Corpo, Alma e Saúde

CORPO , ALMA E SAÚDE
Coleção FILOSOFIA
• O homem. Quem é ele? - elementos de antropologia filosófica, B. Mondin

• Introdução à filosofia - problemas, sistemas, autores, obras, idem
• Curso de filosofia, (3 vols.), idem
• História da filosofia, (3 vols.), G. Reale e D. Antiseri
• Filosofia da religião, U. Zilles
• Os sofistas, W. K. C. Guthrie
• Quem é Deus? - elementos de teologia filosófica, B. Mondin
• Os filósofos através dos textos - de Platão a Sartre, VV.AA.
• Tomismo no Brasil, F. A. Campos
• A filosofia na antigüidade cristã, C. Stead
• A educação do homem segundo Platão, E. F. B. Teixeira
• Léxico de metafísica, A. Molinara
• Filosofia para todos, G. Morra
• Introdução à filosofia de Aristóteles, M.-D. Philippe
• Metafísica: Curso sistemático, Aniceto Molinara
• Realidade e existência: Lições de Metafísica - Introdução e Ontologia, lmmanuel Kant
• Filosofia, encantamento e caminho: Introdução ao exercício do filosofar, Vanildo de Paiva
• O discurso do método: Para bem conduzir a própria razão e procurar a verdade nas ciências, Descartes
• Corpo, alma e saúde: O conceito de homem de Homero a Platão, Giovanni Reale
• O argumento ontológico: A existência de Deus de Anselmo a Schelling, Francesco Tomatis
GIOVANNI REALE
CORPO, ALMA E SAÚDE

O conceito de homem
de Homero a Platão
./
PAULUS
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Reale, Giovanni
Corpo, alma e saúde: o conceito de homem de Homero a Platão/ Giovanni Reale ;
tradução Marcelo Perine. - São Paulo : Paulus, 2002. - (Filosofia)
Titulo original: Corpo, anima e salute : il conceito di uomo da Omero a Platone
ISBN 85-349-2012-5
1. Antropologia filosófica 2. Homem 1. Titulo. li. Série.
02-3625 CDD -128
Índices para catálogo sistemático:

1. Antropologia filosófica 128
2. Homem: Antropologia filosófica 128
Título original
Corpo, anima e salute: li conceito di uomo da Omero a Platone
© 1999 Raffaello Cortina Editore, Milão, Itália
ISBN 88-7078-550-5
Tradução
Marcelo Perine
Editoração
PAULUS
Impressão e acabamento
PAULUS
© PAULUS - 2002
Rua Francisco Cruz, 229 • 04117-091 São Paulo (Brasil)
Fax (11) 5579-3627 • Tel. (11) 5084-3066
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ISBN 85-349-2012-5
Se Febo não tivesse dado a vida a Platão na Hélade, como poderia ter
curado com as letras as almas dos homens?
Seu filho Asclépio é o médico do corpo, da mesma forma que o da alma
imortal é Platão .
Febo criou para os mortais Asclépio e Platão, um para salvar o corpo,
o outro para salvar a alma.
DIÓGENES LAÉRCIO, III 45
INTRODUÇÃO
CONTE ÚDOS, M É TODO E FINALIDADE
DA OBRA PRESENTE
O homem é posto ficticiamente como animal,

e acaba-se por descobrir que como animal
é extremamente imperfeito e até mesmo impossível.
H. FREYER
A necessidade que o homem tem de autoconhecimento
Uma das necessidades mais radicais do homem, uma carência difícil

de satisfazer, é a de conhecer a si mesmo .
Arnold Gehlen, no célebre O homem, sua natureza e seu lugar no
mundo , escreve justamente: " [ . . . ] existe um ser vivo, que entre as suas
características mais relevantes tem a de dever tomar posição acerca de si
mesmo, coisa para a qual é necessária uma 'imagem', uma fórmula
interpretativa. Acerca de si mesmo significa: acerca das próprias pulsões
e qualidades percebidas , mas também acerca dos seus semelhantes, os
outros homens ; de fato, também o modo de tratar os homens depende de
como se os considera e de como nos consideramos a nós mesmos. Entre
tanto, isso quer dizer que o homem deve interpretar sua natureza e por
isso assumir atitude ativa de modo a tomar posição relativamente a si
mesmo e relativamente aos outros - o que não é fácil de fazer."1
Mas por que a solução do problema revela-se assim tão árdua?
Na verdade existe uma resposta, e há muito tempo foi compreendida,
mas foi expressa nos modos mais diversos e até mesmo opostos . Com efei
to , o homem é realidade em si e por si, e portanto, objetiva e isenta de con
trovérsias ; mas trata-se de uma espécie de realidade que, segundo a pers
pectiva a partir da qual se a observa, interpreta-se-a de modos diferentes
e até nitidamente contrastantes entre si.
A realidade do homem mostra-se algo que podemos indicar como
ontologicamente intermediária entre o animal e o que está além do ani-
1A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Wiesbaden 1978.
8 Introdução
mal, e é justamente a interpretação desse "intermediário ontológico" que

se mostra problemática. Eis os modos opostos nos quais a "realidade in
termediária" é vista, que vão de uma dimensão de extraordinária "gran
deza" a uma oposta dimensão de extraordinária "pequenez".
Comecemos pela primeira.
A concepção do homem como "grande milagre"
No Corpus hermeticum lê-se que "o homem é grande milagre" (magnum

miraculum est homo). 2 E Pico della Mirandola no célebre Discurso sobre a
dignidade do homem, a interpreta e comenta esplendidamente. Todas as
criaturas são determinadas ontologicamente pela essência que lhes foi
dada, segundo a qual não podem ser diferente do que são. Mas para o
homem não é assim. De fato, o homem foi posto como nos confins de dois
mundos e dotado de uma natureza não pré-determinada absolutamente ,
mas constituída d e tal modo que deva ser ele mesmo a plasmar-se e a
esculpir-se, segundo a forma escolhida por ele. E , portanto, o homem pode
elevar-se ao plano da vida da pura inteligência, ou abaixar-se ao plano da
vida de um animal.
O "grande milagre" do homem consiste então em ser aquele que se
autoconstrói, aquele que, em larga medida, é o artífice de si mesmo .
Eis a passagem , que Pico apresenta como mensagem dada por Deus a
Adão (passagem na qual delineia-se um verdadeiro paradigma para o ho
mem do Renascimento): "Não te dei, ó Adão, nem um lugar determinado,
nem um aspecto próprio, nem qualquer outra prerrogativa tua para que
aquele lugar, aquele aspecto, aquelas prerrogativas que desej arias, tudo
segundo o teu desejo e o teu conselho obtenhas e conserves . A natureza
limitada dos astros está nas leis prescritas por mim. Tu determinarás a
tua não constrangido por nenhuma barreira, segundo o teu arbítrio, a cujo
poder eu te entreguei. Pus-te no meio do mundo para que de lá melhor
percebesses tudo o que existe no mundo . Não te fiz nem celeste nem terre
no, nem mortal nem imortal, para que por ti mesmo como livre e soberano
artífice te plasmasses e te esculpisses na forma que tivesses previamente
escolhido. Tu poderás degenerar nas coisas inferiores que são os animais;
poderás, segundo o teu querer, regenerar-te nas coisas superiores que são
divinas."3
2A expressão está em Pimandro .

3A tradução italiana é a já clássica de E. Garin.
Introdução 9
A concepção do homem como "animal ainda incompleto"
A posição oposta é certamente a delineada, alguns séculos depois, por

Friedrich Nietzsche, que interpreta a "realidade intermediária" própria
do homem do seguinte modo: o homem é das noch nicht festgestellte Tier,
ou seja, "um animal ainda não determinado",4 um animal "incompleto",
ou melhor, "irrealizado", "não-ainda-realizado".
Muito se escreveu sobre esta concepção . A nosso ver, dentre todos os
comentários destacam-se o de Jaspers e o de Heidegger, que convém evo
car aqui.
Karl Jaspers evoca uma série de afirmações de Nietzsche e observa:
"No mundo vivo o homem deve ser comparado ao animal . É precisamente
como se 'nós, e conosco toda a natureza, aspirássemos ao homem como a
algo que está no alto, acima de nós'. Mas, estremecendo, somos constrangi
dos a ver que 'lá correm as refinadas bestas predadoras, e nós em meio a
elas . . . A sua fundação de cidades e Estados, a sua competição . . . , o superar
se mutuamente com o engano e o espezinhar-se, o seu grito na desgraça, o
seu alegre uivo na vitória: tudo é continuação da animalidade'. Surgem as
sim as muitas definições em que Nietzsche associa o homem ao animal: 'O
homem é a melhor besta feroz', e se essa 'insensata, triste besta que é o
homem . . . é minimamente impedida de ser besta da ação, . . . logo explode a
bestialidade da idéia". O homem é 'o mais cruel dos animais', e ainda, é 'o
animal mais corajoso'; e, quando pensa, é 'animal judicante'."5 Mas a dife
rença entre o homem e o animal está em que, enquanto o animal tem uma
espécie de determinação, o homem é "não ainda determinado". Jaspers ex
plica: "Isso significa que o homem propriamente não é apenas animal, mas
também algo não ainda bem definido. A indeterminação das suas ilimitadas
possibilidades o leva a ameaçadora falta de ordem. Segue daí que o homem
aparece como uma enfermidade do ser-aí: 'O elemento que na luta com os
animais proporcionou ao homem a sua vitória comportou ao mesmo tempo
a dificil e perigosa, mórbida, evolução do homem'. Por isso Nietzsche afir
ma: 'Há um fracasso fundamental no homem'. A associação de homem e
enfermidade volta amiúde: 'A terra . . . tem uma pele; e essa pele tem doen
ças. Uma dessas enfermidades chama-se, por exemplo, homem'."6 Jaspers
4Nietzsche, X, 276 VII 2, 11. Aqui e doravante indicaremos em primeiro lugar a edição N aumann
=
Krõner, Leipzig 1894 ss. e . e m segundo lugar a correspondência na edição Adelphi, Milão 1964 ss.
5K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verstêindnis seines Philosophierens, Berlim 1974. As
referências às passagens de Nietzsche citadas por Jaspers são as seguintes: I 435-436 I 1, 404; VI
=
307 VI 1, 257; VII 391 VI 2, 296 s . ; VI 3 1 8 = VI 1, 267; VI 230 =VII 190 s . ; XIV 2 1 =VIII 1, 170.
= =
6K. Jaspers, Nietzsche, cit., p. 127. As referências às passagens de Nietzsche citadas são: XIII 276
=VII 2, 11; XIV 204 VII 2 , 271; VI 192 VI 1 , 159.
= =
10 Introdução
considera, entretanto, que essa concepção do homem como "enfermidade",

além de um grave defeito, constitui também um valor, a grandeza do ho
mem. Mas trata-se de grandeza falencial enquanto, com progresso ilusório,
o homem se torna no máximo "animal gregário". 7
Martin Heidegger, por sua vez, explicou por que para Nietzsche o ho
mem "não ainda determinado" pode tornar-se animal finalmente "determi
nado", invertendo o primado desde sempre atribuído à "razão" em favor do
"corpo". Nietzsche escreveu, com efeito: "A força e a potência dos sentidos -
esta é a coisa mais essencial num homem bem realizado e íntegro: por primei
ra coisa deve ser dado o magnífico 'animal' - que importa além de toda
'antropomorfização'!"8 E Heidegger explica: "A fixação (Feststellung) metafisica
do homem como animal significa a afirmação niilista do super-homem.''9
Mas também a determinação da indeterminação do homem como super
homem na ótica nietzscheana só pode ser negativa. Na realidade, para de
terminar a própria natureza o homem só pode pôr-se, como justamente des
taca Heidegger, na dimensão do niilismo absoluto. Com efeito, o homem
não pode referir-se a um "Bem", que não existe, nem a um Deus, que está
"morto", como se lê nesses dois fragmentos: " 'O bem do universal exige o
abandonar-se do indivíduo' . . . Mas, olha só, um universal assim não existe !
No fundo o homem perdeu a fé no seu valor, se por meio dele não opera um
todo que tenha um infinito valor.''10 E ainda: "Não temos absolutamente
mais nenhum Senhor acima de nós; o velho mundo dos valores é teológico
- ele está invertido -. Em poucas palavras : não existe acima de nós nenhu
ma instância superior: enquanto Deus possa existir, nós mesmos somos
Deus... Devemos conferir a nós mesmos os atrib utos que atribuíamos a Deus. "11
Em que sentido pode-se entender positivamente a afirmação

segundo a qual o homem é um ser carente
Sob certos aspectos poder-se-ia muito bem concluir, com uma metáfo
ra irônica de sabor platônico, que o homem de miraculum é visto como um
monstrum (e assim é o homem como super-homem em dimensão niilista).
Todavia, a afirmação nietzscheana que o homem é "animal não ainda
determinado" e, portanto, "carente" (ser ontologicamente intermediário),
7Nietzsche, XIV 66 s = VIII 1 , 6 1 s.

8Nietzsche, La volontà di potenza, n. 1045 = VIII 1 , 185.
9M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen 1 96 1 .
10Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888, 11 [99], versão de S. Giametta, Adelphi, Milão 1971
(volume VIII tomo 2 das Opere di Friedrich Nietzsche, p. 257).
11Nietzsche, op. cit., 11 [333]; VIII 2, p. 347.
Introdução 11
também pode ser entendida a partir d e outra perspectiva, o u seja, fora do

niilismo de Nietzsche, assim como fora da metafísica e da teologia de Pico,
tomando-a como uma espécie de conceito operativo, em sentido funcional.
Ainda Gehlen observa: "Se [ . . . ] o homem parece um 'ser carente' em
confronto com o animal, essa definição acentua uma relação comparativa
e por isso tem apenas valor transitório, não é 'conceito substancial'. Por
tanto, o conceito significa precisamente o que H. Freyer [ . . . ] objeta contra
ele: 'O homem é posto ficticiamente como animal, e acaba-se por descobrir
que como animal é extremamente imperfeito e até mesmo impossível'.
Justamente isso deve operar o conceito: a estrutura meta-animal do corpo
humano, já numa concepção biológica estrita , em comparação com o ani
mal mostra-se paradoxal e por isso distingue-se dela."1 2
As duas grandes concepção tradicionais do homem hoje em crise
A história do autoconhecimento - e da ação - do homem consiste

justamente na determinação móvel dos traços in-formes da própria forma .
Nesse ponto surge uma pergunta: não existem, então, conotações es
truturais que se impuseram como estáveis e irren unciáveis na autocom
preensão do homem?
As conotações tradicionais entraram em crise na cultura contempo
rânea.
Por exemplo, a definição bíblica do homem como "imagem de Deus",
difundida no pensamento tardo-antigo e cristão, foi posta em crise justa
mente pela "morte de Deus". Na era moderna delineou-se com sucesso a
definição kantiana do homem como "fim" e não como "meio", expressa de
maneira paradigmática no célebre imperativo: "Age de modo a considerar
a humanidade, sej a na tua pessoa, sej a na pessoa de todo outro, sempre
também ao mesmo tempo como fim, e nunca como simples meio". Isso é
muito bem esclarecido nessa outra passagem não menos famosa: "Que, na
ordem dos fins, o homem (e com ele todo ser racional) sej a fim em si mes
mo, não possa nunca ser usado por alguém (nem mesmo por Deus) exclu
sivamente como meio, sem ser ao mesmo tempo também fim; e que , por
tanto, a humanidade na sua pessoa deva ser para nós santa, é conseqüência
que, neste ponto, brota por si: porque o homem é o sujeito da lei moral, e
portanto, do que é santo em si mesmo, por força do qual , e unicamente de
acordo com o qual, qualquer outra coisa pode ser chamada santa. De fato,
12Gehlen, L'uomo ... , cit. , p. 46 s. A obra de Freyer citada é Weltgeschichte Europas, volume I, 1949,
p. 169.
12 Introdução
essa lei moral funda-se na autonomia da vontade do homem como vontade

livre que, segundo as suas leis universais, deve necessariamente poder ao
mesmo tempo concordar com aquilo a que se deve submeter."13
Mas mesmo essa convicção foi minada na base pela negação niilista do
fim (e em grande medida também pela liberdade). Ainda Nietzsche: "O
devir não tem um estado final, não desemboca num 'ser' [ . . . ] . O valor do
devir é igual em todo momento: a soma do seu valor permanece igual a si
mesma. Em outras palavras: ele não tem nenhum valor, porque falta algo
com quê medi-lo, e em referência ao qual a palavra 'valor' tenha sentido."14
Os conceitos de psyche e de corpo como pontos de referência

irreversíveis na concepção do homem
Entretanto, no âmbito da cultura ocidental permanecem algumas "es

truturas de referência" da concepção do homem: e essas estruturas são
justamente as - tão antigas - criadas pela cultura grega, particular
mente por Sócrates e por Platão.
Permanecem - convém logo precisar - como pontos de referência
não só positivos, mas também negativos , ou sej a, como pólos dialéticos não
elimináveis do discurso. Em todo caso, essas estruturas , que se impuse
ram num passado longínquo, permanecem até agora como uma herança
irrenunciável .
Naturalmente, o conceito criado pelos gregos, que se impôs como um
eixo de sustentação de todo o pensamento ocidental, é o de psyche , alma .
Como veremos, trata-se de um conceito extremamente complexo e, sob
certos aspectos, de um dos vértices absolutos da filosofia antiga (junto
com os conceitos de "Ser" e de "Um").
Muitos continuam a crer que a "alma" seja conceito estritamente liga
do à mensagem cristã; no entanto não é assim. O cristianismo originário
fala antes de "ressurreição da carne" e não de "imortalidade da alma". Fo
ram os pensadores cristãos da Patrística que receberam dos gregos a figura
teórica da alma e a utilizaram para explicitar alguns conceitos considera
dos implícitos no texto bíblico. No Renascimento a figura teórica da alma foi
levada ao primeiro plano como copula mundi, ou seja, como o nexo estrutu
ral que liga o sensível ao supra-sensível. Hegel ainda julgava o tratado de
Aristóteles Sobre a alma como insuperável ponto de referência.15
13E. Kant, Critica delta Ragion pratica, trad. italiana de V. Mathieu, Rusconi, na coleção "Testi a
fronte" (trad. bras . Ediouro, 4ª ed., 1998).
14Nietzsche, op. cit., 11, [72]; VIII 2 , p. 246 s.
15G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, § 379 , p. 637 da edição de V.
Introdução 13
Mas, fora do campo religioso e do campo filosófico, o conceito grego de

psyche revelou-se o eixo em torno do qual giram muitas das atuais ciências
do homem. Isso vale não só para a psicanálise, que extrai alguns concei
tos-chave de Platão (como veremos de modo pormenorizado nos capítulos
17 e 18), mas também para a psicologia em geral, entendida como discurso
sobre a psyche, sobre a alma, concebida como expressão do homem.
Umberto Galimberti, no seu livro O corpo16 - que apreciamos muito
porque apresenta, de modo magistral, a antítese do que cremos e, portan
to, nos fornece um incessante estímulo não só para entrar no problema,
mas para pensá-lo e repensá-lo a fundo - considera que justamente essa
dependência do conceito grego de psyche sej a aquilo que hoj e deveria ser
descartado, com uma inversão radical: " [ . . . ] se a psicologia não se pensa
contra a representação que se lhe deu a partir daquela aurora grega da
qual partiu a autonomização da psiche , a psicologia não só não chegará
nunca a compreender a expressividade originária do corpo, mas será
constrangida a errar, porque ignora o erro que está na base da sua funda
ção epistêmica, do seu nascimento como ciência." 1 7
Galimberti indica em Platão a fonte do "erro": com a metafísica da
transcendência o filósofo teria substituído à originária ambivalência simbó
lica a bivalência fundada sobre a lógica que separa o "físico" do "supra
físico", e absorve a "realidade" no "valor". Escreve: "Assim Platão funda a
cultura do Ocidente, em que o valor, o espírito, e aqui pode-se acrescentar a
consciência, o sentido, a essência, a forma são a verdadeira realidade relati
vamente à qual a matéria, as coisas, os corpos, no jogo das suas diferenças,
são expropriados do seu significado que está sempre 'além', na equivalente
geral que os mede. Portanto, a idéia de igualdade não é uma prova da imor
talidade da alma, da sua preexistência ao corpo, assim como as essências
das coisas , a sua imutabilidade relativamente ao devir da matéria são o
que essa idéia metafísica requer que dissolva a realidade no valor, e o
valor na equivalência à qual todas as diferenças devem reduzir-se ." 18
Mas justamente o convite que Galimberti dirige à psicologia de "pen
sar-se contra si mesma", eliminando a cisão entre "alma" e "corpo", e a es
trutura lógica do seu discurso pressupõem a presença irreversível daqueles
conceitos contra os quais dever-se-ia proceder. O próprio conceito sobre o
qual Galimberti se concentra - ou seja, o conceito daquela "ambivalência"
como "abertura de sentido", que põe em jogo todos os significados que nas
Cícero publicada na coleção "Testi a fronte", Milão: Rusconi, 1996 (trad. bras. de Paulo Meneses, com
a colaboração de José Machado, 3 vols . , São Paulo: Loyola, 1995 ss.)
16U. Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milão 19977•
17Galimberti, Il corpo, cit., p. 14.
18Galimberti, Il corpo, cit., p. 3 1 .
14 Introdução
origens, antes da lógica disjuntiva introduzida por Platão, estavam simboli

camente "com fusos" - não é, e não pode mais ser reproposto no significado
-
"originário". De fato, o conceito de ambi-valência é redesenhado em função

de uma cerrada discussão elenchetica ("refutatória", em sentido clássico)
contra a concepção do homem nascida na Grécia, e que sustentou toda a
história cultural do Ocidente, mas, ao mesmo tempo, é aprofundado de modo
sistemático à luz dela , com a reproposição daqueles conceitos. Sem a "bi
valência" com a sua distinção de sentido, Galimberti não poderia nem se
quer fazer o discurso pormenorizado e agudo que desenvolveu sobre a "ambi
valência" como "ininterrupta circulação de sentido" 1 9 e como inversão das
alternâncias das estruturas binárias, derivadas da "cisão" platônica.
Como nasceram os conceitos de corpo e psyche
Um discurso sobre o nascimento e o desenvolvimento dos conceitos de

corpo e psyche é, portanto, necessário e fundamental .
Mas esse discurso só pode ser feito se começar por Homero, enquanto
a cultura européia formou-se a partir da Ilíada e da Odisséia . E em Homero,
como veremos , faltam quase completamente os conceitos de "corpo" (soma)
e de "alma" (psyche), que se impuseram a partir do século quinto a.C. Nos
poemas homéricos soma e psyche têm um significado exatamente contrá
rio daquele que assumirão a partir do século quinto: soma significa, de
fato, não o organismo vivo, mas o morto, ou seja, o "cadáver", e psyche
significa não o princípio vital do sentimento e do pensamento, mas o "fan
tasma do morto", privado de vida, de sensibilidade e de inteligência (como
veremos, é a pura imagem emblemática do ter sido do homem). O homem
vivo é expresso mediante uma ininterrupta circulação de imagens com a
dinâmica de belíssimas formas caleidoscópicas nas quais físico e psíquico
são con-fusos de vários modos.
O conceito de "corpo" formou-se de modo determinado em conseqüên
cia do nascimento e da difusão do conceito órfico de psyche , totalmente
novo relativamente à imagem homérica, em estreita ligação dinâmico
relacional com ele. Pode-se dizer, então, que o homem se representou como
corpo só depois de se ter pensado como alma . E ainda hoj e falar de corpo
em sentido filosófico só é possível referindo-se, sej a de modo positivo, seja
negativo, ao conceito de psyche .
Tentamos desenvolver um "discurso" inteligível não só aos cultores
da filosofia, mas também aos homens e mulheres "de boa vontade". Só no
19Cf. Galimberti, Il corpo, cit., p. 285 ss.

Introdução 15
segundo capítulo enfrentamos problemas teóricos de fundo . O leitor que

achar demasiado complexo esse capítulo pode momentaneamente deixá
lo, para encará-lo no final. Após a leitura de todo o livro, cremos , o que é
dito no segundo capítulo ficará claro, enquanto evidencia alguns do eixos
de sustentação do discurso que desenvolvemos em toda a obra.
Pela amplidão da temática enfrentada, e pelos numerosos documen
tos que é preciso apontar, consideramos oportuno apresentar diretamente
os textos básicos, tanto mais que alguns deles são pouco conhecidos, ou
pelo menos bastante descuidados, embora essenciais.
Também citamos amplamente, a propósito dos argumentos discuti
dos, as conclusões de alguns autores de grande importância, porquanto
eles conseguiram "ganhos" que se impõem, a nosso ver, como pontos de
referência verdadeiramente irreversíveis .
Pensamos que desse modo o leitor poderá facilmente seguir a "longa
via" que a cultura ocidental percorreu para chegar a compreender o ho
mem como "corpo" e "psique", passando pelos órficos , pelos pré-socráticos ,
Aristófanes , Sócrates , Platão. Ele poderá constatar como o conceito oci
dental de alma delineou-se na cultura ocidental sobretudo com Sócrates,
que caracterizou a psyche como capacidade de entender e de querer do
homem, e explicou que, para ser verdadeiramente si mesmo, o homem
deve cuidar não do corpo, mas sobretudo da alma. E verá, ademais, em
que sentido Platão repensou de modo radical - e ontologicamente funda
do - esse conceito.
O subtítulo, O conceito de homem de Homero a Platão, indica o obj eti
vo principal que nos propusemos, ou seja, fazer o leitor entrar num "cír
culo hermenêutico" que o leve a compreender os conceitos e as estruturas
de base com as quais e no interior das quais o homem começou a pensar a
si mesmo, até alcançar o enfoque platônico, que representou o fulcro em
torno do qual moveu-se como um círculo - de vários modos ampliado ou
restringido - o pensamento posterior.
Os conceitos platônicos de corpo e de alma negativamente e positivamente
Pessoalmente, sentimo-nos muito próximos do pensamento platônico

em geral, 20 mas não no que concerne a sua particular concepção do corpo,
e só parcialmente no que se refere ao seu conceito de alma.
2ºA nossa posição diante d e Platão poderá ser vista particularmente nas seguintes obras: Para
uma nova interpretação de Platão, São Paulo: Loyola, 1997; Platone. Alla ricerca della sapienza segreta.
Milão: Rizzoli, 1998.
16 Introdução
O destaque dado aqui a Platão é devido em larga medida a razões de

caráter "hermenêutico": de fato, se não se compreende a posição assumida
por Platão e imposta por ele à cultura ocidental, não se compreende a
própria cultura ocidental em algumas das suas estruturas essenciais. Por
tanto, qualquer sej a a posição teórica que se assuma diante do pensamen
to platônico, não se poderá prescindir de compreendê-lo a fundo, se se qui
ser compreender não só o passado mas também o presente.
Veremos como Platão representou o corpo de modo muito mais com
plexo do que se pensa. Apresentou-o não só como "túmulo" e "prisão" da
alma, mas, no Timeu, também como proj eto preciso do Demiurgo, executa
do de modo perfeito pelos "deuses criados". Todavia, Platão permaneceu
sempre convencido de que entre corpo e alma subsiste diferença ontológica
radical, de fato insuperável, a ponto de no Time u , malgrado a reavaliação
do corpo, dizer que a alma torna-se privada de sentido no momento em
que é ligada a ele.
A nosso ver, uma reavaliação radical e completa do corpo nas dimen
sões ontológica, metafísica e teológica só se apresenta na doutrina cris
tã. Essa reavaliação está, sob certos aspetos, em nítido contraste com a
concepção platônica: longe de ser um "peso" e um "tronco" para a alma
ou apenas "carne a ser salva", o corpo é verdadeiramente "consagrado" e
até "santificado", porquanto o próprio Deus nasce no corpo como Cristo.
Em particular, o evento da "morte" e o da "ressurreição" de Cristo feito
homem invertem o sentido do homem e o sentimento da sua corporeidade,
levando-os a vértices ontológicos e axiológicos extraordinários . Schelling
dizia que para a nossa salvação não teria bastado a "encarnação" de Cris
to , se não tivesse ocorrido também a sua "morte na cruz"; e, antes ,
tampouco esta teria bastado para uma redenção total d o homem e d o seu
corpo sem a "ressurreição"; e escrevia: "Aquilo que o homem por si mes
mo não era capaz de fazer, e a que Cristo não era por si necessitado [ . . . ] ,
isso mesmo Cristo o fez no lugar do homem e , portanto, também para
ele . Cristo tomou, diante de Deus, o lugar do homem, revestiu-se dele,
cobriu-o, por assim dizer, de modo que o Pai não visse mais no homem o
próprio homem, mas Cristo, o Filho ." 2 1 Explica: "A ressurreição de Cristo
foi a prova decisiva do caráter irrevogável da encarnação, e de que ele
não reservou da sua divindade nada além da disposição de ânimo divina,
a vontade divina. Só por meio da permanência livre da humanidade in
clusive na ( depois da) morte, só por meio disso o Filho induziu o Pai a
aceitar novamente o ser humano nele, e com isso o ser humano em ge-
21F. W. J. Schelling, Filosofia delta rivelazione, saggio introduttivo, traduzione, note e apparati di
A. Bausola, texto alemão ao lado, Milão: Rusconi, 1997, p. 1.221.
Introdução 17
ral."22 E concluía: "A ressurreição de Cristo é um fato decisivo de toda

essa história mais elevada, certamente incompreensível do ponto de vis
ta comum."23
Analogamente, o conceito platônico de alma permanece demasiado
ligado às doutrinas órficas, com o conseqüente dualismo misteriosófico,
que vai além do seu rigoroso dualismo metafísico, passível de melhor ex
plicação e justificação do ponto de vista teórico.
E, todavia, mostraremos como a doutrina platônica da alma é rica de
intuições verdadeiras de extraordinário interesse. Evidenciaremos toda
uma série de conceitos expressos por Platão, que são de importância capi
tal, mas que muito amiúde foram descuidados. Veremos, de fato, que ele
entende as partes inferiores da alma como "mortais"; ademais, que, ao
lado da célebre metáfora da alma como "carro alado", apresenta outras
metáforas de extraordinária modernidade, como a do deus "Proteu incrus
tado" que não se deixa ver, e a da "besta de muitas cabeças", à semelhança
do homem, que deve ser domada.
Mas, como dizíamos, justamente na aguda "disjunção" dualista do
homem como "alma" e "corpo", a doutrina platônica constituiu a pedra mi
liar da cultura ocidental; por isso, se não se compreende a fundo a primei
ra, não se pode compreender a fundo a segunda.
As grandes concepções helênicas do amor, da dor,

da vida, da morte e da saúde do corpo e da alma
Falaremos, depois, do sentido dado pelo pensamento antigo ao amor,

ao sofrimento e à dor. Nesse âmbito, o grego conquistou conceitos que fo
ram retomados de várias formas em todos os tempos. E trataremos tam
bém do sentido que os antigos davam à vida e do modo como entendiam a
morte. Também nesse campo Platão alcançou vértices de extraordinária
originalidade.
Insistiremos sobre o conceito tipicamente helênico, que nos parece de
relevância dificilmente contestável, de "saúde". Platão extraiu esse con
ceito da medicina do seu tempo, mas o elevou ao mais alto grau especulativo,
como "proporção" e ')usta medida" do organismo, num sentido que expli
caremos pormenorizadamente. Em particular, parece-nos dotada de
modernidade extraordinária a concepção platônica da saúde do homem
considerado em sentido global: como não se pode curar um órgão ou uma
22Schelling, Filosofia delta rivelazione, cit., p. 1 . 241.

23Schelling, Filosofia delta rivelazione, cit., p. 1 .245.
18 Introdução
parte do corpo humano senão mantendo sob controle o corpo no seu con
junto, assim não se pode curar o "homem" na sua inteireza sem curar tam
bém a alma . Platão diz com grande firmeza que muitos dos males do corpo
só podem ser curados se curarmos os males da alma.
Por isso, como já ensinava Sócrates, para Platão o homem deve cui
dar, além da saúde do corpo e mais ainda do que desta, da saúde da alma,
e deve "concordar a harmonia do corpo com a da alma" para obter uma
única consonância e tornar-se, nesse sentido, ''verdadeiro músico".24
Trata-se daquela "consonância" que o homem de hoje sente ter perdi
do e que se esforça por recuperar a qualquer preço, mesmo dando-se conta
de que essa é, talvez, a empresa mais difícil.
Esperamos que deste livro o leitor possa tirar alguma luz que o ajude,
se não a tornar-se "verdadeiro músico", pelo menos para pôr em ato, em
certa medida, aquela "consonância".
24Platão, República, IX 591 D.

1
O CORPO HUMANO NOS POEMAS HOMÉRICOS
OS MODOS NOS QUAIS A IMAGEM F Í SICA DO HOMEM
ERA REPRESENTADA NAS ORIGENS DA CULTURA EUROPÉ IA
O termo "soma" que entre os gregos depois de Homero indica "corpo",

em Homero significa "cadáver"; não em vida mas só com a morte o
homem grego dividia-se em corpo e alma.
H . FRANKEL
Nos poemas homéricos ainda não existe

representação unitária do corpo humano
Começamos nosso tratamento do tema propondo o problema de fun

do: o homem ocidental sempre representou e pensou o próprio ser como
"corpo" e "alma"?
Para tornar a interrogação ainda mais radical, deixemos de lado, por
enquanto, a "alma" e perguntemo-nos: o homem sempre imaginou e pen
sou o próprio ser físico como "corpo", ou fez isso só a partir de certo momen
to da sua história?
À primeira vista a pergunta poderia parecer absurda ou, pelo menos ,
inútil , à medida que, espontaneamente tendemos a responder: e como o
homem teria podido imaginar e pensar a si mesmo, do ponto de vista físi
co, senão como corpo?
Entretanto, aconteceu justamente isso, por surpreendente que possa
parecer: a imagem e o conceito de "corpo" no sentido em que o entendemos
só se impõem a partir do sexto e sobretudo do quinto séculos a. C.
Então, antes desse período, como o homem imaginava e como pensa
va a si mesmo? Só podemos dar uma resposta adequada se começarmos a
investigação pelos poemas homéricos, com os quais tem origem a nossa
cultura européia. 1
1A nosso ver, as duas obras que evidenciam este problema melhor do que outras e que freqüen
temente evocaremos, são: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des
europiiischen Denkens bei den Griechen , Hamburgo 1946. Tradução portuguesa: A descoberta do espí·
rito, Lisboa-Rio de Janeiro, 1992; H. Frãnkel, Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums,
20 O corpo humano nos poemas homéricos
Como é sabido, o termo grego que corresponde ao nosso "corpo" é soma ,

que entrou também na nossa língua, sobretudo na raiz constitutiva de
uma série de termos, como "somático", "somatização", "somatologia" e se
melhantes.
Já nos poemas homéricos soma ocorre certo número de vezes, mas não
indica nunca "corpo" como nós o entendemos, ou seja, como organismo vivo,
e sim o seu contrário, ou seja, o organismo privado de vida, o "cadáver".
Eis dois exemplos. Heitor propõe um duelo com um dos Aqueus, e diz:
Sej a Zeus grande o fiador do que a todos, agora, proponho:

caso, com bronze afiado, me venha a matar, que me tire
esse guerreiro a armadura e a deponha em seu barco ligeiro;
mas restitua meu corpo [soma], que possam, depois, os Troianos
e as venerandas consortes à pira sagrada entregá-lo.2
Ainda Heitor diz a Aquiles:
Por teus j oelhos, tua vida Í}Jsyche], por teus genitores, suplico
não consentires que, junto das naves, aos cães atirado
sej a o meu corpo. Ouro e bronze abundante, em resgate, recebe,
quantos presentes meu pai te ofertar, minha mãe veneranda,
e restitui o cadáver [soma], que possam, em casa, os Troianos
e suas jovens esposas, à pira funérea entregá-lo.3
Mas se o homem só representava a si próprio como "corpo" quando

estava morto, de que modo pensava e se representava em vida?
Homero exprimia o que nós chamamos "corpo"

com multiplicidade de termos e representações
Adiantemos uma premissa, antecipando alguns conceitos que desen

volveremos pormenorizadamente no próximo capítulo. Só com o nascimento
do pensamento filosófico se aprendeu a considerar a multiplicidade das
coisas e dos seus variados aspectos na ótica da unidade conceptual . Antes,
Munique 1962. De destaque também é a obra de R. B. Onians, The Origins of European Thought.
About the body, the mind, the soul, the world, time and {ate, Cambridge at the University Press, 1954;
tradução italiana: Le origini del pensiero europeo. Intorno al corpo, la mente, ['anima, il mondo, il
tempo e il destino, org. L. Perille, trad. di P. Zaninoni, Adelphi , Milão 1998.
21Uada, VII , vv 76-80. Cf. Omero, lliade, introduzione e traduzione di G. Cerri, commento di A.
.
Gostoli, con un saggio di W. Schadewaldt, testo greco a fronte, Rizzoli, Milão 1996. (Reale cita sempre
desta edição italiana, às vezes retocando a tradução de G. Cerri em alguns termos técnicos por ele
discutidos. Na presente tradução todas as citações da Ilíada são extraídas da 2ª edição da tradução de
Carlos Alberto Nunes, Rio de Janeiro: Ediouro, 200 1 . N.d.T.).
31líada, XXII, vv 338-343.
.
O corpo humano nos poemas homéricos 21
o homem procedia em sentido contrário, ou seja, captava e exprimia as

coisas e os seus aspectos sobretudo na dimensão da multiplicidade , e com
particular atenção às suas numerosas e diferentes características. É jus
tamente nessa via que devemos nos situar para compreender o modo, muito
complexo, com que nos poemas homéricos representa-se o que hoje enten
demos por "corpo" humano.
Como dissemos, discutiremos essa tese, que é de caráter teórico e
metodológico, no próximo capítulo, no qual esclareceremos as suas impli
cações no plano hermenêutico; mas, com base no que já antecipamos e
agora reafirmamos em síntese, podemos enfocar o problema de maneira
preliminar.
A questão é: por
que não o homem vivo mas só o homem morto é repre
sentado com um termo unitário, ou seja, com o termo "corpo" (soma) no
estrito sentido de "cadáver"?
A resposta surge de modo simples e claro: no corpo morto, no "cadá
ver", desaparecem as múltiplas funções diferenciadas dos vários órgãos e,
portanto, eles se identificam, por assim dizer, no não ser mais o que eram,
enrijecendo-se e confundindo-se na imob ilidade da morte : as pernas e os
braços não se agitam mais, os pulmões não respiram mais, o coração não
bate mais, os olhos não vêem mais, os ouvidos não ouvem mais. Portanto,
todos os membros, todos os órgãos e todas a funções físicas do homem
tornam-se iguais no seu não ser mais o que antes eram, e portanto podem
ser representados unitariamente com o termo soma , corpo exânime, de
funto.
No homem vivo encontra-se exatamente o contrário: uma multipli
cidade de órgãos com as suas variadas e diferenciadas atividades e fun
ções vitais. E, com efeito, Homero trata pormenorizadamente de cada um
desses órgãos e dessas funções com imagens muito ricas e coloridas, com
extraordinários jogos cromáticos, sem jamais chegar a unificá-los com uma
representação sintética.
Noutros termos, Homero não representa o corpo do homem como a
unidade de uma multiplicidade (como um-nos-muitos), ou seja, como uma
identidade que se desdobra nas diferenciações de órgãos e funções de vários
gêneros. Para exprimir de algum modo a unidade corpórea usa, predomi
nantemente, termos no plural, ou seja, melea ou gyia, isto é, "membros".
Bruno Snell explica o seguinte: "Em rigor, Homero não tem nenhuma
palavra para designar o braço ou a perna, mas apenas a mão, o antebraço,
o braço superior, o pé, a canela e a coxa. Falta igualmente uma palavra
para designar o tronco."4
4Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 28, nota 17.

