A Questão Da Identidade Cultural Introdução: A Identidade em Questão

17.
A questão da identidade cultural

Introdução: a identidade em questão
A questão da "identidade" está sendo vigorosamente debatida no
teoria social. Em essência, o argumento central é que velhas identidades
que estabilizou o mundo social por tanto tempo são encontrados
declinando, dando origem a novos e fragmentando o indivíduo moderno
concebido como um sujeito unitário. Esta chamada "crise de identidade" é
parte de um processo maior de mudança que está deslocando processos
e estruturas centrais das sociedades modernas e minando os fundamentos
que
eles deram aos indivíduos uma âncora estável no mundo social.
O objetivo deste capítulo é explorar algumas dessas questões do
problema de identidade cultural na modernidade tardia e para afirmar se há
ou não uma “crise de identidade”, em que consiste e em que direções está
se movendo.
O capítulo aborda questões como: O que entendemos por “crise de
identidade”?
Que avanços recentes nas sociedades modernas o precipitaram?
Que forma ele assume? Quais são suas consequências potenciais? A
primeira
parte deste capítulo trata das mudanças nos conceitos de identidade
e do assunto. A segunda parte desenvolve este argumento com respeito ao
identidades culturais: os aspectos de nossas identidades que surgem
de nossa "pertença" a diferentes grupos étnicos, raciais, linguísticos,
religiosos e, sobretudo, nacionais.
Este capítulo foi escrito a partir de uma posição que é basicamente
simpática
com a afirmação de que as identidades modernas estão sendo
"descentralizadas";
isto é, deslocado ou fragmentado. Seu objetivo é investigar este
declaração, entenda o que isso implica, avalie e discuta o que poderia ser
suas prováveis consequências. Ao longo da discussão, este capítulo
modifica a declaração anterior, introduzindo algumas complexidades e
examinando algumas características contraditórias que a declaração
"descentrante",
Em suas formas mais simples, ele omite.
Portanto, as formulações encontradas neste capítulo
eles são provisórios e abertos à controvérsia. Dentro da comunidade
Opinião sociológica, a opinião sobre estes assuntos está profundamente
dividida.
As tendências são muito recentes e ambíguas e o mesmo conceito com
aquele em que estamos trabalhando - identidade - é muito complexo,
subdesenvolvido
e muito pouco compreendido nas ciências sociais contemporâneas
para ser definitivamente posto à prova. Como muitos dos outros
fenômenos examinados neste volume, 1 é impossível oferecer afirmações
conclusivos ou fazer julgamentos seguros sobre as afirmações teóricas ou
1 Hall refere-se ao livro do qual o capítulo faz parte, ver Hall, Held e
McGrew (1992).
(Nota do editor).
364 Stuart Hall
proposições que estão sendo propostas. Você precisa manter isso em mente
enquanto o resto do capítulo é lido.
Para os teóricos que acreditam que as identidades modernas estão se
tornando
fragmentando, o argumento se desdobra da seguinte maneira. Um tipo
marca registrada da mudança cultural é transformar as sociedades
modernas para
final do século 20. Isso está fragmentando as paisagens culturais referentes
a
classe, gênero, sexualidade, etnia, raça e nacionalidade que nos deu
posições estáveis como indivíduos sociais. Essas transformações
também estão mudando nossas identidades pessoais, minando nossa
sentido de nós mesmos como sujeitos integrados. Esta perda de um
O "senso de identidade" estável às vezes é chamado de deslocamento ou
descentralização
do assunto. Este conjunto de deslocamentos duplos - que descentralizam
para indivíduos, tanto de seu lugar no mundo cultural e social quanto de si
mesmos
si próprios - constitui uma crise de identidade para o indivíduo. Como você
observa
crítica cultural Kobena Mercer, “identidade é apenas um problema
quando está em crise, quando algo que se presume ser fixo, coerente e
estável
é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza ”(1990: 43).
Muitos desses processos de mudança foram amplamente discutidos em
capítulos anteriores (cfr. Hall, Held e McGrew 1992). Tomados em
conjunto,
representam um processo de transformação tão fundamental e abrangente
espectro que se é forçado a perguntar se não é a própria modernidade
aquele que está sendo transformado. Este capítulo adiciona uma nova
dimensão
para o problema: a alegação de que no que é frequentemente descrito como
nosso mundo pós-moderno, também somos "pós-" qualquer concepção
identidade prefixada ou fundamentalista, algo que foi tirado de
o Iluminismo para definir o próprio núcleo ou essência do nosso ser e para
estabelecer nossa existência como seres humanos. A fim de explorar este
Na declaração, examinarei primeiro as definições de identidade e
características da mudança na modernidade tardia.
Três conceitos de identidade
Para os fins da exposição, vou distinguir três conceitos de identidade
muito diferente: (a) do sujeito do Iluminismo, (b) do sujeito sociológico e
(c) do sujeito pós-moderno. O assunto do Iluminismo foi baseado em
uma concepção do sujeito humano como um indivíduo totalmente centrado
e
unificado, dotado das capacidades de razão, consciência e ação, cujo
"Centro" consistia em um núcleo interno que emergiu pela primeira vez
com o
nascimento do sujeito e se desdobrou ao lado dele, permanecendo
essencialmente
o mesmo - contínuo ou idêntico a si mesmo - ao longo da existência do
Individual. O centro essencial do ser era a identidade de uma pessoa. eu
tenho
mais a dizer sobre isso em um momento, mas você pode ver que
é uma concepção muito "individualista" do sujeito e "sua" identidade
"Dele" (para assuntos do Iluminismo eram geralmente descritos como
macho).
A questão da identidade cultural 365
A noção de sujeito sociológico refletia a crescente complexidade da
mundo moderno e a consciência de que este cerne do assunto não
era autônomo e autossuficiente, mas foi formado em relação aos outros
que transmitiu ao sujeito os valores, significados e símbolos de
os mundos que ele habitou. GH Mead, CH Cooley e os interacionistas
simbólicas são as figuras-chave da sociologia que elaboraram esta
concepção
identidade interativa e self. De acordo com este ponto de vista,
tornar-se a concepção sociológica clássica do assunto, a identidade torna-se
forma na interação entre o eu e a sociedade. O assunto ainda tem um núcleo
interior ou essência que é o "verdadeiro eu", mas este é formado ou
modificado em
um diálogo contínuo com mundos culturais "externos" e identidades
que estes oferecem.
A identidade, segundo esta concepção sociológica, estabelece uma ponte
sobre a lacuna entre o "dentro" e o "fora", entre o mundo pessoal e
o público. O fato de nos projetarmos "a nós mesmos" em
essas identidades culturais, enquanto internalizam seus sentidos e
valores e torná-los "parte de nós", nos ajuda a alinhar nossos
sentimentos subjetivos com os lugares objetivos que ocupamos dentro do
mundo social e cultural. Identidade, então, une (ou, para usar uma metáfora
médica, "sutura") ao assunto e à estrutura. Estabiliza ambos os assuntos
quanto aos mundos culturais que habitam, tornando-se mais unidos e
previsível para ambos, reciprocamente.
No entanto, esses são exatamente os que agora se diz serem
"Mudando". O sujeito, previamente experimentado como possuidor de um
identidade estável e unificada, está se tornando fragmentada; composto,
não
de uma única, mas de várias identidades, às vezes contraditórias e sem
solução.
Em correspondência com isso, as identidades que compunham as paisagens
social "lá fora" e que garantiu nossa conformidade subjetiva com
as "necessidades" objetivas da cultura estão se rompendo como resultado
mudança estrutural e institucional. O mesmo processo de identificação para
através da qual nos projetamos em nossas identidades culturais,
tornou-se mais aberto, variável e problemático.
Isso produz o sujeito pós-moderno, conceituado como carente de um
identidade fixa, essencial ou permanente. A identidade se torna uma "festa
móvel ”, pois é continuamente formado e transformado em relação ao
maneiras pelas quais somos representados ou desafiados em sistemas
culturais
que nos cercam (Hall 1987). É definido historicamente e não
biologicamente.
O sujeito assume diferentes identidades em diferentes momentos,
identidades
que eles não estão unificados em torno de um "eu" coerente. Dentro de nós
identidades contraditórias coexistem que puxam em direções diferentes,
Portanto, nossas identificações estão continuamente sujeitas a alterações.
Se sentirmos que temos uma identidade unificada desde o nascimento até
morte, é apenas porque construímos uma história ou "narrativa
reconfortante
do self ”sobre nós mesmos (Hall 1990). A identidade totalmente
unificado, completo, seguro e coerente é uma fantasia. Em vez disso,
enquanto
todos os sistemas de significado e representação cultural se multiplicam,
somos confrontados por uma multiplicidade desconcertante e efêmera de
366 Stuart Hall
possíveis identidades, com qualquer uma das quais possamos identificar,
pelo menos temporariamente.
Devemos ter em mente que as três definições de assunto acima
mencionadas são, em certa medida, simplificações. À medida que se
desenrola
a discussão, eles se tornarão mais complexos e matizados. Porém,
vale a pena aderir a eles como aproximações em torno das quais
desenvolver o argumento para este capítulo.
O caráter da mudança na modernidade tardia
Outro aspecto da questão da identidade está relacionado ao caráter do
mudança na modernidade tardia, em particular, com esse processo de
mudança
conhecido como “globalização”, e seu impacto na identidade
cultural. Sobre
Em essência, o argumento aqui é que a mudança na modernidade tardia
um personagem muito específico. Como disse Marx sobre a modernidade,
[é uma] revolução constante da produção, uma comoção incessante
de todas as relações sociais, uma incerteza e turbulência
continua [...] Todas as relações fixas, estagnadas, com seu namoro
de crenças e idéias reverenciadas são descartadas, todas recentemente
formados tornam-se obsoletos antes de se tornarem ossificados. Tudo
sólido
ele desaparece no ar [...] (Marx e Engels 1973: 70).
Assim, as sociedades modernas são, por definição, sociedades de
mudança constante, rápida e permanente. Esta é a principal diferença do
Sociedades “modernas” versus sociedades “tradicionais”. Anthony Giddens
argumenta que
Nas sociedades tradicionais, o passado é honrado e o
símbolos porque contêm e perpetuam a experiência de gerações.
A tradição é um meio de gestão do tempo e espaço que insere
qualquer atividade ou experiência particular dentro da continuidade
do passado, presente e futuro, que por sua vez são estruturados por práticas
problemas sociais recorrentes (Giddens 1990: 37-38).
A modernidade, ao contrário, não se define apenas como a experiência de
viver com mudanças rápidas, extensas e contínuas; é um modo de vida
altamente reflexivo em que 'as práticas sociais são constantemente
examinadas e reformadas
à luz das informações recebidas sobre essas mesmas práticas
e, portanto, seu caráter é alterado constitutivamente ”(Giddens 1990: 38).
Giddens cita em particular o ritmo e o escopo da mudança - “enquanto
diferentes áreas do globo se interconectam, ondas de transformação
redes sociais explodem em praticamente toda a superfície da Terra "
(1990: 6) - bem como a natureza das instituições modernas . Passado
ou são radicalmente novos em comparação com as sociedades tradicionais
(por exemplo, o estado-nação ou a mercantilização de produtos e
trabalho assalariado), ou têm uma continuidade aparente no que diz
respeito às formas
acima (por exemplo, a cidade), mas eles são organizados de acordo com
bem diferente. Mais significativas são as transformações do tempo e
do espaço, e o que ele chama de "deslocamento [ desencaixe ] do sistema
social "," removendo as relações sociais de seus contextos locais de
interação
e sua reestruturação através de quantidades indefinidas de espaço-tempo "
(Giddens 1990: 21). Discutiremos esses problemas mais tarde. No entanto,
o
O ponto geral que destacamos é o das descontinuidades .
Os modos de vida gerados pela modernidade nos separaram,
de uma forma quase inédita, de todos os tipos tradicionais de
ordem social. Tanto em sua extensionalidade ['aspectos externos'] e
em sua intencionalidade ['aspectos internos'], as transformações que
que a modernidade envolve são mais profundas do que a maioria das
mudanças características de períodos anteriores. No plano extensional,
serviram para estabelecer formas de interconexão social que
eles se estendem por todo o globo; em termos intencionais, eles chegaram a
alterar algumas das características mais íntimas e pessoais de nosso
existência cotidiana (Giddens 1990: 21).
David Harvey fala da modernidade como um conceito que não implica
apenas "uma ruptura implacável com qualquer ou todas as condições
precedentes",
mas como "caracterizado por um processo interminável de rupturas internas
e fragmentações dentro de si ”(Harvey 1989: 12). Ernesto Laclau
(1990) usa o conceito de "deslocamento". Uma estrutura deslocada é uma
cujo centro está deslocado e não foi substituído por outro, mas por "um
pluralidade de centros de poder ”. Laclau argumenta que as sociedades
modernas
não têm um único centro ou princípio articulador ou organizador, e eles não
eles se desenvolvem de acordo com o desdobramento de uma única "lei" ou
"causa". O
A sociedade não é, como os sociólogos muitas vezes acreditavam, um todo
unificado e
bem delimitado, uma totalidade que se produz por meio de mudanças
evolutivo de dentro de si mesmo, como o desdobramento de um narciso
de sua lâmpada. Está constantemente sendo "descentralizado" ou deslocado
por
forças que estão fora dela.
Ele argumenta que as sociedades modernas tardias são caracterizadas por
a diferença"; são atravessados por diferentes divisões e antagonismos
que produzem uma variedade de diferentes "posições de sujeito" - é
isto é, identidades - para indivíduos. Se essas empresas permanecerem
juntos realmente, não é porque eles são unificados, mas porque seus
elementos
e diferentes identidades podem, em certas circunstâncias, ser
articuladas. Mas
esta articulação é sempre parcial: a estrutura da identidade permanece
abrir. Laclau argumenta que sem isso não haveria história.
Esta é uma concepção de identidade muito diferente e muito mais
problemática.
e provisórios do que muitos dos que surgem na análise social.
