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carnaval negro
e seus impasses
em Maceió.
Bruno César Cavalcanti*
O mesmo jornal afirmara ainda naquela edição de 1907 que esse tipo de
manifestação negro-festiva não era estranho ao gosto das populações pobres da cidade:
Mas nada além que discursos vagos poderiam aludir às tradições negras e
religiosas. Ora, se os ritmos estavam como que silenciados no espaço fechado das Casas
de Xangô, que dirá no espaço aberto das ruas? Por outro lado, se essas antigas
manifestações fortemente ligadas aos afro-brasileiros, onde o maracatu representava sua
forma mais eloqüente, existiram na cidade por que os mediadores sociais, que tornaram
possível a participação popular nos festejos inicialmente elitistas do carnaval de rua de
Maceió, não possibilitaram as condições para o retorno dessas tradições proibidas
naqueles anos mais duros da repressão desencadeada pelas ligas civis moralistas da
primeira década?
Não nos parece ainda possível oferecer nada além de respostas provisórias.
Certamente, será preciso considerar o lugar social das culturas negras, mas, ao mesmo
tempo, das culturas dos pobres; o que não raro redunda na mesma coisa. Basta que
pensemos nos motivos pelos quais até hoje as elites locais não amam essas
manifestações folclóricas, independentemente de vincularmos ou não ao ambiente afro-
brasileiro. Portanto, talvez esteja nesta rejeição de fundo ao popular aquela que explica, ao
menos para os dias de hoje, a ausência do carnaval negro, ainda.
O Major Bonifácio, por exemplo, que tanto incentivou, assistiu e manteve os
grupos populares de folguedos os mais diversos, e que foi pelo menos desde o ano 1903,
e até meados da década de 1930, uma espécie de organizador “oficial” do carnaval de rua
da capital, trazendo para o Centro da cidade esses grupos de suas margens, não parece
ter desejado a promoção do retorno negro. Devemos ao Major, entre outras iniciativas, a
organização para o carnaval de folguedos tipicamente natalinos, e até juninos, num
movimento que parecia completar a diversidade adotada no modelo do carnaval de rua da
vizinha e influente cidade do Recife.
Já no caso dos ritmos negros, e em especial o maracatu, a atuação de Bonifácio
Silveira não é de todo sabida, sendo um aspecto ainda não suficientemente esclarecido
sobre a biografia do velho Major. Mas talvez tenhamos indícios não exatamente favoráveis
à simpatia deste mediador social com o chamado mundo afro. Oriundo do Recife,
comerciante, abolicionista, tendo sido Intendente Municipal no final do século XIX em
Maceió, amante das coisas populares, influente junto à classe política, e, inclusive, com
destacado papel enquanto dirigente da segurança pública da cidade nos anos
imediatamente posteriores à “operação Xangô”, o Major muito reunia das melhores
condições para criar o devido espaço à retomada dos préstitos negros tão vigorosos
anteriormente.
Talvez resida aí uma pista importante para o avanço da pesquisa sobre o carnaval
negro de Maceió. O que, por ora, cabe afirmar é que o alinhamento político progressista do
Major Bonifácio Silveira quanto à condenação da escravatura não nos autoriza a estender
seu espírito liberal até a própria liberdade de expressão cultural dos ex-escravos e seus
descendentes. Porque era uma cultura geral, pública e homologada pelos valores da
sociedade “civilizada” que, parece, almejava o Major; e não a livre escolha de um modelo
de carnaval que assim definisse a população em sua dinâmica própria26.
Enquanto mediação social, a importância inconteste da atuação do Major, e de
outros atores sociais menos expressivos em se tratando de festejos populares, necessita
ser ainda melhor qualificada. No atual estágio dos estudos sobre o nosso passado festivo,
podemos afirmar que se tratou de uma mediação social altamente seletiva.
As personalidades mais destacadas do nosso carnaval de rua são dois negros,
queridos e famosos no passado. O Moleque Namorador, passista campeão de frevo, e um
outro campeoníssimo dos concursos de clubes carnavalescos, o Ras Gonguila, criador e
líder do Cavaleiro dos Montes. Mas em nada suas reputações remetem ao pertencimento
étnico. Já outras ilustres representantes dos folguedos negro-alagoanos, como Joana
Guajurú, para o passado recente, ou Mestra Hilda no presente, não contam como
personalidades do carnaval de Alagoas, mas apenas do seu folclore. Moleque Namorador
e Ras Gonguila fizeram fama no mundo da festa à base exclusiva do frevo pernambucano,
e não porque fizessem um carnaval afro-negro.
Claro que a dança do passo origina-se de tal matriz afro-brasileira, mas conta
pouco no quadro da nossa discussão específica. O fato é que nada sabemos sobre a
existência de grandes nomes do carnaval de Maceió que, afirmando a etnia, tenha
resistido ao contexto opressor dos anos duros. As formas negras de carnaval no país, ao
menos no que concerne à eleição de valores étnicos de auto-afirmação e promoção da
matriz africana, são notadamente condensadas nos afoxés e maracatus. Nem mesmo o
samba faz, necessariamente, o elogio desse pertencimento, e muito menos o frevo
pernambucano. O que esta última modalidade de festa carnavalesca possibilitou, no
Recife, foi a co-participação dos cortejos negros do maracatu. Portanto, a transferência do
modelo recifense para a cidade de Maceió não se fez sem um recorte interessado.
