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FCSHA. FPRI. 3º Ano, 2020-2021, II Semestre.

Filosofia da História e da Cultural:


Teses sobre o Conceito de Cultura.

1. Clifford Geertz (2008[1973]). A Interpretação das Culturas (Por uma abordagem densa/semiótica
da Cultura, i.e, por uma ciência interpretativa à procura de significados): “A cultura é pública porque o
significado o é. (...) O ataque generalizado às teorias de significado constitui, desde Husserl, chegando a
Wittgenstein, parte tão integrante do pensamento moderno que não é necessário desenvolvê-lo aqui mais
uma vez. O que é necessário é verificar se as notícias a respeito chegam à antropologia; e em particular
esclarecer que dizer que a cultura consiste em estruturas de significado socialmente estabelecidas, nos
termos das quais as pessoas fazem certas coisas como sinais de conspiração e se aliam ou percebem os
insultos e respondem a eles, não é mais do que dizer que esse é um fenómeno psicológico, uma
característica da mente (tese cognitivista), da personalidade (tese behaviorista), da estrutura cognitiva de
alguém (tese idealista)...

Todavia, isso (a descrição densa como uma abordagem semiótica da cultura ou interpretação de
signficados das ações sociais) torna a visão da análise antropológica como manipulação conceptual dos
fatos descobertos, uma reconstrução lógica-de uma simples realidade, parecer um tanto incompleta.
Apresentar cristais simétricos de significado, purificados da complexidade material nos quais foram
localizados, e depois atribuir sua existência a princípios de ordem autógenos, atributos universais da
mente humana ou vastos, a priori, Weltanschauungen, é pretender uma ciência que não existe e imaginar
uma realidade que não pode ser encontrada. A análise cultural é (ou deveria ser) uma adivinhação dos
significados, uma avaliação das conjeturas, um traçar de conclusões explanãíorias a partir das melhores
conjeturas e não a descoberta do Continente dos Significados e o mapeamento da sua paisagem
incorpórea.
(...) O ponto global da abordagem semiótica da cultura é, como já disse, auxiliar-nos a ganhar acesso ao
mundo conceptual no qual vivem os nossos sujeitos, de forma a podermos, num sentido um tanto mais
amplo, conversar com eles. A tensão entre o obstáculo dessa necessidade de penetrar num universo não-
familiar de ação simbólica e as exigências do avanço técnico na teoria da cultura, entre a necessidade de
apreender e a necessidade de analisar, é, em consequência, tanto necessariamente grande como
basicamente irremovível. Com efeito, quanto mais longe vai o desenvolvimento teórico, mais profunda
se torna a tensão. Essa é a primeira condição para a teoria cultural: não é seu próprio dono. Como não se
pode desligar das imediações que a descrição minuciosa apresenta, sua liberdade de modelar-se em
termos de uma lógica interna é muito limitada. Qualquer generalidade que consegue alcançar surge da
delicadeza de suas distinções, não da amplidão das suas abstrações (...) A partir daí, segue-se uma
peculiaridade no caminho: como simples tema de fato empírico, nosso conhecimento da cultura...
culturas... uma cultura... cresce aos arrancos. Em vez de seguir uma curva ascendente de achados
cumulativos, a análise cultural separa-se numa sequência desconexa e, no entanto, coerente de incursões
cada vez mais audaciosas. Os estudos constroem-se sobre outros estudos, não no sentido de que retomam
onde outros deixaram, mas no sentido de que, melhor informados e melhor conceitualizados, eles
mergulham mais profundamente nas mesmas coisas. Cada análise cultural séria começa com um desvio
inicial e termina onde consegue chegar antes de exaurir seu impulso intelectuais Fatos anteriormente
descobertos são mobilizados, conceitos anteriormente desenvolvidos são usados, hipóteses formuladas
anteriormente são testadas, entretanto o movimento não parte de teoremas já comprovados para outros
recémprovados, ele parte de tateio desajeitado pela compreensão mais elementar para uma alegação
comprovada de que alguém a alcançou e a superou. Um estudo é um avanço quando é mais incisivo — o
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que quer que isto signifique — do que aqueles que o precederam; mas ele se conserva menos nos ombros
do que corre lado a lado, desafiado e desafiando...

(...) Pode-se, e isso é de fato como a área progride conceitualmente, assumir uma linha de ataque teórico
desenvolvida em ligação com um exercício de interpretação etnográfica e utilizá-la em outro, levando-a
adiante a uma precisão maior e maior relevância, mas não se pode escrever uma "Teoria Geral de
Interpretação Cultural" ou se pode, de fato, mas parece haver pouca vantagem nisso, pois aquijjtarefa
essencial da construção teórica não é codificar regularidades abstraias, mas tornar possíveis descrições
minuciosas; não generalizar através dos casos, mas generalizar dentro deles..
Descrição Densa da Cultura - é "inscrição", i.e, “...anotar o significado que as ações sociais
particulares têm para os atores cujas ações elas são e afirmar, tão explicitamente quanto nos for possível,
o que o conhecimento assim atingido demonstra sobre a sociedade na qual é encontrado e, além disso,
sobre a vida social como tal. Nossa dupla tarefa é descobrir as estruturas conceptuais que informam os
atos dos nossos sujeitos, o "dito" no discurso social, e construir um sistema de análise em cujos termos o
que é genérico a essas estruturas, o que pertence a elas porque são o que são, se destacam contra outros
determinantes do comportamento humano. Em etnografia, o dever da teoria é fornecer um vocabulário
no qual possa ser expresso o que o ato simbólico tem a dizer sobre ele mesmo — isto é, sobre o papel da
cultura na vida humana”. in GEERTZ, Clifford (2008, [1973]). A Interpretação das Culturas (Cap. I, Uma Descrição
Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura), 1ª ed., Rio de Janeiro : LTC, pp. 4-21.

