de castas, poderia mesmo
apontar para a especificidade propriamente ontológica do totemismo: a estipulação de
uma continuidade física e espiritual entre humanos e não-humanos, mas orientada por
uma ordem cósmica internamente segmentada. E nesse sentido o totemismo poderia
ser colocado ao lado do animismo enquanto um outro modo de identificação:
8
Há ainda, é importante ressaltar, o naturalismo e o analogismo, que junto com o animismo e
totemismo formariam o que Descola definiu como as quatro combinações possíveis do jogo das
semelhanças e diferenças entre ‘mim’ e ‘outrem’ sobre o plano da interioridade e da fisicalidade. Não
há espaço aqui para entrarmos nos pressupostos teóricos dessas formulações de Descola. Para uma
apreciação desta discussão, conferir a segunda parte de Par-delà nature et culture (2005), Structures de
l’expérience, particularmente o capítulo cinco intitulado “Rapport à soi, rapport à l’autre”.
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Bref, autant le totémisme se situe sur un tout autre plan que l’animisme quand il est pris
dans sa version classificatoire (l’homologie des rapports), autant sa dimension “fusionelle”
(l’homologie des termes) peut offrir une piste interessante pour le traiter avec légitimité
comme un mode d’identification (Descola 2005, p. 205).
Assim, é buscando iluminar esta outra dimensão do totemismo – a dimensão

“fusional” – que Descola retornará à Austrália, paisagem etnográfica que foi foco de
grande parte das discussões clássicas sobre a questão totêmica. Para ele o aspecto
classificatório enfatizado por Lévi-Strauss poderia sim ser verificado em certa
medida, mas o totemismo propriamente dito estaria muito além disso. Conforme dirá
o autor: “For totemism is more than a universal classificatory device; it is also, and
perhaps foremost, a very original ontology which is best exemplified in Aboriginal
Australia” (2006, p. 144). E seguindo algumas pistas já indicadas por Luc Racine
(1989) – autor que problematizou a abordagem levi-straussiana do problema totêmico
a partir de uma retomada dos fatos australianos – Descola verá naquele conjunto
mítico que se convencionou chamar de Dreamtime ou Dreaming (e que ele chamará
de Rêve) o traço mais original do totemismo australiano e que apontaria para a
configuração mesma do totemismo enquanto ontologia.
Le Rêve, segundo o autor, consistiria num sistema cosmológico e etiológico
amplamente difundido em toda a Austrália nativa e que remeteria a tudo o que se
relaciona aos tempos da fundação do mundo: quando os seres originários surgem das
profundezas da terra em sítios precisamente identificados. O itinerário e os pontos de
parada de cada ‘ser do sonho’ seriam atualmente legíveis na paisagem sob a forma de
rochas, cachoeiras, bosques e etc. E cada um deles, antes de desaparecer, seja no
mesmo sítio de seu aparecimento, seja ao longo de seu trajeto, teria deixado na
superfície da terra uma pluralidade de seres e coisas – homens, animais, plantas,
objetos, elementos da paisagem –, além de um ‘estoque de espíritos’ que seria a fonte
da continuação atual do mundo. De acordo com Descola, os seres do sonho, geradores
e protótipos de toda realidade social e física, seriam eles mesmos apresentados como
híbridos de humanos e não-humanos já divididos em grupos totêmicos no momento
de seu aparecimento. Por isso, tudo o que existe hoje, e o que vem a existir através de
uma constante atualização deste ‘estoque de espíritos’ deixados em cada sítio, se
encontraria repartido em classes de híbridos, cada qual ligada a um ser originário e a
um sítio totêmico.
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Num tal estado de coisas, tanto humanos quanto não-humanos seriam uma
espécie de atualização desta potência híbrida original deixada pelos seres do sonho,
compartilhando entre eles uma identidade mista, ao mesmo tempo física e espiritual.
Mas sendo estes seres originários já diferenciados entre si, a potencialidade deixada
por cada um seria diferente daquela deixada pelos demais, e é isto o que garantiria a
perenidade das subdivisões ontológicas do cosmos:
L’organisation totémique, c’est-à-dire l’association entre des entités et phénomènes non

humains et des groupes de personnes humaines, relève ainsi en Australie d’un processus à la
fois originaire et constamment poursuivi de fixation d’essences et de formes de vie déjà
différenciées en classes et en types, au sein desquelles les composantes sociales et
physiques sont inextricablement mêlées (Descola 2005, pp. 208-209).
Para Descola, apesar das muitas configurações possíveis que o totemismo

australiano poderia assumir, este fundo comum representado pelo sistema Rêve
apontaria para um modo de identificação particular que, diferentemente do animismo,
não implicaria no estabelecimento de alianças com não-humanos individuais tratados
como pessoas, mas em uma verdadeira hibridização entre humanos e espécies naturais
pela partilha de propriedades tanto físicas quanto espirituais. Assim, voltando-se para
aquele inventário do totemismo australiano proposto por Elkin (1933) na década de
30, Descola procurará aí as pistas para uma unidade subjacente a todas estas formas
possíveis. E conforme dirá, o próprio Elkin, apesar de ter diluído o totemismo em uma
infinidade de formas heterogêneas que aparentemente nada teriam em comum, havia
já intuído tal unidade (à qual chamou de ‘religiosa’) ao dizer que os homens e seus
totens formariam uma “comunidade de natureza”, compartilhando entre si uma
mesma “forma de vida”. Desse modo, as divisões e subdivisões dos totens não seriam
somente um método de classificação da natureza, mas uma expressão da idéia de que
o homem e a natureza constituem um todo orgânico, ao mesmo tempo vivente e social
(Descola 2005, p. 217).
Mas no que consistiria exatamente isto que Elkin chamou de uma “comunidade
de natureza” entre os homens e seus totens? O que em verdade se partilha? Para
tentar esclarecer esta questão, Descola se voltará para as análises e estudos
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comparativos feitos pelo linguista Carl G. von Brandenstein9, segundo os quais isto
que se convencionou chamar de totem seria designado nas línguas aborígines
australianas por termos que fariam referência à predicados físicos e qualidades morais
bastante explícitos, antes que por termos denotando alguma forma de segmentação ou
de pertença (como era o caso do ototeman ojibwa que, conforme Lévi-Strauss,
significaria algo como “aquele de minha parentela”). Além disso, os termos que
designariam cada totem em particular também remeteriam a certas qualidades físicas
e morais (atributos de comportamento, humor, temperamento, caráter, aparência e
etc.) as quais seriam partilhadas por todos os membros do grupo totêmico, tanto
humanos quanto não-humanos. Pois, como mostrou Brandenstein, na maioria dos
casos eram estas qualidades que emprestavam o nome à espécie totêmica (e ao
próprio grupo) e não o contrário. Ou seja, os nomes dos grupos totêmicos não seriam
emprestados da taxonomia zoológica ou botânica, de onde, então, seriam inferidos os
seus atributos típicos, mas, ao invés, as classes totêmicas seriam nomeadas por termos
que denotariam propriedades e atributos que designariam também a espécie epônima:
En effet, la différence première est ici entre des agrégats d’attributs communs à des humains
et des non-humains au sein de classes désignées par des termes abstraits, non entre des
espèces animales et végétales susceptibles de fournir naturellement par leurs discontinuités
ostensibles un gabarit analogique servant à ordonner les discontinuités sociales (Descola
2005, p. 222).
E isto, segundo Descola, apontaria para os limites da interpretação

classificatória de Lévi-Strauss, segundo a qual a predileção por totens animais e
vegetais seria devido ao reino das espécies naturais oferecer à experiência sensível
uma sistemática da descontinuidade que serviria de modelo para a conceitualização
das divisões sociais. O que se passa no totemismo australiano, dirá o autor, não é uma
transposição homológica das diferenças empiricamente observáveis entre as espécies
para conceitualizar as diferenças entre os segmentos sociais, mas aqui, tanto os
segmentos quanto as espécies que envolvem seriam referenciados por classes de
propriedades não diretamente derivadas da experiência sensível. Ou, mais exatamente,
o totemismo australiano remeteria antes a uma ontologia das propriedades
9
Descola se baseia em um trabalho do autor chamado Names and Substance of the Australian
Subsection System. Chicago et Londres: The University of Chicago Press, 1982.
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compartilhadas do que a uma lógica das qualidades sensíveis. É assim que, para
Descola, as análises de Brandenstein apontariam para o modus operandi daquelas
presumidas hibridizações totêmicas que já Elkin havia intuído:
Les types d’hybridation que l’analyse linguistique de Brandenstein met en lumière

confirment ainsi les intuitions d’Elkin et paraissent bien avérer l’existence en Australie d’un
mode d’identification fondé sur la continuité interspécifique des physicalités et des
intériorités. (ib.,p. 225)
E para melhor iluminar a natureza destas hibridizações, bem como a unidade

ontológica do totemismo australiano, Descola se voltará para dois casos etnográficos
marcados por sistemas totêmicos contrastados: o totemismo patrilinear de semi-
metades dos Mangarrayi e dos Yangman e o famoso totemismo concepcional dos
Aranda. Nos dois casos é o complexo Rêve que parece sustentar as configurações
totêmicas, pois é aí que residiria tanto a gênese da configuração atual do mundo
quanto a fonte perpétua de sua continuação. E, do mesmo modo, em ambos os casos a
lógica classificatória proposta por Lévi-Strauss pareceria não funcionar muito bem.
Assim, guiado pelos estudos de Francésca Merlan (1980; 1986), Descola alegará
que entre os Mangarrayi e Yangman, os agrupamentos totêmicos (e a distribuição
aparentemente ‘ilógica’ dos totens entre as semi-metades) não se encontrariam
orientados pelo princípio levi-straussiano da conceitualização das descontinuidades
sociais por meio das descontinuidades naturais, mas sim por um princípio
propriamente cosmogênico: “c’est donc vers l’ontogenèse mythique qu’il faut se
tourner pour comprendrer les raisons des regroupements totémiques (Descola 2005, p.
228). Aqui, os ‘seres do sonho’, híbridos de humanos e de animais chamados
warrwiyan, e que surgem na superfície da terra já diferenciados entre si (conforme o
sistema de semi-metades), introduzem, cada um em seu sítio específico, todos aqueles
seres e coisas que, a partir de então, farão parte de seu grupo: espécies de plantas e de
animais, traços da paisagem, seres humanos e etc. Assim, os humanos e todos os
outros existentes de uma mesma semi-metade, por serem uma espécie de duplicação
ao mesmo tempo física e espiritual de um determinado ‘ser do sonho’
compartilhariam entre eles uma mesma essência original e uma substância comum;
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diferentes, contudo, das que seriam compartilhadas pelos membros de uma outra
semi-metade.
Estes mitos não se reportariam, portanto, a um estado original indiferenciado no
seio do qual se introduziram as descontinuidades, mas a um estado original já dividido
em essências substantivas que se atualizam em classes de entidades híbridas, mas
singularizadas por um princípio comum. E isto deixaria mais nítida a especificidade
da ontologia totêmica em relação ao animismo, pois se nos dois casos os seres míticos
cujas aventuras são relatadas são mistos de humanos e não-humanos vivendo em um
regime já marcado pelos traços da cultura, os mitos anímicos, como os ameríndios por
exemplo, descreveriam eventos que marcam a instauração das descontinuidades
(corpóreas) entre as espécies a partir de um contínuo originário; enquanto que a
mitologia australiana, conforme dirá Descola:
Évoque un processus de parthénogenèse se déroulant à l’intérieur même de classes

d’hybrides déjà constituées, processus au terme duquel chacune de ces classes d’existants
fut peuplée d’un plus grand nombre d’espèces, dont des variétés d’humains, qui
demeuraient néanmoins conformes aux particularités essentielles et matérielles du type
ontologique propre à la subdivision où elles étaient advenues (2005, p. 229).
Algo bastante parecido se passaria no ‘totemismo concepcional’ dos Aranda,

sendo os grupos totêmicos igualmente constituídos por indivíduos (humanos e não-
humanos) ligados ao sítio de um mesmo ‘ser do sonho’. Porém, estes grupos seriam
aqui bastante independentes das classes (estritamente) sociológicas, já que a ligação
do indivíduo ao sítio totêmico (e, portanto, ao grupo) se daria no momento de sua
concepção: dependeria, pois, do acaso das peregrinações das mães e de suas estadas
em um ou outro reservatório de almas deixados por um ‘ser do sonho’, uma das quais
se introduziria na mulher e se tornaria o princípio gerador da criança. Não seria raro,
então, encontrar membros de um mesmo grupo local identificados a distintas filiações
totêmicas.
E não somente os humanos seriam gerados a partir dos reservatórios de almas
dos ‘seres do sonho’, mas também as plantas e os animais. Sendo assim, todos os
existentes provenientes de um mesmo ‘estoque de espíritos’ compartilhariam as
mesmas qualidades essenciais e materiais provenientes de um determinado ‘ser do
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sonho’. Nesse sentido, dirá Descola, marcando novamente a diferença da ontologia

totêmica para a ontologia anímica: “Loin de s’appréhender réciproquement comme
des sujets engagés dans un commerce social, humains et non-humains ne sont que des
matérialisations singularisées de classes de propriétés qui transcendent leurs
existences particulières” (2005, p. 231). Estas propriedades, marcadas por uma
“hybridité constitutionelle” (lembremos que os ‘seres do sonho’ são eles mesmos
híbridos de humanos e não-humanos), faria do hibridismo o estado intrínseco de todos
os existentes.
E isto, segundo Descola, seria reforçado mesmo por mitos que não fariam parte
do complexo Rêve. Um deles, por exemplo, recolhido por Marika Moisseeff 10 ,
narraria um período anterior em que a terra seria desprovida de vida, exceto pela
existência de massas semi-embrionárias que eram como que uma amálgama de
plantas, animais e humanos (chamados inapatua - “seres incompletos”). No meio
deste estado de coisas surgem no mundo outros seres, que são a origem da abóbada
celeste, do sol e dos astros, dos cursos de água, sendo que dois deles começam a
segmentar os inapatua com facas de pedra, retirando daí esboços de formas humanas
que eram então modelados. No entanto, cada homem assim individualizado a partir
desse material compósito, continuará inevitavelmente associado ao elemento não-
humano ao qual estava primitivamente cindido, já que partilharia com ele uma
essência e uma matéria comum: e este será o seu totem (Descola 2005, pp. 231-232).
Assim, o totemismo enquanto ontologia seria marcado por uma identificação
tanto física quanto espiritual entre humanos e não-humanos, formando coletivos
híbridos derivados de uma ordem cósmica previamente segmentada. Nesse sentido,
visando se afastar tanto da solução puramente classificatória de Lévi-Strauss, quanto
da interpretação sociocêntrica de Durkheim, Descola argumentará que, levando-se a
sério o que dizem os aborígines sobre os princípios que estruturam a existência que
eles levam em comum com uma pluralidade de não-humanos, seria exato dizer do
totemismo que ele é “cosmogênico”. Nas palavras do autor:
10
O trabalho da autora referido por Descola chama-se Um long chemin semé d’objets cultuels: lê cycle
initiatique aranda, Paris, Éditions de I’É.H.E.S.S, de 1995.
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De même que l’animisme est anthropogénique parce qu’il emprunte aux humains le
minimum indispensable pour que des non-humains puissent être traités comme des
humains, le totémisme est cosmogénique car il fait procéder de groupes d’attributs
cosmiques préexistants à la nature et à la culture tout ce qui est nécessaire pour que l’on ne
puisse jamais démêler les parts respectives de ces deux hypostases dans la vie des
collectives (ib., pp. 368-369)
Considerações finais
Enfim, depois de ter resgatado o velho animismo transformando-o num modo

perfeitamente válido de identificação entre humanos e não-humanos, eis que vemos o
próprio totemismo ressurgir pelas penas de Descola. À revelia da proposição cética de
Lévi-Strauss, o totemismo reaparecerá agora, ao lado do animismo (mas também do
naturalismo e do analogismo), enquanto um outro modo de identificação entre
humanos e não-humanos que, de fato, apontaria para uma realidade específica e não
para uma ilusão. Porém, esta seria uma realidade ontológica e não uma síntese
empírica de crenças e instituições, como outrora se acreditou, e contra o que, aliás, a
própria desconstrução levi-straussiana havia se batido. E isto valeria igualmente para
todos os outros modos de identificação.
De outro lado, se a solução classificatória dada por Lévi-Strauss ao problema
totêmico teve o indiscutível mérito de dissolver uma série de mal entendidos e
conclusões etnocêntricas avançadas pelas abordagens anteriores, para Descola ela
parecia, em muitos casos, não condizer com as próprias ‘ideologias’ nativas. Um caso
exemplar era o dos próprios ojibwas. Lembremos que Lévi-Strauss havia visto aí a
coexistência de dois sistemas, ‘totem’ e ‘manido’, os quais considerou como
inteiramente distintos: apenas o primeiro remeteria àquelas operações lógicas próprias
aos sistemas de classificação. Mas segundo Descola, isto que de certo modo Lévi-
Strauss teria tratado como algo marginal (o ‘sistema manido’), seria o âmbito
privilegiado pelos próprios indígenas: estas relações individualizadas com espíritos
guardiões em forma de animal não seriam senão um aspecto desta ontologia anímica
onde os não-humanos são também pessoas com as quais é possível estabelecer uma
série de relações pessoais.
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E mesmo se no âmbito dos grupos totêmicos ojibwas (e de outras sociedades

algonquins) a interpretação levi-straussiana pudesse ter mais rendimento do que na
Austrália, o próprio totemismo em sua ‘versão’ ontológica estaria também presente de
forma menor dentre algumas sociedades anímicas da América do Norte, onde muitas
vezes indivíduos e grupos se identificavam intimamente com uma espécie animal:
esta não seria simplesmente um índice classificatório. Do mesmo modo, para os
aborígines australianos, o ‘mundo natural’ estaria muito longe de ser um simples
método para a conceitualização dos segmentos sociais: com ele se compartilharia
verdadeiramente uma essência e uma substância comum.
Assim, apesar de ser um herdeiro confesso do estruturalismo levi-straussiano,
Descola, como alguns outros antropólogos de sua geração, procurará lançar luz sobre
âmbitos da vida e do pensamento indígena que, de fato, não corroborariam com os
cânones da lógica classificatória proposta por Lévi-Strauss. Em tais universos,
animais e plantas seriam muito mais do que uma espécie de matéria-prima com a qual
o ‘pensamento selvagem’ poderia construir os seus sistemas de classificação: estes
seriam seres que compartilhariam com os humanos seja uma mesma interioridade, o
que permitiria estabelecer com eles uma série de relações pessoais, seja um mesmo
conjunto de atributos ao mesmo tempo físicos e espirituais, os quais fariam deles
participantes de um mesmo coletivo.
Nesse sentido, os próprios conceitos de ‘natureza’ e ‘sociedade’ cristalizados na
disciplina antropológica, e a partir dos quais ela pôde construir o seu arcabouço
teórico, passariam a ser revistos e problematizados à luz das ontologias indígenas.
Pois para o pensamento nativo tais domínios estariam longe de constituir províncias
ontológicas distintas e bem delimitadas, já que tanto o que chamamos de ‘sociedade’
(ou de ‘cultura’) abarcaria aqui muito mais do que a esfera das relações estritamente
humanas, quanto isto a que chamamos de ‘natureza’ transcenderia a idéia ocidental de
um domínio autônomo e desprovido de qualquer agência ou intencionalidade. Entre
humanos e não-humanos (ou entre sociedade e natureza) o universo indígena
aventaria relações e interações de outra ordem que aquelas supostas pelo pensamento
ocidental e, até bem pouco tempo, pela própria antropologia: além de ‘bons para
comer’ (conforme pensavam os propositores da razão prática) e ‘bons para pensar’
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(conforme a máxima levi-straussiana), animais e plantas seriam seres viventes

dotados de intencionalidade e certos atributos comuns aos dos próprios humanos.
Para finalizar, gostaria de ressaltar rapidamente duas questões. Primeiro que, a
meu ver, estas problematizações críticas de Descola à interpretação levi-straussiana
do totemismo constitui de fato o âmbito mais interessante de seus trabalhos, uma vez
que estas serão avançadas a partir do próprio pensamento nativo, tanto nas suas
reconsiderações em torno do animismo, embasadas em grande medida no complexo
mítico-cosmológico dos ameríndios (mas também de povos siberianos), quanto do
próprio totemismo, através do complexo Rêve dos aborígines australianos. Aliás, não
esqueçamos, o próprio Lévi-Strauss já havia se apoiado nas teorias nativas para
embasar seu argumento acerca do problema totêmico.
Por outro lado, estes modos de identificação apresentados por Descola serão em
suas análises mais generalizantes, objetos de uma teoria que os transcendem e que
procurará explicá-los a partir de conceitos e pressupostos extrínsecos, em grande parte
emprestados das ciências cognitivas. Nesse sentido, como dirá Viveiros de Castro em
uma de suas cáusticas afirmações a respeito do modelo teórico de Descola, os objetos
de sua teoria (os modos de identificação) possuiriam “razões que apenas a razão do
antropólogo conhece” (2008, p. 94). Desse modo, tendo em vista o propósito atual da
disciplina antropológica de tentar romper com certas categorias ocidentais que durante
muito tempo foram transpostas para outras realidades sem o devido cuidado analítico,
penso ser mais frutífero abordar os trabalhos de Descola tentando destacar este âmbito
mais imanente de suas reflexões acerca das ontologias nativas, do que se ater às suas
pretensões teóricas mais generalizantes. Pois assim como é inegável, a partir do que
pudemos vislumbrar neste trabalho, o esforço do autor em levar a sério as concepções
indígenas acerca de seu próprio universo, é também notório que suas reflexões a
respeito das ontologias nativas nos levem a repensar alguns dos mais caros conceitos
e problemas da disciplina antropológica e, porque não dizer, do próprio pensamento
ocidental. Dentre estes vemos destacada a questão do dualismo natureza/cultura, que,
se até hoje parece balizar grande parte das terias científicas, torna-se extremamente
problemática quando encarada do ponto de vista destes outros modos de conceber a
relação entre humanos e não-humanos.
71
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Enfim, se para elevar o ‘pensamento selvagem’ de índice de primitividade à

modelo mesmo da atividade racional Lévi-Strauss teve que equipará-lo ao próprio
pensamento científico, parece que agora é preciso dar um passo além, no sentido de
demonstrar o valor e a riqueza destas ontologias indígenas justamente no que elas têm
de diferença ativa face ao modo ocidental de conceber e atuar no mundo.
72
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
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74
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
DA NATUREZA À CULTURA, VICE-VERSA E ALGUMAS ASPAS:

Leonardo Carvalho Bertolossi1

Doutorando em Antropologia Social pela FFLCH-USP
Resumo: Objetiva-se refletir acerca do “estado da arte” da produção antropológica contemporânea,

suas implicações éticas, políticas e estéticas em sua crítica e reinvenção analítica e conceitual de
categorias constitutivas da disciplina como: “natureza”, “cultura”, “indivíduo” e “sociedade”. Pretende-
se partir de uma antropologia clássica mononaturalista, multiculturalista e de diferenças estáveis, para
antropologias que elogiam a dialética em diferenciações contínuas, intensivas e extensivas. Entre
ambas as perspectivas, pretendo apontar as problematizações sobre a modernidade ocidental, o
simbólico essencial humano, e a manutenção dos dualismos purificados em unidades autônomas.
Pretende-se concluir com alguma reflexão sobre as implicações recíprocas destes deslocamentos
relacionais na disciplina antropológica, assim como na direção de uma indigenização do pensamento
ocidental e vice-versa, assim como nas reformulações nativas do conceito de cultura.
Palavras-Chave: Teoria Antropológica, História da Antropologia, Pós-Estruturalismo
FROM NATURE TO CULTURE, VICE VERSA AND SOME QUOTATION

MARKS: AN ANTHROPOLOGICAL GIRA
Abstract: This article aims to reflect about the “state of art” of contemporary anthropological
production, its ethic, political and aesthetical implications in its critical and analytical conceptual
reinvention of constitutive categories of discipline like: “nature”, “culture”, “individual” and “society”.
From a mono-naturalistic classical anthropology and its stable differences, to anthropologies that
valorize dialectics and intensive and extensive continual differentiations. Between those perspectives, I
wish to point the problems about occidental modernity, the essential human symbolic and the
maintenance of purified dualism into autonomous units. I'll to conclude with some reflection about the
reciprocal implications of those movements in anthropological discipline, in the direction to an
indigenization of occidental thought and vice versa, as well as the native reformulations about culture
concept.
Keywords: Anthropological Theory, History of Anthropology, Post-Structuralism
1
Lattes: http://lattes.cnpq.br/6551882107174591
E-mail: leobertolossi@bol.com.br, leobertolossi@usp.br
75
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
DA NATUREZA À CULTURA, VICE-VERSA E ALGUMAS ASPAS:

“às vezes eletrizo-me ao ver bicho.

estou agora ouvindo o grito ancestral dentro de mim:
parece que não sei quem é mais a criatura,
se eu ou o bicho.”
(“Água Viva” - Clarice Lispector)
Introdução – Abrindo a Gira
O objetivo deste trabalho é refletir de forma panorâmica e crítica acerca do

“estado da arte” da produção antropológica contemporânea e algumas de suas
implicações éticas, políticas e estéticas através de sua crítica e reinvenção analítica e
conceitual. Para tanto serão apontados aspectos centrais de uma antropológica
clássica, mas privilegiadas reflexões que retomam de forma a reinventar ou mesmo
abolir e questionar os conceitos constitutivos da disciplina usados para pensar as
alteridades tais como: “natureza”, “cultura”, “indivíduo” e “sociedade”.
Pretende-se, sobretudo, deslindar os deslizamentos de uma antropologia que é
mononaturalista, multiculturalista e de diferenças estáveis, para antropologias
contemporâneas que elogiam a dialética em diferenciações contínuas, intensivas e
extensivas. Nesta produção recente, a criatividade dos outros é vista não como uma
extensão ou tradução invertida da nossa, mas como autônoma e original, permitindo o
questionamento dos conceitos discretos e apriorísticos em que nossa antropologia
clássica se constituiu. Tais reflexões apontam para inventividades distintas que
configuram uma profusão de antropologias surgidas de relações intermitentes e
interagentes que refundam nossas concepções antropológicas e realimentam as
alheias.
Mapear as muitas “entidades” desta “gira antropológica” não é tarefa fácil. A
estratégia aqui será apresentar um breviário do debate antropológico entre o papel da
agência e dos constraints nas últimas décadas até o surgimento de pólos distintos de
pensamento que defendem uma natureza cognitiva universalista de um lado (Dan
Sperber), e do outro, uma antropologia perspectivista e multinaturalista (Viveiros de
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Castro). Entre ambas as perspectivas, pretendo inserir um amplo questionamento

sobre o estatuto da modernidade ocidental (Bruno Latour), sobre a primazia
dispositiva e controlada de um simbólico essencial (Roy Wagner), e sobre as
reificações dos dualismos purificados em unidades e totalidades autônomas (Marilyn
Strathern).
Jogando com as novas diversidades antropológicas que interagem produzindo
diferenciações e convenções entre si, como aponta Wagner, pretende-se concluir este
ensaio com alguma reflexão sobre as implicações recíprocas destes deslocamentos
relacionais, seja na direção de uma “indigenização do pensamento ocidental” e vice-
versa, como diria Marshall Sahlins; ou ainda, através das reformulações nativas do
conceito de cultura, como descreve Manoela Carneiro da Cunha.
Natureza e Cultura entre o Simbólico Social e o Social Simbólico
Em 1984, Sherry Ortner escreveu um artigo já tornado clássico apresentando

as principais questões que atravessaram a produção antropológica desde os anos 60
até sua época. Muitas daquelas questões ainda permanecem revistas e ampliadas na
antropologia contemporânea. Portanto, antes de me dedicar à nova ênfase biologizante
e neo-evolucionista da antropologia cognitiva, ou ainda, sua crítica e contrapartida por
uma antropologia simétrica e multinaturalista, pretendo pontuar algumas questões das
décadas anteriores levantadas sob o olhar de Ortner.
Segundo a antropóloga, nos anos 60 novas ênfases são dadas aos conceitos de
símbolo e/ou cultura, natureza e estrutura. A antropologia desta década imiscui-se de
várias outras teorias exógenas que fertilizaram as tendências da época, como a
lingüística, a psicanálise, o marxismo e a semiótica (1984, pp. 128). O estatuto dos
símbolos, o papel da natureza diante da cultura, o sentido das relações como
operadoras de classificações e cognições, a divisão do mundo humano em níveis e
estruturas que constituem padrões de intenções, e a margem de criatividade da ação
prática diante das relações prévias constitutivas da agência e seus limites – estas
foram algumas das principais questões que mobilizaram a tinta dos antropólogos
nestas décadas.
Do lado de cá do Atlântico, os antropólogos se detiveram no símbolo como a
essência de uma moralidade específica e de um tipo taxionomizável humano. Clifford
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Geertz e Victor Turner foram os principais nomes desta tendência simbólica da

antropologia americana que objetivava entender o papel do símbolo como
operador/modelador da cultura e agente primordial das relações e transformações
sociais. Daí o destaque dado aos rituais para entender a volatividade do símbolo
enquanto reordenador das ações sociais ou seu ampliador potencial. Entender a
natureza da cultura através da pragmática e eficácia dos símbolos permitiria acessar
princípios estruturais escondidos, hidden meanings, ou ainda, as chaves coerentes que
operariam um dado sistema cultural.
Mas para entender os segredos da cultura, os americanos olharam para sua
sombra ou duplo a ser domesticada e controlada: a natureza. Uma voga neo-
evolucionista ressuscitaria alguns preceitos da antropologia vitoriana de Edward Tylor
e Lewis Morgan ao tentar entender as implicações ambientais na constituição da
natureza cultural. Julian Steward, Gordon Childe, Leslie White e seu discípulo,
Marshall Sahlins, foram os principais nomes dessa corrente que se debruçou sobre os
dilemas do surgimento das formas culturais e sociais como adaptações dos estímulos
da natureza (1984, pp. 132-134). Observe-se aí a proeminência e a permanência de
divisores ontológico-epistemológicos em ambas as antropologias americanas,
mantenedoras de níveis essenciais e apriorísticos como o social, o cultural, o natural,
o material/objetivo e o discursivo/subjetivo etc.
Essa natureza de base associada a variações relativas multiculturais seria
contrabalançada com uma abordagem alternativa surgida no Velho Mundo. Enquanto
os americanos estavam preocupados com o “ethos” ou os valores culturais, o
estruturalismo francês estava preocupado com a natureza humana e sua capacidade
criativa e associativa cognoscível (1984, pp. 136). Lévi-Strauss ao versar sobre o
totemismo e sobre as modalidades de pensamento “primitivo” e “ocidental” apontaria
a fábula e alegoria humana de fabricar-se a si ao inventar divisões epistemológico-
ontológicas classificatórias entre “natureza e cultura”, “cultura e sociedade” ou
“civilização e primitividade”, para dar alguns exemplos.
Para esta antropologia, tudo está em relação e os níveis ou reinos
animal/natural e o humano/cultural, ou ainda o “ocidental” e o “primitivo” não
existem em si mesmos, mas são termos operantes num sistema de classificação que se
constitui em termos posicionados em atos de enunciação. “Cultura”, “natureza”,
78
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
“indivíduo”, “sociedade”, “primitividade” ou “civilidade” seriam nossos mitos

projetados como fantasmas a serem abolidos sobre os outros, que como se afirmará
posteriormente (Viveiros de Castro 2002b) também fazem projeções classificatórias e
analógicas sobre nós.
“Jamais fomos pré-lógicos”, poderia dizer Lévi-Strauss afastando-se das
“crenças” de Lévy-Bruhl (1938), ao defender que o “pensamento selvagem” (Lévi-
Strauss 1989) que constitui qualquer “primitivo” ou “civilizado” caracteriza toda
humanidade em suas associações e classificações mentais através de oposições
binárias. As culturas seriam apenas “histórias” ou “melodias” deste inconsciente
relacional humano, fruto de nossa natureza cognitiva inata.
Uma cadeira de relações, portanto, constitutivas das operações humanas entre
natureza e cultura, cada termo em deslocamento operaria relacionalmente para
transformações e manutenções da estrutura em abertura contínua através de
bricolages e engenharias. Ao contrário do símbolo americano, chave dos segredos de
significados de personalidades em padrões escondidos, o simbólico lévi-straussiano
não existe per si, mas em flutuação através de relações agentivas e experienciadas
(Lévi-Strauss 2003, pp. 43).
Invertendo a natureza simbólica do social em Lévi-Strauss por um social
simbólico, o estrutural-funcionalismo britânico reinventou o relacionalismo estrutural
francês na tentativa de entender a utilidade e a função estrutural dos símbolos para o
adestramento normativo de um social afastado, nível outro, visibilizável através de
sua operação em instituições sociais delineáveis e fronteiriças, o que gerou, por
exemplo, uma profusão de estudos sobre bruxaria na época.
Os primitivos também pensam, classificam a si e a natureza que os circunda,
não são pura barbárie e produzem ilusões de realidade como “crenças” eficazes,
representações simbólicas da sociedade, afirmariam. Mas como se dão as relações de
reprodução dessas ações sociais simbólicas? A sociologia de Talcott Parsons e os
marxistas desenvolveriam esta pesquisa ao longo dos anos 70 ao se preocuparem com
as desigualdades e hierarquias nos sistemas sociais em sua “materialidade”/infra-
estrutura e ideologia/super-estrutura (Ortner 1984, pp. 138-141).
Nos anos 80, o problema da prática permaneceu nas indagações antropológicas
e sociológicas de Pierre Bourdieu, Anthony Giddens, Marshall Sahlins e Roy Wagner,
79
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
para citar alguns, nos mostra Ortner (1984, pp. 144-160), através de abordagens
bastante diferentes mas que conciliam o problema das tensões dialéticas entre
estrutura/convenção e prática/invenção. Mitopráxis, habitus, encaixe/desencaixe e
convenção/invenção apontam para tentativas de deslindar a economia das relações
sociais, culturais e naturais entre ações e controles. No entanto, já apontava Wagner
(2010) que estas são terminologias conceituais de nossa “antropologia”, que ao
estendermos para pensamentos e imaginários nativos, contribuiríamos para reafirmar
nosso narcisismo e obliterar as criatividades e diferenciações alheias, colonizando-as.
Capacidades Naturais, Habilidades Culturais: Uma Fantasia da