Para nós que levamos às extremas conseqüências a concepção do "pen

sar" como uni-ficar criada pelos filósofos gregos, não é fácil entrar na ótica
mítico-poética de Homero e compreender a sua linguagem polivalente de
maneira adequada. Será oportuno, portanto, aprofundar a questão, con
vocando também a arte pictórica contemporânea a Homero, que, como
logo veremos, reflete de maneira surpreendente o modo de representar o
corpo que encontramos na Ilíada e na Odisséia .
Representações do homem na arte pictórica grega da era arcaica

e suas correspondências com os cânones seguidos nos poemas homéricos
Como é sabido, a arte dos gregos, que se difundiu a partir dos séculos
VIN a.C . e que se impôs como modelo na arte ocidental, representa a
figura humana como uma "unidade" perfeita: as várias partes do corpo
são representadas não só em relação adequada umas com as outras, mas
também em função de um nexo preciso com o "todo", que constitui uma
espécie de regra que governa e harmoniza as próprias ''partes".
Entretanto, isso não se verifica na arte arcaica , como se pode consta
tar pelas representações que nos chegaram, sobretudo nas decorações dos
vasos e das taças . O corpo humano não é representado no seu conjunto
unitário harmônico, mas sobretudo nas ''partes" em que se articula : cabe
ça, busto, braços , pernas . Ademais, cada uma das partes é bem evidencia
da em cada uma das suas características específicas, e assim é diferen
ciada das outras . Portanto, mais do que em função do nexo estrutural
com o organismo na sua unidade , cada parte representa-se-a no que lhe é
peculiar.
Gerhard Krahmer foi o primeiro estudioso a examinar a fundo a ques
tão e explicou-a satisfatoriamente.5 Tentou caracterizar a diferença essen
cial entre a representação "clássica" da figura humana (que qualifica como
"organicista", enquanto o conjunto do organismo serve como regra das
partes) e a "arcaica" (que ele qualifica como "geométrica" ou "cubista")
mediante as metáforas lingüísticas da "hipotaxe" e da "parataxe".
No procedimento sintático da hipotaxe, o discurso procede ligando a
uma proposição principal outras proposições dela dependentes e subordi
nadas ; ao contrário, no procedimento sintático da parataxe, o discurso
procede com uma série de proposições coordenadas e, portanto, sem aque
le nexo estrutural e funcional de subordinação e dependência.
5G. Krahmer, Figur und Raum in der iigyptischen und griechischarchaischen Kunst, Hallisches
Winckelmannsprogramm, 28, Halle 193 1 .
Naturalmente, a hipotaxe e a parataxe implicam modos de pensar e

de se exprimir muito diferentes entre si: a primeira, com a subordinação ,
implica nexos lógicos precisos; a segunda, ao contrário, com a coordena
ção, implica justaposição e sucessão, sem explicitação dos nexos lógicos
que ligam as partes.
Nas representações pictóricas "paratáxicas", nas quais predominam
as articulações dos órgãos das figuras humanas , evidenciam-se, como dis
semos , bem mais os particulares ligados entre si do que o conjunto en
quanto tal . Emerge nessas um sentido de movimento, que lhes confere um
caráter "narrativo". Em particular, os movimentos e as ações dependem,
mais do que da unidade do organismo, das próprias partes nas suas for
mas geométricas ou estereométricas dinâmicas .
Leiamos uma página de Krahmer, verdadeiramente iluminadora desta
questão: "O modo de imaginar paratáxico que capta o elemento singular
só na sua natureza própria e específica não influencia apenas a relação
das extremidades entre si e destas com o tronco, mas provoca também um
modo de entender e de construir a corporeidade completamente diferente
do modo hipotáxico . O modo de imaginar hipotáxico une-se em nós - quan
do, por exemplo, pensamos no tronco humano - com a recordação (mais
ou menos clara de acordo com o grau da predisposição plástica) de uma
estrutura complexa de curvaturas que penetram uma na outra, mesmo
permanecendo bem diferenciadas, com a recordação de algo figurado de
modo unitário cuj as partes no seu complexo põem-se numa relação neces
sariamente interna. Mas ao lado disso logo se faz sentir em nós um impul
so para a ordem e para a diferenciação. Para esclarecer a nossa imagem
tentamos subdividir o corpo em grandes partes que derivam espontanea
mente do fato de que a largura do corpo humano é maior do que a profun
didade, coisa que induz à distinção entre uma visão frontal e uma visão
posterior às quais se acrescentam depois as visões de lado. À medida que
essa visão serve apenas para uma orientação geral (por exemplo, na com
preensão conceptual), esta não perturba a representação orgânica do com
plexo hipotáxico assim como não impede falar de braços ou de pernas ou
de outras partes de uma figura construída hipotaxicamente. [ . . . ] No caso
em que essas visões ou os membros do corpo sejam avaliados como carac
terísticas da natureza, esse tipo de destaque de valor torna impossível o
reconhecimento do condicionamento ínsito na função do corpo. Entra em
ação a imaginação paratáxica na qual as partes individuais não são mais
unidas entre si de modo hipotáxico, mas existem uma ao lado da outra de
modo autônomo, como partes características, cada uma delas dotada de
vida própria e de sentido autônomo. Os quatro lados da figura humana
que desse modo são isolados na representação perdem, naturalmente, a
configuração devida às conexões funcionais e são agora captados como sim

ples traços ou também como redondeza que servem à nossa fantasia re
presentativa para simplificar a riqueza de formas complexas, determina
da pelas ações recíprocas. No caso em que aquele que imagina tenha em
mente quatro superfícies [. .] , esses quatro lados se dispõem um ao lado do
.
outro de modo paratáxico, formando uma estrutura quadrada constituída

por quatro estruturas laterais ligadas pela redondeza mais ou menos
pronunciada. Fazendo isto, a compreensão paratáxica, que entende a for
ma viva recorrendo à imagem da superfície e da redondeza, deve levar
naturalmente a uma avaliação contraposta desses dois elementos em sen
tido contraditório, ainda que essa oposição não exista, pelo menos para a
nossa visão hipotáxica . De fato, no modelo vivo não se trata de redondeza
e de superfície, ou de redondeza ou superfície, mas de uma passagem con
tínua de uma na outra, de curvaturas da altura e amplidões mais varia
das, e essa passagem contínua é determinada pela função do organismo.
Essas curvaturas do modelo vivo podem ser definidas como redondezas,
em conformidade com o caráter elástico dessa palavra, nunca porém como
redondezas que se opõem a uma superfície nem tampouco como superfí
cies. Mas a imaginação dentro de nós, que simplifica e subdivide a corpo
reidade em partes individuais características, tende a essas formas p u
ras . O caso limite ideal d e u m modo d e construir que segue esse tipo de
imaginação levaria a formas construídas por superfícies e por redonde
zas puras. Essas formas seriam definidas como estruturas não orgâni
cas, pelo menos se as reportamos à concepção hipotáxica do corpo enten
dido como complexo vital íntimo de funções de um organismo; essas seriam
como estruturas estereométricas, testemunhas de um modo de entender
cubista".6
As imagens apresentadas em seguida reproduzem exemplos de pin
tura grega arcaica, representando figuras humanas com formas geomé
tricas que evidenciam os movimentos, comprovam e esclarecem o que foi
dito.7
6Krahmer, Figur .. , cit., pp. 8 s.

.
7A correspondência entre essas figuras pictóricas com as representadas por Homero é verdadeira
mente muito notável.
Fragmentos de um vaso grego (conservado nos museus de Paris) nos quais representa-se
um combate com estilo geométrico de modo muito figurativo, como se pode ver nos particu
lares reproduzidos em seguida.
••
Este é o particular da esquerda da primeira representação constante na página seguinte

em que figuram Helena e Páris. Note-se como a ampliação evidencia o estilo geométrico
cubista com o qual o pintor realiza sua visão paratáxica .
A primeira reprodução (no alto) é extraída dos fragmentos de um vaso proveniente

de Tebas conservados nos museus de Londres. Representa esplendidamente "O rapto de
Helena".
A segunda reprodução (embaixo) é tirada dos fragmentos d e u m bocal ático (conservado

nos museus de Copenhague). Representa um combate em torno de uma nave. Note-se o
sentido de movimento das figuras geométricas em ambos os casos.
Para voltar ao tema, deve-se destacar que em Homero encontra-se

justamente um correspondente analógico a esse tipo de pintura pa ra táxica :
o homem não é representado como unidade orgânica, mas na articulação
dos seus membros , com um surpreendente pormenor analítico, justamen
te como Snell explica na passagem transcrita na p. 21, na qual destaca a
falta de termos não só para indicar o corpo vivo no seu complexo, mas
também para denotar certos órgãos no seu conjunto, descritos só nas par
tes que os constituem e nas quais se articulam.
Vej amos, então , quais são os modos típicos nos quais Homero repre
senta o homem, movendo-se no âmbito de uma ótica "paratáxica".
Modos complexos com que na língua homérica

indica-se o que a partir do século quinto será entendido como "corpo"
Naturalmente, perguntar-se com que termo Homero exprimia o que a

partir do século quinto será entendido como "corpo" significa, certamente,
propor o problema de maneira "forçada", ou seja, de um modo que inevita
velmente condiciona de maneira prévia e amplamente a resposta. De fato ,
um termo só é criado, ou pelo menos investido de um significado particu
lar, quando está madura a respectiva idéia num contexto cultural; essa
idéia, por sua vez, comporta sempre nexos estruturais precisos com ou
tras idéias, que também devem ter sido "conquistadas".
Todavia, a pergunta é lícita. Com efeito, o homem homérico tinha um
"corpo" antes mesmo de pensá-lo de maneira "hipotáxica", e ainda que se
o representasse de maneira "paratáxica", devia em todo caso ver-se, ainda
que de maneira aproximativa e desfocada, como um "todo", e devia expri
mir esse seu modo de ver-se com alguns termos particulares .
Pois bem, essas palavras - pelo menos a s mais significativas - apre
sentam-se, como dissemos, predominantemente no plural: demas, melea,
gyia , às quais ajunte-se também o termo, este no singular, chros .
Tentemos ilustrá-los convenientemente, ainda que de modo sintético .
1) Aristarco foi o primeiro a descobrir que soma na Ilíada e na Odis
séia significava "cadáver". Ele considerava que o que a partir do século
quinto a . C . entender-se-á por "corpo", Homero o indicava com o termo
demas. 8 Os estudiosos modernos explicaram que isso é verdade, mas só
em parte, porque demas indica apenas certos aspectos do corpo, particu
larmente a "figura" (isto é, a conformação física e a estatura), e não o
"todo" do organismo corpóreo em sentido verdadeiro e próprio.
8É mérito sobretudo de K . Lehrs ter evidenciado este ponto no scuAristarch.

Leiamos alguns versos que oferecem exemplos significativos .

Palas Atena aproxima-se, entanto, a donzela de Zeus
mui semelhante a Mentor, na figura exterior [demas] e na fala.9
Mas Policasta formosa, entrementes, banhava Telêmaco,

filho caçula do velho Nestor, de Neleu descendente.
Tendo-o lavado e, em seguida, esfregado com óleo de oliva,
deita-lhe em torno uma túnica e esplêndido manto por cima.
Ei-lo que sai da banheira, tal como [no seu aspecto exterior demas] =
um dos deuses eternos, indo sentar-se de par com Nestor,

o pastor desses povos .10
Eis como o termo é usado também para indicar o aspecto e o corpo dos
porcos em que a maga Circe transforma alguns companheiros de Ulisses:
Ela os levou para dentro e of'receu-lhes cadeiras e tronos,
e misturou-lhes , depois, louro mel, queijo e branca farinha
em vinho Pirâmnio; à bebida, assim feita, em seguida mistura
droga funesta, que logo da pátria os fizesse esquecidos.
Tendo-lhes dado a mistura, e depois que eles todos beberam,
com uma vara os tocou e, sem mais, os meteu na pocilga.
Tinham de porcos, realmente, a cabeça [kephalas],
o grunhido, a figura [demas]
e as cerdas grossas ; mas ainda a consciência [nous] anterior conservavam.
Dessa maneira os prendeu, apesar dos lamentos, lançando-lhes
Circe bolotas, azinhas e frutos que dá o pilriteiro,
para comerem, quais porcos que soem no chão rebolcar-se.11
2) Outro termo, que se revela particularmente significativo, é "melea",

que indica os "membros'', sobretudo no seu aparato muscular (em sentido "pa
ratáxico", como explicamos acima), 12 com o vigor e a força que daí derivam.
De Áj ax atingido pelos golpes se diz:
Já o sufocava a fadiga; abundante suor escorria-lhe
dos membros [melea] todos, sem azo, sequer, de tomar novo alento,
que ininterruptos males de todos os lados lhe chegam.13
A N estar faz-se dizer:
90disséia, XXIV, vv 502 s . Cf. Omero, Odissea , trad. G. A. Privitera (com o texto grego e comentá
.
rio org. por vários autores) publicada em seis volumes na coleção da Fondazione Lorenzo Valla, edita
dos pela Mondadori, Milão 198 1-1986 (muitas vezes reeditado). (Reale, que normalmente cita desta
tradução, distancia-se dela em alguns termos técnicos. Na presente tradução todas as citações da
Odisséia são extraídas da 3ª edição da tradução de Carlos Alberto Nunes , Rio de Janeiro: Ediouro,
200 1 . N.d.T. ).
100disséia, III, vv 464-469.
.
110disséia, X, vv 233-243 .
.
12Cf. Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 25.

13/líada, XVI, vv 109-11 1 .
.
. . . Não sinto alentar-me

os membros [melea] ágeis, agora, o vigor com que outrora os movia.
E remoçado me visse e com toda a firmeza que tinha . . . 14
. . . Odisseu, entretanto,
com seus andrajos compôs-se, dobrando-os na cinta. Aparecem-lhe
as coxas belas e fortes, espáduas potentes e largas,
e o peito e os braços, também, robustíssimos. Palas Atena,
que para perto lhe viera, aumentou do herói a estatura [melea] . 15
3) Para indicar todo o corpo Homero usa também gyia, sempre no

significado de "membros". Alguns estudiosos estabeleceram que o termo
indica sobretudo os membros movidos em função das articulações, e parti
cularmente os braços e as pernas (mais uma vez em sentido "partáxico").
Eis alguns exemplos significativos .
Por sua vez, Heitor fere Eioneu com a lança pontuda,
sob a celada de bronze, no colo, tirando-lhe a vida.
Glauco, nascido de Hipóloco, chefe dos Lícios guerreiros,
no ombro de Ifinoo Dexíada a lança de bronze arremessa,
quando, na crua peleja, tentava subir para o carro.
Tomba o guerreiro no chão; dissolveu-se-lhe a vida dos membros fgyia] . 16
O abalador prosseguia, entretanto, a animar os Aquivos
que reparavam as forças nas filas de trás, junto às naves.
Lassos os membros fgyia] sentiam por causa do esforço excessivo,
sobre invadir-lhes o peito o desânimo, ao verem que os Teucros
o grande muro já haviam galgado em tropel, numerosos . 17
Assim é apresentada Andrômaca quando tem o pressentimento da

morte de Heitor:
Tinha dado ordem às criadas de tranças bem-feitas que trípode
grande no fogo pusessem, a fim de aprontar banho quente
para o marido, quando este voltasse do campo da luta.
Não pressentia a infeliz que bem longe do banho morrera,
pois pela mão do alto Aquiles Atena da vida o privara
Eis que ouve gritos e tristes lamentos do lado da torre.
A lançadeira das mãos se lhe escapa; fraquearam-lhe os joelhos fgyia] . 1 8
4) O termo que, relativamente aos precedentes, sob certos aspectos

parece aproximar-se mais do sentido moderno de "corpo", mas sempre numa
ótica particular e, portanto, limitada, é chros, que significa "pele".
14/líada, XI, vv 668-670.

.
150disséia, XVIII, vv 66-70. .
16/líada, VII, vv 11-16.

.
1 1/líada, XIII, vv 83-87.

.
1ªIlíada, XXII, vv 442-448.

.
Snell observou justamente que chros não indica, porém, a pele em

sentido anatômico, ou seja, a pele que se pode destacar (que em grego é
indicada com o termo derma), "mas a pele como superfície do corpo, como
invólucro, como portador da cor, e assim por diante ."1 9
Alguns versos homéricos contêm exemplos significativos que se refe
rem ao corpo indicado com o termo chros , seja morto (mas considerado de
modo particular) , seja vivo. A deusa Tétis, falando ao filho Aquiles, refere
se ao corpo de Pátroclo usando o termo chros , num sentido que se aproxi
ma muito mais ao significado geral de "corpo'', do que ao significado parti
cular de cadáver que se decompõe:
"Filho querido, não seja isso causa de o peito [phrenes] afligir-te.

Fica a meu cargo afastar dele as tribos de moscas selvagens,
que se alimentam dos homens que tombam nos campos da luta.
Ainda que fosse preciso jazer pelo espaço de um ano,
como se encontra ficará seu corpo [chros] , ou melhor, porventura.
Cuida, porém, de reunir a assembléia dos fortes Aquivos
para anunciar-lhes o fim de tua cólera contra Agamémnon,
e vai lutar logo após, do consueto vigor revestido".
Grande e indomável coragem [menos] , depois de falar, ela infunde-lhe,
e nas narinas do corpo de Pátroclo ambrosia e vermelho
néctar instila, a seguir, para os membros [chros] deixar-lhe incorruptos.20
De modo análogo Hermes fala a Príamo, que tenta reaver o corpo do

filho:
Não lhe tocaram, meu velho, nem aves nem cães voradores;
ainda se encontra ante a nave de Aquiles, bem junto da tenda.
Já doze vezes seguidas, depois de ali estar, veio a Aurora;
nem se lhe alteram as carnes [chros] , porém, nem lhas comem os vermes,
que tão vorazes os corpos devoram no campo da luta.21
Nos versos que seguem chros é usado para indicar a "pele" de Zeus ,
justamente no sentido do seu "corpo":
Disse, e no carro atrelou os cavalos de rápido curso,
de crina de ouro ondulante e de casc9� de bronze infrangível .
Veste [a sua pele - chros - com] a armadura, também, de ouro puro,
empunhando depressa áureo chicote de fino lavor, e subiu para o carro.
Com chicotada os cavalos esperta, que partem velozes,
pelo caminho que fica entre a terra e o céu vasto estrelado .22
19Snell, A descoberta do espírito, cit. , p. 25.

2ºIlíada, XIX, vv 29-39.
.
21Ilíada, XXIV, vv 411-415.

.
22Ilíada, VIII, vv 4 1-46.

.
Eis, enfim, a passagem em que Hera prepara-se cuidadosamente para

seduzir Zeus e capturá-lo com o amor. Aqui o termo chros ocorre muitas
vezes, aproximando-se notavelmente do significado que para nós tem o
termo "corpo":
Primeiramente, com ambrosia lavou todo o corpo excitante,
para deixá-lo sem mancha, passando na cute, em seguida,
óleo divino, de tanta fragrância dotado, inefável,
que, só com ser agitado no sólio de bronze de Zeus,
o céu e a terra deixava, de pronto, por ela impregnado.
Logo que os membros [chros] venustos de ungir acabou Hera augusta,
e de pentear os cabelos, as tranças brilhantes ajeita,
belas de ver e divinas, que o rosto imortal lhe emoldavam.
Cinge, depois, as magníficas vestes que Atena lhe havia
com diligência tecido, adornando-a com muitos recamos,
e com fivela dourada prendeu-a na frente do peito.
O cinto passa, em seguida, enfeitado com cem belas franjas,
e nas orelhas de furos bem-feitos coloca pingentes,
cada um com tríplice gema ofuscante, de graça indizível .
De brilho igual ao sol era o véu de feitura recente
com que a magnífica deusa cobriu o semblante divino.
Calça, a seguir, as formosas sandálias nos pés delicados .
Pós ter o corpo [chros] ataviado com todos os belos adornos,
do quarto a deusa saiu, e, chamando Afrodite a departe
dos outros deuses eternos, lhe disse as seguintes palavras . . . 23
Entretanto o fato mais surpreendente, e mais significativo, é este:

Homero refere-se a órgãos particulares do corpo não só para aludir especi
ficamente a eles, mas para exprimir por meio deles um sentido muito mais
amplo . Disso devemos falar em seguida.
Modos nos quais Homero indica o homem na sua inteireza

mesmo referindo-se a órgãos particulares
Quando descreve as suas batalhas, Homero ilustra os modos nos quais

os guerreiros são mortos, indican8o as várias partes do corpo nas quais
são golpeados : nuca, pescoço, têmporas, costas, umbigo, púbis, nádegas,
ventre, peito. Muitas vezes , porém, menciona esses órgãos particulares
para indicar, por meio de cada um deles, todo o organismo de que fazem
parte : na realidade, na ótica homérica, naq uele ponto específico é golpeado
todo o homem .
23/líada , XIV, vv. 170-189.

Portanto, a indicação da "parte" é tomada como uma manifestação do

"todo", mediante expressões plásticas de extraordinária eficácia como, por
exemplo , as s eguintes postas na boca de Aquile s em disputa com
Agamémnon. Aqui Aquiles identifica a sua pessoa com os próprios braços :
Nunca meu prêmio se iguala ao que obténs , quando os nobres Argivos
uma cidade povoada, dos Troas , acaso conquistam.
É bem verdade que a parte mais dura dos prélios sangrentos
a estes meus braços [cheires email compete; mas quando se passa à partilha,
sempre o quinhão mais valioso te cabe, enquanto eu me contento
com recolher-me ao navio, alquebrado, com paga mesquinha.24
Não menos significativa, como notaram alguns estudiosos , é a descri

ção da reação de Licaão, no momento em que se dá conta de que Aquiles
recusa aceitar a súplica de não matá-lo: o sentimento de perder-se de Licaão
é identificado com o desvanecimento do seu peito e dos seus j oelhos:
A essas palavras os joelhos e o peito do Teucro esmorecem.
Abandonando a hasta, as mãos estendeu para Aquiles divino.25
Uma passagem que se pode considerar verdadeiramente paradigmática

a respeito disso, como os estudiosos bem destacaram, é a do décimo terceiro
livro da Ilíada na qual Posido, sob a aparência do adivinho Calcante, dá
"energia" (menos) aos dois Áj ax. Para infundir energia na sua pessoa e a
vontade de combater, introduz o menos de modo específico nos "membros"
individuais, nos "braços" e nas ''pernas", além de no ânimo (thymos).
As seguintes passagens constituem o documento mais rico e mais sig
nificativo para entender a questão que tratamos :
Isso dizendo, Posido, que a terra sacode, com o cetro
em ambos, logo, tocou, infundindo-lhes força [menos] invencível;
leves lhes torna os membros fgyia], os braços [cheiras] e as pernas
[podas] robustas .2 6
Ájax de Oileu se dá conta e diz ao outro Ájax :
"Ó Telamônio, um dos deuses do Olimpo altanado nos manda,

sob as feições do adivinho, lutar em defesa das naves .
Não fo i Calcante, sem dúvida, a arúspice e a sábio profeta.
Pelas pegadas o vi, pelo jeito das pernas, quando ele
já se afastava de nós. Fácil é conhecermos os deuses.
24Ilíada, I, vv. 163-168.

25/líada, XXI , vv. 114 s.
26/líada, XIII, vv. 59-6 1.
No coração [thymos] e no peito, ademais, sinto ardente desejo,

tal como nunca o senti, de atirar-me aos combates e lutas .
Fremem-me os pés [podes] ; impacientes, os braços [cheires]
já querem mover-se-me".
Disse Áj ax Telamônio preclaro, em resposta, o seguinte:
"Noto, também, neste instante, que junto da lança me treme
a destra [cheires] invicta: a coragem [menos] me exalta; percebo que
querem os pés ípossin] levar-me. Enfrentar, eu, também, já desejo sozinho,
forte filho de Príamo, Heitor, com furor implacável."27
Concluindo, o ponto essencial a "conquistar" é o seguinte: na lingua

gem homérica a referência à "parte" específica do corpo remete a todo o
organismo físico, e até mesmo a "todo" o homem, seja em sentido físico, seja
em sentido espiritual . Voltaremos sobre isso pormenorizadamente mais
adiante, mas desde agora convém antecipar alguns elementos com algu
mas explicações preliminares .
O "todo" do homem como é entendido por Homero, ou seja

anteriormente à distinção de corpo e alma
Com o que dissemos até agora tentamos evidenciar o seguinte: todo o

discurso de Homero sobre o homem deveria ser entendido como anterior
não só à conquista do significado que o "corpo" assumiu a partir do século
quinto, mas também, e mais ainda, como anterior à distinção entre "cor
po" e "alma". Com efeito, deve-se observar que, uma vez conquistada, essa
distinção impõe-se como irreversível e condiciona (positiva e negativamen
te) qualquer interpretação do homem .
Hermann Frankel observou que pôr o problema da estrutura fisica e
espiritual do homem homérico significa, em sentido estrito, pôr um tipo de
problema não homérico . Eis uma passagem que resume algumas das coisas
que dissemos e antecipa o que diremos nos capítulos seguintes: "A língua
homérica não tem nenhum termo que indique a alma de um homem vivo e,
conseqüentemente, também não tem nenhuma para o seu corpo. A palavra
psyche só é empregada para a alma do morto, e o termo soma, que no grego
posterior a Homero significa corpo, em Homero significa cadáver. Não em
vida, mas só na morte [ . . . ] o homem homérico distinguia-se em corpo e alma .
O homem homérico não se sentia dividido numa dualidade, mas um eu
unitário. E, porque se sentia assim, ele era um eu unitário. "28
2 1/líada , XIII, vv. 68-80.

28Frãnkel, Dichtung und Philosophie . . . , cit., p. 84.
S e nos situamos nessa ótica, podemos compreender e m que sentido

aqueles órgãos, aquelas funções e aquelas partes de que falamos nas pp.
25-34 não podiam ser partes do "corpo", mas expressões emblemáticas do
homem em geral. Neste sentido, "todo órgão individual do homem homérico
pode desenvolver uma energia própria, mas cada um representa ao mes
mo tempo toda a pessoa." 29
Ainda que devendo voltar ao assunto, desde agora podemos conside
rar adquirido, por sinédoque, que , à medida que o órgão individual expri
me toda a pessoa, o homem homérico sente a si mesmo dessa maneira: "eu
sou esta minha mão'', "eu sou estas minhas pernas", "eu sou estes meus
joelhos", "eu sou estes meus pés", e assim por diante.
Último grupo de problemas deve-se enfrentar para encerrar o capítu
lo: tem uma função precisa também nos poemas homéricos o médico ,
curador dos males físicos? Qual é essa função? De que modo Homero en
tendia o que, em seguida, será entendido como "cura do corpo"?
O médico curador e a cura do corpo nos poemas homéricos
Na Ilíada Homero evoca não poucas vezes o médico, encarnado nas

personagens de Podalírio e sobretudo de Macáon. Homero tem um concei
to muito elevado do médico, e considera que ele vale muitos homens, como
se lê nessas palavras de ldomeneu dirigidas a Nestor:
Máxima glória dos povos Aquivos, Nestor de Gerena,
toma o teu carro, depressa; ao teu lado coloca Macáon,
e para as naves escuras dirige os velozes cavalos,
pois é sabido que um médico vale por muitos guerreiros,
que sabe dardos extrair e calmantes deitar nas feridas .30
Mas o médico de que falam os poemas homéricos pratica uma arte de

caráter totalmente empírico, muito diferente da arte médica que nascerá
na Grécia sob o influxo da filosofia. Eis a cena mais significativa a esse
respeito, em que se narra o colóquio entre Menelau ferido e Agamémnon e
descreve-se a intervenção de Macáon que pratica a operação cirúrgica apli
cando o remédio para abrandar a dor:
O louro herói Menelau tranqüiliza-o, falando desta arte:
"Ân imo, irmão! Não consternes, sem causa, os guerreiros Aquivos.
A seta, agora, não deu em lugar perigoso, porque antes
29Frankel, Dichtung und Philosophie . . , cit., p. 85.

.
30/líada , XI, vv. 5 11-515.

foi pela malha detida, a couraça de aspecto brilhante

e o cinturão, que o bronzista forjou com bastante perícia".
Disse-lhe, então, em resposta, Agamémnon, rei poderoso:
"Ó Menelau, caro irmão, oxalá sej a tudo assim mesmo!
Que venha um médico, logo, explorar a ferida e cobri-la
com salutíferas drogas, que possam da dor libertar-te".
Vira-se, então, para o arauto divino, Taltíbio, e lhe fala:
"Corre, Taltíbio, e nos traze, sem perda de tempo, Macáon,
médico irrepreensível, o filho notável de Asclépio,
para que o filho de Atreu, Menelau valoroso, examine,
que um dos arqueiros de Tróia, ou da Lícia, feriu, com perícia,
glória para ele, sem dúvida, mas, para nós, mágoa imensa".
Obedeceu-lhe Taltíbio, sem perda de tempo, ao mandado,
pondo-se, logo, à procura do forte Macáon, em meio
dos esquadrões dos guerreiros Aquivos . De pé, finalmente,
entre as fileiras , o vê, dos heróis que o haviam seguido,
com seus escudos possantes, de Tróia, nutriz de cavalos.
Chega-se bem para perto e lhe diz as palavras aladas:
"Corre, Asclepíade! Chama-te o grande guerreiro Agamémnon,
para que vejas o herói Menelau, chefe insigne de povos,
que um dos arqueiros de Tróia, ou da Lícia, feriu com perícia,
glória para ele, sem dúvida, mas, para nós, mágoa imensa".
Essas palavras o peito abalaram do forte Macáon;
sem perder tempo, atravessa as fileiras dos homens Aquivos .
Quando, afinal alcançou o lugar onde estava o guerreiro
filho de Atreu, vulnerado, cercado por todos os chefes,
com divinal compostura avançou para o meio do círculo.
A seta, então, sem demora, do cinto apertado retira,
ainda que as farpas agudas, quando ele puxou, se virassem.
A malha, após, retirou, a couraça de aspecto brilhante
e o cinturão que o bronzista, com muita perícia, forjara.
Pondo patente a ferida que o dardo amargoso fizera,
chupa-lhe o sangue, cobrindo-a, depois, habilmente, com bálsamo,
cujo segredo Quirão, por afeta, a seu pai ensinara.31
Na época arcaica considerava-se que o primeiro mestre de medicina

foi Quirão, considerado por alguns até mesmo como mestre de Asclépio . E,
segundo uma tradição anterior à Ilíada , Quirão era considerado também
mestre de Aquiles . Todavia, na própria Ilíada , onde é apresentado Fênix e
não Quirão como educador de Aquiles ,3 2 retorna o eco da antiga tradição, e
diz-se que Aquiles aprendera a arte de curar os males do corpo justamente
de Quirão, e que a ensinara a Pátroclo .33
31/líada, IV, vv 183-2 19.

.
32Cf. Ilíada, IX, passim.

33/líada, XI, vv 823-848.
.
As poções curativas, a severa dieta dos heróis homéricos

e o remédio do esquecimento de Helena
No que concerne às poções, para ter uma idéia das suas característi
cas bastará meditar sobre os versos em que se narra como Hecamede pre
parava o "a doce bebida", a ser dada a um ferido:
Doce bebida lhe trouxe Hecamede, de belos cabelos ,
filha de Arsínoo magnânimo, a qual os Aquivos ao velho
ofereceram, por ser nos conselhos o mais distinguido,
quando a cidade de Ténedo foi por Aquiles saqueada.
Primeiramente, na frente lhes pôs uma mesa bela,
toda lavrada, com pés de aço azul; uma cesta de bronze
em cima desta coloca, e cebolas, que ao vinho convidam;
mel, também, pálido, e flor ali pôs de sagrada farinha,
e uma belíssima copa que o velho de casa trouxera,
com cravos de ouro adornada, munida, outrossim, de quatro alças,
com duas pombas ao lado de cada uma delas, perfeitas,
de ouro, a bicar; dois suportes por baixo da copa se viam.
Cheia, ninguém, sem trabalho, podia da mesa movê-la;
mas levantava-a, sem custo, Nestor, o ancião de Gerena.
Nela mistura a mulher, semelhante na forma a uma deusa,
vinho de Prâmnio, no qual raspou queijo de leite de cabra
num ralo aêneo, ajuntando farinha, por fim, muito branca.
Pronta a mistura agradável, convida-os a dela provarem.34
Platão, na Rep úb lica ,35 referindo - se a esta cena, cita a beberagem aqui
descrita como uma medicina de potente efeito inflamatório, e a justifica
embora sob a forma de uma saborosa tirada irônica contra certa sofistica
da medicina do seu tempo - como uma forma de terapia de choque para
curar um ferido .
Como veremos (p. 226), Platão considera que as medicinas devem ser
usadas com parcimônia e só nos casos de cura das feridas e dos males de
estação . Mas nós , homens de hoje, não hesitaremos em dizer, junto com
Jaeger, que, em todo caso, trata-se de uma beberagem que, longe de curar
um ferido, "hoj e seria capaz de matar um são".36 Devemos, contudo, recor
dar que a dieta dos heróis homéricos era severíssima: só carne assada na
brasa e sem condimentos . Platão era grande admirador dessa dieta, pois a
considerava extremamente salutar:
34Jlíada, XI, vv. 624-64 1 .

35Platão, República, III 505 D - 506 A.
36W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, vol !-III, Berlim 1936-1947; trad. ital.
de L. Emery e A. Setti, com o título La formazione dell'uomo greco, La Nuova Italia 1936-1959, vol. II, p.
400, muitas vezes reeditada. (Reale cita sempre da tradução italiana. Aqui citaremos da tradução brasilei
ra: Paidéia. A formação do homem grego, trad. Artur M. Parreira, Martins Fontes, São Paulo 1995).
- [ . . . ] Pois sabes que em campanha, durante os festins dos heróis, não os

trata a peixe, apesar de estarem a beira-mar, nas margens do Helesponto,
nem a carne cozida, mas só a carne assada, que é o mais fácil de preparar
para os soldados. Na verdade, em toda a parte é mais fácil fazer, por assim
dizer, o serviço com o fogo, do que carregar com as panelas .
- Absolutamente.
- Tampouco Homero faz alguma referência a condimentos, segundo jul-
go. Os outros atletas sabem isso bem, que com um corpo que queira estar em
forma tem de se abster de tudo isso?
- É com razão que o sabem e se abstêm. 37
Concluindo, queremos chamar a atenção do leitor para aquela passa

gem da Odisséia em que se trata de um remédio do esquecimento das do
res e dos sofrimentos . Oferece-o Helena, misturado com vinho, a Telêmaco
e aos hóspedes , para fazê-los esquecer a impressão dolorosa que a evoca
ção dos eventos conexos com a guerra de Tróia suscitara:
Outro feliz parecer teve Helena, de Zeus oriunda:

deita uma droga no vaso do vinho de que se serviam,
que tira a cólera e a dor, assim como a lembrança dos males.
Quem quer que dela provasse, uma vez na cratera lançada,
não poderia chorar, pelo menos no prazo de um dia,
mesmo que o pai e a mãe cara privados da vida ali visse,
ainda que em sua presença, com o bronze-cruel, lhe matassem
o filho amado ou o irmão e que a tudo ele próprio assistisse.3 8
Não é possível estabelecer de que remédio se trata. Pensar no ópio

ou em drogas particulares , como alguns fizeram, é arbitrário.3 9 O poeta
diz apenas que Helena recebera aquele "remédio" de Polidamna, que o
trouxera da sua terra de origem, ou sej a , do Egito, onde se o produzem
benignos e funestos .40 Mas do uso de drogas entre os egípcios naquela
época não temos informações que permitam apresentar hipóteses dignas
de fé .
Todavia, deve-se observar que o remédio derramado por Helena no
vinho é apresentado como algo fora do comum, algo mágico, que em segre
do Helena recebera de uma mulher egípcia; a assunção daquele remédio
revela-se, portanto, algo excepcional e muito longe do costume difundido
37Platão, República , III 404 B-C (trad . port. de Maria Helena da Rocha Pereira, 7ª edição, Lisboa:
Fundação Calouste Gulbenkian, 1993. Todas as citações da República serão extraídas desta tradução.
N.d.T.).
380disséia , IV, vv 2 19-226.
.
39Cf. o comentário à tradução de Privitera, organizado nesse canto por S . West, Odisséia , vol. I,
p. 354 s.
4º0disséia, IV, vv 227-232.
.
entre os gregos , algo que se assemelhava, embora com as devidas diferen

ças, ao remédio que a maga Circe deu a alguns amigos de Ulisses, "que
logo da pátria os fizesse esquecidos'',41 com finalidades iguais e contrárias
às que Helena se propunha. 4 2
410disséia, X, v. 236.
42Cf. o texto em correspondência na nota 11, p. 28.
2
UNIDADE E MULTIPLICIDADE
PRESSUPOSTOS METODOL Ó GICOS E TE Ó RICOS
PARA A COMPREENSÃO DA REPRESENTAÇ ÃO DO HOMEM
NOS POEMAS HOM É RICOS
Quem for capaz de t e r u m a vista d e conjunto é dialético , quem o não

for, não é.
PLATÃO, Rep ública , VII 537 e
Interpretar e traduzir os poemas homéricos implica uma inevitável

referência a sistemas conceptuais e verbais radicalmente diferentes
Algumas explicações dadas no capítulo precedente deveriam levar a

compreender como é difícil reconstruir com exatidão os modos nos quais o
homem representou a si mesmo como "corpo" nos poemas homéricos , ou
seja, no início do pensamento europeu. Mas isso fica ainda mais evidente
quando o que está em questão é o que nós consideramos como o aspecto
"espiritual" e "psíquico" do homem, que não só apresenta dificuldades aná
logas às que encontramos relativamente ao aspecto "corpóreo" do homem,
mas até mesmo as multiplica e, sob certos aspectos, as engrandece nota
velmente.
Entretanto, se o homem de hoje quer se compreender e reconhecer
em que medida a sua própria autocompreensão depende da revolução
conceptual realizada pelos filósofos, particularmente por Sócrates e por
Platão, deve partir justamente de leitura correta de Homero .
Como dissemos , nos poemas homéricos o problema da distinção níti
da entre "corpo" (soma) e "alma" (psyche) só se põe no momento da morte .
Isso indica claramente que aqueles termos tinham um significado comple
tamente diferente do que assumiram para o homem ocidental a partir do
século quinto a . C . ; podemos até falar de um significado invertido. E dado
que ainda hoj e falamos do homem com referência a sistemas conceptuais
e verbais ligados aos que foram fixados por Platão, torna-se particular
mente difícil reconstruir o "círculo hermenêutico" originário que leve a
compreender a fundo aquelas "alteridades" e aquelas "diferenças" radi
cais que caracterizam o mundo homérico em comparação com o nosso: com
Unidade e m ultiplicidade 43
efeito, para uma compreensão adequada da estrutura do homem nos poe

mas homéricos é necessário subverter os sistemas de referência posterio
res a Homero que se tornaram familiares a nós .
Nesse sentido, convém ler uma página d e Frankel, que nos poderá
ajudar a tomar a via correta. Escreve o estudioso: "Quais são as caracte
rísticas que diferenciam o homem homérico de todos os outros? É na'if e
natural? E se é assim, em que sentido o é? Em todo caso, o homem homérico
não é homem obtuso e confuso, mas é homem clarividente e consciente.
Estabelece relações sociais refinadas , fala com talento extraordinário; é
verdadeiramente homem passional, mas o é sempre de maneira tão obje
tiva, que freqüentemente indica como um "saber" aquilo que nós chama
ríamos um "sentir". Uma tentativa de determinar a essência do homem
homérico mediante os predicados que se lhe atribuem não seria em geral
fecunda, enquanto todas as afirmações desse tipo se revelariam condicio
nadas por uma desconcertante multiplicidade de significados . Por isso é
melhor tentar imaginar a estrutura do homem homérico, enquanto isso é
possível. E fazendo isto, para alcançar clareza algo deverá ser acentuado
ou simplificado . O pressuposto disso está em que o homem homérico tem
uma estrutura diferente da que hoje conhecemos . O homem não é o mes
mo em todos os tempos e em todos os lugares na essência que lhe é pró
pria. A humanidade tem sua história e dentre todos os eventos históricos
as mutações da humanidade são os que têm as maiores e mais interessan
tes conseqüências ."1
Frankel está repleto de razão, exceto - a nosso juízo - nas conclu
sões . De fato, não é a essência do homem que muda nos diferentes tempos
e regiões, mas os modos nos quais ela se desvela e as maneiras nas quais é
interpretada pelo próprio homem .
Para perceber a complexidade da questão basta pensar que quase
nenhum termo homérico indicador de fenômenos relativos à vida "espiri
tual" do homem pode ser traduzido por termos perfeitamente correspon
dentes nas línguas modernas . Ademais, muito freqüentemente a área se
mântica coberta por esses termos é indeterminada e se sobrepõe, em certa
medida, a partes da área semântica coberta pelos outros . Há casos em que
certos setores da área semântica de alguns desses termos revelam-se, a
nosso ver, quase totalmente superpostos aos dos outros . Enfim, certos ter
mos fundamentais, dos quais falaremos, têm entre si relações muito ins
táveis , a ponto de freqüentemente obrigar o tradutor não só a traduzir o
mesmo termo diferentemente, mas também, ao contrário, a traduzir da
mesma maneira termos que no original são diferentes .
1Frãnkel, Dichtung und Philosophie . . , p. 84.