2. FRANZ U. BOAS (2006). A nova esperança emergente com a descoberta das leis universais dos
fenómenos antropológicos: “A antropologia moderna descobriu o fato de que a sociedade humana
cresceu e se desenvolveu de tal maneira por toda parte, que suas formas, opiniões e ações têm muitos
traços fundamentais em comum. Essa importante descoberta implica a existência de leis que governam o
desenvolvimento da sociedade e que são aplicáveis tanto à nossa quanto às sociedades de tempos
passados e de terras distantes; que seu conhecimento será um meio de compreender as causas que
favorecem e retardam a civilização; e que, guiados por esse conhecimento, podemos ter a esperança de
orientar nossas ações de tal modo, que delas advenha o maior benefício para a humanidade. Desde que
essa descoberta foi claramente formulada, a antropologia começou a receber o generoso quinhão de
interesse público que lhe havia sido negado enquanto se acreditou que ela não poderia fazer mais do que
registrar curiosos costumes e crenças de povos estranhos; ou, na melhor das hipóteses, retraçar suas
relações e, dessa forma, elucidar as antigas migrações das raças e as afinidades entre os povos. (...)
Dessas observações deduz-se que, quando encontramos traços de cultura singulares análogos entre povos
distantes, pressupõe-se, não que tenha havido uma fonte histórica comum, mas que eles se originaram
independentemente. A descoberta dessas idéias universais, contudo, é apenas o começo do trabalho do
antropólogo. A indagação científica precisa responder a duas questões em relação a elas: primeiro, quais
são suas origens? Segundo, como elas se afirmaram em várias culturas? A segunda questão é a mais fácil
de responder. As idéias não existem de forma idêntica por toda parte: elas variam. Tem-se acumulado
material suficiente para mostrar que as causas dessas variações são tanto externas, isto é, baseadas no
ambiente - tomando o termo ambiente em seu sentido mais amplo -, quanto internas, isto é, fundadas
sobre condições psicológicas. A influência dos fatores externos e internos sobre idéias elementares
corporifica um grupo de leis que governa o desenvolvimento da cultura. Portanto, nossos esforços
precisam ser direcionados no sentido de mostrar como tais fenômenos modificam essas idéias
elementares”. (BOAS, Fraz. U., 1896, As limitações do método comparativo da antropologia in Antropologia Cultural,
trad. de de Celso Castro. RJ; ZAHAR, 2005, pp. 25-27).
Cultura é o conjunto diferrenciado de costumes, crenças, instituições sociais de cada sociedade (BOAS
apud STOCKING, 1966).

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3. Edward B. Taylor (1871). A Ciência da Cultura (como conhecimento da complexidade social com
os seus artefactos e costumes): “Cultura ou Civilização, tomada em seu mais amplo sentido etnográfico,
é aquele todo complexo que inclui conhecimento, crença, arte, moral, lei, costume e quaisquer outras
capacidades e hábitos adquiridos pelo homem na condição de membro da sociedade. A situação da
cultura entre as várias sociedades da humanidade, na medida em que possa ser investigada segundo
princípios gerais, é um tema adequado para o estudo de leis do pensamento e da ação humana. De um
lado, a uniformidade que tão amplamente permeia a civilização pode ser atribuída, em grande medida, à
ação uniforme de causas uniformes; de outro, seus vários graus podem ser vistos como estágios de
desenvolvimento ou evolução, cada um resultando da história prévia e pronto para desempenhar seu
próprio papel na modelagem da história do futuro. A investigação desses dois grandes princípios em
vários departamentos da etnografia, com atenção especial à civilização das tribos inferiores como
relacionada com a civilização das nações mais elevadas, está dedicado este livro.” in CASTRO, Celso (2005).
Evolucionismo Cultural. Textos de Morgan, Taylor e Frazer. Textos Selecionados, apresentação e revisão de Celso Castro ,
trad. de Maria L. Oliveira, RJ: ZAHAR, p. 31.