Modernidade?
A aposta em uma natureza humana comum permanece na antropologia

contemporânea francesa de matriz cognitivista. Dan Sperber, o “pai” desta
abordagem, evoca Kant e Locke para defender que o ser humano é diferente dos
animais por suas capacidades mentais que estruturam e limitam as variabilidades
individuais (Sperber 1982, pp. 2-3). O espírito humano estaria na capacidade de
simbolizar, que já apontara Lévi-Strauss, encarnado agora na versão neo-darwinista
sobre a mente. Estudar a cultura humana é estudar os mecanismos mentais e suas
manifestações coletivas que expressam e “re-colonizam” o mental, aposta Sperber.
Entre biólogos neo-darwinistas e psicólogos cognitivos, a primeira distinção
fundamental que se dá é entre o que é “inato” e o que é “adquirido”. A mente humana
é capacidade/competência inata e a cultura, enquanto representação mental que se
torna pública, é adquirida e transmissível/inculturável tal qual um parasita que
contagia e coloniza as mentes. Cultura é algo que se dá “epidemiologicamente” para
esta abordagem cognitivista, um padrão ecológico de fenômenos psicológicos que é
uma descarga de representações mentais que correspondem como desempenho a um
conjunto de regras prévias, operando a resolver problemas de forma pragmática.
Sperber defende ainda que as estruturas perceptivas mentais são dispositivos
de recepção de conteúdo que são regulados por capacidades/especificações cerebrais
próprias reagindo positivamente aos estímulos/transmissões culturais disponíveis no
meio ambiente ou não, quando são esquecidas. Para Sperber, inspirado nos trabalhos
80
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
de Tooby e Cosmides, a “arquitetura evolutiva” da mente se dá através de herança

genética transmitida em DNA com distinções/mutações entre o genoma universal,
genótipos particulares e estímulos ambientais, chamados por antropólogos parceiros
como Pascal Boyer de “ambiente epigenético padrão” (Ingold 2010, pp. 16),
constitutivos dos módulos cerebrais que decodificam as representações, traços e
artefatos culturais.
Criticando o que aponta ser uma ortodoxia da ciência moderna e um
subjetivismo hermenêutico dos pós-modernos, Sperber (1982, pp. 69-74) defende uma
racionalidade diferente através do que ele chama de “representações semi-
proposicionais”. Tais representações seriam produzidas na mente humana como
índices de saberes enredados numa lógica outra, sendo portanto, “crenças
aparentemente irracionais”. Sperber (1982, pp. 74-75) diferencia ainda
“representações proposicionais”, “conceituais” e “suplementares”, e “crenças
factuais” de “crenças representacionais”; sendo a primeira vinculada à consciência de
uma fato, de uma coisa e a segunda relacionada à consciência de um discurso, de uma
representação.
O problema é que acessar o nível das “crenças factuais” é um desafio que
implica conhecer todas as crenças em relação no fluxo mental; sendo somente
possível o acesso às representações. Ao contrário de Clifford Geertz, que nos fala que
os saberes são sempre “interpretações de interpretações”, Sperber (1982, pp. 77)
sugere que estes são “representações de representações”.
“Crenças aparentemente irracionais” nesta abordagem não são “pré-logismo”
que nos falava em 1938 o seu possível ancestral francês Lévy-Bruhl, mas são
“representações semi-proposicionais” que só se tornam “culturais” ou “sociais” ao
serem produzidas enquanto verdades interpretadas. A mente é soberana na formulação
cognoscível destas representações transmissíveis à outros sistemas cognitivos através
da repetição, ainda que existam variações intra-lingüísticas, diacrônicas, entre inter-
individuais e intra-individuais, aponta Anne-Christine Taylor (2002), outra
antropóloga simpatizante da antropologia cognitiva.
Uma abordagem diferente, mas que contém certo neo-evolucionismo da
ecologia cultural ao afirmar que o conhecimento é produto de uma interação com o
meio, é a “teoria das habilidades” proposta por Tim Ingold (2010). Ao invés do “bom
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
para pensar”, de que nos falava Lévi-Strauss noutro momento, Ingold parece agora
ressuscitar o “bom para comer” que encontramos nos nativos de Malinowski, mas
sem utilitarismo. O que o autor está querendo nos dizer é que “mente”, enquanto
encarnação materialista da transcendência do espírito, se dá através do corpo. Vale
notar que a capacidade cognoscente que constitui a “condição moral humana” é trans-
específica para Ingold (1994) e não apenas da “espécie humana”, já que o autor evita
o que ele chama de um “antropocentrismo etnocêntrico”.
Para o autor, a corporalidade se constitui em relações totais com o mundo, é
corpo expandido e apreendido através de habilidades e experiências nas ações que
empreende, ao invés de ser simulacro de operações a priori dadas por mecanismos
cerebrais. Se tudo é cerebral-mental, como esta biologia se constituiu?, pergunta-se
Ingold.
Ingold aposta que o conhecimento enquanto “cognição” se dá na ação do
corpo como um todo no mundo, um “empacotamento” nas relações e atenções que
constituem habilidades e reaprendizagens contínuas, para além de apriorísticas
capacidades mentais constitutivas de ações enquanto reflexos neurais. Portanto, tudo
está em jogo nesta “antropologia da atenção” em que as habilidades corporais são
“incorporadas” através da maturação no interior de campos de prática, constitutivos
de sistemas de desenvolvimento/sistemas ambientais expandidos.
Nesta abordagem, os conhecimentos são memorizados através das ações que
constituem um ambiente habilitador, “taskcape” na conceitualização do autor (ib., pp.
22), constitutivo de destrezas motoras experimentadas e continuamente
implementadas, que implicam no funcionamento dinâmico do sistema total de
relações do homem no meio ambiente. Ao invés de falar de “idéias”, “conceitos”,
“categorias” e “elos”, próprios de uma ciência moderna que escrutiniza e fabrica uma
mente totalizadora, Ingold (2010, pp. 21) afirma que todo este processo cognoscível
diante do mundo é um sistema complexo em que é mais apropriado se referir às
noções de “fluxos”, “contornos” e “intensidades” incorporadas e corporificadas em
contínuas relações agentivas.
Na abordagem ecológica do autor não há “transmissão cultural” ou
“inculturação”, como em Sperber. Há uma contínua redescoberta orientada,
improvisação e sensibilização do sistema perceptivo que é entendido como o corpo no
mundo e não uma mente transcendente e absoluta. Os saberes são práticas e
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
habilidades como “tarefagens” e desenvolvimentos compartilhados, afirma. Conhecer

é relacionar, agir, diferir e transformar porque cada ação é sempre singular e
reapropriação “autoral” das tradições partilhadas, “enactions” enquanto
corporificações imanentes no/do mundo, e não representações.
É no lastro do corpo como mediador das ações e simbolizações das
experiências no mundo, para além de transcendências e aprioris, que investe Bruno
Latour. Para ele, a modernidade se funda na obliteração das diferenças entre espécies,
na fabricação de saberes especializados e disciplinas científicas e em sua produção na
forma de doxas de forma asséptica e artificializada pela política e ciência modernas
(Latour 1994). Latour afirma que os saberes, sujeitos e ou objetos sem forma estável
que não foram departamentalizados e ficaram nômades e marginais voltariam como
“híbridos”, diferenças recalcadas e dotadas de agentividade, poder e perigo,
produzindo o niilismo e a histeria que teria se instaurado na melancolia pós-moderna
e seus relativismos interpretativos, denuncia Latour (2002b).
“Jamais fomos modernos” porque sempre fomos híbridos, enredados e
“barrocos”, porque trans-específicos e promíscuos, aponta. Antes da “castração
ontológica” da modernidade e sua obviação purificadora em um mundo natural
apartado da cultura e do divino como “sobrenatureza” decapitada e eventualmente
convocada, um mundo de coisas e objetos que são produtos e produtores de sujeitos,
mundos sociais que decolam como entes inquestionáveis, e naturezas encarnadas em
laboratório e manipuláveis – onde se davam as fronteiras entre tais divisões
epistemológico-ontológicas?, questiona.
Afastando-se do que afirma ser um fetichismo moderno e sua contrapartida,
um anti-fetichismo pós-moderno, Latour (2002b) defende a cidadania dos híbridos na
afirmação de uma política e uma ciência que dê cidadania não apenas os homens, mas
às coisas. Nesta abordagem anti-antropocêntrica e anti-etnocêntrica, novos atores
sociais são convocados numa modalidade de relação que não é a somatória de
unidades discretas na composição de totalidades artificiais transcendentalizáveis, mas
de multiplicidades inscritas em singularidades e vice-versa, como perspectivas em
relação na fundação e no “reencantamento” de uma trans-humanidade inter e extra-
específica (Latour 2002b).
Não há natureza estável e culturas variáveis como no mononaturalismo lévi-
straussiano ou num construtivismo interpretativo-discursivo de naturezas e culturas
83
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
construídas culturalmente, aos moldes pós-modernos. Latour propõe que os mistos de

natureza e culturas e de indíviduos e sociedades, esses “quase-sujeitos” e “quase-
objetos” que nos circundam e nos compõem em nossa natureza humana a ser
domesticada, ganhem a cena, se façam ver como “transpavores” (ib., pp. 96-97) e
refundem nossas matrizes modernas de pensamento ao apontarem as diferenças de
tamanho na simetrização entre saberes menores e periféricos e saberes maiores e
centrais.
Se tudo é natureza e cultura, sujeito e objeto simultameamente, o que se tem
são perspectivas singulares enredadas e inter-cambiantes como “ontologias de
geometrias variáveis”. Neste “iconoclash” (Latour 2002a) de ontologias variáveis,
uma nova humanidade e pactos de socialidade poderão ser traçados através não de
purificadores aos moldes modernos, mas de controles inclusivos, como fizeram os
antigos ou pré-modernos.
Romper com a assimetria da modernidade em sua epopéia de perfectibilidade
e progresso em favor de uma re-comunhão e re-conversão às naturezas em relação dos
mundos antigos é outra aposta do autor. Tal processo se daria através do corpo
imanente no mundo, os “atoreselesmesmos” (Latour 2002b, pp. 78), e não através de
transcendentes de uma modernidade estendida à outros mundos como uma
antropologia aplicada.
De Volta à “Natureza”: Fractais e Ciborgues na Amazônia e na Melanésia
Na direção de uma transhumanidade também está a antropologia perspectivista

de Eduardo Viveiros de Castro. Seguindo a pista de Lévi-Strauss em suas
“Mitológicas” para pensar a “fluidez” entre natureza e cultura, ou ainda entre
humanidade e animalidade, Viveiros de Castro (2002b) intensificou este argumento a
partir da constatação de que em diversas ontologias nativas do Novo Mundo ou das
Terras Baixas da América do Sul, o mundo é povoado por um número indeterminado
de espécies dotadas de consciência e cultura, ou seja, características associadas
ocidentalmente à espécie e ao espírito humano2.
2
Ao propor uma antropologia perspectivista a partir da etnografia Ameríndia, Viveiros de Castro se
afastou do substancialismo ocidental moderno de um espírito humano encarnado na mente/cérebro,
ainda presente na antropologia cognitivista, como apresentado aqui nas reflexões de Sperber e Boyer.
84
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Para o perspectivismo ameríndio de Viveiros de Castro não é a “animalidade”

o nódulo simetrizador entre homens e a natureza animal ou vegetal, mas sim a
“humanidade”. Tudo é humano do seu próprio ponto de vista, perspectiva ou mundo
singular, afirma. O que varia é o índice das relações da perspectiva no mundo, ou seja,
o corpo (e não a mente como propunham os cognitivistas), tal qual uma roupagem
natural desta humanidade ontológica (Viveiros de Castro 2002b, pp.287-397).
Animais desde a sua perspectiva são tão humanos e agenciadores quanto os homens,
vistos pelos primeiros como seus animais. Poderíamos dizer que nesta perspectiva
humanos são “ex-animais” porque deixaram sua máscara animal, enquanto os animais
são “ex-humanos” porque têm sua humanidade escamoteada pela máscara animal que
os constitui.
Na filosofia cosmopolítica do perspectivismo ameríndio onças vêem o sangue
de outros animais como cerveja de mandioca, o barreiro em que se encontram as antas
é visto como uma grande casa cerimonial, e os grilos que os espectros dos mortos
comem são vistos por estes como peixes assados etc. Seres transespecíficos que
conseguem transitar entre diferentes perspectivas, como é o caso dos xamãs, são os
que traduzem os saberes entre os diferentes mundos.
Se a natureza é tão variável quanto a cultura, já que do ponto de vista do
perspectivismo ameríndio o que varia é a natureza, se considerarmos que a cultura
e/ou a humanidade é comum a todas as espécies, não podemos mais falar de um
“multiculturalismo” ou de um mundo plural (com uma natureza inata e estável); mas
de um mundo multinaturalista. Se pensarmos nos termos de Marilyn Strathern,
afinidade eletiva desse autor, (Ingold 1996b) (Kuper 1992), poderíamos falar de um
“mundo pós-plural”, já que teríamos diversos múltiplos mundos/ontologias em
relação3.
Tal antropologia possui por sua vez uma ascendência na obra “O Pensamento Selvagem” (1989), de
Claude Lévi-Strauss, que afirmava que todo pensamento é associativo e mental, fosse o científico dos
ocidentais modernos, fosse o mítico dos povos “primitivos”, antes vistos como “pré-lógicos” por Lévy-
Bruhl e ainda hoje vistos como “aparentemente racionais” por Sperber. Para as filosofias Ameríndias
evocadas por Viveiros de Castro não há mente universal (como “caixa-preta” naturalista) manifesta em
versões culturais locais, mas pluriversos, múltiplas naturezas. Seguindo o pensamento castriano
poderíamos dizer, portanto: “Jamais fomos selvagens!”
3
O perspectivismo ameríndio possui conexões parciais possíveis com as ontologias variáveis de Latour
(1994), os grupos de transformação de Lévi-Strauss, as noções de cismogênese em Gregory Bateson
(2008), os pluriversos e das variações universais em Gabriel Tarde (2007), e também da monadologia
de Leibniz (2009), para citar alguns exemplos.
85
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É importante notar que no perspectivismo tal qual um relacionalismo

transespecífico, “natureza” ou “cultura”, ou ainda, “humanidade” ou “animalidade”,
não existem isoladamente, não são nominações essenciais, entes ou substâncias
transcendentais. São posições pronominais, perspectivas agenciadoras como “pontos
de vista” que são “vistas de um ponto”, para citar Leonardo Boff (1998).
Um mundo de diferenças, portanto, intensivas e extensivas (Deleuze 1998),
intra e extra corpóreas que permitem o pensamento ameríndio “conceber brancos
como aqueles que deixaram de ser índios”, enquanto a mitologia ocidental “concebe
aos índios como o passado dos homens brancos”, para citar um exemplo. Lévi-Strauss
já havia mencionado uma “anedota” antropológica que no período do contato
colonizador, enquanto os brancos tentavam descobrir se os índios tinham alma, estes
últimos se indagavam se os corpos europeus eram iguais aos indígenas (Viveiros de
Castro 2002b, pp. 368). Mas como conceber um diálogo ou tradução entre diferenças
que se diversificam como distintas “antropologias” em contato?
Seguindo o perspectivismo de Viveiros de Castro (2004), o relacionar
Ameríndio é uma troca de “antropologias”. Tais “antropologias” devem ser
entendidas como mundos singulares, naturezas ou ontologias distintas, um
multinaturalismo ou relativismo natural (e não mais cultural). Ao contrário do
multiculturalismo que supõe trocas de relatividades culturais sobre uma natureza
comum universal inscrita na mente ou numa condição humana, ou seja, a partilha de
uma ontologia comum e variável; as relações enquanto traduções Ameríndias impõem
uma comparação entre ontologias, filosofias cosmopolíticas ou sociocosmologias
distintas.
Estendendo o pensamento ameríndio para dentro da antropologia e
aproximando-se da dialética “convenção-invenção” proposta por Roy Wagner (2010),
Viveiros de Castro (2002a) perspectiviza também as posições pronominais (e não
essenciais) do antropólogo e do nativo. Para ele ambos são ou contém potencialmente
os dois lados desta dicotomia recursiva nos contatos e contágios da economia
relacional que constituem, instrumentalizada metodologicamente como um “exagerar
as diferenças” para visibilizar polarizações instáveis de que fala Strathern, para
86
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localizar a “etno-antropologia” do perspectivismo como uma tradução que é

comparação entre diferentes “antropologias”4.
Afastando-se das concepções de tradução propostas por Walter Benjamin, que
afirma que o bom tradutor trai a língua a que se destina a tradução e não a língua de
origem, Viveiros de Castro aponta que na tradução perspectivista não há traição
porque não há origem, só existe a objetificação da equivocação – que funda a relação
pela diferença de perspectiva. Novamente, esta confluência entre diferenças não é
melancolia e perda como nas teorias da tradução ocidentais; mas é potência que
permite recortar um espaço espistemológico comum entre diferentes ontologias e seus
recíprocos etnocentrismos, através de uma comunicação disjuntiva que é controle de
suas inter-tradutibilidades.
As diferenças diferem, podendo ser intensivas e extensivas, intra-específicas
ou extra-específicas, não sendo portanto possível falar de alguma univocação. É no
espaço da equivocação enquanto comunicação entre diferenciações que é possível
criar uma tradução aberta, sem síntese e sem consenso entre mundos; através não do
elogio da representação, mas da evocação das diferenças para uma transducção que
aponte todos os termos em relação.
A antropologia castriana propõe uma ruptura com o etnicismo e o culturalismo
e suas fronteiras já que não exterioridade marcada, tampouco os “Grandes
Divisores”de uma antropologia clássica já apontada. Daí sua ambição em “povoar” o
perspectivismo ameríndio noutros mundos de modo a canibalizar pontos de
vista/mundos “inimigos” como as ideologias de matriz colonialista do Estado
Nacional no mundo euro-americano.
Constituir conexões de modo a indigenizar o mundo euro-americano é também
leitmotiv da antropologia “pós-plural” de Marilyn Strathern (Ingold 1996b).
Influenciada pela antropologia feminista e sobretudo pelo manifesto ciborgue de
Donna Haraway (2009), Strathern se volta para a Melanésia problematizando
originalmente o estatuto das mulheres entre as tribos da região.
Como nas Terras Baixas da América do Sul, os povos melanésios não operam
com nossos conceitos ocidentais modernos de natureza e cultura como domínios
4
Entendidas aqui de maneira lato sensu como propõe Roy Wagner (2010) em “A Invenção da
Cultura”. Para o autor, nativos também têm a sua própria “antropologia”. Dessa forma, o encontro no
campo entre antropólogo e nativo pode ser entendido como uma troca de perspectivas ou ainda uma
troca de antropologias.
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epistemológico-ontológicos delimitáveis e aparentemente autonomizáveis. Não há a

primazia do “um” isolado, “asséptico” e purificado que entra em relação social com
“outro um”/diferença unitária, como por exemplo, uma antropologia clássica que
concebe culturas como mônadas fechadas que se relacionam e possuem fronteiras
delimitáveis. O “sujeito-objeto” é divíduo e o verbo do perspectivismo pós-plural de
Strathern é o haver, não há a noção ocidental de um indivíduo autônomo e possuidor,
como propôs Locke, proprietário de si através da objetificação e subjetivação do seu
corpo como primeiro auto-domínio (Fausto 2008, pp. 336-337).
As noções de gênero dos povos melanésios, por exemplo, apontam para uma
pessoa andrógina, já que tudo é dual, relacional e parcial nesta antropologia nativa,
porque ela não se fecha em si mesmo (Strathern 2006). Não há totalidade formada por
partes. Tudo é simultaneamente “partes” e “conjuntos”, pessoas, gêneros e coisas
distribuídas e compósitas em si e entre si, que ora personificam uma dada
posição/perspectiva parcial de gênero/espécie ao eclipsar as outras relações internas
transespecíficas e transgêneros existentes. Se tudo está em relação e transformação
somente através de uma tradução que “exagere as diferenças” será possível avançar
no que a autora chamada de jogos de “figura e “fundo”, de modo a dar a ver os termos
relacionantes ao objetivá-los ou obviá-los.
Tais “obviações” permitem rituais e transformações na socialidade5 entre os
índices de relações que constituem divíduos distintos, implicando na obnubilação ora
da socialidades internas, ora das socialidades externas constituídas e constitutivas,
sempre posicionadas e contextualizadas (Strathern 2004). Daí a crítica da antropóloga
às entidades sociocêntricas apriorísticas de nossa antropologia (indívíduo, sociedade,
comunidade etc.), obcecada por marcadores sociais prévios quase ontologizados
(etnia, raça, gênero, sexualidade etc.), que aplica conceitos “fora do contexto” sobre
realidades cujas cadeias relacionais acabam dessa forma sendo obliteradas.
E se é possível falar de singularidades na economia relacional melanesista,
essa se dá nos percursos relacionantes específicos que constituem os diferentes
5
E não mais sociabilidade como propuseram algumas escolas da antropologia clássica, pois aqui são
divíduos transespecíficos que se relacionam, e não mais indivíduos interessados, possessivos,
posicionados e autônomos (ou ainda interdependentes) que se representam num teatro social com
sínteses ora em conflito e ruptura, ora em homeostases sociais.
88
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divíduos6. No entanto, tais conexões “singulares” acabam por ser canibalizadas para
dentro de cada antropologia relacionante, intra-específica, constituindo e expandindo
sua multiplicidade.
Nas redes de relações melanesistas as experiências perspectivas evocadas e
intercambiadas são interespecíficas e tudo “contém” e está “contido”
simultaneamente. Strathern (2004) nos fala de árvores que contém pessoas, homens
que contém canoas, flautas que são extensões corporais humanas, fluídos que
constituem homens pássaros e espíritos que saem de plantas, para citar alguns
exemplos.
Como formular comparações diante dos fluxos trans-ontológicos desta
antropologia nativa? Através de um “corte nas redes”, mas à moda nativa, afirma
(Strathern 1996). Mas como localizar ou “obviar” nativos em diferenças discretas,
exteriores ou “inter-étnicas”? À maneira castriana: potencializando equivocações
como extensões ou próteses das antropologias relacionantes, comparando diferentes
antropologias (e suas comparações/antropologias internas) produzindo novos
“ciborgues” de modo a não colonizar tais tradições com as nossas versões modernas
da comparação antropológica, que é multiculturalista.
Tudo está “se decompondo” e “se recompondo” nos mundos melanésios em
relações fractais que constituem “excrescências” recíprocas, periferias que se tornam
centros e vice-versa (não há “local” ou “global” definido, por exemplo), já que todas
as formas, saberes e corpos estão conectados e compostos entre si e de forma
dinâmica através de jogos dialéticos de figura e fundo, de fazer ver e ocultar, num
mundo de presenças e expansões contínuas, tais como as próteses expandidas dos
ciborgues harawayanos (2009).
Dialética e Controle: A Invenção da Natureza, A Invenção da Cultura
Viveiros de Castro e Marilyn Strathern são os dois principais nomes da nova

antropologia surgida a partir das experiências amazônicas e melanésias e que se
afastam do sociocentrismo utilitarista, do individualismo pragmático, do
6
Divíduos strathernianos só se tornam “indivíduos” em rituais de passagem, uma liminaridade às
avessas do que propõe Victor Turner e Van Gennep, dentre outros nomes da antropologia estrutural-
funcionalista britânica.
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determinismo racionalista, do simbolismo interpretativista e do culturalismo

pessimista pós-moderno, vigentes no “grande inventário” da disciplina antropológica.
Esta nova voga por vezes denominada “pós-social” tem apostado na dimensão
inventiva da disciplina ao questionar os nossos modernos pressupostos, conceitos
apriorísticos e transcendentes estendidos às inventividades alheias de modo a formar
um tesaurus “aparentemente racional”, coerente e lógico destas tradições e da nossa
antropologia, obliterando e obviando as diferenças internas presentes em ambas.
Conforme apontam estes autores, tais saberes localizados melanésios e
amazônicos que têm “indigenizado” a disciplina, possuem uma “conexão parcial”
com as indagações propostas nos anos 70 pela antropologia de Roy Wagner. Inserido
numa tradição antropológica em que a cultura é a palavra de ordem que funda um
humano em “padrões”, “personalidades”, “caráter nacional”, comunicações e
interpretações textuais distintas pela vitória do simbólico sobre uma natureza inata e
posteriormente fabricada culturalmente, Wagner questiona a “histeria” culturalista
que a tudo simboliza ao se perguntar sobre a “origem cultural” da cultura.
Se até o parentesco tido como índice de um inatismo sociológico natural do
humano é fantasia cultural, como denunciara Schneider, o que é que produz a cultura?
Qual é a causa do efeito cultural? A “causa do efeito é o efeito da causa” (Wagner
2010, pp. 240) nesta antropologia elogiosa da dialética e da invenção não como uma
criação ex nihilo de uma genialidade individual ou coletiva, mas como capacidade de
relacionar, inventar e obviar diferenciações e convencionalizações em contínuas
conjunções e disjunções entre si.
Wagner não está questionando as matrizes eurocêntricas e etnocêntricas do
conceito de cultura como algo estrangeiro, estigmatizador e reacionário, tal qual
propuseram alguns pós-modernos e pós-colonialistas, por exemplo. Tampouco está
reificando a cultura como ente que há de demasiado humano na “estética da lógica
social” dos estrutural-funcionalistas britânicos ou na “lógica da estética social” para o
determinismo racionalista de Lévi-Strauss, aponta (ib., pp. 231).
Cultura é para o autor um operador instrumental e conceitual também
inventado, afirma, “como se existisse”, apontando para a criatividade humana na
mediação entre diferentes inventividades (ou antropologias). É uma “obviação”
constituída relacionalmente como convenção e invenção simultaneamente. Essa
formulação rompe com o dualismo entre inato/natural e cultura/artificial ao questionar
90
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o suposto equilíbrio e a simetria purificada da epistemologia e ontologia de nossa

antropologia nativa que para o autor se constitui no mascaramento de suas próprias
diferenças constitutivas, para aparentar uma coerência e racionalidade científicas.
Wagner avança na formulação de uma “antropologia pós-cultural” (não há
mais o primado do símbolo como humano universal), ou mesmo de uma “pós-
antropologia” (hão diferentes “antropologias” em jogo), considerando-se que cada
cadeia de relações que implica convenções e invenções compõe controles/obviações
recíprocas como antropologias singulares que enfatizam ora a diferenciação, ora a
convencionalização. Particularizar ou convencionalizar implica controlar ou obviar de
modo a fundar um platô que permita construir comparáveis, o que se dá “cortando a
rede” das diferenças, nos termos de Strathern (1996).
Neste sentido, controlar a “natureza” implica inventar de forma controlada a
“cultura” e vice-versa; inventar “grupos sociais”, “classes” ou “padrões culturais”
supõe obliterar diferenças individuais e vice-versa, para citar alguns exemplos.
Acontece que o efeito de inventar convenções como “ironias” ou “inversões” das
diferenças instáveis constituídas, se torna causa de novas diferenciações, ou o seu
contrário, quando novas ordens parciais surgem diante de contínuas particularizações.
A antropologia dialética de Roy Wagner não postula sínteses, mas contínuas
obviações diferenciantes e convencionalizantes sem saltos ou revoluções
paradigmáticas como na ciência de Kuhn (ib., pp. 230), mas contínuas aberturas,
recomposições e diferenciações intensivas/internas e extensivas/externas.
Inventar é convencionalizar e diferir, diferir e convencionalizar. Conectar
diferenças/inventividades é “indisciplinarizar” as antropologias relacionantes de modo
que a “invenção da cultura” e “cultura da invenção” de ambas produzam novas e
outras contínuas e recíprocas obviações como “diferenciações convencionalizantes” e
“convenções diferenciantes”.
Para Além das Diferenças Intensivas: Cultura com Aspas (e seus Dilemas)
Vimos até o momento como a antropologia deslocou-se nas últimas décadas

de uma preocupação sobre a forma e a natureza dos significados culturais (como
faculdade inerente ao humano) ao investigar sua relação com o ambiente e sua
interiorização de saberes num aparato natural cognoscente da mente, para uma nova
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antropologia ecológica que se afasta dos evolucionistas historicistas e leva “até as

últimas conseqüências” as diferenças e proposições criativas nativas na refundação de
nosso imaginário antropológico. Neste sentido, “natureza” e “cultura” ou mesmo
“indivíduo” e “sociedade” como entidades discretas de nossa antropologia são
suspendidas quando consideramos outras formas de criatividade e socialidade,
ontologias que apontam para um mundo múltiplo de naturezas distintas, mais do que
variações de uma humanidade comum.
Cultura deixa de ser o conceito máter de nossa fantasia antropológica de dar
cidadania às diferenças exóticas e escrutinizáveis para se tornar um conceito “como
se” existisse, um operador pronominal mas do que uma entidade conceitual essencial.
Mas o que acontece quando no encontro entre distintas criatividades o conceito
ocidental de cultura é apropriado por aqueles que não o concebem em suas tradições
ou ontologias?
O antropólogo americano Marshall Sahlins tem produzido alguma reflexão
sobre esse amplo movimento que ele chama de uma “ocidentalização ou
modernização dos mundos indígenas” e seu contraponto, uma crescente
“indigenização da modernidade ocidental” (Sahlins 2004a) (Sahlins 2004b). Sahlins
se afastou do neo-evolucionismo de Leslie White e de influências marxistas presentes
na primeira fase de sua obra – influências utilitaristas que ele chamaria de “razão
prática” –, para reinventar o estruturalismo lévi-straussiano à moda americana. No
estruturalismo histórico de Sahlins, cultura é estrutura e é história. O conceito de
estrutura em Sahlins é lévi-straussiano já que não se trata de um todo coerente e
delimitável com fronteiras demarcáveis como imaginavam alguns estruturais-
funcionalistas preocupados com as normatizações do social.
Estrutura é relação de relação, onde cada termo em movimento implica na
transformação do outro em toda a cadeira relacional, produzindo diferenças e
permanências. A eficácia da agência do termo diferenciante ou reconvencionalizante,
se o aproximássemos de Roy Wagner, se dá em sua ressonância nas relações pré-
existentes. Portanto, um “acontecimento” só se torna “evento” na relação com a
cadeia estrutural, relação chamada por Sahlins de “mitopráxis”. O autor desenvolveu
uma vasta obra para pensar este modelo investindo sobretudo nas incursões do
Capitão Cook pelas ilhas do Pacífico.
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Como as “mitopráxis” são contínuas e produzidas na interação entre relações

estruturais distintas, há sempre diferença e reconvenção ativa e criativa, nos moldes
de Wagner (2010). Afastando-se da “melancolia pós-moderna” presente em autores
como James Clifford que previa desaparecimentos culturais com o advento da
globalização, Sahlins afirma que o que ele chama de “iluminismo antropológico” é o
reconhecimento dos renascimentos indígenas em suas revoluções locais na produção
de seus capitalismos nativos (2004a).
Sahlins critica o desalento do uso do conceito de cultura pelos pós-modernos
como uma mônada que reafirmaria os estigmas colonialistas da antropologia
vitoriana, e o concebe como agência e transformação. Para o autor toda cultura é
“aculturada” já que está em contínua “invenção da tradição de inventar”. São os
índios agora que estão “se redescobrindo” sob o diálogo com os novos instrumentais
conceituais numa profusão de movimentos indígenas, políticas locais e conferências
mundiais que cada vez mais incluem sua auto-representação para pensar sua condição
e estatuto diante de questões nacionais e internacionais, aponta também Adam Kuper
(2008).
Esta apropriação consciente, performática e posicionada da palavra cultura
pelos índios alhures sob suas inventividades específicas é chamada por Manoela
Carneiro de Cunha (2009) de “cultura com aspas”. A autora difere a noção
antropológica de cultura que entende como esquemas interiorizados, produzidos e
compartilhados através de relações sociais específicas, da noção de “cultura” que
concebe como agenciamento performativo, reflexivo e político de uma dada
identidade social e cultural em situações inter-étnicas (ib., pp. 313).
O uso por parte dos índios de uma categoria que além da antropologia possui
um uso vernacular, aponta para alguns dilemas. Em mundos em que tradicionalmente
as divisões epistemológico-ontológicas ocidentais não operam como noções como
“natureza” e “cultura”, ou “indivíduo” e “sociedade” já que todas as relações são
transespecíficas e parciais, a produção de um “domínio” cultural tal qual uma
organização meta-cultural de uma identidade individual ou coletiva indígena
detentora de direitos de propriedade intelectual oblitera os outros “autores” ou
“donos” de saberes que estão sempre enredados como partes e conjuntos dos
envolvidos numa dada cultura tribal com saberes e direitos divididos e diferenciados.
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Ainda que possamos pensar em “domínios”, como propõe Carlos Fausto