.
44 Unidade e multiplicidade
Como entender isso? Tentemos dar uma resposta apreendendo as ra

zões de fundo .
Nexos estruturais entre linguagem e coisas representadas
Em primeiro lugar, será conveniente evocar, ainda que rapidamente,

alguns conceitos trazidos ao primeiro plano pelas recentes reflexões sobre
a lingüística.
Na sua obra Unterwegs zur Sprache Heidegger escreve: "Só onde foi
encontrada a palavra para uma coisa, uma coisa é uma coisa. Só assim ela
é. Devemos , portanto, sublinhar: nada é onde falta a palavra, isto é, o
nome. É a palavra que fornece o ser à coisa."2
Umberto Galimberti, ao retomar a questão, observa que o pensamen
to é tão intimamente ligado à palavra que não é capaz de proceder autono
mamente além da língua, e explica: "Isso porque a língua estabelece uma
identidade tão estreita entre a palavra e a coisa de modo a tornar quase
impossível a separação da realidade obj etiva dos símbolos lingüísticos que
a nomeiam."3
A linguagem é muito mais que um instrumento com o qual o pensa
mento exprime a coisa, à medida que é a própria linguagem que traz à luz a
coisa e permite ao pensamento pensá-la. Galimberti conclui: "A relação com
a linguagem torna-se com Heidegger uma relação privilegiada, porque o ser
vem à luz como fato lingüístico enquanto proporciona vocabulários, expri
me culturas , institui linguagens . Nessa perspectiva a linguagem não é algo
que está nas mãos do pensamento humano, mas, ao contrário, é o pensa
mento humano que está nas mãos da linguagem, enquanto só pode pensar
o que entra no âmbito de certa linguagem. As possibilidades do pensamento
são, portanto, confiadas às possibilidades da linguagem. "4
A nosso ver, é certamente verdade que as coisas são enquanto são
e vocadas pelas palavras ; todavia , e s s a "evocação" não tem função
ontogônica em sentido absoluto . Noutros termos , a linguagem não cria o
ser das coisas, mas cria a consciência que o homem tem do ser: cria o ser
das-coisas-para-nós . Ademais, é verdade que as possibilidades do pensa
mento s ão confiadas às possibilidades da linguagem; mas, sob certos as
pectos, também é verdade o contrário, ou seja, que as possibilidades da
linguagem são confiadas às possibilidades do pensamento . Entre lingua-
2M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959; ed. ital. ln cammino verso il linguaggio,
a cura di A. Caracciolo, Milão: Mursia, 1973, p. 1 3 1 .
3Galimberti, ll corpo, cit., p. 9 3 .
4Galimberti, ll corpo, cit. , p. 94.
gem e pensamento subsiste um nexo bipolar e verdadeiramente "ambi

valente".
Portanto, a falta de uma palavra apta para exprimir a coisa não sig
nifica que não exista o ser da coisa , mas que o ser daquela coisa não está
presente à consciência do homem. Analogamente, o desaparecimento do
uso de certos termos não significa que não existe mais o ser das coisas que
eram expressas com aqueles termos, mas que o ser daquelas coisas está
presente à consciência do homem de outra maneira.
É justamente isso que o homem de hoje deve ter presente para uma
adequada compreensão do mundo homérico: em Homero faltam algumas
palavras que exprimem coisas que para nós, homens de hoje, tornaram-se
essenciais, e, ao contrário, existem termos que exprimem o ser de coisas que
o homem de então via em certa ótica, enquanto o homem de hoje vê de
modo totalmente diferente ou absorve no ser de outras coisas .
Essas observações ajudarão a entender as razões pelas quais, em
Homero, no que se refere à representação do homem, falta uma palavra
unitária apta a exprimir o que para nós é óbvio, e no seu lugar existem
muitas , que representam de modo fragmentário, como numa articulada
multiplicidade de imagens, aquilo que nós concebemos como uno .
Estruturas características da linguagem
O segundo ponto a esclarecer, sempre em vista da compreensão ade

quada da representação do homem nos poemas homéricos, consiste na
dependência estrutural da sua terminologia e da sua forma lingüística
conexa com a cultura da oralidade poético-mimética .
Antes de enfrentar o núcleo do problema, partamos mais uma vez de
algumas observações de Galimberti sobre a lingüística em geral. "Ricas de
significados emocionais são as palavras pronunciadas na nossa língua que,
antes de significar, é algo que se diz , que se ouve e que se entende, porque
se vive naquele mundo do qual aquela língua é língua. A carga emocional
que revestem as palavras da língua-mãe não é nunca passível de tradução
em outra língua, por isso podemos até falar muitas línguas sem chegar ao
fundo da comunicação, porque não vivemos no mundo que se exprime nas
outras línguas. Isso deveria ensinar-nos que a palavra não é o instrumen
to de outra realidade como o pensamento ou a alma, mas é o transborda
mento da nossa existência na linguagem, o transfigurar-se do nosso corpo,
que no gesto verbal trai o modo no qual recebeu o seu mundo ."5
5Galimberti, Il corpo, cit., p. 102 s .

Galimberti, a nosso ver, vai longe demais na afirmação de que "a pa
lavra não é o instrumento de outra realidade como o pensamento ou a
alma", mas do corpo. Parece-nos que se deveria, antes, dizer que a palavra
não é só instrumento do pensamento ou da alma, mas também do corpo.
Ademais, o próprio Galimberti com os conceitos de "polissemia" e de
"ambivalência da realidade corpórea", que são pontos-chave da sua tese
de fundo, admite isso pelo menos implicitamente. Se, como ele diz , a
ambivalência é "a proximidade do maximamente distante",6 então na
amb ivalência da palavra exprime-se aquela proximidade do maximamen
te distante do corpóreo-e-espiritual, do fisico-e-psíquico .
Mas, fora isso, alguns conceitos que ele exprime na passagem citada
muito nos podem ajudar a compreender algumas características essen
ciais da linguagem homérica e a resolver o problema que tratamos no pre
sente capítulo .
Evoquemos sinteticamente esses conceitos , indicando-os n a ordem
segundo a qual no próximo parágrafo mostraremos as confirmações e cor
respondências extraordinárias encontradas na linguagem homérica.
Em primeiro lugar, na linguagem, além do nosso pensamento, expri
me-se o próprio corpo, que manifesta não só a própria existência, mas o
modo pelo qual recebe as coisas e o mundo no qual uive.
Em segundo lugar, as palavras pronunciadas na própria língua são
ricas de significados emocionais , que espelham a vida no mundo com o
qual aquela língua está ligada.
Em terceiro lugar, uma língua não é nunca passível de tradução per
feita em outra , porque, para alcançar a compreensão e a expressão perfei
ta das mensagens comunicadas com aquela linguagem, seria preciso ser
diretamente participante do mundo que se exprime naquela linguagem.
Nexos entre as estruturas da linguagem em geral

e as específicas da linguagem homérica
O que dissemos no parágrafo precedente é essencial para compreen

der a estrutura da língua não só em geral , mas também dos poemas
homéricos em particular, ou seja, para entender o modo pelo qual é insti
tuída, expressa e comunicada a linguagem da épica e, portanto, para com
preender o modo, tão diferente do nosso, pelo qual Homero representou o
homem. Tenha-se presente que a linguagem homérica era expressão de
uma cultura global, e que o homem daquela época pensava e se exprimia
6Galimberti, ll corpo, cit., capítulo quinto, passim, e particularmente p. 285 ss.

Unidade e multiplicidade 47
só com aquela linguagem. O léxico homérico "representava o discurso sig

nificativo e não tinha concorrente em prosa".7 A mentalidade homérica
era "a mentalidade geral".8
Os poemas homéricos são fruto da "cultura oral" e esta é estrutural
mente ligada à técnica da comunicação pelo verso , enquanto só o discurso
fixado por meio das leis da métrica pode ser comunicado oralmente, me
morizado e conservado de maneira sistemática. Particularmente, os con
teúdos da oralidade poética só podiam ser "publicados" por meio da execu
ção, e só podiam ser memorizados, difundidos e conservados por meio de
uma técnica particular de aprendizagem mnemônica, que constituía o eixo
de sustentação da própria cultura oral.
1) A estrutura de base da oralidade poético-mimética era o "módulo
métrico", que se repetia de modo formal idêntico, mas com as diferencia
ções de conteúdos verbais que constituíam como variações no âmb ito do
idêntico . E essas "variações" - j unto com a "identidade", com a qual eram
estruturalmente ligadas - eram recebidas mediante "uma série de refie
xos físicos" ,9 particularmente por meio de uma série de reflexos psicofísicos
que, segundo esquemas precisos, se combinavam entre si e alcançavam o
objetivo .
Havelock, que estudou a fundo o problema, assim descreve o fenôme
no: " [o discurso métrico é] um discurso articulado mediante um conjunto
complexo de movimentos dos p ulmões , da laringe , da língua e dos dentes ,
que precisam se combinar inconscientemente com uma grande exatidão
segundo um determinado padrão. Simplesmente repetir o enunciado é
compor um ritmo. Mas os ritmos que reproduzem um grupo de palavras
diversas vezes não permitirão um novo enunciado. Portanto, o ônus prin
cipal da pura repetição, da qual a memória necessita como suporte, é trans
ferido para o padrão métrico isento de significado, que é retido obstinada
mente na memória, e os novos enunciados são então expressos de modo a
se ajustarem acusticamente ao padrão. Assim, as combinações possíveis
de movimentos executados pelo p ulmão, laringe, língua e dentes ficam
drasticamente restritos , exatamente como acontece com as possíveis com
binações de palavras e frases pronunciadas . As necessidades da memória
são satisfeitas basicamente mediante a prática de uma economia rigorosa
de combinações possíveis de reflexos. Há milhares de coisas que nunca
7E. A. Havelock, Preface to Plato, Cambridge Massachusetts 1963 ; ed. ital. com o título Cultura
orale e civiltà delta scrittura da Omero a Platone, introd. di B. Bentili, trad. M. Carpitelle, Roma-Bari:
Laterza, 1973 , reeditado na Universale Laterza 1983, p. 116. (Reale cita sempre da edição italiana.
Seguimos , em geral, a tradução brasileira: Prefácio a Platão, trad. Enid A. Dobránzsky, Campinas:
Papirus Editora, 1996. N.d.T.).
8lbidem.
9Havelock, Prefácio a Platão, cit., p. 166.
podem ser ditas de forma rítmica e, por conseguinte, não podem também
ser pensadas."1º
Naturalmente, a atenção particular suscitada pelas "variações" e pe
las "diferenciações" dos conteúdos poderiam atenuar o controle do esque
ma métrico, ou seja, daquele "idêntico" necessário para a memorização.
Entra, então, em ação outra série de reflexos produzidos pelos dedos que
agem sobre um instrumento de cordas , a lira. Escreve Havelock: "Para o
recitador, essa execução na lira envolvendo um movimento das mãos pro
duz um ritmo correspondente em outra parte do seu corpo, que age em
consonância com o movimento dos órgãos vocais. Isso lhe proporcionará
ajuda mnemônica na conservação do ritmo. Ele não precisaria de tal su
porte se sua atenção não estivesse ocupada em dizer algo. Esse suporte
lhe é realmente necessário. Portanto, quando dedilha o instrumento, to
cando certa melodia, produz-se um ritmo acústico que, por sua vez , atinge
os tímpanos . A medida que o recitador, quando combina os sons da fala
com seu acompanhamento, simultaneamente ouve também seu efeito acús
tico, ou ouve a si mesmo, a melodia produzida pelas cordas reforçará ain
da mais o padrão dos seus reflexos físicos e, assim, confirmará continua
mente sua memória do padrão a que obedece". 11 Recorde-se que a música
grega era fortemente repetitiva "para fazer com que as palavras viessem
mais facilmente à memória, ou melhor, fazer com que as ondulações e as
repercussões do ritmo venham automaticamente à memória a fim de li
bertar a energia psíquica para a recordação das palavras em si."1 2
Além dos pulmões, da laringe, da língua, dos dentes, dos tímpanos e
das mãos, na técnica da comunicação e da memorização atuam, mediante
a dança , também as pernas e os pés . "Uma vez mais deparamos aqui, como
no uso da lira, um padrão de ações organizadas, cuj a função é mnemônica.
Ele se movimenta num ritmo semelhante ao das palavras pronunciadas e
as espaça e pontua de modo que a recitação coral se torne também uma
execução física que auxilia na 'representação' da recitação. Todavia, um
terceiro conjunto de refiexos ocorre para reforçar a seqüência memorizada.
Ou o próprio público faz isso na recitação, ou o presencia, caso em que a
ajuda mnemônica é mediada pelos olhos, quando observam o ritmo da
dança; além disso, talvez enquanto assistem à representação seu sistema
nervoso reaja empaticamente com seus próprios movimentos imperceptí
veis, sem que necessariamente agitem as pernas".13
1ºHavelock, Prefácio a Platão, cit., p. 167.; grifos nossos.

11Havelock, Prefácio a Platão, cit., p. 167 s.; grifos nossos.
13/bidem ; grifos nossos.
Cremos que a afirmação de Galimberti, segundo a qual a palavra "é o

transfigurar-se do nosso corpo, que no gesto verbal trai o modo no qual
recebeu o seu mundo", 1 4 não poderia ser mais bem confirmada.
2) De extraordinário alcance no âmbito da oralidade poético-mimética
é a riqueza emocional das palavras . Leiamos ainda Havelock: "Se a execu
ção poética devia mobilizar todos esses recursos psíquicos de memorização,
ela própria precisava ser uma constante reencenação dos hábitos, leis e
procedimentos tribais, e o ouvinte precisava se envolver nessa reencenação
de maneira inteiramente emotiva. Em suma, o artista identificava-se com
sua história e o público identificava-se com o artista. Essa era a exigência
categórica sobre ambos para que o processo funcionasse."15
Nesse âmbito, no mundo arcaico era mestre o rapsodo, que comunica
va a mensagem do poeta ao ouvinte . Eis as conclusões extraídas por
Havelock sobre este ponto: "O padrão de comportamento do artista e do
público, sob alguns aspectos importantes , portanto, era idêntico. Pode ser
descrito mecanicamente como um contínuo repetir de atos rítmicos. Psico
logicamente, é um ato de comprometimento pessoal, de total absorção e
identificação emocional." 1 6
O próprio Platão compreendera tudo isso perfeitamente; faz o rapsodo
Í on, no diálogo homônimo, dizer:
Quando recito algo que move à compaixão, os olhos se me enchem de

lágrimas; e quando recito algo amedrontador e terrível, eriçam-se-me os ca
belos na cabeça por causa do medo, e o coração palpita! 17
3) Nesse ponto é fácil dar-se conta de que, justamente porque no âm

bito da civilização oral os poemas homéricos eram um instrumento de trans
missão não só dos modos de comportar-se e do modo de pensar, mas tam
bém um instrumento de comunicação de qualquer forma de conhecimento
adquirido (eram uma espécie de "enciclopédia tribal"), tornavam-se a ex
pressão completa da mentalidade dominante e da cultura daquela civili
zação1 8 · Noutros termos, os poemas homéricos se impõem como um mode
lo irrepetível da cultura de uma época. "Os poemas épicos homéricos
constituíam um conjunto de escritos invisíveis impressos no cérebro da
comunidade. Eles representavam um monopólio exercido pela técnica épi
ca sobre a língua culta. Semelhante controle, para ser eficaz, precisava
14Galimberti, Il corpo, cit., p. 103.

1 6Havelock, Prefácio a Platão, cit . , p. 177.
17Platão, Íon, 335 C.
18Havelock, Prefácio a Platão, cit., capítulo IV, passim.
estar ligado à atuação funcional. O fato de que a língua homérica não

fosse a vernácula apenas acentuava seu poder de controle. As épocas e as
condições exatas nas quais os vernáculos gregos se separaram ainda são
obscuras . Porém durante toda a Grécia arcaica e clássica ainda se diziam
as coisas homericamente e se tendia a pensar sobre elas homericamente.
Aqui, não se tratava apenas de um estilo poético, mas de um estilo inter
nacional, um idioma superior de comunicação ."19
Tudo isso nos faz compreender as razões pelas quais aquele tipo de
língua revela-se dificilmente traduzível em outra , e em todo caso não é
nunca de maneira perfeita.
A revolução cultural que mudou a linguagem,

a estrutura e a técnica da comunicação
Fica então evidente que o discurso homérico só podia ser de natureza

"paratáxica" e, portanto, só podia apresentar-se de forma "narrativa", de
senvolvendo-se em sucessões de eventos marcados no tempo, e em relação
com o passado, com o presente e com o futuro, emergindo ao primeiro plano
uma grande quantidade de personagens , de fatos e de episódios, apresen
tados numa multiplicidade de aspectos.
Já Platão, na República , captara como no caráter "narrativo" (e por
tanto doxástico) estava o limite inultrapassável do discurso mítico-poético:
Acaso tudo quanto dizem os prosadores e poetas não é uma narrativa de
acontecimentos passados, presentes ou futuros? 20
No próximo parágrafo mostraremos como a revolução que tornou pos

sível uma nova forma de linguagem foi posta em ação pelo pensamento
filosófico e metafísico, com o advento da ontologia e da metafísica do Um.
Mas antes preferimos remeter-nos ainda a algumas observações de
Havelock, que, mesmo partindo de premissas opostas às nossas (e condu
zindo a sua investigação com base na técnica da comunicação no mundo
antigo, em espírito antimetafísico), chega às mesmas conclusões a que
chegamos .
O condicionamento temporal da linguagem da ép ica homérica
exemplifica bem os limites dentro dos quais os membros de uma cultura
oral têm possibilidade de exprimir-se: "Todo 'conhecimento', numa cultura
oral, está temporalmente condicionado; em outras palavras, em tal cultu-

2ºPlatão, República, III, 292 D.
ra o 'conhecimento', no sentido que lhe damos, não pode existir."2 1 Havelock

explica que é "a essa característica fundamental da mente homérica [que]
Platão e também os filósofos pré-platônicos dirigem-se, exigindo que o dis
curso do 'tornar-se', isto é, o dos infindáveis atos e eventos sej a substituído
pelo discurso do 'ser', isto é, o dos enunciados que no j argão moderno, são
'analíticos', livres de condicionamento temporal." 22
Havelock também compreendeu que, paralelamente a isso, ocorre
outra inversão, uma b rusca passagem da predominância dos "muitos'', a
que está ligado o discurso homérico, à do "Um": como à sintaxe do devir
substitui-se a do ser, assim à sintaxe da "multiplicidade" substitui-se a da
"Unidade".
Naturalmente, j á em Homero se encontram algumas tentativas de
unificação, "porém, embora Homero possa lidar com tais rearranjos da
experiência e desse modo construir pequenas unidades com base nas
pluralidades, eles não são típicos . Deve-se à característica fundamental
do registro rítmico o fato de que suas unidades de significado sej am como
momentos de ação ou de acontecimentos intensamente vivenciados . Estes
são ligados associativamente para formar um episódio, mas as partes des
te são maiores do que o todo. O múltiplo predomina sobre o uno. "2 3
Portanto, a revolução cultural que conduziu da linguagem da épica à
nova linguagem consiste no surgimento e na imposição dos conceitos de
"ser" e de "um". Trata-se de pensar e de exprimir-se não em função das
categorias do devir (e, portanto, segundo a sintaxe "paratáxica") mas nas
do ser (e por isso segundo a sintaxe "hipotáxica"), não em função das cate
gorias da multiplicidade mas em função das de unidade.
Havelock reconhece 2 4 que este foi o obj etivo de Platão e que as várias
ciências que ele apresenta no livro sétimo da República , como momentos
essenciais do curriculum de formação do dialético, não são apresentadas
como disciplinas que valham por si e em si, mas para preparar a mente à
problemática do ser e da unidade , ou seja, levar as mentes do mundo
de imagens da épica ao mundo dos conceitos "abstratos", ao mundo das
Idéias , e portanto, do vocabulário e da sintaxe do devir e do múltiplo à
sintaxe do ser e do uno.
Os finos e apropriados reconhecimentos de Havelock, como antecipa
mos , acompanham-se de afirmações de caráter "antimetafisico", que pro
vocam admiração pela sua falta de fundamento. Por exemplo: "A oposição
entre tornar-se e ser na filosofia grega não foi provocada, em primeira

221bidem.
23Havelock, Prefácio a Platão, cit., p. 201 s . ; grifos nossos.
24Havelock, Prefácio a Platão, cit., capítulo quatorze, passim , particularmente p. 273.
instância, por aqueles tipos de problemas lógicos próprios de uma especu

lação complexa, e ainda menos inspirada diretamente pela metafísica ou
pelo misticismo. Foi simplesmente uma cristalização da exigência de que
a língua grega e a mente grega rompessem com a herança poética, o fluxo
ritmicamente memorizado de imagens, e a substituíssem pela sintaxe do
discurso científico, sej a essa ciência moral, seja física. "2 5
Mas se é verdade, como Havelock explicitamente reconhece, que "há
milhares de coisas que nunca podem ser ditas de forma rítmica e, por
conseguinte, não podem também ser pensadas", 2 6 então pode-se dizer que
só enquanto outras coisas foram pensadas, coisas que não eram mais ex
primíveis com a linguagem métrica, impunha-se a necessidade de criar
uma nova linguagem. Em outra obra2 7 mostramos como junto à oralidade
mimético-poética (a única admitida por Havelock) nasceu na Grécia com
os filósofos uma forma diferente de oralidade de caráter "dialético", que
assumiu a sua mais típica expressão em Sócrates, com as conseqüências
que todos sabemos . E é justamente essa "oralidade dialética" que tornou
necessária a escrita em prosa, com a nova técnica da comunicação a ela
conexa, e não vice-versa. 28
Portanto, a necessidade de substituição da sintaxe do discurso narra
tivo "paratáxico" com a sintaxe do discurso científico "hipotáxico" foi cau
sada pelo nascimento de novos conteúdos em conexão com a nova lógica e,
portanto, com uma nova mentalidade, que impôs uma conseqüente mu
dança radical de linguagem .
A s razões pelas quais em Homero a multiplicidade tem uma

prioridade estrutural sobre a unidade e a revolução operada
pelo pensamento filosófico
Uma concepção "unitária" do homem - sej a em nível físico, seja em

nível espiritual - tornou-se possível sobretudo em conseqüência da refle
xão filosófica. Antes, há um princípio básico que sustenta toda a filosofia
grega e que consiste nessa profunda convicção: "explicar" significa essen
cialmente "unificar".
Essa convicção j á sustentava o discurso dos filósofos pré-socráticos
naturalistas, que procediam a uma explicação da multiplicidade dos fenô
menos relativos ao cosmo (o nascimento das coisas, o seu desenvolvimento,
25Havelock, Prefácio a Platão, cit. , p. 199.

26Havelock, Prefácio a Platão, cit . , p. 167; grifos nossos.
27Para uma discussão pormenorizada dessa problemática ver: Reale, Platone, 1998, Rizzoli, cit.
28Cf. ibidem, passim , particularmente pp. 54-72.
o seu perecimento) , em função da unidade de um princípio o u de alguns

princípios unitariamente concebidos . Como é sabido, j á em Tales, ou seja,
no "primeiro dos filósofos", encontra-se a firme convicção segundo a qual
explicar significa unificar. A extrema expressão (mas justamente nesse
extremismo particularmente eloqüente) está nas doutrinas dos Eleatas,
que dissolviam no Ser-Um a totalidade das coisas que são, desembocando
numa verdadeira teoria "monista" radical.
Mas a concepção segundo a qual explicar significa unificar, pelo fato de
a multiplicidade fundar-se sobre a unidade, Sócrates a eleva ao nível críti
co-metodológico. O discurso socrático não está centrado na pergunta "que é"
(ti estin)? Ou seja, na pergunta relativa à própria essência das coisas em
discussão , a qual - na função hermenêutica que desempenha e, portanto,
na formulação da pergunta e no tipo de resposta que exige - implica a re
dução sistemática da multiplicidade (dos exemplos) à unidade (da essência).
No âmbito da problemática concernente à vida moral do homem, a que
Sócrates dedicava seu principal interesse, a questão que discutimos torna
se mais evidente; as múltiplas e complexas manifestações que caracterizam
a vida moral são reduzidas à "unidade" da arete, da virtude, a qual, como
sabemos, Sócrates a identifica com o "conhecimento" (do bem e do mal).
O vértice teórico dessa problemática alcança-o Platão com a teoria
das "Idéias", que se funda rigorosamente no método da "unificação" do
"múltiplo": a multiplicidade das coisas sensíveis se explica, em vários ní
veis, mediante a redução "sinóptica" à unidade da Idéia . 2 9 Mais precisa
mente: cada Idéia é uma "unidade" e, enquanto tal, explica a "multipli
cidade" das coisas sensíveis que dela participam, constituindo desse modo
uma "multiplicidade uni-ficada". Portanto, o verdadeiro conhecimento
consiste exatamente em saber uni-ficar a multiplicidade numa visão de
conjunto ("sinóptica'') na Idéia da qual depende .
A própria natureza do filósofo, segundo Platão, manifesta-se em sa
ber captar e exprimir essa "unidade". O homem comum não só limita-se à
dimensão do múltiplo e se aferra a esta; não só não sabe captar o "um",
mas tem aversão pelo filósofo, justamente porque o filósofo busca a unida
de. Esse homem, diz Platão,
Não consente de modo nenhum que alguém diga que o "uno" é o belo, "uno" é
o justo, e do mesmo modo as outras realidades.30
Levando esta problemática às suas extremas conseqüências, Platão

conclui que os homens comuns, enquanto permanecem aferrados ao sensí-
29Platão, Rep ública, V 475 E ss.

3ºPlatão, República, V 479 A.
vel e não sabem captar a unidade, são fatalmente condenados a perder-se

na multiplicidade:
. . . mas se se perdem no que é múltiplo e variável, não são filósofos . . . 31
Portanto, o filósofo é aquele que sabe ver o todo, compreender a

"multiplicidade" envolvendo-a na "unidade", incluir as diferenças no âm
bito da identidade.
Platão cunhou uma estupenda máxima:
Quem for capaz de ter uma vista de conjunto é dialético; quem não o for, não é. 32
E o dialético coincide com o filósofo, enquanto a dialética é o método

por excelência da filosofia.
A problemática do "Um" e dos "Muitos" e dos seus nexos estruturais
torna-se assim o eixo de sustentação de todos os últimos diálogos platôni
cos , do Parmênides em diante. A seguinte máxima, que exprime um pen
samento metafísico no mais alto grau, contida no Filebo, está destinada a
tornar-se emblemática:
Que os "muitos" sejam "um" e que o "um" sej a "muitos" é algo admirável
de dizer-se.33
Para concluir sobre o assunto, apraz-nos transcrever uma passagem

de Havelock que, em larga medida, soa como desmentido da sua própria
disposição antimetafísica, enquanto o estudioso reconhece uma necessida
de histórica na revolução operada por Platão com a teoria das Idéias e no
que ela comporta· "Se [ . . ] Platão buscou popular o universo e a mente hu
.
mana com toda uma família de Formas [i.e., com a teoria das Idéias] que
havia surgido Deus sabe de onde, isso constituía, sob certo aspecto, uma
necessidade para ele. Isso porque via o cerne de mudança profunda na ex
periência cultural do homem. Não se tratava de capricho pessoal; elas não
eram sequer sua doutrina pessoal. Elas anunciavam a chegada de nível
inteiramente novo de discurso que, quando se aperfeiçoasse, deveria criar
por sua vez novo tipo de experiência do mundo - a reflexiva, a científica, a
tecnológica, a teológica, a analítica. Podemos lhe dar uma dúzia de nomes.
A nova era mental requeria nova bandeira sob a qual marchassem seus
arautos , e a encontrou nas Formas platônicas . Vista por essa perspectiva, a
teoria das Formas foi uma necessidade histórica. "34
31Platão, República , VI 484 B .

32Platão, Rep ública , VII 537 C.
33Platão, Filebo, 14 C .
34Havelock, Prefácio a. Platão, cit., p. 28 1 ; grifos nossos.
Podemos então nos darmos conta das razões pelas quais em Homero
prevalece de modo quase total a multiplicidade na dimensão do devir, em
todas as suas formas: trata-se da mais extraordinária e genial representa
ção da realidade e do homem em dimensão poética pré-filosófica , com to
das as conseqüências que ela comporta.
Mas , como confirmação do que dizemos, é oportuno evocar algumas
observações feitas por filólogos que estudaram a fundo o léxico ligado à
representação do homem em Homero. Desse modo teremos confirmações
ulteriores da tese que sustentamos .
O léxico relativo ao homem confirma em Homero

a prioridade estrutural da multiplicidade sobre a unidade
O estudo mais completo dos termos e respectivos significados usados

por Homero para indicar a esfera da vida do homem na sua dimensão
"espiritual" é o de Joachim Bõhme,35 verdadeiro ponto de referência para
todos os estudos posteriores.
As conclusões do estudioso são as seguintes . As denominações que
dizem respeito à vida espiritual do homem não se referem nunca à vida
espiritual no seu conjunto, ou seja, ao "todo" da alma, mas só a determina
dos grupos de dados de experiência da vida interior: sentimentos , excita
ções sensíveis , experiências volitivas , aspirações, tendências passionais ,
estímulos de diferentes gêneros. A vida da alma em sentido unitário per
manece quase totalmente desconhecida nos poemas homéricos, enquanto
ainda não se tornou objeto de reflexão. Bõhme explica: "À representação
homérica da alma humana é estranho qualquer conceito unitário e, por
tanto, também todo sistema de diferentes conceitos reciprocamente deli
mitados entre si. O ponto de partida para a interpretação da alma huma
na no que concerne ao homem homérico consiste na experiência concreta.
À grande quantidade e variedade dessas experiências corresponde o gran
de número de nomes concernentes ao mundo da alma. "36
A extraordinária variedade dessas experiências e o modo complexo
em que se desenvolveram constituem a cifra emblemática da poesia
homérica: os sentimentos, os afetos e as paixões surgem no homem homérico
de modo múltiplo e dominam com força extraordinária e de maneira
irresistível. Eles são sempre expressos na dimensão da multiplicidade ,
faltando uma representação sinóptica das forças e dos fenômenos psíqui-
35J. Bohme, Die Seele und das Ich im homerischen Epos, Leipzig und Berlin 1929.
36Bohme, Die Seele und das Ich . , p. 88; grifos nossos.
. .
cos . "Diante da multiplicidade dessas manifestações da alma toda tentati

va de fixar uma unidade da alma está destinada a falir. Essas manifesta
ções não podem ser interpretadas como partes da al ni a no sentido da espe
culação filosófica tardia, enquanto essa subdivisão pressupõe a existência
de um conceito unitário superior que as envolva. E assim tampouco é pos
sível considerar as denominações da alma como nomes diferentes usados
para indicar a mesma coisa [ . ] De fato, os nomes individuais referem-se
. .
a diferentes setores da vida da alma". O homem homérico não conhece a

alma do homem em sentido unitário, "mas multiplicidade de almas vitais
ou almas funcionais, que correspondem às diferentes formas de manifesta
ções da vida. "37
Na falta de uma representação unitária da vida psíquica,

desfocam-se as diferenças dos seus vários momentos
Como conseqüência dessa ausência de concepção unitária da vida psí

quica, nos poemas homéricos também não se pode encontrar "diferencia
ção" precisa e bem articulada dos seus vários momentos. Com efeito, uma
caracterização das "diferenças", para ser feita de maneira precisa, pressu
põe estruturalmente uma relação com uma "identidade" e uma compreensão
daquelas diferenças como articulações com o "todo" da própria identidade.
Consequentemente, as caracterizações de órgãos e de atividades da
vida psíquica, como logo veremos, revelam-se necessariamente, pelo me
nos para os homens de hoje, desfocadas e, como dissemos, em parte passí
veis de superposição. Ademais , nos poemas homéricos existem também
muitas formas de experiência que não se deixam enquadrar de modo pre
ciso ; e se tentarmos enquadrá-las, ficaremos inevitavelmente condiciona
dos por esquemas conceptuais posteriores, estranhos a Homero e, portan
to, desviantes .
Mas se entrarmos num correto círculo hermenêutico que leve à com
preensão histórica dos poemas homéricos , tudo isso se mostra suficiente
mente explicável: por exemplo, como veremos , um afeto forte e uma pai
xão violenta, por um lado, e uma reflexão sobre aquelas experiências, por
outro, no homem homérico são tão diferentes do ponto de vista psicológico,
que se pode perfeitamente entender a razão pela qual são remetidos a
diferentes forças e indicados com termos diferentes . Mas só se entrarmos
no correto "círculo hermenêutico" poderemos compreender adequadamen
te também as razões daquelas diferenciações.
37Bii hme , Die Seele u n d das !eh . . , p . 8 9 s . ; grifos nossos.

.
Concluindo, o s poemas homéricos preparam, de algum modo, o con

ceito de unidade da vida psíquica, mas, de fato, ficam longe atualizar essa
dimensão .3 8 Com efeito, como vimos, era necessário a reflexão filosófica
para realizar isto.
Quais são, então, as múltiplas esferas da vida psíquica nos poemas
homéricos? E de que modo é possível reconstruir sua estrutura tão articu
lada, expressa com extraordinária multiplicidade de formas que se mo
vem numa dinâmica verdadeiramente fantástica, que podemos perfeita
mente chamar de "caleidoscópica"?
São estes problemas que tentaremos resolver no próximo capítulo.
38Cf. Bohme, Die Seele und das /eh . . , cit., p.

. 88 ss e passim .
3
O ESPÍRITO HUMANO NOS POEMAS HOMÉRICOS
OS MÚLTIPLOS E COMPLEXOS MODOS NOS QUAIS NA "IL ÍADA"
E NA "ODISS É IA" É REPRESENTADO O QUE A PARTIR
DO S É CULO QUINTO A. C . SERÁ CHAMADO "ALMA"
A representação homérica da alma humana é estranho qualquer con

ceito unitário e portanto também todo sistema de diferentes conceitos
reciprocamente delimitados entre si.
J. BOHME
Algumas observações preliminares
Antes de proceder a uma caracterização sintética das principais refe

rências da vida espiritual do homem e dos termos que lhe correspondem,
queremos evocar algumas observações dos capítulos precedentes, resu
mindo-as em dois pontos essenciais, e completando-as .
Em primeiro lugar, deve-se observar que a distinção, por genérica
que seja, entre vida "corpórea" e vida "psíquica" ou "espiritual" (e portanto
também o título deste capítulo) implica, por razões estruturais , referência
a sistema verbal e conceptual bem diferente do de Homero . Todavia, isso é
inevitável, enquanto o homem moderno não pode pensar a si mesmo senão
deste modo , e não é estruturalmente possível situar-se numa posição que
seja anterior a esta distinção (como é, justamente, a posição de Homero), a
não ser de modo mediado e reflexo, que, inevitavelmente, permite aproxi
mar-se, mas não identificar-se in toto com a posição de então , que resulta
em todo caso filtrada, em certa medida "alterada".
Em segundo lugar, aqueles vários momentos da vida a que os poemas
homéricos se referem e que nós situamos de maneira unitária na esfera do
"psíquico" e do "espiritual", representam não só um múltiplo em geral,
mas até mesmo um múltiplo no interior do múltiplo : são "muitos que são
de muitos modos", para usar uma expressão de Platão . Os termos que os
exprimem, de fato, representam freqüentemente o que nós chamamos "ór
gão", ou "função" daquele órgão em geral, ou um momento "específico" ou
um ato particular daquela função geral, ou ainda os "efeitos" dessa ativi
dade, com uma extraordinária mobilidade dinâmico-relacional. Sem con-
O espírito humano nos poemas homéricos 59
tar as repentinas passagens de Homero dos órgãos físicos às atividades a

eles ligadas , que têm feições muito mais "psíquicas" do que "físicas".
Os termos mais importantes para compreender a vida espiritual do
homem homérico são os seguintes . O primeiro é "coração" (Homero, como
logo veremos , o exprime com três palavras diferentes); o segundo é thymos ,
que significa em geral "ânimo"; vêm depois as phrenes, que , como vere
mos , indicam de maneira predominante a "mente"; o nous, que significa
"pensamento"; o termo psyche situa-se num plano totalmente particular,
enquanto refere-se sobretudo ao homem morto . A esses termos ligam-se
outros, dentre os quais pelo menos dois devem ser citados : menos , que
significa "energia vital" do homem, que se expande por meio de todos os
órgãos físicos ou espirituais; kephale , ou "cabeça", que em certos casos
exprime a "pessoa" em geral .
Determo-nos apenas sobre alguns desses termos (como, infelizmente ,
muitos fazem) não é correto e ao fazer isso corre-se o risco de apresentar
um homo dimidiatus .
Comecemos pelo primeiro termo.
O "coração" do homem homérico, sua função e importância
"Coração" - expresso com os termos kradie, ker, etor, substancial

mente sinônimos - além de órgão físico, é entendido também como órgão
de sentimentos e de afetos: a ele se remetem "alegria", "dor", "espanto",
"medo", "cólera", "ódio", "crueldade", "avidez", "raiva", atitude de "concilia
ção", "ternura", "perseverança". 1
Eis como, por exemplo, aparecem lado a lado o coração como "senti-
mento" e o coração como "órgão".
Por causa deles, realmente, o receio de mim se apodera.
Fico indeciso; parece que sinto do peito [etor] saltar-me
o coração [kradie] ; tenho os membros robustos, agora, impotentes.2
Às vezes o coração é entendido como órgão ou função com a qual o eu

discorre e estabelece uma relação complexa. Em certos casos o eu pode
convencer e pode fazer passar o próprio coração de certo sentimento ao
seu oposto. A passagem mais significativa e bela é talvez a seguinte, ex
traída da Odisséia , em que Ulisses está dividido entre sentimentos opos
tos . De um lado, medita uma vingança imediata contra os Proces e as
1Cf. Biihme, Die Seele und das Ich . . ., cit., p. 6 ss e 63 ss.

2Ilíada , X, vv. 93-95.
60 O espírito humano nos poemas homéricos
mulheres de casa que flertavam com eles; por outro lado, parece tender a
uma atitude de prudência, que lhe sugere adiar o propósito a um momen
to mais oportuno. Ele fala assim ao seu coração:
O coração [thymos] no imo peito Odisseu acalmar não podia,
a revolver vários planos, em dúvida, dentro do espírito
[kata phrena kai kata thymon]
se se lançasse sobre elas, e a todas a Morte aprestasse,
ou se deixasse que os moços soberbos nesta última noite
se misturassem. No peito ladrava-lhe em saltos contínuos
o coração [kradie] , como faz a cachorra que à roda dos filhos
salta furiosa, ladrando, ao sentir gente estranha que chega:
o coração [kradie] , deste modo, bramia, ante aquela vileza.
Bate, indignado, no peito [kradie] e a si próprio, desta arte, se exprime:
"Sê, coração [kradie] , paciente, pois vida mais baixa e mesquinha
já suportaste, ao comer o Ciclope, de força invencível,
os companheiros queridos. Mas tudo agüentaste, até seres
por meus ardis libertado da furna, ao pensarmos na Morte".
Ao coração [etor], desse modo, advertia, no peito [kradie] querido.
Obedecido foi logo com grande e paciente constância.
Mas Odisseu se atirava de um lado para o outro do leito.
Do mesmo que alguém sobre as chamas um bucho revira,
cheio de sangue e gordura, sem pausa, de um lado para o outro,
só desejando que assado e contento, depressa, ele fique;
por esse modo Odisseu se virava, a seus planos entregue,
de como fosse possível vencer a esses moços soberbos,
conquanto um só contra muitos.3
Mas não poucas vezes o coração é a "parte" que exprime o "todo", ou

seja, o próprio homem com a sua configuração ética. Como nesta passa
gem, em que Páris diz :
Heitor [ . . . ]
Teu coração [kradie] é tão duro quanto o aço: semelha ao machado
que, manej ado pelo homem lhe aumenta o poder e no tronco
mui facilmente penetra, talhando-o para o uso das naves.
Resolução tão intrépida encerras, assim, no imo peito.4
Poderíamos multiplicar os exemplos . O que deve ser bem compreen

dido, para entender a função do coração e dos outros órgãos de que falare
mos, destaca-o Pohlenz nesta nota: "Na observação dos processos psíqui
cos também os gregos, como os outros povos, partiram do corpo . Na
realidade toda emoção forte repercute sobre o corpo e também nos são
familiares expressões como 'salta-me o coração', 'aperta-me o coração' [ . . . ] .
ªOdisséia, XX, vv 9-30.