4. A. I. Kroeber (1952). A Natureza da Cultura (e a visão dos fenómenos socio-culturais como superorgânico no
seu processo evolutivo ou história natural, que interliga dialecticamente os acontecimentos e os processos
culturais). “Em primeiro lugar, parece-me estar o reconhecimento da cultura como um «nível», «ordem»,
ou «emergência» de fenômenos naturais, nível marcado por uma certa organização distintiva dos seus
fenô menos característicos. É de supor que a emergência dos fenômenos da vida, a partir da anterior
existência inorgânica, seja a segregáção mais antiga e mais básica de uma ordem ou nível. Semelhante
emergência não quer dizer que os processos físicos e químicos sejam suprimidos mas sim que novas
organizações ocorrem no novo nível: manifestações orgânicas, que carecem de estudo por direito
próprio, oü por motivos biológicos, bem como por motivos físico-químicos devido ao facto de possuírem
uma certa autonomia, embora não se trate dé uma autonomia absoluta. Por exemplo, os fenômenos da
reprodução só são inteligíveis ao nível orgânico, em termos orgânicos. Desde Lloyd Morgan que muitos
biólogos têní defendido esta autonomia parcial do orgânico. Um nível social superorgânico ou
superindividual foi afirmado, esboçado, ou sugerido, por Spencer, Tarde e Durkheim. A identificação de
um nível supra-societário de cultura remonta a Spencer, que falava da acumulação imensamente
poderosa de produtos superorgânicos vulgarmente chamados «arti ficiais», que constituem um meio
secundário mais importante do que o primário, se bem que, na prática, Spencer actuasse de maneira
bastante deficiente neste nível. De maneira geral, os antropólogos têm tratado os fenômenos culturais de
uma maneira mais directa do que qualquer outro grupo de cientistas ou estudiosos, mas têm mostrado
tendência para se ocuparem das suas manifestações aceitando-os sem os pôr em causa. Tylor definiu a
cultura. Boas avaliou com grande justeza muitas das suas propriedades e influências, mas a tese de um
nível cultural distintivo não interessava a nenhum deles. Com efeito, coube-me em grande parte e,
depois, a Leslie White expô-la explicitamente.
O risco inerente a um elevado grau de consciência de uma ordem separada é passar a reificar a sua
organização e fenômenos numa espécie de substância autônoma, com as 'Suas forças intemas pró prias
— vida, espírito, sociedade ou cultura. É provável que, no passado, me tenha por vezes abeirado do
mesmo deslize, tendo sido, pelo menos, acusado de misticismo. Contudo, o misticismo não é de forma
alguma um ingrediente necessário de identificação de níveis. O valor da identificação é essencialmente
metodológico. Só por meio de uma abordagem cultural de facto dos fenômenos culturais é pos sível
indagar algumas das suas propriedades mais fundamentais. Até que ponto se pode proceder a uma
abordagem tão «pura» sem ter cons ciência explícita dela é coisá que, provavelmente, varia com factores
pessoais. Não obstante, parece-me que, se uma pessoa pretende ter uma perspectiva largamente teórica