(2008), esses são sempre apropriações enquanto relações “impropriadas” onde todos
são “dominantes” e “dominados” por todos, porque não existe verticalização de poder
e hierarquias. Neste sentido, toda cultura é “aculturação” porque advém de outrem.
Ao falar, por exemplo, da negação e disputa pela propriedade intelectual da secreção
curativa do sapo kampô entre os Katukina como “cultura” (Carneiro da Cunha 2009,
pp. 343-346) ou sobre a necessidade da formação de uma representação coletiva
indígena através de um colegiado de pajés Pan-Krahô (ib., pp. 342) – é
simultaneamente uma “inovação” e “continuidade” porque implica em “invenção da
tradição” mas sob a influência da “tradição de inventar” que constitui as culturas
indígenas em questão.
Diante do contato inter-étnico surge a “cultura”, mas também “grupos”,
“coletividades”, “associações” que reformulam as fissões e fusões estruturais
inerentes e antecedentes. Novos contextos e controles são decorrentes da obviação de
uma “cultura” que mascara aos moldes ocidentais as diferenças internas, que se
constituem de interpenetrações de contextos múltiplos relacionados, canibalizados e
canibalizantes. Surgem dilemas e contradições como o fato de que o direito
costumeiro que previa saberes parciais distribuídos diferencialmente se voltar para um
direito total com direitos compartilhados por todos.
No ir-e-vir indígena entre cultura e “cultura”, as lógicas internas em suas
diferenciações e convencionalizações singulares se tornam lógicas inter-étnicas entre
grupos homogêneos, diferenças estáveis que são organizadas para que possam se
posicionar diante de órgãos governamentais nacionais que ora os vêem como uma
ameaça interna à soberania da nação e diante de órgãos estrangeiros quando são
apropriados pelo Estado brasileiro como “nossos índios”, ora representantes da
unidade e singularidade cultural nacional (ib., pp. 331-332).
Sintetizando questões de uma antropologia perspectivista e outra contatualista7
para falar dos dilemas, contradições e impasses entre cultura e “cultura”, Carneiro da
7
Escola antropológica que produziu diversas reflexões sobre a relação entre os povos indígenas e o
Estado brasileiro no tocante à sua incorporação dos primeiros por este último, bastante influenciada por
teorias de etnicidade através de autores como Fredrik Barth e operando ideias e conceitos hoje bastante
criticados como o de aculturação (como perda cultural e não como transformação afirmativa e
agenciada) e que os índios no Brasil se tornariam camponeses com o desenvolvimento do país etc.
Roberto Cardoso de Oliveira, Darcy Ribeiro, João Pacheco de Oliveira, Antonio Carlos Souza de Lima
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Cunha afirma que ao invés de uma “cultura em si” é como se os índios reclamassem
uma “cultura para si”, termos de uma dicotomia marxiana evocados pela autora. O
que se dá neste processo ambíguo, tenso e em andamento neste momento, ela afirma,
é que a “cultura” intervém sobre a cultura e vice-versa, numa “culturalização” da
cultura indígena e na indigenização cultural da “cultura” interétnica. Entre uma lógica
inscrita no parentesco e na economia do dom e outra mercantil advém o curto-circuito
entre cultura e “cultura”: o cunhado vira patrão!
Diante dos paradoxos de um mundo globalizado em que se vêem os índios
contemporâneos – ainda que tal noção de globalização não seja perspectiva de
relações sociocosmológicas indígenas que operam “sem aspas” – para onde seguem
os futuros indígenas? E para onde vão os antropólogos que os seguem?
Considerações Finais: Vocação de Evocar Equivocações – Quais?
É hora de cortar a rede e finalizar a breve digressão deste artigo. Não pretendi
aqui, entretanto, esgotar as questões e dilemas que atravessam a antropologia
contemporânea. Na seleção dos autores e reflexões traçadas, pretendi “obviar e
exagerar algumas diferenças” para visibilizar alguns dos dilemas que atravessam a
disciplina em seus deslocamentos de uma antropologia moderna com pretensões
científicas para uma antropologia dialética e disjuntiva que concebe diferentes modos
de pensamento ou inventividades como o diálogo entre perspectivas antropológicas
singulares.
A imagem da gira, ritual de abertura dos trabalhos presente em cultos afro-
brasileiros e que se remete aos movimentos cósmicos do universo me pareceu
apropriada para pensar as reviravoltas da antropologia contemporânea, suas
inventividades e (re)convencionalizações. Como toda rota, toda guia que se faça,
alguns pontos são tracejados, conexões encruzilhadas e também, é claro, a obliteração
ou o não-aprofundamento de outros percursos possíveis. Mas não pretendi nenhuma
abstração de totalidade e sim uma experiência afetiva, crítica e analítica diante dessa
literatura, tal como uma “conexão parcial”, de que fala Strathern, que permitisse mais
que buscar soluções, apontar algumas questões das giras atuais da disciplina. Após
são alguns expoentes do contatualismo que foi por sua vez bastante criticado por Eduardo Viveiros de
Castro no artigo “Etnologia Brasileira” (1999).
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perpassar diversas antropologias e suas ficções sobre a mente, meio ambiente,

multinaturezas, pós-mundo, invenções que convencionalizam e diferem e posições
afirmativas com aspas, ficam algumas questões.
Dentre elas, poderíamos pensar nas seguintes: na atual troca de perspectivas de
um mundo contemporâneo que congrega uma política mundial indigenizada e
ecológica em seus direitos da natureza, patrimonializações de saberes indígenas
enquanto bens imateriais como “propriedades culturais” expropriadas a serem
repatriadas, para citar alguns exemplos, o que pensar dos índios que ampliaram seus
mundos e em certa medida se “ocidentalizaram”?
Serão outras formas de conhecimento indígena? Novas traduções,
incorporações/corporificações e domínios? Terão os índios alhures ampliado a sua
capacidade de sonhar e relacionar mundos mobilizando revoluções “glocais”, como
diria Sahlins (2004a) (2004b)? Haverá entropia nestas simetrizações decorrentes? Ou
será a noção de perda o pessimismo de uma categoria ocidental? Estarão os índios
contemporâneos canibalizando os diversos “outros” euro-americanos8 aos quais são
submetidos? Ou estarão “desjaguarificando”9? E a antropologia em sua “vocação de
evocar diferenças enquanto equivocações” deve que caminhos seguir diante dessas
transformações?
8
Conceito utilizado por Marilyn Strathern para se referir ao que outros autores chamam de cultura
ocidental moderna. Poderíamos dizer nos termos de Roy Wagner que se trata de uma “obviação” ou
uma “exageração das diferenças” de todo a tornar visível as contradições e similitudes entre o mundo
europeu e o americano nessa antropologia relacionados.
9
Uso aqui o conceito de “jaguarificação” presente na etnologia dos povos das Terras Baixas da
América do Sul de forma alegórica e genérica para falar de uma possível “domesticação” indígena
diante da modernização de seus mundos (assim como ocorre o movimento recíproco, a indigenização
da modernidade de que nos fala Sahlins). Vários autores apontam a “vocação” indígena à
transformação – de Lévi-Strauss a Viveiros de Castro – decorrente do interesse contínuo na alteridade
(alguns autores chamaram de “o ponto de vista do inimigo”). Um exemplo possível do uso efetivo do
conceito de “desjaguarificação” pode ser identificado em Fausto (2005) quando ele se refere à negação
do canibalismo como condição de reprodução sociocosmológica dos Guarani contemporâneos
decorrente do contato desse povo com o cristianismo, tendo sido substituído um xamanismo guerreiro
por uma ética do amor e da mansidão.
96
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“TEM GENTE QUE SABE, MAS NÃO ENTENDE”: APRENDIZADOS

BARRANQUEIROS SOBRE CRENÇA E PROTEÇÃO
Luiz Felipe Rocha Benites

Professor Adjunto – UFRRJ, Doutor em Antropologia Social – MN/UFRJ
RESUMO: Este artigo tem por objetivo apresentar um debate acerca de uma noção corrente em muitos
trabalhos antropológicos, a de crença, construído a partir do ponto de vista de habitantes do povoado
de Ribanceira, localizado no Vale do São Francisco, no norte de Minas Gerais. Inicialmente, são
apresentados alguns eventos etnografados na localidade acerca de possessão por espíritos e feitiçaria.
Em seguida são tratados os limites do uso da noção de crença para pensar episódios deste tipo. Por fim,
esboça-se uma alternativa analítica baseada na pragmática dos modos de pensar nativos acerca da
proteção contra agências danosas.
Palavras-chave: Crença, Conhecimento Antropológico, Agência, Possessão, Feitiçaria, Vale do São
Francisco.
“THERE ARE PEOPLE WHO KNOW, BUT DON’T UNDERSTAND”:

BARRANQUEIROS’ LEARNINGS ABOUT BELIEF AND PROTECTION
ABSTRACT: This article intends to present a debate about a current anthropological notion, the belief,
built by the point of view of inhabitants of the village of Ribanceira, in São Francisco River Valley,
north of Minas Gerais. Initially, are presented some events about spirit possession and sorcery,
described by the fieldwork in the village. After, it points out the limits of use of the idea of belief to
deal with these events. Then, it draws an analytic alternative based in the pragmatic of the native about
protection against mischievous agencies.
Key words: Belief, Anthropological Knowledge, Agency, Possession, Sorcery, São Francisco River
Valley.
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
“TEM GENTE QUE SABE, MAS NÃO ENTENDE”: APRENDIZADOS

BARRANQUEIROS SOBRE CRENÇA E PROTEÇÃO
1 – Introdução
A qualificação de certas pessoas como “ruins” e sua associação com a

capacidade de causar mal a alguém sempre foi muito difundida nas prosas que realizei
com meus interlocutores “barranqueiros” 1 em São Romão e Ribanceira2. Certa vez,
uma interlocutora me confidenciou que muitas vezes em que visitava um parente, que
era benzedeira, a mesma diagnosticava que ela encontrava-se “carregada de mau-
olhado”. Perguntei-lhe se haveria alguém que lhe colocasse “mau-olhado”. Minha
interlocutora afirmou que, por exemplo, não podia encontrar na rua um ex-patrão seu
– a quem qualificava como um sujeito “ruim” devido à rudeza com a qual lhe tratava
e lhe impingia um amplo desgaste durante a jornada de trabalho – que ficava passando
mal em seguida. Sem afirmar a voluntariedade do mal que o referido sujeito lhe fazia,
minha amiga apontava para algo que também está presente no relato dos meus amigos
da Ribanceira: as propriedades danosas que as “pessoas ruins”, voluntária ou
involuntariamente, parecem carregar. Mesmo, sem nomear este suposto poder das
“pessoas ruins”, podemos compreender que no modo de pensar dos meus
interlocutores existem agências3, que embora possam ser localizadas nas “pessoas
ruins”, as mesmas parecem destinadas a agir sobre outras agências e, assim, a
produzir seus efeitos, tal como em crises de bruxaria ou de feitiçaria (Evans-Pritchard
2005; Favret-Saada 1977, 2005; Porto 2003; Stewart & Strathern 2008). O grande
problema para meus interlocutores é, justamente, como lidar e se proteger de tais
1
Termo genérico de auto-identificação, e também de atribuição por moradores de localidades vizinhas,
para classificar pessoas que nasceram, foram criadas e/ou residem nos territórios à margem do Rio São
Francisco. Segundo Pierson (1972, p.305), tal designação descreve “não somente um tipo ocupacional e
social, [mas] pessoas que conhecem bem o rio e outros detalhes físicos da região”.
2
Refiro-me à sede do município de São Romão e a um de seus distritos. Realizei trabalho de campo, de
forma intermitente entre 2006 e 2008, em ambas as localidades, situadas no trecho alto-médio do Vale
do Rio São Francisco, região norte de Minas Gerais. A Ribanceira corresponde a um povoado de cerca
de 500 pessoas, em sua maioria afro-descendentes, no qual as atividades de pesca e agricultura
constituem a base da geração de renda da comunidade.
3
Considero agência, tal como elaborou Bruno Latour (2002, 2005), como tudo aquilo que faz fazer a
um ator ou actante. Tal formulação entende que quando um ator age, é porque ele é feito agir por ações
de outros atores, humanos ou não-humanos. Na minha análise, conecto a noção latouriana de agência
com a noção de poder, enquanto modo de ação sobre outras ações, formulada por Michel Foucault
(1984, p.243). Por isso, falar em agências também é falar sobre poder em ato, em exercício.
101
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
agências causadoras de danos. A acusação daquele que provoca o mal não oblitera
que é a exposição a tais agências, e a sua conseqüente neutralização, o eixo
pragmático de problematização de uma visão de mundo na qual a forma de lidar com
sistemas transcendentes, tal como a feitiçaria ou os regimes de possessão e, mesmo
que sob outro contexto, a política, passa pela criação de meios e práticas de proteção e
enfrentamento.
2 - O estatuto da crença e a pragmática da ação mágica
Desde as formulações de Marcel Mauss e Henri Hubert (2003), a eficácia da

magia, isto é, a sua capacidade de produzir efeitos, reside na força agenciada nos ritos,
nas fórmulas, nas práticas de encantamento. Contudo, para os autores é a crença
compartilhada socialmente nesta força que cria as condições de possibilidade da
magia. Assim, as crenças, ou melhor, as representações mágicas manteriam relações
de identidade com desejos coletivos e estes com fins precisos. Experimentemos um
deslocamento. E se tomarmos o entendimento desta força fora do registro da crença?
Ou se colocarmos a noção de crença para funcionar fora do sistema de referência das
representações sociais? Que cenário se abriria para a análise diante destes
procedimentos?
Em uma conversa de bar que se encaminhou para a temática dos feitiços, e que
reproduzirei adiante, um interlocutor foi enfático na advertência sobre o perigo a que
estão expostos os céticos: “Nós, que somos mais velhos, acreditamos nas coisas, mas
tem um pessoal mais jovem, aqui na Ribanceira, que não acreditam, não”. Meu
interlocutor, ao referir-se à juventude da Ribanceira, chama atenção para uma questão
crucial que replica, também, na relação entre o etnógrafo e os sujeitos que ele
pesquisa, mesmo que sob outro contexto de interação: o estatuto da crença.
Poderíamos colocar este problema, então, sob outra forma: que estatuto atribuímos
àquilo que falam nossos interlocutores de campo? Até onde somos capazes de levá-los
a sério? Atribuir qualidade de crença ao que dizem aqueles que pesquisamos pode ser
muito mais que uma simples operação que conduz o analista ao posto daquele que
pode ver o que os sujeitos pesquisados não conseguem ou não querem ver. Para sair
da oposição entre crença e verdade é preciso abandonar também a escolha sobre em
quem devemos acreditar para que não produzamos uma antropologia que “reduz o
102
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significado à crença, dogma ou certeza, forçando o antropólogo a acreditar apenas nas

idéias nativas ou nas suas próprias.” (Wagner 1981, p. 30). Exponho, a seguir, três
recortes de experiências vivenciadas pelos meus interlocutores, sem introduzir após a
descrição dos eventos e narrativas algum tipo de explicação. Somente após ter
exposto todos os episódios, esboçarei um plano de inteligibilidade para tais
experiências, me apropriando de aspectos elucidativos dos casos apresentados e
pondo-os em diálogo com certas formulações etnográficas de autores selecionados.
2.1 – Espíritos de família e entidades: possessão e agência
Em fevereiro de 2008, fui até a casa de um conhecido dar-lhe um recado de

uma amiga em comum. Quando cheguei lá me deparei com o ele imobilizando no
chão a sobrinha adolescente de sua esposa, que residia com eles, desde o falecimento
da mãe da menina. O rapaz havia relatado para nossa amiga em comum, algumas
semanas antes, que desde sua ida com elas para o interior do Estado, visitar alguns
parentes, no início de janeiro, a menina vinha sendo possuída por um espírito, que ele
e sua esposa julgavam ser da falecida mãe da menina.
A suposição compartilhada por eles estava balizada na leitura de indícios que
acompanharam e antecederam comportamentos, ora repentinos e, ora periódicos, da
menina nos quais ela apresentava convulsões, quebrava objetos domésticos, saía em
disparada, entre outras coisas. Preocupados, fizeram exames médicos, radiografias e
tomografia, na localidade visitada, que não detectaram nenhum problema de saúde na
garota. Então, atentaram para o fato dela ter afirmado que vinha sonhando que sua
falecida mãe anunciava vinha “buscá-la”, antes das crises começarem.
O amigo de minha informante havia conversado em janeiro com ela sobre isto,
pedindo a indicação de um benzedor confiável. Minha amiga lhe disse que conhecia
um benzedor eficaz apenas em outra cidade, mas que gostaria de ser chamada quando
o espírito se manifestasse na menina, pois desejava falar com o espírito da mãe, para
saber o que ela queria ao possuir o corpo de sua filha. Ela afirmava ter conhecido a
mãe da garota, de nome Dilma, enquanto viva, e não ter medo de indagar ao seu
espírito o motivo do que estava acontecendo. Além disso, minha interlocutora
afirmava que logo após a morte de Dilma, também havia sonhado com a mesma,
algumas vezes. O sonho parecia conectar as três.
103
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
No sábado quando cheguei à casa do rapaz, ele pediu aos filhos de um vizinho
que chamassem minha amiga. Então, uma criança foi buscá-la. Enquanto isso,
permaneci lá observando a crise na qual a garota era imobilizada pela força física do
rapaz e por um pano com uma mistura de álcool, ervas, fumo, etc. que ele lhe
colocava no nariz . Naquele momento, ele nos contou que, apenas na crise daquele
dia, o espírito da mãe teria se expressado verbalmente por meio da menina,
manifestando que a queria “levar”, juntamente com o ex-marido e pai da menina.
Nossa amiga chegou algum tempo depois com um terço em volta do punho e
duas folhas de uma planta, chamada espada de São Jorge. A menina estava mais
controlada e já se debatia menos, no momento em que minha amiga havia chegado.
Ela colocou o terço em volta do pescoço da garota e, em seguida, começou a indagar
ao espírito da mãe o que ele queria, ponderando que não seria justo ela “fazer aquilo
com sua filha”, bem como o alvo do seu acerto de contas deveria ser outra pessoa. A
hipótese de minha informante era que o espírito da falecida desejava atingir o seu ex-
marido, por meio do tormento causado à filha. Entretanto, ela alertou-nos que o pai
pouco se importava com a menina, motivo que justificava o fato da garota não residir
com ele, e que isto, portanto, não o atingiria. Inclusive, ela buscava comunicar e
convencer ao espírito da mãe, diante da menina que apenas chorava face às palavras
ali enunciadas.
Desde que minha interlocutora começou a tentar falar com o espírito, seu
amigo pediu que nos afastássemos para ver se o espírito conversava com ela. Depois
de muito ela insistir, a mãe da garota teria se manifestado, através do corpo da
menina, chorando e balbuciando o mesmo que tinha dito ao anfitrião da casa, que iria
“levar” a garota e o pai dela. Este acontecimento foi anunciado posteriormente por
minha amiga a todos, pois nós, à distância, não o acompanhamos.
Depois de, mais ou menos, uns quarenta minutos após a chegada de minha
amiga e o início de suas ações ritualizadas, a menina começou a voltar ao estado de
consciência de si mesma. Minha informante fez uma oração dentro da casa que
também não pude observar. Após a menina ter restabelecido seu estado normal, minha
amiga lhe preparou um café com alho. A menina bebeu e deixou os pedaços de alho
no fundo da xícara. O rapaz e sua esposa estavam à procura de mais dentes de alho
para colocar na entrada da casa e nas janelas para evitar que o espírito voltasse. Nossa
amiga em comum lhes recomendou que orassem muito para se fortalecerem e para
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que o espírito não retornasse. Passada a crise, minha informante e seu amigo,
indignados, voltaram a conversar sobre o que julgavam um erro na atitude do espírito
da mãe da garota. Eles defendiam o acerto de contas com o ex-marido da falecida e
não com a menina.
Minha amiga ficou de voltar ao final da tarde para ensinar uma oração à
menina e dar um “banho de descarrego” nela. Quando saíamos perguntei-lhe onde ela
aprendeu aquelas coisas. Ela disse que não aprendeu, apenas sentia que tinha que
fazer as coisas e fazia. Indaguei-lhe se era algo como uma intuição e ela ,
prontamente, deu-me resposta afirmativa. Perguntei-lhe ainda, se ela sentia que algo
agia por meio dela. Ela afirmou que não sabia, contudo, também queria entender. O
assunto não se prolonga e a conversa muda de registro. Minha interlocutora, então,
conta-me ainda que o falecimento da mãe da garota ocorreu devido ao
desenvolvimento de um aneurisma. Certo dia ela “passou mal”, foi levada ao hospital,
vindo a falecer depois de pouco tempo.
Já em sua casa, perguntei à minha amiga se poderia acompanhar a sessão de
“descarrego”. Sem demonstrar surpresa pela minha ignorância em relação ao referido
procedimento, ela disse que não poderia acompanhá-la, pois a menina estaria nua para
o banho. Contudo, descreveu-me o que faria. Ela colocaria a menina embaixo de uma
árvore na qual a menina costumava brincar, que de acordo com seu conhecimento, e
lá lhe daria um banho de só uma vez. Derramaria sobre a garota um preparado para o
banho sem tocar ou esfregar-lhe o corpo, composto de água, sal e uma mistura, que
podia incluir várias ervas,tantas quanto ela conseguisse obter, tais como o “tipi”, o
“comigo-ninguém-pode”, etc. Recordo-me ainda, que minha interlocutora copiou de
um livrinho de orações católicas, uma oração para dar à menina para que a mesma
rezasse diariamente. Tal oração solicitava a proteção de Deus e tinha o nome, salvo
me engano, de oração de final dia. Por volta das 18 horas, ela dirigiu-se até a casa da
menina. Tal como afirmei, não pude acompanhá-la, mas fiquei sabendo
posteriormente que a menina não mais sofreu das crises atribuídas à possessão do
espírito da mãe, por alguns meses.
Outro caso interessante para pensar a relação de alguém possuído com a
entidade que lhe possui, encontra-se na seguinte narrativa de Seu Sabiá, benzedor,
vindo de Divinópolis, que se auto-define como “pai-de-santo”, embora assuma não
pertencer a nenhum terreiro. Nesta parte da entrevista que me concedeu, ele fala de
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como o seu corpo é agenciado pelos exus que ele afirma “trabalhar” em casos de
expulsão de espíritos ou entidades que tomam o corpo das vítimas que recorrem à sua
ajuda.
É porque eles ficam muito na sua cabeça, sabe. Tipo assim, vamos pelo
exemplo que eu vou te dar aqui, agora. Um exemplo, eu trabalho com um
exu que chama Rebento. Então eu dou uma parada, então esse exu, se eu
ficar muito tempo sem comunicar com ele, ele já começa a me deixar eu com
a cabeça meio atrapalhada, sabe? Eu tenho que tá sempre mantendo ele de
bebida, as coisas que eles gostam, eu tenho que tá sempre pondo pra eles.
Pra eles deixarem eu em paz. Vamos supor um exemplo, se eu for tomar
uma cachaça, por exemplo, aí eu peço “Cês bebem essa pinga”. Posso beber
a pinga inteira que eu não fico tonto. Mas se eu for tomar e não parar pra
pedir pra eles tomar, rapidinho eu tô tonto. Quer dizer, então eles me ajudam
muito numa parte, entendeu? E me prejudicam em outra. Porque eu posso
fazer as coisas pra você, mas pra mim eles me dão a hora que eles querem,
sabe. Por exemplo, chega você ou chega o João [amigo e auxiliar do
entrevistado], que tá aqui, e me pede alguma coisa, aí eu peço pra vocês e
rapidinho acontece. Mas já pra mim, eu não posso pedir. Eu tenho que
esperar eles me darem. Quer dizer que se eu tô precisando daquilo, eles me
dão.
O senhor não pede, então, pra entidade?
Não, pra mim não. Pra minha necessidade nós não podemos. Eu não peço.
Pra qualquer pessoa eu posso pedir, entendeu? Mas pra mim próprio, eu já
não peço. Porque eles não dão. Só a hora que eles querem. Quer dizer, na
hora que eu tô precisando daquilo eles me dão. Entendeu. Esse é um sistema
deles. Agora os Preto Velho, que é a linha banca, é mais benzimento, pra tira
um mal-olhado, um quebrante, um retirado... Assim, uma pessoa que ta aí,
de corpo ruim, de corpo mole, a gente dá um benzimento, já é mais com a
linha branca, tá. Pra pessoa volta ao normal. [...]
Agora, você vê, quando a gente incorpora a gente pega um peso danado. A
gente desliga do corpo da gente, tipo assim, o corpo da gente fica
emprestado a eles. Aí eles entram. Agora, a fala é deles. Quem conversa são
eles. E cada um vem do jeito que eles são. Uns são todos tortos, outros ficam
só de joelho, outros ficam retinho, então eles vem de vários jeitos. E da
forma que eles vêem, que é o jeito deles, eles vêm pro corpo da pessoa aqui.
[...] o João já me ajudou várias vezes. Que, ás vezes, quando tá incorporado
ele pegava o papel e ia escrevendo tudo que falava lá, que pedia, que era,
que estava acontecendo. Escrevia. Quando era, quando era hora deles ir
embora, eles me avisavam, chamam eu. Aí chamam, a pessoa volta ao
normal e aí que vai saber o que estava acontecendo. Que na medida que eu
faço um trabalho até o nome da pessoa eu esqueço. Eles mesmo tiram da
minha cabeça. Tudo que eu fizer eles já limpam. Eu não fico nem sabendo o
nome da pessoa depois. Se chegar a procura pelo nome eu já nem sei mais. É
só na hora ali [...].
2.2 – O dano das coisas rezadas
Há episódios, diferentes das situações elencadas na seção anterior, em que

“rezas” se constituem em práticas discursivas e ritualizadas orientadas para produzir
106
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um dano a um terceiro. Em um contexto dominado pela crença cristã (católica e

evangélica), é importante prestar atenção na relação entre o pensamento cristão e os
dispositivos presentes tanto nos regimes de possessão quanto nas práticas de feitiçaria.
Não é a toa que os objetos preparados ritualmente para produzir danos a outrem,
sobretudo alimentos, levam o adjetivo de “rezados”, na localidade. Assim, um frango
ou fruta destinados a enfeitiçar alguém são objeto de “rezas”, termo que também
designa as práticas católicas de realizar orações ou benzimentos.
Em uma entrevista, um benzedor formulou um discurso bastante difundido em
São Romão, mas do seu ponto de vista de quem é chamado a desfazer “rezas”, acerca
de pessoas que encomendam ou fazem “coisas ruins”.
Nossa senhora... Nossa senhora, você não sabe o que é. Você tá sentado em
cima dum formigueiro. Aqui por causa de um centavo a pessoa manda fazer
um feitiço pro outro. Aqui é complicado.
O senhor já fez algum?
Assim, você fala, contra a pessoa?
É, um feitiço...
Não, não. Pra pessoa fazer feitiço assim eu não faço, não.
E tem quem faça aí?
Aqui tem. Tem outro senhor aí que faz, tem uma outra senhora que vem de
vez em quando aí e faz. Eles fazem e depois vem aqui tira. Às vezes do outro
lado do rio também tem umas dona também que fazem. Eles fazem lá e eu
venho cá e tiro. Não é por que ... Mas assim, maldade eu não gosto de fazer,
porque eu tenho amizade com todo mundo, todo mundo é amigo. Então,
você vai fazer maldade pra uma pessoa? Você conhece aquela pessoa, como
é que você vai fazer uma coisa dessas? Então, você não faz um bem, como é
que você vai fazer um mal? Pra mal não tá certo. Eu sempre aconselho as
pessoas “Não, não faz isso. Não faz isso”. Aqui é um tal de vir pedir pra
retirar vizinho de terra, sabe. Por exemplo, no vizinho que chega e fala
“Olha, tem uma vizinha lá e eu queria que você fizesse ela muda de lá”.
“Mas pra quê?”, “Ah, que me inferniza, briga comigo, não sei o que”. “Ah,
então o negócio é o seguinte, a partir de hoje ela não vai briga com você
mais. Não precisa fazer mal, não. Nós vamos fazer um benzimento nela lá,
pra ela acalma e fica tudo bem...” [...]
Aqui em São Romão, aqui é feroz, o pessoal aqui não é fácil, não.
Então assim, do outro lado do rio tem uma, do outro lado do rio ainda tem
umas duas ou três dona que mexe com isso também.
Tem gente que vem de Pirapora?
Tem uma outra que vem e fica num hotel aí e faz pro pessoal. Essa já faz
coisa ruim. Quando ela vai embora o povo me procura pra tira. Então é uns
colocando e outros tirando. Então a coisa funciona assim desse jeito, sabe.
Apresento, então, um episódio em que uma “reza” foi agenciada para produzir
mal a alguém. Em uma noite de setembro, após jantar, convido dois amigos para
tomarmos uma cerveja na comunidade de Ribanceira. Vamos até o bar de Nô que,
mesmo tendo fechado seu estabelecimento, gentilmente, permite o nosso ingresso e
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nos acompanha na prosa e no “golo”. Eu e meus amigos começamos a conversar

sobre a política local, já que há a notícia que na manhã seguinte recomeçaria, após
uma interrupção, o trabalho de recondicionamento da estrada vicinal sem asfalto.
Em um determinado momento, não tenho lembrança de quando, nem como,
talvez devido ao efeito do álcool que consumíamos, a conversa muda de foco.
Quando tomo consciência do rumo da prosa, meus amigos estão falando sobre Gerais
Velho, localidade reconhecida pelos moradores da Ribanceira como
predominantemente habitada por negros. Um dos meus interlocutores diz que lá é um
lugar de “descendentes de quilombolas”, expressão que ressalta para eles a presença
negra. Gerais Velho seria um lugar de “gente boa”, mas também de “pessoas ruins”.
Há uma associação forte entre a qualificação de alguém como “ruim” e o sua
potencial propensão a produzir algum mal a alguém. Eles fazem referência a uma
mulher, a quem estavam chamando de “tia” 4, que quando lhes oferecia algo, os
mesmos se esquivavam. Nô disse que certa vez ela lhe ofereceu um fruto chamado
umbu e ele, prontamente, o recusou. “Imagina aceitar algo que aquela velha dá”,
exclamou. Meu outro amigo levanta a questão se Nô fez bem em não aceitar o
presente. Ao longo da conversa eles ampliam a idéia de precaução com o outro,
circunscrito a São Romão no discurso do benzedor, afirmando que “gente ruim” há
em Gerais Velho e em todo lugar, inclusive na Ribanceira. Isto é, o perigo está em
todos os lugares e, quase sempre, por perto.
A conversa prossegue. Eles dizem que as coisas não vão bem com Reinaldo,
um dos companheiros de “golo” presente, e precisam levar ele “naquele lugar”. Lhes
indago que lugar. Eles dizem que numa benzedeira de São Bento (Bentópolis de
Minas, distrito do município vizinho de Ubaí). Esta mulher seria uma “benzedeira
muito boa”.
Nô, então, me conta um caso que lhe aconteceu e cuja resolução passou pela
intercessão da referida benzedeira. Certa vez, ele começou a passar mal, a ter
câimbras, inclusive, no pescoço, e a sangrar pela boca. Parentes levaram-no ao
médico, no hospital em São Romão e a curadores e benzedeiros locais, contudo,
ninguém ofereceu solução ao seu caso. Então, ele foi levado, por um conhecido, até
4
Termo que, necessariamente, não se refere a uma relação consangüínea de parentesco, mas antes ao
reconhecimento de respeito e afeto a uma pessoa mais velha. Contudo, em muitos casos, inclusive no
citado, o termo diz respeito à irmã do avô ou da avó.
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esta benzedeira de São Bento. A mulher lhe disse que isto foi por causa de um frango
que havia lhe sido oferecido num fim de semana. O frango havia sido “rezado”, mas
os dois sujeitos que tinham rezado o frango erraram uma palavra e por isso Nô não
morreu. O feitiço era para que ele morresse. Nô me disse que realmente, dois sujeitos
que diziam ser amigos dele, tinham lhe oferecido um frango. A mulher teria feito
rezas e lhe dado um remédio com o qual ele teria se curado. Nô disse que um ano
depois o sujeito que lhe deu o frango veio lhe pedir desculpas, que não sabia que o
outro amigo tinha “rezado” o frango.
3 – Intermezzo: Qu’ Il faut, au moins,une crédule
Para analisar os episódios apresentados é necessário problematizar uma noção

corrente em trabalhos antropológicos, mas que busco contornar neste artigo. A crença
é uma destas noções que povoam distintas matizes de textos antropológicos, sejam em
esforços de sistematização teórica ou em investimentos etnográficos particulares,
entretanto, problematizar as implicações do seu uso é um exercício ainda distante de
ser exaurido. O historiador Paul Veyne havia afirmado “que em vez de falarmos de
crenças, devíamos simplesmente falar de verdades” (Veyne 1984, p. 9). Ao fazer
referência à relação dos gregos da antiguidade clássica com seus mitos, o autor
demonstra que, em muitos momentos, tais mitos eram objetos de descrença, contudo,
em outros, aceitos com tranqüilidade. Veyne prefere não falar em contradição, mas de
deslocamentos de “programas de verdade”. Não raro a crença emerge no discurso das
ciências sociais, e em particular da antropologia, como algo oposto, distante ou
diverso da verdade (no singular), sobretudo quando o ponto de vista “nativo” é
abordado como representação. A frase que reproduzo no título desta seção nomeia o
capítulo IV da instigante obra Les mots, la mort, les sorts, de Jeanne Favret-Saada
(1977), é sintomática da necessidade que muitas vezes podemos imputar aos nossos
estudos: a exigência de um crente. Quando me refiro ao termo “exigência” desejo
ressaltar que esta não precisa ser necessariamente uma obrigação no estabelecimento
da relação com o ponto de vista dos sujeitos de nossas etnografias. Vejamos um
caminho possível para driblar esta “exigência”.
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A vasta literatura antropológica sobre magia, bruxaria e feitiçaria constitui

