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Cadernos de Ciências Humanas - Especiaria.
v. 9, n.15, jan./jun., 2006, p. 181-198.
O conceito de religião popular e as religiões afro-brasileiras:cultura, sincretismo, resistência e singularidade
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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______. Na minha casa: preces aos orixás e ancestrais. Rio deJaneiro: Pallas,
2003.
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NOTAS:
* Este texto, revisto e modificado para esta publicação, é parte integrante da tese de doutora-
do de minha autoria intitulada “O sujeito nas encruzilhadas da Saúde: um discurso sobre o
processo de construção de sentido e de conhecimento sobre sofrimento difuso e realiza-
ção do ser no âmbito das religiões afro-brasileiras e sua importância para o campo da Saú-
de Coletiva”, defendida e aprovada em 19 de janeiro de 2005. Foi também apresentado em
uma mesa redonda no IX Congresso De La SOLAR (Sociedade Latino-americana de Estudos
sobre América Latina e Caribe), na UERJ, em novembro de 2004.
1
É preciso, obviamente, fazer exceção às disciplinas que têm por objetivo a religião (Sociolo-
gia e História das Religiões, Antropologia Cultural etc).
2
Em “Cultura Negra e Ideologia do Recalque” (1983), Marco Aurélio Luz empreende uma con-
tundente e competente análise dos obstáculos metodológicos e epistemológicos para uma
antropologia negra.
3
A tradução de Frederico (1995, p.104) para essa passagem merece ser transcrita: “A história
[...] atravessa muitas fases, enquanto conduz ao cemitério uma velha figura. A última fase
de uma formação no nível da história mundial é sua comédia [...] Por que essa marcha da
história? Para que a Humanidade possa separar-se rindo de seu passado”.
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Hemiderna é um neologismo cunhado pelo autor e quer dizer hemi-moderna: “É anti-mo-
dernista enquanto a modernidade e sua racionalidade instrumental têm de alienante e
desumanizante, enquanto têm de racionalização das diversas formas de dominação e de
controle, enquanto têm de tendência para a diminuição da vida [...] Porém, a cultura popu-
lar e sua religião não é anti-moderna enquanto acolhe tudo aquilo que a modernidade
ofereceu como avanço efetivo nas condições de vida e na possibilidade de satisfação das
autênticas necessidades do homem [...] Há diversas formas e modelos religiosos hemidernos,
com maior ou menor potencialidade humanizante, o que dependerá de cada situação só-
cio-cultural e de cada conjuntura histórica” (PARKER, 1996, p. 170-171).
5
Parker (1996, p. 315-316) define seu conceito de pensamento sincrético: “Creio que certos
processos simbólicos, certas crenças e ritos, certas representações e estruturas significati-
vas [...] em sua complexidade, são suscetíveis de serem compreendidos como manifesta-
ções de uma estrutura de pensamento que não obedece nem aos cânones do pensamento
mítico tradicional, nem aos do pensamento moderno, técnico e científico. Por isso, propo-
nho que se fale de um “pensamento sincrético”, subjacente, não só nem exclusivamente nas
representações e ritos religiosos, mas no conjunto de crenças, pensamentos e opiniões
populares sobre o mundo, a sociedade, a política, a cultura, a família, a vida e o cosmo [...]
Estamos frente a um processo de trabalho simbólico de caráter “informal”, segundo o qual o
engenho popular constrói ou reconstrói sistemas de representações coletivas [...] de tal
forma que da composição de velhas e novas obras se produzem novas sínteses. Esta produ-
ção simbólica [...] está bastante longe da produção racional, formal, planificada e sistemáti-
ca, às vezes estandardizada, de representações e conceitos, empregando insumos de idéias
previamente criticadas e depuradas, que caracterizam o pensamento intelectual e “culto”.
6
O autor acrescenta: “nos dias de hoje ela deveria ser aplicada ao ‘espiritismo de Umbanda’
(BASTIDE, 1983, p. XII).
7
Sodré (1999, p. 166) faz a seguinte observação: “O universo ‘nagô’ é, na verdade, resultante
de um interculturalismo ativo, que promovia tanto a síntese de modulações identitárias
(ijexá, ketu,egbá e outros) quanto o sincretismo com traços de outras formações étnicas
(fon, mali e outros), aqui conhecidas pelo nome genérico de “jeje”. Quando se fala de cultos
‘nagô-ketu’, ‘jeje-nagô’ e “congo-angola”, está-se fazendo alusão às combinações sincréticas
dessa ordem”.