.
4llíada , III, vv 59-64.

.
Mas ouvindo o lamento d e Gretchen [no Fausto d e Goethe] 'pesado é meu

coração, não tenho paz', não cremos que o coração sej a fisicamente acome
tido de dor, mas simplesmente que um processo psíquico envolva o cora
ção no sofrimento. O homem homérico ainda não conhece esta distinção.
Para ele é justamente o coração que sente dor e alegria, espanto e piedade:
os sentimentos são funções do órgão."5
O "thymos" como órgão essencial do homem homérico e as suas funções
Como os estudiosos reconheceram de vários modos, thymos represen

ta em Homero "o mais extenso e ao mesmo tempo o mais espontâneo de
todos os õrgãos ."6 Lembremo-nos que o termo ocorre centenas de vezes e
envolve totalmente a esfera das emoções: sej a o órgão desses sentimentos ,
seja a função conexa, sej a os efeitos dela.
Infelizmente o termo não tem um correlativo nas línguas modernas !
Em português poder-se-ia usar ânimo (em alemão o vocábulo menos dis
tante do original grego seria Gemüt, mas também ele é insuficiente) . Os
tradutores de Homero o traduzem a cada vez carregando-o dos significa
dos específicos que assume nos vários contextos, restringindo amiúde o
seu alcance. À medida que representa toda a esfera da vida emotiva do
homem, thymos exprime também o conceito de "vida" em sentido amplo, e ,
e m certos casos, é efetivamente traduzido com este termo.
Os estudiosos tentaram explicar o significado do termo thymos re
construindo a sua etimologia, mas com escassos resultados . Alguns pen
saram que deriva da raiz *dhu (da qual em grego thymos , e em latim
fumus) e que indica "fermentação", e em particular "fermentação do san
gue". Outros consideram que não deve ser entendido como fermentação
puramente física como a do sangue, mas como fermentação emotiva, a
agudização das paixões e do sentimentos . 7 Outros ainda pensaram que
thymos refere-se à "respiração", e portanto à vida ligada com a respiração,
incluindo também os animais. E certas passagens dos poemas homéricos
parecem dar razão a esta última exegese, como, por exemplo, estas:
Mas, perseguindo-o, Meríones joga-lhe a seta de bronze,
pela direita, em a nádega; a seta a bexiga perpassa,
indo sair do outro lado, na frente, por baixo do pube.
5M. Pohlenz, Der hellenische Mensch , Gêittingen 1947; trad. ital. de B . Proto com o título L'uomo
greco, La Nuova Italia, Florença 1962, p. 14 s. Os versos do Fausto citados são 3 .374 s.
6Frãnkel, Dichtung und Philosophie . . . , cit., p. 87.
7Cf. Bêihme, Die Seele und das !eh . . , p. 19 ss e 69 ss.
.
No mesmo instante sentou-se e, nos braços dos sócios derreado,

a alma [thymos] expirou, como verme ficando estendido na terra. 8
Pátroclo a lança atirou, acertando em Trasímelo forte,

o valoroso escudeiro do grande monarca Sarpédão;
a hasta no ventre lhe entrou, dissolvendo-lhe a força dos membros fgyia] .
Joga em segundo lugar a hasta longa e brilhante Sarpédão,
sem que no inimigo acertasse, indo a lança possante encravar-se
na pá direita de Pédaso, o qual, relinchando, jogou-se
a estrebuchar no chão duro, exalando nas vascas o espírito [thymos] .9
É impossível que Homero pensasse nas origens do termo, ao qual atri

bui tanta importância, exprimindo com ele todas as paixões e emoções,
todos os sentimentos e desejos, e ademais em toda a sua gama e com todas
as suas conseqüências. Na área semântica ligada com o termo thymos en
tram: "benevolência", "bondade", "amor", "gesto de conciliação", "contenta
mento", "alegria", "sofrimento", "pena", "dor", perturbação", "tormento", "ar
dência", "espanto", ''vergonha", "raiva", "náusea", "repulsão", "ódio", "cansaço",
"preocupação", "coragem", "soberba", "altivez", "esperança", "paciência", "fir
10
meza" ' "solidez" ' "dese1o"
a- ' ''volição" ' e finalmente "atitude de prece" •
Há mais, porém. Na esfera de thymos entra também uma série de

experiências relacionadas com a "suposição", com a "intuição", como o "co
nhecimento imediato", com a "recordação", como se vê, por exemplo, na
seguinte passagem .
Vem Menelau sem convite, o guerreiro de voz retumbante,
pois bem sabia os cuidados que na alma [kata thymon]
do irmão se agitavam. 1 1
E eis a célebre passagem em que é apresentado Ulisses que medita no

seu thymos sobre o que fazer, depois que o Ciclope devorou dois de seus
companheiros :
Nós, prorrompendo e m soluços, a Zeus elevamos o s braços,
diante daquele espetác'lo; o desânimo a todos invade.
Quando o Ciclope acabou de entupir a monstruosa barriga
com carne humana e, por cima, bebeu leite níveo sem mescla,
dentro da côncava gruta deitou-se, no meio das reses.
Nesse momento ocorreu-me no peito [thymos] magnânimo a idéia
de aproximar-me do monstro e sacar do meu gládio cortante,
para enterrar-lho no peito fphrenes] , onde o fígado se acha encoberto,
8Ilíada , XIII, vv 650-655.

.
9/líada , XVI, vv 463-469.

.
10Cf. Biihme, Die Seele und das Ich . . , cit . , p. 19 ss, especialmente 69 ss.
.
11/líada, II, vv. 408 s .

logo que o houvesse apalpado. Mas outras razões [thymos] me tolheram.

Morte haveríamos todos ali pavorosa, decerto,
pois da alta entrada da gruta j amais remover poderíamos
por nossas mãos esse bloco maciço, que o monstro pusera.
Entre suspiros, portanto, aguardamos a Aurora divina.12
Enfim, o engenhoso proj eto de Ulisses para fugir ao Ciclope é apre

sentado com este significativo verso introdutório:
Té que, afinal, tomei um, entre os vários alvitres pensados [kata thymon] ... 13
Heitor, no colóquio com Andrômaca, diz:

O coração claramente mo diz e a razão mo confirma
[kata phrena kai kata thymon] :
dia virá em que Tróia sagrada será destruída,
bem como Príamo e o povo do velho monarca lanceiro. 14
Recordemos também que a deusa Íris inspira no ânimo de Helena

uma recordação que, frente ao vil comportamento de Páris, suscita um
ardente desej o do primeiro marido:
Na alma [thymos] as palavras da deusa infundiram-lhe doce saudade
do seu primeiro marido, dos pais e da pátria grandiosa.15
Poderíamos multiplicar os exemplos . 1 6 Os estudiosos bem observa

ram que o tipo de "conhecimento" ligado a thymos é sempre ligado com o
sentimento e com a paixão, e não é nunca considerado em si e por si, abstra
tamente .
Quanto à passagem de Menelau, Snell notou que o herói "sabia" o que
fazia o irmão, não "em virtude de uma comunicação ou de um conhecimen
to claro, mas instintivamente, por uma espécie de fraternal simpatia : por
isso, diz-se que o sabia por causa de uma 'emoção.' "17
Analogamente, na passagem citada da Odisséia , é evidente que os
pensamentos de Ulisses estão estritamente ligados com o desespero, o medo
e o desej o de vingança, e com a vontade de infligir punição ao Ciclope: o
plano do herói nasce justamente de uma forte moção do "thymos", ou seja,
de um sentimento do ânimo .
120disséia, IX, vv 294-306.

.
130disséia, IX, v. 3 18.

14/líada, VI, vv 447-449.
.
15Ilíada, III, vv 139- 140.

.
16Como veremos, Platão absorverá em boa medida thymos de Homero na forma de alma "irascí
vel", thymoeides.
17Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 35, grifos nossos.
Na terceira passagem citada, a dupla forma de conhecimento, a da

mente (phren) e a do ânimo (thymos), é particularmente significativa, como
notou Pohlenz : "Nestas palavras de Heitor está contido todo o caráter trá
gico da personagem: para o herói troiano a iminente destruição da pátria
não constitui apenas um frio dado do intelecto (kata phrena), fundado na
análise da situação militar, mas é muito mais algo que ele adverte com o
sentimento (kata thymos) como uma tremenda certeza que pesa dolorosa
mente sobre ele, entretanto sem deprimi-lo nem afastá-lo do cumprimen
to do dever." 1 8
Então, thymos coincide, em certo sentido, com o "eu" e com a "pes
soa"? Em certas passagens, lidas na ótica moderna, parece que não, en
quanto o "eu" permanece bem distinto do thymos, como, por exemplo, aqui:
Fica sozinho o lanceiro galhardo Odisseu; nenhum Dânao
perto se achava, que o Medo de todos se havia apossado.
Cheio de angústia, desta arte falou ao magnânimo peito [thymos] :
"Pobre de mim, que farei? Se fugir, com receio da turba,
é grande mal; mas vergonha maior é vir eu a ser preso
sem mais ninguém, que nos Dânaos o Crônida medo ora infunde.
Mas para que, coração [thymos] , entregares-te a tais pensamentos?
Sei que somente as pessoas covardes a pugna abandonam.
Quem valoroso se mostra, só tem de conduta uma norma,
que é resistir decidido, quer fira, quer sej a ferido".
Enquanto no coração e no espírito
[kata phrena kai kata thymon] assim refletia,
Turmas de Troas guerreiros, armados de escudos, chegaram
e vieram pôr-se-lhe à volta, entregando-se à Morte a si mesmos. 19
Mas, na realidade, não é assim. Como explicou Frankel, "não se trata

de uma real cisão do eu, mas só de um pensar discursivo."2º A que nós
chamaremos "unidade da pessoa", mesmo que não sej a teorizada e expres
sa conceptualmente, de fato não é nunca comprometida, pelo menos no
nível da concretude empírica.
Em particular, é preciso dar-se conta do que j á explicamos no primei
ro capítulo: qualquer sej a a "parte" do homem chamada em causa é sem
pre o "todo do homem" que entra em j ogo, a "parte" é sempre, em larga
medida, expressão de "todo o homem", pelo menos no complexo jogo dinâ
mico-relacional, que evidenciamos nas pp . 34-36. E thymos é, efetivamen
te, uma "parte" que, a seu modo, exprime o "todo", ou seja, o homem "intei
ro", e o exprime de maneira vital particularíssima.
18Pohlenz, L'uomo greco, cit. , p. 16 s.

l9JUada, XI, vv. 401-417.
2ºFrãnkel, Dichtung und Philosophie . . . , cit., p. 87.
"Phren" e ''phrenes" como expressão da mente humana

e dos sentimentos a ela ligados
Phren é usado certo número de vezes (cerca de cinqüenta) no singu

lar, mas na maioria encontra-se no plural: phrenes . É termo de tradução
difícil: em parte é ligado a um órgão físico, em parte exprime sentimentos;
porém, muito amiúde (precisamente, como observaram os estudiosos , cer
ca de setenta por cento das vezes em que é usado), exprime o que é ligado
com a mente .
Dado que nas línguas modernas falta um termo correlativo, os tradu
tores o traduzem de modos variados, de acordo com os contextos em que
ocorre. Quando se refere ao órgão físico, o termo menos inadequado com
que se pode traduzi-lo parece ser "precordial". Alguns o traduzem com
"diafragma"; mas este é o significado que o termo phren assumiu com cer
teza no século quinto, e é incerto se j á na era homérica tivesse esse sentido
assim definido. 2 1
Homero liga a phren e a phrenes toda uma gama de sentimentos e
emoções , como: "alegria", "aprovação", "preocupação", "pena", "dor", "ira",
"temor", "medo", "coragem", "ardência". Portanto, compreende-se a razão
pela qual os tradutores , quando o termo parece exprimir esses sentimen
tos, recorrem a palavras como "coração" e "ânimo", com as inevitáveis re
duções do seu alcance. 22
Numa porcentagem de quase dois terços das vezes em que é usado,
como dissemos, o termo indica "mente" e o que é conexo com ela. Mas como
se explica, então, o fato de que phrenes sej am situadas no peito e na proxi
midade do coração, se indicam a mente e o intelecto? Não deveriam ser
situadas na cabeça, no cérebro?
Pohlenz deu uma excelente resposta: "São as phrenes , o diafragma
situado na proximidade do coração, que os gregos consideram como sede
do intelecto. Esta idéia pareceu tão estranha aos modernos , que se tentou
atribuir um significado diferente ao vocábulo em Homero: mas isso é im
possível, e, para explicar o fato, vale a consideração de que o papel do
cérebro como sede material do conhecimento e do pensamento só foi esta
belecido em torno a 500 a.C. pelo médico Alcméon, com base nas pesquisas
de anatomia e de fisiologia sobre os órgãos dos sentidos ; mesmo em segui
da, e até no âmbito da medicina científica, esta descoberta só se afirmou
parcialmente, enquanto muitos médicos, e até um pensador da estatura
de Aristóteles, permaneciam tenazmente aferrados à crença popular e
21Cf. Btihme, Die Seele und das Ich .. ., cit. , p. 3 ss e 37 ss.

22Cf. Btihme, Die Seele und das Ich . ., cit., p. 38-43 .
.
buscavam o centro da vida espiritual no peito: no coração, senão no dia

fragma."2 3
Naturalmente, a phren como "mente" não tem em Homero significado
de caráter estritamente gnosiológico, mas significado predominantemen
te prático. Bohme explica: "A atividade do intelecto para Homero tem seu
cumprimento não no conhecimento, mas na atividade prática . Assim, o
pensamento tem sempre a tendência a realizar o que pensa, e isso explica
bem o fato de que ao phronein se acompanha sempre um momento
volitivo." 2 4
Os derivados de phrenes, ademais, indicam o que os latinos chamarão
sana mens e prudentia , e, portanto, sabedoria prática . E dentre as carac
terísticas que tornam admiráveis homens e mulheres Homero indica
freqüentemente suas phrenes, a sua "mente sábia". Enfim, o caráter que
torna o próprio Zeus "regente do mundo" é expresso com este termo:
Dizem, Zeus pai, que superas os homens e os deuses com tua
Sabedoria [peri phrenas] . . . 25
Os deuses podem tirar ou dar phrenes , ou seja, tirar ou dar são enten
dimento. Eis alguns exemplos. Começamos pela troca de armas entre
Glauco e Diomedes:
Ambos, dos carros desceram, depois de assim terem falado,
e, logo, apertos de mão, como prova de afeto, trocaram.
Foi quando o Crônida Zeus o juízo [phrenes] de Glauco conturba,
por ter querido trocar com Diomedes as armas que tinha,
ouro por bronze, o valor de cem bois pelo preço de nove.26
Esse o discurso de Heitor; os Troianos, em peso, o aplaudiram.

Néscios! a todos Atena privara do são raciocínio [phrenas] ,
pois aceitaram os planos ruinosos de Heitor, sem que ao sábio
Polidamante ninguém a menor atenção concedesse.27
E ainda Palas Atena "persuade a mente (phrenes)" de Pândaro, num

momento em que ele não tinha bons entendimentos (era a-phron). 28
Naturalmente, phrenes têm também um valor ético, enquanto o ho
mem age de modo reto, quando suas phrenes são retas, ou seja, quando
tem em mente coisas boas e justas; e vice-versa. Portanto, o conhecimento
23Pohlenz, L'uomo greco, cit., p. 15.

24Btihme, Die Seele und das lch . . . , cit . , p. 45.
25Ilíada, XIII, vv 63 1 s.
.
26Jlíada , VI, vv 232-236.

.
21Jlíada, XVIII, vv 3 10-3 13.

.
28Cf. Ilíada , IV, v. 104.

e a ação que daí derivam são muito próximos. "Uma tensão entre uma e
outra, como mais tarde se encontra em Eurípedes, era desconhecida a
Homero. Por este motivo ele só precisa falar de saber; é para ele evidente
que o saber, de fato, dá por si bons resultados."2 9
Mas o pensar em sentido ainda mais puro Homero liga-o com outro
órgão, o noos , do qual devemos falar.
O "noos" como inteligência da qual derivam pensamentos claros
O noos nos poemas homéricos é o órgão mais elevado do homem, e

também dos deuses . Snell assim o define: "é o espírito enquanto tem re
presentações claras, portanto, do discernimento [ . . . ] O noos é, por assim
dizer, um olho espiritual que vê claramente [ . . . ] No entanto, com uma pas
sagem sempre muito fácil na linguagem, noos designa também a função .
Como função permanente, é a capacidade de ter idéias claras, a inteligên
cia. [ . . . ] Aqui reside o ponto de partida para o fato de noos significar mais
tarde a capacidade do pensamento, o entendimento. Os dois significados
encontram-se muito próximos ."30
Tenha-se presente que amiúde o noos está em antítese com o senti
mento e que não é nunca ligado com o sentimento, a não ser em casos
excepcionais .
Um exemplo, muito bem interpretado pelos estudiosos , esclarecerá o
que dizemos. Na ilha dos Feácios Demódoco, depois do banquete, canta a
controvérsia entre Aquiles e Odisseu, e descreve o gozo que experimenta o
noos de Agamémnon:
Todos as mãos estendiam, visando a alcançar as viandas .

Tendo assim, pois, a vontade da fome e da sede saciado,
a Musa logo o incitou a falar sobre os feitos dos homens, gestas
de heróis, cuja fama o alto céu, nesse tempo, atingira,
a dissenção entre Aquiles Pelida e Odisseu, tão falada,
quando no lauto banquete dos deuses os dois se avieram
com feios e ásperos ditos. Alegra-se no íntimo [noos] o chefe
de homens, o Atrida Agamémnon, ao ver que os melhores brigavam
entre os Aquivos, que assim profetado lhe fora por Febo
no templo sacro de Pito, ao transpor-lhe a soleira de pedra
para a consulta . . . 31
29Bii h me, Die Seele und das Ich . . . , cit., p. 48.

30Snell , A descoberta do espírito, cit., p. 35 s . Al3 passagens a que remete o autor são: Ilíada, XIII,
v. 730 e XVI, v. 688.
310disséia, VIII, vv. 71-81.
Eis a explicação: "Poderíamos nos maravilhar dessa alegria, enquan

to a impressão imediata da contenda não deveria ser de alegria. Mas - o
próprio poeta oferece a explicação - Agamémnon 'sabia' que sem essa
contenda a vitória final não fora possível. A alegria deriva portanto de um
saber e não de um sentimento ."32 Noutros termos, trata-se de uma alegria
intelectual, fundada em bases cognoscitivas .
Tenha-se, depois, presente que o noos de Zeus está acima do de outros
deuses, além de acima do dos homens . Antes, a potência de Zeus depende
sobretudo do seu noos :
Nunca os desígnios [noos] de Zeus alterar jamais pôde algum homem,
por mais valente e galhardo, pois ele é o poder infinito.33
Mas a vontade [noos] de Zeus é mais forte que o arbítrio dos homens,
pois fácil lhe é pôr em fuga o mais bravo e negar-lhe a vitória,
ainda que fosse ele próprio que houvesse a lutar instigado.34
E é o próprio Zeus que dá a alguns homens como dom um noos notá

vel, que é de grande auxílio não só a quem o possui, mas a muitos outros.
Polidamente diz a Heitor:
É bem difícil, Heitor, ministrar-te conselho prudente.
Porque de um deus recebeste o vigor que te exalta na guerra,
pensas que até nas reuniões em prudência aos demais te avantajas.
Mas é impossível que todos os dotes reunir conseguisses.
A divindade fez que este em ações belicosas se extreme;
danças a este outro concede e, ainda, a cítara e o canto, a terceiros;
bons pensamentos [noos] Zeus grande no peito de outro coloca,
do que os demais tiram grande proveito, que a vida de muitos
salva com sua prudência, apreciando ele o mérito próprio.35
Na Odisséia , diz Ulisses:

Muito sensato pareces-me, Anfínomo, ser, em verdade,
filho de um pai como o teu, cujos méritos ouço apregoados,
Niso, nascido de Dulíquio, de grande nobreza e opulência
dizem que dele nasceste; pareces, realmente, ajuizado.
Por isso tudo uma coisa te quero dizer, dá-me ouvidos.
Entre as criaturas, que vivem da terra e no solo rastej am,
nada se pode encontrar de mais mísero que os próprios homens,
pois ninguém julga possível, j amais, que lhe venha a desgraça,
enquanto os deuses favores [arete] concedem e as pernas lhes movem.
32Btihme, Die Seele und das lch . . . , cit., p. 53, grifos nossos.
33Ilíada, VIII, vv 143-144.
.
34Ilíada, XVI, vv 688-690; XVII, vv 176- 178.

. .
35Ilíada, XIII, vv . 726-734.

Mas, quando os deuses beatos as tristes desgraças enviam,

ainda que muito lhes custe, com ar [thymos] de paciente as suportam.
Vário é o feitio da mente [noos] dos homens que vivem na terra,
tal como os dias, que o pai dos mortais e dos deuses lhes manda.
Eu, também, tive por sorte viver, entre os homens , contente,
mas pratiquei muitos atos injustos, pois era violento,
muito confiado na força, no pai e nos manos queridos.
Ante esse exemplo ninguém deve injusto ou impiedoso mostrar-se,
Goze calado os favores que os deuses beatos lhe deram.36
Aqui, como destacou Bohme, o conteúdo do noos não exprime só uma

característica essencial de um homem particular, mas um traço típico de
todo homem: "Conseqüentemente, o noos adquire um significado geral,
como nenhuma outra das conotações homéricas da alma alcançou, inclusi
ve o próprio thymos ."ª7
Qual é, então, o significado que a psyche tem em Homero : Disso deve
mos tratar agora.
360disséia, XVIII, vv. 125-142.

37Bõhme, Die Seele und das Ich ... , cit., p. 56.
4
A "PSYCHE" EM HOMERO
NA "ILÍADA" E NA "ODISS É IA" A "PSYCHE"
INDICA A ''VIDA QUE SE VAI"
E A IMAGEM DO "NÃO-ESTAR-MAIS-VIVO"
Ora a certeza adquiri de que no Hades, realmente, se encontram almas

e imagens dos vivos, privadas, contudo, de alento .
ILIADA, XXIII, vv. 103- 104
A ''psyche" nos poemas homéricos é a imagem do morto

privada de consciência e de inteligência
Chegamos a um ponto que nos interessa mais do que os outros trata

dos até agora, ou sej a, ao exame do significado que tem psyche em Homero.
O termo nos poemas homéricos ocorre muitas dezenas de vezes , en
tretanto, como dissemos, com um significado não só diverso, mas até mes
mo oposto ao que o termo terá no pensamento ocidental a partir do século
quinto a . C .
Justamente para compreender a fundo a revolução pela qual naquele
século foi adquirido um novo significado de psyche , com todas as conse
qüências que ele comportou na história do pensamento ocidental, é neces
sário tentar compreender muito precisamente a oposta posição homérica.
Homero fala da psyche sobretudo no momento da morte do homem . A
morte coincide, de fato, com a saída da psyche que, voando pela boca (ou
pela ferida), com o último suspiro, vai-se ao Hades. Convém recordar que
o termo psyche está ligado com a respiração (psychein significava soprar),
e que a idéia da morte permanece a de exalar o último suspiro. Mas estamos
bem longe da identificação da psyche com o ar, ou seja, de uma tese como a
dos filósofos naturalistas Anaxímenes e Diógenes de Apolônia, de que fa
laremos nas pp. 123- 134.
As expressões homéricas, que se repetem muitas vezes de modo cons
tante, são particularmente significativas: "apsyche o abandonou", "apsyche
fugiu dele", "esvaiu psyche e força", "perdeu a psyche", "a psyche desceu ao
Hades", "a psyche voou dos membros e desceu ao Hades". Chegando ao
Hades, a psyche permanece como "imagem" espectral do defunto, sem vida,
A "psyche" em Homero 71
sem capacidade de sentir, nem de conhecer, nem de querer: ela é como

uma imagem emblemática do não-estar-mais-vivo.
As passagens particularmente significativas sobre a "aparência de
ser" que é própria da psyche depois da morte e no Hades são três: uma na
Ilíada e duas na Odisséia . Convém transcrevê-las aqui, porque são parti
cularmente reveladoras.
A passagem da Ilíada descreve a aparição a Aquiles da psyche de
Pátroclo, antes de seu corpo ser queimado.
Tendo assim, pois, a vontade da fome e da sede saciado,
para dormir recolheram-se todos às tendas bem-feitas .
Deita-se o claro Pelida na praia do mar sonoroso,
em lugar limpo, onde as ondas espúmeas na areia se quebram,
a suspirar fundamente, cercado por muitos Mirmídones.
E quando o plácido sono o cerceou, aliviando-lhe as dores,
pois em extremo cansados os membros donosos sentia,
de perseguir o alto Heitor ao redor das muralhas de Tróia,
aproximou-se-lhe o espectro [psyche] do mísero Pátroclo, ao morto
em tudo igual, na estatura gigante, nos fúlgidos olhos
e no agradável da voz; iguais vestes, também, tinha o espectro.
Fica-lhe junto à cabeça e lhe diz as seguintes palavras:
"Dormes, Aquiles, o amigo esquecendo? Zeloso eras antes,
quando me achava com vida; ora, morto, de mim te descuidas .
Com toda a pressa sepulta-me, para que no Hades ingresse,
pois as imagens [eidola] cansadas dos vivos,
as almas [psychai] , me enxotam,
não permitindo que o rio atravesse para a elas ajuntar-me.
Por isso, vago defronte das portas amplíssimas do Hades.
Dá-me tua mão; é chorando que o peço; não mais à tua frente
conseguirei retornar, quando o fogo me houver consumido,
nem será dado jamais, a departe dos outros Mirmídones,
aconselharmo-nos tal como em vida soíamos, visto
já ter de mim se apossado o destino que eu trouxe do berço.
É teu destino, também, nobre Aquiles, semelho aos eternos,
junto às muralhas de Tróia opulenta a existência perderes.
Ora desejo fazer-te um pedido, e bem sei que me atendes .
Não deixes serem mui longe dos meus os teus ossos depostos,
mas junto deles, que juntos crescemos em vosso palácio,
desde bem moço, ao levar-me de Opunte Menécio preclaro
para os domínios do velho Peleu, por motivo de triste
e involuntário homicídio, que a vida eu tirara do filho
de Afidamante, por causa de rixa no jogo de dados.
Em seu palácio bem-feito Peleu valoroso acolheu-me
benignamente e educou-me, nomeando-me teu escudeiro.
Que nossas cinzas, por isso, numa urna somente se guardem,
a ânfora de ouro que Tétis te deu, tua mãe veneranda".
Disse-lhe Aquiles, de rápidos pés, o seguinte, em resposta:
"Por que motivo vieste até aqui, mui querida cabeça [kephale] ,
72 A ''psyche" em Homero
e essa incumbência me dás, com tamanha minúcia? Hei de, certo,

desempenhar-me de tudo de acordo com teu pensamento.
Mas aproxima-te; embora por breves instantes, concede
ainda uma vez abraçar-te e de tristes lamentos saciarmo-nos".
Pós ter falado, avançou, estendendo-lhe os braços, sem nada
ser-lhe possível tocar; com um sibilo [a psyche], qual fumo, na terra
desaparece. Aturdido, levanta-se o nobre Pelida,
e, as mãos batendo uma na outra, com voz lamentosa profere:
"Ora a certeza adquiri de que no Hades, realmente, se encontram
almas fpsyche] e imagens [eidolon] dos vivos, privadas,
contudo, de alento fphrenes] .
A alma fpsyche] do mísero Pátroclo, assaz parecida com ele,
toda essa noite, a gemer e a chorar, se manteve ao meu lado,
dando instruções minudentes de quanto fazer é preciso ." 1
Tenha-se presente que a psyche de Pátroclo j á é p ura aparência pri

vada de vida ; só pode aparecer em sonho e comunicar a Aquiles mensa
gens precisas, pelo fato de continuar a manter certo laço com seu corpo,
enquanto ele ainda não foi cremado, e isso é dito expressamente.
Na segunda passagem Ulisses descreve a evocação dos defuntos para
poder interrogar o adivinho Tirésias sobre a sorte que o esperava. Depois
de ter invocado os mortos , Ulisses corta o pescoço dos animais do sacrifício
e enche com seu sangue uma fossa. Logo acorrem as psychai com gritos
horrorizantes, atraídas pelo desej o de beber o sangue; mas o herói, esten
dendo sobre a fossa a espada, impede que se aproximem, na espera de que
chegue Tirésias .
Aproxima-se dele primeiro o amigo Elpenor, que morrera imprevista
mente na casa de Circe ao cair do teto, e mantinha ainda memória e co
nhecimento, enquanto (como no caso de Pátroclo) o seu corpo ainda não
fora queimado junto com suas armas e as cinzas ainda estavam insepultas .
Elpenor pede a Ulisses que cumpra o rito fúnebre .
Chega também a mãe Anticléia, que, contudo, não reconhece o filho,
porque Ulisses não lhe consente beber o sangue antes de Tirésias .
Depois é a vez do adivinho, a quem os deuses tinham concedido, ex
cepcionalmente, conhecimento parcial inclusive do Hades; mas só depois
de ter bebido é capaz de profetizar:
A alma fpsyche] chegou, afinal, do Tebano adivinho Tirésias,
com cetro de ouro na mão; conheceu-me e me disse o seguinte:
"Filho de Laertes, de origem divina, Odisseu engenhoso,
por que motivo, infeliz, a luz clara do sol desprezaste
e vieste aqui ver os mortos e a triste região em que habitam?
1Ilíada , XXII!, vv. 57-107.

A ''psyche" em Homero 73
Mas, para o lado do fosso retira-te e a espada recolhe,

para que eu possa do sangue provar e dizer-te a verdade".
Disse; afastando-me, a espada de cravos de prata de novo
pus na bainha. Depois que do sangue anegrado provara,
vira-se o grande vidente e me diz as seguintes palavras: . . . 2
E , depois de Tirésias ter revelado o que esperava o herói na viagem de

retorno a Í taca, Ulisses lhe pede ainda:
"Foram, sem dúvida, os deuses, Tirésias, que assim decretaram.
Vamos! Agora me fala e responde conforme a verdade.
De minha mãe a alma fpsyche] vejo, que a vida deixou, não faz muito;
acha-se junto do sangue sentada, não diz coisa alguma,
nem tem coragem de olhar para o filho; com ele não fala.
Dize, senhor, como pode ela vir a saber que eu sou ele?"
Isso lhe disse; em resposta me torna as seguintes palavras:
"Fácil resposta vou dar-te e na mente [epi phresi] , sem custo, imprimir-te.
Quantas, das almas dos mortos, que ali se aglomeram, deixares
aproximar-se do sangue, dir-te-ão a verdade inconcussa;
mas as demais recuarão, as que não permitires fazê-lo."
Tendo isso dito, se foi para o de Hades palácio de novo
a alma fpsyche] do vate Tirésias, depois de anunciar a verdade.
No mesmo ponto fiquei, até vir minha mãe para perto,
o negro sangue beber. Conheceu-me no mesmo momento,
e, com sentidos queixumes, me diz as palavras aladas . . . 3
E eis o que ocorre na conclusão do encontro de Ulisses com a mãe

Anticléia:
Profundamente abalado deixaram-me suas palavras;
e, desejoso de o espírito fpsyche] ao peito apertar com ternura,
arremeti por três vezes , levando-me o peito [thymos] a abraçá-la;
por outras tantas dos braços fugiu-me, qual sombra [skia] fugace,
ou mesmo sonho [oneiros] , deixando-me dor mais acerba no espírito.
Volto-me, então, e lhe digo as seguintes palavras aladas :
"Mãe, por que evitas o abraço em que tanto desej o estreitar-te?
Não poderíamos nós, até mesmo aqui no Hades, os braços
entrelaçar e atenuar, desse modo, a tristeza indizível?
Ou, porventura, Perséfone ilustre, um fantasma [eidolon] ilusório
somente a mim deixou vir, porque dores mais fundas sentisse?"
Disse-me, então, minha mãe veneranda a essas minhas palavras:
Pobre de mim, caro filho, dos homens o mais desgraçado!
Não, não te engana Perséfone, a filha de Zeus poderoso:
esse o destino fatal dos mortais, quando a vida se acaba,
pois os tendões de prender j á deixaram as carnes e os ossos.
20disséia, XI, vv
. 90-99.
30disséia, XI, vv
. 139- 1 54.
Tudo foi presa da força indomável das chamas ardentes

logo que o espírito vivo [thymos] a ossatura deixou alvacenta.
A alma [psyche], depois de evolar-se, esvoaça qual sombra de sonho [oneiros] .
Mas cuida logo de à luz retornar; grava na alma isso tudo,
para que possas, depois do retorno, à tua esposa contá-lo."4
Um terço das passagens que se referem às almas mortas está no últi

mo canto da Odisséia . Aí se descreve a descida ao Hades dos Proces mor
tos por Ulisses:
Hermes Cilênio chamou, no entretanto, reunindo-as, as almas [psychai]
dos pretendentes. O deus empunhava a belíssima vara
de ouro, encantada, que aos olhos dos homens faz vir logo o sono,
quando lhe apraz, ou consegue fazer despertar os que dormem.
A vara, pois, agitava: zumbindo, seguiam-na as almas .
Como morcegos que pendem do fundo de gruta sagrada,
Voam, fazendo chiado, se um deles, acaso, da rocha
cai, desprendendo-se de onde se achava seguro no cacho;
da mesma forma, zumbindo, esvoaçavam as almas, seguindo
ao salvador, o deus Hermes, por vias de lôbrego aspecto.
Pela corrente do Oceano perpassam, as pedras de Leucas
e as claras portas do Sol, assim como os Domínios do Sonho,
té que, afinal, alcançaram o prado coberto de asfódelos,
onde se achavam reunidas as almas [psychai] ,
imagens [eidola] dos mortos.5
No Hades aparecem - entre outras - também as almas de Aquiles e

de Agamémnon, que falam entre si, e Agamémnon reconhece entre as al
mas dos Proces a de Anfimedonte, filho de Menelau, e a interroga.
Mas isso liga-se à presença de Hermes Cilênio que guia as almas , e
com a sua vara "fascina" os homens que quer, e "outros, dormentes, ao
contrário , desperta", e em particular desperta também as almas mortas
pelo sono do esquecimento.
A psyche, portanto, enquanto "sombra" [eidolon] , "imagem espectral",
sem sensibilidade nem conhecimento, não é o "eu" do homem, mas, poder
se-ia dizer, o "não-ser-mais-do-eu", ou o "eu-que-não-é-mais".
Como explicar esta concepção?
Por algum tempo, a partir do final do século XIX , foi dominante a
interpretação de Erwin Rohde, o qual pensava que a concepção homérica
da psyche não fosse mais que uma variante da concepção "animista" dos
povos primitivos : "O homem, segundo a concepção homérica, existe duas
vezes, uma na forma sensível, outra na imagem invisível, que se liberta
40disséia, XI, vv 204-224.

.
50disséia, XXIV, vv 1-14.

.
somente com a morte. Isto e não outra coisa é a sua psique. Naturalmente,
parece-nos muito singular que se possa conceber um homem vivo, plena
mente animado, no qual habite um hóspede estrangeiro, um duplo seu
mais fraco, um outro e u , como sua psique. Mas esta é justamente a fé dos
assim chamados 'povos primitivos' de toda a terra, como demonstrou
acuradamente Herbert Spencer."6
E ainda: "Não surpreende o fato de ver que também os gregos parti
cipam daquela concepção , que é tão natural ao espírito da humanidade
primitiva. As observações que por meio de uma lógica fantástica leva
ram a admitir dupla vida do homem, não podem ter sido estranhas ao
tempo que transmitiu a sua fé aos gregos de Homero , como não foram
aos outros povos. Não dos fenômenos do sentir, do querer, do perceber e do
entender no homem desperto e consciente, mas dos fenômenos do sonho,
do delírio e do êxtase, que, na aparência, revelam em nós dupla vida, de
duziu-se a existência de dois seres vivos no homem, a existência de 'segun
do eu', no interior do e u visível de todos os dias, do qual pode separar-se e
viver por si ."7
Mas a partir dos anos vinte do século vinte os estudiosos progressiva
mente evidenciaram, de maneira sempre mais clara, que a psyche homérica
começa a sua existência autônoma a partir do momento da morte .
Apsyche , na verdade, não representa "outro eu", como pensava Rohde,8
mas , como vimos , o "não ser mais do eu", a sua negação: a sua permanên
cia emblemática na dimensão do "não-mais", do "não-mais-vivo".
Walter Otto indica justamente na psyche homérica uma representa
ção do "ser do ter sido". Com razão escreve: "Os mortos são apenas som
bras , mas não por isso não são. Eles têm o seu modo próprio de ser e po
dem até - pensemos nas visões impressionantes da Nekyia na Odisséia
- despertar por algum tempo, retomando consciência e palavra, mas não
possibilidade de ação . Não se trata de continuação da vida, porque o ser
próprio dos mortos é o ser do ter sido . Os gregos compreenderam que ter
sido é ser no sentido verdadeiro e próprio da palavra, e ter compreendido
isto é uma das suas grandes intuições ."9
6E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen , Friburgo na Brisgóvia, 2
vols. , 1890-1894; ed. ital. : Psiche. Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i Greci, 2 vols.,
prefazione di G. Pugliese Caratelli, trad. E . Codignola e A. Oberdorfer, 1ª ed. 1914-1916; nova ed. ,
Laterza, Bari 1970, vol. I, p. 6 .
7Rohde, Psiche , cit . , pp. 6-7; grifos nossos.
8Rohde foi vítima, malgrado a sua extraordinária preparação filológica, dos preconceitos de cará
ter positivista.
9W. Otto, Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion , Frankfurt a.M. 1975; ed. ital. :
Theophania. L o spirito della religione greca antica, org. A . Caracciolo, 1 1 melangolo, Gênova 1983, p .
70; citaremos dessa tradução.
Aparente amb igüidade e contraditoriedade

da concepção homérica da ''psyche"
Se a psyche separa-se do corpo com a morte, obviamente está presen

te no homem também durante a vida . Todavia, ela não representa a idéia
de vida , porque órgãos da vida são todos os outros que acima examinamos,
particularmente o thymos .
Com efeito, muitas vezes nos poemas homéricos a morte é represen
tada como o thymos que abandona os membros, ou seja, como a função
vital que abandona o corpo. Mas o thymos deixa o corpo dispersando-se no
nada, e não sobrevive de algum modo, não resta nem sequer o seu "ser do
ter sido", como ocorre com a psyche .
Snell esclareceu bem o problema: "Em diferentes passagens, diz-se que
o thymos abandona o homem na morte; isto levou a divisar-se também no
thymos uma 'alma', em competição com a psyche . Sete vezes se usa a ex
pressão 'o thymos abandonou os ossos', e duas vezes 'o thymos saiu rapida
mente dos seus membros'. Se substituirmos thymos por 'órgão das emo
ções', então a coisa torna-se mais simples. Ficamos a saber que este órgão
determina igualmente o movimento corporal, e tem algum sentido dizer que,
na morte, ele abandona os ossos e os membros com seus músculos. Mas com
isso não se diz que o thymos, depois da morte, continua a existir; diz-se sim
plesmente: o que punha em movimento os ossos e os membros desapareceu.''10
Portanto, o thymos vai-se para o nada , enquanto a psyche vai para o
Hades .
Mas como explicar o fato d e nos poemas homéricos lermos com fre
qüência que nos combates põe-se em perigo a psyche, que os heróis tentam
salvar a própria psyche, que os piratas vagam pelos mares pondo em jogo a
sua psyche? Não significa que Homero ligava, de algum modo, a vida à psyche?
Eis algumas passagens eloqüentes, a começar por duas nas quais é
Aquiles quem fala:
Tanto ao ocioso, que aos mais esforçado, iguais prêmios são dados;
as mesmas honras se outorgam ao fraco e ao herói mais galhardo.
Morre da mesma maneira o inativo e o esforçado guerreiro.
Vêde! Nenhuma vantagem me veio de tantos trabalhos,
a pôr em risco a existência [psyche] nos mais temerosos combates. 11
O coração [thymos] generoso já mostra desejos, há muito,

de que legítima esposa, afinal, a escolher me resolva,
para gozar das riquezas que o velho Peleu tem em casa.
1 0Snell , A descoberta do espírito, cit., p. 30; grifos nossos.