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ou filosófica a propósito da cul tura, não pode evitar aceitá-la como uma ordem distinta de fenômenos da
natureza.
Em segundo lugar, colocaria o princípio conexo que diz que é da natureza da cultura ser fortemente
condicionada pelo seu próprio passado cumulativo, pelo que a abordagem mais fértil da sua com
preensão é histórica. Aceito a distinção de método nomotético e ideográfico, mas não como uma
dicotomia absoluta entre a ciência, enquanto investigação da natureza, e a história, enquanto estudo do
homem, do espírito ou da cultura. Ao contrário, sustento que ambas as abordagens podem ser aplicadas a
qualquer nível de fenômenos — como o demonstra o exemplo simples de ciências históricas como a
astronomia e a geologia — e que devem, em última análise, ser aplicadas... Mas no nível inorgânico
básico é a abordagem analítica matematicamente formulável, experimentalmente verificável, que é a
mais iinediafamente gratificante. Nos níveis superiores, sobretudo no mais alto de todos, que é o da
cultura, são as associações qualitativas e as associações contextuais de fenômenos que são importantes, e
isolar factores causais específicos tende a ser simultaneamente difícil e, emnosso entender, menos
significativo. Afinal de contas, a história de uma civilização particular tem um significado evidente; a
história de uma pedra particular numa praia, ou até de um vulcão particular enquanto tal, tem, . como
história, muito pouco significado. O signi ficado de seixos ou vulcões resume-se a serem exemplos de
processos que os formarn ou produzem. Uma «física» ou «fisiologia» da cultura seria, sem dúvida,
desejável e talvez possa ser gradualmente atingida. Mas transferir .o método das ciências físico-químicas
do inorgânico para a cultura seria uma falácia. Ao eliminar a história de uma. situação cultural
suprimimos a sua componente ou dimensão maior.
Considero que a qualidade essencial da abordagem histórica, como método de ciência, é a integração
doS'fenômenos num contexto fenomenal cada vez mais amplo, com a máxima preservação possível da
organização qualitativa dos fenômenos' tratados, em vez da sua resolução analítica. O contexto inclui a
localização no espaço e no tempo e, por conseguinte, quando o conhecimento o permite, numa
seqüência. Mas entendo que a narrativa é. acidental e nãó essencial ao método da história no sentido
mais amplo. O reconhecimento da qua lidade e de padrões de organização parece-me muito mais
importante. E pouco ortodoxo, mas parece-me ser o ponto essencial.
Toda a história, seja ela política ou estelar, reconstitui. A reconstituição faz parte do característico
processo de integração no contexto. Os lingüistas, que trabalham corri ferramentas intelectuais mais
precisas do que a maior parte de nós, sempre se serviram da liberdade de reconstituir. Os evolucionistas
orgânicos reconstituem e interpe lam: se assim não fosse, os seus achados não passariam de míseros
farrapos. Do mesmo modo, a história da cultura humana está a ser reconstituída em parte por meio de
exploração arqueológica, pela identificação de formas e padrões culturais, e ainda por uma maior
compreensão do processo cultural. Mais desenvolvida, esta pode vir a tomar-se uma «ciência» analítica
nomotética ou processual da cultura, complementar em relação à sua «história», tal como acabámos de a
definir.
Padrões, configurações; ou Gestalts são .o que parece mais pro veitoso e produtivo de distinguir e
formular na cultura. Sobre este ponto estou de acordo com Ruth Benedict, embora diviija dela, na
prática, em diversos pontos; Estou de acordo com ela em que é desejável e útil a formulação de padrões
qualitativos da totalidade da cultura. Concordo, igualmente, que há um tipo de caracterização da
totalidade, cultural que é feito em termos psicológicos de temperamento, ou ethos; mas isto não deve
suprimir ou substituir formulações em termos culturais. Sustento ainda que o seu método. de passar de
caracterizações da totalidade da cultura para a consideração dos efeitos das culturas nos seus membros,
no que se refere à con formidade e aos desvios, vai dar a um conjunto separado de problemas que remete,
em larga medida, para um nível subcultural. Finalmente, advogo que se avance da concepção
essencialmente estática e não histórica das culturas, própria de Benedict, para considerações do fluxo,
quer estilístico quer da totalidade cultural, como acontece nas «configurações» ou perfis de movimentos
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históricos, que tentei definir relativamente a certas actividades culturais. Estas observações não visam
tanto criticar Benedict como fornecer uma pronta defiiüção. Reconheço a minha afinidade com ela.
Que os valores constituem um ingrediente essencial da cultura tem vindo a ser cada vez mais aceite. Que
eles sejam subjectivamente mantidos não impede que sejam objectivãmente descritos, examinados tendo
em vista as suas interassociações e comparados. Afinal, as ideo logias e as crenças religiosas também são
subjectivas. O que talvez tenha dado origem a que os valores tenham sido evitados durante tanto tempo,
nos estudos ligados à cultura, é o seu lado afectivo. Um mito ou um dogma podem ser enunciados de
forma coerente, ao passo que um valor é muitas vezes uma qualidade resultante de outra coisa qualquer.
No entanto, os valores são partes demasiado integrantes da cultura para não serem tomados em
consideração.
O princípio do relativismo cultural há muito que é uma doutrina antropológica paradigmática. Afirma
que qualquer fenômeno cultural deve ser entendido e avaliado de acordo com a.cúltura de que faz parte.
O pressuposto correspondente no campo orgânico é de tal maneira óbvio que os biólogos quase nem se
deram ao trabalho de o formular. A diferença é que nós, os estudiosos da cultura, vivemos na nossa cul
tura, estamos ligados aos seus valores e temos uma inclinação humana natural para nos tomarmos
etnocêntricos em relação a ela, pelo que, se não tivermos cuidado, acabaremos por apreender, descrever e
avaliar outras culturas pelas formas, padrões e valores da nossa, obviando desse modo à comparação e
classificação férteis. A percepção do relativismo pode ser chocante para quem não tenha um espírito
forte, ao retirar a segurança afectiva que os absolutos aparentes propor cionam. Claro que, basicamente,
o relativismo não é mais que um desejo de investigação, a par de uma facilidade em arrostar com uma
comparação ilimitada.
Além disto, existe um problema real e mais profundo: a exis tência de valores fixos, pan-humanos, se
não absolutos. Este problema começa apenas a surgir na consciência dos antropólogos, que foram, talvez,
quem mais contribuiu para sublinhar o princípio relativista (...) A comparação advogada aqui respeita
tanto o contexto estrutural como o histórico dos fenômenos culturais tratados, de um modo muito,
semelhante ao que leva os biólogos verdadeiramente evolucionistas a respeitar estmtural e historicamente
o contexto dos fenômenos orgânicos que estudam (...) Os todos culturais apresentam uma série de
problemas: no que se refere à sua distinção ou continuidade, por exemplo; ao seu grau de consistência ou
integração internas e à sua natureza; e ao que contribui para as descontinuidades e integrações que
evidenciam....
Qualquer teoria que se especialize, na cultura deve, como é evi dente, reconhecer que, no caso do
homem, á sociedade e a cultura ocorrem sempre de forma simultânea, pelo que os fenômenos dis
poníveis têm necessariamente tanto, um aspecto social como cultural. Uma vez que as sociedades
compreendem indivíduos e, em especial, uma vez que os indivíduos são profundamente moldados pela
sua cultura, há ainda um terceiro aspecto, ou factor, imediatamente envol vido nos fenômenos, o da
psicologia ou personalidade — afora con siderações mais remotas como a natureza biológica das pessoas
e o meio sub-humano no qual operam. É claro que é possível tentar estudar os aspectos culturais, sociais
e psicológicos, simultaneamente e interligados, tal como ocorrem (...) O nível que escolhi pessoalmente,
ou do qual me tomei «depen dente», é o cultural. Não é a única maneira de actuar, mas é a minha, e
parece-me a mais consistente com uma abordagem contextual integrativa ou «histórica». É difícil
julgarmo-nos a nós mesmos, mas parece- -me que separo os aspectos puramente culturais dos fenômenos
e correlaciono-os entre si, eliminando ou «mantendo constantes» os factores sociais e individuais...

Também, estou convencido de que, ao nível cultural e em qualquer abordagem «histórica», tal como a
definimos, a identificação de um padrão é um objectivo convenientee fertil de uma melhor
compreensão...