uma fonte permanentemente renovável de elementos para refletir sobre formas de
pensamento, sistemas de idéias e modos de organizar as experiências vividas de
distintas coletividades. Em sua clássica monografia sobre os Azande, Evans-Pritchard
havia sido categórico: “Da forma como os Azande os concebem, bruxos não podem
evidentemente existir” (EVANS-PRITCHARD, 2005, p. 49). A relação com o ponto
de vista “nativo” expressa no caso em questão está marcada pelo signo da dúvida
quanto à veracidade última dos fatos que envolvem a magia e a bruxaria. Contudo, o
autor sabia que não havia ingenuidade, desconhecimento empírico da natureza ou
mesmo contradição entre princípios causais “místicos” e “naturais” no pensamento
Zande:
A crença zande na bruxaria não contradiz absolutamente o conhecimento
empírico de causa e efeito. O mundo dos sentidos é tão real para eles quanto
para nós. Não nos devemos deixar enganar por seu modo de exprimir a
causalidade e imaginar que, por dizerem que um homem foi morto por
bruxaria, negligenciem inteiramente as causas secundárias que, em nosso
modo de ver, são as razões reais daquela morte. [...] a bruxaria é a causa
socialmente relevante, pois é a única que permite intervenção, determinando
o comportamento social.
[...] A atribuição do infortúnio à bruxaria não exclui o que nós chamamos de
“causas reais”, mas superpõe-se a estas, dando aos eventos sociais o valor
moral que lhes é próprio. (idem, p. 55)
Uma obra tem um destaque especial para esta reflexão sobre a crença, pois
delineia um amplo esforço de sistematização para constituir um estudo “crítico”, no
sentido kantiano do termo, das práticas discursivas e não-discursivas que envolvem a
magia: Um esboço de uma teoria geral da magia, escrito por Marcel Mauss e Henri
Hubert (2003) 5. A forma adotada pelos autores para problematizar a magia neste
texto é, em muitos momentos, simétrica, no sentido dado por Latour, fazendo com
que eles possam aproximá-la por vezes da técnica (quando se referem à dimensão dos
procedimentos), outras da ciência (enquanto saber sistematizado) e até da medicina e
do direito. Contudo, a problemática da crença emerge na análise de Mauss e Hubert
imbricada no interesse pelas condições nas quais a magia, enquanto ação sobre o
mundo, adquirindo o reconhecimento social de existência e eficácia.
A magia, para os autores, é uma crença a priori, pois sua autoridade é tal que
experiências contrárias não abalam a fé na sua existência e eficácia. Neste sentido, ela
5
Tal obra pode ser considerada como precursora de uma tradição que inclui variantes como as análises
de Lévi-Strauss (1975) e Bourdieu (2002).
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difere da crença na ciência. Sua força reside na credulidade pública a priori, ela
mesma fundante da própria crença do mágico. Isto é, não há diferença de crença entre
os dois (público e especialista). A crença coletiva na magia que permite o exercício da
atividade do mágico. Levando em conta que os autores entendem a crença como: “[...]
adesão do homem inteiro a uma idéia e, por conseguinte, estado de sentimento e ato
de vontade, ao mesmo tempo que fenômeno de ideação” (Mauss & Hubert 2003,
p.131-132), são as vontades e sentimentos compartilhados coletivamente a força
social que valida as crenças. Os elementos que permitiram encontrar a força social da
magia poderiam ser transpostos, caso pudéssemos generalizar esta teoria, para outras
análises que envolvam crenças, se pensarmos que neles sempre encontraríamos
articulados atores/agentes (especialistas ou não), ações ou condutas dos envolvidos e
um conjunto de representações coletivas que legitimassem as práticas dos atores.
Em outro pólo de reflexão, Jeanne Favret-Saada (1977) desenvolve sua
problematização a partir de elementos e condições distintos daqueles que envolvem os
escritos de Mauss e Hubert. Enquanto seus antecessores franceses desenvolveram um
empreendimento de dimensão teórica, a partir da análise de um conjunto diversificado
de monografias, a antropóloga investe na elaboração de uma etnografia sobre
feitiçaria cuidadosamente circunscrita aos camponeses da região do Bocage, na
França. Logo, as pretensões dos dois trabalhos diferem substancialmente. Além disso,
são as formulações dos camponeses, quando da ocorrência de uma crise de feitiçaria,
que orientam o interesse de pesquisa de Favret-Saada. Tal interesse, à medida que seu
trabalho de campo foi se desenrolando, conduziu-a a conferir relevância às posições e
situações de enunciação. E é ciente das implicações deste sistema de lugares, a partir
dos quais os discursos sobre a feitiçaria são proferidos, que ela constrói sua crítica ao
uso da idéia de crença.
O debate sobre a pertinência do uso da idéia de crença empreendido pela
autora tem como principal foco de crítica os estudos dos folcloristas europeus. A
posição assumida por estes em suas pesquisas não se afasta, no que diz respeito aos
fundamentos do seu argumento, da posição de outros representantes dos saberes
oficiais no Bocage (médicos, jornalistas, padres). A autora previne o leitor já no início
de seu texto que os camponeses que estuda freqüentemente são tomados por
“crédulos, atrasados ou ingênuos” (Favret-Saada 1977, p. 16). Então, ela percebe que
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“dizer que se estuda as crenças em feitiçaria, é se interditar de reconhecer aí alguma

verdade: se é uma crença, não é verdade” (idem, 17). É este princípio que ela deseja
abandonar, pois ele fundamenta a atribuição de ingenuidade e imbecilidade aos
camponeses do Bocage por agentes sociais mais poderosos, associados à ciência, às
mídias ou à Igreja.
A antropóloga está ciente que as ciências sociais, mesmo preocupadas em
compreender a diferença cultural, acabam muitas vezes por conceder aos camponeses
o lugar inverso ao do sujeito culto (idem, 18). Tal operação é tão mais fácil de realizar
quando o antropólogo se propõe a realizar uma “etnografia objetivante” de casos de
feitiçaria, como se fosse possível separar fatos de crenças. Para a autora este
empreendimento objetivante apresentaria uma série de limitações no caso por ela
estudado. A primeira atinge o cerne da oposição entre crença e verdade: não há como
verificar nenhuma afirmação. O fato empírico nesta situação é a palavra e não há
posição de “testemunha imparcial” neste discurso (idem, p. 43). Por outro lado, a
comunicação entre enfeitiçado e feiticeiro (categoria de acusação) está cortada e os
mesmos não compartilham um mesmo ponto de vista. Além disso, os camponeses
fazem questão de manter uma certa distância entre aquele que fala e o que escuta. E
por fim, é impossível, do ponto de vista da estratégia de observação, manter alguma
posição de exterioridade, de “distância conveniente”, de não envolvimento com a
situação pesquisada.
Assim, Favret-Saada encara os discursos sobre a feitiçaria não em termos de
crença, mas como um sistema simbólico dotado de racionalidade própria (idem, p.
170). Sua ethnographie des sorts descrevia um sistema de lugares, sendo que:
O fato empírico não é outra coisa senão um processo de fala e minhas notas
tomaram a forma de uma narrativa.
Descrever a feitiçaria do Bocage, não poderia ser outra coisa que revelar
estas situações por meio das quais me foi designado um lugar. As únicas
provas empíricas que eu posso fornecer da existência destas posições e das
relações que elas mantêm, são fragmentos de narrativa. Meus erros e, por
vezes, minhas recusas e desvios, fazem parte do texto, bem como a resposta
que, a cada vez, dei aos meus interlocutores é constitutiva do fato
considerado, do mesmo modo que o seu questionamento. (Favret-Saada
1977, p. 51).
Em uma perspectiva complementar, Bruno Latour (2002) afirma que o

problema para o cientista social deixa de ser a crença, afinal “o agnóstico [...] não se
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pergunta se é preciso acreditar ou não” (Latour 2002, p. 15), e passa a ser os modos de
existência de quase-sujeitos e quase-objetos, ou ainda, das ontologias de geometria
variável (idem, p. 80). Ou seja, o autor nos propõe um deslocamento de um problema
de epistemologia para um problema de ontologia. Ontologia aqui entendida não como
uma teoria absoluta sobre o ser ou o mundo, mas como campo aberto a ontologias
historicizáveis ou, em sentido antropológico, etnografáveis. Estas não deixam de

constituírem construtos, contudo, não podem ter sua realidade negligenciada. Talvez
desta forma, pudéssemos encarar mais tranqüilamente o fato de sermos superados
ligeiramente pelos acontecimentos, pelos objetos que criamos.
Em um terreno de discussão equivalente, Gabriel Tarde (1895, 2006) apresenta
um par para a crença: o desejo. A este casamento, entre crença e desejo, confere o
estatuto de forças e não de meras representações ou faculdades:
Pode-se negar que o desejo e a crença sejam forças? Acaso não se percebe
que, com suas recíprocas combinações, as paixões e os desígnios, eles são os
perpétuos ventos das tormentas da história, as quedas d’água que fazem girar
os moinhos da política? O que é que conduz e impele o mundo senão as
crenças, religiosas ou outras, as ambições e cupidez? Esses supostos
produtos são de tal modo forças que, por si sós, produzem as sociedades,
vistas ainda por tantos filósofos atuais como verdadeiros organismos. (Tarde
2006, p. 72)
A proposição de Tarde, longe de simples psicologismo ontológico, inverte a

ordem do entendimento na explicação do socius ao transportar a crença e o desejo do
registro de produtos para o de produtores de sociedade. Neste novo (ou velho, pois já
é datado do fim do século XIX) agenciamento conceitual não há lugar para a busca
das condições de possibilidade de existência da crença e do desejo, pois eles são
anteriores aos elementos que tradicionalmente se lança mão para entendê-los
(estruturas sociais, inconsciente, valores culturais, etc.). Isto é, não há lugar na
abordagem tardiana para qualquer empreendimento crítico, no sentido da tradição
kantiana, quando se está tratando de crença e de desejo.
Aqui cabe salientar, o que me parece, uma diferença importante entre as
afirmações sobre a força das crenças para Gabriel Tarde e para Marcel Mauss e Henri
Hubert. Para estes últimos, “[...] a crença coletiva na magia nos coloca diante de
sentimentos e de volições unânimes em todo um grupo, isto é, precisamente, diante
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das forças coletivas que buscamos” (Mauss & Hubert 2003, p. 132). Tudo indica que
para os autores, perfeitamente engajados na perspectiva de Durkheim, é o caráter
coletivo que determina que os sentimentos e as ideações possam ser encarados como
forças.
Gabriel Tarde, por sua vez, não parte do coletivo constituído, mas vai buscar
os elementos que levam à associação entre os atores. Neste sentido, a crença e o
desejo são:
[...] quantidades que, servindo de ligação e suporte a qualidades, fazem estas
participarem de seu caráter quantitativo: são, em outros termos, identidades
constantes que, longe de impedir a heterogeneidade das coisas imersas em
seu meio, as valorizam, as penetram inteiramente sem, no entanto, constituí-
las; elas as unem sem confundi-las e subsistem inalteráveis no meio delas
apesar da intimidade estreita dessa união (Tarde 1895, p.192).
Diante do exposto, compreendemos que para Tarde, crença e desejo são

propriedades (quantidades) que não comportam quaisquer adjetivos, como por
exemplo, sociais. Eles constituem fluxos catalizadores, imanentes às circunstâncias
existenciais que conferem vitalidade ao mundo habitado pelos sujeitos. Apesar de
confessar alguma inabilidade para definir a crença e o desejo – problema também
detectado por Tarde no Treatise on Human Nature de Hume – o autor aponta que eles
não se confundem com as sensações:
Mais importante que fazer uma definição deste tipo é notar que a crença, não
mais que o desejo, é nem logicamente nem psicologicamente subseqüente à
sensação; que a crença, longe de surgir para fora de um agregado de
sensações, é indispensável em sua formação e em seu arranjo; que ninguém
sabe o que resta de sensação quando o julgamento é removido; e que no som
mais elementar, no ponto colorido mais indivisível, há já uma duração e uma
sucessão, uma multiplicidade de pontos e momentos contíguos cuja
integração é um enigma (Tarde 1895, p. 198).
Se crença e desejo não podem ser reduzidos às sensações, também é verdade

que eles não se confundem com as representações, na abordagem de Tarde. Em sua
homenagem a Gabriel Tarde, Gilles Deleuze e Félix Guattari alertam para a
necessária diferença entre:
[...] o campo molar das representações, sejam elas coletivas ou individuais, e

o campo molecular das crenças e desejos, onde a distinção entre o social e o
indivíduo perde todo o sentido, uma vez que os fluxos não são mais
atribuíveis a indivíduos do que sobrecodificáveis por significantes coletivos.
114
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Enquanto que as representações definem de antemão grandes conjuntos ou

segmentos determinados numa linha, as crenças e os desejos são fluxos
marcados de quanta, que se criam, se esgotam ou se modificam, e que se
somam, se subtraem ou se combinam. (Deleuze & Guattari 2004, p. 98-99).
Nesta leitura dos filósofos da diferença, crença e desejo constituem fluxos que
“são o fundo de toda a sociedade” ou, em outras palavras, “dois aspectos de todo
agenciamento” (Deleuze & Guattari 2004, p. 98). Neste sentido, a sociologia
infinitesimal de Tarde abre outro campo de possibilidades para a relação do ponto de
vista do antropólogo com o dos interlocutores pesquisados: a de retirar a idéia de
crença, assim como a de desejo, do registro das representações e das sensações e
realocá-la no plano conceitual molecular dos fluxos e devires, no plano do virtual6.
Tal operação constitui um procedimento de simetrização, que de um ponto de vista
pragmático, permite contornar a hierarquia entre o discurso do antropólogo e dos
sujeitos pesquisados, pois a crença deixa de ser o elemento definidor da relação entre
os dois discursos, isto é, um recurso para definir quem está com a razão, e passa a
estar compreendida na dimensão do virtual, cuja atualização pode efetuar-se de
múltiplas formas para ambas as posições (de etnógrafo e de seu interlocutor de
campo). Os fluxos de crença e desejo atravessam as representações de ambos,
conformam suas sensações e, inclusive, operariam no plano dos afetos não-
representáveis, de que fala Favret-Saada (2005).
Penso que seja essa a alternativa em relação à noção de crença: conectá-la a
um agenciamento molecular de produção ontológica, tal como fez Gabriel Tarde.
Caso contrário, seu uso direto ou disfarçado (sob exclusão da palavra que a nomeia,
mas com a manutenção do modo de pensar que lhe é característico) conduzirá a uma
forma de lidar com a alteridade, produzida nas relações construídas durante o trabalho
de campo, que exprime uma espécie de vibração nostálgica derivada de uma postura
de tolerância, como afirma Isabelle Stengers (1997, p.7). Nas palavras desta autora:
“Tolerante é aquele, ou aquela, que mede o quanto, dolorosamente, nós pagamos pela
perda das ilusões, das incertezas que nós atribuímos àqueles que pensamos que
6
Cabe salientar que o plano molecular em questão não remete a um plano de análise micro por
oposição ao macro, mas a um sistema de referência em que os elementos constituintes de qualquer
realidade não se encontram plenamente associados, cristalizados ou mesmo codificados por alguma
força que os transcende. Ele diz respeito ao domínio do virtual, este entendido não como oposição ao
real, mas como campo fluído de possíveis inscrito em toda realidade e que, a partir de múltiplas
correlações, podem efetuar-se e instaurar novas formações do real.
115
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‘creem’” (ibidem). Desviando da perspectiva tolerante, o que apresento a seguir é um

experimento analítico derivado da minha experiência pessoal com a experiência dos
sujeitos com os quais convivi. Por meio da idéia de experiência busco evitar a
armadilha infernal de ter que reduzir o discurso dos meus interlocutores à
representação de coisas que só eu tenho os meios para realmente saber; ou que tudo
que qualquer um possa dizer a respeito do evento não deixará de representação social
que pode ser entendida no interior dos cânones hermeneutas e relativistas.
4- Substituindo crença por “entendência”
O experimento analítico aqui proposto se articula a partir do que chamarei de

“sabedoria da proteção”. Analisando os casos apresentados na segunda seção deste
texto buscarei as conexões que permitem elaborar um plano de consistência para as
experiências dos meus interlocutores.
A primeira constatação a fazer é salientar que as práticas mágicas elencadas se
dão em um contexto dominado pelo pensamento cristão. A ausência institucional de
religiões afro-brasileiras em São Romão respalda a força deste imaginário fomentado,
principalmente, por católicos e evangélicos, com algumas concessões a elementos do
espiritismo. Em segundo lugar, a recorrência a especialistas, seja para operar ritos de
despossessão, quanto para anular enfeitiçamentos, costuma ocorrer a posteriori de
eventos identificados como sortilégios oriundos de agências extra-humanas. Embora
ritos como o realizado pelo grupo de oração na Ribanceira tenham reconhecidos seus
efeitos de proteção, eles podem não garantir, dado seu caráter genérico, uma
imunização completa para a especificidade dos males ou danos que se individualizam
nos casos de possessão por espíritos ou enfeitiçamento.
Retornando ao registro do enfeitiçamento, feito por meio de rezas, bem como
pelo seu enfrentamento pelo recurso à atuação de um benzedor, também enunciador
de “rezas” ou benzimentos proferidos de modo ritualizado, nota-se que a palavra
também desempenha um papel performativo. Assim como nos contextos descritos por
Favret-Saada (1977) e Malinowski (1935), “rezar” algo no norte mineiro remete a
idéia de que a palavra, o verbo tem força, ou melhor, possuí agência. Tanto na
feitiçaria do Bocage quanto nas fórmulas mágicas dos trobriandeses, as palavras são
agenciadas de forma a produzirem efeitos. Podemos deduzir a partir de Malinowski
116
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(1935) que a agência das palavras, isto é, sua capacidade de agir, está correlacionada à
força que lhe é investida quando estas são enunciadas de um determinado modo, com
uma estrutura de ritmos, simetrias, oposições, sob um determinado contexto. O autor
está se referindo às palavras mágicas enunciadas pelos trobriandeses sob uma fórmula
mágica, cuja performance está ligada à sua estruturação.
Recordemos o que a benzedeira de Bentópolis falou para Nô: ele permanecia
vivo porque quem rezou o frango que lhe fez mal errou a enunciação de uma palavra.
Isto é, as palavras são agenciadas de modo diferente da linguagem coloquial, mas
devem ser estruturadas, ordenadas de uma determinada forma, cuja exata combinação
lhe confere o reconhecimento mágico. (ibidem) Contudo, Malinowski instaura a
diferença entre saber e crer na relação entre o domínio da palavra e o exercício do
poder. No seu ponto de vista, o poder deve estar ligado à crença na sacralidade da
palavra mágica (op. cit., p. 234-235). Tal como na perspectiva de Durkheim e Mauss,
a idéia de crença para Malinowski está operando como um tipo de representação da
realidade.
Se mudarmos nosso sistema de referência e o deslocarmos para as direções
propostas por Favret-Saada e Latour, ao invés de representação da realidade teremos
um sistema de posições e afetos relacionáveis e práticas que fazem fazer coisas.
Vejamos duas situações. Nô havia passado mal e não identificava as causas das
câimbras que atingiam várias partes de seu corpo e do sangue que expelia pela boca.
Procurou o atendimento médico no hospital, onde ocupou o lugar de paciente, tornado
objeto de investigação diagnóstica e intervenção pelos recursos técnicos e científicos
utilizados por indivíduos (médico e enfermeiros) que ocupam o lugar de agentes
oficiais de cura. Seus parentes, concomitantemente, levaram-no a benzedores locais.
Nenhum dos expedientes resolveu seu problema. Em situação de desespero, lhe foi
sugerido consultar uma benzedeira considerada poderosa por um conhecido seu, em
uma localidade próxima à São Romão. Certamente, Nô, seus familiares e amigos que
diagnosticaram que seu problema transcendia à intervenções limitadas ao plano
corporal, compartilham de um sistema simbólico em que as posições (vítima da ação
de uma força alheia, anunciador do problema, acusador da origem do mal, indicador e
manipulador de processos de cura, etc.) estão sujeitas à ação de forças que atingem
tais lugares. Como afirmou Favret-Saada (1977, p.51), o fato empírico que se pode
extrair deste sistema de lugares é o processo de fala. Aí podemos reencontrar Bruno
117
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Latour e dar um novo sentido à performance das palavras referida por Malinowski.
Em um “sistema feiticeiro”, a prática de enunciar certos discursos opera, em contextos
como o do caso de Nô, como um dispositivo de fazer fazer7, ou seja, de fazer falar (o
que se sente pela vítima), de fazer diagnosticar (pela leitura de indícios de um
anunciador do problema), de fazer acusar (um responsável pelo mal que aflige a
vítima, por um acusador), fazer curar (pelo especialista, no caso um benzedor, que
neutraliza o ataque por meio de rezas e receitas de remédios e práticas auto-
terapêuticas à vitima). Diante do exposto, podemos pensar que os “sistemas
feiticeiros” são sistemas de influência, no sentido que operam dispositivos capazes de
modificar a ação dos outros (Nathan 1999).
No que tange aos casos de possessão e despossessão por espíritos ou
entidades, no contexto estudado, creio tratar-se também de regimes em que operam
procedimentos e técnicas de influência. Neste ponto, a influência pode ser associada a
uma exterioridade não-estrutural que faz agir. Primeiramente, tomo os rituais para a
expulsão do espírito que havia se apossado da menina como uma prática equivalente a
um dispositivo terapêutico, tal como os procedimentos de Tobie Nathan que Latour
tomou para desenvolver sua análise sobre fetiches (2002). Se para Nathan a cura
equivalia a fazer passar os pavores8, não permitindo que ele se detenha sobre o
paciente, o dispositivo em questão também visou à eliminação do problema a partir da
não fixação do espírito da mãe da garota. Neste sentido, creio que é possível refinar, a
partir do jogo entre os elementos envolvidos na despossessão (pessoas, ervas e
plantas, espíritos, orações, conversas, objetos santos, etc.), os movimentos, não só de
passagem (fabricação-realidade), mas de recomposição de territórios existenciais
Vejamos, o próprio Latour havia chamado atenção para a relação entre
divindades e forças de modificação (2002, p. 95), contudo, ele não desenvolve a
7
Creio que o avanço obtido por Bruno Latour (2002, 2005) consiste no conjunto de deslocamentos
analíticos dedicados a colocar a ação em um entre. A agência não seria um privilégio humano, no
sentido de que não é nele que está sua origem. Tampouco dos não-humanos. Tal como afirmei
anteriormente, o ator não age, é feito agir, isto é, é investido de agências. Na ação há sempre algo de
criativo, um evento, a passagem de um virtual para um atual. Se o ator é investido por várias agências
temos uma idéia de exterioridade que, contudo, não se cristaliza em “estruturas”, mas antes em outros
atores, outras ações.
8
De acordo com o autor: “os pavores passam, atravessam, saltam sobre o sujeito; caso eles se prendam
a este último, será por engano, quase por inadvertência; caso eles o possuam, será por que se
enganaram de alvo. Série de substituições sem lei, os pavores podem transmutar, a todo instante,
qualquer ser em outro ser. Donde o terror que, com razão, suscitam” (Latour 2002, p.96).
118
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reflexão sobre estas forças. No caso em questão, penso que podemos tratar a expulsão
do espírito de forma análoga aos processos de desenfeitiçamento que Favret-Saada
(1977) analisou na região do Bocage. A força designaria o que faz circular e também
o que circula numa crise de feitiçaria (Favret-Saada 1977, p. 332), cuja posse (da
força) é maior ou menor conforme a posição dos sujeitos (feiticeiros, enfeitiçados e
desenfeitiçadores). Como não há referências êmicas à ação de forças, prefiro
considerar que tal modelo pode ser útil se conectarmos sua lógica operativa para o
embate entre as agências acionadas. Assim, o embate entre o espírito, a menina
possuída e aqueles que buscavam curá-la também constitui, em um determinado nível,
uma relação de forças, no sentido de relações de poder, de ações sobre ações.
As agências em questão devem nos remeter à delimitação das diferenças entre
os elementos humanos e não-humanos em jogo. Em uma perspectiva Tardiana, sugiro
que desloquemos a atenção do que são estes elementos, para o que eles têm ou
possuem. São as propriedades (virtuais ou atuais) dos elementos e as relações que
podem ser estabelecidas entre eles, que permitem elucidar o caráter compósito das
ações e o que está sendo criado por meio delas. Cabe salientar que tais propriedades
não constituem capitais, tal como nas teorizações de Bourdieu, pois não se dispõem
numa estrutura que serve de recurso aos atores. Antes, “a verdadeira propriedade de
um proprietário qualquer é um conjunto de outros proprietários” (Tarde 2006, p. 115).
Logo, a propriedade, como a ação, é compósita e, portanto, só pode ser apreendida a
posteriori como relação e não a priori como determinação.
Estabelecer o que o espírito da mãe, o alho, o terço ou as orações proferidas e
sugeridas por minha interlocutora à garota possuem é extrair relações de relações, em
um dispositivo no qual suas funções são produzidas. Diante dos aspectos da
socialidade local trabalhados em Benites (2010), apresento pelo menos duas destas
relações. Uma é a relação de parentesco, cujos vínculos de filiação e afinidade – afinal
o pai da garota também possui um lugar no diagnóstico das intenções do espírito
possessor – não se extinguem com a morte. Outra relação que é possível extrair, diz
respeito ao regime cosmológico cristão e suas mesclas com traços do espiritismo,
presente no diagnóstico e na prática de expulsão do espírito da mãe.
Segundo Brandão (1987), as práticas do catolicismo popular amalgamam-se a
lógicas operatórias espíritas. Segundo o autor, tanto para o catolicismo popular quanto
para o espiritismo, a sociedade dos vivos mantém relações com a sociedade dos
119
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mortos, a diferença fundamental residiria na tendência de tais relações. No

catolicismo popular, os mortos dependeriam mais do mundo dos vivos do que
interfeririam no mesmo (vide orações para encomendar a alma, os rituais funerários,
etc.). No espiritismo, a interferência dos mortos no mundo dos vivos é maior que a
sua dependência. Contudo, em ambos os mortos, ou desencarnados, vivem relações
iguais às dos vivos.
O caso de Seu Sabiá é que parece introduzir elementos distintos dos
considerados pelos pontos de vista de católicos e espíritas, contudo, sem excluir estes
últimos. O elemento diferenciante é o uso da incorporação de entidades de religiões
afro, como os exus. A sua narrativa sobre a relação com tais entidades aproxima-se da
idéia de possessão recíproca de que fala Gabriel Tarde (2006, pp. 112-115). Ele
simultaneamente possui e é possuído pelos exus, isto é, ele é investido pela agência de
tais entidades que apesar de serem invocadas por ele, quando da sua possessão por
elas, não tem nenhum controle sobre seus atos. Este fato, não impede que a ação da
entidade incorporada produza seus efeitos por meio dos seus atos. Relembrando
Foucault, temos aqui uma situação de ação sobre ação de outros.
A possessão de um espírito ou entidade sobre um sujeito, apesar de sua
resistência, remete, ao contrário, uma possessão unilateral (ibidem). A agência do
espírito ou entidade anula a agência do possuído, independente da sua volição. Cabe
ressaltar que a possessão por exus para realizar trabalhos, de que fala Seu Sabiá, é
realizada ritualisticamente, enquanto, que na possessão involuntária pelo espírito de
um morto ou por uma entidade maléfica, o possuído demonstra um sintoma de
desprovimento de força, para usar a lógica de Favret-Saada, mesmo que temporário.
Fato este que requer o auxílio de especialistas, benzedores para o enfrentamento e
neutralização desta agência exterior ao indivíduo, protegendo-o dos ataques.
Uma das formas de estar desprotegido é não acreditar ou desdenhar das
agências externas que podem causar danos aos indivíduos. Aqui reencontramos a
colocação de Nô e podemos estender, no sentido dado por Wagner (1981), o seu
significado. Ao dizer que por ser mais velho, ele acredita, Nô agencia a crença a uma
determinada sabedoria, talvez acessível a alguns por meio da maturidade trazida pela
experiência de vida. Esta sabedoria também pode ser agenciada sob outra forma. Seu
Juca, meu interlocutor residente em Buritizinho, diz que é possível “saber, mas não
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entender”. Ele diz que a pessoa pode saber algo, ter conhecimento, “ser um doutor, se
formar”, mas pode não ter “entendência”. Isto é, o conhecimento é uma propriedade,
algo que se pode possuir, mas que nem todos sabem acionar para compreender e agir
no mundo. A formulação do meu interlocutor supõe um hiato, ou distância, entre
propriedade e agência, isto é, entre possuir um saber, mas não saber usá-lo, e colocá-
lo em ação, como por exemplo, para entender uma situação e desencadear ações a
partir deste entendimento. Nesta perspectiva, entender já é agir, é ação de pensar, de
pôr o pensamento em movimento.
A que diz respeito tal sabedoria, ou “entendência”? Que viver é perigoso e esta
condição é generalizável, dependendo das posições que os sujeitos ocupam em
sistemas de relações, cujo contexto de conflito pode determinar a exposição à
agências capazes de produzir danos. Neste sentido, poderíamos falar que o lado
complementar à influência é a vulnerabilidade. A noção de vulnerabilidade em
questão tomo emprestado da formulação dos filósofos Philippe Pignarre e Isabelle
Stengers (2005). Os referidos autores se colocam como herdeiros dos movimentos
altermundistas que se manifestaram contra a Organização Mundial do Comércio, em
Seattle, no fim da década de 1990. Preocupados em entender os modos de operação
do capitalismo e se engajar em uma pragmática que lhe oponha resistências, eles vão
realizar um deslocamento analítico criativo ao introduzir a idéia de feitiçaria na
análise do funcionamento capitalista.
Segundo Pignarre e Stengers, o sistema capitalista é um sistema social e
econômico produtor de alternativas infernais entendidas como “um conjunto dessas
situações que parecem não deixar outra escolha senão a resignação ou uma denúncia
que soa um pouco vazia, como que marcada pela impotência [...]. (PIGNARRE;
STENGERS, 2005, p. 40) Neste sentido, eles assumem o capitalismo como um tipo
de sistema feiticeiro, contudo, sem feiticeiros, porque sustentado a pequenas mãos
(petite mains), isto é, por um exército de pequeno colaboradores, de almas
capturadas. A questão da vulnerabilidade para este autores está articulada ao
aprendizado de práticas de proteção que evitem à captura pelas forças capitalistas. Os
autores alertam que tomar o capitalismo como um tipo de sistema feiticeiro não tem
nada metafórico (creio que num sentido fraco da expressão) nem de subordinado à
crença ou não em feitiçaria. O que estaria em jogo é a melhor descrição que a idéia de
121
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um sistema feiticeiro fornece para o entendimento dos modos de operar do sistema

capitalista.
Eis uma conexão profícua: tal como nos sistemas mágicos de influência9
descritos neste capítulo, a vulnerabilidade trabalhada pelos autores diz respeito à
exposição à agências de ambos os sistemas. Antes de avançar nesta abordagem é
necessário realizar uma ressalva. O perigo da ação de agências danosas vem
justamente das relações que estabelecemos com os outros. Tal temática foi exposta
por Liliana Porto (2003), em seu estudo sobre práticas de feitiçaria no Vale do
Jequitinhonha. A autora realiza uma etnografia rica em informações sobre situações
de práticas de feitiçaria em uma localidade de forte presença de população negra e que
a autora preferiu omitir o nome real, conferindo-lhe a denominação fictícia de “Terras
Altas.” Esta opção ética da autora está relacionada com sua estratégia de pesquisa que
visava preservar as relações amistosas e de confiança com seus interlocutores que se
dispuseram a abordar um tema que é usado para estigmatizar a população do
município em que vivem. Situação que não se evidenciou para mim, face à negação
constante da presença deste tipo de prática pela imensa maioria dos meus
interlocutores, ainda que houvesse as exceções citadas neste trabalho. Tal situação
não significa afirmar que tais práticas não estejam significativamente presentes na
localidade que estudei, mas que a partir das relações que estabeleci com meus
interlocutores, tal assunto não emergiu nas situações em que o suscitava.
Na sua reflexão, Porto considera que as práticas de feitiçaria são derivadas de
agentes, motivados por sentimentos de inveja e competição, por vezes estimulados
pelo aprofundamento da introdução de relações capitalistas na vida social da
localidade, que ao invés de suprimir tais eventos parece ter atualizado seu sentido.
Segundo a autora, seus interlocutores sustentam dois discursos, em uma espécie de
double-bind. O discurso para os de fora da comunidade, é de que a feitiçaria, de forma
genérica, teria existido no passado, marcada pelo seu caráter corretivo, forjando a
idéia do feiticeiro negro. Contudo, entre pessoas próximas, os interlocutores
admitiriam a existência atual da feitiçaria, mobilizando-a nos seus discursos para falar
9
Chamarei assim, desde este momento, tanto os regimes de possessão por espíritos ou entidades
investidas em provocar malefícios aos possuídos, os lançamentos de “mal-olhado”, os objetos
“rezados” destinados a produzir danos à terceiros, quanto as práticas de benzimento, de manipulação
ritualizada de objetos e plantas, de despossessão e de possessão terapêutica de entidades ou espíritos.
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de suas relações com outras pessoas, generalizando a condição de agressor a qualquer

pessoa da localidade, mas ressaltando que algumas são muito temidas.
Tal reflexão me parece muito correta e razoável. O problema que identifico na
análise da autora não reside nos dados produzidos em sua etnografia, mas em alguns
pressupostos da sua interpretação. Entendo que o maior problema estaria em tomar
como principio relacional generalizante para sua explicação do fenômeno da feitiçaria
uma suposta dificuldade em lidar com a alteridade, imersa em relações de
desconfiança, expressa como “medo do outro.”
O discurso sobre pessoas invejosas e rancorosas também se faz presente em
São Romão, tal como demonstrei. Contudo, tomando a relação como principio
primordial e, portanto, anterior à configuração dos elementos relacionados, podemos
dizer que se há o “medo” das “pessoas ruins” é porque, no processo de qualificação
destas pessoas como “ruins”, há o reconhecimento da constituição vulnerável que faz
da potencial vítima, ou de qualquer um, suscetível de ser atingido (ou capturado) pelo
mal produzido, voluntária ou involuntariamente, por outro. Talvez essa seja uma lição
importante a extrair da conjugação dos modos de pensar dos meus interlocutores com
a abordagem teórica que elegi.
Diante do exposto, o medo ou a hostilidade em relação a quem pode produzir
o mal não seria exatamente uma dificuldade generalizada em lidar com a diferença, tal
como preconiza Porto (2003, p.23), mas antes uma das formas possíveis de lidar com
a alteridade, quando esta se apresenta como ameaça. A idéia de que a prática da
feitiçaria possa expressar uma dificuldade ontológica de relacionamento com a
diferença implica uma idéia do “outro” como amigo, no sentido de que o amigo
constituisse uma projeção de um “outro eu”. Esta é uma noção de “outro” bastante
consolidada no Ocidente, segundo Eduardo Viveiros de Castro (2009, pp.165-166).
Por outro lado, as socialidades ameríndias têm demonstrado que, nos respectivos
modos de pensar dos povos amazônicos, o inimigo ocupa o lugar do “outro”. Nesta
perspectiva, o inimigo é um “eu outro”. Se admitirmos que o “outro” pode ser mais do
que um “outro eu”, não classificaremos as formas de evitação, proteção ou
beligerância como uma dificuldade generalizada de lidar com a alteridade. Até porque
a alteridade não precede a relação, mas é produzida e atualizada pela mesma. Antes,
entenderemos estas formas de lidar com a alteridade como modos possíveis e,
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conseqüentemente, não exclusivos, de relacionamento com as diferenças produzidas

relacionalmente.
Por outro lado, tal afirmação parece prender os sujeitos a uma identidade
moralizante a priori às próprias relações que podem se estabelecer. Tal modo de
análise pressupõe uma tendência ao equilíbrio e à estabilidade das formações sociais.
O que estou afirmando é que se assumirmos esta “dificuldade de lidar” de forma
indistinta, ou seja, como um pressuposto relacional e não como efeito relacional
localizado, generalizaremos inadvertidamente a idéia de um “medo do outro” ou
situaremos este “outro” em um ideal particular de amizade do qual dependeria a
manutenção dos laços sociais. Se tal ideal constitui um instrumento procedente da
estrutura moral nativa, evidentemente seu estatuto é etnográfico. Contudo, se tal ideal
é introduzido na análise como pressuposto analítico do etnógrafo, podemos estar
diante de uma projeção do “outro” como o “mesmo”.
A sabedoria ou “entendência” da vulnerabilidade, derivada da experiência de
participação em sistemas mágicos de influência pelos meus interlocutores, implica
atos de pensar e fazer conforme os afetos de agências relativos aos lugares ocupados
neste sistema. Por isso, advogo a idéia de que tais posições correspondem a
perspectivas de influência e vulnerabilidade acessíveis por meio da ocupação de
lugares nestes sistemas transcendentes (possuído por espíritos ou entidades, agente de
despossessão, “rezador” de objetos e coisas, vítima de “mal-olhado”, enfeitiçado,
benzedor, etc.). Tais perspectivas não têm nada a ver com crença, pelo menos se a
tomamos como forma de representação da realidade, geralmente atribuída aos outros
por relações de contraste entre as técnicas de conhecimento do analista e dos
interlocutores analisados.
A vulnerabilidade, neste sentido, não é privilégio de um lugar no sistema, mas
efeito de correlações de força entre as posições, em um determinado contexto. Ela é
extensível a todas as posições, não só da vítima, supostamente desprovida de defesas,
mas também ao enfeitiçador, ao espírito de um morto e ao agente de cura, por meio do
exercício e dos efeitos de suas respectivas práticas. Aliás, as posições em tal sistema
articulam-se aos idiomas e relações heterogêneos de parentesco, trabalho, religião e
classificação racial, cujos territórios existenciais por eles delineados foram expostos
no meu trabalho mais extenso (Benites 2010). Os casos aqui descritos apontam não só
para a proteção a priori das agências danosas (limitado às orações e ao cuidado com
124
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atos de pessoas próximas, pelas quais se alimente algum tipo de desconfiança), mas
ao necessário enfrentamento quando do diagnóstico da atuação de tais agências. A
pragmática deste pensamento talvez merecesse ser estendida para as próprias
operações intelectuais do antropólogo. Quem sabe assim, nos colocaríamos em
condição de expandir os limiares do nosso saber e elaborar uma “entendência”
antropológica.
125
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Bibliografia
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Um relatório para uma academia: o problema da 'saída' em Kafka.
A Report for an academy: the problem of the 'way out' in Kafka.
Thiago Ribeiro de Magalhães Leite