111líada, IX, vv. 3 18-322.
A minha vida fpsyche] , sem dúvida, vale bem mais do que quanto
dizem que Tróia possuía, a cidade de belo traçado,
antes, em tempo de paz, sem que houvessem chegado os Aquivos,
e dos tesouros que dentro se encontram da pétrea soleira
de Febo Apolo, o frecheiro esplendente, na rocha de Pito.
Arrebanhar bois tardonhos e ovelhas vistosas é fácil,
trípodes belas comprar ou cabeças de louros ginetes;
mas a alma fpsyche] humana, uma vez escapada do encerro dos dentes,
não mais se deixa prender, sem podermos, de novo, ganhá-la. 12
Agenor, ao ver Aquiles, exclama:

Se, pelo plaino a correr, me afastasse dos muros, a Aquiles
logo daria na vista, que presto, viria alcançar-me.
Fora impossível, então, escapar do Destino e da Morte,
que aos homens todos Aquiles em força e valor sobreexcede.
Bem, e se diante dos muros de Tróia sair a enfrentá-lo?
Ao corte de armas de bronze é seu corpo [chros] , também, vulnerável;
uma alma fpsyche] , apenas, possui; que também é mortal dizem todos;
mas Zeus potente, nascido de Crono, lhe dá glória excelsa. 13
Muitos traduzem psyche nessas passagens por "vida". Todavia, se, por
um lado, a tradução parece sustentar-se, por outro pode desviar, enquanto
poderia levar a crer que se trata de um significado de psyche diferente do
que ela assume quando abandona o homem com a morte e vai para o Hades.
Snell explicou oportunamente: "Não precisamos aqui supor dois sig
nificados diversos de psyche , como se no segundo grupo de expressões [que
se encontra em passagens como as que lemos acima] psyche significasse
'vida', embora aqui traslademos psyche por 'vida'. Quando alguém luta
pela sua psyche , arrisca a sua psyche ou anela salvá-la, pensa-se assim na
alma que abandona o homem, na morte ."14
Noutros termos , para dizer com Bõhme, psyche nas passagens como as
que lemos, significa 'vida', mas vida que se vai com a morte . 15 E, com efeito
(e não só nas passagens lidas, mas também em outras nas quais psyche é
usada neste sentido), ela é sempre apresentada em conexão com a morte .
Reflita-se particularmente sobre o verso da última passagem citada;
depois de ter afirmado que também na pele de Aquiles pode penetrar o
bronze afiado, Agenor diz :
uma alma fpsyche] , apenas , possui; que também é mortal dizem todos. 16
·
12/líada , IX, vv 398-409 .
.
13/líada , XXI , vv 563-570.

.
14Snell, A descoberta do espírito, cit. , p. 29; grifos nossos.

15Bõhme, Die Seele und das !eh . . . , cit., p. 113, nota 3.
16/líada , XXI, v. 569.
E dizer que nele existe uma só psyche pode muito bem ser entendido,
com Snell, "nele existe só uma psyche", ou seja, tomar esta expressão como
o exato equivalente à expressão que segue, ou seja, que ele é mortal, que
ele tem só uma vida-que-se-vai. Noutros termos, dizer que em Aquiles não
há mais que uma psyche , significa dizer que nele não há senão uma psyche
que se vai com a morte, que aquela psyche o abandona no momento em
que é traspassado pelo bronze afiado, ou sej a, que não há senão a vida
que-se-vai de um mortal .
O fato que foi muito bem destacado por muitos, ou seja, que Homero
não diz de algum modo que a psyche desenvolve um papel particular du
rante a vida do homem, significa justamente que Homero não lho atrib ui.
Todas as hipóteses que foram levantadas em sentido oposto, como alguns
estudiosos observaram, são meras suposições que não têm fundamento
nos textos .
Concluindo, a psyche não é a idéia da vida enquanto tal, mas é a idéia
da vida-que-se-vai e particularmente a idéia do morto; como dizia Otto, não
representa senão uma imagem emblemática que exprime o ser do ter sido .
O homem homérico só é imortal na lembrança dos homens
A idéia de "imortalidade" como vida do homem que continua mesmo

depois da morte é totalmente estranha ao mundo homérico , enquanto a
psyche não é continuação, mas cessação da vida, não-ser-mais em vida, no
sentido que explicamos.
A imortalidade é só a que a fama do herói, as grandes ações e os gran
des eventos suscitam na memória dos homens : trata-se, portanto, de imor
talidade como lembrança na mente dos pósteros . O herói homérico vive
com e deste ideal:
para ser sempre o primeiro e de todos os mais distinguir-se . 17
E o perseguem com a finalidade de ser honrado e recordado . A honra

e, portanto, o louvor e a lembrança dos homens, são o máximo bem: o não
reconhecimento da honra devida e mais ainda a desonra, portanto, a lásti
ma dos homens, s ão o máximo mal para o herói homérico.
Werner Jaeger na Paideia explicou de modo muito pertinente esse
aspecto essencial da mentalidade homérica: " É difícil para o homem mo
derno imaginar a absoluta exposição da consciência, entre os gregos . Para
11/líada, XI, v. 784; cf. também VI, v. 208.

eles não existe, efetivamente, nenhum conceito como a nossa consciência

pessoal. No entanto, o conhecimento de tal fato é o pressuposto indispensá
vel à difícil inteligência do conceito de honra e do seu significado na Antigüi
dade. A ânsia de se distinguir e a aspiração à honra e à aprovação aparecem
ao sentimento cristão como vaidade pessoal pecaminosa; os gregos, porém,
viram nisso a aspiração da pessoa ao ideal e suprapessoal, em que começa o
valor. De certo modo pode-se dizer que a arete heróica só se aperfeiçoa com
a morte física do herói. Ela reside no homem mortal, ou melhor, ela é o
próprio homem mortal; mas perpetua-se, mesmo depois da morte, na sua
fama, isto é, na imagem da sua arete, tal como o acompanhou e dirigiu na
vida. Até os deuses reclamam a sua honra e se comprazem no culto que lhes
glorifica os feitos, castigando ciosamente qualquer violação dessa honra. Os
deuses de Homero são, por assim dizer, uma sociedade imortal de nobres ; e
a essência da piedade e do culto grego exprimem-se no fato de honrar a
divindade. Ser piedoso quer dizer 'honrar a divindade'. Honrar os deuses e
os homens pela sua arete é próprio do homem primitivo."18
Particularmente significativos são o s conselhos que Aterra dá a
Telêmaco, que resumem muito bem esses conceitos :
Logo que tudo haj as feito e a bom termo, de acordo, levado,
no íntimo da alma reflete, e no peito
[kata phrena kaikata thymon] , também, valoroso,
como consigas matar, claramente ou por modo encoberto,
os pretendentes, no próprio palácio, que bem não te fica,
como criança, brincar; para tal, já passaste da idade.
Ou não soubeste da fama que Orestes divino entre os homens
veio a alcançar, por haver dado a Morte ao Tiestíada Egisto,
que, com traiçoeira artimanha, matara seu pai muito ilustre?
Tu, também, caro! Crescido te vejo e com bela aparência.
Sê corajoso, porque também possam vindoiros louvar-te. 19
E eis como Heitor desafia aquele dentre os Aqueus que ousar en
frentá-lo:
Sej a Zeus grande o fiador do que a todos, agora, proponho:
caso, com bronze afiado, me venha a matar, que me tire
esse guerreiro a armadura e a deponha em seu barco ligeiro;
mas restitua meu corpo [soma] , que possam, depois, os Troianos
e as venerandas consortes à pira sagrada entregá-lo.
Se Febo Apolo, porém, me fizer vencedor do adversário,
despojá-lo-ei da armadura e, levando-a para Í lio sagrada,
no templo irei pendurá-la de Apolo, frecheiro infalível,
18Jaeger, Paideia, cit., p. 31 s .

190disséia, 1, vv 293-302 ; cf. I I I , vv
. . 199 s.
mas o cadáver [soma] será restituído aos navios simétricos,

para que os fortes Aquivos cacheados lhe dêem sepultura
e um monumento lhe elevem na margem do largo Helesponto,
para que possam dizer as pessoas dos tempos vindouros,
quando, em seus barcos de remos, cruzarem o mar cor de vinho:
'Eis o sepulcro de um homem que a vida perdeu há bem tempo;
pelo admirável Heitor, em combate esforçado, foi morto'.
Isso dirão, certamente; imortal há de ser a minha glória.20
A imortalidade consagrada pelo canto dos poetas
Há mais porém. A imortalidade na lembrança é garantida sobretudo

pelo canto do poeta , o qual produz e mantém viva nos pósteros a memória
dos grandes gestos.
O poeta não escolhe arbitrariamente as coisas a narrar, mas deve
privilegi ar as grandes coisas. Diz justamente Jaeger: "O extraordinário,
até pelo simples reconhecimento do fato, obriga. Mas o cantor não se
limita a referir os fatos . Assim como os heróis de Homero reclamam, já
em vida, a devida honra e estão dispostos a conceder a cada um a estima
a que tem direito, assim todo o autêntico feito heróico está sedento de
honra. " 2 1
Verdadeiramente paradigmático, neste sentido, é o que Helena diz a
Heitor, ou seja, que lhes coube uma sorte maligna, para que se tornassem
matéria de canto para as gerações futuras :
"Caro cunhado da pobre que apenas desgraças espalha!
Fora melhor, bem melhor, que, no dia em que a luz vi do mundo,
arrebatado me houvesse de casa terrível procela,
para nos montes lançar-me, ou nas ondas do mar ressoante,
que me teriam tragado, evitando esta grande catástrofe.
Mas, já que os deuses quiseram que tudo, desta arte, se desse,
fosse-me, então, destinado marido melhor, que as censuras
dos companheiros sentisse e a desonra daí decorrente.
Este, porém, nunca teve firmeza, nem nunca há de tê-la.
Por isso, estou certa, há de os frutos colher dentro em breve.
Mas entra, um instante sequer, e repousa sobre esta cadeira,
caro cunhado, que mais do que todos, suportas o peso
das conseqüências de minha cegueira e da culpa de Páris.
Triste destino Zeus grande nos deu, para que nos celebrem,
nas gerações porvindouras, os cantos excelsos dos vates."22
2º1líada, VII , vv 76-9 1 .

.
21Jaeger, Paideia, cit. , p. 68.

22Jlíada, VI, vv 344-359.
.
Justamente alguns estudiosos comentam o s últimos versos, desta

cando que eles exprimem algo que vale em sentido absoluto para a poesia
grega e sobretudo para a épica ; alguns remetem oportunamente aos ver
sos de Holderlim:
o que resta, é dom dos poetas.
Justamente isso: na cultura grega da era arcaica, o que permanece

na memória dos homens é sobretudo "dom" de quem soube cantar a sorte,
gloriosa ou "maligna", dos heróis .
5
A NATUREZA DO HOMEM HOMÉRICO
EXPRIME-SE NO SEU AGIR
EM QUE SENTIDO PARA HOMERO A NATUREZA DO HOMEM
SE REDUZ ÀS SUAS AÇ Õ ES. O "MENOS" COMO ENERGIA VITAL
DO HOMEM E A IMAGEM DA "CABEÇA"
COMO METÁF ORA DA PESSOA
O homem homérico é compreendido muito mais no seu agir do que no

seu ser.
H. FRANKEL
O problema da natureza do homem homérico
Do que dissemos anteriormente fica claro que a natureza do homem

homérico não é a unidade de corpo e alma , enquanto o que se entende com
esses conceitos a partir do século quinto a.C. é o oposto do que pensava
Homero.
O que, então, manifesta especificamente a natureza no homem vivo?
Para responder convém começar com uma síntese de algumas coisas
já ditas. Vimos a importância para Homero dos membros e dos órgãos
fisicos. Mas os que chamaremos órgãos psíquicos, não menos essenciais,
manifestam a natureza do homem de modo muito particular, que deve ser
entendido adequadamente. Sem dúvida, muito importante é o thymos ,
órgão do qual derivam todas as emoções e que envolve todas as moções do
"ânimo" e as pulsões relativas. Mas essa parte emotiva do homem não
inclui, a não ser restritamente, o que se refere ao conhecimento. Ainda em
certa medida ligadas às emoções são as phrenes , "precordiais" e "mente",
que, contudo, incluem em notável medida momentos cognoscitivos: elas
pertencem à esfera espiritual, emocional e cognoscitiva ao mesmo tempo.
Evidentemente, trata-se de forma de conhecimento ligada sobretudo à ação
e ao caráter ético do homem. O órgão mais intelectual é o noos , "intelecto"
e "pensamento", do qual derivam as imagens e as representações . Portan
to, nenhum desses "órgãos", tomados isoladamente, representa exausti
vamente a natureza do homem, em particular a sua componente psíquica
ou espiritual .
Snell observa justamente: "Poder-se-ia pensar que thymos e noos nada
mais são do que porventura as partes da alma de que fala Platão. Mas
A natureza do homem homérico exprime-se no seu agir 83
estas pressupõem a totalidade da alma, que Homero não conhece". 1 E ex

plica: "Thymos, noos e psyche são órgãos separados que, se assim podemos
falar, têm respectivamente sua função particular. Esses órgãos da alma
não se distinguem em princípio dos órgãos do corpo . A evolução semântica
de 6rgãos para a função até ao caso particular da função existe também
nos termos que designam órgãos corporais."2
E ainda: "Quando queremos descrever a concepção homérica da alma
com os conceitos de 'órgão' e 'função', enredamo-nos em dificuldades
terminológicas, nas quais embate necessariamente quem pretende descre
ver com termos da sua própria língua peculiaridades que lhe são estra
nhas . Se eu digo: o thymos é um órgão da alma, é o órgão das emoções
anímicas, mergulho em expressões que contêm uma contradictio in adiecto ,
pois os conceitos de alma e de órgão não são, para a nossa consciência,
mutuamente compatíveis . Para falar com exatidão , eu deveria dizer: o
que interpretamos como alma, o homem homérico interpreta-o como se aí
houvesse três entidades, q ue ele concebe segundo a analogia dos órgãos
corporais . As paráfrases para psyche, noos e thymos como 'órgãos' da vida,
do pensar e das emoções anímicas são, pois, abreviaturas , inexatidões,
insuficiências, que resultam do fato de que o conceito de 'alma' (mas tam
bém o de 'corpo' [ . . . ] ) se dá unicamente numa interpretação através da
língua; línguas diferentes podem, na interpretação, diferir muito umas
das outras . "3
Snell fala de "três entidades", ou seja, psyche, thymos e noos ; e essa
redução é curiosa num estudioso tão atento: de fato, dever-se-ia falar de
pelo menos outras duas entidades , o coração e as phrenes : vimos a impor
tância que eles têm em Homero. Todavia, a idéia de fundo que ele expri
me, a nosso ver, aproxima-se muito à verdade: o homem homérico (em
sentido espiritual) é o conjunto de coração, de thymos , de phrenes, de noos ,
de psyche e de menos .
Mas essa afirmação revela-se ainda parcial e deve ser completada.
A natureza do homem homérico não se manifesta no seu ser,

e sim nas suas ações
Devemos dar mais um passo para bem compreender a representação

homérica do que nós chamamos a natureza do homem.
1Snell, A descoberta d o espírito, cit., p . 36, grifos nossos.

2Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 36, grifos nossos.
3Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 38 s., grifos nossos.
84 A natureza do homem homérico exprime-se no seu agir
Algumas agudas explicações de Frankel confirmam e completam os

conceitos teóricos que expusemos precedentemente, e nos permitem con
cluir o tratamento dessa complexa questão. Escreve o estudioso: "O ho
mem homérico não é soma de corpo e alma, mas um todo . Todavia nesse
todo sempre podem despontar particularmente determinadas partes, me
lhor dizendo: órgãos . Todos os órgãos individuais revelam-se diretamente
dependentes da pessoa. Os b raços são, seguramente, órgãos do homem e
não do corpo, assim como o thymos (o órgão da animação emocional) é um
órgão do homem e não da alma . Todo o homem é em geral vivo em todo o
seu complexo; a atividade que nós chamamos 'psíquica' pode ser atrib uída
a cada um dos seus membros ."4 A natureza do homem homérico manifes
ta-se mediante cada um e em todos os seus órgãos, e mediante todas as
atividades desses órgãos, físicas ou psíquicas, como um j ogo caleidoscópico
bem articulado .
As conclusões de Frankel são as seguintes : "O homem identifica-se,
portanto, com a sua ação, e se deixa compreender de modo completo e váli
do pela sua ação ; ele não tem profundidades escondidas . [. .. ] Os homens
homéricos não são encapsulados pelo exterior, mas o seu ser se desdobra
livremente no mundo com as suas ações e com os seus destinos ."5 Portan
to, "o homem homérico compreende-se muito mais no seu agir do que no
seu ser",6 ou seja, nos seus órgãos e nas suas ações, no seu viver e no seu
morrer mais do que na sua physis , como se verificará nos filósofos.
Um exemplo emblemático
O exemplo que Frankel evoca para comprovar a sua tese é particular

mente significativo; já o conhecemos (pp. 35-36), mas devemos aqui reevocá
lo. O deus Posido, tomando as aparências de Calcante, exorta os dois Ájax
a se manterem firmes e a estimularem os companheiros a derrotarem o
inimigo; e depois, tocando-os com o cetro, infunde energia e vigor (menos)
nos seus membros - nas pernas e nos braços. A energia infusa estende-se
a todas as "partes" e, portanto, também ao ânimo, ou seja, a toda a pessoa.
E note-se como são evidenciados os vários "órgãos", ou seja, todas as par
tes , j ustamente para indicar como cada uma delas manifesta a totalidade
da pessoa. Releiamos os versos particularmente significativos . Fala pri
meiro Áj ax de Oileu:
4Frãnkel, Dichtung und Philosophie ... , cit. , p . 85; grifos nossos.

5Frãnkel, Dichtung und Philosophie . . . , cit., p. 88; grifos nossos.
6Frãnkel, Dichtung und Philosophie. . , cit., p. 86.
.
No coração [thymos] e no peito, ademais, sinto ardente desejo,

tal como nunca o senti, de atirar-me aos combates e lutas.
Fremem-me os pés [podes] ; impacientes, os braços [cheires]
já querem mover-se-me".
Disse-lhe Áj ax Telamônio preclaro, em resposta, o seguinte:
a destra [cheires] invicta: a coragem [menos] me exalta;
percebo que querem os pés fpossin] levar-me.
Enfrentar, eu, também, já desejo, sozinho,
o forte filho de Príamo, Heitor, com furor implacável."7
Assim diziam, conclui Homero, alegres pelo ardor que o deus havia
infundido "no seu ânimo".8 E as premissas do discurso, o seu desenvolvi
mento e a sua conclusão mostram perfeitamente o seguinte: "Todo órgão
individual homérico pode exalar uma energia própria, mas cada um deles
representa ao mesmo tempo o conjunto da pessoa . Os órgãos físicos e psí
quicos são postos um ao lado do outro no mesmo plano e, sob o mesmo
título, referidos ao Eu."9
Compreende-se bem, conseqüentemente, a razão pela qual em Homero
o adjetivo philos, "caro" ou "amigo", recobre uma área semântica muito
mais vasta do que na linguagem moderna, e com uma dinâmica toda par
ticular, ou seja, não só com referência à pessoa, mas também aos órgãos
individuais : as "caras mãos", os "caros braços", os "caros j oelhos", o "caro
coração". E isso porque cada um dos órgãos representa a pessoa no signi
ficado acima explicado: cada órgão remete, sob certos aspectos, ao todo
naquele complexo j ogo dinâmico que chamamos "caleidoscópico", atuado
na dimensão da multiplicidade. 10
O "menos" como caráter essencial do homem grego
Evocamos acima os dois conceitos de menos e de "pessoa", e é deles que

devemos agora falar, enquanto são estreitamente conexos com a concepção
dinâmica da natureza do homem que se reduz às ações que ele realiza.
Começamos pelo primeiro. As indicações mais precisas para a inter
pretação do termo menos foram dadas por Bohme. 11 O estudioso mostrou
que esse termo (que nos poemas ocorre dezenas de vezes) não significa
simplesmente "força" (que Homero indica com vários outros termos), e
1Ilíada , XIII, vv. 73-81.

8Cf. o capítulo 6 , pp. 109- 111.
9Frãnkel, Dichtung und Philosophie . . . , cit., p. 85; grifos nossos.
10Cf. Frãnkel, Dichtung und Philosophie . . ., cit., p. 92.
11Btihme, Die Seele und das !eh . . ., cit. , p. 11 ss e 88 ss.
que a palavra não tem uma valência predominantemente fisica (como al
guns acreditaram) . Bohme observa: "Não teria nenhum sentido querer
estabelecer se menos tem puro significado fisico ou não; podemos afirmar
com certeza que menos tem significado próximo à vida psíquica." 12
Naturalmente, "menos" vale para todo o homem e, portanto, para to
das as suas partes , fisicas ou psíquicas . Por isso deve-se corretamente
concluir que "menos indica atividade, vontade, impulso para agir. Por isso
é muito freqüentemente ligado com a força física, e às vezes para indicar
apenas esta. Mas disso não se pode deduzir um significado corpóreo pri
mário do termo menos ."13 Portanto, menos tem significado sej a físico seja
psíquico, mas com predomínio do segundo sobre o primeiro. 1 4
Como se explica, então, o fato de Homero atribuir o menos , não só aos
homens, mas também à lança, ao vento, ao fogo, ao rio? A resposta é sim
ples: uma lança não é um puro obj eto da madeira sem vida nas mãos do
guerreiro, mas uma realidade que tem vida e desejo, tanto que Homero
diz expressamente que as lanças "aspiram a saborear a carne"; 1 5 e o vento
é personificado, por exemplo em Borea, o fogo em Efesto, o rio no deus do
rio . 16 Concluindo, menos indica aquela particular energia com a qual es
tão em estreita conexão "forte impulso para agir", "coragem", "desejo de
combater", e que , conseqüentemente, torna o homem capaz de reagir com
firmeza a tudo o que se lhe contrapõe. 1 7 Compreende-se bem, portanto,
que menos às vezes exprima até mesmo o caráter essencial da pessoa e
revele a natureza do homem sob certa ótica.
Particularmente significativo é o que diz Diomedes:
"Homem de grande valor, de que estirpe mortal te originas?
Ainda não tive ocasião de te ver nas batalhas, que aos homens
glória concedem; no entanto, os demais, em coragem, superas,
pois vens, agora, enfrentar a minha lança de sombra comprida.
Os que se medem comigo [com o meu menos]
são filhos de pais sem ventura.18
E eis o que diz Agamémnon:

Pelas fileiras dos outros guerreiros prossegue Agamémnon,
ora a vibrar lança e espada, ora pedras enormes jogando,
enquanto o sangue manava, ainda quente, da grande ferida.
12Bõhme, Die Seele und das Ich .. ., cit. , p. 13.

13Bõhme, Die Seele und das Ich.. . , cit . , p. 16.
14Bõhme, Die Seele und das lch .. ., cit . , p. 18.
15/líada, XI, v. 574.
1 6Ct: Bõhme, Die Seele und das lch .. . , cit., p. 19.
17Cf. Bõhme, Die Seele und das Ich .. ., cit. , p. 85.
18/líada, VI, vv. 123- 127.
Mas, logo que esta secou, quando o sangue não mais escorria,
dores pungentes, então, sobrevieram ao [menos do] filho de Atreu.
Tal como sofre a mulher em trabalho de parto, ao lhe enviarem
as filhas de Hera, as cruéis Ilitiias, seus dardos acerbos,
estas deidades que têm provisão de trabalhos pungentes:
dores, assim, pungentíssimas, cortam o peito [menos] do Atrida ... 19
Indicativo é o modo como é apresentada uma queda de Heitor:
Tal como, sob a violência do raio de Zeus, vem abaixo

roble gigante, espalhando ao redor cheiro forte de enxofre -
dificilmente a coragem manter conseguiria quem perto
dele, nessa hora, se achasse, que o raio de Zeus é terrível -
o robustíssimo [menos de] Heitor, desse modo, rolou na poeira.20
Depois do que dissemos, será fácil compreender que o menos, em cer

tas passagens, exprime até aquela conotação específica do caráter da per
sonagem, que espelha a do pai .
Assim Atena dirige-se a Diomedes, filho de Tideu:
"Podes, com todo o teu brio, lutar com os Troianos, Diomedes,

pois no imo do peito te faço nascer a indomável coragem [menos] ,
própria do grande Tideu picador, quando o escudo vibrava.21
Eis , ademais, o que ainda Atena, sob os espólios de Mentor, diz a

Telêmaco:
"Para o futuro nem fraco, nem fútil serás, ó Telêmaco,

se de teu pai, em verdade, possuíres o ardor [menos] invencível.
Homem como ele é bem raro; não só nos discursos, nas obras !
Essa viagem, que intentas, nem vã há de ser nem frustrada.22
A figura do menos é, a nosso ver, a que mais se liga com a concepção

dinâmica da natureza do homem , que se desdobra nas ações do próprio
homem e praticamente se resume nelas . E compreende-se bem que a
mais notável aj uda que os deuses dão aos heróis consiste j ustamente
em infundir neles o seu menos , de modo que eles se realizem nas suas
ações.
19Jlíada, XI, vv 264-272.

.
2ºIlíada, XIV, vv 4 14-4 18.

.
21Ilíada, V, vv 124- 126.

.
220disséia, II, vv 270-273.

.
Nos poemas homéricos a ''pessoa" é indicada também

com a imagem metafórica da "cabeça"
Naturalmente , em Homero não pode haver um conceito de pessoa

em sentido forte , pelas razões indicadas. Existe , todavia, uma imagem
metafórica que pode , embora limitadamente, ser reduzida a esse signi
ficado .
Frankel afirma que o termo kephale, ou seja, "cabeça", pode indicar a
"pessoa", mas não desenvolve essa afirmação. Ela merece, contudo, ser
tomada em consideração.
Eis a breve nota: "O termo homérico para 'pessoa' é 'cabeça'. De modo
semelhante na língua do direito romano os termos caput e capitalis são
usados para indicar 'pessoa' e 'pessoal', diferentemente de res usado para
indicar a propriedade. Nesse sentido devem ser entendidas as expressões
poema capitalis e deminutio capitis ." 2 3
Para ilustrar esse ponto delicado, vej amos algumas passagens, como
de costume. Diz Aquiles à mãe, referindo-se a Pátroclo:
"Sim, minha mãe, é verdade que o Olímpio me fez isso tudo;
mas, que prazer posso eu ter, se perdi o mais caro dos sócios ,
Pátroclo, o amigo que acima de todos prezava, estimando-o
Como a mim próprio [kephale] ?24
Não mais falemos, porém, do passado; refreemos a mágoa
dentro do peito, por mais que me aflija, que assim é preciso.
Ora a esse Heitor vou buscar, o assassino da cara cabeça [kephale] . 2 5
E respondendo à alma de Pátroclo que lhe apareceu em sonho ,

Aquiles diz :
"Por que motivo vieste até aqui, mui querida cabeça [kephale],
e essa incumbência me dás, com tamanha minúcia? . . . 26
Mas em que sentido pode-se falar de "pessoa" no contexto da Ilíada e

da Odisséia?
23Frãnkel, Dichtung und Philosophie. . . , cit., p . 8 5 , nota 3 .

24JUada, XVI I I , vv 79-82.
.
25Jlíada, XVIII, vv 1 1 2 - 1 14.

.
26]/ íada, XXXI I I, vv 94 s.

.
A pessoa nos poemas homéricos é indicada com o nome próprio

que resume suas características
Com efeito, nas passagens lidas e em outras análogas, pode-se inter

pretar o termo kephale no sentido de "pessoa"; mas , como dizíamos acima,
trata-se sempre de uma representação metafórica : o particular "cabeça" é
usado como imagem do "todo" (ademais, deve-se levar em conta o fato de
que em algumas passagens o termo indica também o cadáver e , portanto,
a pessoa morta).
A verdade é que a "pessoa", no sentido mais próximo ao que nós en
tendemos, nos poemas homéricos é indicada com o nome próprio do indiví
duo , do herói ou também do deus . Trata-se, portanto, de uma "unidade"
empírica e não conceptual . Todavia, verdadeiramente o nome Aquiles, por
exemplo, inclui como imagem empírica unitária as múltiplas característi
cas e os múltiplos atos que distinguem o herói: Aquiles é unidade empírica
viva e concreta que envolve a multiplicidade dinâmica de todas as ações
que realiza.
As personagens (as "pessoas") apresentadas na Ilíada e na Odisséia
coincidem de maneira emblemática justamente com as próprias ações, e
a épica é narração de ações por excelência. Explicado isto, devemos nos
perguntar: de que modo as pessoas individuais concretas, aquelas repre
sentadas de maneira perfeita pelos seus nomes próprios - transforma
das depois em imagens verdadeiramente paradigmáticas - tentam
atuar a si mesmas por meio das suas ações do melhor modo? De que
modo tentam aceitar a dramática finitude do homem, com todas as des
venturas conexas com a existência? Em particular, como tentam afron
tar a tão odiada morte?
6
C ONCEPÇÃO PESSIMISTA DO HOMEM

E NEXOS E STRUTURAIS DA NATUREZA HUMANA
COM AS FORÇAS DIVINAS
O HOMEM HOM É RICO CONSIDERA A VIDA MISERÁVEL
E AO MESMO TEMPO A AMA E A ENTENDE
EM TOTAL DEPENDÊNCIA DOS DEUSES
As gerações dos mortais assemelham-se às folhas das árvores.

Ilíada , VI, v. 146
Tão infeliz quanto os homens não há de ser algum, por sem dúvida,
entre os que vivem na face da terra e sobre ela se movem.
Ilíada , XVII, vv. 446-447
É Zeus quem faz aumentar ou minguar o valor de nós todos, como lhe
apraz, por ser ele dos deuses o mais poderoso.
Ilíada, XX, vv. 242-243 .
Não és culpada de nada; os eternos , somente , têm culpa .

Ilíada , III, v. 164.
Homens como folhas
Do início ao fim dos poemas homéricos expressa-se uma concepção

pessimista do homem: a vida humana é marcada pela morte, e, em nítida
oposição à vida feliz dos imortais, arrasta-se entre sofrimentos e dores
sem fim.
Eis alguns versos que comparam a vida fugaz do homem com a das
folhas :
As gerações dos mortais assemelham-se às folhas das árvores,
que, umas, os ventos atiram no solo, sem vida; outras, brotam
na primavera, de novo, por toda a floresta viçosa.
Desaparecem ou nascem os homens da mesma maneira. 1
Esta concepção é posta, paradigmaticamente, inclusive n a boca do

deus Apolo, em colóquio com Posido:
Disse-lhe Apolo, em resposta, o senhor que de longe asseteia:
"Abalador, julgar-me-ias, por certo, privado de senso,
1Ilíada, VI, vv. 146-149.

Concepção pessimista do homem 91
se eu contendesse contigo por causa dos homens, apenas,

que semelhantes às folhas das árvores, ora se expandem
cheios de viço e louçãos, pelos frutos da terra nutridos,
ora da vida privados, sem brilho nenhum emurchecem.
Da dura guerra abstenhamo-nos; que eles, apenas, combatam."2
Essas imagens d o "homem como folhas" tornou-se celebérrima;

Mimnermo a retomou no século sétimo de modo admirável na sua lírica:
Somos como folhas , que a bela estação
da primavera gera, quando os raios do sol
crescem: breves instantes, como folhas, gozamos
a juventude da flor, não recebemos dos deuses
o saber do bem e o mal. Em torno estão negras deusas:
trazendo uma a sorte da triste velhice,
a outra da morte. O fruto da juventude dura
quanto na terra brilha a luz do sol.
Mas, quando essa breve estação se esvai,
então, mais que viver, mais é doce morrer. 3
Também o filósofo Pirro, que viveu na passagem do século IV para o

III a.C . , repetia freqüentemente esses versos e outros análogos de Homero,
julgando-os expressões de uma mensagem verdadeiramente emblemática:
Também Filo de Atenas, que se tornou seu seguidor, dizia que Pirro cos
tumava referir-se a Demócrito e também a Homero, admirando-o e repetin
do a miúdo "como a estirpe das folhas, assim é a dos homens'', e que costu
mava comparar os homens às abelhas, às moscas, aos pássaros; citava
também esses versos : "vamos amigo, morre também tu; por que te lamentas
assim? Também Pátroclo morreu, que era muito melhor do que tu", e todos
os que se referem à instabilidade, à vacuidade e à puerilidade dos homens.4
Desses últimos versos falaremos adiante, examinando o contexto em

que se mserem.
O homem como o ser mais miserá vel que existe sobre a terra
Vej amos algumas afirmações de pessimismo extremo, que se lêem nos

dois poemas homéricos.
2Ilíada, XXI , vv. 461-467.

3Mimnerrno, fr. 2 Diehl, trad. de G. Perrotta, da obra: Lirici Greci, org. U. Albini, Le Monnier,
Florença 1976; reeditado por Garzanti, Milão 1 976, p. 5.
4Pirro, fr. 20 Decleva Caizzi; do volume: Pirrone, Testimonianze , Nápoles 108 1 , pp. 37 e 89.
92 Concepção pessimista do homem
Por exemplo, na Ilíada :

Tão infeliz quanto os homens não há de ser algum, por sem
dúvida, entre os que vivem na face da Terra e sobre ela se movem.
Ilíada, XVII, vv . 446-447 .
Deve-se notar que essas afirmações são postas até mesmo na boca de
Zeus , para consolar os "cavalos divinos" dados pelos deuses a Peleu, pai de
Aquiles, os quais choravam pela morte do seu cocheiro morto por Heitor.
Tenha-se presente que Zeus consola aqueles cavalos enquanto imortais
como os deuses , e portanto o seu discurso baseia-se na antítese que subsis
te entre os "mortais " e os "imortais":
Vendo-os chorar, apiedado sentiu-se o alto filho de Crono,
e, sacudindo a cabeça, consigo [ao seu thymos] desta arte conversa:
"Pobres criaturas! Por que, sendo isentas do Tempo e da Morte,
ao soberano Peleu, que é mortal, tive a idéia de dar-vos?
Para que viésseis , também, a sofrer da miséria dos homens?
Tão infeliz quanto os homens não há de ser algum, por sem
dúvida, entre os que vivem na face da terra e sobre ela se movem.
Não deixarei, entretanto, que seja no carro magnífico
por vós Heitor triunfalmente levado, o alto filho de Príamo.
Pois não lhe basta a armadura, que tanta vanglória lhe causa?
Na alma e nos joelhos tamanho vigor [menos] vou fazer que vos nasça . . . 5
Já citamos (p. 68) da Odisséia versos que contêm uma retomada des
se conceito:
Entre as criaturas, que vivem da terra e no solo rastejam,
nada se pode encontrar de mais mísero que os próprios homens . . . 6
A repetição desta reflexão nos dois poemas é muito significativa, en

quanto, reafirmando a idéia, a impõe como um pensamento emblemático
(o segundo verso no original grego dos dois poemas é idêntico) .
Eis outros versos particularmente significativos , que completam o
assunto que estamos tratando, postos na boca de Aquiles que fala a Príamo:
"Quanta amargura, infeliz, não suportas ao peito sofrido!
Como pudeste vir só aos navios dos fortes Aquivos
apresentar-te entre os olhos de quem foi a causa da perda
de tantos filhos valentes? Tens férreas entranhas, decerto.
Vamos, assenta-te agora no trono; apesar de angustiados,
é conveniente deixar que as tristezas no peito se aplaquem.
5Jlíada, XVII, vv 441-45 1 .

.
60disséia, XVIII, vv 1 3 0 s .
.
Nada o homem lucra em deixar-se invadir pelo gélido pranto.

Sempre viver em tristeza, eis a sorte que os deuses eternos
de descuidada existência aos mortais infelizes dotaram.
Sobre os umbrais do palácio de Zeus dois tonéis se acham postos,
de suas dádivas; um, só de males; de bens o outro cheio.
Se, misturando-as, Zeus grande, senhor dos trovões, as derrama,
quem as recebe ora goza, ora males por sorte lhe tocam;
mas o que dele recolhe somente infortúnios, escárnio
vivo se torna; em extrema miséria, na terra divina,
é condenado a vagar, desprezado por homens e deuses.7
Diante da vida entendida desse modo, o homem homérico experimen

ta desprezo e talvez preferisse deixá-la rapidamente . Ou não?
Já Rohde dera uma justa resposta ao problema: "Não vem em mente
de nenhum homem homérico voltar totalmente as costas à vida. Não se
fala expressamente da felicidade e da alegria de viver, só porque são coi
sas naturais de um povo vigoroso, todo voltado a subir, de vida social pou
co complicada, no qual o mais forte facilmente chega às condições da feli
cidade na atividade e no gozo. Esse mundo homérico é feito naturalmente
só para os fortes , os espertos e poderosos . Vida e existência são para eles
um bem tão certo, a ponto de ser a condição indispensável para alcançar
todo bem individual . Não há perigo de que eles troquem a vida pela morte,
pelo estado que se pode seguir à vida . 'Não queira consolar-me pela morte',
responderia todo homem homérico . . . "8
E o verso da Odisséia a que se refere, sai da boca da sombra de Aquiles ,
o modelo dos heróis:
"Ora não venhas , solerte Odisseu, consolar-me da Morte,
pois preferira viver empregado em trabalhos do campo
sob um senhor sem recursos, ou mesmo de parcos haveres,
a dominar deste modo nos mortos aqui consumidos .9
Neste ponto surge espontaneamente outra pergunta, estreitamente

ligada à precedente: de que modo é possível ao homem homérico permane
cer, concretamente, tão aferrado à vida, mesmo considerando-a miserável
e portadora de desgraças?
Para responder ao problema devemos esclarecer uma questão preli
minar muito complexa: o homem homérico mantém uma relação constan
te com os deuses, em função dos quais tenta explicar tanto o bem quanto o
mal que faz e, conseqüentemente, dar-se conta do sentido da própria vida .
1Ilíada , XXIV, vv 5 18-533.

.
8Rohde, Psiche , cit., vol. I, p. 2 ; grifos nossos.

90disséia, XI, vv 488-49 1 .
.
É uma questão certamente dificil de compreender para o homem de hoje;

mas se não a compreendermos, não entenderemos o homem homérico na
sua profundidade.
Constante presença dos deuses
Há algum tempo foi esclarecida esta questão delicadíssima, mas es

sencial: em toda a vida do homem homérico, em geral e em particular,
estão sempre presentes forças divinas , como condições sem as quais ela
não poderia realizar-se. Em outros termos : o homem homérico com-uive
estavelmente com as forças divinas .
Os estudiosos destacaram que a onipresença de Deus e do divino
não é característica exclusiva da religião dos poemas homéricos relati
vamente a outras religiões antigas; todavia, é exclusiva a dinâmica e
sobretudo o alcance dessa onipresença das forças divinas : trata-se de
uma presença imediata e bem perceptível, que Homero exprime dos mais
variados modos. Citamos um único exemplo, porém particularmente elo
qüente :
De conhecer é mui fácil o influxo de Zeus poderoso,
quer quando exalta a um mortal, concedendo-lhe glória infinita,
quer quando os homens abate, negando-se a dar-lhes socorro . . . 10
E j á citamos (p. 35) as palavras de Ájax de Oileu a Áj ax Telamônio,

nas quais o herói diz ter logo reconhecido o deus Posido que lhes infundia
o menos :
Pelas pegadas o vi, pelo jeito das pernas, quando ele
já se afastava de nós. Fácil é conhecermos os deuses.11
Portanto, os deuses homéricos, considerados sob certos aspectos "lon

gínquos", são na realidade, "muito próximos".
Walter Otto escreve: "Os deuses estão presentes em toda parte em
que ocorra, se faça ou padeça, algo decisivo. O leitor da Ilíada e da Odis
séia sabe que nada ocorre, nada tem sucesso ou fracassa, nenhum pensa
mento importante é concebido, nenhuma decisão é tomada, sem a inter
venção dos deuses. Na maioria dos casos o que o interessado sabe é apenas
que 'um Deus' (ou a 'potência divina') interveio, ainda que não faltem os
1ºIlíada, XV, vv. 490-492.