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Finalmente, embora a cultura se limite essencialmente ao homem e seja a única ordem de fenômenos
limitada desse modo, faz parte da natureza exactamente como qualquer outra ordem ou nível fenomenais
e não obstante as suas propriedades muito especiais, deve ser sempre interpretada como estando dentro
da natureza. Além do mais, sendo distintiva do homem em maior medida do que a sociedade e a mente,
que o homem partilha com outros animais, a cultura é o aspecto dele que, quase de certeza, há-de ser o
mais significativo na determinação e compreensão do lugar do homem na natureza, à medida que esses
lugar e relação forem, sendo gradualmente formulados com maior cla reza. A antropologia é reconhecida
e aceite como uma ciência natural, não tanto por incluir esse ramo humano da biologia chamado «antro
pologia física» ou «racial» mas antes por causa do seu quinhão exto- -somático e muito antibiológico que
se prende com a cultura. Este segmento cultural da ciência do homem é maior, é muito mais distin tivo e
é predominante e, por isso, exige com urgência um tratamento mais declarado como parte da natureza.
Na qualidade de mero animal, o homem sem cultura era um dentre muitos e não dos mais fortes; com a
cultura, começou, e tem continuado cada vez mhis, a dominar a vida no planeta e a controlar o futuro
deste, após o que a dianteira no pro cesso de evolução passou nitidamente da ordem orgânica para a
ordem cultural. Parece mais que duvidoso que quaisquer novas formas de vida de bases genéticas possam
alguma vez vir a vencer o avanço competitivo que já nos foi conferido pela nossa cultura. Tudo isto fez
parte de um processo natural e deve ser visto cada vez mais no con texto da natureza.
Por outro lado, muita da cultura e, em especial, a sua história, os seus valores e o seu mecanismo
simbólico indispensável da fala, há muito que vêm sendo estudados, ainda que por vezes
antropocentricamente, pelos estudiosos das humanidades. Este corpo de conhe cimento organizado e
intensivo não está apenas disponível; está à espera de ser absorvido pelo contexto naturocêntrico das
ciências da natureza. A ponte mais óbvia para essa absorção é a aceitação do con ceito de cultura...
Desenvolve-se neste livro uma teoria da cultura no sentido de considerar que a cultura é no mundo” (...)
Na «grande unidade» da cultura total reside «o verdadeiro estudo para o estudo do homem. Nela,
enquanto partes dela, são compreensíveis às culturas e os movi mentos civilizacionais, tendências e
fenômenos individuais. Sô com preendendo a sua totalidade poderemos compreender realmente as suas...
produções, que sempre têm um predecessor, mas nunca um começo» in KROBER, Alfred L. (1993 [1952]). A
Natureza da Cultura, trad. de Teresa L. Peres. Lisboa: edições 70.

Cf. KROBER, Alfred L. (1917). O Superorgânico onde o autor sustenta a tese do Superorgânico (1917)
considerando a análise histórica da cultura/civilização – reconstiuição do desenvolvimento
orgânico/evolutivo das culturas numa visão que compara as culturas aos organismos – Cf. KROBER, A
Reconstituição Histórica do Desenvolvimento das Culturas e a Evolução Orgânica, 1931 in A Natureza da Cultura,
p. 89 e seg.)
como descrição do Superorgânico, i.e, do tecido imaterial da relação mente e corpo, a partir
de uma visão explicativa dos fenómenos culturais baseada numa fundamentação biológica que interliga a
sociedade e cultura (tese contrária às de filósofos como Herbert Spencer, Leste Ward e Gustave Le Bon),
o que signfica que não se deve contrapor o «social» ao «orgânico» como virá nos recordar a expressão
sócio-cultural ou as expressões «civilização», «cultura» e «história».
A este propósito Krober abre o seu artigo de 1917 com a seguinte afirmação: “Um modo de pensar característico
da nossa civilização ocidental consistido na formulação de antíteses complementares, num con trabalançar de
opostos exclusivos. Um destes pares de idéias, em que o osso mundo tem insistido há coisa de dois mil anos, acha-
se expresso nas palavras corpo e alma. Outra paridade que serviu o seu útil desíg nio mas de que a ciência se
esforça hoje. muitas vezes por se livrar, pelo menos em certos aspectos, é a distinção do físico e do mental. Uma
terceira discriminação é a do vital e do-social ou, noutra fraseologia, do orgânico e do cultural” ( A Natureza da
Cultura, p. 41”. Krober escrevia ainda na edição do seu texto de 1917 em 1952 (A Natureza da Cultura),
que “Da perspectiva de um terço de século, o ensaio ( O Superorgânico, 1917) parece uma proclamação de
independência anti-reducionista, em relação, ao predomínio da explicação biológica dos fenómenos socioculturais.
No entanto, ao olhar para trás, não sou capaz de recordar, nas duas décadas anteriores a 1917, quaisquer casos de
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opressão ou de ameaça de anexação, da parte dos biólogos. O que pairava sobre o estudo da cultura, pelo que me
apercebo hoje, era antes uma opinião pública difusa, um corpo de pressupostos desapercebidos, que tornava
precário o reconhecimento autônomo da sociedade e, mais ainda, da cultura. Era contra o homem inteligente da
rua e contra os que escreviam para ele, filósofos sociais como Herbert Spencer, .Lester Ward, Gustave Le Bon —
era contra a sua influência que eu pro testava. Na realidade, os biólogos ignoravam, de maneira geral, a sociedade
e a cultura (...) Aquilo contra o que o ensaio realmente protesta: é o cego e brando vaivém entre uma equívoca
«raça» e uma equívoca «civilização» — vaivém referido no final de um dos parágrafos do artigo. Essa confusão
con tinuava, sem dúvida alguma, a prevalecer na altura (...) Há que formular duas reservas em meados do século
XX. Em primeiro lugar, a sociedade e a cultura já não podem ser simplesmente colocadas entre parêntesis, como
«o social», como era então costume em contraste, com «o orgânico» (...) Que o meu «superorgânico» de 1917 se
referia essencialmente à cultura é claro, não só por toda a evidência cóncreta citada mas também pelo emprego
constante de «civilização», «cultura», «história» e das suas formas adjectivas. (...) No entanto, julgo que em parte
alguma do ensaio discuto ou denomino a «sociedade», facto que rnostra que, quandodizia «ó social» empregava a
expressão ou num sentido mais amplo, para incluir a cultura, ou num sentido limitado; para denotar seni rodeios a
cultura (...) A noção, expressa no septuagésimo-terceiro parágrafo, de que a civilização ou a cultura «não é acção
mental, mas um corpo, ou corrente de produtos, do exercício mental» pode ser contestada — afora a sua
construção, um tanto ou quanto antiquada —, mas continua a ser discutida actualmente. Parece que ainda não
atingimos uma definição concisa, inequívoca, inclusiva e exclusiva de cultura. (Ibidem, 39-40).
A conclusão do controverso artigo de Krober de 1917 afirma o seguinte: “Temos, pois, de chegar a uma
conclusão. Eis em que pé nos encontramos: a mente e o corpo não são senão facetas do mesmo mate rial ou
actividade orgânicos; a substância social — ou a textura insubstancial, se preferirmos essa expressão —, a coisa a
que chamamos civilização, transcende-se, apesar de arraigados na vida. Os processos de actividade civilizacional
são-nos quase desconhecidos. Os factores que govemam o seu funcionamento estão por resolver. As forças e
princípios da ciência mecanicista podem, com efeito, analisar a nossa civilização; mas, ao fazê-lo, destroem a sua
essência e não nos dão a compreender a própria coisa que buscamos. O historiador, ,de momento, pouco pode
fazer a não ser imaginar. Indaga e relaciona o que parece remoto, equilibra, integra; mas não explica
verdadeiramente, nem transmuta os fenômenos em coisa diferente. O seu método não é mecanicista; mas o físico
ou o fisiólogo também não podem ocupar-se de material histórico deixando-nos a civilização, nem convertê-lo em
conceitos de vida e não deixar nada por fazer. O que todos somos capazes de fazer é dar conta deste hiato, ficar
humil demente impressionados com ele e seguir o nosso caminho, de cada um dos seus lados, sem nos
vangloriarmos ilusoriamente de que o abismo foi transposto”. (Ibidem, 79).