Mestrando em Filosofia na Universidade Estadual de São Paulo (USP)
“não, liberdade eu não queria. Apenas uma saída.”
O célebre conto de Kafka (Um relatório para uma academia), publicado no livro Um
Médico Rural em 1919, é mais do que uma leitura agradável. Afora as conclusões
comumente extraídas deste trabalho do artista tcheco, afora os moralismos que nos
apresentam o óbvio, as mais levianas conexões, afora a mediocridade das leituras, este
conto parece ainda incognitu. Seria realmente de primeira instância a associação do
conto com o debate biológico da evolução, em voga na época, em que se vêem
confrontadas a teoria de Darwin e a posição soberana do animal humano. Por outro
lado, pode-se também revelar no texto as conexões com as teorias do aprendizado por
imitação assim como a capacidade símia de realizar atos humanos. Mas uma obra
complexa como a de Kafka oferece sempre duas qualidades de leitura, uma bastante
cômoda e outra bastante implicada e desconfortável. O ‘x’ da questão é o que menos
nos interessa aqui, precisamente porque o tema mais geral de um conto, claramente
expresso ou oculto, nunca supera os miúdos processos pelos quais o conto se
desenvolve. A ver que, por exemplo, logo de início o símio começa por deferir o
pedido da Academia. Começa assim com certa nobreza. Ele foi invocado a relatar-
lhes sobre sua vida pregressa de símio, ao que ele se diz incapaz de realizar porque
somente esquecendo esta vida ele poderia adentrar na vida humana. Ou seja, se acaso
o símio fizesse um questionamento das teorias biológicas da evolução ele haveria de
relatar-lhes as maravilhas da evolução animal, o que, aliás, aparece somente, e
vagamente, quando o símio comenta de seu asco pela própria macaca-esposa, cujo
olhar tem ‘a loucura do perturbado animal amestrado’.
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Todavia é desde o título do conto que o macaco inaugura seu campo discursivo. Já aí
ele implica uma Academia, e inicia por “senhores da Academia”. Está aí a ordem
geral dasAcademias, como instância geral e abstrata do conhecimento – a Academia;
mas também uma academia, na sua singularidade, respectivamente ocupada pelos
senhores que a efetuam no espaço e no tempo. Questão de simultaneidade, o relatório
do macaco, vale arriscar, visa um público ao mesmo tempo coletivo e singular,
múltiplo mas referido a um corpo unitário. Diz respeito obviamente a uma dupla
natureza do processo que o conto vai revelar, já que este se diz de muitas formas. Ora,
afinal, o interesse da Academia, como instância maior, por um relatório dessa
natureza, sabe o símio, é de grande importância para a Humanidade, de grande valor
científico. É também ao final do conto que se pode perceber a nebulosidade do
público, sua generalidade esfumaçada, a quem o símio se dirige: “quero apenas
difundir conhecimentos; faço tão-somente um relatório; também aos senhores,
eminentes membros da Academia, só apresentei um relatório”. É assim que,
paradoxalmente, se quebram os limites formais do Relatório em direção ao conto.
Desde sua captura o símio, conhecido por Pedro Vermelho, se pergunta pela saída.
Ele até mesmo se preocupa com o sentido de saída: ‘tenho medo de que não
compreendam direito o que entendo por saída’. A questão do macaco neste contexto
jamais foi a sua evolução ao humanismo, nem mesmo falsear as teses darwinistas,
mas sim a resolução de um problema da liberdade. Ele leva dois tiros, que já lhe
marcam para sempre o corpo e a memória, para depois ficar trancafiado num caixote
dentro do navio de seus caçadores. A pergunta sobre a liberdade que o macaco se faz
já aparece desde o começo quando ele nos diz que ‘enquanto macaco livre’ se
submeteu à renúncia ao seu passado. É precisamente depois de capturado e preso que
essa liberdade pode figurar-se. Mas não porque ela lhe foi negada com a prisão e as
barras de ferro da jaula; não é o cárcere literal que o prende. Pois a liberdade não é
definida aí pelos preceitos de valores democráticos ou por princípios políticos
superiores; muito menos por um primeiro gênero de liberdade de movimento
impedido. Ela foi antes colocada a partir de um problema; a saída do problema é a
liberdade e a liberdade é sempre uma saída, e não um estado.
Kafka, portanto, coloca a ideia da liberdade de seu modo, como associada a um
campo problemático: ‘pela primeira vez na vida estava sem saída’. Estamos sempre
dispostos em contextos obstruídos e vazantes, campos de implicações cujos limites
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oferecem soluções aos problemas que o compõe. Aos problemas temos saídas, e aqui
o símio está sem uma. Aqui, literalmente, o símio encontra-se encaixotado. Mas seu
problema-saída não é o de sair da caixa, não é sair do navio, estranhamente ele
percebe sua saída enquanto saída da condição de macaco, sua saída é uma mutação
existencial. Assim, ele coloca o problema da liberdade; não em relação à animalidade-
humana, mas em direção a ela, no horizonte móvel do destino. Entretanto não é assim
tão racionalmente que o macaco percebe sua saída. A genialidade de Kafka está
exatamente em mostrar que a saída nunca é a resolução de um cálculo estrito, de uma
avaliação objetiva e criteriosa. Pois em nosso amigo símio ela já se anunciava
misteriosamente como o sentido dos atos, lhe parecia no “mínimo pressentido que
precisava achar uma saída”. E como uma fruta que amadurece a saída se torna nítida
no decorrer de um processo.
“não, liberdade eu não queria. Apenas uma saída.” É o único desejo do símio
capturado. Foi sua maneira de diferir a Saída de uma mistura com a Fuga e com a
Liberdade, recriando a liberdade num plano mutacional. Ao mesmo tempo sua
referência à construção da Saída é constante. Não havia promessas declaradas de que
se humanizar era a saída, embora existisse virtualmente uma grande recompensa;
porém enquanto símio não se pode ter essa certeza. Mas Pedro Vermelho observava
atentamente aqueles homens no navio e a ‘saída que se mostrava no turvo olhar
daqueles homens’ foi uma porta construída, o ponto comum, pela fricção de dois
universos relacionais.
Imitar inicialmente foi o único recurso do triste macaco. E por uma surpreendente
sobreposição as animalidades dos marinheiros, que cospem e bebem e tem voz
gutural, foram as primeiras humanidades de Pedro Vermelho, que as aprendeu com
maestria. Nesse encontro, implicado nessa proximidade e intersecção animal-homem,
a luta de Pedro se torna a mesma que a dos marinheiros, a porta relacional estava
feita; ambos estavam juntos na batalha contra a natureza do macaco e finalmente tudo
se confirma após a vitória da fala. Foi depois de beber uma garrafa inteira de
aguardente e jogá-la ao chão artisticamente que o símio, diante da atenção crescente
dos marinheiros, prorrompe num som humano: ‘alô!’.
Vejamos então a constituição do processo de maturação da saída. Ela foi em parte
produzida como horizonte e destino, com parcela da exterioridade dos marinheiros e
resultados na interioridade do macaco, como que o dotando cada vez mais de
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linguagem; a linguagem aqui é entendida certamente como constelação de signos

onde composições vitais se elaboram, independente de qualquer problema de
comunicação. Afinal o símio não imita os homens, ele diferentemente, aprende com
eles. Deleuze sabiamente pontua em Diferença em Repetição, ‘Aprender a nadar,
aprender uma língua
estrangeira, significa compor os pontos singulares de seu próprio corpo ou de sua
própria língua com os de uma outra figura, de um outro elemento que nos desmembra,
que nos leva a penetrar num mundo de problemas até então desconhecidos, inauditos.’
(pag. 184). Ou seja, Pedro colhe signos emitidos pelos marinheiros, para fazer ‘com
eles’ aquilo que naquele momento era toda a humanidade, e isto para outrar-se em
homem e encontrar sua saída. Assim, a imitação é apenas secundária, o próprio símio
deixa claro: “não me atraía imitar os homens; eu imitava porque procurava uma
saída”. Vê-se a que ponto encontra-se intrincado o processo como construção da
saída num campo problemático; o ponto de contato. Imitar era apenas o artifício de
um processo um tanto mais constitutivo para a construção da saída. Pois “aprende-se
o que é preciso que se aprenda; aprende-se a qualquer custo” quando é necessária
uma saída. Foi assim que Pedro finalmente enterrou sua macaquice, e com a gana de
quem luta pela vida passou a consumir professores e a aprender tudo o que precisava,
pois só assim ele poderia ‘cair fora’ pela saída humana. Percebe-se que a saída não é
colocada pelo humano, a humanidade é acidentalmente a saída por um problema
colocado pela vida do macaco. Ele percebe, sabiamente, que a ele não adianta mais
regressar à vida de macaco, e tampouco submeter-se aos homens como um animal
domesticado. Com suas habilidades impressionantes ele se projetou no cenário do
teatro de variedades e obteve extremo sucesso como artista. Atingiu ‘a formação
média de um europeu’, bebe vinho e participa dos círculos sociais; por fim, tem uma
macaca que lhe agrada nos momentos de exaustão, mas que lhe incomoda pela
animalidade que preserva. Que se guarde aqui o entusiasmo de evidenciar a
comicidade de todo o conto, quando entendido como metáfora do homem médio
europeu. Rimos também de outra coisa. Estão colocados aí elementos que escapam ao
olho comum e que traça o momento decisivo em que se constroem as nossas próprias
saídas. Para Pedro, ela não desemboca no ridículo; nós o entendemos assim por ele
representar a nossa própria narrativa evolutiva, e por condensar numa mesma figura o
humano ‘evoluído’ na cara do macaco, o cidadão médio europeu que não passaria de
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um símio que aprendeu muito bem o malabarismo humanóide da sociedade. Mas

precisamente não é o que pretendemos evidenciar neste breve relatório sobre o
Relatório. Pois essa trama evolutiva trata exatamente da elaboração da saída de Pedro
e de sua conquista. Não exatamente da passagem da animalidade para o humano, da
natureza a cultura. Por mais que se passe por aí, Pedro tem tão somente a saída como
verdadeira e única liberdade. E para ele isso é alguma coisa. É um imperativo da vida
e da morte, encontrar a saída ou morrer; constituir-se
num devir-homem com o destino enquanto saída, ou padecer como vítima de um
processo maior, o processo humano de captura e gozo. Pois Pedro padeceria num
zoológico, exposto à miséria da contemplação caso não desejasse a saída; caso não
colhesse os signos para irromper na humanidade, no universo que agora oferecia os
elementos que ele realmente precisava para viver, e que numa revirada evolutiva
coloca agora o macaco-humano numa superioridade reconquistada. E por isso
comenta que em sua trajetória fez professores parecerem símios, fez do conhecimento
um conjunto técnico fácil de assimilação; se o homem se orgulha por aquilo que o
define, Pedro admite: ‘já não os superestimava, muito menos hoje’. É a perspectiva de
um macaco cuja evolução humana ao mesmo tempo o fez sair da jaula, mas também o
fez sair da própria condição humana, uma vez que ao mesmo tempo Pedro sai de lá
pra cá, mas passa logo em seguida para lá dos homens. Ele não está nem lá nem cá, e
encontrou a saída que soube elaborar, a única forma de salvar-se da morte num
zoológico, onde seria apreciado enquanto macaco bicho a cagar no chão e assim não
faria mais que comer e sobreviver. Não lhe pareceu desejável esgotar-se assim; de
modo que sua elaboração- saída lhe jogou num devir artístico para além da
humanidade. Pois que esta condição humana tampouco o agrada, “nem me queixo,
nem me vejo satisfeito”. É essa a reviravolta do símio, e por isso ele exige não ser
julgado; ele conquistou a humanidade, encontrou sua saída, mas a condição humana
tampouco lhe é maravilhosa. O homem, para o símio, foi apenas a ponte para a saída,
revelando a vida enquanto arte de existir, a arte como meio para a vida e o meio como
artifício para a mutação.
132
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Bibliografia
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Lavoisier a Lacan. Tradução de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990.
Le coeur et la raison – L’hypnose en question, de Lavoisier à Lacan. Paris, France:
Payot, 1989.
Miky Sugiyama1
Bacharel em Ciências Sociais pela UNESP, Faculdade de ciências e Letras,
departamento de Antropologia, Política e Filosofia, campus Araraquara.
Torcendo caminhos
Considerando que o livro O Coração e a Razão [CR] constitui-se como uma

análise de controvérsia, podendo ser lido como uma aplicação daquilo que mais tarde
constituirá a proposta da antropologia simétrica, a presente resenha pretende apontar
algumas relações entre CR – um dos primeiros livros de Isabelle Stengers escrito sem
a colaboração de Ilya Prigogine2 – e as subsequentes produções de Stengers e Bruno
Latour, cofundadores, entre outros, desta nova abordagem disciplinar.3
Escrito em conjunto com o psicanalista especializado em psicossomática e
hipnose, Léon Chertok, CR anseia a difundir a hipnose. Ambição que ajuda a entender
porque o livro de 1989 foi publicado no Brasil, já em 1990, pela coleção Transmissão
da Psicanálise e que tenha sido, nesta ocasião, prefaciado pelo psicanalista e filósofo
Chaim Samuel Katz4.
Sim, trata-se de mais um livro sobre psicanálise, mas, como Stengers e
Chertok enfatizaram, ele apresenta uma dupla irreverência no que concerne ao
1
miky.sugiyama@gmail.com
2
Ganhador do prêmio Nobel de química, Ilya Prigogine foi orientador de Isabelle Stengers. Juntos eles
escreveram A Nova Aliança (1984 [1979]). Livro que, segundo Bruno Latour, atraiu uma “massa de
lunáticos” da qual Stengers passou a vida tentando se livrar (Latour, B. Stengers' shibbolet. Foreword
for Isabelle Stengers ' Power and Invention, University of Minnesota 1998).
3
Antropologia simétrica é um título provisório para a proposta metodológica que deve incluir as
pesquisas em antropologia das ciências, os “social studies in science” (Stengers, 2002), a Teoria Ator-
Rede (Latour, 2005) e mais recentemente, as análises de controvérsia, e os desenvolvimentos da
Etnopsiquiatria entre outros.
4
Por dirigir-se em especial aos psicanalistas, a apresentação de Chaim Samuel Katz, Psicanálise: Saber
e Singularidade centra-se na questão da separação entre prática e teoria articulada por Freud,
constituindo-se como um resumo de um dos argumentos do livro.
134
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respeito e à desconfiança simultânea para com a instituição tanto psicanalítica quanto

epistemológica. Irreverências que identificam “ambos como ‘minoritários’ ou mesmo
como hereges.” (17) 5 Entretanto, tal posição minoritária nada deve ao tom
denunciativo de alguns textos críticos, afinando-se à proposição Deleuze-Guattariana,
segundo a qual as minorias “devem ser consideradas também como germes, cristais
de devir, que só valem enquanto detonadores de movimentos incontroláveis e de
desterritorialização da média ou da maioria”. 6
Média e maioria seriam, neste caso, todos aqueles que – em nome de uma
determinada instituição, aspirando a ser, ou já científica – julgaram a hipnose como
algo incompatível com seus princípios, sem, contudo, atentar para o fato de que estes
mesmos princípios foram inventados a partir da e em relação à perplexidade que
determinados fenômenos vieram a manifestar.
É neste sentido que as exigências7 aqui são outras, que não as herdadas da
modernidade ou da pós-modernidade: difundir – em oposição a defender – e sugerir –
em oposição a impor – não uma nova verdade sobre a hipnose, e sim a pertinência das
questões que ela suscita.
Desta maneira, ser exigente supõe, por um lado, considerar que as ciências
inventam a possibilidade de representar – em contraposição à idéia de que elas
dependem da possibilidade de representar (253). E, por outro lado, ser exigente
implica assumir o direito de explorar um novo registro de acontecimentos e
discussões através de uma postura investigativa aberta à perplexidade provocada
também pelos fenômenos que, refratários a categorias pré-estabelecidas, colocam-se
como uma ameaça à estabilidade de determinado saber.
Recusando a denúncia e o julgamento, a estratégia de pesquisa de CR pode ser
sintetizada como um traçar de associações8, a partir da questão: por que a hipnose é
mal vista?
Para tal, os autores lançam mão de noções como singularidade, ressonância,
encontro, experiência, evento e acontecimento, nos dando indicativos de que neste
livro nos depararemos explicita ou implicitamente com as sugestões de autores como
5
Todas as indicações numéricas entre parênteses fazem referências a páginas do livro resenhado.
6
DELEUZE, G.; GUATTARI, F. mil platôs vol.2, São Paulo: Ed34, 1995. 53p.
7
A questão da exigência constará dez anos mais tarde no glossário Latouriano em seu livro Políticas da
Natureza (2004[1999]) dedicado a Stengers, doravante filósofa da exigência.
8
Cf. Latour, B. Reassembling the social. New York, United States: Oxford University Press, 2005
135
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Gabriel Tarde (1843-1904), Gilbert Simondon (1924-1989), Baruch de Espinosa

(1632-1677) Alfred North Whitehead (1861-1947) e Michel Foucault (1926-1984).
Estas noções, quando relacionadas a tais autores, carregam outra compreensão da
história, auxiliando CR a explorar, no que concerne à hipnose, como funcionam certas
definições e, especialmente, em nome de que elas foram produzidas.
A política das ciências
É a partir de um evento singular, a nomeação, em 1784, de duas comissões

oficiais para investigação do ‘magnetismo animal’ de Mesmer, que o livro inaugura a
história da hipnose. Qual a singularidade deste evento? Pois bem, é ele quem dá
início à primeira “tentativa de submeter à ordem da ciência uma prática carregada de
ameaças tanto para ordem política quanto para a ordem moral” (42). Ou seja, é a
partir deste ponto que se seguirá, tanto no sentido histórico como no sentido da
estratégia de análise, uma série de controvérsias científicas e, consequentemente, uma
série de desdobramentos políticos, a começar pela controvérsia entre as próprias
comissões (28).
E, se a proposta do livro é justamente problematizar a razão, sem, contudo,
teorizar o coração, eis um episódio em que a primeira se deparará com uma questão
que desafiará seu uso, promovendo a necessidade de uma nova inteligibilidade, que,
passados duzentos anos, ainda não foi alcançada.
Qual o sentido dado à razão para que ela tenha se permitido condenar a
hipnose à obscuridade? É, sobretudo, a partir dos argumentos dos “perdedores” – isto
é, daqueles que não se permitiram condenar a hipnose à impossibilidade de fazer parte
do corpus científico – que serão apresentados diferentes usos da razão.
Já no primeiro capítulo, tem lugar aquele que poderíamos tomar como anti-
herói pioneiro desta história, o naturalista Antoine Laurent de Jussieu (1748-1836),
único membro das comissões a não se conformar ao uso da razão empregada pela
investigação liderada por Lavoisier (1743-1794). Este pretendia a aplicação de uma
estratégia purificadora, operacionalizada segundo os critérios da emergente
“revolução” química, preocupada sobremaneira com a preparação experimental –
único procedimento, segundo o juízo de Lavoisier, capaz de produzir o que doravante
seria uma testemunha fiel, isto é, um fato científico.
136
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
De acordo com Jussieu, a conclusão de Lavoisier – segundo a qual, sem a

imaginação (sugestão), as crises mesmerianas não existiriam – apresentava apenas
uma prova negativa acerca dos efeitos do magnetismo animal. Para o naturalista, os
testes aos quais fora submetido o fenômeno não apresentavam senão um “fato
positivo, no sentido de que suscitava e impunha um problema” (36).
Tal controvérsia ilustra um uso determinado da razão que triunfará na
modernidade, a saber, aquele que impõe a universalidade (reprodutibilidade e
invariância) e a neutralidade como critérios de cientificidade. No entanto, em CR,
ainda não encontramos um exame sistemático das relações entre ciência e
modernidade tal como encontraremos em A Invenção das Ciências Modernas (2002
[1993]), bem como no manifesto Jamais fomos Modernos (1994 [1991]). Neste livro,
temos o exame de um caso particular dos efeitos provocados pela constituição
moderna, que, através dos critérios acima descritos, serviu mais como obstáculo do
que como alavanca para a compreensão do fenômeno da hipnose.
Insuficiência moderna
Quais foram as consequências institucionais do julgamento de Lavoisier?

Tomando a imaginação como causa dos efeitos do magnetismo, não tardou para que
sua prática e mesma sua crença fossem oficialmente proibidas em nome de uma
ciência a qual se acreditou nada dever à imaginação. Tal proibição é emblemática da
maneira como a ciência moderna atribui-se o poder (direito e dever) político de
definir como menor aquilo que escapa a seus critérios. Neste sentido, a ciência tomou
para si não apenas a representação cognitiva da hipnose, mas também sua
representação política, decidindo assim os rumos de seu desenvolvimento.
Se a hipnose era para a razão científica apenas uma questão da imaginação, foi
preciso que o status da imaginação mudasse de sentido para que ela pudesse ser, cem
anos mais tarde, recuperada pelo psiquiatra Jean Martin Charcot. Tal recuperação dará
a Freud as condições necessárias ao invento psicanalítico (53).
137
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A invenção da psicanálise
Nos primeiros capítulos (De Lavoisier a Freud e A Psicanálise Posta à Prova),

acompanhamos as estratégias de mobilização, a promoção e a experimentação de
técnicas analíticas, seus eventuais abandonos e subsequentes recuperações; enfim,
acompanhamos a invenção da psicanálise.
Contudo, a tal invento não bastava consolidar-se apenas como uma disciplina.
O objetivo da psicanálise, tal como idealizada por Freud, era, sobretudo, a conquista
da neutralidade, da universalidade e do controle requeridos pela Ciência.
Foi, portanto, em relação a esses ideais que alguns psicanalistas dirigiram suas
críticas. No caso da hipnose, CR acompanha as discussões entre Freud e um de seus
discípulos, Sándor Ferenczi (1873- 1933). Este segundo, ao retomar a questão da
eficácia terapêutica da psicanálise, rompe com o ideal técnico-científico da mesma,
aproximando-a mais a uma arte aprimorada do que, como queria seu idealizador, a
uma técnica pura – ainda que estéril (104). O escândalo provocado pela proposta foi
tamanho que não tardou para que as idéias de Ferenczi fossem reduzidas à
maquinação de um homem doente que, obcecado pela cura, perdeu seu juízo, em
especial o científico.
A dissidência de Ferenczi é ilustrativa da consolidação da psicanálise como
disciplina. Dissidência, no entanto, é uma categoria que “não pertence,
evidentemente, ao vocabulário da ciência, mas sim ao da política ou da religião”(125).
Tal categoria nos introduz aos capítulos procedentes (Alguns herdeiros de Freud e
Feridas Narcísicas), nos quais acompanhamos a operação política que deu ao método
psicanalítico não apenas o sentido de fio condutor, mas também o sentido de garantia.
É por intermédio de Jacques Lacan (1901-1980) que o problema da
cientificidade passa a ser entendido como uma questão de princípios – conferindo à
psicanálise o moderno privilégio de não mais precisar prestar contas fora de seu
campo de análise (218).
Neste sentido, podemos dizer que, a partir de Lacan, a Psicanálise conquista
sua autonomia. Autonomia que – como ficará claro em a Invenção das Ciências
Modernas (2002 [1993]) – tende a ser traduzida mais como apropriação de direitos,
em especial o do julgar, do que como a resolução provisória de uma determinada
maneira de trabalhar junto.
138
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Proposições
É, sobretudo, a partir da problemática Lacaniana que Stengers e Chertok

começam a sistematizar algumas proposições. Neste momento, a noção de devir é
apresentada como uma maneira não apenas pragmática, mas também agnóstica de
pensar a história, o homem e o “eu”, possibilitando uma primeira aproximação do que
os autores entendem por realidade – “a realidade é aquilo com que lidamos, isto é,
‘aquilo que’ interrogamos e em função da qual construímos a nós mesmos, a partir
dessa interrogação” (183). É também a partir deste momento que os autores começam
a introduzir sistematicamente suas insatisfações para com a concepção de ciência em
vigor.
Para CR, a constituição dos fenômenos como “atores” não traduz, à maneira
neo-kantiana de Lacan9, uma garantia para que as ciências se outorguem o poder de
diferenciar o ilusório do racional. Em outras palavras, atribuir à arbitrariedade a
definição dos critérios que fundamentam uma determinada ciência não livra a mesma
do imperativo de fazer-falar seus objetos, isto é, da produção de testemunhas
fidedignas. É neste sentido que a agência dos objetos traduz um risco e não uma
garantia às ciências.
Tais proposições criam o terreno para a conclusão dos autores que será
expressa tanto como uma insatisfação em relação ao status do objeto científico quanto
como um convite a novos desenvolvimentos. É assim que, da questão do porquê a
hipnose é mal vista, emerge a questão que ocupará um lugar central na reflexão de
Isabelle Stengers: o que seria, afinal, um bom objeto científico?
Aproximações
A continuidade dos trabalhos de Stengers e Latour, evidente nas referências

constantes que os autores fazem um ao outro, é marcada por essa necessidade de uma
nova compreensão do objeto científico. É em relação a um determinado status do
objeto e, portanto, do sujeito científico que livros como Reflexão Sobre o Culto
9
Neo-kantiana, no sentido de que “Lacan transpôs para a cena analítica, [...] aquilo que constitui a
precondição da leitura kantiana da ‘revolução copernicana’: que as categorias da interrogação sejam
também os princípios do objeto. (211)
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Moderno dos Deuses Fe(i)tiches (2002[1996]) e A Esperança de Pandora

(2001[1999]) bem como a Invenção das Ciências Modernas (2002 [1993]), e Jamais
Fomos Modernos (1991), construíram uma disciplina que, para não nos perdermos em
suas muitas variações, poderíamos chamar de experimental – considerando que “a
história da experimentação [...] é uma história em aberto, no sentido de que toda
montagem experimental desperta a possibilidade de expor as fraquezas da
representação que ela inventa, e de contestar a univocidade das relações que ela
supõe.” (264)
Contudo, é em Reassembling the Social (2005) que Bruno Latour irá
apresentar sistematicamente a metodologia de pesquisa desta nova abordagem
disciplinar. Tal metodologia surge também a partir de estudos de caso como Les
Microbes, Guerre et Paix (1984) e Vida de laboratório e (1997 [1979]), se
desdobrando em uma nova compreensão das relações entre sujeito e objeto científico.
Esta nova compreensão implica também outra concepção das relações entre ciência e
política, levando os autores à construção de um programa político, ou mais
precisamente um programa cosmopolítico, tal como podemos encontrar em Políticas
da Natureza (2004[1999]) e Cosmopolitiques (2003 [1997]).
140
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
MARILYN STRATHERM, A ABSTRAÇÃO, AS INTENSIDADES E AS

SUBVERSÕES.
Leif Grünewald
PPGA/UFF
“In a layperson’s eyes

(that is, to almost the whole of humankind),
this supernatural world offers
the same properties as that
of myths: everythin in it happens differently
that it would in ordinary world, and more often upside down”
(Claude Lévi-Strauss, The Story of Lynx)
Martin Holbraad e Morten Pedersen fazem parte daquele seleto grupo de

antropólogos talentosos que escreveram outro texto sobre Marilyn Strathern e isso,
claro, não poderia ser pouca coisa. Planet M é outro texto sobre Marilyn Strathern
porque revisita, em certa medida, o já célebre artigo de Alfred Gell (1999),
Strathernograms, no qual este autor – intrigado pelo fato de que a leitura da obra de
Strathern faria rodopiar constantemente na mente do leitor/a um conjunto de imagens
visuais de relações e de transformações – conecta diagramaticamente os argumentos
apresentados por Marilyn Strathern ao longo de Gender of the Gift [GoG] (1988). Esta
operação é nomeada ali, oportunamente, de Sistema M – cuja premissa maior seria a
de que o mundo social é feito de relações entre termos ideais, mas o mundo tal como
o percebemos se constitui sobre aparências que codificam, por seu lado, o mundo real;
e mobilizaria duas outras premissas: todas as relações entre termos são relações de
troca; e todas as relações são de gênero.
Ora, mas ainda há de se frisar o seguinte: como também ressaltou Gell, se por
‘M’ dever-se-ia entender Marilyn ou Melanésia, isso permanece obscuro e caberia ao
leitor ou da leitora definí-lo. Pois bem. Mas há de se supor que do que tratam
Holbraad e Pedersen nesse texto não é exatamente de um ‘sistema’. Trata-se,
diferentemente, de um ‘planeta’, cuja ‘crosta’ (se se pudesse dizer assim) seria
constituída por tentativas de elucidar o papel da comparação no trabalho de Marilyn
Strathern, mas cuja ‘atmosfera’ (caso também se pudesse dizer assim) seria o espaço
141
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
formado tanto por um conjunto de evocações sobre a sensação de ‘estrangeiritude’