Em termos de “carnaval negro” estamos, assim, mais empobrecidos? Muito
provavelmente, mas isso depende sempre do ângulo da análise. O mesmo caberia
perguntar, também, sobre a localização das formas afro-alagoanas: o carnaval negro deve
ser perseguido em suas manifestações de afirmação étnica ou, ao contrário, deveríamos
ser capazes de reconhecer-lhe as hibridações do nosso folclore e, como tal, trazê-los de
volta para o rito coletivo das massas carnavalescas?
Se respondermos positivamente a essa última indagação, deveremos reconsiderar
as fronteiras do reconhecimento da negritude e de seu papel nessa festa de massa.
Provavelmente, e ao menos desse modo, a discussão em torno da questão étnica se poria
em outros termos, trazendo, quiçá, de volta os velhos maracatus pelo encorajamento
provocado por um tardio, mas ainda possível reconhecimento de sua beleza e importância
na história cultural dos afro-alagoanos. E, quem sabe, entenderíamos melhor o alcance
que pode estar contido na sugestão tanto do Major quanto de Théo Brandão de que por
aqui se faz um “passo” mais “quebrado”.
Notas
* Professor de Antropologia e pesquisador no Laboratório da Cidade e do Contemporâneo (LACC) do Instituto
de Ciências Sociais, Universidade Federal de Alagoas.
1 De Luiz Sávio de Almeida há vários trabalhos que tocam no universo cultural acima descrito, mas pode-se
consultar seus “Carnaval e carnavais” (Almeida, 1996a), “A Nega Jujú e o Moleque Namorador — uma notícia
ultra preliminar” (Almeida, 1996b), e ainda sua História Escrita no Chão (Almeida, 1997). Ulisses Neves
Rafael nos brindou com sua importante Tese de doutoramento em Antropologia “Xangô rezado Baixo — um
estudo da perseguição aos terreiros de Alagoas em 1912” (Rafael, 2004). Priscila Leal Mello prepara Tese de
doutoramento em História abordando o tema dos muçulmanos em Alagoas, e em particular os chamados
“malês” em Penedo; e Janecléia Pereira Rogério prepara Dissertação de mestrado em Antropologia sobre as
Casas de Cultos Afro-brasileiros de Maceió. Tanto as pesquisas envolvendo a religiosidade negra quanto o
estudo sobre o “quebra de 1912”, objeto da citada tese de Ulisses, foram pioneiramente tratados por Abelardo
Duarte.
2 A perspectiva evolucionista foi mais rapidamente superada que a concepção essencialista da identidade e
culturas negras nas populações afro-brasileiras, que aparecem em Ramos (1935), Bastide (1974) e Duarte
(1975). A história das interpretações sociológicas e antropológicas deste tema no Brasil é abundante em
exemplos deste tipo de perspectiva, implicando, inclusive, no modo como se analisou, se reinterpretou, e se
construiu várias Áfricas , conforme relata Sansone (2002). A própria idéia de herança cultural africana tem sido
revisitada, demonstrando o quanto essa implicou em construções ideológicas forjadas no contexto da
escravidão. Para uma apreciação sobre o modo como foram classificadas nas Américas nações e culturas
africanas ver, entre outros, Mintz e Price (2003), Soares (2004) e Gilroy (2001).
3 Segundo informa Théo Brandão, em “Reinado dos Congos e origem dos Maracatus” (Brandão, 1982b),
esses Autos de coroação de reis do Congo tinham uma estrutura herdada das reinagens européias, e, citando
Arthur Ramos, lembra o autor que, ao menos no Congo, já se encontrava cerimônia similar de coroação
simbólica de reis, sob o patrocínio do poder religioso católico.
4 Para uma melhor compreensão do contexto do Recife, ver ”Festas Públicas e Carnavais — o negro e a cultura
popular em Pernambuco” (Araújo, 1996), Festas: Máscaras do Tempo — entrudo, mascarada e frevo no
Carnaval do Recife (Araújo, 1997) e Carnaval — cortejos e improvisos (Amorim e Benjamin, 2002). Para
Salvador, “A Cor da Festa — cooptação & resistência: espaços de construção da cidadania negra no Carnaval
baiano” (Miguez, 1996), “Bahia com H — uma leitura da cultura baiana” (Risério,1988), Carnaval Ijexá
(Risério, 1981), “Negros e Brancos no Carnaval da Velha República” (Fry et al., 1988) e A Trama dos
Tambores — a música afro-pop de Salvador (Guerreiro, 2000).
5 Sobre o tema da mediação social aplicada ao contexto de desenvolvimento do samba carioca ver O mistério
do samba (Vianna, 1995).