5. Bronislaw Malinowski (1931). A Cultura (a cultura como um conjunto de bens e artefactos instrumentais para
responder as necessidades humanas, sendo, por conseguinte, preenchedores de certas funções vitais ou
necessidades biológicas humanas, tese conhecida como teoria funcionalista da cultura)

El hombre varía en dos aspectos: en forma física y en herencia social, o cultura. La ciencia de la
antropología física, que utiliza un complejo aparato de definiciones, descripciones, terminologías y
métodos algo más exactos que el sentido común y la observación no disciplinada, ha logrado catalogar
las distintas ramas de la especie humana según su estructura corporal y sus características fisiológicas.
Pero el hombre también varía en un aspecto completamente distinto. Un niño negro de pura raza,
transportado a Francia y criado allí, diferirá profundamente de lo que hubiera sido de educarse en la
jungla de su tierra natal. Hubiera recibido una herencia social distinta: una lengua distinta, distintos
hábitos, ideas y creencias; hubiera sido incorporado a una organización social y un marco cultural
distintos. Esta herencia social es el concepto clave de la antropología cultural, la otra rama del estudio
comparativo del hombre. Normalmente se la denomina cultura en la moderna antropología y en las
ciencias sociales. La palabra cultura se utiliza a veces como sinónimo de civilización, pero es mejor
utilizar los dos términos distinguiéndolos, reservando civilización para un aspecto especial de las culturas
más avanzadas. La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas, hábitos y
valores heredados. La organización social no puede comprenderse verdaderamente excepto como una
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parte de la cultura; y todas las líneas especiales de investigación relativas a las actividades humanas, los
agolpamientos humanos y las ideas y creencias humanas se fertilizan unas a otras en el estudio
comparativo de la cultura.
El hombre, con objeto de vivir altera continuamente lo que le rodea. En todos los puntos de contacto con
el mundo exterior, crea un medio ambiente secundario, artificial (...) La defensa, la alimentación, el
desplazamiento en el espacio, todas las necesidades fisiológicas y espirituales se satisfacen
indirectamente por medio de árlela, lo incluso en las formas más primitivas de vida humana. El hombre
de la naturaleza, el Natürmensch, no existe. Estos pertrechos materiales del hombre - sus artefactos, sus
oficios, sus embarcaciones, sus instrumentos y armas, la parafemalia litúrgica de su magia y su religión -
constituyen todos y cada uno los aspectos más evidentes y tangibles de la cultura. Determinan su nivel y
constituyen su eficacia.
(…). La cultura es una unidad bien organizada que se divide en dos aspectos fundamentales: una masa de
artefactos y un sistema de costumbres, pero obviamente también tiene otras subdivisiones o unidades. El
análisis de la cultura en sus elementos componentes, la relación de estos elementos entre ellos y su
relación con las necesidades del organismo humano, con el medio ambiente y con los fines humanos
universalmente reconocidos que sirven constituyen importantes problemas de la antropología (...) La
cultura consta de la masa de bienes e instrumentos, así como de las costumbres y de los hábitos
corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas.
Todos los elementos de la cultura, si esta concepción es cierta, deben estar funcionando, ser activos,
eficaces. El carácte esencialmente dinámico de los elementos culturales y de sus relaciones sugiere que la
tarea más importante de la antropología consiste en el estudio de la función de la cultura. La antropología
funcional se interesa fundamentalmente por la función de las instituciones, las costumbres, las
herramientas y las ideas. Sostiene que el proceso cultural está sometido a leyes y que las leyes se
encuentran en la función de los verdaderos elementos de la cultura. El tratamiento de los rasgos
culturales por atomización o aislamiento se considera estéril, porque la significación de la cultura
consiste en la relación entre sus elementos, y no se admite la existencia de complejos cultúrale fortuitos o
accidentales.
(...) El modo cultural de satisfacer estas necesidades biológicas del organismo humano creó nuevas
condiciones y, de este modo, impuse nuevos imperativos culturales (...) La cultura, pues, es
esencialmente una realidad instrumental que ha aparecido para satisfacer las necesidades del hombre que
sobrepa san la adaptación al medio ambiente. La cultura capacita al hombre con una ampliación
adicional de su aparato anatómico, con una cora za protectora de defensas y seguridades, con movilidad