(otermo não é meu, mas de Le Clézio (2004) que a originalidade do trabalho de
Strathern pode produzir tanto em quem o lê, quanto pela maneira peculiar com a qual
a autora se abstém de sua análise etnográfica.
Mas notar-se-á que isso não é tudo. Convém lembrar que se esse texto evoca
(por um lado) no espírito do leitor/a familiarizados com o trabalho de Marilyn
Strathern o nome de Gell, de outro penso que se poderia sugerir também que
Holbraad e Pedersen escreveram outro texto sobre Strathern que não remete apenas a
uma explanação da obra dessa autora. Se a experiência da autora com a etnografia
Melanésia e suas conexões com os arranjos Euro-Americanos permitiu-lhe inferir que
uma explanação, tal como concebida no Ocidente, consiste na atividade de estabelecer
relações entre fatos e eventos, quer dizer, em dar “forma a organização que ela
descreve.” (Strathern 2006[1988], p.394), então o que estou sugerindo aqui é que
tendo a autoria de seus inventores (Holbraad e Pedersen), o Planeta M conecta (ou
não) variados ‘níveis’ de abstração à diversos ‘domínios’ conceituais do trabalho de
Strathern fazendo que o grau de complexidade deste permaneça intacto
independentemente de onde o olhemos.
Isso de um lado. De outro, o próprio texto desses autores revela-se ao longo de
suas páginas enquanto (para usar suas próprias palavras) ‘mais’ e ‘menos’ do que si
mesmo (daí decorre, penso eu, sua outridade). Assim sendo, esse texto é ‘mais’ do
que si mesmo porque sua aparência de unidade mascara uma multiplicidade de tropos
agenciados entre si a fim de auxiliar a argumentação dos autores: visuais (vide as
metáforas da árvore e do mapa que parecem (apenas em certa medida) nos lançar
diretamente ao encontro de outras muito similares utilizadas por Deleuze e Guatarri
em Mille Plateaux (1980); filosóficos (que se olhe atentamente à distinção entre plural
e pós-plural, ou para uma discussão importante na antropologia sobre essencialismo x
idealismo e para o uso da noção de intensidade); matemáticos (escalas, abstrações,
infinitudes, a já bastante conhecida noção de fractalidade, as imagens de cones de que
se servem Holbraad e Pedersen para pensar com a ideia de abstenção e abstração); e
espaciais (digo, os interiores e os exteriores das infinitudes ou das transformações).
Mas o texto de Holbraad e Pedersen também é ‘menos’ do que si mesmo devido a sua
qualidade suplementar de contribuir para uma descrição mais fértil da dimensão da
142
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
comparação na obra de Strathern e de lançar luz sobre uma questão absolutamente

curiosa e (não poderia deixar de dizer) importante para a história da antropologia: o
que teria sido dos debates que marcaram a disciplina aolongo das décadas de 1980 e
1990 sobre o que calhou de ser chamado de ‘crise da representação’, caso eles não
tivesse permanecido sob jugo de uma metafísica pluralista característica da ego-trip
de Writing Culture (1986) e tivessem se desenrolado na esteira da alternativa ‘pós-
plural’ proposta por Marilyn Strathern?
Sem dúvida uma pergunta como essa dá o que pensar. Ora, mas se o texto de
Holbraad e Pedersen é ‘menos’ do que si mesmo, não me parece, pois, nem falso, nem
desprovido de sentido dizer que o planeta criado por esses autores também seja, ao
mesmo tempo, menor do que si mesmo. Falei em menor e me apresso em dizer que na
boca de alguém que toma essa ideia de empréstimo de Gilles Deleuze (2010), essa
palavra não poderia ter sentido pejorativo. Muito ao contrário: o planeta de Holbraad
e Pedersen se furta da obrigação de ser de seu próprio ‘tempo’ e de seu próprio
‘espaço’. Quer dizer, o planeta concebido por estes autores se esquiva da tentativa de
reconstituir temporalmente o movimento da argumentação de Marilyn Strathern ao
longo de sua obra (o leitor/a perceberão no texto ao se depararem oportunamente com
a ideia de conexões parciais, comparações trans-temporais e lógicas abstensivas).
Nesse sentido, o ponto culminante do grande texto que o leitor/a terão diante dos
olhos é menos um magma de relações organizado ‘geometricamente’ na forma de um
conjunto cujo princípio de ordenação conecta ‘temporalmente’ e ‘espacialmente’ (seja
realmente o espaço geográfico ou a topologia da própria obra da autora) os pontos
importantes dos livros e artigos de Strathern, que a intenção ousadamente
experimental dos autores que se traduz no desenrolar de uma sequência de formas
analíticas e retóricas subversivas e inquietantes identificadas no continuum do
trabalho de Strathern e contrastadas com a literatura da ‘crise da representação’.
Bem, já se vê aqui, então, que o big bang que faz com que esse planeta surja é,
justamente, esta espécie de “patologia de comunicação” (o olvido, o mal entendido, as
respostas sem perguntas... temas tão bem identificados [como bem notou Viveiros de
Castro (2011)] por Claude Lévi-Strauss nas narrativas ameríndias), que existiria entre
duas imagens de pensamento distintas, expressa no texto de Holbraad e Pedersen na
forma de um desarranjo entre ideias como as de, por exemplo, abstenção ou de
controle (características do projeto antropológico dessa autora) e as ideias de
143
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
comparação e representação (que por tantos anos rechearam o debate da disciplina).

Esses desajustes possuem, como já se pode imaginar a esta altura, uma
positividadePara dizer como Viveiros de Castro (2011) essencial (e por que não dizer
que na própria obra da autora?), pois do entrechoque do pensamento de Marilyn
Strathern com a produção teórica dos ‘pós-modernos’ brotou a chama de uma
inteligibilidade maior de aspectos do trabalho de Strathern que ainda permaneciam
sombrios e tempestuosos para o leitor/a que já tiveram contato com algum texto dessa
autora, por exemplo, o estilo (e a lição) de sua escrita. Perguntar- se- iam Holbraad e
Pedersen (verbalizando as indagações de muitos de nós): por que a autora escreve de
maneira tão difícil? Por que a progressão não-linear (e algo fantasmagórica) e a
sintaxe embotada característica dessa ‘estética pós-plural’ tanto nos incomoda?
Mas esse planeta concebido por Holbraad e Pedersen – marca positiva do
grande desencontro entre duas práticas antropológicas – não orbita sozinho, separado
de si mesmo e de outrem por um mar brilhante de experimentos, ideias abstratas,
posicionamentos argumentativos e fluxos de informações e argumentos. Há ao seu
redor algo de Lévi-Strauss que, como uma espécie de buraco negro teórico, arrasta o
planeta de Holbraad e Pedersen ao seu encontro, pois, como argumentaram
magistralmente os autores, o universo pós-plural tal como concebido por Strathern (e
suporte para aquilo que os autores reconhecerão como abtensão na obra da autora) é
uma imagem que quase se assemelha ao que Lévi-Strauss tinha em mente em A
Ciência do Concreto.
Mas isso também não é tudo, pois parece igualmente interessante que a mesma
quasidade que marca (segundo os autores) a relação entre o universo pós-plural de
Strathern e a ciência do concreto Lévi-Straussiana também parece marcar a própria
relação dos autores e a atividade de conceber um planeta como esse com os esquemas
míticos concebidos por Lévi-Strauss ao longo das Mitológicas. Escrito e elaborado à
quatro mãos em Cambridge (local onde a Dame Marilyn Strathern lecionou como
William Wyse Professor of Social Anthropology no período de 1994 até sua
aposentadoria em 2008), Planet M é resultado de anos de uma ‘fricção colaborativa’
(ou seria uma espécie de ‘crivo mútuo’?) entre um londrino, professor do
departamento de Antropologia do University College London, dedicado ao tema dos
objetos, das religiões Afro-Cubanas e do socialismo desde 1998; e um dinamarquês
locado no departamento de antropologia da Universidade de Copenhagen, estudioso
144
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
do tema do xamanismo entre os Darhad, habitantes das paisagens rurais e urbanas do

norte da Mongólia, os Chukchi que vivem na região da Sibéria.
Se esse encontro oportuno entre os dois antropólogos estudiosos de temas
distintos em regiões absolutamente dissimilares revelou-se fértil no plano das
afinidades intelectuais e se traduziu na elaboração conjunta de um texto com o vigor e
a inovação de Planet M, é pelo mesmo ‘encontro acidental’ (ou seria um desencontro
essencial?) também que reencontro Lévi-Strauss, particularmente um comentário
realizado por esse autor em Histoire of Lynx (1991) sobre um mito Salish que narra a
história de dois irmãos siameses armados com arcos e flechas, conectados pelas costas
– o que os impossibilita de realizar ao mesmo tempo o mesmo movimento (segundo o
mito, se um dos gêmeos caminha de frente, o outro não consegue andar senão de
costas; para onde quer que atirem suas flechas, elas sempre rumarão por direção
opostas). Detalhe crucial ainda é: mesmo que estes gêmeos nunca se ‘homogeneízem’
(à maneira de Castor e Pollux, por exemplo, descritos por Plutarco como
‘indivisivelmente’ unidos), a diferença qualitativa entre os dois gêmeos (mesmo
quando estes gêmeos não são realmente ‘gêmeos’) se faz complementar e os permite
cooperarem e lançarem-se a uma mesma aventura. Mas qual seria, então, a aventura a
que se lançam Holbraad e Pedersen enquanto gêmeos (que mesmo tão diferentes,
como se fossem unidos pelas costas apenas, são alunos da mesma ‘mãe’) em regime
de cooperação? É de uma aventura intelectual de criação de todo um ‘planeta’
analítico que tratam as páginas que se seguem.
145
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
BIBLIOGRAFIA
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Ethnography, California: University of California Press.
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Minuit
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New Brunswick: The Athlone Press. Cap. 1.
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Longe do Brasil, São Paulo: Editora da Unesp.
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
PLANETA M: A ABSTRAÇÃO INTENSA DE MARILYN STRATHERN
Martin Holbraad
Morten Axel Pedersen1
Tradutora: Priscila Santos da Costa

Bacharel em Ciências Sociais Pela Universidade Estadual Paulista (UNESP)
Revisor Técnico: Leif Günewald

PPGA – UFF
Resumo: Este artigo visa discutir a natureza singular da comparação na obra de Marilyn Strathern. O
contraste entre sua abordagem e argumentos mais conhecidos sobre o papel da reflexibilidade e da
etnografia multisituada como parte da agenda comparativa da antropologia contemporânea, permitirá
que elucidemos os princípios lógicos e metafísicos subjacentes à maneira particular através da qual
Strathern conecta e desconecta materiais etnográficos (inclusive suas justaposições entre a etnografia
melanésia e europeia). Focando-nos em sua reiterada distinção entre abordagens “plurais” e “pós-
plurais” no que diz respeito à análise, exploraremos o papel da “escala”[scaling] no seu projeto
antropológico. Esta, entre outros aspectos, permite que a autora estabeleça comparações trans-
temporais entre “momentos etnográficos” que, de outra maneira, estariam separados pela história.
Palavras-chave: abstração, comparação, etnografia, antropologia pósplural, representação,
temporalidade
1
MARTIN HOLBRAAD trabalha para o Departamento de Antropologia da University College
London. Desde 1998 tem como foco o socialismo e a religião afro-cubana em Havana. É co-editor de
Thinking Through Things: Theorising Artefacts Ethnographically (Routledge, 2007) e Technologies of
the Imagination (Volume especial da Ethnos, Primavera 2009). É autor do livro Ifá Never Lies: Cuban
Divination and Anthropological Truth. Endereço: Department of Anthropology, University College
London, 14 Traviton Street, London WCC1H OBW, UK. E-mail: m.holbraad@ucl.ac.uk
MORTEN AXEL PEDERSEN é Professor Adjunto do Departamento de Antropologia da

Universidade de Copenhagen. Publicou artigos sobre diversos temas incluindo xamanismo, paisagem,
humor, violência e esperança, tendo como foco seu trabalho de campo feito na Mongólia urbana e
rural. É co-editor da edição especial da Ethnos sobre tecnologias da imaginação e também da Inner
Ásia, sobre Perspectivismo. É autor do livro Not Quite Shamans: Spirit Worlds and Political Lives in
Northern Mongólia After Socialism. Endereço: Department of Anthropology, University of
Copenhagen,Oster Farigmagsgade 5E, 1353 Copenhagen, Denmark.
E-mail: morten.pedersen@anthrop.ku.dk
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
PLANETA M: A ABSTRAÇÃO INTENSA DE MARILYN STRATHERN
Introdução
O trabalho de Marilyn Strathern é o que a “crise da representação” pareceria

caso a autora fosse responsável pela sua gestão. Para mostrar como isto ocorre
procuraremos elucidar neste artigo2 o caráter e o papel da comparação em sua obra.
Nós acreditamos que é a maneira como ela conduz a comparação – inclusive entre o
que alguns talvez chamem de “eu” e “outro” – que explica tanto as semelhanças
quanto as diferenças entre a sua abordagem antropológica e aquela associada à
literatura da “crise da representação” e de seus herdeiros (p.ex., Clifford e Marcus,
1986; Marcus e Fischer, 1986; Tyler, 1987). Levando às últimas conseqüências a
injunção reflexiva de tratar o ‘eu’ tanto como objeto quanto como sujeito de
escrutínio antropológico, acreditamos que Strathern alcança com eficácia o outro lado
deste imperativo. Seja qual for a escala escolhida para reconhecê-lo (oscilando desde
o indivíduo até o Ocidente), o ‘eu’ é eliminado como sujeito da análise e, assim,
apresenta-se apenas como seu objeto. Ao examinarmos como isto ocorre, nosso
objetivo não é o de assinalar as afinidades entre a antropologia de Strathern e a
“morte-do-sujeito” antihumanista do pensamento estruturalista e pós-estruturalista
(apesar de que tais afinidades sem dúvida existem e possivelmente estão no âmago da
diferença entre a autora e o humanismo liberal americano, característico da literatura
que trata da crise da representação na antropologia). Ao invés disso, a nossa questão
é: se o ‘eu’ se apresenta apenas como objeto da análise junto ao que se reconhece
como o seu ‘outro’ (p.ex., o parentesco inglês junto ao parentesco melanésio,
mercadoria junto à dádiva, etc.) então o que toma o lugar do sujeito? Para colocar de
outra maneira, se Strathern trata a si mesma (a sua pessoa, seu pensamento, sua
cultura e a sua sociedade) apenas como mais um tema de investigação antropológica –
da mesma maneira, digamos, que ela trataria os povos de Mount Hagen na Papua
2
Este artigo resulta de muitas horas, senão anos, de atrito colaborativo constante entre dois autores.
Uma versão mais curta apareceu na Cambridge Anthropology. Nós agradecemos a Morten Nielsen
pelos comentários instigantes e provocadores à versão mais recente, assim como ao revisor anônimo da
Anthropological Theory, periódico responsável pela publicação do presente artigo em língua inglesa.
Somos profundamente gratos a Priscila Santos da Costa pelo extenso e cuidadoso trabalho de tradução
para a língua portuguesa.
148
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Nova-Guiné (PNG) – então quem está levando a cabo o procedimento e a

investigação? Nossa resposta é: o Planeta M.
Tanto o teor cômico quanto a introdução se inspiram obviamente no famoso
ensaio “Strathernograms” (1999) de Alfred Gell, no qual o autor descreve sua
interpretação diagramática do argumento de Strathern em O Gênero da Dádiva como
uma explicação do “Sistema M”. Deixando ao critério do leitor julgar se “M” figura
como “Melanésia” ou como “Marilyn”. Feita a provocação de que o argumento de
Strathern é, segundo Gell, “idealista”, indagar se as análises da autora representariam
os fatos como eles são na Melanésia ou como ela imagina que eles sejam se torna
ontologicamente irrelevante. Um dos objetivos do presente artigo é o de alcançar uma
resposta para esta questão, mas já alertamos antecipadamente que distinções como as
do tipo Idealismo versus Realismo dificilmente darão conta do que está em questão
aqui. Na verdade, nosso gracejo – mais grosseiro que o de Gell - de chamar de “M”
um planeta serve apenas parcialmente para evocar o a sensação de estranheza que a
completa originalidade de Strathern produz. Nosso intento menos jocoso é o de
utilizar esta imagem para tornar visível um dos argumentos centrais deste artigo, a
saber, que a forma peculiar que Strathern possui de se abster de suas análises é uma
característica constitutiva do que vem a ser a comparação em seu seu trabalho.
Ao identificar o pensamento de Strathern com o imaginário planeta M, nós
também temos em mente a metáfora kantiana da revolução copernicana. De fato, as
coordenadas entre sujeito e objeto que esta imagem estabelece podem server para
articular o principal movimento que a literatura da crise da representação procurou
realizar nos anos 1980, mesma época em que Strathern formulava suas próprias idéias
sobre a comparação. Se a revolução copernicana de Kant consistiu em tornar a
objetividade do mundo relativa a categorias transcendentais que estruturam a sua
experiência subjetiva, a sua contraparte “reflexivista” americana implica tornar os
relatos do antropólogo sobre os outros etnográficos relativos às categorias culturais do
eu. O chamado positivismo é para a virada reflexiva o que o heliocentrismo é para a
astronomia copernicana. Strathern, ao nosso ver, ocupa uma terceira posição,
excedendo completamente as coordenadas copernicanas. O seu planeta é aquele que
está, por assim dizer, permanentemente em eclipse: nele, Terra e Sol podem ser
igualmente vistos, mas que não pode, ele mesmo, ser visto por nenhum dos dois.
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É óbvio que lidar com o conceito de comparação de Strathern é um exercício

que instancia (recursivamente, como ela diria) os problemas que enfoca. A
comparação enquanto atividade e preocupação explícita, permeia sua obra e discuti-la
constitui, por si só um exercício comparativo – uma comparação de comparações, por
assim dizer. Consciente das frustrações envolvidas na tarefa intelectual da
comparação – e cujos riscos ela mesma já avaliou: a embriaguez da desproporção, a
arbitrariedade, e uma variedade desenfreada de níveis, contextos, variáveis e
dimensões – começaremos nossa discussão a partir do exemplo mais notório do
pensamento de Strathern no que concerne à comparação: o livro Partial Connections
(2004), cujo subtítulo – caso tivesse um – certamente incluiria esta palavra.
De fato, uma das premissas que motivou Partial Connections toma a forma de
uma trágica ironia: pode-se pensar que mudando o ponto de vista sobre um material
(p.ex., aumentar a escala para ganhar uma visão panorâmica de seus contornos gerais
em oposição à diminuição da mesma, o que limitaria a quantidade de dados
considerados; ou alternar completamente entre diferentes pontos de referência) reduz-
se a sua complexidade; mas ao fazê-lo, logo percebemos que estamos em um jogo de
soma zero. Desta forma, não importa que se escolha comparar as comparações de
Strathern ao longo de seus muitos livros e artigos, ou simplesmente em Partial
Connections ou apenas – de onde partiremos – ao longo da primeira seção ‘Writing
Anthropology, p. xiii-xxv): presume-se que a “quantidade” de complexidade
permanecerá constante.
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Comparações plurais e pós-plurais
Qual é a noção de comparação que Strathern tem em mente em sua discussão

sobre as “conexões parciais”? Esta questão é posta recursivamente no início do livro
na forma de uma da comparação entre estratégias comparativas corriqueiras na
antropologia, tendo como base o conceito de “escala”. Traçamos aqui um rápido
esboço.3 Em consonância com as intuições metafísicas euroamericanas modernas, os
antropólogos imaginam o mundo como constituído por muitas, muitas coisas – um
vasto e desordenado campo de dados. Assim, a questão metodológica mais básica da
para a antropologia (para qualquer outra “disciplina”) seria a de como submeter estes
dados “plurais” a alguma espécie de controle. Grosso modo, isto implica em decisões
sobre quais dados combinam entre si ou não. Nesse sentido, toda a atividade
descritiva é comparative. Entretanto, há um sentido em que o desafio comparativo
transcultural antropológico mostra-se “exemplar” (Strathern 2004, p. xvi), uma vez
que as coisas comparadas – sociedades ou culturas – são campos de fenômenos
definidos precisamente pelo fato de que seus elementos constitutivos estão, de alguma
forma, unidos, o problema passa a ser chegar a um acordo sobre quais são estes
elementos e como eles se relacionam (ou não).
Strathern afirma que, em resposta a este desafio, os antropólogos tendem a
confrontar seus materiais com diferentes “escalas”, entendidas como maneiras
particulares de “trocar uma perspectiva sobre o fenômeno por outra” (Strathern 2004,
p. xvi). Este uso antropológico de escalas se apresenta sob duas formas]. A primeira
pode ser definida como quantitativa, uma vez que implica mudanças de tamanho e
corresponde às associações usuais (literais) da palavra “escala”, com enfoque e
medição quantitativos. Assim como fez Bateson, para dar um exemplo, poder-se-ia
dedicar um livro a um único ritual realizado por um grupo particular do Rio Sepik da
Papua Nova-Guiné ou, como Lévi-Strauss, poder-se-ia dedicar um livro (na realidade,
quatro deles) a centenas de mitos de todo o continente americano. Pode-se dizer que
as mudanças que este tipo de escala quantitativa permite depende da manutenção dos
termos de comparação (i.e., mesmo a sua forma) enquanto muda-se o seu escopo (i.e.,
o seu conteúdo), reduzindo a escala para incluir mais detalhes ou ampliando-a para
ganhar mais alcance. Esse uso sugere um segundo modo, obverso, de pensar a escala:
3
Para outra abordagem sobre a “teoria da escala” de Strathern, conferir Wastell (2001).
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um que depende da possibilidade de manter estável os conteúdos enquanto mudam-se

as formas, e poderia, portanto, ser chamado de qualitativo – um uso provavelmente
mais metafórico do termo “escala”. Neste caso pontos de vista sobre um determinado
conjunto de dados mudam de acordo com a alteração dos pontos de referência
escolhidos para a sua consideração como, por exemplo, quando se comparam
diferentes culturas (ou diferentes elementos dentro de uma) a partir do ponto de vista
de seus arranjos econômicos, ou de suas práticas rituais ou de cálculos cosmológicos
etc. Não é preciso dizer que no que diz respeito à prática antropológica, qualquer
tentativa de comparação incluirá múltiplas combinações e ajustes mútuos entre
escalas quantitativas e qualitativas, nem que o seu sucesso dependerá da perícia com
que isto será feito.
Ora, estas articulações do ato de comparar (elas mesmas aparentemente
compondo uma escala qualitativa binária para a comparação entre diferentes tipos de
comparação) já parecem descrever a natureza parcial das conexões das quais
dependem as comparações. O argumento pode ser colocado quase teologicamente.
Confrontado com a pluralidade infinita do cosmos, o antropólogo finito é impelido às
falsas contenções da escala – falsas porque nenhuma escala finita poderia conter o
todo. A tragédia da própria cultura, da maneira como Lévi-Strauss a concebeu (1990).
Este, entretanto, não é problema que Strathern coloca. Para ela a verdadeira tragédia –
se é que existe uma – residiria na maneira como a infinitude se replica internamente a
qualquer escala em que se pretenda talhá-la. É o que atesta o absurdo da afirmação de
que, em virtude do estreito foco etnográfico, o Naven de Bateson seria de leitura mais
simples ou mais fácil do que o O Homem Nu de Lévi-Strauss; ou de que a obra de
Strathern exigiria menos da nossa parte por se voltar antes para a interação social do
que à religião ou a cosmologia, a ironia é que o potencial para a complexidade se
mantém constante não importa qual seja escala. Para continuar com a interpretação
teológica, é como se a idéia de que utilizar uma escala pudesse recortar o cosmos em
pedaços implicasse em esquecer que a infinidade pode ser tanto intensiva quanto
extensiva, com anjos dançando tanto sobre a cabeça de um alfinete quanto no éter.
É a ironia deste palíndromo lógico que constitui a base daquilo que Strathern
chama de “percepção pós-plural do mundo” (Strathern 2004. p. xvi, cf. 1992), na qual
desaparece a idéia de que as escalas atuam no sentido de entalhar partes finitas
facilmente manejáveis a partir do infinito, debilitando o todo complexo. Se a
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infinitude é uma via de mão dupla – dirige-se tanto para o exterior quanto para o
interior de forma que uma escala que pretenda limitá-la acaba agindo como seu
conduto – então as próprias distinções entre pluralidade e singularidade, todo e parte,
complexidade e simplicidade, assim como o infinito e o finitude, perdem o sentido.
Isso ocorre porque também desaparece a pressuposição pluralista básica da qual
depende cada uma destas distinções, a saber, a ideia de que o mundo é formado por
uma multiplicidade infinita de ‘coisas’ que podem ou não se relacionar umas com as
outras. Se sobre qualquer coisa pode-se questionar não só com que outras coisas esta
se relaciona (o projeto comparativo pluralista) mas também de que coisas ela é
composta, então a própria metafísica das ‘muitas coisas; também se mostra
incoerente. Pode-se depreender disto que tudo é ao mesmo tempo mais e menos do
que si mesmo. ‘Mais’ porque o que parece uma ‘coisa para a metafísica pluralista
acaba, pós-pluralisticamente, sendo composta por outras coisas – infinitude interna –,
e ‘menos’ porque ao mesmo tempo ela também contribui para a composição de outras
coisas – infinitude externa.
Desta forma, coloca-se a questão: no que consistiria a comparação em um
mundo sem ‘coisas’? E se não há coisas, então sobre o que as comparações devem
operar? Segundo tal imagem o que seriam, digamos, a Melanésia e a Inglaterra, ou o
Ocidente e as Terras Altas Ocidentais da Papua Nova Guiné, ou os diferentes tipos de
flauta (ou os métodos de iniciação, os modos de troca, ou o que quer que seja) que
gostaríamos de comparar? Em Partial Connections, Strathern apresenta inúmeras
imagens sugestivas: os ‘ciborgues’ de Donna Haraway, a ‘poeira de Cantor’ e de
forma mais abstrata, a imagem do fractal. Neste artigo queremos nos ater à seguinte
formulação paradoxal: coisas que são o que são em virtude de serem ao mesmo tempo
mais e menos do que elas mesmas. Gostaríamos de propor que a verdadeira virtude
deste paradoxo é que torna ele incoerente a metafísica pluralista das coisas ao mesmo
tempo em que serve também como uma versão coerente da alternativa pós-plural.
Certamente podemos presumir que as coisas não podem ser ao mesmo tempo mais e
menos do que si mesmas. ‘Mais’ e ‘menos’ são, afinal de contas, relativos e, se já é
difícil ver sentido na comparação de uma coisa a si mesma, imagine achá-la diferente
de si. Mas isto seria o mesmo que dizer que a alternativa pós-plural à ‘coisa’ é,
precisamente, a comparação. Despojada da pressuposição de que ela deve operar em
coisas diferentes de si mesmas, é exatamente assim que a comparação se pareceria:
153
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
algo que é tanto mais quanto menos do que si mesma. O que significa dizer que em
consonância com a versão pós-plural, as diferenças que as comparações plurais
medem ‘entre coisas’ agora emergem como constitutivas das mesmas coisas e podem
portanto ser pensadas como residindo dentro delas. Isto, por fim, também implica que
a distinção pluralista entre as coisas e as escalas que as medem desmoronará sobre si
mesma: dizer que as diferenças devem ser pensadas como internas antes que externas
às comparações é também dizer que não existe um ponto pós-plural exterior a partir
do qual as comparações poderiam ser vistas, medidas ou, de fato, comparadas.
Portanto as comparações são, por assim dizer, coisas que agem como suas próprias
escalas – coisas que dimensionam [to scale] e portanto, comparam a si mesmas.
Ora, ficará evidente que esta linha de pensamento nos leva quase diretamente
à conceitualização pela qual o trabalho de Strathern é provavelmente mais conhecido
e na qual ela finca sua bandeira com mais firmeza, a saber, “a relação” (e.g. Strathern,
1995). Não é necessário dizer que as comparações são relações no sentido
stratherniano. Por exemplo, a característica que coloca Strathern evidentemente nas
proximidades do pós-estruturalismo – o fato de que as relações são logicamente
anteriores às entidades – seria uma maneira de interpretar o seu argumento sobre
escalas e suas relações com as coisas. Aqui, entretanto, nós queremos nos ater a uma
noção aparentemente mais estreita da comparação. Isto decorre, em certa medida, do
fato de que queremos mostrar que interpretar o universo relacional de Strathern como
‘comparativo’ adiciona algo a ele (na verdade, nós sustentaremos que a habilidade de
adicionar aos pensamentos estreitando-os está na base da noção stratherniana de
comparação). Em particular, o foco na noção de comparação no que concerne ao
trabalho de Strathern retifica uma fonte potencial de insatisfação face ao conceito de
relação e ao universo que ele implica, a saber, o de uma maleabilidade aparentemente
excessiva – o modo como este universo parece fazer da complexidade “desenfreada”
uma virtude, para retomar uma das formulações de Strathern. Do ponto de vista da
exegese, nós acreditamos que a vantagem de um enfoque mais preciso da noção de
comparação na obra de Strathern (sobre o da relação) torna-se evidente quando
articulamos o contraste entre as versões ‘plurais’ e ‘pós-plurais’ da comparação
segundo termos mais crus do que aqueles que a própria autora mesma utiliza. Na
verdade, como explicaremos adiante, parece que um dos motivos pelo qual a posição
de Strathern (tipicamente colocada em termos da noção mais embotada de “relação”)
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
é por vezes facilmente confundida com um tipo de relativismo que cheira a pós-
modernismo, é o fato de que ela não oferece uma defesa firme e explícita deste
contraste.
Consideremos um contraste entre imagens. Por um lado, retratando o ímpeto
para controlar a complexidade do qual os modos de comparação pluralista retiram sua
força, Strathern apresenta duas imagens que correspondem ao que nós chamamos de
escalas comparativas ‘quantitativas’ e ‘qualitativas’: respectivamente, o mapa e a
árvore (Strathern 2004, p. xvi-xvii). Ampliar ou reduzir a escala para alterar o escopo
de uma forma em detrimento do conteúdo corresponde imediatamente ao que se quer
definir como ‘escala’ quando alguém se refere a um mapa: a proporção que existe
entre um território (conteúdo) e a sua representação (forma). Analogamente, as
alterações qualitativas de uma forma de comparação em outra (e.g. focar na dimensão
econômica em oposição à religiosa de um certo conjunto de dados) pressupõem que
cada uma destas formas está relacionada às outras segundo relações laterais ou
verticais, formando uma árvore genealógica. Por exemplo, enquanto alguém poderia
imaginar que as escalas econômica e religiosa pertencem à mesma “geração”, como
irmãos, outros poderiam apresentar a escala do “social” como contendo estas duas,
como se fosse um pai. Mesmo estas duas imagens se relacionam lateralmente (em
uma árvore elas seriam irmãs) visto que ambas tornam possível o controle dos dados
em virtude, nas palavras de Strathern, das “constâncias”4 que elas sugerem:
[O mapa] sugere a existência de certos pontos ou áreas, como muitos povoados ou campos
vistos do ar, que permanecerão identificáveis não importa o quanto suas características sejam
reconfiguradas; tudo o que muda é a perspectiva do observador. [A árvore] sugere um tipo de
proximidade que define um sistema de conceitos e sua transformação potencial a partir de
dentro, na medida em que apenas trajetórias particulares são “geneticamente” possíveis
segundo os princípios que escolhidos como ponto de partida. (2004, p. xvii).
As duas imagens, por outro lado, devem ser contrastadas à imagística

oferecida por Strathern em sua descrição das comparações pós-plurais – ciborgues,
fractais etc. Ainda que ela coloque estas descrições metafóricas para funcionar de
todas as maneiras possíveis ao longo do seu argumento – demonstrando, portanto, a
total maleabilidade, por assim dizer, do próprio conceito de comparação – ficamos
também com a impressão de que uma espécie de falta de controle ou – para colocar
4
“Controle” casado com “Constância” seriam seus pais!
155
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
mais positivamente – um excesso de potência, resultam como seus efeitos colaterais.