Devemos acrescentar que, longe de se espantar com isso, Laclau argumenta
que
a luxação tem certas características positivas. Perturbar identidades
estável do passado, mas também abre a possibilidade de novas juntas:
a formação de novas identidades, a produção de novos sujeitos, e o que ele
chamado de "recomposição da estrutura que circunda certos pontos
articulações nodais ”(Laclau 1990: 40).
368 Stuart Hall
Giddens, Harvey e Laclau oferecem leituras um tanto diferentes da
natureza
de mudança no mundo pós-moderno, mas sua ênfase na descontinuidade,
fragmentação, ruptura e deslocamento contém um fio condutor
comum. Devemos ser
tenha isso em mente quando viermos a considerar o que alguns teóricos
argumentam que é o impacto da mudança contemporânea conhecida como
a
"Globalização".
O que está em jogo na questão das identidades?
Até agora, os argumentos podem parecer um tanto abstratos. Para oferecer
alguma noção de como eles se aplicam a uma situação particular, e o que
está "em jogo" nessas definições controversas de identidade e mudança,
Vamos dar um exemplo que destaca as consequências políticas da
fragmentação
ou "pluralização" de identidades.
Em 1991, o presidente Bush, ansioso para restaurar uma maioria
conservadora
no Supremo Tribunal dos EUA, nomeado Clarence Thomas, um
juiz negro com visões politicamente conservadoras. Na opinião de
Bush, os eleitores brancos provavelmente apoiariam Thomas porque ele era
conservador em relação à lei de direitos iguais e eleitores
os negros o apoiariam porque ele era negro. Em suma, o presidente foi
"Jogando o jogo da identidade."
Durante as audiências do Senado sobre essa nomeação, o juiz
Thomas foi acusado de assédio sexual por uma mulher negra, Anita
Hill, que tinha sido o colega mais novo de Thomas. As audiências
causaram
um escândalo público e a sociedade americana polarizada. Alguns negros
eles apoiaram Thomas por razões raciais; outros se opuseram a ele por
razões
sexual. As mulheres negras estavam divididas, dependendo se seus
"Identidades" como negras ou como mulheres. Homens negros também são
eles se dividiram, dependendo se seu sexismo prevalecesse sobre seu
liberalismo. O
Os homens brancos estavam divididos, não apenas dependendo de sua
política, mas também
como eles se identificaram com o racismo e o sexismo. As
Mulheres brancas conservadoras apoiaram Thomas não apenas por razões
políticas,
mas por causa de sua oposição ao feminismo. Feministas brancas
frequentemente
Liberais na questão racial, eles se opuseram a Thomas por motivos sexuais.
E uma vez que o juiz Thomas é um membro da elite judicial e Anita Hill,
em
no momento do alegado incidente, ela era uma funcionária júnior, questões
de
A posição da classe social no trabalho também influenciou essas
discussões.
Não vamos abordar a questão da culpa ou inocência do juiz aqui.
Thomas, mas o "jogo de identidade" e suas consequências políticas.
Vamos observar:
• As identidades eram contraditórias. Eles se cruzaram, cruzaram ou
Eles se "deslocaram".
• As contradições operaram tanto “fora”, na sociedade, passando por
constituintes estabelecidos de eleitores, como "dentro" da cabeça de cada
Individual.
• Sem identidade própria —por exemplo, a de classe social—
foi capaz de alinhar todas as diferentes identidades em uma "identidade-
mestre"
política global na qual uma política poderia ser firmemente alicerçada. As
as pessoas não identificam mais seus interesses sociais exclusivamente em
termos de aula; classe não pode mais servir como uma categoria
mobilizadora
ou dispositivo discursivo através do qual todos os vários
Os interesses das pessoas e as identidades sociais são reconciliados e
representados.
• Cada vez mais, as paisagens políticas do mundo moderno são
fraturado desta forma por identificações concorrentes
e deslocam-se uns dos outros - decorrentes, especialmente, da erosão do
“Identidade-mestre” de uma classe e das identidades emergentes
pertencentes a ela
ao novo campo político definido pelos novos movimentos
social: feminismo, movimentos raciais, movimentos de libertação
nacional, antinuclear e ecológico (Mercer 1990).
• Uma vez que a identidade muda dependendo de como a pessoa é
desafiada ou representada
sujeito, a identificação não é automática, mas pode ser conquistada ou
perder. Tornou-se politizado. Isso às vezes é descrito como a mudança
de uma política de identidade (de classe) a uma política de diferença .
Agora posso delinear brevemente a forma do resto do capítulo. Primeiro
Em segundo lugar, considerarei com maior profundidade em que sentido é
dito que o
conceito de identidade mudou, de sujeito do Iluminismo para o de
sujeito sociológico e posteriormente pós-moderno. Depois disso, o capítulo
explorará
aquele aspecto da identidade cultural moderna que é formada por
pertencer a uma cultura nacional , e como processos de mudança
deslocadores,
expressos no conceito de “globalização”, eles o estão afetando.
O nascimento e a morte do sujeito moderno
Nesta seção, irei delinear a explicação oferecida por alguns teóricos
contemporâneos das principais mudanças que ocorreram no caminho
em que o sujeito e a identidade foram conceituados no pensamento
moderno. Meu objetivo é rastrear os estádios através dos quais um
versão particular do "sujeito humano" - com certas capacidades humanas
senso fixo e estável de sua própria identidade e lugar na ordem de
coisas - apareceu pela primeira vez nos tempos modernos; como este se
tornou
em "centrado" nos discursos e práticas que moldaram as sociedades
moderno; como adquiriu uma definição mais sociológica ou interativa; Y
como está sendo "descentrado" na modernidade tardia. O principal foco
desta seção é conceitual. Trata-se de mudar as concepções de
sujeito humano visto como uma figura discursiva, e vou argumentar que
sua forma
identidade unificada e racional foi pressuposta por ambos os discursos
pensamento moderno, bem como os processos que moldaram o
modernidade e que eram essenciais para esta última.
Tentar traçar a história da noção de sujeito moderno é um exercício
excessivamente difícil. A ideia de que as identidades eram totalmente
370 Stuart Hall
coerente e unificado e que agora foi totalmente deslocado é um
maneira muito simplista de contar a história do sujeito moderno, e eu a
adoto
aqui apenas como um dispositivo para fins de exposição
conveniente. Mesmo aqueles que aderem amplamente à noção
de uma descentralização da identidade não poderia subscrevê-la em seu
de forma simplista e esta qualificação deve ser mantida em mente ao ler
este
seção. No entanto, esta formulação simples tem a vantagem de me permitir
(no curto espaço deste capítulo) esquematizam uma figura rudimentar
como, segundo os que propõem o ponto de vista descentralizado, o
a conceituação do sujeito moderno mudou em três pontos estratégicos
durante a modernidade. Essas mudanças ressaltam a afirmação básica
que as conceituações do assunto mudam e, portanto, têm um
história. Já que o sujeito moderno surgiu em um determinado momento
(seu
“Nascimento”) e tem uma história, segue-se que também pode mudar e,
fato, que sob certas circunstâncias, podemos até contemplar
"sua morte".
Agora é comum dizer que a era moderna deu origem a um
forma nova e decisiva de individualismo , no centro da qual estava
uma nova concepção do sujeito individual e de sua identidade. Isso não
significa
que as pessoas não eram indivíduos nos tempos pré-modernos, mas sim
a individualidade era "vivida", "experimentada" e "conceituada" de uma
forma
diferente. As transformações que nos levaram à modernidade começaram
o indivíduo de seus laços estáveis com tradições e estruturas. Já
que se acreditava ser um desígnio divino, não eram considerados como
sujeitos a
às mudanças fundamentais. O status, classificação e posição de alguém na
"grande
cadeia de ser "- a ordem divina e secular das coisas - ofuscou qualquer
senso de soberania individual de cada um. O nascimento do "indivíduo
soberana ”entre o humanismo da Renascença do século 16 e o Iluminismo
O século 18 representou uma ruptura significativa com o passado. Algum
argumentam que foi o motor que deu partida a todo o sistema social do
modernidade.
Raymond Williams observa que a história moderna do sujeito individual
reúne dois significados definidos: por um lado, o sujeito é "indivisível", um
entidade que é unificada dentro de si mesma e não pode ser dividida mais;
por outro lado, é também uma entidade “singular, distinta,
único ”(Williams 1976: 133-135). Muitos movimentos importantes em
A cultura e o pensamento ocidentais contribuíram para o surgimento de
esta nova concepção: a Reforma e o Protestantismo, que libertou o
consciência individual das instituições religiosas da Igreja e da
exposto diretamente ao Olho de Deus; Humanismo renascentista que
colocou o Homem (sic) no centro do universo; revoluções científicas,
que dotou o Homem com a faculdade e capacidade para inquirir, investigar
e desvendar os mistérios da Natureza; e o Iluminismo, centrado
na imagem do Homem racional e científico, livre de dogmas e
intolerância, diante da qual toda a história humana se desenrolou, por sua
compreensão e domínio.
Muito da história da filosofia ocidental consiste em reflexões sobre
ou melhorias para esta concepção do sujeito, seus poderes e
capacidades. Uma figura
importante que deu a este conceito sua primeira formulação foi a do
Filósofo francês René Descartes (1596-1650). Às vezes visto como "o
Pai da filosofia moderna ”, Descartes foi um matemático e cientista,
fundador da geometria analítica e óptica, profundamente influenciado
para a "nova ciência" do século XVII. Ele foi afligido por essa dúvida
profunda
que seguiu o deslocamento de Deus do centro do universo; e o fato de
que o sujeito moderno nasceu em meio à dúvida metafísica e ao ceticismo
nos lembra que nunca foi tão estabelecido e unificado quanto deseja
que esta maneira de descrevê-lo seja entendida (Forester 1987). Descartes
valeu a pena
suas contas com Deus tornando-o o principal motor de toda a criação; de
Ali
daí em diante ele explicou o resto do mundo material inteiramente em
termos
matemáticos.
Descartes postulou duas substâncias diferentes: a substância espacial
(matéria)
e a substância pensante (mente). Assim, ele reorientou o
grande dualismo entre "mente"
e "matéria" que tem preocupado a filosofia ocidental desde então. Ele
acreditava que as coisas deveriam ser explicadas, reduzindo-as aos seus
elementos
fundamentos: o mínimo de itens possível, no final das contas
irredutível. No centro da "mente" ele colocou o sujeito individual,
constituído
por sua capacidade de raciocinar e pensar. A palavra de ordem de Descartes
era
“ Cogito, ergo sum ”: “ Penso , logo existo” (grifo meu). Desde então, este
concepção do sujeito consciente, racional e cogitativo como o centro do
saber ficou conhecido como "o sujeito cartesiano".
Outra contribuição crítica foi feita por John Locke, que, em seu Ensaio
No que diz respeito à compreensão humana, definiu o indivíduo em termos
de "o
igualdade de um ser racional ”, ou seja, uma identidade que é sempre a
mesma
e que estabelece uma continuidade com o seu sujeito: “tudo que esta
consciência
pode esticar-se para acompanhar quaisquer ações ou pensamentos
anteriores
constituirá o escopo da identidade dessa pessoa ”(Locke 1967:
212-213). Esta figura conceitual ou dispositivo discursivo —o “indivíduo
soberano ”- estava imerso em cada um dos principais processos e práticas
quem criou o mundo moderno. Ele (sic) foi o "sujeito" da modernidade na
dois sentidos: a origem ou "sujeito" da razão, conhecimento e prática; Y
aquele que suportou as consequências dessas práticas, aquele que foi
"sujeito
para ”eles (cf. Foucault 1986).
Alguns questionaram se o capitalismo realmente exigia uma concepção
do indivíduo como soberano (Abercrombie et al. 1986). No entanto, o
O surgimento de uma concepção mais individualista do assunto é
amplamente
aceitaram. Raymond Williams resume essa imersão do assunto moderno
em
as práticas e discursos da modernidade na seguinte passagem:
O surgimento de noções de individualidade, no sentido moderno,
pode estar relacionado com a repartição do social, econômico e
religiosos medievais. No movimento geral contra o feudalismo,
uma nova ênfase foi colocada na existência pessoal do homem
acima e acima de seu lugar ou função de uma forma rígida
372 Stuart Hall
hierárquico. Houve uma ênfase semelhante, no protestantismo, que foi
colocada
na relação direta e individual do homem com Deus e não na
uma relação mediada pela Igreja. Mas não foi até o final de
século XVII e século XVIII que um novo modo de análise, na lógica
e na matemática, ele postulou o indivíduo como a entidade substancial
(cf. a 'mônada' de Leibniz) a partir da qual outras categorias foram
derivadas,
especialmente as categorias coletivas. O pensamento político do
O Iluminismo seguiu principalmente esse padrão. A lógica nasceu de
indivíduos, que tiveram uma existência inicial e primária, e ambas as leis
como formas de sociedade foram derivadas deles: por submissão, como em
Hobbes; por contrato ou consentimento, ou pela nova versão da lei
natural, no pensamento liberal. Na economia clássica, a mudança
foi descrito em um modelo que postulou indivíduos separados que
[eles possuíam uma propriedade e] decidiram, em algum momento inicial,
entrar
nas relações comerciais ou econômicas. Na ética utilitarista, os indivíduos
separados, eles calcularam as consequências desta ou de outra ação
(Williams 1976: 135-136).
No século XVIII, dificilmente era possível imaginar os grandes processos
da vida
moderno como centrado no sujeito-da-razão individual. Mas quando
sociedades modernas cresceram em complexidade, adotaram uma forma
mais social e coletivo. As teorias clássicas do governo liberal, baseadas em
os direitos e consentimento do indivíduo, foram forçados a aceitar
as estruturas do estado-nação e com as grandes massas que construíram
uma democracia moderna. As leis clássicas da economia política,
propriedade,
contrato e câmbio tiveram que operar, após a industrialização, em
meio da grande formação de classes do capitalismo moderno. O empresário
indivíduo em The Wealth of Nations de Adam Smith ou mesmo em The
Capital
de Marx foi transformado nos conglomerados corporativos da economia
moderno. O cidadão individual ficou enredado na máquina
administrativo-burocrático do estado moderno.