y velocidad a travé s de los medios en que el equipo corporal directo le hublei l defraudado por completo.
La cultura, la creación acumulativa del hombre, amplí a el campo de la eficacia individual y del poder de
la acción; y proporciona una profundidad de pensamiento y una am plitud de visión con las que no puede
soña r ninguna especie animal...
Auque uma cultura nace fundamentalmente de la satisfacción de las necesidades biológicas, su misma
naturaleza hace del hombre algo esencialmente distinto de un simple organismo animal. El hombre no
satisface ninguna de sus necesidades como un simple animal. El hombre tiene sus deseos como criatura
que hace utensilios y utiliza utensilios, como miembros comulgante y razonante de un grupo, como
guardián de la continuidad de una tradición, como unidad trabajadora dentro de un cuerpo cooperativo de
individuos, como quien est á acosado por el pasado o enamorado de él, como a quien los acontecimientos
por venir le llenan de esperanzas y de ansiedades, y finalmente como a quien la división del trabajo le ha
proporcionado ocio y oportunidades de gozar del color, de la forma y de la música. in MALINOWSKI,
Bronislaw (1931). La Cultura in KAHN, J. S. (1975). El concepto de la Cultura. Textos fundamentales,
trad. de Antonio Desmonts. Barcelona: ANAGRAMA, pp. 85-125.

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MALINOWSKI, Bronislaw. (1944). Uma Teoria Científica da Cultura: Da cultura como satisfação
funcional das necessidades orgânicas/biológicas básicas do homem e da raça: “De início será acertado
olhar superficialmente, o panorama da cultura, em todas as suas manifestações, a vôo de pássaro. Ele é,
obviamente, o todo integral, constituido por implementos e bens de consumo, por cartas constituicionais
para os vários agrupamentos sociais, por ideias e ofícios humanos, por crenças e costumes. Quer
consideremos uma cultura muito simples ou primitiva, ou uma extremamente complexa e desenvolvida,
deparamo-nos com uma vasta aparelhagem, em parte material, em parte humana, em parte espiritual,
com a a ajuda da qual o homem é capaz de lidar com os problemas concretos, específicos, com que se
defronta. Esses problemas surgem do facto de o homem possuir um corpo sujeito a várias necessidades
orgânicas, e que ele vive num ambiente (artificial secundário, i.e, cultura) que é o seu melhor amigo...
Nesta formulação despreocupada e certamente despretensiosa... consideramos implícito que a teoria da
cultura deve tomar sua posição baseada no facto biológico”. MALINOWSKI, Bronislaw. (1944). Uma
Teoria Científica da Cultura, Cap. IV, O que é Cultura?, trad. de José Auto, RJ: ZAHAR Editores, pp.
42-43.

6. Leslie A. White (1959). O Conceito de Cultura. A Base da Cultura: o Símbolo (o sistema de


Simbologização na sua relação com o Organismo Humano e a sua conversão em cultura). “O
homem é um animal. Porém, não é “apenas mais um animal”. Ele é único. Só o homem, entre todas as
espécies, tem a capacidade de... simbologizar. Ela é a capacidade de originar, definir e atribuir
signoificados, de forma livre e arbitrária, a coisas e acontecimentos no mundo externo, bem como de
compreender esses significados. Por exemplo, a água benta é diferente da água comum. Ela tem um valor
qyue a distingue da água comum, e esse valor é signficativo para milhões de pessoas. Como a água
comum se torna água benta? A resposta é simples: os seres humanos atribuem-lhe esse signficado e
estabelecem a sua importância. O signficado, por sua vez, pode ser compreendido por outros seres
humanos. Se não fosse assim não faria sentido para eles. Simbologizar, portanto, envolve a possibilidade
de criar, atribuir e compreender signficados. Como observamos, os signficados não podem ser
percebidos e avaliados com os sentidos...nem com uma análsie física e química (...) Temos assim, uma
classe de fenómenos – coisas, actos, sons e cores, etc., que são produtos de um tipo de comportamento: a
simbologização. É essa classe de coisas e eventos que distingue o homem de todas as outras espécies;
esses fenómenos constituem o material que forma toda as civilizações e culturas. (..) O significado de
"simbologizar" é diferente: como vimos, é criar, definir e atribuir significados a coisas e acontecimentos,
bem como compreender esses significados, que não são sensoriais. Portanto, simbologizar é um tipo de
comportamento pelo qual os símbolos se convertem em cultura – traços culturais, i.e, em instituições,
costumes, códigos (White, 1962) para o qual, até hoje, a ciência não tem nome”. in WHITE, L. A. (2009
[1975]). O Conceito de Cultura; tradução de Teresa Dias Carneir. Rio de Janeiro: Contraponto, pp. 11-13.