6 Abordaremos esta questão da mediação social do Major Bonifácio no final do artigo.
7 A Tribuna, 9 de fevereiro de 1901, p. 2. Agradeço a Ulisses Neves Rafael a gentileza de disponibilizar sua
pesquisa neste jornal, entre os anos de 1900-1909.
8 Idem.
9 A Tribuna, 8 de fevereiro de 1901, p.2.
10 Sobre esse aspecto, ver o terceiro capítulo da Tese de Ulisses Neves Rafael, “Os Negros na Vida social de
Alagoas” (Rafael, 2004).
11 Exemplo disso aparece em edital publicado na edição de 22 de fevereiro de 1903 de A Tribuna.
12 A Tribuna,24 de fevereiro de 1903, p.1. segundo Ulisses Neves Rafael, o ano de 1903 aparece como
emblemático de certo redirecionamento ideológico quanto à presença dos maracatus por tratar-se de ano pré-
eleitoral, tendo o irmão do então Governador Euclides malta como um dos candidatos e, como se sabe, seria
sobre Euclides que recairiam, durante o seu segundo mandato, a ira dos combatentes que invadiram os
terreiros de Xangô de Maceió. Segundo argumenta este autor, apenas a desaprovação aos Xangôs não seria,
em si mesma, uma motivação para o episódio da destruição dos terreiros, mas a trama política dos
adversários de Euclides malta que, deste modo, valeram-se do ataque à religião para provocar a
desestabilização do Governo estadual.
13 Matéria intitulada “Feitiçaria e feiticeiros”, publicada em A Tribuna de 26 de abril de 1904, p. 1,
reproduzida por Ulisses Neves Rafael (Rafael, 2004: 199).
15 A Tribuna de 10 de fevereiro de 1907, p. 1. Por economia de espaço e tempo não desenvolveremos aqui
uma discussão sobre o significado de “Xangô”, ao mesmo tempo um orixá e a denominação corriqueira das
mais diferenciadas casas de cultos afro-brasileiros de Alagoas. Para uma apreciação das variedades de linhas
e nações envolvendo os Xangôs de Maceió, ver o artigo de Janecléia Pereira Rogério nesta coletânea.
16 Evidentemente existiram, e existem, formas minoritárias da participação dos folguedos no carnaval local,
mas, e é isso que interessa aqui destacar, jamais lograram ocupar lugar relevante e reconhecido no modelo
hegemônico e massivo da festa carnavalesca. Sobre os folguedos carnavalescos alagoanos ver Rocha (1978).
17 A Tribuna, de 18 de fevereiro de 1909.
18 A Tribuna de21 de fevereiro de 1909.
19 Théo Brandão, “Reinado dos Congos e origem dosMaracatus” (Brandão, 1982b: 97).
20 Théo Brandão, “Autos Folclóricos de Alagoas” (Brandão, 1982a:77 e segs.).
21 Sobre a visão “civilizada” de intelectuais negros, em se tratando de carnaval, ver Leonardo Affonso de
Miranda Pereira, O Carnaval das Letras (Pereira, 1994).
22 Para melhor compreender este importante episódio ver “A Coleção perseverança — bosquejo histórico”
(Duarte, 1974) e, especialmente, “Xangô Rezado Baixo : um estudo da perseguição aos terreiros de Alagoas
em 1912 (Rafael, 2004).
23 A propósito, Katarina Real em seu O Folclore no Carnaval do Recife (Real,1990) refere-se à existência na
folia pernambucana de um grupo de Reisado oriundo de Maceió, e, como sabemos, foi a acolhida de diferentes
folguedos populares que transformou o carnaval do Recife numa festa além do frevo, seu ritmo e dança
majoritários.
24 Redutos do samba seriam antigas áreas de presença negro-africana e de populações afro-descendentes de
Maceió, como o tradicional bairro do Poço, a Ponta da Terra e, posteriormente, o Jacintinho.
25 A propósito, em 28 de janeiro de 1928 o jornal Gazeta de Notícias se refere a um grupo carnavalesco
denominado “Samba de Matutos”, localizando-o no bairro do Poço, mas informando serem os mesmos
brincantes ao ritmo do frevo. Também em 1932 o jornal A Notícia, em sua edição de 6 de fevereiro, dava conta
de “um grupo de rapazes” de Jaraguá desfilando numa agremiação denominada Cambindas de Jaraguá, sem,
contudo, esclarecer se tratava-se de um agrupamento relacionado à vida dos terreiros de Xangô, mas levando a
crer que não.
26 Sobre o papel de mediador do Major Bonifácio Silveira nos antigos carnavais maceioenses ainda não se
tem informações suficientemente tratadas num estudo com esse propósito; aparecendo alguns aspectos desta
questão em Cavalcanti (2006). Para uma discussão mais ampla acerca o lugar das representações sociais
sobre a “herança negra” na memória social em Alagoas, e sua conseqüência para a circularidade cultural do
afro-alagoano ver Cavalcanti (2005).
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