Em seguida, surgiu uma concepção mais social do sujeito. O indivíduo
chegou
ser considerado mais localizado e "situado" dentro de grandes estruturas
e apoiando formações da sociedade moderna. Duas mudanças importantes
contribuiu para articular um conjunto mais amplo de bases conceituais
para o sujeito moderno. O primeiro foi a biologia darwiniana. Sujeito
o ser humano foi "biologizado", a razão foi embasada na Natureza, pois
a mente, um "terreno" no desenvolvimento físico do cérebro humano.
O segundo desenvolvimento surgiu com o nascimento das novas ciências
social. No entanto, as transformações que eles colocaram em movimento
eles eram desiguais. Estes foram:
1. O "indivíduo soberano" com "seus" desejos, necessidades, desejos e
interesses,
permaneceu a figura crucial nos discursos de economia
modernidade e leis.
2. O dualismo típico do pensamento cartesiano foi institucionalizado em
a divisão das ciências sociais, entre psicologia e outras disciplinas.
O estudo do indivíduo e seus processos mentais tornou-se o objeto
estudo especial e privilegiado da psicologia.
3. Sociologia, no entanto, forneceu uma crítica do "individualismo
racionalista ”do sujeito cartesiano. Localizou o indivíduo nos processos
grupo e normas coletivas, e argumentou que estes sustentam
qualquer contrato entre sujeitos individuais. Portanto, esta ciência
desenvolveu uma explicação alternativa de como os indivíduos são
formados
subjetivamente por meio de sua associação e envolvimento em
relacionamentos
social mais amplo; e, inversamente, como os processos e estruturas
eles são apoiados pelos papéis que os indivíduos desempenham neles.
Essa "internalização" do exterior no sujeito e a "externalização" do
o interno por meio da ação no mundo social (como discutido acima)
é a explicação sociológica primordial do sujeito moderno,
e é sintetizado na teoria da socialização. Como foi observado mais
acima, GH Mead e os interacionistas simbólicos adotaram um
perspectiva radicalmente interativa desse processo. A integração
do indivíduo na sociedade tem sido uma preocupação da sociologia
durante muito tempo. Teóricos como Goffman foram muito atenciosos
a forma como o "eu" é apresentado em diferentes situações sociais, e
como os conflitos entre esses diferentes papéis sociais são negociados.
Em um nível mais macro sociológico, Parsons estudou a maneira como
"Fit" ou a complementaridade entre o "eu" e o sistema social. Não
No entanto, alguns críticos argumentam que a sociologia convencional tem
manteve um pouco do dualismo cartesiano, especialmente em sua
tendência a
construir o problema como um relacionamento entre duas entidades
interconectadas
mas separados: neste caso, "o indivíduo e a sociedade".
Este modelo sociológico interativo, com sua reciprocidade estável entre “lo
de
fora ”e“ dentro ”é em grande parte um produto da primeira metade
do século XX, quando as ciências sociais adotaram sua forma disciplinar
atual. No entanto, durante o mesmo período, um retrato mais conturbado
e perturbador do sujeito e da identidade estava começando a emergir em
movimentos estéticos e intelectuais relacionados à ascensão do
modernismo.
Aqui encontramos a figura do indivíduo isolado, exilado ou alienado,
destacado contra o pano de fundo da multidão anônima e impessoal ou
metrópole.
Os exemplos incluem o famoso retrato de Baudelaire do "Pintor de
vida moderna ”, que levanta a sua casa“ no meio da multidão, entre as
vai e vem do movimento, no meio do fugitivo e do infinito ”e que
"Torne-se um sangue com a multidão" e entre na multidão como
se fosse "uma imensa reserva de energia elétrica"; o flâneur, ou andador
despreocupado, vagando entre as novas galerias comerciais procurando
o espetáculo transitório da metrópole, festejado por Walter Benjamin em
seu ensaio sobre a Paris de Baudelaire e cuja contraparte na modernidade
atrasado é provavelmente o turista (cf. Urry 1990); "K", a vítima anônima
confrontado por uma burocracia sem rosto no romance de Kafka, O
Julgamento; Y
aquela multidão de figuras alienadas na literatura e crítica do século XX
que supostamente representam a experiência única da modernidade.
374 Stuart Hall
Vários desses "exemplos exemplares de modernidade", como ele os chama
Frisby, povoa as páginas de importantes teóricos do início do século, como
George Simmel, Alfred Schutz e Siegfried Krakauer (que tentou
capturar as características essenciais da modernidade, como Frisby as
chama
em seus famosos ensaios sobre o "Estranho" ou "Desconhecido")
(Frisby1985:
109). Essas imagens eram proféticas sobre o que aconteceria com o assunto
Cartesiano e sociológico na modernidade tardia.
Descentrando o assunto
Aqueles que argumentam que as identidades modernas estão sendo
fragmentadas
argumentar que o que aconteceu com a concepção do sujeito
modernidade na modernidade tardia não é simplesmente sua alienação, mas
sua
luxação. Eles traçam esse deslocamento por meio de uma série de rupturas
em
os discursos do conhecimento moderno. Nesta seção, vou oferecer um
breve
Esboço dos cinco grandes avanços na teoria social e nas ciências humanas
que ocorreram no pensamento no período da modernidade tardia
(segunda metade do século 20) ou cujo impacto mais relevante recaiu sobre
ele, e cujo principal efeito, argumenta-se, foi o descentramento final do
Sujeito cartesiano.
A primeira grande descentralização diz respeito às tradições do
Pensamento marxista. A escrita de Marx pertence, é claro, ao século
XIX e não XX. Mas uma das formas em que sua obra foi recuperada e
relida
na década de 1960, foi à luz de seu argumento de que "os homens ( sic )
fazem história, mas apenas com base em condições que não são próprias
fatura". Seus re-leitores interpretaram isso como significando que os
indivíduos
eles não poderiam, de forma real, ser os "autores" ou agentes da história
uma vez que eles só podiam agir com base nas condições históricas feitas
por outros, em que nasceram, e usando os recursos (materiais
e culturais) que lhes foram fornecidos por gerações anteriores.
Eles argumentaram que o marxismo, devidamente compreendido,
substituiu qualquer
noção de agência individual. Estruturalista marxista Louis Althusser
(1918-1989) argumentou que, ao colocar as relações sociais (modos de
produção, exploração da força de trabalho, circuitos de capital) no
centro de seu sistema teórico, em vez de uma concepção abstrata do
homem,
Marx deslocou duas proposições-chave da filosofia moderna: “(1) que
existe
uma essência universal do homem; (2) que esta essência é o atributo de
'cada
indivíduo único 'que é o seu verdadeiro sujeito ”:
Esses dois postulados são complementares e indissolúveis. Mas seu
a existência e sua unidade pressupõem toda uma visão de mundo empírico-
idealista.
Ao negar a essência do homem como sua base teórica, Marx
ele rejeitou a totalidade deste sistema orgânico de postulados. Expulso
as categorias filosóficas do sujeito , do empirismo, da essência ideal , do
todos os domínios em que foram supremos. Não somente
da economia política (a rejeição do mito do homo economicus ,
ou seja, do indivíduo com poderes e necessidades definidos como o
disciplina de economia clássica); não apenas da história; [...] Não só do
ética (a rejeição da ideia ética kantiana); mas também filosofia
ela mesma (Althusser 1966: 228).
Essa "revolução teórica total" foi, é claro, debatida com veemência.
por muitos teóricos humanísticos que dão maior peso à agência humana
na explicação histórica. Não há necessidade de discutir aqui se Althusser
tem
toda ou parte da razão, ou se ele estava totalmente errado. O fato é que
que, embora seu trabalho tenha sido extensamente criticado, seu "anti-
humanismo
teórica ”(isto é, uma forma de pensar oposta às teorias que derivam de suas
argumento de alguma noção da essência universal do Homem alojada em
cada assunto individual) teve um impacto considerável em muitos ramos
do pensamento moderno.
O segundo dos grandes movimentos "descentrantes" do pensamento
O século XX ocidental surge com a descoberta do inconsciente freudiano.
Teoriza que nossas identidades, nossa sexualidade e a estrutura de
nossos desejos são formados com base em processos psíquicos e
simbólicos do inconsciente, que funcionam segundo uma "lógica" muito
diferente da
o da Razão, e destrói o conceito de sujeito do conhecimento
e do sujeito racional da identidade fixa e unificada, o sujeito do postulado
Cartesiano: "Penso, logo existo". Este aspecto da obra de Freud teve,
da mesma forma, um profundo impacto no pensamento moderno durante o
últimas três décadas. Por exemplo, pensadores psicanalíticos como Jacques
Lacan interpretou Freud como sustentando que a imagem de si como
"todo" e
unificado é algo que o bebê aprende gradualmente, parcialmente e com
grande
dificuldade. Não nasce naturalmente do âmago do ser do bebê, mas
é formado em relação aos outros; especialmente no complexo e
inconsciente
negociações psíquicas na primeira infância entre a criança e os poderosos
fantasias que você tem sobre as figuras de seu pai. No que Lacan chama de
"o
"estágio de espelho" do desenvolvimento, o bebê, que ainda não tem
coordenação
e que ele não tem nenhuma imagem de si mesmo como uma pessoa
"inteira", ele vê ou é
"Imagina" a si mesmo refletido - ou literalmente, no "espelho", ou
figurativamente
no "espelho" do olhar do outro - como uma "pessoa inteira" (Lacan
1977). 2 De alguma forma, isso se aproxima do conceito de Mead e Cooley
do "espelho" do self interativo; exceto que, para eles, a socialização é
questão de aprendizagem consciente, enquanto para Freud a subjetividade
foi o produto de processos psíquicos inconscientes.
Segundo Lacan, essa formação de si no "olhar" do Outro inaugura o
relação da criança com sistemas simbólicos externos a ela e, desta forma,
dá
começando na entrada do mesmo aos vários sistemas de representação
simbólica,
Eles incluem idioma, cultura e diferença sexual. Os sentimentos
contraditórios e não resolvidos que acompanham esta entrada difícil - o
divisão de sentimentos de amor e ódio em relação ao pai, o conflito entre
o desejo de agradar e o impulso de rejeitar a mãe, a divisão do eu em
suas partes “boas” e “más”, a negação das partes masculinas ou femininas
2 By the way, para tentar descrever como a ideologia opera Althusser
emprestado
esta metáfora de Lacan.
376 Stuart Hall
de si mesmo, etc. - são aspectos-chave desta "formação inconsciente do
sujeito ”que o deixam“ dividido ”e permanecem com ele ao longo de todo
tempo de vida. No entanto, mesmo que o assunto esteja sempre quebrado
ou dividido, ele experimenta
sua própria identidade como "resolvida" ou "unificada", como resultado
da fantasia de si mesmo como uma "pessoa" unificada que foi formada
durante
o palco do espelho. Isso, de acordo com este tipo de pensamento
psicanalítico,
constitui a origem contraditória da "identidade".
Dessa forma, a identidade é realmente formada ao longo do tempo.
por meio de processos inconscientes, em vez de ser algo inato na
consciência
no momento do nascimento. Sempre há algo "imaginário" ou
fantasiou sobre sua unidade. Sempre permanece incompleto, sempre
está “em processo”, está sempre “em formação”. As partes "femininas" do
self
homens, por exemplo, que são reprimidos, permanecem com ele e
encontram
expressões inconscientes da vida adulta de muitas maneiras não
reconhecidas.
Assim, ao invés de falar sobre identidade como algo acabado, devemos
falar sobre
identificação e concebê-la como um processo inacabado. A identidade é
representa, não tanto de uma plenitude de identidade que já está dentro de
nós
como indivíduos, mas por uma falta de totalidade, que é "preenchida" por
fora de nós, através da maneira como nos imaginamos ser
visto por outros. Psicanaliticamente, a razão pela qual estamos em contínuo
busca pela "identidade", construindo biografias que unem os diferentes
partes de nossos "eus", é recapturar esse prazer fantasiado de
completude (plenitude).
Mais uma vez, a obra de Freud e de pensadores psicanalíticos como
Lacan, que leu dessa forma, foi amplamente refutado. Para
definição, não é fácil ver ou examinar os processos inconscientes. Tem que
ser inferida por meio de elaboradas técnicas de reconstrução psicanalítica
e interpretação e não pode ser facilmente "provada". Porém,
seu impacto geral no pensamento moderno foi considerável.
Muito do pensamento moderno sobre a vida subjetiva e psíquica
é "pós-freudiano" no sentido de que considera o pensamento de
Freud sobre o inconsciente, mesmo quando rejeita algumas de suas
hipóteses
específico. Novamente, você pode ver quanto dano desta forma causou
pensar nas noções de sujeito racional e identidade como entidades fixas
e estável.
O terceiro resultado que examinarei está associado ao trabalho
do linguista estrutural Ferdinand de Saussure. Saussure argumentou que
Não somos de forma alguma os "autores" absolutos das declarações que
pronunciamos ou os significados que expressamos por meio da
linguagem. Sozinho
podemos usar a linguagem para produzir significados nos localizando
dentro
das regras da linguagem e dos sistemas de significado de nossa cultura.
A linguagem é um sistema social, não individual. Ele nos precede. Não
podemos,
de forma simples, sejam seus autores. Falar uma língua não é apenas
expressar
nossos pensamentos mais íntimos e originais, é também ativar uma gama
vasta de significados que já estão embutidos em nossos sistemas
linguísticos
e cultural.
Além disso, os significados das palavras não foram fixados em um
relacionamento
um a um com os objetos e eventos do mundo fora da linguagem. O
significância surge dentro das relações de semelhança e diferença que
As palavras têm uma a outra no código linguístico. Nós sabemos o que é
"noite"
porque não é o "dia". Observe a analogia aqui entre linguagem e
identidade.