8
Espiritismo de Umbanda, Umbanda Esotérica, Umbanda do Norte, Umbanda Omolokum,
Tambor de Mina, entre muitas outras denominações e organizações, são exemplos de pos-
sibilidades de articulação complexa entre elementos religiosos distintos.
9
“O sincretismo da Umbanda recolhe hoje em si todas as tradições afro-brasileiras, ao lado
do culto a espíritos de índios e escravos falecidos, diversas formas de culto para almas, de
forma muitas vezes kardecista, como também elementos católicos e orientais” (KOCH-WESER
apud BERKENBROCK, 1997, p. 152).
10
No texto “A religião como sistema cultural”, Geertz define o seu conceito de cultura: “ele
denota um padrão de significados transmitido historicamente, incorporado em símbolos,
um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio das quais
os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades
em relação à vida” (GEERTZ, 1989, p. 103).
11
Pessoa de Barros (1998,1999a, 1999b, 2000, 2003) aponta vários autores que desenvolve-
ram essa temática, entre os quais, Pollak, Edson Carneiro, Gomes, Júlio Braga e Muniz Sodré.
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“Preservar aqui as línguas africanas não foi nada fácil: o colonizador português não deu
trégua, combatendo as línguas e evitando até a concentração de escravos de uma mesma
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etnia nos navios negreiros e nas propriedades coloniais – uma tática para diminuir as resis-
tências dos africanos e descendentes à escravização. Essa política, a variedade de línguas e
as hostilidades que os negros trouxeram dificultaram a formação de núcleos solidários que
garantissem a retenção do patrimônio cultural africano, incluindo-se aí suas línguas [...] mas
nem sempre os negros foram prisioneiros da diversidade lingüística que os dividia, e ao
longo do período colonial houve várias tentativas de construção de uma identidade co-
mum entre os escravos: a formação de quilombos, a realização de revoltas e a organização
de batuques e calundus (rituais semelhantes ao candomblé) são evidências disso” (VILLALTA,
2004, p. 59). Considerando-se, de acordo com Villalta (2004), as duras condições em que se
deu o processo de imposição da língua portuguesa e de sujeição dos povos pelos coloniza-
dores, não é difícil concordar com a tese da construção de uma língua de resistência.
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Levando-se em conta que cada navio transportava em média 500 escravos (sem contar a
prática sórdida da superlotação que, dobrando ou mesmo triplicando o número de escra-
vos transportados, visava “compensar” as perdas por morte durante o trajeto ao mesmo
tempo em que concorria para aumentar ainda mais o número de óbitos) oriundos de múl-
tiplas etnias em travessias atlânticas que duravam de 6 a 18 meses, pode-se ter uma idéia
dos intensos e inevitáveis encontros e confrontos que nesse lugar de passagem se davam.
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“A primeira separação ocorria com a prisão de pessoas que seriam escravizadas. Não eram
sociedades completas que eram arrancadas de seu contexto, mas apenas partes da socie-
dade, especialmente jovens e homens em sua grande maioria. Estes presos foram mistura-
dos nos portos africanos com outros, procedentes de outros grupos culturais [...] Nos navi-
os negreiros, iniciava-se a triste aventura comum destas pessoas. Advindos de diversas cul-
turas e línguas, eles eram empurrados juntos. A miséria comum levava a uma certa solidari-
edade entre os sobreviventes [...] O apelido popular da época aos navios negreiros diz muito
da realidade: tumbeiros” (BERKENBROCK, 1997, p. 82-83).
15
Braga (1999, p. 164) afirma que o candomblé de caboclo é uma manifestação religiosa afro-
brasileira, “variante do candomblé que incorporou um número considerável de elementos
da cultura religiosa indígena, e de outras práticas religiosas como, por exemplo, o espiritis-
mo popular”.
16
Não é nosso objetivo aprofundar o debate sobre reafricanização. Para obter detalhes e refe-
rências sobre o assunto, consultar Berkenbrock (1997, p. 119-123). Bastide (1983, p. XIV-XVI)
aponta dois movimentos, considerados por ele como “tendências opostas”: reafricanização
(“alimentado pelo vaivém, entre o Brasil e a Nigéria, de homens, mercadorias e idéias”) e “ame-
ricanização” (“que abrange a grande expansão do candomblé caboclo”). Esse último autor se
pergunta: “Como agem e se equilibram esses dois movimentos inversos?”.
17
E pode-se dizer, concordando com Pessoa de Barros e Teixeira (2000), que a experiência
quilombola foi uma forma de resistência política das mais contundentes.
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Não é possível, nos limites deste trabalho, avançar nessa discussão teórico-metodológica.
Recomendo, pois, a leitura de minha tese de doutorado.
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