11/líada, XIII, vv. 71 s.
casos em que a experiência assume o caráter de encontro entre pessoa e

pessoa, e o deus tem um rosto e um nome preciso (testemunho do encon
tro, porém, é sempre só o interessado, nenhum outro além dele ) . " 12
Deve-se, ademais, observar que a divindade não é apenas a "inspi
radora" da ação que o homem realiza, mas a "autora", ou pelo menos a "co
autora" dela: " [ . . . ] os deuses não são simplesmente os que provocam a de
cisão e dão força e sucesso: os de uses são os verdadeiros atores . [ . . . ]
Precisamente no ponto em que pomos o acento na decisão pessoal do ho
mem, considerando-a o momento fundamental, Homero vê o aparecimen
to de um deus . [ . . . ] A decisão que atribuímos à liberdade pessoal do querer,
ocorre aqui em virtude do aparecimento de uma divindade ."13
Já tivemos ocasião de apresentar numerosos exemplos como prova
disso, mas convém evocar também outras passagens, começando pela rea
ção de Aquiles à ofensa que lhe fez Agamémnon, sob o influxo exercido por
Palas Atena, antes, com a direta intervenção da deusa:
Enfurecido com essas palavras ficou o Pelida,
o coração [etor) a flutuar, indeciso, no peito veloso,
sobre se a espada cortante, ali mesmo, do flanco arrancasse
e, dispersando os presentes, o Atrida, desta arte, punisse,
ou se o furor procurasse conter, dominando a alma nobre [thymos] .
Enquanto no coração e no espírito assim refletia
[kata phrena kai kata thymos] ,
e a grande espada de bronze arrancava, do céu baixou prestes
Palas Atena, mandada por Hera, de braços muito alvos,
que a ambos prezava e cuidava dos dois por maneira indistinta.
Por trás de Aquiles postando-se, os louros cabelos lhe agarra,
a ele visível somente; nenhum dos presentes a via.
Cheio de espanto, o Pelida virou-se; porém pelo brilho
que se lhe expande dos olhos, conhece que é Palas Atena.
Volta-se, então, para a deusa, e lhe diz as palavras aladas:
"Filha de Zeus tempestuoso, que causa te trouxe até Tróia?
Ver os ultrajes que o Atrida Agamémnon me faz neste instante?
Ora te digo com toda clareza o que vai realizar-se:
Vai a existência custar-lhe essa grande arrogância de agora".
A de olhos glaucos, Atena, lhe disse o seguinte, em resposta:
"Para acalmar o teu furor [menos] , somente, ora vim do alto Olimpo;
caso me atendas , enviada por Hera, de braços muito alvos
que, por igual, a ambos preza [no seu thymos]
e dos dois, cuidadosa, se ocupa.
Vamos, refreia a tua cólera, deixa em repouso essa espada.
Mas, quando o queiras, com termos violentos o cobre de injúrias.
Ora te digo com toda clareza o que vai realizar-se:
120tto, Theophania, cit. , p. 56.

130tto, Theophania , cit., p. 5 7 s.; grifos nossos.
Prêmios três vezes mais belos virás a alcançar muito em breve,

por esse insulto de agora. Contém-te, portanto, e obedece".
Disse-lhe Aquiles, de rápidos pés, o seguinte, em resposta:
"Deusa, é razoável que às ordens das duas me mostre obediente,
ainda que muito irritado [no meu thymos] me sinto. É , de fato, mais útil.
Os deuses folgam de ouvir aos que sempre submissos se mostram".
A mão robusta, então, logo baixou sobre o punho da espada,
e a grande espada encaixou na bainha, sem que se esquecesse
do que lhe Atena dissera, que foi para o Olimpo, a aj untar-se
aos outros deuses celestes, na casa de Zeus tempestuoso. 14
Outra passagem, não menos forte e igualmente significativa, é aque

la em que se narra o duelo entre Aquiles e Heitor: Apolo abandona Heitor,
Zeus põe a sorte dos dois heróis na balança que assinala o destino do troiano,
enquanto a deusa Atena combate junto com Aquiles, enganando Heitor. E
note-se: o próprio Aquiles fala como se não estivesse sozinha na ação, mas
a deusa Atena com ele:
De que maneira das Parcas Heitor poderia esquivar-se,
se Febo Apolo pela última vez não o tivesse ajudado,
agilidade e inconteste vigor emprestando-lhe aos membros?
Como a cabeça o divino Pelida aos Acaios acena,
para que setas amargas ninguém disparasse no Teucro,
pois não queria perder a alta glória de ser o primeiro.
Mas, quando, após quatro voltas, as fontes de novo alcançaram,
da áurea balança tomando, Zeus pai, que bulcões acumula,
pôs sobre as conchas as Queres que a morte fatal determinam,
a do divino Pelida e a de Heitor domador de cavalos,
e pelo meio a librou: baixa o dia funesto de Heitor
para o negro Hades; Apolo, nessa hora, ao Troiano abandona.
A de olhos glaucos, Atena, de Aquiles, então, se aproxima;
pôs-se-lhe ao lado e lhe disse as seguintes palavras aladas :
" Í nclito Aquiles, dileto de Zeus, ora espero podermos
para os navios voltar, de alta glória os Acaios cobrindo,
pós imolarmos Heitor, muito embora incansável pareça.
Não poderá, por mais tempo, de nós escapar, ainda mesmo
que Febo Apolo se esforce, o frecheiro que ao longe asseteia,
e aos pés de Zeus poderoso se atire, abraçando-lhe os joelhos .
É conveniente que pares e alento recobres, enquanto
vou procurar convencê-lo a que lute, de frente, contigo."15
Atena engana os troianos, apresentando-se sob as aparências de

Deífobo. Assim ocorre o confronto com Aquiles, que diz expressamente a
Heitor:
14/líada, I, vv. 188-222.

15Jlíada, XXII, vv . 202-223.
"Não poderás escapar. Há de Atena fazer dentro em breve

que à minha lança sucumbas. O mal que aos Aquivos obraste
com tua lança homicida, ora deves, por junto, pagar-me."16
E os exemplos poderiam multiplicar-se.
Os deuses como ca usas do "menos", do valor ("arete'')

e dos movimentos do ânimo humano
Tenha-se presente que os deuses muito amiúde imprimem menos , ou

seja, energia e impulso vital, nos membros e no ânimo dos homens, com
todas as conseqüências que isso comporta.
Como vimos acima, Posido, sob as vestes de Calcante, infunde nas
pernas e nos braços dos dois Áj ax uma grande energia (menos) para com
bater; 1 7 particularmente significativo é o que Áj ax Telamônio diz ao outro
Ájax:

a destra invicta: a coragem [menos] me exalta; percebo que querem
os pés levar-me. Enfrentar, eu, também, já desejo, sozinho,
forte filho de Príamo, Heitor, com furor implacável!"18
Como confirmação do que dissemos, convém recordar também os ver

sos em que Apolo infunde menos em Enéias para empurrá-lo contra Aquiles:
Enquanto os deuses contendem, Aquiles ardia em desejos

de com Heitor defrontar-se, na chusma, nascido de Príamo,
que no coração o levava, em verdade, a saciar no seu sangue
a Ares terrível, o deus que jamais de combates se farta.
Febo, que as hostes excita, de súbito a Enéias atira
contra o Pelida, insuflando-lhe grande coragem [menos] no peito.
Sob as feições de Licáon, o filho aguerrido de Príamo,
e a mesma voz, dirigiu-se-lhe o filho de Zeus, Febo Apolo . . . 19
O colóquio de Apolo com Enéias assim se conclui:

O soberano frecheiro, nascido de Zeus, lhe responde:
" Í nclito herói, faze aos deuses eternos, também, teu pedido,
pois dizem todos que és filho da filha de Zeus, Afrodite,
16Jlíada, XXII, vv 270-272.

.
17Cf. acima, pp. 35 e 85.

181líada, XIII, vv 77-80.
.
191líada, XX, vv 75-82.

.
enquanto Aquiles provém de uma deusa de menos valia;

uma de Zeus se origina; outra é filha do Velho Marinho.
Joga, certeiro, contra ele tua lança infrangível; não fiques
amedrontado com suas ameaças e doestos pesados".
Incontrastável poder [menos] no pastor de guerreiros insufla,
que para a frente avançou, na armadura de bronze envolvido.20
Se recordarmos o que foi dito no capítulo precedente (pp. 85-88) sobre

o significado e a importância do menos, que é uma verdadeira conotação
essencial e uma cifra emblemática do homem homérico, torna-se ainda
mais claro o significado do fato de que são os deuses que infundem o me
nos nos heróis. Compreender-se-á adequadamente a radical dependência
dos homens com relação às forças divinas .
Mas para entender plenamente o forte nexo estrutural entre o huma
no e o divino é preciso recordar que os deuses são causas determinantes
quanto ao pensamento (noos) e o valor ou virtude (arete) dos homens, seja
positivamente, sej a negativamente. Na Ilíada lê-se:
É Zeus quem faz aumentar ou minguar o valor de nós todos,
como lhe apraz, por ser ele dos deuses o mais poderoso. 21
E na Odisséia :
Vário é o feitio da mente dos homens que vivem na terra,
tal como os dias, que o pai dos morais e dos deuses lhes manda. [ . . . ]
Ante esse exemplo ninguém deve injusto ou impiedoso mostrar-se;
goze calado os favores que os deuses beatos lhe deram.22
Deveremos retomar e aprofundar esse tema no parágrafo seguinte e

de modo pormenorizado no próximo capítulo, tentando explicar a estrutu
ra "ambígua" e "ambivalente" das figuras emblemáticas dos deuses homé
ricos e o que daí segue. Aqui há outro ponto a ser evidenciado, ou seja, o
fato de que os deuses são causas determinantes dos movimentos mais ín
timos do ânimo humano : isso significa que a ação exercitada pelas forças
divinas sobre os homens revela-se surpreendentemente capilar.
Walter Otto foi quem melhor esclareceu este ponto. "No mundo pró
prio do homem grego as forças que dominam a vida humana e que nós
reconhecemos como disposições do ânimo, inclinações , entusiasmos, são
figuras do ser, de natureza divina, que, como tais, não têm só a ver com o
homem, mas , infinitas e eternas, dominam a terra e o cosmo : Afrodite (o
encanto do amor), Eros (a força do amor e da procriação), Aidos (o delicado
2ºIlíada, XX, vv 103- 1 1 1 .

.
21/líada, XX, vv. 242 s.

220disséia, XVIII, vv 136-142.
.
pudor), É rix (a discórdia) etc. Os movimentos da alma não são mais que a
apreensão por parte dessas forças eternas, que, sob figura humana, ope
ram em toda parte. "2 3
O cegamento do ânimo e da mente

do homem produzido pelos deuses
Os deuses homéricos são, portanto, causa, não só dos bens, também

dos males dos homens : não lhes dão só bons entendimentos (phrenes), mas
também maus, e os levam a erro. Conseqüentemente, deles dependem,
em larga medida, não só os vários eventos que acontecem, mas também as
funções e as atitudes assumidas pelos homens nesses eventos.
Verdadeiramente emblemático é o que diz Príamo, depois do desabafo
dos chefes troianos à vista de Helena, causa da guerra e, portanto, de
tantas desgraças :
Ao perceberem Helena, que vinha apressada para eles,
uns para os outros, baixinho, palavras aladas disseram:
"É compreensível que os Teucros e Aquivos de grevas bem-feitas
por tal mulher tanto tempo suportem tão grandes canseiras !
Tem-se, realmente, a impressão de a uma deusa imortal estar vendo.
Mas, ainda assim, por mais bela que seja, de novo reembarque;
não venha a ser, em futuro, motivo da ruína dos nossos".
Isso diziam, mas Príamo a Helena chamou em voz alta:
''Vem, minha filha; aqui mesmo bem perto de mim vem sentar-te,
porque o primeiro marido, os parentes e amigos revejas.
Não és culpada de nada; os eternos , somente têm culpa,
Que nos mandaram a guerra dos Fortes Aqueus, lacrimosa.24
E Agamémnon justifica da seguinte maneira a ofensa feita por Aquiles,

precursora de tantas graves conseqüências :
Freqüentemente inculpavam-me os fortes Argivos; contudo,
culpa não tenho nenhuma, senão, somente, Zeus grande,
a fatal Moira e as Erínias que vagam nas trevas espessas.
Uma cegueira feroz me ensejaram tais deuses no peito,
a qual me fez no conselho, ao Pelida privar do alto prêmio.
Como pudera eu reagir? São os deuses que tudo dispõem.
A Culpa é filha de Zeus, deusa excelsa que os homens conturba,
nume funesto de pés muito leves, que a terra não roça,
ao caminhar, mas passeia por sobre a cabeça dos homens,
ocasionando tropéços. Té seres mais altos enleia.
230tto, Theophania , cit . , p. 60; grifos nossos.

24Ilíada, III, vv. 154-165.
O próprio Zeus poderoso, que os deuses e os homens supera,

Em suas malhas se viu de uma feita, no dia em que a esposa,
Hera, conquanto mulher, o enganou com sutil artifício.25
E depois de ter narrado o modo como Hera tinha cegado Zeus median
te Ate e a punição infligida por Zeus a Ate, que foi precipitada dos céus ,
conclui:
Do mesmo modo comigo se deu, quando Heitor arnesado
desbaratava os Aquivos ao lado das naves recurvas,
sem que pudeste da Culpa esquecer-me que em mim se exercia.
Por ter ficado, porém, conturbado, que Zeus me cegara,
quero sanar o mal feito, depondo a teus pés muitas dádivas .
Para os combates levanta-te, pois, e os Aquivos anima . . . 2 6
E da própria Palas Atena se diz numa passagem que j á apresentamos

(p. 63):
Esse o discurso de Heitor; os Troianos, em peso, o aplaudiram.
Néscios! a todos Atena privara do são raciocínio,
Pois aceitaram os planos ruinosos de Heitor. . . 27
Naturalmente, os casos poderiam multiplicar-se; apresentamos mais

outro, particularmente significativo, no qual se narra o cegamento que
Afrodite produz na mente de Helena na tentativa de conduzi-la aos braços
de Páris - que fugiu traiçoeiramente ao ataque de Menelau -, justamen
te enquanto Helena sentia saudade do marido, da sua cidade e dos seus
pais. Afrodite antes salva Páris (que também é chamado Alexandre), de
pois assume a aparência de velha fiadora e sobe à torre para chamar He
lena que assiste com outras mulheres troianas os combates , convidando-a
a voltar para o quarto, onde Alexandre a espera para deitar-se com ela.
Eis o colóquio:
"Vem, cara filha, comigo, que Páris chamar-te mandou-me.

Ele te espera no quarto, onde se acha, no leito torneado,
belo de ver, irradiante e vestido a primor; não disseras
que de um combate saiu, senão que ora, cuidoso, se apresta
para ir dançar ou que, lasso do baile, ao repouso se entrega".
Essas palavras revolta no peito de Helena espertaram.
Reconheceu logo a deusa, com ver-lhe o pescoço belíssimo,
os seios ricos de encantos e os olhos inquietos e vivos .
25Ilíada, XIX, vv 85-97.

.
26Ilíada, XIX , vv 134- 139.

.
2 1Ilíada, XVIII, vv. 3 10-3 13.

Fica tomada de espanto; depois, a increpou deste modo:

"Falsa, por que procurar iludir-me com tantos embustes?
Naturalmente com o fim de poderes mais longe levar-me,
à bem construída cidade da Frígia ou da Meônia formosa,
onde dileto mortal, destituído de senso, escolheste.
Por isso mesmo que o herói Menelau derrotou em combate
ao divo Páris, e quer para a casa fatal conduzir-me,
vieste até aqui meditando iludir-me com novas insídias?
Vai tu, sozinha, e a seu lado te assenta; dos deuses te afasta:
não voltes mais a pisar o caminho altanado do Olimpo,
mas permanece ao seu lado, sofrendo e cuidado só dele,
té que, por fim, como esposa te aceite, ou talvez, como escrava.
Não voltarei para o tálamo, pois vergonhoso seria
participar-lhe do leito; as Troianas, sem dúvida, haviam
de murmurar; já sobejam as dores que na alma suporto".
Cheia de cólera, a deusa Afrodite lhe disse, em resposta:
"Não me provoques , criatura infeliz, porque não aconteça
que te abandone e te venha a odiar quanto agora te prezo.
Se entre os Acaios e Teucros fizesse surgir ódio infausto
contra tu própria, haverias de ter um destino bem triste".
Cheia de medo ficou a nascida de Zeus poderoso,
e, sem dizer mais palavra, se foi, no véu branco envolvida,
sem que as Troianas a vissem; servia de guia o demônio .2 8
Conseqüências morais derivadas da convicção

que os deuses podem cegar a mente dos homens
Para o leitor d e hoj e , certamente, não é fácil compreender que esta

concepção do divino não é redutível a simples personificações e a puras
ficções poéticas de Homero ; pelo contrário, o homem de então estava pro
fundamente convencido acerca da existência de forças div inas que ope
ravam nele .
Esse cegamento produzido na mente do homem pelos deuses está li
gado de modo irreversível com aquela "onipresença" do divino, de que fa
lamos, e comporta algumas conseqüências éticas de grande importância.
Otto observa: "Aqui não subsiste autonomia e liberdade no sentido que
damos a essas palavras . Quem erra não o faz por vontade má. Esta não
existe para o grego, que nem sequer dispõe de um termo para indicar o
que nós chamamos de 'querer', 'vontade'. Toda a teoria da boa e da má
vontade baseia-se, até Kant, na concepção, de modo nenhum grega, de
que os princípios morais sejam mandamentos que exigem submissão e
2BJlíada, III, vv. 390-420.

obediência. Para o homem grego eles são [ . . . ] realidades e verdades, cuja

existência e consistência não se distingue do contexto cósmico, de modo não
diferente do das 'regras' que conferem ordem à natureza elementar que
nós - com expressão ligada a um modo de pensar absolutamente não
grego - chamamos leis ."29
Isto, naturalmente, enquanto as más ações do homem eram conside
radas dependentes do "cegamento produzido por um deus" (mesmo dei
xando a quem realizava os erros as conseqüências que deles derivam) com
portava, se não uma "j ustificação" total , certamente uma profunda
compreensão e uma notável atenuação da culpa, impensáveis fora desta
ótica .
Ainda Otto observa: "Diante de uma visão como a grega, na qual a
proximidade com a divindade revela-se tão imediata e decisiva, o nosso
conceito de liberdade e não-liberdade perde sentido . Na realidade não se
pode dizer que o homem homérico não sej a livre . Deve-se antes dizer que
só na presença de Deus ele conquista a alegre certeza da própria força, da
própria capacidade, de si mesmo . O profundo sentimento de si e a cons
ciência da proximidade divina são uma coisa só. [ . . . ] O homem grego, nos
momentos decisivos, por assim dizer, é assumido dentro do Divino, ou Deus
lhe é tão próximo que ele percebe o agir divino como seu próprio e vice
versa". 30
Enquanto o homem homérico, como vimos, concebe a si mesmo em
relação estrutural e irreversível com o divino, o problema que discutimos
concentra-se j ustamente sobre a concepção homérica das forças divinas .
Para completar o nosso discurso, devemos ao leitor algumas explicações
ulteriores, ainda que breves , sobre este ponto; desse modo será possível
chegar à compreensão das supremas regras de vida que o homem homérico
extraía das suas convicções de fundo, e poderemos fechar o nosso discurso
sobre o mundo homérico .
290tto, Theophania , cit. , p. 61; grifos nossos .

300tto, Theophania , cit., p. 64 s.; grifos nossos.
7
AS DUAS REGRAS FUNDAMENTAIS
DA VIDA ÉTICA NOS POEMAS HOMÉRICOS
O HOMEM CONFRONTADO COM DIVINDADES AMBIVALENTES
E COM O DESTINO DE MORTE
Deusa, é razoável que às ordens das duas me mostre obediente , ainda

que muito irritado me sinto. É, de fato, mais útil.
Os deuses folgam de ouvir aos que sempre submissos se mostram .
Ilíada, 1, vv. 2 16-2 1 8
Homem nenhum poderá, contra o Fado, mandar-me para o Hades,

pois quero crer que a ninguém é possível fugir ao destino, desde que
nasça, sej a ele um guerreiro de prol ou sem préstimo.
Ilíada , VI, vv. 488-489
Morre , que me acho disposto a acolher o destino funesto logo que Zeus
o quiser e as demais divindades eternas.
Ilíada, XXII, vv. 365-366
Em que sentido os deuses olímpicos levam

o homem homérico da desordem à ordem
Muitos estudiosos tentaram de vários modos mostrar como a vida dos

homens homéricos, justamente enquanto ligada aos deuses olímpicos que
constituem um mundo significativo e ordenado, situa-se num plano bem
superior ao de uma vida primitiva sujeita às forças selvagens, e se impõe
como "a primeira etapa do pensamento europeu". 1
Já Rohde escrevia que sobre o homem homérico "dominam os deuses,
com poder mágico, amiúde caprichoso e não muito esclarecido, mas já existe
o conceito de uma ordem universal no mundo, de uma disposição dos acon
tecimentos na vida dos indivíduos e do todo, que se cruzam em medida
proporcionada (moira); limitado é o arbítrio do gênio particular, limitada
é também a vontade do maior dos deuses. Começa-se a crer que o mundo é
um cosmo, um assentamento bem ordenado, ao modo daquele que os ho
mens tentam realizar nos seus Estados . [ . . ] A religião homérica vive num
.
1Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 4 7 .

104 As duas regras fundamentais da vida ética nos poemas homéricos
mundo racional: os seus deuses são plenamente concebíveis ao intelecto

grego, como são acessíveis à fantasia grega, com a máxima clareza e evi
dência, a sua figura e o seu comportamento". 2
Todavia, essas afirmações podem induzir a erro se não se considera
também o reverso da medalha, ou seja, se não se compreende a estrutura
ambivalente das figuras dos heróis homéricos; e, portanto, além do seu
aspecto positivo, também o negativo, sobre o qual os filósofos, a começar
por Xenófanes, oportunamente chamarão a atenção: de fato, aos deuses
será atribuída uma gama de vícios humanos sobre os quais não é o caso de
insistir aqui . Para dar-se conta do que dizemos, bastaria meditar a fundo
o vigésimo livro da Ilíada , que descreve a batalha dos deuses . Mas, para
resolver o nosso problema, basta que nos detenhamos em imagens
emblemáticas de três divindades, e ponhamos em evidência as suas pe
culiares conotações antitéticas . Tenha-se presente que se não se compre
ende esse caráter "ambivalente" dos deuses, não se entra no mundo de
Homero e, portanto, perde-se o sentido daquela complexa dinâmica com a
qual os deuses conduzem o homem homérico da desordem à ordem, que é
justamente uma dinâmica "ambivalente", com todas as conseqüências que
isso comporta.
A imagem emblemática de Zeus
Começamos com algumas passagens nas quais Zeus fala de si e do

próprio poder, que indicam bem a limitada dimensão axiológica ou, me
lhor dizendo, a estrutural ambivalência do "Pai dos deuses e dos homens'',
ambivalência que se reflete em todos os outros deuses.
Eis a mensagem que Zeus manda aos deuses :
Caso queirais pôr à prova o que digo, será proveitoso:
por uma ponta amarrai no Céu vasto áurea e grande cadeia,
e, da outra ponta, reunidos, ó deuses e deusas, forçai-a.
Por mais esforço que nisso apliqueis , impossível a todos
vos há de se arrastar a Zeus grande, o senhor inconteste.
Mas, se, ao contrário, eu quiser, seriamente, puxar para cima,
a própria terra e o mar vasto, convosco trarei desde debaixo.
Mais: ser-me-á fácil no pico mais alto do Olimpo amarrar-vos
nessa corrente, deixando pendente tudo isso no espaço;
tanto supero os mortais, tanto os deuses eternos supero.3
2Rohde, Psiche, cit. , vol . I , p. 44 s.; grifos nossos,

3Ilíada, VIII, vv. 18-27.
As duas regras fundamentais da vida ética nos poemas homéricos 105
Respondendo à sua mulher Hera, que o havia apostrofado com o epíteto

"prepotente", Zeus diz:
Hera magnífica, de olhos bovinos, verás logo cedo,
caso o desejes, o filho de Crono, de força invencível,
destroçar as fileiras dos fortes lanceiros Argivos.
Nem há de Heitor, o terrível, deixar de acossá-lo, enquanto
junto das naves Aquiles, de rápidos pés, não tivermos,
no dia em que for levado o conflito até às papas recurvas
e em pouco espaço houver luta ao redor do cadáver de Pátroclo.
Esse, o decreto divino. Aliás, pouca mossa me causa
a tua cólera, embora te fosses para o último extremo
do mar imenso e da terra, onde Jápeto e Crono demoram,
sem que os alente o fulgor inefável do Sol Hiperiônio,
nem frescas auras, que o abismo sem fundo do Tártaro os cinge.
Ainda que, errante, até lá fosses ter, pouca conta faria
de teus latidos , por seres despida de toda vergonha.4
Em alguns versos na boca de Menelau, a ambivalência de Zeus é até

mesmo tematizada:
Dizem, Zeus pai, que superas os homens e os deuses com tua
sabedoria; no entanto, provêm de ti, só, tais vilezas,
por tal maneira a estes homens de mente soberba demonstras
parcialidade, os Troianos de espírito sempre perverso
e que jamais se saciam da guerra que a todos iguala.
De tudo os homens se fartam, do amor, do repouso agradável,
do belo canto e das danças graciosas de ritmo sereno,
coisas que mais do que os feras combates a gente deseja.
Tudo sacia. Estes Teucros, somente, não cansam as lutas . 5
O próprio Zeus é apresentado como vítima de enganos da mulher Hera:

O próprio Zeus poderoso, que os deuses e os homens supera,
em suas malhas se viu de uma feita, no dia em que a esposa,
Hera, conquanto mulher, o enganou com sutil artifício. 6
Mas a figura ambivalente de Zeus é talvez expressa do modo mais

evidente naqueles versos em que é apresentado não como protetor, mas
como destruidor de cidade. Agamémnon diz duas vezes seguidas :
Caros amigos, heróicos Aqueus, de Ares forte sequazes !
O grande Crônida, Zeus , e m terrível desgraça me enleia,
4Jlíada , VIII, vv
. 470-483.
5/líada, XIII, vv. 631 -635 .
6/líada, XIX , vv. 95-97.
ele, o maldoso, que havia asselado, antes disso, a promessa

de retornar para a pátria, depois de destruir Ílio forte.
Ora resolve enganar-me, ordenando que volte, de novo,
sem nenhum brilho para Argos, depois de perder tanta gente.
Isso, por certo, há de ser agradável a Zeus poderoso,
que j á estruiu muitos muros e grandes e fortes cidades,
e há de arrasar outras mais, pois imenso é o poder de seu braço.7
Entretanto, Zeus também é expressão de justiça e de ordem, de modo

determinante.
Zeus é mente infalível; o seu pensamento é sempre o mais forte; im
põe que as leis dos homens sej am respeitadas ; é garante dos juramentos; é
inimigo dos falsos j uramentos ; é senhor da amizade; é inimigo da insolên
cia e do que ultrapassa a medida. 8
No canto final da Odisséia, junto com Palas Atena é o grande mensa-
geiro de paz:
Já que o divino Odisseu conseguiu dos intrusos vingar-se,
forme-se um pacto entre todos, e seja ele o rei para sempre.
Vamos , entanto, fazer que se esqueçam da Morte dos filhos
e dos irmãos e que voltem de novo à amizade primeira,
para, em perene concórdia e abundância, viverem reunidos. 9
A imagem b ifronte de Febo Apolo
Algo análogo vale para a "ambivalência" da figura de Apolo, que na

Ilíada tem papel essencial, enquanto justamente dele parte a trama do
poema: dele dependem, de fato, os lutos funestos que seguiram a ira de
Aquiles. Desde os primeiros versos, logo após o aceno ao litígio entre Aquiles
e Agamémnon e às conseqüências , diz-se:
Qual, dentre os deuses eternos, foi causa de que eles brigassem?
O que de Zeus e de Leto nasceu, que, com o rei agastado,
peste lançou destruidora no exército. O povo morria,
por ter o Atrida Agamémnon a Crises, primeiro ultrajado,
o sacerdote . . . 10
Apolo está ligado também com a morte de grandes heróis como, por
exemplo, Pátroclo, ao qual impede, justamente no momento em que conse
guia uma grande vitória sobre os Troianos, de conquistar a cidade :
7Ilíada, II, vv 110-118; IX, vv 17-25.

. .
8Indicamos apenas algumas das numerosas passagens, na ordem dos temas aos quais acenamos:
XVI, v. 165; XIII, vv 63 1 s . ; XIX , vv 95 ss.; I, vv 238 ss.; VII, v. 411; X, v. 329; IV, v. 325; XVII, vv 19 ss.
. . . .
90disséia, XXIV, vv 482-486.

.
1ºIlíada, I , vv 8-12.
.
As duas regras fundamentais da v ida ética nos poemas homéricos 107
E pelo pulso de Pátroclo os Dânaos teriam tomado

as altas portas de Tróia, tão grandes estragos causava,
se Febo Apolo na torre elevada não viesse postar-se,
na ruína dele a pensar e no amparo aos guerreiros Troianos .
Três vezes Pátroclo tenta escalar u m dos âng'los d a torre
alta e bem-feita; três vezes Apolo a recuar o compele,
dando com a mão imortal vários golpes no escudo luzente.
Quando, porém, pela quarta avançava, semelho a um demônio,
com voz terrível o deus lhe profere as palavras aladas:
"Pátroclo, germe de Zeus, para trás! Não consente o Destino
que por teu braço se renda a cidade gloriosa dos Teucros,
nem por Aquiles, herói do que tu muito mais valoroso".
Pátroclo, ouvindo-o, recuou muitos passos, então, de onde estava,
para evitar o rancor do frecheiro infalível, Apolo. 11
E , ao morrer, Pátroclo diz expressamente :
Jactas-te Heitor, desse modo, por teres obtido a vitória

de Zeus potente e de Apolo, que, fácil, puderam vencer-me,
pois foram eles que as armas, alfim, me tiraram dos ombros. 12
Apolo abandona à morte o próprio Heitor, como vimos. 1 3 E, na predi

ção que Heitor moribundo faz a Aquiles, Apolo aparece como responsável
pela (futura) morte do próprio Aquiles, pelas mãos de Páris:
Por conhecer-te, sabia que tudo seria assim mesmo.
O coração tens de ferro; impossível me fora dobrá-lo.
Que isso, porém, contra ti não provoque a vingança dos deuses,
quando tiveres de a vida perder, muito embora esforçado,
das Portas Céias em frente, aos ataques de Páris e Apolo". 14
Contudo, Apolo é também o deus que recorda ao homem seus limites

mortais em confronto com os deuses imortais. Eis a passagem mais signi
ficativa:
Enquanto os deuses do Olimpo conceitos, desta arte, trocavam,

insta Diomedes, o herói gritador, contra o Príncipe Enéias.
Ainda que houvesse notado que Apolo o amparava, ambicionando
somente a Enéias matar e das armas fulgentes privá-lo.
Por vezes três arremete sequioso de a vida tirar-lhe;
Mas por três vezes no escudo brilhante de Apolo ele bate.
Quando, porém, pela quarta avançou, qual se fosse um demônio,
11/líada, XVI, vv 698-7 11.

.
12Ilíada, XVI, vv 844-846.

.
13Cf. Ilíada , XXII, vv 202-2 13.

.
14Ilíada, XXII, vv 355-360.

.
Com voz terrível lhe diz Febo Apolo, o frecheiro infalível:

"Entra em ti mesmo, Diomedes; afasta-te; é absurdo pensares
que és como os deuses; em caso nenhum podem ser comparados
os moradores do Olimpo com os homens que roj am na terra". 15
E a Apolo , em colóquio com Zeus , é depois atribuída uma retomada

da metáfora do homem semelhante às folhas, como já recordamos acima
(p. 9 1 ) . 16
Wolfgang Schadewaldt, um dos maiores conhecedores de Homero, 1 7
destacou, aproximando-se da verdade , embora forçando um pouco, que no
Apolo homérico se espelha (pelo menos in nuce) a sabedoria délfica, e es
creveu: "Nas palavras e nos atos de Apolo ressoa a admoestação délfica do
'nada em excesso' e do 'conhece-te a ti mesmo', isto é, conhece-te a ti mes
mo como homem na tua mortalidade. Delfos, 'da pétrea soleira / de Febo
Apolo, o frecheiro esplendente, na rocha de Pito' (IX, 404 s . ) que encerra
grandes riquezas , é conhecida à Ilíada" . 18
A sabedoria de Palas Atena
Além de Zeus e de Apolo, particularmente significativa por vá

rios aspectos , é a ambivalência da figura de Atena, terrível e férrea guer
reira e ao mesmo tempo grande conselheira de sabedoria. Aqui nos in
teressa, particularmente, a conotação emblemática da sabedoria com
que a deusa é apresentada, sobretudo na Odisséia . Aqui ela aparece , se
ja como guia de Telêmaco na sua viagem de formação, sej a na guerra de
Ulisses contra os Proces ao lado do herói . Ela, ademais, desempenha um
papel importante, junto com Zeus, ao pôr fim à guerra e ao fazer renas
cer a paz.
Eis a passagem final da Odisséia, que é a mais significativa:
"Ponde, Itacenses, um fim a essa horrível e inglória matança,
e separai-vos, sem perda de sangue, o mais presto possível!"
Isso disse ela; de todos o pálido medo se apossa.
15Ilíada, V, vv 432-442.
.
16Ilíada , XXI, vv 461-467.

.
17W. Schadewaldt traduziu a Ilíada para o alemão (Homer, Ilias, última edição publicada por
Insel Verlag, Frankfurt a.M. 1975) e a Odisséia (Homer, Die Odyssee , Hamburgo 1958; reeditada
por Artemis Verlag, Zurique-Stuttgart 1 966) . Ver particularmente a sua obra Von Homers Welt und
Werk. Aufsiitze und Auslegungen zur homerischen Fragen, vierte verbesserte Auflage, Stuttgart
1965.
18Texto que se encontra na p. 60 do ensaio traduzido e publicado na recente edição da Ilíada,
editada por Rizzoli, citada acima na nota 2 do capítulo 1 .
Cheios de grande pavor, então, eles as armas deixaram

das mãos cair, quando ouviram a voz ressoante da deusa.
Para a cidade fugiram visando a salvar a existência.
Mas o divino Odisseu, por maneira terrível gritando,
a persegui-los se atira, como águia de vôo altaneiro.
Nesse momento Zeus Crônida um raio atirou fumegante,
que foi cair bem ao pé da donzela de Zeus poderoso.
A de olhos glaucos, Atena, então disse a Odisseu valoroso:
"Filho de Laertes, de origem divina, engenhoso Odisseu,
põe logo termo a essa guerra funesta. Não seja isso causa
de se irritar contra ti Zeus potente, nascido de Crono".
Alegremente, Odisseu ao conselho de Atena obedece.
Pacto de paz permanente firmou entre os grupos inimigos
a de olhos glaucos, Atena, a donzela de Zeus poderoso,
mui semelhante a Mentor, na figura exterior e na fala. 19
Primeira regra básica: aceitar o querer dos deuses
No âmbito dessas crenças, as regras básicas segundo as quais o ho

mem homérico tenta realizar-se plenamente, são substancialmente duas :
ouvir a palavra dos deuses, e, aceitar a sorte e o destino que cabe a cada
um, qualquer que ele seja, enquanto ele é querido pelos deuses .
Comecemos pela primeira. Justamente a resposta às palavras de
Atena, que exorta Aquiles a pôr fim ao litígio com Agamémnon, impõe
como modelo:
"Deusa, é razoável que às ordens das duas me mostre obediente,
ainda que muito irritado me sinto. É , de fato, mais útil.
Os deuses folgam de ouvir aos que sempre submissos se mostram".2º
Mas a escuta da palavra dos deuses por parte dos heróis homéricos é
totalmente particular, enquanto prevê preliminares resistências e fortes
contrastes : portanto, também a relação dos homens com os deuses é, ao
seu modo, "ambivalente". De fato, heróis e deuses confrontam-se com ofen
sas verbais até mesmo fortíssimas . O exemplo do colóquio de Helena com
Afrodite, que já conhecemos, é muito significativo. Eis a dramática troca
de tiradas entre Aquiles e Apolo, depois de o herói ter seguido o deus, acre
ditando que fosse Agenor:
Para o terrível Pelida, virando-se, diz Febo Apolo:
"Por que motivo, Pelida, te cansas, desta arte, em seguir-me,
190disséia, XXIV, vv 53 1-548.

.
2ºIlíada , I, vv 2 16-218.
.
1 10 As duas regras fundamentais da vida ética nos poemas homéricos
sendo mortal, e eu eterno? Dar-se-á que não tenhas notado

que sou um deus imortal, para assim, furibundo, seguires-me?
Aos fugitivos Troianos, por certo, não dás importância,
pois aqui te achas, enquanto à cidade eles todos se acolhem.
Não te é possível matar-me, que em mim não tem força o Destino".
Disse-lhe Aquiles, de rápidos pés, indignado, em resposta:
"Asseteador, és o deus mais funesto! Por que me enganaste
para afastar-me dos muros altivos? Muitíssimos outros,
antes de a Tróia chegarem, teriam mordido o chão duro.
De excelsa glória privaste-me; fácil te foi aos Troianos
dar proteção, pois receio não tens de um castigo futuro.
Pronta vingança tomara, se em mim estivesse fazê-lo".21
Portanto, o homem deve aceitar o querer dos deuses na dinâmica que

indicamos ; caso contrário, caminha para ruína inevitável:
Quem se atrever a lutar, desprezando a vontade dos deuses,

contra um guerreiro que um nume protege, à desgraça se atira.22
Segunda regra básica: aceitar o próprio destino
A primeira regra acrescenta-se esta segunda, que completa o quadro

adequadamente: o homem deve saber aceitar, sem reservas, a sorte que lhe
cabe, justamente porque ela é querida pelos deuses .
Heitor diz a Andrômaca:
"Minha tolinha, por que, desse modo, afliges tua alma [thymos] ?
Homem nenhum poderá, contra o Fado, mandar-me para o Hades,
Pois quero crer que a ninguém é possível fugir ao destino,
Desde que nasça, seja ele um guerreiro de prol ou sem préstimo.23
Paradigmático é o modo em que Licáon, o j ovem filho de Príamo, é

assassinado por Aquiles . Note-se, particularmente, o que diz Aquiles e o
modo como Licáon, abrindo os braços , aceita o próprio destino com total
resignação:
"Tolo! Não percas o tempo, nem venhas falar-me em resgate.

Antes que a Pátroclo houvesse descido o momento funesto,
era-me grato, por vezes, poupar aos Troianos a vida.
A muitos, vivos, prendi, comprazendo-me, após, em vendê-los .
211líada, XXII, vv 7-20.

.
22Jlíada , XVII , vv. 98 s.

231líada , VI, vv 486-489.
.
Mas d e ora avante é impossível poupar a existência a um que seja

dos picadores Troianos que um deus me entregar prisioneiro
ante as muralhas de Tróia, mormente aos nascidos de Príamo.
Morre, também, caro amigo, por que lastimares-te tanto?
Não morreu Pátroclo, herói do que tu muito mais importante?
Vê como sou bem-formado e de grande estatura; provenho
de genitor valoroso; uma deusa imortal me deu vida.
Fica sabendo, no entanto, que a Morte já me anda no encalço.
Não está longe o momento, no meio do dia, ou sej a isso
pela manhã ou de tarde, em que a vida alguém venha tirar-me,
seja com lança, de perto, ou com seta que do arco dispare".
A essas palavras os joelhos e o peito do Teucro esmorecem.
Abandonando a hasta, as mãos estendeu para Aquiles divino.
Mas o Pelida arrancou do montante pontudo e assestou-lhe
golpe no colo, onde se acha a clavícula, entrando-lhe a folha
de duplo gume nas carnes. De bruços na terra, Licáon
fica estendido, escorrendo-lhe o sangue, que banha o chão duro.24
Eis , enfim, como Aquiles reafirma ainda a aceitação do próprio trági

co destino de morte, no momento querido por Zeus :
Ora a esse Heitor vou buscar, o assassino da cara cabeça.
Quanto ao meu fim, estou pronto a acolher o momento funesto,
logo que Zeus o quiser e as demais divindades eternas .
A força de Héracles não conseguiu subtrair-se da Morte,
em que mui caro ele fosse a Zeus grande, nascido de Crono;
de Hera a vingança terrível e a Moira, afinal, o alcançaram.
Hei de baixar ao sepulcro, também, se o Destino igual sorte
me reservou; mas desejo, antes disso, alcançar alta glória . . . 25
Portanto, o homem homérico aceita o destino, mas tenta, entrementes ,

"alcançar alta glória", e tenta:
. . . ser sempre o primeiro e de todos os mais distinguir-se.26
Desse esplendor de glória só resta a recordação nos pósteros: o ho

mem homérico é apenas aquele ser que brota na face da terra, infeliz en
tre tantas desventuras, frágil e mortal, em contraposição aos deuses, feli
zes e "imortais". Mesmo no maior dos heróis:
Uma alma fpsyche] , apenas, possui; que também é mortal dizem todos.27
24/líada, XXI vv 99- 1 1 7 .