Eu sei quem "eu" sou em relação ao "outro" (por exemplo, minha mãe), o
o que eu não posso ser. Como diria Lacan, a identidade, como o
inconsciente,
"É estruturado como uma linguagem." O que os filósofos modernos
sustentam
língua, como Jacques Derrida, que foi influenciado por
Saussure e a "virada linguística" é que, apesar de seus melhores esforços, o
palestrante individual nunca será capaz de fixar totalmente o significado,
nem mesmo
o significado de sua própria identidade. As palavras são "multi-
acentuadas",
sempre carregam ecos de outros significados que desencadeiam, apesar
dos melhores esforços que alguém faz para fechar o significado. Nosso
declarações são sustentadas por proposições e premissas das quais nenhum
estamos cientes, mas que eles são, por assim dizer, levados pela corrente
sangue da nossa língua. Tudo o que dizemos tem um "antes" e um
"Depois", uma "margem" dentro da qual outros podem escrever. O
significado
é inerentemente instável: busca fechar em uma identidade, mas
constantemente
está sendo interrompido pela diferença. Estamos constantemente
escapes. Sempre há significados suplementares sobre os quais não temos
sem controles, que surgirão e subverterão nossas tentativas de criar
mundos fixos e estáveis (cfr. Derrida 1981).
O quarto descentramento mais importante da identidade e do sujeito
ocorre na obra do filósofo e historiador francês Michel Foucault. Sobre
uma série de estudos, Foucault produziu uma espécie de 'genealogia do
sujeito moderno ”. Foucault isola um novo tipo de poder que evolui para
ao longo do século XIX e atinge sua plena floração no início do século XX.
século, que ele chama de "poder disciplinar". Este poder disciplinar diz
respeito
à regulamentação, vigilância e governo, em primeiro lugar, da espécie
humana
ou toda a população e, em segundo lugar, o indivíduo e o corpo. Seus
sites são aquelas novas instituições que se desenvolveram ao longo do
caminho.
ao longo do século XIX e que "patrulha" e disciplina as populações
modernas
em oficinas, quartéis, escolas, prisões, hospitais, clínicas, etc. (Foucault
1967, 1973 e 1975).
O objetivo do “poder disciplinar” é colocar “as vidas, mortes, atividades,
empregos, misérias e alegrias do indivíduo ”, bem como sua saúde mental e
psíquica, práticas sexuais e vida familiar, sob o controle e disciplina mais
estrito, submetendo-os ao poder de regimes administrativos, a perícia
dos profissionais e da sabedoria proporcionada pelas "disciplinas" da
ciência
social. Seu objetivo fundamental é produzir “um ser humano que possa ser
tratado como um 'corpo dócil' ”(Dreyfus e Rabinow 1982: 135).
O que é particularmente interessante do ponto de vista da história
do sujeito moderno é que, embora o poder disciplinar de Foucault seja
o produto de novas instituições regulatórias coletivas e de grande escala
da modernidade tardia, suas técnicas envolvem uma aplicação de poder e
378 Stuart Hall
conhecimento que “individualiza” mais o assunto e exerce mais controle
intenso em seu corpo:
Em um regime disciplinar, o individualismo está caindo. Através
vigilância, observação constante, todos aqueles que estão
sujeitos a controle são individualizados. [...] O poder, agora, não só
trouxe a individualidade para o campo de observação, mas corrige isso
individualidade objetiva no domínio da escrita. Um aparelho documentário
vasto e meticuloso se torna um componente essencial do
crescimento do poder [nas sociedades modernas]. Este acúmulo
de documentação individual dentro de uma ordem sistemática
torna possível 'a medição dos fenômenos em geral, a descrição
grupos, caracterização de fatos coletivos, cálculo de
as lacunas entre os indivíduos, sua distribuição em uma determinada
população '
(Dreyfus e Rabinow 1982: 159, citando Foucault).
Não é necessário aceitar todos os detalhes da imagem do personagem de
Foucault.
visão geral dos "regimes disciplinares" do poder administrativo moderno
entender o paradoxo de que quanto mais coletivo e organizado o
natureza das instituições da modernidade tardia, maior isolamento,
vigilância e individualização do sujeito individual.
O quinto descentramento que os defensores desta posição citam é o
impacto do feminismo, visto como uma crítica teórica e como um
movimento
Social. O feminismo pertence a essa empresa de "movimentos sociais
novos ”que surgiram nos anos 60 - o grande ponto de viragem do
modernidade tardia - ao lado da inquietação estudantil, os movimentos
juventude anti-guerra e contracultural, lutas pelos direitos civis,
movimentos revolucionários do "Terceiro Mundo", movimentos pela paz,
e o resto que está associado a "1968". O que é importante neste momento
histórico é que:
• Esses movimentos se opunham à política corporativa liberal de
Tanto o Ocidente quanto a política "stalinista" do Oriente.
• Eles afirmaram as dimensões "subjetiva" e "objetiva" do
política.
• Suspeitavam de todas as formas burocráticas de organização e favoreciam
espontaneidade e atos de vontade política.
• Como argumentado acima, todos esses movimentos tiveram
uma poderosa ênfase e forma cultural . Eles defenderam o "teatro" de
a revolução.
• Eles refletiram o enfraquecimento ou ruptura da política de classe, bem
como
das grandes organizações políticas associadas a ele, e sua divisão
em vários movimentos sociais separados.
• Cada movimento apelou para a identidade social de seus apoiadores. A
partir de
Dessa forma, o feminismo atraiu as mulheres; política sexual para
homossexuais e lésbicas; as lutas raciais contra os negros, os ativistas anti-
guerra
os pacifistas e assim por diante. Este é o nascimento histórico do que
veio a ser conhecido como política de identidade : uma identidade para
cada
movimento.
Mas o feminismo também teve uma relação mais direta com a
descentralização.
conceitual do sujeito cartesiano e sociológico:
• Questionou a distinção clássica entre "interior" e "exterior", "privado"
e "público". O slogan do feminismo era "o pessoal é político".
• Por esta razão, o feminismo abriu novas arenas do
vida social: família, sexualidade, trabalho doméstico, divisão
trabalho doméstico, educação dos filhos, etc.
• Ele também apresentou, como questão política e social, a questão da
como somos formados e produzidos como sujeitos de gênero. Quer dizer,
subjetividade politizada, identidade e processos de identificação
(como homens / mulheres, mães / pais, filhos / filhas).
• O que começou como um movimento para desafiar a posição
socialização da mulher, ampliada para incluir a formação da identidade
sexual e gênero.
• O feminismo enfrentou a noção de que homens e mulheres
eles faziam parte da mesma identidade - "Humanidade" [" Humanidade "] -
substituindo-o pela questão da diferença sexual.
Nesta seção, então, tentei mapear as mudanças
meio conceitual pelo qual, segundo alguns teóricos, o "sujeito" da
O Iluminismo, possuindo uma identidade estável e fixa, foi descentrado
para
identidades abertas, contraditórias, incompletas e fragmentadas do sujeito
pós-moderno. Rastreei isso por meio de cinco compensações principais.
Lembre-se novamente de que muitos cientistas sociais e intelectuais
importante não aceite as implicações conceituais ou intelectuais
(conforme descrito acima) desses desenvolvimentos no pensamento
moderno. No entanto, poucos agora negarão seus profundos efeitos
desestabilizadores.
sobre as ideias da modernidade tardia e, particularmente, sobre
como o sujeito e a questão da identidade passaram a ser conceituados.
Culturas nacionais como "comunidades imaginadas"
Tendo traçado as mudanças conceituais através das quais surgiram
concepções pós-modernas ou modernas tardias do assunto e de
identidade, devo agora abordar a questão de como esse "sujeito
fragmentado"
está situado em termos de suas identidades culturais . A identidade
particular interesse cultural que me interessa é o da
identidade nacional (embora
outros aspectos estão envolvidos nesta história). O que está acontecendo
com
identidade cultural na modernidade tardia? Especificamente, como você
está
culturas nacionais sendo afetadas ou deslocadas pelo processo de
globalização?
No mundo moderno, as culturas nacionais nas quais temos
nascidos são uma das principais fontes de identidade cultural. Definindo a
nós mesmos
380 Stuart Hall
para nós mesmos, às vezes dizemos que somos ingleses, galeses ou
Índios ou jamaicanos. Certamente isso está falando metaforicamente. Essas
identidades
eles não estão literalmente gravados em nossos genes. Entretanto sim
pensamos neles como se fossem partes de nossa natureza essencial.
O filósofo conservador Roger Scruton argumenta que:
A condição do homem [ sic ] exige que o indivíduo, mesmo que exista
e agir como se fosse autônomo, faça isso só porque ele pode se identificar
a si mesmo primeiro como algo maior: como um membro de um
sociedade, grupo, classe, estado ou nação, de alguma estrutura para a qual
não pode atribuir um nome, mas o reconhece instintivamente como
casa (Scruton 1986: 156).
Ernest Gellner, de uma posição mais liberal, também acredita que sem uma
senso de identificação nacional que o sujeito moderno experimentaria um
profundo senso de perda subjetiva:
A ideia de um homem [ sic ] sem nação parece impor um [ótimo]
tensão para a imaginação moderna. Um homem deve ter uma nacionalidade
bem como deve ter nariz e duas orelhas. Tudo isso parece
óbvio, embora infelizmente não seja verdade. Mas o fato de haver
parece que uma verdade tão óbvia é certamente um aspecto, talvez
o próprio cerne do problema do nacionalismo. Ter uma nação
não é um atributo inerente da humanidade, mas agora chegou a
parecem ser tal coisa (Gellner 1983: 6).
O argumento que consideraremos aqui é que, na realidade, as identidades
Os nacionais não são elementos com os quais nascemos, mas são
formado e transformado dentro e em relação à representação . Sozinho
sabemos o que é ser "inglês" por causa da maneira como a "inglesidade"
chegou a
ser representado, como um conjunto de significados, pela cultura nacional
Inglês. Conclui-se que uma nação não é apenas uma entidade política, mas
algo que produz significados, um sistema de representação cultural. As
as pessoas não são apenas cidadãos legais de uma nação; participar em
a ideia de nação representada em sua cultura nacional. Uma nação
é uma comunidade simbólica e é isso que explica seu "poder de gerar
um senso de identidade e lealdade ”(Schwarz 1986: 106).
As culturas nacionais são uma forma distintamente moderna. O
lealdade e identificação que, em uma era pré-moderna ou em mais
tradicionais, foram dados à tribo, ao povo, à religião ou à região, vieram
a ser gradualmente transferido para a cultura nacional nas sociedades
ocidentais.
Gradualmente, as diferenças étnicas e regionais foram incluídas em
o que Gellner chama de "teto político" do Estado-nação, que assim
tornou-se uma fonte poderosa de significados para identidades
cultura moderna.
A formação de uma cultura nacional ajudou a criar padrões de
alfabetização
universal, generalizado um único vernáculo como meio
sistema de comunicação em todo o país, criou uma cultura
homogêneas e mantidas instituições culturais nacionais, como um
sistema nacional de educação. Dessas e de outras formas, a cultura nacional
tornou-se uma parte fundamental da industrialização e um motor do
modernidade. No entanto, existem outros aspectos da cultura nacional que
levar em uma direção diferente, trazendo à tona o que Homi
Bhabha chama de "a ambivalência particular que assombra a ideia de
nação"
(1990: 1). Algumas dessas ambigüidades são exploradas
posteriormente. Primeiro,
Será considerado como uma cultura nacional funciona como um sistema de
representação, para mostrar mais tarde se as identidades nacionais são
realmente
tão unificados e homogêneos quanto a maneira como eles se representam
eles mesmos. Somente quando essas duas perguntas forem respondidas
podemos
considerar adequadamente a afirmação de que as identidades nacionais
antes eram focados, coerentes e completos, mas agora são
sendo deslocados pelos processos de globalização.
Narrando a nação: uma comunidade imaginada
As culturas nacionais são compostas não apenas por instituições culturais,
mas também de símbolos e representações. Uma cultura nacional é
um discurso , uma forma de construção de sentidos que influencia e
organiza
tanto nossas ações quanto a concepção de nós mesmos. As culturas
nacionais constroem identidades através da produção de significados sobre
“o
nação ”que podemos identificar; estes estão contidos nas histórias que
são contados sobre ela, as memórias que conectam seu presente com seu
passado,
e as imagens que são construídas a partir dele. Como Benedict Anderson
argumentou
(1983), a identidade nacional é uma “comunidade imaginada”.
Anderson argumenta que as diferenças entre as nações residem no
maneiras diferentes que eles imaginam. Ou como Enoch Powell disse,
"A vida das nações, não menos que a dos homens, é vivida em grande
parte dentro da imaginação ”(1969: 245). Mas como a nação imagina
moderno? Quais estratégias de representação são usadas para construir
nosso
"Sentidos comuns" de pertença ou identidade nacional? Quais são
as representações de, digamos, "Inglaterra" que ganham as identificações
e definir as identidades dos "ingleses"? Homi Bhabha comentou que
“As nações, assim como as narrativas, perdem suas origens nos mitos da
no tempo e só realizam seus horizontes de forma total na imaginação "
(1990: 1). Como é contada a narrativa da cultura nacional?
Dos muitos aspectos que uma resposta extensa a esta pergunta incluiria
Selecionei cinco elementos principais.
1. Primeiro, há a narrativa da nação , como ela é contada e transformada
para ser contado na história nacional, literatura, mídia e cultura
popular. Eles fornecem um grupo de histórias, imagens, paisagens,
cenários,
eventos históricos, símbolos nacionais e rituais que significam
ou representam
experiências compartilhadas, tristezas, triunfos e desastres que dão
significado para a nação. Como membros dessa "comunidade imaginada",
nós nos vemos em nossa imaginação como compartilhando
esta narrativa. Ela dá significado e importância à nossa existência fofa 382
Stuart Hall
tona, conectando nossas vidas diárias com um destino nacional que
Existia antes de nós e vai sobreviver a nós. Do verde e agradável
terra da Inglaterra, seu campo suave e ondulado, suas pequenas casas de
rosas e jardins - a "ilha investida de poderes" de Shakespeare - até
cerimônias públicas, como casamentos reais, o discurso da "Englishness"
representa o que é "Inglaterra", dá sentido à identidade de "ser inglês"
e fixa "Inglaterra" como o foco de identificação nos corações ingleses (e
Anglófilos). Como Bill Schwarz observa:
Estes constituem os fios que nos ligam invisivelmente ao passado. A) Sim
como o nacionalismo inglês é negado, também o é o fato de seu
passado conturbado e litigado. O que obtemos em vez disso [...] é uma
ênfase
na tradição e herança, especialmente na continuidade para que
nossa cultura política atual é vista como o florescimento de um
evolução orgânica longa (1986: 155).