Então, por exemplo, se os mapas e as árvores se baseiam nas constâncias da
identidade e do fechamento para efetuar um sentido de controle sobre os dados, o
ciborgue sugere uma imagem de inconstância ou mesmo incontinência: ele “não se
enquadra em nenhuma escala”, sendo um “circuito de conexões que agrupa partes que
não podem ser comparadas na medida em que elas não são mutuamente isomórficas”
(Strathern 2004, p. 54). Na verdade, a própria imagem do fractal – e a sua “quase
replicação” (ibid., p. xx) que engendra uma “proliferação de formas” (ibid., p. xxi)
tanto para o interior quanto para o exterior – pode produzir igualmente no leitor uma
sensação de asfixia e de beleza, vertigem e fascínio. Ela também pode provocar o
gracejo típico lançado contra os “pós-modernos”, e que surgiu à época em que Partial
Connections foi primeiramente escrito: de que tudo é válido, “planaridade”. A
impressão confirmar-se-ia com o remate “realização pós-plural” que dá nome ao
livro: “o efeito relativizador das múltiplas perspectivas fará tudo parecer parcial; a
recorrência de proposições similares e fragmentos de informação fará tudo parecer
conectado” (ibid., p. xx).
Ainda assim, se considerarmos que tanto a mensagem pós-modernista sobre a
multiplicidade, a parcialidade, a conectividade flexível etc, quanto a irritável
reprimenda contra seus efeitos niveladores já foram, nesta altura do campeonato, bem
digeridos pela antropologia, queremos sugerir que algo mais interessante reside na
caracterização da comparação pós-plural feita por Strathern – uma dimensão extra do
seu pensamento sobre a qual ela nunca comentou explicitamente, nem em Partial
Connections, nem em nenhum outro trabalho, mas que ainda assim está presente na
forma como ela conduz ‘pós-pluralmente’ as suas próprias comparações etnográficas.
Este aspecto ‘eclipsado’ do pensamento de Strathern concerne ao papel peculiar que
algo parecido com a ‘abstração’ desempenha na atenção que a autora dá à comparação
– apesar de que o que gostaríamos de mostrar é que aquilo está em questão aqui é algo
muito diferente das operações lógicas que geralmente são associadas a este termo.
Abstração Plural
O mais perto que Strathern chega de uma declaração explícita de sua

preocupação com a abstração em Partial Connections não figura (talvez de forma
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
reveladora) em uma descrição seu próprio conceito de comparação, mas sim ao longo
de seu comentário mais detalhado a propósito de um exemplo de comparação
pluralista que o seu conceito desloca. Nos referimos aqui à sua discussão sobre as
tentativas de fornecer um quadro integrador para comparar sociedades de toda a
região das Terras Altas da Papua Nova Guiné tendo como base um tema que elas
supostamente possuem em comum, a saber, a associação do uso das flautas de bambu
ao poder masculino (p.ex., Hays 1986). Strathern afirma que o problema destas
comparações transculturais é que ainda que elas certamente iluminem conexões
etnográficas e históricas significantes, elas também – necessariamente – implicam em
um deslizamento entre níveis. De onde, alguém poderia se perguntar, estas
comparações retiram as características do fio condutor cujas variações elas desejam
determinar? Se, por exemplo, em alguns casos as flautas são centrais para a iniciação
masculina, e em outros esta importância é menor ou inexistente; ou se, de acordo com
o lugar, as próprias flautas são concebidas como masculinas, ou femininas ou ambos;
ou se as flautas de bambu simplesmente inexistem, então a partir de qual desses casos
a ideia supostamente comum de que as flautas são um importante elemento do poder
masculino retira sua força? Strathern escreve:
A dificuldade desta comparação é que nossa suposta cultura regional comum é composta pelas
mesmas características que constituem nosso objeto de estudo, os ‘significados’ que os povos
dão a estes instrumentos, as analogias que eles estabelecem...O núcleo cultural comum, os
temas comuns às variações, não são um contexto ou nível independente do uso local. (2004, p.
73).
Aqui, o debate gira em torno da já familiar acusação de essencialismo no

âmbito da antropologia: a de confundir as categorias etnográficas com categorias
analíticas. Ainda assim, da maneira como concebemos, o ‘remédio’ dado Strathern
não tem nada de familiar (a tautologia presente na afirmação de que todas as
categorias são por definição culturais uma vez que elas sempre vem de algum lugar, e
logo a quimera modernista de que a linguagem analítica culturalmente neutra utilizada
no exercício comparativo deve ser substituída pela sábia proposta de se levar a cabo
um diálogo culturalmente carregado, orientado pela reflexividade do próprio
antropólogo – em outras palavras, a onda da crise-da-representação). Ao invés de
tratar os deslizes de nível que o essencialismo engendra como motivo para a sua
157
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
rejeição, Strathern faz deles uma virtude. Na verdade, se pensarmos na discussão da

autora acerca do exemplo mencionado acima como uma etnografia das comparações
antropológicas5, podemos encontrar uma instância da própria ideia de comparação
enquanto uma conexão parcial (e apenas por conseguinte uma crítica do seu oposto
pluralista baseado, por assim dizer, na imprecisão etnográfica). Segundo o
posicionamento pluralista, o deslize entre escalas comparativas reconhecidamente
neutras e objetos de comparação culturalmente carregados (a saber, o essencialismo) é
de fato um problema. Mas segundo a posição pós-pluralista que Strathern articula, é
precisamente isto o que a comparação é: uma fusão “imoderada do que o pluralista
considera como ‘escalas’ e seus ‘objetos’ (coisas que ‘se tornam escalas’ [scale] de si
mesmas ou igualmente, para completar a imagem, escalas que “coisificam” a si
mesmas). Na verdade – é o que queremos mostrar – o reconhecimento deste aspecto
permite que se chegue a uma descrição mais fértil da comparação na obra de
Strathern, a sua dimensão extra.
A “dificuldade” do essencialismo, segundo a consideração pluralista no que
diz respeito à comparação, pode ser descrita como uma falha de abstração. Enquanto
uma ‘escala’ plural para comparar as sociedades das Terras Altas, as flautas e o poder
masculino não são suficientemente abstratos, isto é, eles não constituem um “nível”
de análise que se encontra de forma consistente em uma ordem lógica diversa dos
“contextos” culturais que devem ser comparados. Na verdade vê-se que a abstração é
indispensável à noção pluralista de comparação: para as escalas serem capazes de
medir as coisas elas devem ser mais abstratas que as coisas que medem. Ora, é óbvio
que a distinção entre escalas abstratas e coisas concretas não pode sobreviver
incólume à transição para se pensar a comparação de forma pós-plural. Isto porque o
que é característico desta transição é que a própria distinção entre escalas e coisas é
obliterada. No entanto, cremos que algo da distinção entre o abstrato e o concreto de
fato sobrevive – deixa um resíduo ou, para tomar emprestado um termo de Strathern,
um “lembrete” [remainder] (Strathern 2004, p. xxii). Para mostrá-lo, retornaremos
mais uma vez à imagem pluralista.
Como supostamente funcionaria a abstração convencional e pluralista?
Consideremos o verbo “abstrair”. Abstrair algo implica isolá-lo de um de seus
5
Strathern afirma: “Meu interesse está nas proporções que sustentam a convicção dos relatos
antropológicos” (Strathern 2004, p. 75).
158
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
predicados. Pegar, digamos, um cachorro e isolá-lo de sua qualidade de ser um

‘quadrúpede’. Ou pegar o uso das flautas dos povos das terras altas da PNG e isolar a
qualidade que ela possui de estar “associada ao poder masculino”. Como já
percebemos no comentário de Strathern sobre o papel da escala, tais atos de
isolamento fornecem uma variedade de técnicas que supostamente ajudariam a
colocar os dados sob controle para propósitos comparativos – e não menos
importante, um exame quantitativo que tem mapas como analogia e um ordenamento
qualitativo em analogia a árvores genealógicas. Tomando o exemplo mais rudimentar,
nós presumimos que abstrair de um cachorro a qualidade de ser um quadrúpede nos
permite fazer uma analogia entre ele e um gato; ou, por exemplo, estudá-lo desde o
ponto de vista da sua locomoção contrastando-o, talvez, a outros quadrúpedes cujas
pernas são diferentes; ou ainda relacioná-lo de forma evolucionista aos bípedes; e
mesmo inseri-lo na classe dos mamíferos etc. A abstração aumenta a agilidade da
comparação, por assim dizer.
O que se quer mostrar é que o paradoxo central de Strathern com relação à
noção de controle – a ideia de que não importa o tipo de escala, o grau de
complexidade permanecerá constante – é essencial a este modo de pensar a abstração.
Assim como ‘isolar’ um predicado particular sugere uma redução da complexidade
(um cachorro é muito mais coisas do que um quadrúpede), este mesmo ato dá margem
a novas ordens de complexidade. Entretanto nós queremos mostrar que pensar o
paradoxo em termos de abstração serve para revelar características adicionais
referentes à permanência da complexidade que fazem com que ela se pareça menos
com uma desordem. Duas delas merecem atenção especial. Primeiro, a idéia
concretizada pela abstração no momento em que ela isola predicados dos objetos nos
permite enfatizar um aspecto que as descrições de Strathern tendem a relegar ao
silêncio, a saber, a noção de que aquilo que ela chama de escala se originaria das
coisas que as próprias escalas devem comparar. Na verdade, a fonte de origem é tão
interessante quanto o fato. Enquanto a concepção de comparar coisas ‘em termos de’
ou ‘em referencia à escala conjura uma noção de aplicação (assim como, digamos,
uma regra se aplica a instâncias), o pensamento obverso de originar as abstrações
(escalas) de objetos mais concretos traz à mente uma noção de extração: isolar um
predicado é extraí-lo de uma massa mais densa no qual ele se encontra inicialmente
envolvido, ou seja, aquilo que aparece como ‘a coisa’. Para utilizar a imagem da
159
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
reversão figura-fundo do escultor, a extração implica na remoção da massa para tornar

a abstração visível – uma metáfora que é essencial à imagem da ‘poeira de Cantor,’
segundo a qual os efeitos de escala são replicados através da criação de intermitências
e intervalos [gaps] (Strathern 2004, p. xxii-xxiii).
Isto nos leva à segunda característica da abstração, que se refere às noções de
remoção e distância. Já vimos que estas noções são fundamentais para a descrição de
Strathern das pressuposições metafísicas da comparação pluralista, uma vez que a
‘distância’ é precisamente o que alguém imagina que separa não apenas as coisas
umas das outras, mas também as coisas das escalas utilizadas para medí-las. São
precisamente estas distâncias que as imagens do mapa e da árvore conjuram –
aumentar ou diminuir a escala segundo um eixo de proximidade e distância, ou galhos
e hastes que se relacionam vertical ou horizontalmente por grau de inclusão ou
exclusão. Para que as escalas ofereçam um ponto de vantagem a partir do qual as
coisas podem ser comparadas, elas devem ser apresentadas como separadas destas
coisas – perspectiva implica distância. Pensar na comparação como a chave da
abstração, entretanto, coloca o movimento em primeiro plano, como uma condição
para ambas. Se a abstração envolve extrair predicados das coisas às quais estes
pertencem, a distância que ela alcança pode ser concebida como o resultado de um ato
de remoção – uma trajetória que abre uma fenda [gap].
Duas noções de abstração integram, portanto, a descrição de Strathern sobre
metafísica da comparação pluralista: a noção de que as coisas delimitam suas próprias
comparações ao serem cortadas (multiplicando o seu potencial comparativo, por
assim dizer, ao serem divididas) e a noção de que isto implica em uma trajetória do
movimento. Ambas as características levam à descrição das “conexões parciais” de
Strathern – isto é, ao seu relato do que a comparação implica quando comutamos para
uma metafísica pós-plural segundo a qual a distinção entre escalas e coisas colapsa.
Na verdade, nós queremos mostrar que estas características podem ser pensadas como
base para uma conceitualização adequadamente alterada da própria noção de
abstração, noção esta nuclear no pensamento de Strathern no que diz respeito à
comparação.
160
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Abstração pós-plural
Nós chamamos de “abstensão” [abstension] a inflexão pós-plural da abstração

tal como a encontramos na obra de Strathern. Abstensão é o que ocorre com a
abstração quando a própria distinção entre abstrato e concreto é superada – que é o
caso do universo pós-plural de Strathern. Nós vimos que, assim como o que ocorre
com o conceito stratherninano de relação, o movimento pós-plural implica em tornar
interno às coisas as diferenças que as escalas comparativas estabeleceriam entre elas,
transformando portanto as coisas em autocomparações [self-comparisons].
Obviamente, as associações ordinárias a “níveis” hierarquicamente ordenados,
separados um dos outros por graus de distância (as imagens dos mapas e das árvores)
que a abstração engendra não se dão neste caso. O corolário deste pensamento,
segundo o qual as abstrações representam as coisas em termos mais ‘gerais’ – como o
conceito de quadrúpede representando qualquer cachorro ‘em particular’ – também
não tem lugar aqui. Na verdade, uma das maneiras de descrever as abstensões seria
dizer que elas são aquilo no que as abstrações se transformam quando elas não são
mais pensadas como generalizações, ou seja, como conceitos que agrupam em sua
‘extensão’ coisas que compartilham uma característica particular.
Ao invés disso a abstensão é o que acontece com a abstração quando ela se
torna intensiva, para tomar emprestado uma terminologia e, portanto o neologismo
deleuziano (e.g., De Landa, 2002; cf. Viveiros de Castro, 2009). A abstensão,
portanto, se refere à maneira pela qual as comparações são capazes de transformarem
a si mesmas de maneiras particulares. Retomando mais uma vez o nosso exemplo
rudimentar, a abstensão é o que acontece com um cachorro quando ele é considerado
enquanto quadrúpede. Ou seja, pensar em um cachorro como um quadrúpede não
implica postular uma relação entre dois elementos – um cachorro (considerado
enquanto um ‘particular’) que instancia, como diriam os filósofos, o conceito de
‘quadrupicidade’ [quadrupedness] (considerado, neste sentido, como um ‘universal’).
Afinal de contas, a distinção entre coisas particulares como cachorros e conceitos
universais (como a quadrupicidade) é exatamente a mesma distinção da qual a
metafísica pós-plural nos distancia – apenas uma versão, certamente, da distinção
entre coisas concretas e escalas abstratas que torna o mundo um lugar plural. Ao invés
disso, considerar um cachorro enquanto quadrúpede, na imagem pós-plural da
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abstensão, é apenas torná-lo (dimensioná-lo [to scale it]) algo diferente, a saber, uma
coisa-também-escala que poder-se-ia querer hifenizar: ‘cachorro-enquanto-
6
quadrúpede’. Este novo ‘terceiro’ elemento é uma autocomparação semelhante
àquela esboçada anteriormente: ele é ‘mais do que si mesmo’ porque, qua cachorro-
enquanto-quadrúpede, é um cachorro de verdade: e também ‘menos do que si mesmo’
porque de novo, qua cachorro-enquanto-quadrúpede, é meramente um quadrúpede
‘abstraído’ (ainda que queiramos dizer abstendido)7.
Para ressaltar a peculiar característica ‘cortante’ da abstensão, nós podemos
adicionar à gama de imagens que Strathern utiliza para demonstrar a sua noção de
comparação (o fractal, o ciborgue, e assim por diante) uma que pode-se dizer ser a sua
forma mais rudimentar – o molde de um cone deitado de lado (ver figura 1).
Imaginar as abstensões desta maneira serve, em primeiro lugar, para ilustrar a
diferença crucial entre a abstração pós-plural e a sua contraparte plural, que Strathern
retrata de acordo com imagens gêmeas do mapa e da árvore. Como já vimos, as
comparações pós-plurais estabelecem distâncias (ou ‘intervalos’ [gaps]) que separam
tanto as coisas umas das outras, quanto estas das generalizações cada vez mais
abstratas em cujas ‘extensões’ elas se incluem. Além do mais, esta última relação (por
ie., entre as coisas e suas generalizações) é irredutivelmente hierárquica ou ‘vertical’
uma vez que o que torna as generalizações apropriadas enquanto escalas para
comparar coisas é o fato delas serem mais abstratas que as coisas comparadas. Como
vemos na figura 1, entretanto, as abstensões estão isentas das duas características
apresentadas pelas abstrações convencionais. Aquilo que na abstração ‘plural’ se
assemelha a intervalos [gaps] extensivos ‘entre’ coisas (e entre coisas e escalas),
6
Existem ecos do conceito de terceiridade de Charles Peirce: “A terceiridade é o modo de ser daquilo
que é tal como é, colocando em relação recíproca um segundo e um terceiro.” (Peirce, 1958, p. 328).
7
Importante notar que as intuições de alguém sobre o que, aqui, conta como ‘mais’ e como ‘menos’
devem também ser invertidas sobre si mesmas. Imaginar um cachorro como sendo mais do que um
cachorro-enquanto-quadrúpede (“mais ‘de verdade’”) e o quadrúpede como menos do que este (‘mera
abstração’) é pensar no cachorro-enquanto-quadrúpede como uma abstensão-coisa em analogia ao
cachorro. Mas as abstensões são, como vimos, definidas como tipos de coisas que são simultaneamente
escalas (e dizer ao dizer isto já estamos, por assim dizer, abstendendo a própria noção de abstensão –
uma abstensão da abstensão). Mas se alguém pensar no cachorro-enquanto-quadrúpede como uma
escala, em analogia ao quadrúpede, as coordenadas do que é ‘mais’ e do que é ‘menos’ viram de
cabeça pra baixo. Agora pode-se pensar no cachorro como sendo menos do que um cachorro-enquanto-
quadrúpede (‘um mero particular’) e no quadrúpede como sendo mais do que este (mais ‘geral’ ou
‘universal’). Na verdade, pode-se afirmar – bem superficialmente – que se a primeira imagética (coisal)
expressa, digamos, uma estética característica da fenomenologia e a última (escalar) expressa a estética
do formalismo (ou mesmo da lógica formal), então o pensamento de Strathern também seria o
‘terceiro’ destes últimos.
162
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aparece no modo pós-plural como diferenciações intensivas “dentro” das abstensões.

É o que está indicado na Figura 1 através das proporções assimétricas de cada uma
das “extremidades” da abstensão – a vasta extremidade-“coisa” e a estreito
extremidade-“escala”. Além disso, a assimetria do eixo vertical da Figura 1 indica que
não há hierarquia neste caso. De lado, por assim dizer, a dimensão hierárquica que
marca as distâncias entre coisas e escala se exaure em uma autodiferenciação interna
da abstensão.
Esta correspondência entre a ‘verticalização’ da abstração ordinária e o auto-
dimensionamento [self-scaling] lateral da abstensão nos mostra por que as
comparações strathernianas são mais ‘arguciosas’ do que meras ‘relações’. Afinal de
contas, é pela perda de princípios de ordenamento em hierarquias de abstração (e seus
corolários em termos de inclusão e exclusão, conexões e desconexões, similaridade e
diferença, entre outros) que se lamentam aqueles que criticam a propensão pós-
modernista a relações licenciosas. Portanto, a correspondência formal entre hierarquia
e auto-dimensionamento [self-scaling] aumenta as possibilidades de manutenção, se
não de um conjunto de princípios de ordenação enquanto tais, ao menos do princípio
de um tipo (sem dúvidas novo) de ordem que nos mostra por que o universo pós-
plural de Strathern é mais do que apenas um magma de relações (cf. Scott 2007, pp.
24-32). A assimetria da autodiferenciação funcionaria no mundo pós-plural como a
simetria da hierarquia funciona no mundo plural? Mostraremos como isto ocorre
voltando-nos para a questão do ‘corte’ e da ‘remoção’ introduzida anteriormente.
A abstração plural, como vimos, implica na ideia de que as escalas
comparativas podem ser consideradas como derivadas das coisas que elas comparam
através de dois movimentos. Primeiro, derivando predicados (por ex., ‘quadrúpede’)
das coisas (por ex., cachorro) através de um ‘corte’ na massa ‘coisal’ mais densa na
qual elas se encontram embutidas. E segundo, criando uma distância entre elas e a
massa da qual elas são extraídas, colocando-as em diferentes níveis de abstração e
criando, portanto um intervalo [gap] entre predicado e coisa por meio da ‘remoção’.
Cada um destes movimentos possui um equivalente direto na abstensão pós-plural.
Primeiro, quando a diferença entre coisa e escala é tornada ‘interna’ à abstensão, esta
última continua derivando da primeira. Agora – e apenas neste momento – a reversão
figura-fundo do escultor (a saber, cortar ‘fora’ a massa da coisa para tornar o
predicado abstrato visível) é invertida: a massa da coisa se mantém, mas é cinzelada
163
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de modo a se tornar mais afiada, tomando forma de escala – assim, ainda a mesma
massa, mas ‘menos’ do que ela mesmas em sua extremidade – (para visualizar isso,
imagine como o cone da Figura 1 pode ser esculpido a partir da massa de um cilindro
circular à direita). Em segundo lugar, mesmo que esta ‘derivação interna’ da escala a
partir da coisa não envolva a abertura de uma distância (externa) entre as duas, ela
ainda assim engendra um ato de remoção, a saber, a remoção ‘interna’ das proporções
autotransformadoras do cone na medida em que move-se de sua extremidade mais
larga para a mais estreita (de novo, para visualizar isto, imagine o movimento da
goiva do escultor enquanto ele talha uma massa cilíndrica para dar a ela a forma de
um cone). Portanto, o que na imagem plural eram distâncias ‘entre’ agora se tornam
transformações formais ‘dentro’ (trans-formações, para sermos mais exatos), que
podem ser concebidas como ‘movimentos internos’ – movimentos que talvez não
sejam muito diferentes daqueles que os classicistas apreciam nos ‘ritmos’ das antigas
colunas.
‘Coisa-também-Escala’: cachorro-enquanto-quadrúpede
“Extremidade- “Extremidade-
coisa” escala”
(cachorro: (quadrúpede:
mais) menos)
Figura 1. Abstensão
Nota: A penumbra cinza mostra que a correlação, por um lado, entre a ‘coisidade’ e a ‘escalicidade’ e,
por outro, entre ‘mais’ e ‘menos’ podem se inverter, como explicado na nota 6.
O universo pós-plural stratherniano que compreende aquilo que chamamos de

abstensão apresenta, portanto, uma imagem que quase se assemelha ao que Lévi-
Strauss tinha em mente ao falar sobre uma “ciência do concreto” (1966), contanto que
164
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fique claro o caráter essencialmente oximórico desta frase – em cujo termo “ciência”
conota, precisamente, abstração. E assim como Lévi-Strauss defendia fervorosamente
a sofisticação irredutível desta ciência – ainda que “selvagem” – nós pensamos que as
abstensões strathernianas não são em nenhum sentido inferiores às abstrações
‘plurais’ quando consideramos a completa agilidade das comparações que elas
fornecem. Apenas agora esta agilidade não é mais uma questão de adotar diferentes
escopos sobre as coisas a partir do ponto de vantagem que as escalas mais abstratas
possibilitam (por ex., agrupar gatos e cachorros com base na sua quadrupicidade
comum e depois contrastá-los, digamos, a partir do ponto de vista de sua locomoção).
Antes, o potencial para a comparação é acentuado pela potencialidade (do que a
metafísica plural chamaria de) das ‘coisas’ (por ex., o cachorro) de serem
transformadas ao serem ‘cortadas’ de determinadas maneiras, ‘estreitadas’ de forma a
terem determinados aspectos de si mesmas revelados (por ex., o cachorro-enquanto-
quadrúpede). E o efeito de tal transformação é fornecer, não um ponto mais vantajoso
em generalidade mas antes, outro de partida. Tão parecido com coisa (e com escala)
quanto o cachorro do qual se deriva, o cachorro-enquanto-quadrúpede apresenta
possibilidades adicionais para a transformação comparativa em uma gama imensa de
direções – incluindo gatos, locomoção, mamíferos e outros.
Ora, esta conclusão – talvez intensamente abstrata – pode parecer escolástica
em sua insistência no contraste entre as metafísicas das comparações plurais e
pósplurais. Nós queremos mostrar, entretanto, que ela vai ao âmago de uma das
características mais marcantes de Strathern no que diz respeito à forma como ela
conduz suas comparações, a saber, o que nós chamamos anteriormente de sua
completa originalidade. É evidente que ninguém precisa ser stratherniano para ser
original. Entretanto, acreditamos que o trabalho de abstensão é inerentemente
orientado à originalidade. Assim, uma maneira de tornar explícito o contraste entre a
abstração plural e a abstensão pós-plural é dizer que enquanto a primeira implica em
um movimento ‘ascendente’ (como na árvore) ou ‘para fora’ (como no mapa) do
particular ao universal, a última se movimenta para os dois lados, por assim dizer, do
particular (-também-universal) ao particular (-também-universal). Isto ocorre, como
vimos, em decorrência das capacidades transformativas particulares que a abstensão
revela. Assim, a comparação deixa de ser uma questão de identificar as escalas gerais
que podem agir como “denominadores comuns” que relacionam coisas (como
165
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‘quadrúpede’ pode relacionar gatos e cachorros) e se volta para a revelação de

‘denominadores incomuns’ – se assim pudermos chamar as capacidades
transformativas peculiares e altamente específicas que as coisas (-também-escalas)
possuem, de forma tão contingente, dentro de si mesmas.
II
Uma vez estabelecida na Parte I a premissa que transpassa este artigo – a saber
que o projeto comparativo de Strathern funciona de acordo com a lógica da ‘abstração
intensa’ – agora nos deteremos na consideração de dois “lembretes” [remainders] (no
sentido em que ela utiliza este termo) que este debate coloca em evidência. O
primeiro se refere ao papel peculiar que o tempo desempenha no pensamento de
Strathern. O segundo se refere as suas técnicas, não menos incomuns, de escrita. Para
antecipar de alguma forma o argumento, pode-se dizer que Strathern faz com o tempo
o mesmo que ela faz com outros meios de abstensão, a saber, transformar em virtude
o que seria a sua incapacidade de funcionar como uma escala comparativa mais geral
ou ‘abstrata’. Ao tratar o tempo como uma coisa-também-escala de análise como
outra qualquer – como uma escala nem mais nem menos independente de um
contexto quanto, digamos, flautas – ela torna possível um tipo de particular e novo de
comparação entre sociedades ao longo do tempo. Em consonância com a análise já
feita da lógica da abstensão, nós mostraremos como a originalidade destas
comparações decorre da habilidade que Strathern possui – evidente tanto em sua
escrita quanto no seu pensamento – de evitar o estabelecimento de conexões óbvias
entre o material Melanésio e seus análogos Ocidentais, ‘abrindo por corte’ –
lateralmente – feixes de comparação menos óbvios (mais originais) de acordo com a
lógica que viemos de estabelecer.
Comparação trans-temporal
Já se sabe que o trabalho de campo de Strathern na área Mt. Hagen nas Terras
Altas da Papua Nova Guiné ocupa um lugar especial no seu pensamento
antropológico (p.ex., Strathern 1999, pp. 6-11). Uma vez que a maior parte do seu
trabalho de campo foi realizado anos de 1960 e 1970, um problema (automaticamente
166
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crescente) de cunho metodológico pode ser detectado: a natureza cada vez mais
‘histórica’ do seu material não tornaria o seu projeto comparativo cada vez mais
duvidoso? Certamente – esta seria uma objeção comum do cientista social – não se
pode incluir simultaneamente como parte da mesma análise a comparação entre dois
lugares diferentes (como a Melanésia e a “Euro-América”) e duas épocas diferentes
(como, por exemplo, a terminologia de parentesco Hagen nos anos de 1970 e o
parentesco britânico hoje). Um dos eixos – o temporal ou o espacial – deve ser
mantido estável para que coisas semelhantes possam ser se comparadas.
A resposta de Strathern a objeções deste tipo (p.ex., Carrier 2005) tem sido,
como é de se esperar, indireta. Ao invés de procurar refutar a afirmação de que o seu
material não é contemporâneo (fazendo referência, talvez, ao seu trabalho de campo
mais recente), ela se declara culpada; satisfeita em admitir que muitas das práticas
inicialmente observadas em Hagen já mudaram ou desaparecem por completo (cf.
Strathern 1999, p. 142). Mas isto não significa dizer que Strathern aceita a premissa
desta crítica. Pelo contrário, a sua resposta a James Carrier e a outros revela os
principais pressupostos relativos à natureza (e, em particular, à temporalidade) da
comparação antropológica convencional, pressupostos que permanecem invisíveis
para si mesmos:
O conhecimento que os antropólogos extraíram dos seus encontros com os Melanésios... não
deixa de se tornar objeto de interesse contemporâneo apenas porque as práticas mudaram. Eu
o caracterizaria como atemporal neste sentido. O argumento de Carrier é o de que a mudança
histórica é crucial, porque... destacaria a localização social e conceitual de práticas passadas, e
isto deve ser parte – e não excluído do – conhecimento com qual se trabalha. Ainda assim,
desde outra perspectiva, a sua própria categoria de análise permanece atemporal, como o que
ocorre...com a sua noção de que existe algo como “a relação entre pessoas e coisas.” Ao invés
disso, meu interesse se direciona ao posicionamento histórico dos construtos analíticos, uma
vez que nenhum dos construtos mais importantes que utilizamos existe sem a sua
história.(Strathern 1999, p. 143)
Ainda assim, descrever os conceitos de Strathern como ‘históricos’ talvez não

seja a maneira mais precisa de caracterizar o funcionamento da temporalidade em seu
pensamento. Como ilustração, podemos colocar uma questão ligada à nossa discussão
prévia sobre a sua metafísica pós-plural. Como seria uma comparação ‘trans-
temporal’ de fenômenos socioculturais se nós entendêssemos por esta uma análise
‘lateral’ na qual não se presumisse que a própria dimensão do tempo é independente
destes fenômenos – ou seja, se não se presumisse que o tempo constitui (como o faz a
167
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metafísica plural) uma ‘escala’ que ocupa uma posição transcendente e vertical em
relação às ‘coisas’ cuja comparação ele facilita? Nós sugerimos que certos escritos de
Strathern representam tentativas acertadas de facilitar comparações (a-crônicas)
através do tempo, fornecendo uma alternativa tanto para o projeto sincrônico de
comparação transcultural quanto para a comparação diacrônica entre diferentes
momentos históricos em uma mesma sociedade.
Para compreender o papel que o tempo desempenha no pensamento de
Strathern seria útil considerar a crítica velada que ela faz ao método etnográfico
multi-situado em Property, Substance and Effect (Strathern 1999, pp. 161-78). O
problema de tentativas como as de George Marcus (1993), ou outros, de “modernizar”
o trabalho de campo etnográfico é a pressuposição pluralista subjacente à noção de
que uma escala limitada “do local” será automaticamente superada ao se fazer
trabalho de campo em diversas localidades diferentes. A pressuposição seria a de que
“seguindo as pessoas”, o etnógrafo multi-situado ganharia uma nova perspectiva a
partir da qual diferentes fenômenos “locais” poderiam ser reunidos em uma narrativa
singular (ainda que fragmentária) escrita por uma pessoa cuja perspectiva (escala)
fosse suficientemente global para fazê-lo.
Se a abordagem multi-situada implica “traçar fenômenos percorrendo
diferentes cenários” para “revelar a contingência do que começou como uma
identidade inicial” (Strathern 1999, p. 163), o objetivo das comparações strathernianas
entre os arranjos de propriedade dos Melanésios e dos Euro-Americanos em Property,
Substance and Effect é muito diferente. Ao invés de estabelecer conexões ‘globais’
entre fenômenos ‘locais’ dispersos, sua estratégia deliberada é
evitar conexões discursivas, a criação de uma história, para evitar tanto a falsa aparência
negativa de um encadeamento de similaridades de superfície quanto a falsa aparência positiva
de ter descoberto um fenômeno novo. Pois aquilo todas as localidades apresentadas aqui
possuem em comum ainda não aconteceu necessariamente. O que eu acredito que elas tenham
em comum é o potencial para a reconceitualização da propriedade, e especificamente o
potencial para suscitar a possibilidade de existência de pessoas enquanto propriedade. O que
ainda não ocorreu é a maneira pela qual estas localidades podem se conectar no futuro... São
exatamente os caminhos que elas percorrem ou os tipos de cadeias de associação que elas
estabelecem que será o tema de futura indagação etnográfica. (Apenas) o potencial está
presente. (Strathern, 1999, p. 163; ênfase no original)
Poder-se-ia descrever esta abordagem como uma comparação ‘trans-

temporal’: um método antropológico distinto tanto do ideal moderno de comparação
168
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transcultural quanto da preferência pós-modernista pelo trabalho de campo multi-

situado. O termo ‘trans-temporal’ chama atenção para o fato de que as unidades de
comparação strathernianas não estão nem fora do tempo nem são prisioneiras de um
certo período histórico. Ao invés disto, nós sugerimos, a comparação trans-temporal
procede de acordo com uma lógica abstensiva segundo a qual o conhecimento do
antropólogo sobre certos passados (Melanésios) surtirá efeito sobre alguns futuros
(euro-americanos). Enquanto modo abstrato de comparação, ele ativa uma
‘intensificação’ peculiar do ato do trabalho de campo, que Strathern chama de
“momento etnográfico.”
Ainda que Strathern não retire em sua totalidade todas as implicações do seu
projeto comparativo, ela nos oferece importantes sinais em inúmeros momentos. Um
deles encontra-se em Property, Substance and Effect, no qual ela discute diferentes
formas de pensar “sobre épocas históricas enquanto domínios a partir dos quais extrair
recursos para análise” (Strathern 1999, p. 145). “De certa forma”, ela escreve,
“sociedades Melanésias ‘tradicionais’ pertencem mais confortavelmente a algumas
das visões tornadas possíveis pelo desenvolvimento socioeconômico na Europa desde
os anos de 1980 do que às visões de mundo do começo e da metade do século XX.”
(Strathern 1999, p. 146), Daí sua réplica convicta às acusações de anacronismo por
parte de alguns melanesianistas: desde uma perspectiva trans-temporal, o seu trabalho
de campo em Hagen “não deixou de ser tornar objeto de interesse contemporâneo
apenas porque as práticas mudaram” (ibid, p. 145). Na verdade, para alguns
propósitos analíticos (como o seu estudo sobre os direitos de propriedade intelectual
da passagem acima) ocorre o contrário: o valor comparativo do seu material Hagen
dentro do contexto euro-americano contemporâneo depende em certa medida do seu
próprio status não-contemporâneo dentro do contexto melanésio:
Em qual tempo está o antropólogo? De qual época histórica eu deveria retirar minhas
ferramentas de análise?... Um dos momentos no qual os euro-americanos crêem estar apenas
vêm de acontecer para eles. Mas pode ter “ocorrido” há muito tempo na Papua Nova Guiné.
Eu me pergunto se algumas das considerações feitas por Kanepa – principalmente aquelas
profundamente enraizadas no passado Hagen – não antecipariam algumas direções
econômicas futuras da busca euro-americana pela propriedade. (Strathern, 1999, p. 150-1)
Portanto, “o conhecimento que o antropólogo adquiriu em seus encontros com