, .
25/líada, XVIII. vv 115-121.

.
26/líada, XI, v. 784.

21/líada , XXI v. 569.
,
8
O ORFISMO E O NOVO SENTIDO

DA VIDA E DA MORTE
UM ESQUEMA DE CULTURA OPOSTO
AO DOS POEMAS HOM É RICOS
Quem s abe o viver n ã o seja morrer e o morrer n ã o sej a viver?

EuRIPEDES
Alegra-te, tu que padeceste a paixão; não havias ainda padecido isto.

De homem te tornaste deus . . .
LÃMINA AUREA D E Tum
O conceito de alma como gênio presente no corpo humano
Inversão radical do conceito de psyche relativamente ao homérico -

uma inversão que criou um novo esquema de crenças e uma nova cultura
- realizou-o pelo Orfismo e os complexos desenvolvimentos que os filóso
fos, a partir de Pitágoras, extraíram dele.
Sobre o Orfismo, sobre suas origens e seu significado, já se disse tudo
e o contrário de tudo, à medida que os estudiosos dividiram-se em duas
tendências ou correntes opostas : uma que dava ao movimento órfico uma
importância quase ilimitada e usava indiscriminada e acríticamente os
documentos que nos chegaram; outra que, ao contrário, tendia a levantar
dúvidas não só crítica e filologicamente bem fundadas , mas até mesmo
hiper-críticas. 1
Encontrar uma via intermediária entre as duas correntes extremas é
possível, embora não sej a fácil. E é nessa linha que nos situamos.
O Orfismo nasceu quase certamente no século sexto a.C., e j á a par
tir do século quinto circulava uma série de escritos que difundiam as
suas doutrinas e práticas. O novo esquema de crenças e de cultura con
sistia fundamentalmente numa concepção inédita da natureza e do des
tino do home m .
1Cf. G . Reale, História d a filosofia antiga, vol. 1, 2 ª ed. revista e corrigida, trad. M. Perine, São
Paulo: Loyola, 1993, pp. 369-386.
O orfismo e o novo sentido da vida e da morte 1 13
Eric Dodds , no seu livro Os Gregos e o irracional,2 que, malgrado cer

tos excessos, ainda permanece um ponto de referência insubstituível, ten
tou estabelecer os pontos-chave dessa novidade . As suas observações se
impõem, mesmo que com algumas devidas correções .
Em primeiro lugar, a concepção revolucionária do novo esquema de
cultura não consistia só na crença na sobrevivência da alma enquanto tal .
De fato, a idéia da sobrevivência do homem à morte é antiquíssima, e é
atestada até mesmo em época neolítica. Dodds chama em causa também a
sobrevivência da psyche nos poemas homéricos; mas o nexo entre a idéia
da imortalidade e a da sobrevivência da psyche em sentido homérico reve
la-se muito frágil, enquanto se trata de uma sobrevivência sob a forma de
"espectro" e, portanto, de uma sobrevivência do "não ser mais", como am
plamente documentamos .
Ademais, certamente não foi obra do Orfismo a identificação da alma
com a personalidade do homem que conhece e quer, enquanto a alma
gênio do Orfismo é totalmente distinta da consciência . A identificação da
alma com a personalidade requeria ulteriores e complexas aquisições, das
quais falaremos adiante.
Eis, então, de que modo Dodds resume a mensagem inovadora do
Orfismo: "Sej a ou não verdade que, nos lábios de um ateniense vulgar do
século V, a palavra psyche tinha, ou devia ter, um leve sabor de sobrenatu
ral, o que não devia ter era qualquer sabor de puritanismo ou qualquer
sugestão do estádio metafísico. A 'alma' não era uma prisioneira relutante
do corpo; era a vida ou espírito do corpo e aí estava perfeitamente em casa.
Foi aqui que o seu novo padrão religioso deu a contribuição decisiva: atri
buindo ao homem um eu oculto, de origem divina, e opondo, assim, a alma
e o corpo, introduziu na cultura européia uma nova interpretação da exis
tência humana . . . ".3
O texto de Píndaro exprime crenças órficas , afirmando claramente a
idéia da origem divina da alma , ausente nos poemas homéricos:
O corpo de todos obedece à poderosa morte,

em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida,
pois só esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem,
mas em muitos sonhos mostra aos que dormem o que é furtivamente
destinado de prazer e sofrimento.4
2E. Dodds, The Greeks and the Irrational , Berkely-Los Angeles 195 1 . (Citamos da edição portu
guesa: Os gregos e o irracional, trad. Leonor S. B. de Carvalho; revisão de José T. dos Santos, Lisboa:
Gradiva, 1988. N.d.T.).
3Dodds, Os gregos . . , cit., p. 154; grifos nossos.
.
4Píndaro, fr. 131 b Snell 4 A 9 Colli.

=
1 14 O orfismo e o novo sentido da vida e da morte
Esta fundamental concepção da origem divina da alma articulava-se

em algumas idéias particulares, que por muitos aspectos subvertiam o
modo tradicional de pensar dos gregos.
A alma é prisioneira de um corpo para pagar uma culpa originária
As três idéias-chave da doutrina órfica podem ser resumidas como

segue:
1) A alma-gênio está presente no corpo humano como num cárcere,
para pagar uma culpa originária.
2) A alma deverá reencarnar-se uma série de vezes, até quando esti
ver completamente libertada da culpa originária.
3 ) Com uma prática de vida, particular com iniciações e ritos oportu
nos , a alma pode purificar-se e tirar vantagens, sej a aqui, sej a no além.
Comentemos alguns textos de Píndaro, começando por aquele reto
mado por Platão no Mênon :
Sócrates - Ouvi de homens e de mulheres especialistas nas coisas divi-
nas . . .
Mênon - Que diziam?
Sócrates - Uma coisa, a meu ver, verdadeira e bela.
Mênon - Que coisa e quem são os que a dizem?
Sócrates - Os que a dizem são os sacerdotes e sacerdotisas, daqueles que
se empenham em ser capazes de dar razão das coisas às quais dão ouvidos.
O que diz também Píndaro e muitos outros poetas que têm inspiração divi
na. E as coisas que eles dizem são essas; mas tu presta atenção se te parece
que dizem a verdade. Afirmam que a alma do homem é imortal, e que às
vezes termina a vida terrena - o que se chama morrer -, e às vezes de novo
renasce, mas que jamais perece: por essas razões é preciso viver do modo
mais santo possível. De fato
aqueles dos quais
Perséfone libertou a dívida do antigo pecado,
na direção do sol que está acima, ao nono ano
remete as almas novamente
e delas nascem reis gloriosos
e ilustres pelo poder e pela sabedoria
homens verdadeiramente grandes;
e no resto do tempo heróis sagrados
junto aos homens são chamados.5
E em Píndaro se lê:
5Platão, Mênon , 81 A-C.

[ . . . ) Sim, se quem possui a riqueza conhece o futuro,

se sabe que os ânimos violentos dos mortos daqui logo
pagaram a pena - enquanto sob a terra alguém julga
os erros neste reino de Zeus, declarando
a sentença com hostil necessidade;
mas gozando da luz do sol em noites
sempre iguais e em dias iguais, os nobres recebem
uma vida menos dificil, sem turbar a terra com o vigor
da sua mão, nem a água marinha,
por uma vazia subsistência; e, ao invés - junto aos favoritos
dos deuses que gozaram da fidelidade aos juramentos -
eles percorrem um trecho de vida sem lágrimas,
enquanto os outros suportam uma prova que o olhar não suporta.
E os que tiveram a coragem de permanecer por três vezes
em um e no outro mundo, a guardar totalmente a alma
de atos injustos, percorreram até o fim a estrada de Zeus
para a torre de Crono: lá as brisas oceânicas
sopram ao redor da ilha dos bem-aventurados . . . 6
Mas ilustremos também as outras idéias, conexas com estas, que evo
camos acima.
As razões morais pelas quais as crenças órficas tiveram sucesso
Alguns estudiosos lançaram luz sobre os motivos do sucesso dessas

doutrinas .
Em primeiro lugar, a antiga crença na hereditariedade da culpa, com
o desenvolvimento do conceito de moralidade, tornava-se sempre mais ina
ceitável. A idéia de dever pagar penas por culpas cometidas por outros
começou, pouco a pouco, a revelar-se absurda, enquanto tornava-se mais
aceitável a idéia de que as penas que se pagam na terra pudessem depen
der das culpas cometidas pela alma de cada homem em vidas precedentes .
E m segundo lugar, torna-se explicável o fato d e que n a terra pagas
sem penas também pessoas que, com base em tradicionais critérios de
avaliação moral, eram consideradas inocentes . De fato, segundo as doutri
nas órficas, nenhuma das almas que se reencarnam é verdadeiramente
inocente.
Dodds explicou este ponto melhor do que todos : "Moralmente a reen
carnação oferecia uma solução mais satisfatória para o problema da justiça
6Píndaro, Olímpicas, II, vv. 56-72 = 4 A 6 Colli.

divina, do final da época arcaica, do que a idéia da culpa herdada ou o cas

tigo após a morte no outro mundo. Com a emancipaçã,o crescente do indiví
duo da velha solidariedade familiar, os seus direitos crescentes como 'pes
soa' judicial, a noção do pagamento substituto pela culpa de outro começou
a tornar-se inaceitável. Uma vez que a lei humana reconheceu que um ho
mem é responsável apenas pelos seus próprios atos, a lei divina deve fazer
o mesmo, mais cedo ou mais tarde. Quanto ao castigo após a morte, explica
va muito bem porque os deuses pareciam tolerar o sucesso mundano dos
maus, e o novo ensinamento, de fato, explorava completamente este tema,
usando o esquema da 'viagem ao mundo inferior', para tornar reais e vivos
à imaginação os horrores do Inferno. Mas o castigo após a morte não expli
cava porque os deuses toleravam tanto o sofrimento humano e, em especial
o sofrimento imerecido do inocente. A reencarnação explicava. De acordo
com esta opinião, nenhuma alma humana era inocente: todas pagavam, em
vários níveis, por crimes ou atrocidades diversos, cometidos em vidas ante
riores . E toda essa massa esquálida de sofrimento, tanto neste mundo como
no outro, não era mais do que uma longa educação da alma - uma educa
ção que culminaria, por fim, na sua libertação do ciclo do nascimento e vol
taria à sua origem divina. Só nesta via e nesta escala do tempo cósmico
podia a justiça, no seu sentido arcaico completo - a justiça da lei 'quem
pecou pagará' - realizar-se completamente para cada alma".7
A essas idéias liga-se outra destinada a ter enorme influência: a dos
castigos e dos prêmios das almas no além, da qual devemos agora falar.
Os destinos escatológicos da alma
Dodds considera que não se pode dizer em absoluto que só com o

orfismo tenha nascido a idéia de prêmios e de penas no além túmulo. De
fato, não como regra, mas pelo menos de forma limitada e excepcional, em
Homero j á se fala de penas no além túmulo. Os homens que se macularam
com certas culpas gravíssimas não podem subtrair-se à punição no Hades.
Deve-se, contudo, observar que o orfismo estendeu a concepção da sor
te no além túmulo com punições pelas culpas cometidas, e particularmente
com prêmios pelos méritos adquiridos, a todas a almas sem distinção. E
esta deve ser considerada a mais influente das inovadoras teses órficas .
Píndaro assim descreve o além para os órficos:
Para estes refulge o poder do sol,
enquanto aqui em baixo é noite;
7Dodds, Os gregos ... , cit., p. 166 s. (tradução portuguesa ligeiramente modificada. N.d.T.)
O orfismo e o novo sentido da v ida e da morte 117
junto à cidade está a sua sede, nos prados das rosas vermelhas,
de sombrias plantas de incenso [ . . . ] e é carregada
[de árvores] de frutos de ouro; e uns se alegram
com os cavalos e os exercícios do corpo, outros com os jogos de xadrez,
outros com o som da lira, e entre eles prospera em plenitude
a abundância: um perfume amável se difunde sobre aquela terra,
enquanto levam sempre ao fogo, que de longe se distingue,
ofertas de todas as espécies sobre os altares dos deuses. 8
Píndaro fala d o além , com a sua fantasia poética, valendo-se d o aquém .

Os estudiosos observaram que o poeta, talvez, não exprima uma opinião
pessoal, mas , provavelmente, a crença da pessoa a quem o carme é dirigi
do . Ademais, não nos diz qual é o destino supremo preciso das almas dos
bons (e o das almas dos maus).
A respeito disso, socorrem-nos as lâminas áureas encontradas nas
tumbas de seguidores do orfismo.
Em uma dessas diz-se que a alma purificada percorrerá no além uma
longa estrada, que também é percorrida pelas almas dos iniciados e pos
suídos pelo deus Dioniso. Em outra, que a alma purificada viverá junto
com os heróis. Em outra ainda, que a alma purificada, que originariamen
te pertencia à estirpe dos deuses, voltará a ser divina.
Eis o texto de uma lâmina encontrada em Turi na qual é expressa
esta mensagem, e se afirma de modo inequívoco que a alma purificada de
homem tornar-se-á um deus :
Mas, apenas a alma abandona a luz do sol

à direita . . . encerrando, ela que conhece tudo junto.
Alegra-te, tu que padeceste a paixão:
antes não havias ainda padecido isto.
De homem te tornaste deus: cordeiro caíste no leite.
Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita
para os prados sagrados e os bosques de Perséfones.9
Portanto, a fórmula em que se resume a novidade do novo esquema

de crenças e de cultura do orfismo é o seguinte :
De homem renascerás deus, porque derivas do divino.
Graças a esse novo esquema de cultura estava destinado a mudar com

pletamente o significado da vida e da morte e, portanto, o próprio sentido do
homem.
8Píndaro, fr. 129 Snell 4 A 7 Colli.

=
90rphicorum fragmenta, fr. 32 f Kern = 4 A 67 Colli.

Pitágoras e o orfismo
O primeiro filósofo a apropriar-se da doutrina órfica da reencarnação

da alma é Pitágoras . Algum estudioso chegou até a conjeturar que tenha
sido o próprio Pitágoras o criador dessa crença; mas hoje está demonstra
do que ela não veio dos filósofos aos sacerdotes, mas dos sacerdotes aos
filósofos.
E sobre a crença de Pitágoras na transmigração da alma temos um
testemunho de Xenófanes, que, pela proximidade cronológica, está fora de
discussão .
Assim soa o texto apresentado por Diógenes Laércio:
Dizem que ele, passando perto de um cãozinho que estava sendo espanca
do, apiedou-se dele e falou a quem o maltratava: "Pára! Não o espanques,
pois a alma que reconheci ouvindo-lhe a voz é a de um homem amigo!"10
Provavelmente, a Pitágoras refere-se Empédocles num fragmento que

nos chegou do Poema lustral:
E vivia entre eles um homem de extraordinário saber,
dono da maior riqueza de pensamentos,
e altamente versado em toda espécie de obras sábias.
Pois quando elevava todas as suas forças de pensamento,
via com facilidade cada uma das coisas
em suas dez e vinte vidas humanas . 11
Como é sabido, Pitágoras tornou-se logo personagem emblemática e

divinizada; e os seguidores engrandeceram a sua figura ao extremo, atri
buindo-lhe as doutrinas que progressivamente adquiriam.
Justamente desse filósofo partiu um movimento que criou um novo
tipo de vida , que foi chamada de "vida pitagórica". Platão afirma que
Homero não construiu um tipo de vida fundado sobre uma formação espi
ritual e, portanto, não transmitiu um modo de vida homérico, como fez
Pitágoras, e explica:
Pitágoras, que foi extraordinariamente apreciado por esse motivo, e até
os que vieram depois dele ainda hoj e chamam pitagórico a esse regime de
vida, e por ele se destacam no meio dos outros homens. 12
10Diógenes Laércio, Vidas dos filósofos, VIII 36 (Seguimos a tradução brasileira de Mário da Gama
Kury, Brasília: Editora UnB, 2ª edição, 1987).
11Empédocles , Poema lustral, fr. 108 Gallavotti 3 1 B 129 Diels-Kranz (A tradução dos fragmen
=
tos dos Pré-Socráticos é a de G. Bomheim, Os filósofos pré-socráticos, São Paulo: Editora Cultrix,
1967. N.d.T.).
12Platão, República, X 600 B .
Seguramente Pitágoras acolheu algumas das regras de purificação

dos órficos, mas as enriqueceu consideravelmente. Às normas dietéticas e
de abstinência de certos alimentos, que visavam a purificar o corpo para
torná-lo dócil à alma, foram acrescentadas as práticas de purificação da
alma mediante a m úsica e a doutrina dos números , com todas as conse
qüências que isso comporta.
Empédocles e o orfismo
Os textos mais significativos e tocantes, a respeito disso, acham-se

nos fragmentos que nos chegaram do Poema lustral de Empédocles.
O filósofo indica a psyche com o termo "demônio", para evidenciar o es
treito parentesco da alma com o divino, e, ademais, põe em destaque, de modo
muito eficaz, a originária culpa que provoca a queda do demônio no corpo:
Há um oráculo da Necessidade, decreto dos deuses,
antigo, eterno, selado com largos juramentos:
se alguém manchou criminosamente suas mãos com sangue,
ou, em conseqüência do Ó dio, cometeu perjúrio,
um destes demônios agraciados com longa vida,
deve errar três vezes dez mil anos,
longe dos bem-aventurados,
e nascer no curso do tempo sob todas as formas mortais,
trocando um pesado caminho da vida por outro.
Pois o ar poderoso empurra-os ao mar,
o mar os cospe sobre a terra,
a terra os projeta aos raios do incansável sol,
e este os lança nos turbilhões do ar.
Um os recebe de outro, mas todos os odeiam.
A estes também, agora, pertenço eu,
um banido dos deuses, errante,
por ter confiado no furioso Ó dio. 13
Eis como Empédocles exprime em primeira pessoa, ou seja, como ex-

periência própria, a reencarnação:
Pois eu já fui moço, e moça, e planta, e pássaro, e um mudo peixe do mar. 14
Desgraça a ti, miserável raça dos mortais, duas vezes maldita:
de tais lutas e de tais lamentos nasceste!
De que honras, de que grande felicidade
(fui precipitado, e erro sobre a terra)! 15
13Empédocles, Poema lustral, fr. 103 Gallavotti 3 1 B 115 Diels-Kranz.

=
14Empédocles, Poema lustral, fr. 104 Gallavotti 31 B 117 Diels-Kranz.

=
15Empédocles, Poema lustral, frs. 115 e 116 Gallavotti 31 B 124 e 119 Diels-Kranz.
=
120 O orfismo e o novo sentido da vida e da morte
Note-se que, sempre nos versos do Poema lustral, apresenta-se com

extraordinária potência dramatúrgica a razão pela qual quem crê na
transmigr ação das almas deve abster-se de carnes :
Não cessareis este assassínio de funesto clamor?
Não vedes que vos dilacerais uns aos outros
na insensatez de vossos corações?
E o pai ergue seu próprio filho,
que mudou de forma, e o mata,
pronunciando ainda uma oração, o grande insensato!
Os que querem sacrificar a vítima suplicante,
porém, estão alterados;
aquele, surdo aos meus gritos, após degolá-lo,
prepara o abominável banquete em sua morada.
Assim também o filho agarra o pai,
e as crianças a mãe,
e, arrancando-lhes a vida,
devoram a própria carne.1 6
Algum estudioso observou que só se pode compreender o choque des

tes versos se nos situarmos na ótica dos gregos daquele tempo: os horrores
mais terríveis que os mitos apresentavam (como, por exemplo, a cena de
Tieste que devora a carne do próprio filho e outros horrores semelhantes)
são aqui apresentados como nefastas ações que os homens , sem sabê-lo,
realizam diariamente, quando comem a carne de animais nos quais estão
reencarnadas as almas dos homens (e, portanto, também de parentes
mortos), ou matam animais para fazer sacrifícios aos deuses .
A purificação da alma
Um elemento fundamental da religiosidade órfica consistia nas práti

cas de "purificação" ou "catarse", consideradas essenciais para libertar a
alma .
Como dissemos , Pitágoras acrescentou em grande medida práticas
espirituais às práticas mágicas órficas originárias. Mas foi Platão quem
imprimiu reviravolta definitiva a essas práticas, explicando que a verda
deira purificação consiste na virtude como "catarse" ou "purificação" das
paixões, que se obtém mediante a filosofia. Escreve no Fédon :
Talvez, muito a o contrário, a virtude verdadeira nada mais seja d o que

certa purificação de todas essas paixões e seja a temperança, a justiça, a
16Empédocles, Poema lustral, fr. 122 Gallavotti = 3 1 B 137 Diels-Kranz.

O orfismo e o novo sentido da vida e da morte 121
coragem; e o próprio pensamento outra coisa não seja do que meio de purifi
cação.
É possível que aqueles mesmos a quem devemos a instituição das inicia
ções não deixem de ter o seu mérito, e que a verdade já de há muito tempo se
encontre oculta sob aquela linguagem misteriosa. Todo aquele que atinja o
Hades como profano e sem ter sido iniciado terá como lugar de destinação o
Lodaçal, enquanto aquele que houver sido purificado e iniciado morará, uma
vez lá chegado, com os deuses. É que, como vês, segundo a expressão dos
iniciados nos mistérios: "numerosos são os portadores de tirso, mas poucos
os bacantes". Ora, a meu ver, estes últimos não são outros senão os de que a
filosofia, no sentido correto do termo, constitui a ocupação. 1 7
Mas para chegar ao nível ao qual Platão leva o discurso sobre a "puri
ficação", era preciso percorrer um longo caminho, como veremos. 18
17Platão, Fédon, 69 B-D (Seguimos a tradução brasileira de Jorge Paleikat e João Cruz Costa, no
vol. III da Coleção Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1972. N.d.T.).
18Cf. o capítulo 15, passim.
9
A "PSYCHE" NOS PRIMEIROS FILÓSOFOS
CONCEPÇ Õ ES DA ALMA NOS NATURALISTAS
COM AS REVOLUCIONÁRIAS INTUIÇ Õ ES DE HERÁCLITO
E A POSIÇ ÃO EMERGENTE DE DEM Ó CRITO
Mesmo percorrendo todos os caminhos, j amais encontrarás os limites

da alma, tão profundo é o seu Logos.
HERÁCLITO , fr. 45
A felicidade não reside nem em rebanhos nem em ouro : A alma é a

morada do "daimon".
DEMÓCRITO, fr. 1 7 1
O conceito de ''psyche" nas origens do pensamento filosófico
Do ponto de vista metodológico, a reconstrução do pensamento de

Tales, ou seja, do "primeiro filósofo", é no mínimo problemática, porque a
transmissão foi confiada exclusivamente à oralidade .
A oralidade, que foi instrumento de comunicação predominante até
o sexto s éculo a . C . , se pode ser funcional de modo quase perfeito me
diante os versos ( que , pela sua forma e pelo seu ritmo, como vimos,
põem limites precisos às variações e , portanto , garantem a continuida
de sem grandes mudanças ) , não é adequada para a transmissão de con
teúdos de pura doutrina, cuj a natureza requer estruturas e meios idô
neos a comunicar uma sistemática mobilidade e variação conceptual .
Na a usência daq uele suporte q ue impede estruturalmente as variações
tem-se a prosa.
Todavia, mesmo levando em conta as ampliações inevitáveis, alguns
conceitos basilares de Tales podem ser recuperados com verossimilhança
histórica.
O problema de fundo - que é o próprio problema do qual não só nas
ceu a filosofia jônica, mas também constituiu o eixo de sustentação do
pensamento grego em geral - é o da origem das coisas . E Tales estabele
ceu que essa origem só pode ser a "água", elemento líquido, que é a fonte
da qual tudo deriva, a foz para a qual tudo conflui e, portanto, o constitutivo
de todas as coisas.
A "Psyche" nos primeiros filósofos 123
Os sucessores denominaram essa "origem" com os termos physis e

arche (princípio). Ainda que o próprio Tales não tenha usado esses termos,
pretendia em todo caso exprimir aquilo que com eles se entendeu em se
guida. A tradição refere-nos que a escolha da "água" como origem de todas
as coisas Tales a explicou com argumentações precisas de caráter racio
nal: o alimento é úmido, todas as sementes são úmidas , o quente gera-se
do úmido, a própria terra navega sobre a água.
As nossas fontes doxográficas informam-nos que Tales considerava
que
Deus é o mais antigo dos seres pois é incriado. 1
Portanto, ele identificava o divino com o princípio da água, fonte e foz

de todas as coisas. E isso nos faz compreender o sentido que devia ter para
ele a célebre afirmação que lhe é atribuída:
Todas as coisas estão cheias de deuses.2
Pode-se dizer que "todas as coisas estão cheias de deuses", justamen

te porque tudo provém e é constituído pela água, que coincide com o di
vino.
O raciocínio que fizemos pode esclarecer também o sentido da afirma
ção que é atribuída a Tales relativamente à psyche , segundo o que nos diz
Aristóteles:
Parece que também Tales se conta entre aqueles que, segundo se diz,
supuseram a alma como algo móvel, assim como sustentava também que a
pedra magnética possui uma alma porque move o ferro.3
Com essa notícia devem ser ligadas essas outras informações:

Tales foi o primeiro a identificar a psyche com a physis que está sempre
em movimento ou que move a si mesma.4
Alguns sustentam que Tales foi o primeiro a afirmar que a alma é imor
tal; dentre esse também o poeta Quérilo.5
Esses testemunhos exprimem as mensagens originais de Tales com

termos posteriores, mas substancialmente permanecem dignas de fé . Se
1Diógenes Láercio, 1 35 11 A 1 Diels-Kranz.

=
2Aristóteles, De Anima , 1 5 , 411 a 7 s . 11 A 22 Diels-Kranz.

=
3Aristóteles, De anima, 1 2 , 405 a 19 ss. 11 A 22 Diels-Kranz.

=
4Aécio, IV 2 1 11 A 22 a Diels-Kranz.
=
5Diógenes Laércio, 1 24 11 A 1 Diels-Kranz.

=
124 A "Psyche" nos primeiros filósofos
tudo é constituído pelo elemento originário e se este é dotado de vida, tudo

é dotado de vida (tem uma psyche), como prova o exemplo do imã. Signifi
cado análogo devia ter a afirmação de que a alma é imortal, dada a sua
conexão com a physis , ou seja, com o princípio da água: todas as coisas
nascem e perecem, mas o seu princípio, ou melhor, o que existe dele em
cada coisa, permanece .
Não se trata, obviamente, de uma imortalidade pessoal, do tipo da
quela da doutrina órfica, mas da imortalidade do divino que existe em
todas as coisas , tal como esclarecemos .
Portanto, a psyche é "vida", e tudo tem psyche e, portanto, vida (pam
psiquismo). E a psyche , assim como o princípio, nunca falta em todas as
coisas que são.
Anaxímenes e a conexão explícita da alma com o princípio
Dois fragmentos que nos chegaram de Anaxímenes são de grande

importância para entender o desenvolvimento do conceito de psyche nos
Pré-socráticos . A "origem", como é sabido, segundo esse pensador, não é a
água mas o ar, que, condensando-se e dilatando-se, dá origem a todas as
coisas . Do ar diz-se:
O ar é próximo ao incorpóreo: e dado que nascemos pelo seu fluxo, é ne
cessário que ele seja infinito e rico, para não faltar nunca.6
Muitos estudiosos consideram o fragmento apócrifo, porque fala do

"incorpóreo", termo considerado inexplicável antes de Platão . Mas, erra
damente, porque até nos pré-socráticos o termo assomatos (incorpóreo)
tem significado preciso, como se pode ver, por exemplo, em Melisso, que o
explicita de modo preciso. Obviamente, assomatos nos pensadores natu
ralistas tem um significado totalmente diferente do que terá a partir de
Platão.
O primeiro estudioso que esclareceu a questão foi Heinrich Gomperz,
que explicou o seguinte . 7 As-somatos só se pode explicar em referência ao
termo soma . Como sabemos, na origem soma significava "cadáver"; e em
seguida, corpo animado . Com soma passou-se depois a indicar não só o
corpo vivo, mas também os corpos inanimados, que têm em comum com o
corpo vivo a "perceptibilidade" (palpabilidade e visibilidade) e o fato de
estar encerrado em limites determinados mais ou menos rígidos. Em co-
60limpiodoro, De arte sacra , 25 13 B 3 Diels-Kranz.

=
7Cf. H. Gomperz, Asomatos, "Hermes", 67 ( 132), pp. 155-167.

nexão com esse significado mais vasto de soma , o termo assomatos veio a
significar o que não está ligado às características do corpo e , portanto, o
que não é palpável, não visível, privado de densidade, de espessura e de
rígidos confins . E nesse ponto assomatos associa-se bem com o termo "in
finito" (apeiron): in-corpóreo, privado de corpo, vem a significar o que é
privado de confins e de limites determinados , como se vê pelo fragmento
de Anaxímenes citado e é amplamente confirmado pelos paralelos frag
mentos de Melisso, que define o ser como "incorpóreo" justamente enquanto
"infinito". 8
Eis o fragmento de Anaxímenes que se refere especificamente àpsyche :
Como nossa alma (psyche), que é ar, nos governa e sustém, assim também
o sopro e o ar abraçam todo o cosmos.9
Dizer que a nossa alma é "ar" só aparentemente significa fazer uma

afirmação que , de algum modo, se pode extrair também de Homero . De
fato , prescindindo do fato de que a psyche nos poemas homéricos revela
se ligada ao ar de modo problemático, como vimos , o ar de que se fala
aqui está ligado estreitamente à origem de todas as coisas : é o "princí
pio" ontológico que nos rege e nos governa em sentido estrito . Ademais, a
partir do momento em que no fragmento precedente liga-se o ar com o
"incorpóreo", daí deriva logicamente que também a alma sej a assomatos ,
como é o ar, no preciso sentido limitado que esse termo tem no pensa
mento dos físicos.
Refletindo sobre esse fragmento surge o problema: o filósofo ligou a
psyche com o conceito de inteligência e de consciência?
J aeger destacou o seguinte: "Seria belo saber se o vocábulo psyche
inclui para Anaxímenes também a consciência, como inclui pouco depois
para Heráclito, o qual [ . . ] lhe dá este significado fixo. Não que sej a neces
.
sário, dado que a Anaxímenes importava sobretudo o lado fisiológico da

psiche. A sua frase 'a alma nos domina (sygkratei)' sugere pelo menos a
interpretação espiritual contemporânea, e como o ar infinito é para
Anaxímenes tão divino quanto o apeiron para Anaximandro , e como ele
governa o mundo, é difícil pensar a analogia com a alma do homem sem
consciência e sem razão . Em todo caso, da psyche ar de Anaxímenes à
psiche como alma consciente não há mais que um passo ."1º
8Cf. G. Reale, Melisso, Testimonianze e (rammenti, Florença: La Nuova Italia, 1970, pp. 193-225 .
O fragmento de Melisso de importância fundamental a este respeito é o número 9 Diels-Kranz, extraí
do de Simplício, ln Arist. Phys. , 87, 6 e 109, 34 Diels.
9Aécio, 1 3 , 4 = 13 B 2 Diels-Kranz.
10W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953; ed. ital.: La teologia dei
primi pensatori greci, trad. E. Pocar, Florença: La Nuova Italia, 196 1 , p. 132.
Foi Heráclito que deu o passo decisivo. Mas antes de falar dele, deve
mos examinar o que os pitagóricos disseram sobre a alma, não em referên
cia às crenças dos órficos , mas só com base nas suas doutrinas científicas .
O conceito de ''psyche" na investigação naturalista dos pitagóricos
Para dar-se conta da tortuosa história pela qual passou o conceito de

psyche , antes de alcançar as conotações que fizeram dele um eixo de sus
tentação da cultura européia, basta dar uma olhada nas posições assumi
das pelos pitagóricos antigos a respeito dele.
Alguns deles ligaram a psyche com os números, enquanto, para eles,
os números eram os princípios de todas as coisas . Aristóteles diz que para
os pitagóricos "psyche" e "inteligência" era uma determinada propriedade
dos números; e Alexandre de Afrodísia, comentando o que diz Aristóteles,
explica, provavelmente extraindo de fontes posteriores:
Chamavam ainda o um mente e substância; e a alma, como a mente.

Chamavam a mente mônada e um porque ela é sólida e totalmente igual a si
mesma e dominadora; mas também substância, porque a substância é o ele
mento primeiro. 11
Mas a identificação da psyche com a inteligência não deve ser conside

rada tese adquirida pelos pitagóricos. Sarri observa justamente: "Em al
guns fragmentos de Filolau, nos quais a palavra psyche ocorre textualmen
te, ela é associada com a sensação e a sua sede é situada no coração. Antes,
o fragmento 13 nega explicitamente que nela exista conhecimento, já que
todo fenômeno cognoscitivo remete ao cérebro. Esta é a mesma tese que se
encontra no médico Alcméon, que punha no cérebro o princípio diretor do
homem e afirmava que o homem aprende por meio dessa parte do próprio
organismo." 12 O fragmento de Filolau é particularmente significativo:
O cérebro é o princípio do entendimento; o coração o da alma e da sensibi

lidade; o umbigo, do enraizamento e do crescimento do embrião; os órgãos
geradores, da seminação e criação. O cérebro, contudo, indica o princípio do
homem, o coração o dos animais, o umbigo o das plantas, os órgãos geradores
o de todos, pois tudo floresce e cresce das sementes. 13
11Alexandre de Afrodísia, InArist. Metaph., 39, 16 ss. Hayduck, texto reproduzido por M. Timpanaro
Cardini, Pitagorici. Testimonianze e frammenti, vol. III, Florença: La Nuova Italia, 1964, p. 65 ss.
12F. Sarri , Socrate e l a nascita del concetto occidentale d i anima, introduzione di G. Reale, seconda
edizione completamente rifatta, Milão: Vita e Pensiero, 1997, p. 123 s.
13Filolau, 44 B 13 Diels-Kranz. A tradução italiana utilizada é: Pitagorici. Testimonianze e
frammenti , a cura di M. Timpanaro Cardini, vols. II e III, Florença: La Nuova Italia, 1962 e 1964.
Outros ligaram a psyche com as partículas de pó que estão no ar e

com o princípio do movimento desses corpos :
Alguns pitagóricos identificam a alma com as partículas de pó que estão
no ar; outros, com o que as move. E isso foi dito porque esses corpúsculos
estão em contínuo movimento, mesmo quando o ar está absolutamente pa
rado.14
Outros ainda ligaram a psyche com o éter:

A alma é uma partícula do éter, tanto do quente como do frio, e porque
participa do éter frio, a alma difere da vida. A alma é imortal, enquanto é
imortal aquilo do que se separou .15
Inspirando-se nos Pitagóricos, Epicarmo identifica psyche com

pneuma , e considera que, com a morte, se reencontre com o elemento
pneuma do qual se tinha separado.
Mas a doutrina por certos aspectos mais significativa que os pitagóricos
formularam a propósito da psyche é, justamente, a de Filolau, celebrizada
pela apresentação e pela refutação que dela faz Platão no Fédon : a alma
seria uma mistura conveniente de elementos físicos e, portanto, seria uma
harmonia desses elementos, "quando eles se misturam do modo apropria
do e em justa medida." 16
Mas dizer que a alma é uma harmonia dos elementos físicos ligados
na justa medida significa que a alma, como alguns estudiosos observa
ram, não é mais que um "epifenômeno" do corpo, ou seja, significa decla
rar que ela não é mais que "manifestação" dos elementos físicos de que é
composta e , portanto, não tem uma subsistência ontológica autônoma . 17
Platão destacará que se a alma fosse só "harmonia" de elementos físi
cos, não se explicariam o vício e a virtude, enquanto se deveria falar do
vício como desarmonia de uma harmonia e da virtude como harmonia de
uma harmonia. E, particularmente, não se explicaria como a alma pode
dominar e regular o corpo: ela dependeria dos elementos de que é compos
ta e não poderia dominar aqueles elementos dos quais depende.
Compreende-se bem, com base no que foi dito, como a concepção da
alma-gênio, que os pitagóricos extraíram do orfismo, justapõe-se a essas
concepções e revela-se incompatível, ou pelo menos pouco compatível, com
elas .
14Aristóteles, De anima , 1 2 , 404 a 16 58 B 40 Diels-Kranz.

=
15Diógenes Laércio, VIII 28 58 B 45 Diels-Kranz.

=
16Platão, Fédon, 86 C-D.

17A. E . Taylor, Plato, the Man and his Work, Londres 19496; ed. ital . : Platone. L'uomo e l'opera,
presentazione di M. Dai Pra, trad. di M. Corsi, Florença: La Nuova Italia, 1968, p. 302.
Essa ciranda de idéias leva a entender o notável passo que o conceito

de psyche realiza com Heráclito, de quem devemos falar agora.
A intuição de Heráclito abre novos horizontes
Heráclito liga, como os predecessores, a psyche com o princípio, que

para ele coincide com o "fogo" cósmico.
Mas dado que o seu princípio cósmico coincide com o logos , segundo o
qual tudo ocorre, e com a sabedoria e a inteligência que "governa todas as
coisas por meio de todas as coisas", 18 segue-se que também a psyche coin
cide estruturalmente com o logos e com a inteligência .
Dois fragmentos nos interessam aqui particularmente , enquanto
abrem novos horizontes ao pensamento:
Mesmo percorrendo todos os caminhos, jamais encontrarás os limites da
psyche , tão profundo é o seu logos . 19
À psyche pertence o logos, que se aumenta a si próprio.20
Evocamos agora duas interpretações particularmente penetrantes: a

de Frankel e (sobretudo) a de Snell, que se impôs como um ponto de refe
rência.
O primeiro estudioso nota de modo sintético e penetrante: "No mundo
do homem a alma é a única realidade que pode fundir-se com o logos infini
to, a omnicompreensiva lei das leis. Mediante a sua inteligência e a sua
clara consciência, a alma pode ser partícipe da suprema potência do logos e
pode de modo inteligente e ativo viver a regra que governa o universo, em
vez de ser dominada por ela sem ter dela consciência e de modo passivo."2 1
Snell esclareceu a novidade que comporta o conceito de "profundida
de" que Heráclito atribui ao logos contido no primeiro dos fragmentos cita
dos, e o do logos que se aumenta a si próprio contido no segundo . Escreve :
"Esta idéia de profundidade da alma é corrente entre nós, e nela existe
algo de essencialmente estranho aos órgãos corpóreos e à sua função . Não
tem sentido dizer que alguém tem uma mão profunda ou um ouvido pro
fundo; e se falamos de um olho 'profundo', a expressão tem um significado
totalmente distinto (refere-se à expressão, e não à função). A imagem da
dimensão em profundidade deve designar o característico da alma. O que
18Diógenes Laércio, IX 1 22 B 41 Diels-Kranz.