2. Em segundo lugar está a ênfase nas origens, continuidade, tradição,
e eternidade. A identidade nacional é representada como essencial: “lá, em
a verdadeira natureza das coisas ”, às vezes dormindo, mas sempre pronto
ser "despertado" de sua "sonolência longa, persistente e misteriosa"
para retomar sua existência ininterrupta (Gellner 1983: 48). As noções
as características básicas do caráter nacional permanecem as mesmas em
todos
vicissitudes da história. Eles estão lá desde o nascimento, unificados e
contínuos,
"Imutável" apesar de todas as mudanças, eterno. O primeiro ministro
Margaret Thatcher comentou na época da Guerra das Malvinas que
havia algumas pessoas “que pensavam que não poderíamos fazer coisas
grande que uma vez fizemos [...], que a Grã-Bretanha não era mais a nação
que construiu um império e governou um quarto do mundo [...]
Bem, eles estavam errados [...] a Grã-Bretanha não mudou ”(citado
em Barnett 1982: 63).
3. Uma terceira estratégia discursiva é o que Hobsbawm e da guarda
florestal chamar a
invenção da tradição: “Tradições que parecem ou afirmam ser antigas
muitas vezes são de origem recente e às vezes são inventados [...]
'tradição inventada' [significa] um conjunto de práticas [...] da natureza
ritual ou simbólico que visa incutir certos valores e normas de
comportamento
através da repetição que implica automaticamente continuidade
com um passado histórico adequado ”. Por exemplo, “Nada parece mais
antigo
e ligada a um passado imemorial que a pompa que rodeia a monarquia
Britânica e suas manifestações cerimoniais públicas. Porém […]
em sua forma moderna, é o produto do final dos séculos 19 e 20 "
(Hobsbawm e Ranger 1983: 1).
4. Um quarto exemplo da narrativa da cultura nacional é o do mito.
fundamental : uma história que localiza a origem da nação, o povo e seus
caráter nacional em um tempo tão remoto que se perde nas brumas
do tempo não "real", mas "mítico". Tradições inventadas tornam
inteligíveis
as confissões e desastres da história, transformando a desordem
em "comunidade" e desastres em triunfos. Mitos de origem também
ajudar as pessoas privadas do direito de voto a “conceber e expressar
seu ressentimento e suas satisfações em termos inteligíveis "(Hobsbawm e
Ranger 1983: 1). Eles fornecem uma narrativa em termos que você pode
ser construída uma história alternativa ou contra-narrativa anterior ao
quebra de colonização - por exemplo, rastafarianismo para os despossuídos
pobres de Kingston, Jamaica (cf. Hall 1985) -. As novas nações
eles são então baseados nesses mitos. 3
5. A identidade nacional também é muitas vezes baseada em símbolos
na ideia de um povo ou "povo" puro e original. Mas nas realidades de
desenvolvimento nacional, raramente é este povo primordial que persiste
ou exerce
o poder. Como Gellner sarcasticamente observa: “Quando (pessoas
simples)
ele vestiu roupas folclóricas e caminhou pelas colinas, compondo
poemas nas clareiras da floresta, não sonhava em um dia se tornar
também em burocratas, embaixadores e ministros poderosos ”(1983: 61).
Assim, o discurso da cultura nacional não é tão moderno quanto poderia
ser.
parecer. Construir identidades que estão ambiguamente situadas entre as
passado e futuro. Ele está localizado entre a tentação de retornar às antigas
glórias
E o desejo de seguir em frente, ir cada vez mais fundo
na modernidade. Às vezes, as culturas nacionais são tentadas a voltar para
uma situação anterior, para se refugiar defensivamente naquele "tempo
perdido"
quando a nação era "grande", e para restabelecer identidades passadas. Este
é ele
elemento regressivo e anacrônico da história cultural nacional. Porém,
muitas vezes, esse mesmo retorno ao passado esconde uma luta para
mobilizar
o "povo" para purificar suas fileiras, para expulsar os "outros" que
ameaçam seus
identidade, e se preparar para a ação para uma nova marcha em frente.
Na Grã-Bretanha durante a década de 1980, a retórica do thatcherismo para
Ele às vezes ocupava esses dois aspectos, que Tom Naim (1977) chama de
"rosto de
Janus ”do nacionalismo: um retrospecto das glórias imperiais passadas
e aos "valores vitorianos", ao mesmo tempo que assume uma espécie
de modernização em preparação para uma nova fase de competição
capitalista global. Algo semelhante deve estar acontecendo agora na
Europa Oriental.
Áreas que estão abandonando a antiga União Soviética reafirmam
suas identidades étnicas essenciais e reivindicam sua existência como
nacionalidades,
reforçado pelas (às vezes extremamente duvidosas) "histórias"
origens míticas, ortodoxia religiosa e pureza racial. Sem
No entanto, eles também podem estar usando a nação como forma de
competir com outras "nações" étnicas e, assim, ganhar acesso ao "clube"
ocidental
dos ricos. Como Immanuel Wallerstein observou intensamente, “
os nacionalismos do mundo moderno são a expressão ambígua [de um
desejo]
de [...] assimilação dentro do universal [...] e simultaneamente de [...]
aderir ao particular, a reinvenção das diferenças. É de fato,
um universalismo por particularismo e um particularismo por
universalismo ”(1984: 166-167).
3 Digo "mitos" porque, como foi o caso em muitas nações africanas que
surgiu após a descolonização, o que precedeu a colonização não foi
"Uma nação, um povo", mas muitas culturas e sociedades tribais diferentes.
384 Stuart Hall
Desconstruindo a “cultura nacional”: identidade e diferença
Esta seção aborda a questão de saber se as culturas e identidades nacionais
os nacionais que eles constroem são realmente unificados . Na sua
famoso ensaio sobre o assunto, Ernest Renan disse que três coisas
constituem o
princípio espiritual da unidade de uma nação: “[...] a posse comum de
um rico legado de memórias, [...] o desejo de viver juntos, [e] a vontade de
perpetuar o patrimônio que se recebeu de forma indivisa ”(Renan
1990: 19). Esses três conceitos ressonantes do que
constitui uma cultura nacional como uma "comunidade
imaginada": memórias
do passado, o desejo de viver juntos, a perpetuação do patrimônio.
Timothy Brennan nos lembra que a palavra nação se refere a "ambos
estado-nação moderno como algo mais antigo e nebuloso - o natio - um
comunidade local, domicílio, família, condição de pertencimento
”(Brennan
1990: 45). As identidades nacionais representaram precisamente o
resultado
para unir essas duas metades da equação nacional, oferecendo ambos
Filiação política de estado-nação e identificação com a cultura nacional:
“Tornar a cultura e a estrutura política congruentes” e fundar
“Culturas razoavelmente homogêneas, cada uma com seu teto político”
(Gellner 1983: 43). Gellner estabelece claramente essa unidade
para unificar
nas culturas nacionais:
[...] A cultura é agora o meio compartilhado necessário, o sangue do
vida, ou talvez, em vez disso, a atmosfera mínima compartilhada, dentro do
que os membros da sociedade podem respirar, sobreviver e produzir.
Para uma determinada sociedade, deve ser aquela em que todos eles podem
respirar, falar e produzir; então deve ser a mesma cultura (1983:
37-38).
Para colocá-lo de forma crua, por mais diferentes que seus membros sejam
em termos
classe, gênero ou raça, uma cultura nacional busca unificá-los dentro
uma identidade cultural, para representá-los todos como pertencentes ao
mesma grande família nacional. Mas é a identidade nacional uma
identidade
força unificadora desse tipo, que anula ou inclui a diferença cultural?
Essa ideia pode ser duvidosa, por várias razões. Uma cultura nacional
nunca foi simplesmente um ponto de lealdade, vínculo e identificação
simbólico. É também uma estrutura de poder cultural. Vejamos o
seguintes pontos:
1. A maioria das nações modernas é composta de culturas
desiguais que só foram unificados por um longo processo de conquista
violento; isto é, pela supressão, pela força, da diferença cultural. "O
Povo inglês ”é o produto de uma série de conquistas: celtas, romanas,
Saxon, Viking e Norman. Em toda a Europa, a história é repetida anúncio
nauseam . Cada conquista subjugou os povos conquistados e seus
culturas, línguas e tradições, e tentou impor uma hegemonia cultural
mais unificado. Como Ernest Renan comentou, esses começos violentos
que
estão nas origens das nações modernas devem ser "esquecidos" antes
que a lealdade a uma identidade nacional mais unificada e homogênea pode
começar a ser forjado. Assim, a cultura "britânica" ainda não consiste
de uma associação igual entre as culturas componentes do Reino Unido,
mas da hegemonia efetiva dos "ingleses", uma cultura baseada no sul que
representa a si mesma como cultura britânica essencial, além e acima
Cultura escocesa, galesa e irlandesa e, claro, outras culturas regionais.
Matthew Arnold, que tentou fixar o caráter essencial dos ingleses de
sua literatura, ao considerar os celtas, argumentou que tais "nacionalismos
governos provinciais tiveram que ser engolidos no nível político e
autorizados
como contribuintes culturais para a cultura inglesa ”(Dodd 1986: 12).
2. Em segundo lugar, as nações são sempre feitas de diferentes
gêneros, classes sociais e grupos étnicos. Nacionalismo britânico moderno
foi o produto de um esforço muito concentrado, durante o período vitoriano
período imperial tardio e alto, unificando as classes acima
divisões sociais, fornecendo-lhes um ponto de identificação
alternativa: filiação comum à "família da nação". Pode ser discutido
o mesmo ponto em relação ao gênero. Identidades nacionais são
fortemente condicionado por gênero. Os significados e valores de
"Englishness" tem associações masculinas poderosas. Jogo feminino
um papel secundário como guardiães da casa, parentes e amigos
e como "mães" dos "filhos" da nação.
3. Terceiro, as nações ocidentais modernas também foram
os centros de impérios ou esferas de influência neo-imperiais, exercendo
hegemonia cultural sobre as culturas dos colonizados. Alguns historiadores
argumentar agora que foi neste processo de comparação entre
as "virtudes" da "inglesidade" e os traços negativos de outras culturas que
muitas das características distintivas das identidades inglesas foram
definido pela primeira vez (cf. Hall 1992). Em vez de pensar sobre culturas
nacionais como unificados, devemos pensar neles como constituindo um
dispositivo discursivo que representa a diferença como unidade ou
identidade.
Eles são atravessados por profundas divisões e diferenças internas, e
"unificados"
apenas pelo exercício de diferentes formas de poder cultural. Sem
No entanto, como nas fantasias de "todo" eu de que fala a psicanálise
Lacaniano - as identidades nacionais continuam a ser representadas como
unificado.
Uma forma de unificá-los tem sido representá-los como a expressão do
cultura subjacente de "um povo". Etnia é o termo que damos a
traços culturais —linguagem, religião, costume, tradição, sentimento “de
lugar ”- que são compartilhados por um povo. É tentador, portanto, tentar
para usar a etnia dessa forma "fundamental". Mas essa crença acaba por ser
um mito, no mundo moderno. Europa Ocidental não tem nação
que é composto apenas por um povo, uma cultura ou uma etnia. As
As nações modernas são todas híbridas culturais.
É ainda mais difícil tentar unificar a identidade nacional em torno do
raça: primeiro, porque - ao contrário da crença geral - raça não é uma
categoria biológica ou genética com validade científica. Existem diferentes
variedades e "lacunas" genéticas, mas são tão amplamente dispersas
386 Stuart Hall
dentro do que é chamado de "raças", pois estão entre uma "raça" e outra.
A diferença genética - o último refúgio das ideologias racistas - não
pode ser usado para diferenciar uma cidade da outra. Raça é uma categoria
discursivo, não biológico. Ou seja, é a categoria organizadora daqueles
modos de falar, desses sistemas de representação e práticas
sociais (discursos) que usam um conjunto frouxo e muitas vezes não
específico
diferenças nas características físicas - cor da pele, textura da pele
cabelo, características físicas e corporais, etc. - como marcas simbólicas , a
fim de
diferencie um grupo de outro socialmente.
Claro que o caráter não científico do termo "raça" não prejudica "o
maneiras pelas quais as lógicas raciais e os quadros de referência são
articulados
e eles usam, e com quais consequências ”(Donald e Rattansi 1992: 1). Em
anos
noções biológicas recentes de raças como espécies distintas
(noções que apoiaram formas extremas de ideologia e discurso
nacionalistas
em períodos anteriores: eugenia vitoriana, teorias raciais
Países europeus, fascismo) foram substituídos por definições culturais de
raça, o que lhe permite desempenhar um papel significativo na
discursos sobre a nação e identidade nacional. Paul Gilroy comentou
as ligações entre “racismo cultural” e “a ideia de raça e as ideias de nação,
nacionalidade e pertença nacional ”:
Cada vez mais nos deparamos com um racismo que evita ser reconhecido
como tal, porque é possível alinhar 'raça' com nacionalidade, patriotismo
e nacionalismo. Um racismo que tomou uma distância necessária
de ideias cruas de inferioridade e superioridade biológica agora
procura apresentar uma definição imaginária de nação como uma
comunidade
cultura unificada. Construir e defender uma imagem de cultura
nacional, homogêneo em sua brancura, mas precária e perpetuamente
vulnerável a ataques de inimigos internos e externos. […] Este é um
racismo que responde à turbulência social e política da crise e
enfrentando esta crise por meio da recuperação da grandeza nacional
Na imaginação. A construção que faz, como um sonho,
de nossa ilha soberana como uma unidade purificada etnicamente
oferece conforto especial contra os estragos da decomposição
[nacional] (Gilroy 1992: 87).
Mas mesmo quando "raça" é usada neste amplo sentido discursivo,
as nações modernas se recusam obstinadamente a usá-lo dessa forma.
Como Renan observou, as principais nações da Europa são nações de
sangue
essencialmente misto:
A França é [ao mesmo tempo] celta, ibérica e germânica. Alemanha é
Germânico, céltico e eslavo. A Itália é o país onde os gauleses, [...]
etruscos,
Pelagianos e gregos, para não mencionar muitos outros elementos, se
cruzam
em uma mistura indecifrável. As Ilhas Britânicas, consideradas como
como um todo, apresentam uma mistura de sangue celta e germânico, em
proporções
que são singularmente difíceis de definir (1990: 14-15).