7. Ward H. Goodenoush (1971). Cultura, Linguagem e Sociedade (a cultura como produto de aprendizagem
humana na sua produção de artefactos culturais, que exprimem as múltiplas dimensões da criatividade da mente
humana): “La complicada relación de la cultura y la sociedad que hemos estado considerando nos ha
llevado ahora a distinguir distintos sentidos del término «cultura». Cada sentido es útil para una teoría
social y cultural, y cada uno de ellos se relaciona de forma sistemática con todos los demás.
Concluiremos esta sección revisándolos como sigue:
1. Cultura en el sentido general del sistema de normas para contener varias de estas culturas. Tratamos
de este sentido del término cuando consideramos el contenido de la cultura y su relación con la
constitución biológica, psicológica y de comportamiento del hombre, y cuando hablamos de la cultura
como un atributo de todos los hombres.
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2. La cultura de un grupo, considerada subjetivamente como el sistema o sistemas de normas que una
persona atribuye al conjunto de las otras personas. El propriospecto de una persona puede contener
varias de estas culturas. Tratamos de este sentido del término cuando consideramos las culturas concretas
como productos del aprendizaje humano y cuando tratamos de describir culturas concretas en etnografía,
siendo tales descripciones resultados del aprendizaje del etnógrafo.
3. La cultura operativa de una persona, siendo el concreto sistema de normas de su propriospecto que
utiliza para interpretar el comportamiento de los demá s o para guiar su propio comportamiento en una
ocasión dada. Tratamos de este sentido del términ o cuando intentamos comprender el rol de la cultura en
la interacción social y en los procesos mediante los cuales puede decirse que la gente llega a compartir
una cultura.
4. La cultura pública de un grupo, que consta de todas las versiones individuales del sistema o los
sistemas de normas que los miembros de un grupo esperan que los demá s utilicen como sus culturas
operativas en las distintas actividades en que se tratan mutuamente. La versión propia de cada individuo
de la cultura pública corresponde al segundo sentido del términ o cultura antes mencionado. Considerada
objetivamente, la cultura pública es una categoría o clase que consta de todas sus versiones individuales,
estando contenidas las variaciones dentro de los límites de estas versiones, gracias al proceso que hemos
denominado de selección normativa. Una cultura pública puede constar de varios sistemas separados de
normas, constituyendo cada uno una tradición distinta dentro de ella. Este sentido del término cultura
resulta aplicable cuando consideramos la cultura como la propiedad de un grupo social y cuando nos
ocupamos del mantenimiento de las tradiciones a lo largó del tiempo relacionándolo con los grupos.
5. La cultura como un nivel concreto de la jerarquía taxonómica de culturas publicas. Consiste en el
conjunto de culturas públicas q ue son luncionalmcnte equivalentes y mutuamente comprensibles Cada
cultura pública del conjunto es una subcultura, estando la cultura en una relación con la subcultura
idéntica a la de la lenp.ua con el dialecto. Así utilizado, el término cultura, junto con el de subcultura,
pertenece a la clasificación de los grupos según el grado de similaridad y diferencia de sus distintas
culturas públicas (o de sus concretas tradiciones dentro de ellas).
6. La Cultura de una sociedad (con C mayúscula), es el sistema global de culturas públicas
mutuamente ordenadas pertenecientes a todas las actividades que se desarrollan dentro de la sociedad.
Aquí nos ocupamos de la cultura en cuanto relacionada con la organización de las sociedades humanas
en foda su complejidad. Hemos distinguido entre la Cultura de una sociedad (con C mayúscula) y su
pool de culturas. Su pool de culturas, consiste en la suma de los contenidos de todos los propriospectos
de todos los miembros de la sociedad, incluyendo todos los sistemas de normas de que puedan tener
conocimiento los miembros. Este sentido del término pertenece a la cultura en cuanto depósito de fuentes
de conocimiento y habilidades que transportan los miembros de una sociedad. Es especialmente
importante para comprender los procesos de cambio de la Cultura de una sociedad (véase anteriormente).

El pool de culturas: Hemos distinguido entre la Cultura de una sociedad (con C mayúscula) y su pool
de culturas. Su pool de culturas consiste en todos los valores, ideas, creencias, recetas y tradiciones que
conocen uno o más miembros de una sociedad; en otras palabras, todo lo contenido en todos los proprios
aspectos de todos sus miembros. La Cultura consiste en la parte del pool de culturas que constituye un
sistema de tradiciones que funciona como un conjunto de culturas públicas para los miembros de la
socedad (...) in GOODENOUSH, Ward H. (1971). Cultura, Linguagem e Sociedade. in KAHN, J. S. (1975).
El concepto de la Cultura. Textos fundamentales, trad. de Antonio Desmonts. Barcelona: ANAGRAMA,
pp. 237-238.

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