os Melanésios” é, de fato, “atemporal” (ibid. 1999, p. 145) – não por que tal
conhecimento pertença a uma dimensão contextual independente das verdades gerais
169
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que transcenderiam o temporal, mas porque as lembranças que Strathern possui sobre
o seu trabalho de campo original podem ser continuamente mobilizadas para a
construção de analogias produtivas com as formas de propriedades emergentes na
Inglaterra e em outros lugares. Logo, se a analítica plural advogada por Marcus trata o
conhecimento etnográfico como geral mas não abstrato (permitindo que uma narrativa
reúna fenômenos que de outra forma estariam dispersos), a abordagem pós-plural de
Strathern trata o conhecimento etnográfico como abstrato mas não como geral. As
comparações trans-temporais revelam ligações entre sociedades. Estas ligações, longe
de serem possibilitadas pelas mudanças de escalas multi-situadas, são criadas no
colapso da distinção entre o local e o global, ou outras ficções (pós)modernistas.
Em respaldo a esta conclusão, nós consideraremos outra instância na qual
Strathern se refere explicitamente às implicações temporais da sua análise pós-plural.
Nós nos referimos a certas passagens de Partial Connections nas quais ela discute
uma artigo muito citado de Kirsten Hastrup (1990). Este artigo proporciona uma
defesa enfática do contestado uso do “presente etnográfico” como estratégia de escrita
antropológica. O que mais interessa Strathern é a provocativa afirmação de Hastrup
de que o antropólogo “não possui nenhuma outra alternativa de tempo verbal”
(Strathern 2004, p. 48) uma vez que “apenas o presente etnográfico preserva a
realidade do conhecimento antropológico” (Hastrup 1990, p. 45). Afinal de contas,
Hastrup pergunta retoricamente, “qual seria o sentido da antropologia se a sua
verdade houvesse terminado no momento da escrita?” (ibid., p. 56) Tendo em mente o
trabalho de Ardener sobre a profecia, Hastrup responde da seguinte maneira: “através
da natureza dual da prática, da experiência e da escrita antropológica um novo mundo
é criado – um mundo de...entres que coloca a antropologia em uma condição
profética, e que força-a a falar no presente etnográfico”.(Hastrup, 1990, p. 56)
Ainda que Strathern sem dúvidas simpatize com a defesa do presente
etnográfico feita por Hastrup, não fica claro como estas idéias sobre a temporalidade
da escrita antropológica se relacionam as suas ideias referentes à ‘atemporalidade’ do
conhecimento antropológico. No entanto, poder-se-ia perguntar: como deveria ser o
conceito de presente etnográfico para que ele permitisse que um certo passado
(Melanésio) ‘predissesse’ um potencial futuro (euro-americano)? Aqui seria útil
considerar outra instância na qual Strathern discute o funcionamento do tempo no
pensamento antropológico, a saber, suas reflexões sobre o ‘escândalo; do método
170
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holístico (Strathern 1999, pp. 3-11). É precisamente por causa do ideal holístico (o
escândalo) de querer saber “qualquer coisa” – em oposição à “tudo” (ibid., p. 8) – que
o exercício do trabalho de campo é
antecipatório...aberto ao que virá depois. Neste meio tempo, o aspirante a etnógrafo reúne
materiais cujo uso não pode ser previsto, fatos e questões coletadas com pouco conhecimento
sobre as suas conexões. O resultado é um “campo” de informações ao qual é possível retornar,
intelectualmente falando, para colocar questionamentos sobre desenvolvimentos subseqüentes
cujas trajetórias não eram evidentes no início....com sorte, muitas informações serão
acumuladas pelo etnógrafo em campo que possui intenções específicas em mente. Mas ao
mesmo tempo, ter em mente que não se pode saber em sua totalidade o que será pertinente no
momento da re-organização subseqüente do material requerido pelo processo da escrita possui
seu próprio efeito. Cria-se uma expectativa de surpresa. (ibid, p. 9-10).
Mais uma vez, nós vemos como a ‘atemporalidade’ do conhecimento

etnográfico emerge como um efeito paradoxal de sua historicidade. Na verdade,
Strathern parece chegar ao ponto de sugerir que quanto maior o lapso entre trabalho
de campo e análise, maiores as chances de que alguém possa extrair conexões
pertinentes recorrendo ao seu “campo de informações” – pois parece ser neste
momento, e apenas neste, que um “aspirante a” torna-se verdadeiramente etnógrafo8.
Neste momento o conceito de momento etnográfico stratherniano se afasta do
conceito de presente etnográfico elaborado por Hastrup, pois é aqui que a natureza
intensiva e lateral das abstensões criadas através da análise trans-temporal – em
oposição à análise generalizante e vertical – se revela. Enquanto o presente
etnográfico “transcende o momento histórico” adicionando mais “verdades
provisórias ao mundo” (Hastrup 1990, pp. 56-7), o momento etnográfico possui a
capacidade de ‘transpassar’ a história cortando fora o que pode, à primeira vista, ser
considerado como certas conexões ‘mais evidentes’ entre as observações do trabalho
de campo e o objeto de análise comparativa. Para compreendermos como a
comparação trans-temporal assim definida envolve um processo intensivamente
abstrato de dimensionamento [scaling] pós-plural (ou como nós também chamamos,
8
Vale notar o que parece ser o pressuposto claramente anti-fenomenológico desta conclusão. Parece
que para Strathern o potencial que possui o trabalho de campo/ o campo de informações do etnógrafo
de produzir insights surpreendentes aumenta com o tempo. Isto vai de encontro à já estabelecida
sabedoria fenomenológica sobre a trágica e inevitável perda do sensorial da experiência de campo uma
vez presumida que a memória de quem a viveu diminui gradualmente em intensidade com o passar do
tempo.
171
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
de “remoção”), nos voltaremos agora para o nosso esboço pictórico da lógica da

abstensão.
Como esclarecido anteriormente, a lógica da abstração intensa se refere a
como as ‘coisas-também-escalas’ se transformam de maneiras específicas. Da
maneira como o retratamos na Figura 2, o “momento etnográfico” constitui tal tipo de
transformação abstensiva, a saber, um autodimensionamento [self-scaling] da
observação do trabalho de campo etnográfico ou, talvez mais precisamente, do
encontro no campo. Nisto implica o método holístico (ou a sua falta): o fato de que o
aspirante a etnógrafo sente vagamente que aquelas futuras conexões desconhecidas
poderão um dia aparecer, transforma o seu “campo de informações”, um artefato
histórico confinado a um certo ponto no tempo (quando ocorreu o trabalho de campo),
em uma escala comparativa trans-temporal (da qual é possível extrair analogias a
qualquer momento). Neste sentido, o momento etnográfico é tanto mais quanto menos
do que o encontro no campo. Enquanto evento pós-plural e abstrato ele efetua
simultaneamente um ‘estreitamento’ do campo de informações do antropólogo (uma
vez que recorre ao que é apenas um amontoado insignificante de dados) e uma
‘abertura’ do material de campo que se tem em mãos, tornando visíveis seus aspectos
“menos evidentes”.
Ora, se a comparação trans-temporal envolve um ato de intensificação
segundo o qual alguma a ‘coisa’ (a observação de campo) é ‘medida’ [scaled]
segundo uma versão diferente de si mesma (o momento etnográfico), nós também
podemos nos perguntar: qual escala está sendo ‘coisificada’ neste mesmo processo?
Nós sugerimos: o próprio tempo. Uma das implicações radicais da análise de
Strathern é que ela subdetermina o status transcendente – ou mesmo, em termos
kantianos, transcendental – do tempo nas tradições ocidentais de conhecimento. Como
já colocamos, o ‘tempo’ não difere das ‘flautas’ em sua capacidade de agir como meio
para comparação: ambos podem agir como escalas pós-plurais que permitem tipos
específicos de relações transformacionais. Logo, segundo a lógica abstensiva da
comparação trans-temporal, o tempo é reduzido a apenas mais uma entre inúmeras (na
verdade, incontáveis) escalas possíveis para a elicitação de analogias entre formas
atuais e virtuais e, de forma mais geral, para a conceitualização e percepção que o
homem tem do mundo e do seu lugar nele (pode-se imaginar um universo alternativo
no qual maçãs e peras teriam a mesma natureza a priori que o tempo e o espaço da
172
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
epistemologia ocidental). Portanto o medium temporal é deposto em seu pedestal

kantiano. Se o momento etnográfico é uma espécie de ‘escala’ [scaling] da
observação-‘coisa’, então ele também é um tipo de ‘coisificação’ do tempo (que, de
outra forma, seria tempo-‘escala’).9
‘Coisa-também-escala’: observação de campo-enquanto-momento etnográfico
“Extremidade-coisa”
(observação de campo): “Extremidade-escala”
mais (momento etnográfico): menos
Figura 2. Comparação trans-temporal
Portanto no trabalho de Strathern o tempo assume um papel muito diferente

quando comparado com o seu papel em outras análises antropológicas. Se faz sentido
dizer que no Planeta M o único tempo é o ‘agora’, isto ocorre devido a capacidade de
autodimensionamento [self-scaling] que o momento etnográfico possui de se estender
sobre qualquer evento futuro (e também passado), por meio de um vetor transversal e
trans-temporal sem ponto de conclusão – ainda que cheio de energia para seguir
9
Mas sobre qual ‘coisificação’ estamos falando – que tempo é este, digamos, o do momento
etnográfico? Uma abordagem apropriada desta questão está para além do escopo deste artigo mas a
resposta não pode ser o tempo linear e cronológico. Se assim fosse, Strathern seria na verdade culpada
na acusação de anacronismo que lhe é lançada quando ela extrai analogias entre reais passados hagen e
potenciais futuros ocidentais. Mas é óbvio que não é isto o que ela faz. Antes, ela parece conduzir suas
comparações trans-temporais ao longo de um tempo duracional, no sentido bergsoniano (e deleuziano).
Ao invés de utilizar o tempo como um contexto comum para tudo o que é descrito, ela o utiliza
alternadamente como primeiro e segundo planos, figura e fundo, cinzelando escalas temporais a partir
das coisas enquanto, simultaneamente, as posiciona no tempo. Portanto, o transformar as coisas em
escalas (sua temporalização) e a coisificação das escalas (tempo) estão lado a lado: apenas ao se revelar
(tornar escala) a observação de campo enquanto momento etnográfico é que se torna possível encobrir
(“coisificar’”) tais momentos de insight ‘para dentro’ do presente etnográfico. Compreendido em
termos duracionais, o que acontece ‘no momento’ não está de maneira alguma restrito ao ‘presente’.
Diferente deste, o momento não é definido por um tempo verbal único. Este, de forma paradoxal, é
precisamente o motivo pelo qual o momento etnográfico não permite generalizações que tem como
objetivo transcender a história. Entretanto, o que o conceito de momento etnográfico de fato permite é
que se mergulhe em um mar de analogias potenciais que serão extraídas a partir das experiências de
campo passadas e dos objetos futuros do estudo comparativo (em oposição ao conceito de presente
etnográfico que permanece eternamente aprisionado em si mesmo, incapaz de se autotransformar –
para propósitos comparativos – em diferentes versões passadas e futuras de si).
173
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
caminho. A tendência inerente para a proliferação interpretativa intensiva do material

de campo é o que torna tão importante a obediência do que parece ser uma lição
fundamental da abordagem trans-temporal de Strathern: a de cortar fora todas as
relações mais evidentes em um determinado “campo de informação” para assegurar
que tudo o que nos restará serão arranjos estranhos de fenômenos (“denominadores
incomuns”) que, de outra maneira, estariam separados pela história. Pela mesma
razão, a análise antropológica requer uma paciência interpretativa incomum – o
cultivo de uma espécie de “hesitação profunda”, que permite ao antropólogo deixar de
estabelecer conexões (começar a comparar) antes que chegue o momento correto para
tal.
Hesitação Profunda
Essa exigência de hesitação também se revela na peculiar forma de escrita

stratherniana e nos desafios que este estilo apresenta aos seus leitores – o segundo
“lembrete” [remainder] em nossa discussão da Parte I sobre o papel da comparação
na sua obra. Como veremos agora, a notória dificuldade do estilo de escrita de
Strathern pode ser vista como um reflexo da percepção de que a capacidade de
adicionar pensamentos estreitando-os não é uma habilidade da qual antropólogo
encontra-se imediatamente imbuído. Pelo contrário, abster-se de traçar as conexões
mais óbvias a partir de qualquer material requer constante trabalho de abstração.
Por que é tão difícil ler Marilyn Strathern? Refletindo sobre a mesma questão,
Alfred Gell se recorda de como ele costumava a “pensar que a causa era o seu estilo
de escrita, e que algo poderia ser feito caso cada frase fosse dividida ao meio para que
depois a sua primeira metade fosse anexada à precedente e a segunda metade àquela
que a sucede, e que desta maneira se produziriam séries de sentenças na qual cada
uma delas versaria sobre um tema, ao invés de estarem precariamente suspensas entre
dois deles” (Gell 1999, p. 30). Apesar de Gell ter, ao final, “mudado de ideia” e
concluído que “o difícil de entender não é a maneira que ela [Strathern] escreve, mas
o conteúdo daquilo que ela diz” (ibid., p. 30), nós cremos que o seu comentário inicial
e meio-sério sobre o estilo de escrita de Strathern coloca, na verdade, uma questão
importante. Existe de fato um sentido no qual as frases de Strathern estão
“precariamente suspensas” entre dois pólos: certamente não estamos sozinhos quando
174
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
muitas vezes temos que parar antes de terminar uma de suas frases, incertos se
podemos avançar para a próxima.
Isto refletiria uma estratégia deliberada? Não há dúvidas de que Strathern é
profundamente reflexiva quando o assunto é a sua escrita e a dos outros, ainda que ela
considere a “virada literária” associada à crise da representação como uma alternativa
empobrecedora para as convenções obsoletas da antropologia moderna (Strathern
2004, pp. 7-16; cf. também Reed 2004, pp. 19). No prefácio à edição atualizada de
Partial Connections, ela explica como o livro foi composto de forma que “cada seção
seja um corte, uma lacuna: temas similares serão encontrados em ambos os lados, mas
eles não encaixam entre si” (Strathern 2004, p. xxii). Nota-se aqui o sentido
característico de ‘cortar’, não enquanto redução da complexidade (o sentido
convencional, ‘plural’ de fazer uma generalização), mas como um meio particular
para (uma escala para) a complexidade:
Partial Connections foi uma tentativa de representar ou deliberadamente fabricar uma

progressão não-linear de posicionamentos argumentativos como base para descrição...Ao
invés de arranjos inadvertidos ou imprevistos – e, portanto, trágicos ou deploráveis – que
conjuravam a perda de um todo, eu quis, deliberadamente, fazer experimentos com a
redistribuição da ‘medida’. A estratégia foi a de parar o fluxo de informações ou argumentos
e, portanto, ‘cortá-lo’. (Strathern 2004, p. xxix).
Ainda que denote um experimento particular, esta rara autodescrição pode ser
estendida a toda obra de Strathern. Na verdade pode-se falar de uma forma estética
distinta – que poderia ser chamada de corte criativo – que se replica fractalmente,
digamos, em cada nível do seu trabalho, estendendo-se desde as conexões parciais
entre os seus livros até o que seria uma espécie de fricção irredutível entre as suas
frases, quando não entre palavras.10 Isto talvez explique a tendência que Strathern
possui de pensar indiretamente, utilizando o que às vezes dá a impressão de ser um
sintaxe desnecessariamente embotada. Se os estilo de Strathern converge com os
critérios de uma estética pós-plural segundo a qual ‘cortes’ autosimilares devem
transpassar todas as dimensões do texto, poder-se-ia talvez afirmar que ela sempre
escreve a mesma sentença duas vezes (Riles, 1998). Existe a possibilidade de que
10
Como observa Adam Reed, O Gênero da Dádiva (1988) é “um texto cuja significância e rigor
derivam daquilo que é omitido. Dicotomias orientadoras da análise social...são...deliberadamente
escondidas. O Gênero da Dádiva é um livro sobre este desaparecimento, um livro que versa sobre sua
própria limitação. Ele convida o leitor – tanto através de demonstrações quanto de explicações – a
considerar os contornos destas dicotomias ausentes” (Reed 2004, p. 11).
175
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
“lembretes” [remainders] invisíveis estejam sempre presentes dentro ou entre as suas

sentenças, como sombras proposicionais cujas orações fantasmagóricas seriam elas
mesmas replicações não exatas de seus duplos visíveis?
Retomando a estratégia de indução de lacunas que guia a composição de
Partial Connections (“temas familiares serão encontrados em ambos os lados, mas
eles não encaixam entre si”) e inspirados pela metáfora adorniana dos dois pontos
como o sinal verde no trânsito da linguagem (apud. Agamben 1999, p. 223), podemos
dizer que, no Planeta M, existe apenas a cor amarela. Esta indica o hesitar tenazmente
persistente, obviamente deliberado e por vezes desagradável que a escrita de Strathern
provoca em leitores como Gell e, inclusive, em nós dois.11 Entre as sentenças de
Strathern uma lacuna [gap] deve ser atravessada, e ela é muito mais vasta do que o
agradável espaço de uma respiração possibilitado por uma parada completa (sem
contar a impaciente confiança dos dois pontos). É inclusive neste momento – na
passagem intensiva criada ao se remover todas as implicações mais óbvias da
proposição anterior – que o pensamento abstensivo de Strathern se deixa entrever de
forma mais clara em sua escrita.12
Conclusão
Este artigo tratou do que teria sido o debate antropológico sobre a “crise da
representação” caso ele não tivesse permanecido prisioneiro da metafísica pluralista e,
ao invés disso, tivesse se desdobrado de acordo com a alternativa pós-plural
desenvolvida por Marilyn Strathern. Para compreender integralmente o caráter radical
do projeto antropológico de Strathern, assim como as formas analíticas e retóricas
subversivas (quando não, absolutamente inquietantes) que ele implica, nos voltamos
agora para o contraste com o qual iniciamos este artigo entre a obra de Strathern e a
literatura da “crise da representação.”
11
De acordo com Agamben (1999), os dois pontos realizam um propósito específico em certos escritos
de Gilles Deleuze: “Se considerarmos a metáfora de Adorno dos dois pontos como o sinal verde no
trânsito da linguagem... podemos dizer que [o seu uso por Deleuze] é uma espécie de travessia sem
distância ou identificação, algo como uma passagem desprovida de movimento espacial” (Agamben
1999, p. 223).
12
A relação estranha entre duas unidades de texto no trabalho de Strathern traz à mente o que ela
descreveu como o “uma hesitação diante do umbral” (em oposição às barricadas) entre o feminismo e a
antropologia: “Cada um, em certo sentido, zomba do outro, porque ambos quase alcançam o que o
outro projeta como sendo uma relação ideal com o mundo” (Strathern 1987, p. 286).
176
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Pode-se entender a “crise” da antropologia nos anos de 1980 e 1990 como

uma ataque à auto-consciência. Uma vez presumido que os primeiros antropólogos
(inclusos aí os pertencentes à tradição antropológica social britânica) ignoraram em
suas pesquisas – em nome da objetividade positivista – a influência irredutível do seu
ponto de vista pessoal, cultural, político (etc), a ideia era re-inventar a antropologia
tornando explícitas estas influências. Afinal de contas – já era de conhecimento de
todos – a antropologia é ela mesma uma prática cultural pertencendo portanto à
mesma ordem de fenômenos que ela propõe estudar. Desta maneira, fazia-se
necessária uma antropologia imbuída de uma visão dupla: um olho no objeto de
pesquisa e o outro no pesquisador. O que tornou este movimento uma “crise da
representação” foi o seu potencial de arruinar todo o projeto da antropologia moderna,
compreendido como o empenho na formulação de representações cada vez mais
precisas dos fenômenos sociais e culturais que forneceriam a base para generalizações
teóricas: o fim da ingenuidade moderna, esta era a mensagem que se queria passar.
Mas para os seus detratores (inclusive na Inglaterra) a verdadeira crise residia no
próprio remédio reflexivista. Assim como o que ocorre com as diversas formas de
ceticismo, a necessidade de problematizar as condições de possibilidade do
conhecimento antropológico está sujeita a um regresso infinito manifestadamente
debilitante. Se as condições de possibilidade devem elas mesmas se tornar parte do
objeto de conhecimento, então quais são as condições de possibilidade disto? Este é
apenas outro modo, mais formal, de expressar o conhecido gracejo contra a “virada”
reflexivista da antropologia americana a partir dos anos de 1980: “olhar para o próprio
umbigo.”
Uma maneira de articular o contraste entre Strathern e os reflexivistas é
apontar como a autora contorna a acusação de olhar para o próprio umbigo (que ela
afaste a primeira acusação, a de ser uma modernista ingênua, é autoevidente). A
diferença crucial reside na maneira como Strathern desvincula o par de oposições
binárias que o argumento reflexivista une, a saber, a distinção epistêmica entre sujeito
(como conhecedor) e objeto (como conhecido) e a distinção identitária entre o eu (ou
o ‘nós’) e o outro (ou o ‘eles’). Pois a acusação de regresso infinito depende da
confusão entre estes dois níveis: considerar a tarefa de examinar o eu como se ela
fosse equivalente ao exame do sujeito epistêmico enquanto tal (e portanto levantar
questões epistemológicas sobre as condições de possibilidade do seu conhecimento).
177
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Strathern evita esta armadilha solipsista. O eu certamente pode ser objeto de

escrutínio antropológico, mesmo que este “eu” seja o próprio raciocínio
antropológico. Entretanto, um vez sob escrutínio, o eu deve deixar de ser o “sujeito”
epistêmico ou hermenêutico, centro da virada reflexivista. Pois se o “eu” deve ser
escrutinado da mesma forma que todas as outras coisas, então ele não pode sê-lo
enquanto sujeito, uma vez que examinar as coisas é tratá-las precisamente como
objetos – o antigo debate filosófico.13
Portanto, em lugar do já muito utilizado (e nós devemos assumir, impossível)
método reflexivo “intersubjetivo,” segundo o qual a suposta subjetividade do eu se
transforma em objeto de introspecção cada vez mais transparente, Strathern nos
oferece uma alternativa “intra-subjetiva”. De acordo com esta, a “objetividade” do eu
se transforma em intensificações menos estáveis – e portanto menos transparentes –
de si mesma. Pouco disposta a se engajar em uma terapia disciplinar, a análise de
Strathern permite que o eu etnográfico seja estudado através de uma lógica de
contínua “extrospecção” (termo nosso), a qual, para parafrasear a últimas frases de
Partial Connections, funciona deixando “os centros dos outros se tornarem centros
para [o eu]” (Strathern 2004, p.117).14
13
A idéia de que um aspecto de alguma coisa (por ex., o eu como sujeito) deve ser eliminado para que
outro possa aparecer de forma mais proeminente (por ex., o eu como objeto) retoma o próprio
vocabulário de Strathern do “eclipsado” e do “revelado” (e suas inúmeros pares de sinônimos e
corolários). Este léxico marca as coordenadas conceituais do que em O Gênero da Dádiva ela chama
de “objetificação”, ou seja “ a maneira pela qual as pessoas e as coisas são construídas algo que tem
valor, ou seja, enquanto objetos do olhar subjetivo das pessoas ou objetos de sua criação (Strathern,
1988, p. 176). Ao nosso ver é revelador que a “licença binária” de Strathern – como recentemente
denominado por ela (Strathern, no prelo) – não se estenda à própria noção de objetificação.
Considerando a proliferação de distinções binárias no seu trabalho, por que a preocupação de Strathern
com a objetificação não se articula em relação ao seu termo contrastante – presumivelmente, a
“subjetivação”? Nós sustentamos que a lacuna [gap] é consistente, visto que corrobora a idéia de que
sujeitos (em oposição aos eus) são a única coisa sobre a qual não se pode falar.
14
Como observou um leitor anônimo deste artigo, O Gênero da Dádiva (1988) foi algumas vezes
como um “texto sem autor” (uma expressão que traz à mente o outrora acalorado debate sobre o
chamado “anti-humanismo” de Lévi-Strauss, Foucault e outros pensadores franceses). É de se presumir
que esta e outras caracterizações similares da obra de Strathern nem sempre tiveram a intenção de
serem elogiosas – e ainda assim pode-se dizer que é precisamente pela ausência de voz do autor/ do
sujeito reflexivo que o seu trabalho alcança um radicalismo extremo. Seria por isso que Strathern
chegou à conclusão que, por mais atraente que seja, o noção de Tyler de etnografia evocatória falha ao
tentar sugerir uma forma textual na qual “uma mente emergente que não possui nenhum lócus” (Tyler,
1986, p. 133, apud. Strathern, 2004, p. 14) pudesse emergir? A autora prossegue com um notável
comentário sobre os méritos do que chamamos de extrospecção: afinal de contas, para que um autor
produza um evento textual “que não se passe nem dentro nem fora da pessoa, ele deve exteriorizar de
forma muito mais literal esta mente emergente sem nenhum lócus individual: imaginar uma pessoa
como um “alguém”. “É preciso restaurar a percepção de outras presenças – daqueles que dão
empurrões, pressionando para entrar; outros concretos e particulares que não partirão nem se fundirão
conosco. Entre um evento que se passa em lugar nenhum...e o sujeito individual....Eu gostaria de
sugerir uma terceira maneira de personificar a experiência etnográfica, traçar uma figura que parece ser
mais do que uma pessoa, na verdade, mais do que qualquer pessoa... A noção de manter ao alcance o
178
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Estas reflexões sobre a excentricidade da posição a partir da qual Strathern

conduz suas comparações nos leva de volta ao Planeta M e aos nossos comentários
introdutórios sobre a intenção meio cômica, meio séria desta metáfora. Em certo
sentido, a argumentação subseqüente deste artigo deixou esta imagem inicial um tanto
quanto mal abordada. Afinal de contas, como mostramos, a “posição” de Strathern
(porquanto faça sentido dizer que ela toma de todo uma posição) dificilmente pode ser
descrita como um lugar específico (nem mesmo um lugar obscuro, em permanente
eclipse pós-copernicano). Ao invés disto, como quisemos demonstrar, o pensamento
de Strathern corresponde a uma forma particular de movimento controlado que
tentamos tornar visível através da introdução de conceitos como comparação pós-
plural, “remoção’ interna da abstensão, hesitação (trans-temporal) profunda e
contínua extrospecção. Mas é então que, de certa forma – como efeito irônico da
mobilidade do nosso objeto de análise – a metáfora planetária retorna com força total
após completar sua órbita. Apenas agora o Planeta M não se refere tanto ao ponto de
fuga a partir do qual Strathern conduz sua análise, mas antes à posição que tivemos de
ocupar para dela extrair uma escala comparativa.
Estas reflexões sobre a excentricidade da posição a partir da qual Strathern
conduz suas comparações nos leva de volta ao Planeta M e aos nossos comentários
introdutórios sobre a intenção meio cômica, meio séria desta metáfora. Em certo
sentido, a argumentação subseqüente deste artigo deixou esta imagem inicial um tanto
quanto mal abordada. Afinal de contas, como mostramos, a “posição” de Strathern
(porquanto faça sentido dizer que ela toma de todo uma posição) dificilmente pode ser
descrita como um lugar específico (nem mesmo um lugar obscuro, em permanente
eclipse pós-copernicano). Ao invés disto, como quisemos demonstrar, o pensamento
de Strathern corresponde a uma forma particular de movimento controlado que
que não pode ser capturado.... de levar um corpo a fazer mais do que ele de fato pode – de fazer
conexões sabendo que a experiência que se terá delas não as incluirá jamais em sua integralidade.
(Strathern, 2004, p. 26-27)
179
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
tentamos tornar visível através da introdução de conceitos como comparação pós-

plural, “remoção” interna da abstensão, hesitação (trans-temporal) profunda e
contínua extrospecção. Mas é então que, de certa forma – como efeito irônico da
mobilidade do nosso objeto de análise – a metáfora planetária retorna com força total
após completar sua órbita. Apenas agora o Planeta M não se refere tanto ao ponto de
fuga a partir do qual Strathern conduz sua análise, mas antes à posição que tivemos de
ocupar para dela extrair uma escala comparativa.
180
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183
Vol. 1 N.1 Nov. 2011
Planet M: The intense abstraction of Marilyn Strathern
Abstract: This article examines the peculiar nature of comparison in the work of Marilyn Strathern.
Contrasting her approach to more familiar arguments regarding the role of reflexivity and multi-sited
ethnography in the comparative agenda of contemporary anthropology, we elucidate the logical and
metaphysical tenets that underlie the particular manner in which Strathern connects and disconnects
ethnographic materials (not least her juxtapositions of Melanesian and European ethnography).
Focusing on her abiding distinction between ‘plural’ and ‘postplural’ approaches to analysis, we
explore the role of ‘scaling’ in her anthropological project, and argue that this allows for a
characteristically intense form of abstraction, which, among other things, enables her to make trans-
temporal comparisons between ‘ethnographic moments’ otherwise separated by history.
Key Words: abstraction • comparison • ethnography • post-plural anthropology • representation •
temporality
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Vol. 1 N.1 Nov. 2011
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REVISTA CONEXÕES PARCIAIS

Vol. 1 N.1 Nov. 2011

A capa foi realizada pela artista plástica Aleksandra Chaushova.

Prof. Paulo Santilli (Unesp)

Leif Grünewald (PPGA/UFF)

Prof. Roy Wagner (University of Virginia)

Mª Díjna Andrade Torres (Universidade Federal de Sergipe)

Priscila Santos da Costa

Seu trabalho aborda a maneira como nós damos

Veja o blog de Aleksandra aqui.

Veja o portfólio de Aleksandra aqui.

REVISTA CONEXÕES PARCIAIS

ANTHROPOLOGY IS THE ETHNOGRAPHY OF PHILOSOPHY:

A ANTROPOLOGIA É A ETNOGRAFIA DA FILOSOFIA: A FILOSOFIA É

Lao Tse: “The Named is the mother of the myriad creatures.”

5.632: “The subject does not belong to the world: rather, it is

5.633: “Where in the world is a metaphysical subject to be

5.634: “This is connected with the fact that no part of our

5.641: “The philosophical self is not the human being, not

6.1: “The prepositions of logic are tautologies.”

Now back to Wittgenstein. Would it be logical or even possible for Wittgenstein to

AS SOCIEDADES INDÍGENAS BRASILEIRAS E A ECOLOGIA 11

COMPLEXIDADE E ‘EVENTO PESSOAL’ NA SOCIEDADE GREGA:

A PROBLEMÁTICA TOTÊMICA DEPOIS DE TOTEMISMO HOJE: DA 42

DA NATUREZA À CULTURA, VICE-VERSA E ALGUMAS ASPAS: 74

“TEM GENTE QUE SABE, MAS NÃO ENTENDE”: 99

Um relatório para uma academia: o problema da 'saída' em Kafka. 127

MARILYN STRATHERM, A ABSTRAÇÃO, AS INTENSIDADES E 140

PLANETA M: A ABSTRAÇÃO INTENSA DE MARILYN STRATHERN 146

AS SOCIEDADES INDÍGENAS BRASILEIRAS E A ECOLOGIA

Prof.a Silvia Maria Schmuziger Carvalho

NATIVE BRAZILIAN SOCIETIES AND ECOLOGY

AS SOCIEDADES INDÍGENAS BRASILEIRAS E A ECOLOGIA

Em Ciências Sociais e Filosofia, Lucien Goldman escreveu que o ser humano se

1.UM EXEMPLO TAPIRAPÉ

Herbert Baldus descreveu, em 1937, os grupos de comer dos Tapirapé (tribo

Novamente, em 15 de julho daquele mesmo ano, Baldus assistiu a outra festa

É possível que algumas vezes no passado, os grupos tivessem atividades mais

Se pensarmos, contudo, no Tatanopao a que assistiu Baldus em julho de 1935, e

2. OS XAVANTE E A CAÇA ÀS ANTAS

3. A PREOCUPAÇÃO COM O AMBIENTE ENTRE OS ACHUAR (JIVAROS) E

Descola nos dá outro exemplo dessa preocupação com um reequilíbrio, entre os

Mais que qualquer outro recurso, a acessibilidade das palmas e a resistência do

Entre os Ufaina é o próprio xamã (o “Homem-Onça”) que determina quando a

O Homem-Onça é o mediador entre todas essas forças e a comunidade Ufaina....Os

4. OS XAMÃS COMO CONTROLADORES DO REEQUILÍBRIO

Meillassoux definiu o modo de produção da caça-coleta como modo de

BALDUS, Herbert.1937. Ensaios de Etnologia Brasileira. São Paulo: Ed. Nacional,

CARVALHO, Marivaldo A. 2002. Introdução à Práxis Indígena - Gente Humana ou

DESCOLA, Philippe. 2006. As Lanças do Crepúsculo. São Paulo: Cosac Naify.

HILDEBRAND, Martin Von.1988.“Cosmovisão e o conceito de doença entre os

HUGH-JONES, Christine.1979. From the Milk River: Spacial and Temporal

JUNQUEIRA, Carmen.1971. Os Índios de Ipavu. São Paulo: Ed. Ática. Coleção

LINS, Elizabeth Travassos, 1984/1985 – “Música e Xamanismo entre os Kayabi do

REICHEL-DOLMATOFF. 1968. Dessana: Simbolismo dos Índios Tukano do

TEILHARD de CHARDIN, P. s/d. O Fenômeno Humano. São Paulo: Ed. Herder.

WAGLEY, Charles.1988.Lágrimas de Boas Vindas: Os Indios Tapirapé do Brasil

WATERMAN, Jonathan.1998.In the Shadow of Dinali: Life and Death on Alasca’s

COMPLEXIDADE E ‘EVENTO PESSOAL’ NA SOCIEDADE GREGA:

Doutorando em Antropologia Social no Museu Nacional/PPGAS/UFRJ

COMPLEXITY AND ‘PERSONAL EVENT’ IN GREEK SOCIETY:

COMPLEXIDADE E ‘EVENTO PESSOAL’ NA SOCIEDADE GREGA:

A noção de complexidade trouxe à Antropologia novos e imensos desafios: o

partir de uma “teia de significados” (Geertz 1978, p. 15) e é a partir da interpretação