E essas são "misturas" relativamente simples se as compararmos com
aquelas
encontrados na Europa Central e Oriental.
Este breve exame enfraquece a ideia da nação como uma identidade
cultural.
unificado. As identidades nacionais não englobam todas as outras formas
de
diferença dentro deles e eles não estão livres do jogo de poder, das divisões
e contradições internas, de intersecção de lealdades e diferenças.
Então, quando consideramos se as identidades nacionais estão sendo
deslocados, devemos levar em consideração a forma como as culturas
nacionais
ajudam a “organizar” as diferenças em uma única identidade.
Globalização
A seção anterior qualificou a ideia de que as identidades nacionais têm
sempre foram tão unificados e homogêneos quanto foram representados.
No entanto, na história moderna, as culturas nacionais dominaram
“Modernidade” e identidades nacionais tendem a vencer, em face da
outras fontes mais específicas de identificação cultural.
O que, então, está deslocando de forma tão poderosa as identidades
instituições culturais nacionais agora, no final do século 20? A resposta é
um complexo
processos e forças de mudança que por conveniência podem ser agrupados
em
o termo "globalização". “Globalização” refere-se aos processos que
operam em escala global, que cruzam as fronteiras nacionais, integrando
e conectar comunidades e organizações em novas combinações de
espaço-tempo, fazendo com que o mundo, na realidade e na experiência,
seja
mais interconectado. A globalização implica um afastamento da ideia
clássica
Sociologia da "sociedade" como um sistema bem definido e sua
substituição
de uma perspectiva que se concentra em “como a vida social é estruturada
através do tempo e do espaço ”(Giddens 1990: 64). Essas novas
características
temporal e espacial, resultando em compressão de distância
e escalas de tempo e que afetam as identidades culturais, fazem parte do
os aspectos mais significativos da globalização e são amplamente
discutidos
detalhes a seguir.
Lembre-se que a globalização não é um fenômeno recente: “Modernidade
é inerentemente globalizante ”(Giddens 1990: 63). Os estados-nação
eles nunca foram tão autônomos ou soberanos quanto afirmavam ser. E
como
Wallerstein nos lembra que o capitalismo “foi desde o início um caso
da economia mundial e não dos estados-nação. Capital nunca
permitiu que suas aspirações fossem determinadas pelas fronteiras
nacionais "
(Wallerstein 1979: 19). Portanto, tanto a tendência em direção à autonomia
nacional
como a tendência para a globalização está profundamente enraizada em
modernidade (cfr. Wallerstein 1991: 98).
Essas duas tendências contraditórias devem ser mantidas em mente dentro
a globalização. No entanto, é geralmente aceito que, com o passar dos anos
Década de 1970, tanto o escopo quanto o ritmo da integração global
cresceram
enormemente, acelerando os fluxos e ligações entre as nações. Nesta
secção
e no próximo, tentarei rastrear as consequências desses aspectos de
globalização em identidades culturais, examinando três possíveis
consequências:
388 Stuart Hall
1. Identidades nacionais estão sendo minadas como resultado
do crescimento da homogeneização cultural e "o pós-moderno
global".
2. Nacional e outras identidades, "locais" ou particulares, estão sendo
reforçada pela resistência à globalização.
3. As identidades nacionais estão em declínio, mas novas identidades
híbridos estão tomando seu lugar.
Compressão espaço-temporal e identidade
Que impacto teve a última fase da globalização nas identidades
nacional? Uma das principais características da globalização é a
compressão espaço-tempo: a aceleração dos processos globais, para
que desta forma o mundo parece menor e as distâncias mais curtas,
para que os eventos em um determinado lugar tenham um impacto imediato
sobre pessoas e lugares que estão distantes. David Harvey
Mantém que:
Como o espaço parece ser reduzido a uma aldeia de telecomunicações
'global'
já uma 'nave espacial planeta' de interdependências ecológicas e
econômico - para usar apenas duas imagens familiares do cotidiano -,
e conforme os horizontes de tempo encolhem ao ponto onde o presente
é tudo que existe, então devemos aprender a lidar com um sentimento
compressão esmagadora de nossos mundos espaciais e
temporário (1989: 240).
O que é importante para o nosso argumento sobre o impacto do
globalização na identidade é que o tempo e o espaço também são
coordenadas básicas de todos os sistemas de representação . Cada metade
de
representação - escrever, desenhar, pintar, fotografar, retratar através da
arte ou
do sistema de telecomunicações - você deve traduzir seu assunto em
dimensões
espacial e temporal. Assim, a narrativa traduz eventos em uma sequência
do início-meio-fim do tempo, e os sistemas visuais de representação
eles traduzem objetos tridimensionais em objetos bidimensionais. Diferente
As eras culturais têm diferentes maneiras de combinar essas coordenadas
temporal e espacial. Harvey contrasta a ordem racional do
Espaço e tempo iluministas (e seu senso regular de ordem, simetria
e equilíbrio) com as coordenadas quebradas e fragmentadas do espaço-
tempo
dos movimentos modernistas do final do século XIX e início do século
XIX
XX Podemos perceber que as novas relações espaço-tempo são
definidos de maneiras tão diferentes entre si quanto a teoria da relatividade
de Einstein, as pinturas cubistas de Picasso e Braque, as obras de
Surrealistas e dadaístas, experimentos com o tempo e narrativa em
os romances de Marcel Proust e James Joyce e o uso de técnicas de
montagem
no início do cinema de Vertov e Eisenstein.
Como já foi argumentado, a identidade está profundamente implicada na
representação. Portanto, a formação e reformulação das relações
espaço-tempo dentro dos diferentes sistemas de representação
têm efeitos profundos na maneira como as identidades são localizadas
e representado. O sujeito masculino, representado nas pinturas do século
XVIII inspecionando sua propriedade em formas espaciais clássicas, bem
regulamentado e controlado, ou a residência no país Inglês, ou vendo-se
muito localizado nas formas espaçosas e controladas de um jardim formal
ou em parques, este assunto tem um sentido muito diferente de identidade
cultural
o sujeito que se vê refletido nos "rostos" fragmentados
e fraturou aquele olhar para o mundo dos planos e superfícies
desfiladeiros de uma das telas cubistas de Picasso. Todas as identidades
eles estão localizados em um tempo e espaço simbólicos. Eles têm o que
Edward
Said (1990) chama sua "geografia imaginária": suas paisagens
características, sua
próprio senso de 'lugar', 'casa' ou heimat , além de suas localizações em
tempo - em tradições inventadas que ligam o passado ao presente, em
mitos de origem que projetam o presente de volta ao passado, e na narrativa
da nação, que conecta o indivíduo aos eventos históricos nacionais
maior e mais significativo.
Outra maneira de pensar sobre isso é em termos do que Giddens chama de
separação do espaço do lugar. O "lugar" é específico, concreto,
conhecido, familiar, delimitado: o terreno de práticas sociais específicas
que nos formaram e com os quais nosso
identidades.
Nas sociedades pré-modernas, espaço e lugar geralmente coincidiam,
uma vez que as dimensões espaciais da vida social são, para
a maioria da população [...] dominada pela 'presença', por
meios de atividade localizada. [...] A modernidade se separa a cada vez
mais o espaço do lugar através da promoção de relações entre 'outros
ausente ', distante do que se refere ao local de qualquer interação
'cara a cara'. Em condições modernas [...] os cenários
são completamente penetrados e moldados em termos de influências
bastante distante deles. O que estrutura o palco
não é simplesmente aquilo que está presente em cena; a forma
visível 'do palco esconde as relações distantes que determinam
sua natureza (Giddens 1990: 18).
Os lugares ainda estão fixos; neles temos nossas “raízes”. Sem
No entanto, o espaço pode ser "atravessado" em um piscar de olhos, por
jato, fax
ou satélite. Harvey chama isso de "a aniquilação do espaço por meio de
tempo ”(1989: 205).
Em direção ao pós-moderno global?
Alguns teóricos argumentam que o efeito geral desses processos de
globalização
tem sido o enfraquecimento ou enfraquecimento das formas nacionais de
identidade cultural. Eles argumentam que há evidências de perda de
documentos de identidade
forte com a cultura nacional, e o fortalecimento de outros laços
lealdades culturais e outras "acima" e "abaixo" do nível estadual 390
Stuart Hall
nação. As identidades nacionais permanecem fortes, especialmente com
em relação a questões como direitos legais e cidadãos, mas identidades
local, regional e comunitário tornaram-se mais significativos. Em cima
a partir do nível da cultura nacional, as identificações "globais" começam a
deslocar e, às vezes, invalidar os nacionais.
Alguns teóricos culturais argumentam que a tendência de maior
A interdependência global está levando à quebra de todas as identidades
códigos culturais fortes e está produzindo essa fragmentação de códigos
culturais,
aquela multiplicidade de estilos, aquela ênfase no efêmero, na
transitoriedade,
na passagem e na diferença e pluralismo cultural que Kenneth
Thompson (1996) descreveu, mas em escala global, o que poderíamos
chame o pós-moderno global. Fluxos culturais e consumismo global
entre as nações criam a possibilidade de "identidades compartilhadas" -
como
"Clientes" dos mesmos bens, dos mesmos serviços e como "públicos"
das mesmas mensagens e imagens - entre pessoas que estão distantes
de outros no tempo e no espaço. À medida que as culturas nacionais se
tornam
ficar mais exposto a influências externas, torna-se mais difícil preservar
identidades culturais intactas, ou impedem que sejam enfraquecidas pelo
bombardeio cultural e infiltração.
Pessoas em pequenas cidades aparentemente remotas e pobres em
Os países do “Terceiro Mundo” podem receber na privacidade de suas
casas
as mensagens e imagens das culturas ricas e consumistas do Ocidente,
fornecidos através de televisores ou rádio, que os ligam ao
“Aldeia global” das novas redes de comunicação. Jeans e tênis
—O "uniforme" dos jovens na cultura jovem ocidental - são
tão onipresente no sudeste da Ásia quanto nos Estados Unidos e na Europa,
não só devido ao crescimento da comercialização global da imagem do
consumidor jovem, mas porque, na maioria das vezes, são produzidos em
Taiwan ou Hong Kong ou Coreia do Sul para a loja de Nova York, Los
Anjos, Londres ou Roma.
Quanto mais a vida social é mediada pela comercialização global de
estilos, lugares e imagens, realizados por viagens internacionais e
por imagens globais de redes de mídia e sistemas de comunicação, mais
Identidades separadas tornam - se , separadas de tempos, lugares, histórias
e tradições específicas, e aparecem “flutuando livremente”. Nos vemos
confrontado com uma gama de identidades diferentes, cada uma atraente
para
nós, ou melhor, para diferentes partes de nós, entre as quais parece
que podemos escolher. É a expansão do consumismo, seja como realidade
ou sonho, que contribuiu para esse efeito de “supermercado cultural”.
Dentro do discurso do consumismo global, diferenças e distinções
culturas que até agora tinham identidade definida se tornaram
redutível a uma espécie de língua franca internacional ou moeda global no
que todas as tradições específicas e identidades distintas podem ser
traduzidas.
Este fenômeno é conhecido como "homogeneização cultural":
Um espaço cultural eletrônico está sendo criado, uma geografia 'sem
espaço ', de imagem e simulação [...] Esta nova arena global do
cultura é um mundo de comunicação instantânea e sem profundidade,
um mundo em que os horizontes de tempo e espaço têm
condensado e colapsado [...]
Globalização é, antes de tudo, condensação de horizontes
de tempo e espaço e a criação de um mundo de instantaneidade e
falta de profundidade. O espaço global é um espaço de fluxos, um
espaço eletrônico, um espaço fora do centro, um espaço no qual
Fronteiras e limites tornaram-se permeáveis. Dentro desta arena
global, economias e culturas são colocadas em contato intenso e
imediatos um com o outro; com 'Outros' (um 'Outro' que não está mais
sozinho
'lá fora', mas também dentro).
Argumentei que essa é a força que molda nossos tempos.
Muitos comentaristas, no entanto, sugerem que algo mais é
acontecendo: que as novas geografias são, de fato, sobre renascimento
da localidade e da região. Recentemente, houve um ótimo
crescimento do interesse nas economias locais e estratégias econômicas
local. A tese da 'especialização flexível' argumentou
que a economia local ou regional é o elemento chave da produção
[...] Esta perspectiva mostra a importância central e pré-figurativa
de produção localizada. É sugerido que instituições fortes
instalações e infraestruturas são cruciais para o seu sucesso: as relações de
confiança baseada no contato face a face; uma 'comunidade produtiva'
historicamente enraizado em um lugar particular, um forte senso de
orgulho local e apego. [...]
Embora a globalização possa ser a força predominante em nosso
vezes, isso não quer dizer que o localismo não seja importante.
Se eu enfatizei os processos de deslocamento, associados
especialmente com o desenvolvimento de novas redes de informação e
comunicação, isso não deve ser visto como uma tendência absoluta.
A particularidade do espaço e da cultura nunca pode ser suprimida,
nunca pode ser absolutamente transcendido. Globalização, de
Na verdade, também está associado a novas dinâmicas de realocação . eu
sei
tenta alcançar um novo nexo global-local, de novos e intrincados
relações entre o espaço global e o espaço local. Globalização é
como montar um quebra-cabeça: trata-se de inserir uma multiplicidade
de localidades na imagem integral de um novo sistema global (Robins
1991: 28-31, 11-6).
Até certo ponto, o que está sendo debatido é a tensão entre o "global" e
o "local" na transformação das identidades. Identidades nacionais,
como vimos, eles representam apego a lugares, eventos, símbolos e
histórias
indivíduos. Eles representam o que às vezes é chamado de forma
apego ou pertença particular . Sempre houve uma tensão entre esses
identificações e outras mais universais - por exemplo, "humanidade" em
em vez de "Englishness". Essa tensão persistiu ao longo da modernidade:
o crescimento de estados-nação, economias nacionais e
culturas nacionais que continuam a fornecer um foco para o primeiro;
392 Stuart Hall
a expansão do mercado mundial e a modernidade como sistema global
que fornece um foco para o último. Pode ser útil pensar sobre o impacto
da globalização nas identidades em termos de novas formas
articulando os aspectos particulares e universais da identidade, ou como
novas maneiras de negociar a tensão entre os dois.
O global, o local e o retorno da etnia
As identidades nacionais estão sendo "homogeneizadas"? Homogeneização
cultural é o grito angustiado de quem se convence
que a globalização ameaça minar as identidades nacionais e
“Unidade” das culturas nacionais. No entanto, como um olhar para o futuro
de
identidades do mundo pós-moderno, esta imagem é muito simplista,
exagerado e parcial.
Podemos mencionar pelo menos três advertências ou contra-tendências. O
O primeiro surge da constatação de que junto com a tendência de
homogeneização
global, há um fascínio pela diferença e pela comercialização de
etnia e “alteridade”. Há um novo interesse pelo "local" que acompanha
o impacto do "global". Globalização (na forma de especialização
marketing flexível e de “nicho”) realmente explora a diferenciação local. A
partir de
assim, ao invés de pensar o global substituindo o local, seria mais
É oportuno pensar em uma nova articulação entre "o global" e "o
local". leste
"Local" não deve, é claro, ser confundido com identidades mais antigas,
firmemente enraizado em espaços bem definidos. Em vez disso, ele opera
dentro da lógica da globalização. No entanto, é altamente improvável
que a globalização destrói as identidades nacionais. É mais provável
que produz, simultaneamente, novas identidades “globais” e novas
identidades "locais".
A segunda qualificação que deve ser aplicada ao argumento da
homogeneização
identidade global é que a globalização é distribuída em
desigualmente em todo o mundo, entre regiões e entre diferentes estratos
dentro destes. Isso é o que Doreen Massey chama de "geometria do poder".
da globalização:
[...] Eu quero esclarecer algo aqui sobre o que se poderia chamar
a geometria do poder em tudo isso; a geometria do poder de
compressão espaço-tempo. Bem, diferentes grupos sociais e
os indivíduos estão situados de maneiras muito diferentes em relação a
estes
fluxos e interconexões. Este ponto não se refere apenas à questão de
quem se move e quem não, mesmo que este seja um de seus elementos
importante; é também sobre poder em relação ao fluxo e
movimento. Diferentes grupos sociais estabelecem diferentes relações
com essa mobilidade que é diferenciada de qualquer maneira: alguns
as pessoas têm "controle" sobre ele mais do que outras; alguns fluxos
iniciais e
movimentos, outros não; alguns estão em uma posição mais passiva com
em relação a este; alguns são efetivamente aprisionados por ele.
Em certo sentido, no final do espectro estão aqueles que estão liderando
realizar movimento e comunicação e que de alguma forma
forma estão em uma posição de controle em relação a ela: as pessoas
da alta sociedade, aqueles que enviam e enviam faxes e e-mails
eletrônicos, aqueles que fazem chamadas em conferência internacionais,
quem distribui os filmes, controla as notícias, organiza o
investimentos e transações em moeda internacional. Estes são
os grupos que realmente controlam a compressão do espaço-tempo,
quem pode realmente usá-lo e aproveitá-lo, grupos cujos
poder e influência são definitivamente aumentados por ele. Do seu lado
mais prosaico, este grupo provavelmente inclui um bom número de
Acadêmicos e jornalistas ocidentais, ou seja, aqueles que
escreva mais sobre o assunto.
No entanto, existem outros grupos que também estão se movendo
fisicamente,
mas eles não controlam o processo da mesma maneira.
Refugiados de El Salvador ou Guatemala e trabalhadores sem documentos
de Michoacán no México, aglomerando-se em Tijuana a
fazer o que pode vir a ser uma corrida fatal para a fronteira com
Estados Unidos para alcançar a oportunidade de uma nova vida. Aqui,
a experiência do movimento e, de fato, a de uma pluralidade
confuso de identidades, é muito diferente. […]
Ou - um exemplo final para ilustrar outro tipo de complexidade - são os
pessoas que moram nas favelas do Rio, que conhecem o futebol global
como a palma de suas mãos e que produziram alguns de seus
jogadores, que contribuíram maciçamente para a música global, que
Nos deram o samba e a lambada que todo mundo dançou no ano passado
casas noturnas em Paris e Londres, e que nunca ou quase nunca foram ao
centro do Rio. Por um lado, eles têm contribuído muito para o que
chamamos de compressão espaço-tempo, e em outro, eles estão
aprisionados
dentro dela.
Em outras palavras, esta é uma diferenciação social muito
complexa. Existem
diferenças no grau de movimento e comunicação, mas também
no grau de controle e iniciação. A maneira como as pessoas são
localizados dentro de 'compressão espaço-tempo' são muito complicados
e extremamente variada (Massey 1991: 25-26).
O terceiro ponto na crítica da homogeneização cultural é a questão da
quem são os mais afetados por ele. Como há uma direção irregular
nas relações de poder atuais e desiguais ainda persistem
cultural entre "o Ocidente" e "o resto", a globalização - embora a sua
definição
implica que afeta todo o globo - parece ser essencialmente um fenômeno
ocidental.
Kevin Robins nos lembra o seguinte:
Embora tenha sido projetado como trans-histórico e transnacional,
como a força transcendente e universalizante da modernização e
modernidade, o capitalismo global foi na verdade um ocidental 394
Stuart Hall
talização: exportação de bens, valores, prioridades e formas
da vida ocidental. Em um processo de confrontos culturais
desiguais, as populações "estrangeiras" foram forçadas a ser as
súditos e súditos do império ocidental, enquanto o Ocidente
ficou cara a cara com a cultura "alienígena" e "exótica" de sua
'Outro'. A globalização, ao quebrar as barreiras da distância, faz
que o encontro entre o centro colonial e a periferia colonizada seja
imediato e intenso (1991: 25).
Na forma mais recente de globalização, ainda são as imagens, o
artefatos e identidades da modernidade ocidental, produzidos pela
indústrias culturais das sociedades "ocidentais" (incluindo o Japão), o
que dominam as redes globais. A proliferação de opções de identidade
é mais marcado no "centro" do sistema global do que na periferia. O
padrões de intercâmbio cultural desigual, comuns em fases anteriores
da globalização, persistem na modernidade tardia. Se alguém quiser tentar
alimentos exóticos de outras culturas em um só lugar, seria melhor fazê-lo
em Manhattan, Paris ou Londres do que em Calcutá ou Delhi.
Por outro lado, as sociedades da periferia sempre foram abertas
à influência cultural do Ocidente e hoje são ainda mais. A ideia
que são lugares “fechados” - etnicamente puros, tradicionais em
cultural, não afetado, até ontem, pelas rupturas da modernidade - é
uma fantasia ocidental sobre a "alteridade": uma "fantasia colonial" sobre
periferia, elaborada pelo Ocidente, que tende a querer que seus nativos
sejam
“Charutos” e seus lugares exóticos “intactos”. No entanto, a evidência
sugere
que a globalização está tendo um impacto em todo o mundo, incluindo o
O Ocidente, e que a periferia também está sentindo seu impacto plural,
embora
em um ritmo mais lento e desigual.
"The Rest" em "West"
As páginas anteriores apresentaram três avaliações para um dos três
possíveis consequências da globalização: por exemplo, homogeneização
de identidades culturais. Eles disseram aquilo:
1. A globalização pode andar de mãos dadas com o reforço de identidades
local, embora isso ainda esteja dentro da lógica de compressão
espaço temporal.
2. A globalização é um processo desigual e tem sua própria “geometria
potência".
3. A globalização retém alguns aspectos da dominação global
Ocidentais, mas as identidades culturais em todos os lugares estão sendo
relativizado pelo impacto da compressão espaço-tempo.
Talvez o caso mais marcante deste terceiro ponto seja o fenômeno da
migração. Após a Segunda Guerra Mundial, os países em descolonização
Os europeus acreditavam que poderiam usar suas esferas de influência
coloniais,
deixando para trás as consequências do imperialismo. Mas a
interdependência
global funciona em ambas as direções. O movimento expansivo de estilos,
Imagens, mercadorias e identidades de consumidores ocidentais têm sido
acompanhado por um enorme movimento de povos das periferias em
direção ao
centro em um dos períodos mais longos e contínuos de migração "não
planejada"
na história recente. Impulsionado pela pobreza, seca,
fome, subdesenvolvimento econômico, fracasso da agricultura, guerras
civil, agitação política, conflitos regionais, mudanças arbitrárias no
regime político e o acúmulo da dívida externa de seus governos com
Bancos ocidentais, um grande número das pessoas mais pobres do planeta
entendeu a "mensagem" do consumo global muito literalmente e
mudou-se para os lugares de onde os "bens" vêm e onde eles
maiores chances de sobrevivência. Na era das comunicações
globalmente, o Ocidente é apenas uma passagem aérea de ida.
Houve migrações contínuas e em grande escala, tanto legais
como "ilegal", para os Estados Unidos de muitos países pobres da América
Latina
e Caribe (Cuba, Haiti, Porto Rico, República Dominicana e
Ilhas do Caribe Britânico), bem como um número substancial de
“migrantes
refugiados econômicos ”e políticos do Sudeste Asiático e do Extremo
Oriente:
Chinês, coreano, vietnamita, cambojano, indiano, paquistanês e japonês.
No Canadá, a população caribenha constitui uma minoria
significativa. UMA
conseqüência é a mudança dramática na "mistura étnica" da população
Americano, o primeiro desde as migrações maciças dos primeiros
século. Em 1980, um em cada cinco americanos tinha origens afro-
americanas,
Asiático-americano ou índio-americano. Em 1990, a figura era
Um em cada quatro. Em muitas das grandes cidades (incluindo Los
Angeles, São Francisco, Nova York, Chicago e Miami), os brancos agora
eles são uma minoria. Durante a década de 1980, a população da Califórnia
cresceu
em 5,6 milhões, dos quais 43% eram pessoas de cor - incluindo
Hispânico, asiático e afro-americano (em comparação com 33% em 1980) -
e um
quinto eram pessoas nascidas no estrangeiro. Em 1995, era esperado
que um terço dos alunos de escolas públicas americanas eram
"Não brancos". 4
Durante o mesmo período, houve uma migração paralela para
Europa por árabes do Magrebe (Marrocos, Argélia e Tunísia) e africanos
do Senegal e Zaire à França e Bélgica; de turcos e norte-africanos
para a Alemanha; de asiáticos do antigo leste holandês, das Antilhas e do
Suriname
para a Holanda; de norte-africanos para a Itália e, claro, de pessoas
do Caribe, Índia, Paquistão, Bangladesh, Quênia, Uganda e Sri Lanka para
o Reino Unido. Existem pequenos grupos de refugiados políticos da
Somália,
Etiópia, Sudão, Sri Lanka e outros lugares em todos os lugares.
Esta formação de "enclaves" de minorias étnicas nos estados-nação
do Ocidente levou a uma "pluralização" de culturas e identidades
nacionais.
4 Censo dos Estados Unidos de 1991, citado em Platt (1991).
396 Stuart Hall
A dialética das identidades
Podemos ver como essa situação se desenvolveu na Grã-Bretanha em
termos de identidade. O primeiro efeito foi desafiar os contornos
das identidades nacionais já estabelecidas e expõem seu sigilo diante de
às pressões da diferença, "alteridade" e diversidade cultural. Isso é
acontecendo, em vários graus, em todas as culturas nacionais do Ocidente
e, como consequência, trouxe à tona toda a questão da identidade
"centrismo" nacional e cultural do Ocidente.
As certezas e hierarquias mais antigas da identidade britânica foram
questionado em um mundo onde as fronteiras estão se dissolvendo e
continuidades são interrompidas. Em um país que agora é um contêiner
Culturas africanas e asiáticas, o significado de ser britânico
Você nunca pode ter a velha confiança e certeza novamente. Outras fontes
identidade são tão frágeis. O que significa ser europeu em um
continente influenciado não apenas pelas culturas de suas ex-colônias
mas também, agora, pelas culturas americana e japonesa? Não é
a categoria da própria identidade problemática? Existe alguma
possibilidade, em tempos globais, de recuperar uma coerência e
integral da identidade? A continuidade e historicidade da identidade
estão sendo desafiados pelos confrontos imediatos e intensos
cultural global. Os confortos da Tradição estão sendo
fundamentalmente desafiado pelo imperativo de impor uma nova
autointerpretação com base nas responsabilidades da Tradução
cultural (Robins 1991: 41).
Outro efeito foi iniciar uma ampliação do campo das identidades
e a proliferação de novas posições de identidade, além de um grau
polarização entre eles. Essas mudanças constituem o segundo e o terceiro
Possível consequência da globalização que mencionei anteriormente:
a possibilidade de que a globalização pode levar ao fortalecimento de
identidades locais ou a produção de novas identidades .
O fortalecimento das identidades locais pode ser visto na forte
reação defensiva de membros de grupos étnicos dominantes
que se sentem ameaçados pela presença de outras culturas. No reino
United, por exemplo, tal defesa produziu uma "Englishness" recarregada e
um recuo para o absolutismo étnico em uma tentativa de apoiar a nação
e reconstruir “uma identidade que coesa, é unificada e filtra o
ameaças na experiência social ”(Sennett 1971: 15). Isso geralmente é
baseado
no que chamei anteriormente de "racismo cultural" e agora é evidente em
partidos políticos legítimos de esquerda e de direita, e na
mais movimentos políticos extremistas em toda a Europa Ocidental.
Às vezes, é buscar um recuo estratégico em direção a identidades mais
defesas entre as próprias comunidades minoritárias, em resposta ao
experiência de racismo cultural e exclusão. Essas estratégias incluem
reidentificação com culturas de origem (no Caribe, Índia, Bangladesh,
Paquistão); construindo fortes anti-etnias, como iden La
questão da identidade cultural 397
simbolização de uma segunda geração de jovens afro-caribenhos,
através dos símbolos e motivos do Rastafarianismo, com sua origem e
herança
Africanos, ou o ressurgimento do tradicionalismo cultural, da ortodoxia
separatismo religioso e político, por exemplo, entre alguns setores do
Comunidade muçulmana.
Também há evidências para a terceira possível consequência da
globalização:
a produção de novas identidades . Um bom exemplo são aqueles
identidades que surgiram na década de 1970, agrupadas em torno do
significante 'preto', que no contexto britânico fornece uma nova
foco de identificação para as comunidades afro-caribenhas e
para asiáticos. O que essas comunidades têm em comum e representam
Ao adotar a identidade “negra”, não é que sejam iguais culturalmente,
etnicamente,
linguístico ou físico, mas são percebidos e tratados "como iguais" (isto é,
como não-brancos, "outros") pela cultura dominante. É a sua exclusão que
fornece o que Laclau e Mouffe chamam de "eixo de equivalência" comum
desta nova identidade. No entanto, embora haja esforços para dar este
Identidade "negra", um conteúdo único ou unificado, continua a existir
como um
identidade que anda de mãos dadas com uma ampla gama de outras
diferenças . O
Os povos afro-caribenhos e indígenas continuam a manter tradições
culturais
diferente. O "negro" é, então, um exemplo não só do caráter político da
novas identidades - isto é, seu caráter posicional e conjuntural (seu
formação em, e para, tempos e lugares específicos) - mas também
na forma como identidade e diferença são inseparavelmente
articulado ou unido em diversas identidades em que nenhuma delas termina
ofuscar totalmente o outro.
Como conclusão provisória, ao que parece, então, que a globalização faz
tem o efeito de desafiar e deslocar as identidades centradas e "fechadas" do
culturas nacionais. Tem um impacto pluralizante nas identidades,
produzindo uma variedade de possibilidades e novas posições ou
identificações,
e tornar as identidades mais posicionais, mais políticas, mais
plural e diverso; menos fixo, unificado ou trans-histórico. No entanto, seu
o impacto geral permanece contraditório. Algumas identidades gravitam
em direção ao que Robins chama de "a Tradição", tentando restabelecer sua
pureza
acima e recuperem as unidades e certezas que sentem que perderam. Outro
aceitar que a identidade está sujeita aos jogos da história, da política,
representação e diferença, então provavelmente nunca mais voltarão
ser unitário ou "puro", e estes, conseqüentemente, gravitam em torno do
que
Robins (seguindo Homi Bhabha) chama "Tradução".
A próxima seção fornecerá um breve esboço desse movimento
contraditório.
entre Tradição e Tradução em um nível mais amplo e global, e
pergunte o que isso nos diz sobre como as identidades precisam
ser conceituado em relação ao futuro da modernidade.
398 Stuart Hall
Fundamentalismo, diáspora e hibridez
Quando se trata de identidades, essa oscilação entre Tradição e
Tradução (que foi brevemente descrita acima em relação a
Grã-Bretanha) está se tornando mais evidente em nível global. Por todos
lados são identidades culturais emergentes que não são fixas, mas sim
eles estão suspensos, em transição , entre diferentes posições; que eles
fazem uso
diferentes tradições culturais ao mesmo tempo; e quais são os produtos
dessas cruzes
misturas complicadas e culturais, cada vez mais comuns em um mundo
globalizado.
Pode ser tentador conceber a identidade na era da globalização
como se estivesse destinado a acabar em um lugar ou outro: ou voltar para
"Raízes" ou desaparecimento por assimilação e homogeneização.
Mas pode ser que este seja um falso dilema.
Bem, há outra possibilidade: a da "Tradução". Descreve aqueles
formações de identidade que cruzam e cruzam as fronteiras naturais, e que
são formados por pessoas que foram espalhadas para sempre, retiradas
de sua terra natal. Essas pessoas mantêm fortes laços com seus lugares de
origem e suas tradições, mas vivem sem a ilusão de um retorno ao passado.
Eles são obrigados a aceitar as novas culturas que habitam, sem
simplesmente
assimilar a eles e perder completamente suas identidades. Relacionar-se
com
eles os traços de culturas, tradições, línguas e histórias particulares de
através do qual eles foram formados. A diferença é que eles não são nem
nunca serão unificados no antigo sentido, uma vez que são,
irrevogavelmente,
o produto de várias histórias e culturas entrelaçadas, pertencendo
para várias “famílias” (e nenhuma “família” particular) ao mesmo
tempo. As pessoas
que pertencem a tais culturas de hibridez tiveram que desistir do sonho
ou a ambição de redescobrir qualquer pureza cultural ou absolutismo
"perdido"
étnico. Eles são irrevogavelmente traduzidos . Salman Rushdie observa que
a palavra "tradução" tem sua origem etimológica na palavra latina que
significa 'levar adiante'. " Escritores migrantes como ele, pertencentes a
dois
mundos ao mesmo tempo, “tendo sido carregada pelo mundo [...]
eles são homens traduzidos ”(Rushdie 1991). Eles são os produtos do novo
diásporas criadas por migrações pós-coloniais. Eles devem aprender a
habitar pelo menos duas identidades, falar duas línguas culturais, traduzir
e negociar entre eles. As culturas híbridas são claramente únicas
novidades de identidade produzidas na era da modernidade tardia, e há
mais e mais exemplos deles para descobrir.
Algumas pessoas argumentam que "hibridez" e sincretismo - fusão
entre diferentes tradições culturais - é uma fonte criativa poderosa,
criando novas formas que são mais adequadas à modernidade tardia do que
as velhas identidades nacionais combativas do passado. Outros, no entanto,
argumentam que o hibridismo, com indeterminação, "dupla consciência",
e o relativismo que isso implica também tem seus custos e perigos. A
novela
por Salman Rushdie sobre Migração, Islã e o Profeta Maomé,
Versos satânicos , com sua profunda imersão na cultura islâmica e sua
consciência secular do secular "homem traduzido", tão ofendido
aos fundamentalistas iranianos que o condenaram à morte por blasfêmia.
Ao defender seu romance, Rushdie ofereceu uma defesa forte e
convincente de
o "hibridismo":
No centro do romance está um grupo de personagens, a maioria deles
que são muçulmanos britânicos, ou pessoas não particularmente
religiosa, mas de origem muçulmana, lutando de forma justa com os tipos
de grandes problemas que surgiram e cercaram o livro, de 'hibridização'
e 'guetização', da reconciliação do velho e do novo.
Aqueles que se opõem mais fortemente ao romance hoje são
de opinião que se misturar com diferentes culturas, inevitavelmente
isso vai enfraquecer e arruinar a sua. Eu sou da opinião oposta. O
Os versos satânicos celebram o hibridismo, impureza, mistura,
transformação
que vem de novas e inesperadas combinações de seres
humanos, culturas, ideias, política, filmes, canções. Alegra-se em
miscigenação e medo do absolutismo do Puro. La Mélange , a confusão, a
“Um pouco disso e daquilo” é a maneira pela qual o novo
entrar no mundo . É a grande possibilidade que a migração em massa lhe
dá
para o mundo, e tentei tirar vantagem disso. Versos satânicos são a favor
mudança através da fusão, mudança através da união. É uma
canção de amor para nossos seres mestiços (Rushdie 1991: 394).
Por outro lado, existem tentativas igualmente poderosas de reconstruir
identidades
purificado, restaurar a coerência, o "fechamento" e a tradição, em face da
hibridez e diversidade. Dois exemplos são o ressurgimento do
nacionalismo
na Europa de Leste e a ascensão do fundamentalismo.
Num momento em que a integração regional no campo político e o
econômica, e o desmoronamento da soberania nacional movem-se
rapidamente
na Europa Ocidental, o colapso dos regimes comunistas em
A Europa Oriental e a desintegração da ex-União Soviética foram
seguido pelo ressurgimento do nacionalismo étnico, alimentado por ambos
por idéias de pureza racial, bem como ortodoxia religiosa. A ambição de
criar
novos estados-nação, étnica e culturalmente unificados (que eu tenho
sugeriu que nunca existiu realmente nas culturas nacionais ocidentais), foi
a principal motivação dos movimentos separatistas nos estados
o Báltico da Estônia, Letônia e Lituânia, a desintegração da Iugoslávia e a
independência de várias ex-repúblicas soviéticas, da Geórgia, Ucrânia,
Rússia e Armênia para o Curdistão, Uzbequistão e as repúblicas asiáticas
"Muçulmano" do antigo estado soviético. Um processo muito semelhante
tem
ocorrendo nas "nações" da Europa Central que foram forjadas
a desintegração dos impérios austro-húngaro e otomano no final do
Segunda Guerra Mundial.
Essas nações em potencial tentam construir estados que sejam unificados
em termos religiosos e étnicos e para criar entidades políticas em torno
de identidades culturais homogêneas. O problema é que eles contêm
dentro de suas "fronteiras", minorias que se identificam com diferentes
culturas. A partir de
desta forma, por exemplo, existem minorias “étnicas” russas nas repúblicas
bálticas
e na Ucrânia, poloneses étnicos na Lituânia, um enclave armênio
(Nagorno-
Karabakh) no Azerbaijão, minorias turco-cristãs entre as maiorias russas
400 Stuart Hall
da Moldávia e um grande número de muçulmanos nas repúblicas do sul
da ex-União Soviética, que compartilham mais, culturalmente e
religiosos, com seus vizinhos islâmicos no Oriente Médio do que com
qualquer pessoa
de seus "conterrâneos".
A outra modalidade significativa do ressurgimento do nacionalismo
particularista
e do absolutismo étnico e religioso é, naturalmente, o fenômeno
de "fundamentalismo". Isso é evidente em todos os lugares, embora seu
exemplo
o mais impressionante é encontrado em alguns estados islâmicos do
Oriente Médio.
Começando com a Revolução Iraniana, eles surgiram em muitas sociedades
Islâmicos, que até então eram seculares, movimentos fundamentalistas
Islâmicos que buscam criar estados religiosos onde os princípios
os políticos organizacionais estão alinhados com as doutrinas religiosas e
leis do Alcorão . Na verdade, essa tendência é difícil de interpretar. Algum
analistas vêem isso como uma reação ao caráter "forçado" da modernização
ocidental; definitivamente, o fundamentalismo iraniano foi uma resposta
direcionar os esforços do Xá na década de 1970 para adotar modelos e
valores culturais ocidentais por atacado. Alguns interpretam como
uma resposta à sua exclusão da "globalização". A reafirmação de
As "raízes" culturais e o retorno à ortodoxia sempre foram
uma das fontes mais poderosas de contra-identificação entre muitas
sociedades e regiões do terceiro mundo e pós-coloniais (pensa-se aqui
sobre os papéis do nacionalismo e da cultura nacional nos movimentos de
Independência indiana, africana e asiática). Outros identificam a raiz do
Fundamentalismo islâmico no fracasso dos estados islâmicos em oferecer
lideranças "modernizadoras" eficientes e bem-sucedidas, ou partidos
modernos e seculares.
Em condições de extensa pobreza e relativo subdesenvolvimento
econômico
(o fundamentalismo é mais forte nos estados islâmicos mais pobres de
região), um restabelecimento da fé islâmica é uma ideia ideológica e
muito poderosa política de vinculação e mobilização, especialmente onde o
As tradições democráticas são fracas.
A tendência de "homogeneização global", então, é igualada
por uma poderosa reativação da "etnia", às vezes das variedades
mais híbrido ou simbólico, mas também frequentemente das variedades
exclusivo ou "essencialista" citado acima. Bauman se referiu a isso
“Ressurgimento da etnia” como uma das principais razões pelas quais
do que as versões mais extremas, livres ou indeterminadas do que acontece
com ele
à identidade sob o impacto do "pós-moderno global" requer um sério
nuance.
O 'ressurgimento da etnia' [...] revela o inesperado
florescimento de lealdades étnicas dentro das minorias nacionais. A partir
de
Da mesma forma, esconde o que parece ser a causa raiz do fenômeno:
a crescente lacuna entre a participação em um corpo político
e associação étnica (ou, mais geralmente, conformidade
cultural) que remove muito do seu apelo original do programa
assimilação cultural. [...] Etnia tornou-se um de vários
categorias ou símbolos, ou 'totens', em torno dos quais são formados
comunidades flexíveis e livres de sanções, e em referência às quais
identidades individuais são construídas e afirmadas. Agora existe, para
Conseqüentemente, [muito] menos forças centrífugas que antes
enfraqueciam o
integridade étnica. Em vez disso, há uma forte demanda por exclusividade
pronunciado étnico, embora simbólico em vez de institucionalizado
(Bauman 1990: 167).
É claro que o ressurgimento do nacionalismo e outras formas de
particularismo
no final do século 20, juntos e intimamente ligados à globalização
é um investimento, uma reviravolta muito inesperada. Nenhum dos
Perspectivas modernizadoras do Iluminismo ou ideologias ocidentais
—Nem liberalismo nem marxismo, que apesar de sua oposição ao
O liberalismo também concebeu o capitalismo como o agente involuntário
da
"modernidade" - previu tal resultado.
Tanto o liberalismo quanto o marxismo, cada um à sua maneira, implicava
que o apego ao local e ao particular gradualmente se tornaria valores
e identidades mais universalistas e cosmopolitas ou internacionais; que o
nacionalismo e etnia eram formas arcaicas de sujeição, do tipo
Ele "desapareceria" pela força revolucionária da modernidade. De acordo
com estes
"Metanarrativas" da modernidade, ligações irracionais ao local e
o particular, a tradição e as raízes, os mitos nacionais e as "comunidades
imaginado ", seria gradualmente substituído por identidades mais
racional e universalistas. No entanto, a globalização não parece ser
não produzindo nem o simples triunfo do "global" nem a persistência, em
seu antigo
forma nacionalista, do "local". Distrações ou viagens
da globalização acabam sendo mais variadas e contraditórias do que
seus protagonistas ou oponentes sugerem. No entanto, isso também sugere
que, embora impulsionada de muitas maneiras pelo Ocidente, a
globalização
pode acabar sendo parte dessa história lenta, desigual, mas contínua de
a descentralização do Ocidente.

A Questão Da Identidade Cultural Introdução: A Identidade em Questão

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17.

A questão da identidade cultural

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