=
1922 B 45 Diels-Kranz.
2º22 B 115 Diels-Kranz.
21H. Friinkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens. Literarische und philosophieges
chichtliche Studien, Munique 19602, p. 271 s .
Heráclito quer expressar é que a alma, precisamente na contraposição ao

corpo, é algo de ilimitado. Mas da 'profundidade' do anímico-espiritual
fala já, antes de Heráclito, a Lírica, com as palavras bathyphron, bathy
metes, 'de pensamento profundo'; na época arcaica, fala-se também de
'saber profundo', 'pensamento profundo', 'sentir profundo' e, em geral, a
imagem da 'profundidade' remete para a 'ausência de limites' do anímico
espiritual, que o distingue do corpóreo. Esse uso da palavra 'profundo',
que vai além de um uso metafórico ordinário, e com o qual a língua pre
tende quebrar as barreiras e entrar num campo que lhe é inacessível,
ainda não se encontra na linguagem homérica; e também lhe é estranho o
conceito propriamente 'espiritual' de um saber profundo, de um profundo
pensamento, e assim por diante". 22
Também a concepção segundo a qual o logos se aumenta a si próprio é
totalmente desconhecida de Homero . Observa Snell: "Seja qual for o signi
ficado peculiar que tal frase possa ter, Heráclito atribui aqui à alma um
logos que pode, a partir de si mesmo, estender-se e crescer. Por conseguin
te, considera-se a alma como ponto de partida para determinados desen
volvimentos , ao passo que não teria sentido atribuir ao olho e à mão um
logos , que a si mesmo se amplia. Que o espiritual tenha a faculdade de se
auto-superar é coisa desconhecida de Homero. Toda a intensificação das
forças corporais e espirituais acontece a partir de fora, sobretudo graças
aos deuses ." 2 3
Tenha-se presente que aqui Snell usa o termo espírito em sentido ge
nérico; seria melhor, talvez, usar o termo psíquico : mas o que ele diz
revela-se incontestável e fixa uma conquista hermenêutica decisiva.
Naturalmente pode-se perguntar de que modo é possível conciliar com
essas extraordinárias aquisições conceptuais certos pens amentos de
indubitável inspiração órfica, que se encontram em Heráclito, como os
seguintes :
Imortais, mortais, mortais, imortais. A vida destes é a morte daqueles e a
vida daqueles a morte destes.24
O que aguarda os homens após a morte, não é nem o que esperam nem o
que imaginam.25
No primeiro fragmento Heráclito exprime com a própria linguagem

a tese órfica segundo a qual a vida no corpo é mortificação da alma e a
22Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 41 (Tradução ligeiramente modificada. N.d.T.).

23Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 44.
morte do corpo é vida da alm a . Esta concepção será expres s a por

Eurípedes com a seguinte fórmula: q uem sabe se v iver não é morrer e
·
morrer não é v i ver.26

No segundo fragmento Heráclito parece pensar nos prêmios e casti
gos que, segundo os órficos, cabem às almas depois da morte.
Mas o que mais interessa são as conquistas alcançadas por Heráclito
no plano da racionalidade filosófica.
Diógenes de Apolónia e a concepção da alma como ar e inteligência
Diógenes de Apolônia é contemporâneo de Sócrates e, pelas razões

que veremos, sua afirmação da coincidência da alma com a inteligência
tem valor limitado, principalmente por ter sido adquirida na dimensão
física de modo eclético .
Diógenes não aceita a tese de que a natureza sej a explicada por múl
tiplos elementos (como queriam Anaxágoras e os atomistas) e retorna à
tese da unicidade do princípio, que, a seu ver, só poderia ser o ar, como
dizia Anaxímenes. Mas , para ele, o ar deve ser entendido como dotado de
inteligência. Eis três significativos fragmentos:
[ O ar] não poderia distribuir-se, sem a inteligência, guardando a s medi
das de todas as coisas, do inverno e do verão, do dia e da noite, das chuvas,
dos ventos e do bom tempo. E aquele que se der ao esforço de refletir, conclui
rá que todo o resto está disposto da melhor maneira possível. 27
E a mim parece que possui inteligência aquilo que os homens chamam de

ar, e que todas as coisas são governadas por ele, e que tem poder sobre todas
elas. Pois é este precisamente que eu tomo por deus, que atinge tudo, dispõe
de tudo e está em tudo. E nada há que dele não participe. Contudo, uma
coisa não participa dele da mesma maneira como outra, pois há muitas dife
renciações do próprio ar assim como da inteligência. E está sub-misso a mui
tas diferenciações, ora mais quente, ora mais frio, mais seco ou mais úmido,
mais tranqüilo ou em movimento mais rápido [ . . . ] E também a alma de todos
os seres vivos é a mesma coisa: ar mais quente o que nos é exterior, no qual
nos encontramos, mas muito mais frio do que o do sol [ . . . ] .2 8
[ . . . ] Os homens e os outros seres animados vivem da respiração do ar. E

isso é para eles alma e inteligência [ . . . ] ; porque, se lhes for retirado, morrem
e sua inteligência se apaga.29
26Eurípedes, frs. 639 e 833 Nauck.

2764 B 3 Diels-Kranz; a tradução italiana dos fragmentos de Diógenes de Apolônia é extraída da
obra: lonici. Testimonianze e frammenti, a cura di A. Maddalena, Florença: La Nuova Italia, 1963.
Esses pensamentos n ã o s ã o mais que uma mediação de caráter

sincrético entre a tese de Anaxímenes (o princípio é o ar) e a de Anaxágoras
(o naus, ou seja, a Inteligência governa o mundo), e ademais num momen
to em que Sócrates trazia ao primeiro plano o problema da psyche enten
dida como faculdade intelectual e moral do homem. Por isso são de inte
resse limitado.
Um alcance bem diferente têm os pensamentos de Demócrito, embo
ra, como veremos, também ele dependeria de Sócrates.
A problemática da alma em Demócrito
A posição que Demócrito assumiu a respeito da alma é de notável

importância, entretanto não deve ser supervalorizada, pelos motivos que
logo veremos .
O mecanicismo atomístico de Demócrito - como de resto toda forma
de mecanicismo - revela fortes carências ao explicar os organismo vivos,
particularmente o homem. Seja o corpo sej a a alma do homem derivam de
encontro de átomos. Enquanto a alma é o que dá vida e movimento ao
corpo, ela é constituída por átomos mais sutis do que os outros , de forma
esférica e de natureza ígnea, que, propagando-se por todo o corpo, o vivifi
cam. Por causa da sua sutileza, esses átomos tendem a sair do corpo, mas
são reintegrados com a respiração. Com a morte todos os átomos que cons
tituíam a alma saem do corpo e se dispersam.
Os átomos da alma têm, em todo caso, a mesma natureza material
dos do corpo, embora mais perfeitos . E são ditos "divinos" pela sua maior
perfeição relativamente aos outros , embora tenham a mesma natureza
física. Apesar disso, Demócrito dá à alma uma predominância axiológica
extraordinária. Alguns dos seus mais belos fragmentos são a prova mais
eloqüente do que dizemos.
A perfeição da alma faz desaparecer as deformidades do físico, enquanto

a força do corpo desacompanhada do raciocínio não melhora a alma.30
Escolher os bens da alma é escolher os bens divinos; contentar-se com os

bens do corpo é contentar-se com os bens humanos. 31
A felicidade e a infelicidade são propriedades da alma. 32
3º68 B 36 Diels-Kranz.
A felicidade não reside nem em rebanhos nem em ouro: a alma é a mora

da da nossa sorte.33
Convém ao homem dar maior atenção à alma do que ao corpo. Pois a

excelência da alma corrige a fraqueza do corpo; a força do corpo, contudo,
sem a razão, é incapaz de melhorar a alma. 34
Não se deve temer mais aos outros do que a si próprio, como não se deve
praticar o mal sob pretexto de que ninguém ou a humanidade inteira o sabe
rá. Muito mais, é a nós próprios que devemos temer, e nada fazer de mal
deve ser a lei da alma. 35
A propósito de um juízo de Patocka sobre Heráclito
Indubitavelmente esses pensamentos sobre a alma são extraordiná

rios, e Jan Patocka, dirigindo a sua atenção para o sentido geral do siste
ma democritiano e para aquela sede do divino e do eterno que daí emerge,
afirma: "A alma que constitui o eu aparece pela primeira vez em Demócrito
e em Platão [ . . . ] O que se constitui com essa filosofia do cuidado da alma é
o que constituirá a especificidade da vida européia."36
Leiamos a passagem que contém o núcleo da sua interpretação : "Qual
é o sentido do trabalho de pensamento empreendido por Demócrito? Vi
mos que o mundo da presença é totalmente diferente do mundo como os
homens comumente o entendiam, diferente sobretudo do mundo mítico
pelo modo como se o entendia naquela época. O mundo mítico era então o
terreno no qual os homens se moviam, o que lhes dava uma terra firme
sob os pés . De que se trata então? De obter um novo terreno sólido ! Trata
se de encontrar, no que se nos mostra, o que é realmente fundamental,
sólido, convincente etc. Mas é necessário que nós mesmos o procuremos ,
não podemos simplesmente recebê-lo da tradição. Porque somos capazes
de alcançar isso - explicar o presente a partir do presente, esclarecer, a
partir do que é profundamente e eternamente presente, o que é presente
só de modo efêmero, e mostrar como isto é fundado sobre aquilo, justifica
do por aquilo etc. - para isso requer-se uma força, algo ativo, e o agente
que realiza essa excepcional atividade é a nossa alma . Esgotou-se o terre
no sobre o qual o homem movia-se até então, ao qual se remetia e no qual
se encontrava, no que se poderia chamar de sonolência do pensamento.

36J. Patocka, Platone e l'Europa, prefazione e introduzione di G. Reale, trad. di M. Cajthaml e G.
Girgenti, con in appendice una bibliografia su Patocka di I. Chvatík, Milão: Vita e Pensiero, 1997, p. 98.
Agora deve despertar. Agora fala-se da alma que tudo desperta e da sua
força. Para ser capaz de efetuar esse trabalho de pensamento totalmente
novo e, em certo sentido, inexorável, impõe-se uma disciplina da alma, é
preciso cuidar da alma para que ela sej a capaz de algo semelhante. Ape
sar das aparências, o que está no centro do ensinamento de Demócrito, no
centro dessa filosofia que é qualificada como protótipo de todo materialis
mo, e que de fato o é, é o cuidado da alma . A expressão 'cuidar da alma' só
se encontra a partir de Platão, mas a realidade já está presente em
Demócrito. "37
Essas reflexões são elegantes e profundas; mas não levam adequada
mente em conta o fato de Demócrito ser um contemporâneo de Sócrates,
porém mais jovem, e justamente de Sócrates, como veremos, depende a
sistemática elaboração do novo conceito de alma e a grande tese do "cuida
do da alma."38 Recordamos que Demócrito nasceu em 460 a . e . e Sócrates
cerca de dez anos antes dele, em 470/469 a.e. Sócrates morreu em 399
a.e. e Demócrito morreu muito velho, alguns lustros depois dele.
A questão da descoberta do novo significado de alma e do "cuidado da
alma" centra-se, portanto, sobre Sócrates, de quem devemos falar agora.
37Patocka, Platone . . , cit., p. 106 s.

.
38Ver os capítulos 10, 11 e 12, passim.

10
A IDENTIFICAÇÃO DA "PSYCHE"
C OM A PERSONALIDADE DO HOMEM
REALIZADA POR SÓCRATES
A TRANSFORMAÇÃO DO CONCEITO DE "PSYCHE" EM CAPACIDADE
DE ENTENDER E DE QUERER IMPOSTA NA CULTURA GREGA
PELA PREGAÇÃO E PELA DIALÉ TICA SOCRÁTICA
A alma, portanto, nos ordena conhecer quem nos admoesta "conhece

a ti mesmo".
SóCRATES (in PLATÃO, Alcibíades maior)
A descoberta revolucionária levada a efeito por Sócrates
Vimos no primeiro capítulo em que sentido e medida a arte grega

arcaica representava o homem de modo geométrico, "paratáxico", 1 com sur
preendentes analogias estruturais relativas a representações do homem
nos poemas homéricos.
Sobretudo a partir do século quinto a.C. - e isso também observamos
- a figura do homem na Grécia foi reproduzida de modo unitário, ou seja,
como uma representação tendo um centro preciso, que regula a imagem
nas suas "partes" e os nexos estruturais das "partes" com o "todo"; e justa
mente segundo esse "todo", as "partes" assumem um significado preciso.
Conseqüentemente, não são as partes individuais por si, tomadas com as
suas funções específicas, nem a soma delas que dão sentido ao todo, mas,
ao contrário, é a unidade do todo que dá sentido às partes e faz delas um
"organismo" perfeito .
Mas a o que acima explicamos deve-se agora acrescentar u m elemento
novo, de grande importância. De fato, essa "unidade" pouco a pouco foi vista
não mais apenas na dimensão do "fisico", à medida que se descobre que ela
refiete em si também a dimensão do espírito, e a exprime de modo preciso.
E como se revela uma correspondência impressionante entre as re
presentações pictóricas arcaicas do homem e as paralelas descrições nos
poemas homéricos , também no século quinto se descobre uma correspon
dência análoga entre as representações artísticas do homem e a represen-
1Na obra citada na nota 5 do capítulo 1.

A identificação da "psyche" com a personalidade do homem 135
tação criada pela nova poesia e , sobretudo, pela filosofia, que, como vere
mos , enfoca e desenvolve expressamente o problema em nível teórico. Em
suma, a reviravolta cultural de extraordinário alcance, cuja matriz está
na evolução do pensamento conceptual, e particularmente naquela revolu
ção que explodiu e foi levada a cabo por Sócrates e por Platão, refiete-se de
modo extraordinário também na arte .
Eis a primeira prova da nossa afirmação. Dizíamos que a reprodução
pictórica ou escultórica da figura humana com os vários membros repre
sentados de modo a oferecer a idéia unitária do organismo, na sua fase
mais madura funda-se não só sobre um ponto central na dimensão do físi
co, mas até mesmo em algo de caráter espiritual que se exprime também
na dimensão do físico . Pois bem, justamente Sócrates indicou que esse
"centro", que dá sentido à representação do homem feita pelo pintor e pelo
escultor, deve consistir de modo particular na "alma" (na psyche ) .
Nesse ínterim, fora conquistada uma consciência da psyche que in
vertia radicalmente a concepção homérica: de vã sombra, privada de sen
sibilidade e de conhecimento, passou-se a fazer coincidir com ela a nature
za do homem. Conseqüentemente, a expressão da ''psyche" vinha a impor-se
como expressão da própria essência do homem. Portanto, devia ser uma
tarefa precisa dos pintores e dos escultores representar o homem de modo
novo, exprimindo a sua alma.
Sócrates em colóquio com um pintor e com um escultor
Em duas passagens de Xenofonte, pouco conhecidas mas importan

tes, é narrado o encontro de Sócrates com um pintor e com um escultor, e
são explicadas também as indicações que ele lhes fornecia sobre os crité
rios com os quais era preciso retratar adequadamente o homem: não devia
limitar-se a reproduzir apenas o corpo, mas devia-se chegar a representar
a própria alma, e sobre ela centrar a dinâmica do conjunto .
Comecemos pelo colóquio d e Sócrates com o pintor Parrásio, u m dos
mais famosos da antigüidade:
Tendo-se dirigido um dia à casa de Parrásio, o pintor, conversando com
ele, perguntou-lhe:
- A pintura, Parrásio, não é representação do que se vê? De fato, imitais
os corpos baixos e altos, a sombra e a luz, o duro e o mole, o rude e o polido,
jovens e velhos, reproduzindo-os mediante as cores.
- É verdade, disse.
- E quando representais modelos de beleza, como não é fácil encontrar
um homem perfeito em qualquer lugar, juntando os mais belos pormenores
tomados de cada indivíduo, fazeis com que pareça belo o corpo inteiro.
136 A identificação da ''psyche" com a personalidade do homem
- Fazemos exatamente assim, disse.

- Pois bem, a atitude da alma, extremamente sedutora, mansa, amável,
agradável, atraente, vós a conseguis reproduzir ou não se pode imitá-la ?
- Como se pode imitar, Sócrates, o que não tem proporção de partes, nem
cor, nem coisa alguma das que enumeraste e não é de modo algum visível?
- Ora, replica Sócrates, o homem não pode olhar para alguém com sim-
patia ou inimizade?
- Creio que sim, disse.
- E tudo isso não se pode perceber na expressão dos olhos?
- Sem dúvida.
- E te parece que têm a mesma expressão facial os que se interessam
pelo bem ou pelo mal dos amigos e os que não se interessam?
- Não! Por Zeus! Quem se interessa tem uma expressão de contenta-
mento quando os amigos estão bem, torna-se melancólica quando estão mal.
- E isto se pode retratar?
- E como!
- E ainda a magnificência, a liberalidade, a mesquinhez, a ignobilidade,
a temperança, a prudência, a insolência e a vulgaridade, transparecem no
rosto e na atitude do homem, esteja ele parado ou em movimento.
- É verdade.
- Portanto, se pode imitar?
- E como!
- E achas que se contempla mais prazerosamente quem deixa trans-
parecer um caráter belo, bom, amável, ou quem o deixa transparecer feio,
mau, odioso?
- Oh! Há uma enorme diferença, Sócrates!2
E eis os conceitos , análogos aos expressos ao pintor Parrásio, que

Sócrates apresenta pormenorizadamente também ao escultor Clíton:
Foi um dia à casa de Clíton, o escultor, e conversando com ele, disse-lhe:

- Clíton, vej o e sei que os teus corredores , lutadores, pugilistas e
pancratistas são belos . Mas o que mais irresistivelmente encanta os homens
através da visão é o fato de serem tuas estátuas tão plenas de vida. Como
consegues infundi-la?
E como Clíton, embaraçado, hesitasse em responder:
- Não é, disse eu, modelando tuas obras em formas de seres vivos que as
fazes parecerem animadas?
- Sem dúvida, respondeu.
- E não é reproduzindo acuradamente as várias partes do corpo nas
diversas poses, ou seja, abaixadas ou de pé, contraídas ou alongadas, rígidas
ou relaxadas, que fazes tuas estátuas parecerem mais semelhantes a criatu
ras vivas e mais sedutoras?
- E como!
2Xenofonte, Memoráveis, III 10, 1-5; trad. ital. de R. Laurenti, primeiro publicada na obra: Senofonte,
Le opere socratiche , Pádua: Cedam, 1 9 6 1 , em seguida incluída na obra geral : I Presocratici.
Testimonianze e frammenti, a cura di vari autori, Roma-Bari: Laterza, 1969 (muitas vezes reeditada).
A identificação da ''psyche" com a personalidade do homem 137
- E a imitação exata d o que acontece aos corpos e m movimento, não

produz um prazer agradável a quem observa?
- Naturalmente.
- E não se deve retratar também os olhos ameaçadores dos combaten-
tes, não se deve imitar o rosto cheio de alegria dos vencedores?
- Sem dúvida.
- O escultor, então, deve reproduzir, através da forma exterior, as ativida-
des da alma .3
Essas duas passagens são emblemáticas, enquanto nos conduzem ao

ponto central da questão que discutimos . Pode-se na verdade dizer que
tenha sido Sócrates o eixo de sustentação da revolução histórica que levou
à coincidência da natureza do homem com sua alma?
Sócrates impôs a identificação da ''psyche"

com a personalidade intelectual e moral do homem
Todas as grandes revoluções culturais , assim como as sociopolíticas,

não explodem de improviso, mas pressupõem uma longa preparação, com
o surgimento e com a lenta maturação de elementos que põem em crise
concepções e situações dominantes .
A cultura expre s s a pelos poemas homérico s , p o r longo tempo
hegemônica, começou a ser gradualmente corroída, sobretudo na concep
ção do homem, como vimos nos capítulos precedentes , pelo nascimento e
pela afirmação do movimento religioso do orfismo, assim como pelo
surgimento e crescimento do pensamento filosófico, e também pelos de
senvolvimentos paralelos da poesia lírica e da poesia trágica.
A identificação em Sócrates da personagem que impôs à cultura oci
dental o conceito de psyche como consciência intelectual e moral do ho
mem é proposta, pela primeira vez, por J. Burnet4 e por A. E. Taylor. 5 Essa
tese não foi compreendida pela maioria dos estudiosos e, conseqüente
mente, foi logo rej eitada maciçamente. De um lado, com efeito, invertia
uma interpretação tradicional e muito difundida. Pense-se que Rohde, na
sua célebre obra Psyche , não dava nenhuma importância a Sócrates (e
essa obra fizera época, e sobre ela formou-se uma communis opinio na
matéria). Por outro lado, Burnet e Taylor apresentavam a tese de Sócrates
·
3Xenofonte, Memoráveis, III 10, 6-8; grifos nossos.
4Ver J. Burnet, Interpretazione di Socrate, introduzione, traduzione e apparati di F. Sarri, Milão:
Vita e Pensiero, 1994, que contém a tradução dos principais trabalhos de Burnet sobre Sócrates.
5Ver em particular A. E. Taylor, Socrates, Londres 1933; trad. ital. de M . Tioli-Gabrieli com prefá
cio de P. Rossi, Florença: Nuova Italia, 1952, 19692•
criador do novo conceito de alma em conexão com outra tese, paradoxal e

infundada, segundo a qual até a Rep ública Platão teria sido apenas histo
r i a d o r, m u i t o r e fi n a d o , do v e r d a d e i r o p e n s amento de S ó crat e s .
Analogamente a o que aconteceu com Kant (que publicou a sua primeira
obra-prima na velhice), Platão teria chegado a uma reflexão original só na
idade madura, até mesmo na velhice, tanto é que nos seus últimos escritos
Sócrates deixa de ser o protagonista. A grande teoria das Idéias e o próprio
proj eto do Estado ideal contido na Rep ública seriam criações de Sócrates .
Mas, na verdade, esta segunda tese não sustenta a primeira, que, ao
contrário, revela-se historicamente bem documentada e bem fundada. De
resto, os próprios atores , num segundo momento, declararam que as duas
teses podiam ser distintas uma da outra; mas dessa sua importante ad
missão os estudiosos , em geral, ou não se deram conta ou não lhe deram o
peso que merecia.
Eis a tese como é expressa por Taylor: "O que se impõe para o de
senvolvimento de uma moralidade e de uma religião 'espiritual' é que a
insistência órfica sobre a suprema importância do 'preocupar-se com os
interesses da psyche', sej a ligada com a identificação dessa psyche supre
mamente preciosa com a sede da inteligência normal e com o caráter indi
vidual. Este é precisamente o passo à frente que se realiza na doutrina da
alma professada por Sócrates tanto em Platão como em Xenofonte, e é
tanto por essa ruptura com a tradição órfica quanto por ter dado à condu
ta da vida o lugar central, que os pensadores precedentes deram à astro
nomia ou à biologia, que Sócrates , segundo a ousada frase ciceroniana,
'trouxe a filosofia do céu para a terra'. Noutras palavras, o que ele fez foi
criar precisamente a filosofia como algo distinto tanto da ciência natural
quanto da teosofia, ou de qualquer amálgama das duas , e por ter adquiri
do esse resultado definitivamente."6
Burnet, ademais, observava como de algumas passagens dos diálogos
platônicos emergia claramente a novidade da mensagem de Sócrates rela
tiva à psyche , inclusive do ponto de vista terminológico: "A novidade do
uso socrático da palavra psyche sugerem-na inclusive as curiosas perífra
ses às quais Sócrates recorre às vezes para designar a alma. São perífra
ses do tipo 'algo em nós que tenha conhecimento ou ignorância, virtude ou
maldade'. Com base no mesmo critério pode-se explicar a referência que
Alcibíades faz no Banquete [2 18 a 3] ao 'coração ou alma ou o que quer que
devamos chamar assim'. Essas sutis nuanças históricas entram perfeita
mente no estilo de Platão e, se Sócrates foi o primeiro a usar a palavra
neste sentido, então o titubeio lingüístico de Alcibíades mostra-se perfei-
6Taylor, Socrate, cit. , p. 102.

tamente natural . Sócrates, portanto, se não me engano, dizia que a alma

não é uma espécie de misterioso segundo eu, mas a realidade que se iden
tifica com a nossa consciência normal."7
A tese, como dizíamos, é exata; começou, embora lentamente, a ga
nhar significativas adesões, como agora veremos .
A tese segundo a qual com Sócrates nasce o conceito ocidental de alma

só pode ser acolhida pela aplicação de novas metodologias
Já dissemos que um dos motivos pelos quais a tese exposta por muito
tempo não foi acolhida pela communis opinio consiste em que ela tem um
alcance verdadeiramente revolucionário, enquanto implica mudança de
categorias hermenêuticas na reconstrução geral do pensamento antigo . Com
efeito, o problema pode ser resolvido não pelo seu exame em si e por si,
setorialmente, mas situando-o num quadro bem mais amplo, ou seja, con
siderando não só a história do pensamento filosófico, mas a história da
cultura grega, inclusive em conexão com as tecnologias da comunicação e
difusão das idéias .
Particularmente significativas e iluminadoras são as posições assu
midas por dois famosos autores: Werner Jaeger na sua reconstrução da
história da educação e da formação espiritual do homem grego;8 e Eric
Havelock na sua história da técnica da comunicação no mundo antigo .9
Jaeger escrevia: "No pensamento de Sócrates aparece, como algo de
novo, o mundo interior. A arete de que ele nos fala é um valor espiritual.
Mas que é a 'alma', ou a psyche (para exprimi-la com a palavra grega
usada por Sócrates)? Antes de tudo, ponhamos esta questão num sentido
meramente filológico. Procedendo assim, damo-nos conta de que Sócrates,
tanto em Platão como nos outros socráticos , sempre põe na palavra 'alma'
uma ênfase surpreendente, uma paixão insinuante e como que um jura
mento. Antes dele, nenhum lábio grego pronunciou assim esta palavra.
Temos a sensação de que , pela primeira vez no mundo ocidental, surge
aqui algo que ainda hoj e designamos com certa ligação à mesma palavra,
ainda que os psicólogos modernos não lhe associem a idéia de uma 'subs
tância real'. A palavra 'alma', pelas suas origens na história do espírito,
tem sempre para nós uma conotação de valor ético ou religioso. Tem um
tom cristão, como as expressões 'serviço de Deus' e 'cuidado da alma'. Ora,
7Burnet, Interpretazione di Socrate, cit., p. 148.

8Cf. Paideia, cit., pp. 493-580.
9Cf. Prefácio a Platão, cit.
é nas prédicas protréticas de Sócrates que a palavra 'alma' adquire pela

primeira vez este alto significado. Por enquanto, deixaremos de lado aqui
o problema de saber até que ponto a idéia socrática da alma influenciou as
diversas fases do cristianismo, diretamente ou através da filosofia poste
rior, e em que medida coincide, de fato, com a idéia cristã. O que nos inte
ressa aqui antes de mais nada é captar o que há de decisivo no conceito
socrático da alma, dentro da própria evolução grega . 10
Justamente Jaeger, conseqüentemente, destacava o ponto fraco da
obra de Rohde: "Aliás é curioso que Rohde não vej a onde, quando e através
de que a palavra 'alma', psyche , ganha esta fisionomia que a torna o ver
dadeiro veículo conceptual do valor ético-espiritual da 'personalidade' do
homem do Ocidente. Mas é por meio da exortação educativa de Sócrates ,
que ninguém poderá discutir se for exposta com clareza."11
Jaeger cita a contribuição de Burnet, mas afirma, de modo preciso:
"Eu , partindo, como fiz acima, da análise da forma característica do modo
socrático de se exprimir, logo tive de chegar à mesma conclusão. "12
Graças a investigações conduzidas com métodos completamente dife
rentes dos seguidos por Jaeger, Havelock chegou a conclusões convergen
tes, de modo muito significativo. Com efeito, ele partiu do estudo de mu
dança radical de termos e conceitos no período em que a cultura helênica
passava da oralidade à escritura, e esclareceu que muitas vezes cai-se no
erro de acreditar que certas palavras que exprimem alguns conceitos-cha
ve do nosso modo de pensar sempre tiveram aquele significado . Como exem
plo paradigmático, chamou a atenção do leitor justamente para a obra de
Burnet: " [. . . ] Foi o artigo de Burnet The Socratic doctrine of the soul, que
abriu novos caminhos, quando demonstrou que uma opinião normalmen
te tida como fundamental a qualquer tipo de atividade especulativa foi
provavelmente inventada na segunda metade do século V. A monografia
de Stenzel sobre Sócrates, publicada em Pauly-Wissowa em 1927, comple
tou essa visão ao propor a tese geral de que o socratismo foi essencialmen
te um experimento no reforço da linguagem e uma percepção de que a
linguagem tinha um poder quando usada eficientemente para definir e
controlar a ação. Os estudos de Snell e von Fritz chamaram a atenção
para o fato de que a terminologia que em Platão e em Aristóteles busca
definir com precisão as várias operações da consciência em categorias com
as quais comumente contamos, tinha, na verdade, que passar por um lon
go período de desenvolvimento antes de alcançar tal exatidão. É razoável
1ºJaeger, Paideia, cit. , p. 529; grifos nossos.

11Jaeger, Paideia, cit., p. 530.
12/bidem; grifos nossos.
pressupor que até o momento em que a palavra adequada se apresente,

não se pode ter a idéia, e que para que a palavra se torne adequada, re
quer-se utilização contextual apropriada." 1 3
Eis a posição assumida por Havelock a respeito da questão: "Por volta
do fim do século V a.C . , tornou-se possível para alguns gregos falar sobre
sua 'alma' como se possuíssem eus e personalidades que eram autônomos
e não fragmentos da atmosfera ou de uma força de vida cósmica, mas o
que poderíamos chamar de entidades ou substâncias reais. No início, essa
concepção estava ao alcance apenas dos mais sofisticados . Existem indí
cios de que, ainda no último quarto do século V, para a maioria dos ho
mens, a idéia não era compreensível e de que aos seus ouvidos os termos
pelos quais ela era expressa soavam como uma extravagância. Antes do
fim do século IV, o conceito tornava-se parte da língua grega e admitido
comumente na cultura grega. Os estudiosos inclinaram-se a ligar essa
descoberta à vida e ao ensinamento de Sócrates e a identificá-la com uma
transformação radical que ele introduziu no significado da palavra grega
psyche . Em suma, em vez de significar o espírito ou o espectro, ou a respi
ração ou o sangue humanos, uma coisa desprovida de sentido e de auto
consciência, acabou por significar 'o espírito que pensa', isto é, capaz tanto
de decisão moral quanto de conhecimento científico, e a sede da responsa
bilidade moral, algo infinitamente precioso, uma essência única em todo o
reino da natureza." 1 4
Havelock observa, ademais : "Na verdade, é provavelmente mais exa
to dizer que a descoberta, embora fosse declarada e explorada por Sócrates,
consistia na lenta criação de muitas mentes entre os seus predecessores e
contemporâneos . Pensa-se especialmente em Heráclito e Demócrito . Além
disso, a descoberta envolvia mais do que simplesmente a semântica da
palavra psyche . Os pronomes gregos, tanto os pessoais quanto os reflexi
vos, também começavam a se encontrar em novos contextos sintáticos ,
usados, por exemplo, como obj etos de verbos cognitivos , ou postos em antí
teses ao 'corpo' ou 'cadáver', nos quais se pensava que o 'ego' residisse.
Defrontamo-nos aqui com uma transformação na língua grega, na sintaxe
do uso lingüístico e nas implicações de certas palavras-chave que fazem
parte de uma revolução intelectual mais ampla, que teve repercussões em
toda a esfera da experiência cultural grega." 1 5
A conclusões análogas também nós chegamos na nossa História da
filosofia antiga , estudando analiticamente a evolução do pensamento dos
13Havelock, Prefácio a Platão, cit., p. 14 s.

14Havelock, Prefácio a Platão, cit., p. 2 1 3 s .
15Havelock, Prefácio a Platão, cit., p . 2 14; grifos nossos.
gregos, e nosso aluno Francesco Sarri confirmou a tese com uma imponen
te documentação. 1 6
Examinando todos os documentos que nos chegaram, pode-se estabe
lecer com segurança que justamente em torno a Sócrates centra-se o des
locamento radical - preparado pelos sofistas - da pergunta de fundo da
filosofia do cosmo em geral para o homem em particular. Enquanto os
filósofos naturalistas pretendiam explicar todas as coisas relativas ao
universo (inclusive o homem ) em função da unidade de um princípio (ou
de alguns princípios), Sócrates pretendia explicar todas as coisas relati
vas ao homem e à sua vida, reduzindo-as à unidade de um princípio, mas
de tipo novo. Queria individuar a natureza ou essência do homem, e em
função desta interpretar a vida do homem . E indicavajustamente napsyche,
entendida como consciência intelectual e moral, a natureza do homem,
com as conseqüências de que falaremos .
A advertência do deus de Delfos: "Conhece-te a ti mesmo"
Uma esplêndida passagem de Platão, no Fedro, resume o problema

de fundo do pensamento socrático. Respondendo à pergunta de Fedro, se
considerava que os mitos, como, por exemplo, o de Borea que raptou Orízias,
deviam ser interpretados em chave puramente racional de modo rigoroso
(hoj e diríamos "demitizados" ) , Sócrates explica:
Eu, caro Fedro, acho tudo isso muito belo, mas é trabalho para um ho
mem de grande inteligência, a quem o esforço não intimida, e aí não encon
tramos a felicidade. Além disso, será necessário interpretar a seguir a figura
dos Hipocentauros, e da Quimera, e finalmente uma multidão de Górgonas e
de Pégasos, um número pasmoso de outras criaturas inexplicáveis e lendá
rias. Se, por incredulidade, se procura dar verossimilhança a esses seres,
usando para isso de curiosa e grosseira sabedoria, perde-se nisso o tempo e
não podemos apreciar a vida como convém. O meu lazer, não o destino a
essas explicações e eis aí a razão da minha atitude: ainda não cheguei a ser
capaz como recomenda a inscrição délfica de conhecer a mim próprio . Pare
ce-me ridículo, pois, não possuindo eu ainda esse conhecimento, que me po
nha a examinar coisas que não me dizem respeito. Não me interessam essas
fábulas e conformo-me, nesse sentido, com a tradição. Não são as fábulas
que investigo: é a mim mesmo. Talvez eu seja um animal muito mais extrava
gante e cheio de orgulho que Ti,fão; ou, porventura, um animal mais pacífico
e menos complicado, cuja natureza talvez participa de um misterioso e divi
no destino, mas que não se enche com os fumos do orgulho . 11
16Na nossa História da filosofia antiga, citada acima na nota 1 do capítulo 8. O livro de Sarri é
citado acima na nota 12 do capítulo 9 .
17Platão, Fedro, 2 2 9 D
- 2 3 0 A.
A resposta ao problema formulado pelo mote délfico "conhece-te a ti

mesmo" é o fulcro do pensamento socrático.
Platão , no Alcib íades maior, 18 apresenta o problema e a solução
socrática de modo pormenorizado . O raciocínio , enfocado e resolvido com
notável rigor, parte da questão referente ao modo de tornar melhor a si
mesmo, e estabelece que para cuidar de si mesmo é preciso conhecer-se a si
mesmo. Ora, no homem existe um corpo e uma alma e , portanto, o homem
é ou corpo ou alma ou o conjunto de corpo e alma. Mas a alma é a que
comanda, enquanto o corpo é comandado e está a seu serviço: o corpo é
como um "instrumento" a serviço da alma. O homem, portanto, só pode
ser a alma e, portanto, a alma é que é exortada pelo mote délfico "conhece
a ti mesmo."
Sócrates - E então? Jamais poderemos saber qual é a arte de tornar
melhores a nós mesmos, se ignoramos o que nós mesmos somos.
Alcibíades - Impossível.
Sócrates - E, portanto, conhecer a si mesmo é coisa fácil e era talvez um
homem qualquer aquele que, no templo de Delfos, consagrou aquele mote?
Ou é, ao invés, uma coisa dificil para todos?
Alcibíades - A mim, Sócrates, amiúde pareceu ser coisa de todos, nor
malmente dificilíssima.
Sócrates - Mas, ó Alcibíades, fácil ou não, para nós é assim: se nos conhe
cermos, saberemos talvez também qual é o cuidado que devemos ter com nós
mesmos; se não nos conhecermos, jamais o saberemos.
Alcibíades - Assim é.
Sócrates - Dize-me, pois, de que modo poder-se-ia encontrar o que é esse
"si mesmo"? Assim, de fato, descobrimos quem somos, mas isso será impossí
vel enquanto o ignorarmos.
Alcibíades - Dizes bem.
Sócrates - Por Zeus! Com quem falas agora? Não falas comigo?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - E eu contigo?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Então, Sócrates é quem fala?
Alcibíades - Justamente.
Sócrates - E Alcibíades é quem escuta?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Mas Sócrates não discute com palavras?
Alcibíades - Sem dúvida.
Sócrates - Então, para ti, discutir e servir-se de palavras é o mesmo?
Alcibíades - Obviamente.
Sócrates - Mas quem se serve e aquilo de que se serve não são diferentes?
Alcibíades - Q ue queres dizer?
18Estamos profundamente convencidos da autenticidade desse diálogo. Mas, mesmo que não fosse
autêntico, como documento do pensamento socrático, ele seria em todo caso respeitável e até mesmo,
para dizer por absurdo, ainda mais do ponto de vista histórico.
Sócrates - Por exemplo, o sapateiro corta com a lâmina, a faca e outros

instrumentos.
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Portanto, quem corta e serve-se de algo é diferente daquilo
que usa para cortar.
Alcibíades - Como não?
Sócrates - Do mesmo modo os instrumentos de que se serve o tocador de
cítara são diferentes do citarista?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Há pouco te perguntava o seguinte: não te parece que sejam
sempre diferentes o que utiliza instrumento e o que é utilizado?
Alcibíades - Parece-me que sim.
Sócrates - E que devemos dizer do sapateiro? Corta apenas com os ins-
trumentos ou também com as mãos?
Alcibíades - Também com as mãos.
Sócrates - Portanto, serve-se também delas?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - E não se serve também dos olhos quando corta o couro?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Mas concordamos que o que se serve é diferente daquilo de
que se serve.
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Portanto, sapateiro e citarista são diferentes das mãos e dos
olhos de que se servem?
Alcibíades - É claro.
Sócrates - E não se serve o homem de todo o corpo?
Alcibíades - Certo.
Sócrates - Mas, não dissemos que uma coisa é quem se serve de algo,
outra coisa é aquilo de que ele se serve?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Uma coisa, portanto, é o homem, outro o seu corpo.
Alcibíades - Parece que sim.
Sócrates - Que é, pois, o homem?
Alcibíades - Não sei dizer.
Sócrates - Isso, porém, podes dizer, que ele é o que se serve do corpo.
Alcibíades - Sim.
Sócrates - E o que é o que se serve do corpo senão a alma?
Alcibíades - Não é outra coisa.
Sócrates - E serve-se dele comandando-o?
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Penso que também sobre esta outra questão não se pode pen-
sar diferentemente.
Alcibíades - Qual?
Sócrates - Que o homem seja pelo menos uma dessas três coisas .
Alcibíades - Quais?
Sócrates - Ou alma, ou corpo, ou os dois juntos , como um todo unificado.
Alcibíades - Sem dúvida.
Sócrates - Mas não admitimos que o homem é quem comanda o corpo?
Alcibíades - Exatamente.
A identificação da "psyche" com a personalidade do homem 145
Sócrates - Talvez o corpo comande a si mesmo?

Alcibíades - De modo algum.
Sócrates - De fato, dissemos que ele é comandado.
Alcibíades - Sim.
Sócrates - Então, ele não poderia ser o que buscamos.
Alcibíades - Não parece.
Sócrates - Mas talvez sejam os dois juntos que comandem o corpo, e isso
sej a o homem?
Alcibíades - É provável.
Sócrates - Mas se uma das partes não participa do comando é impossí
vel que o seu conjunto comande.
Alcibíades - É provável que assim seja.
Sócrates - Se, então, não é o homem nem o corpo, nem o conjunto de
corpo e alma, resta, a meu ver, concluir ou que o homem não é nada, ou que,
se é alguma coisa, não é mais que a alma.
Alcibíades - Perfeito.
Sócrates - Será necessário demonstrar-te ainda mais claramente que a
alma é o homem?
Alcibíades - Por Zeus, parece-me suficientemente demonstrado.
Sócrates - Mesmo não sendo uma demonstração rigorosa, mas sufi
ciente, ela pode bastar: teremos um conhecimento rigoroso quando en
contrarmos o que agora descuidamos, pois trata-se de uma longa investi
gação.
Alcibíades - A que te referes?
Sócrates - Ao que dissemos há pouco, ou seja, que antes de tudo é preci
so investigar o que seja esse si mesmo. Agora, ao contrário, em lugar do si
mesmo investigamos que é em si todo indivíduo. Talvez isso bastará. Porque
não se poderia dizer que haja algo mais elevado do que a alma.
Alcibíades - Certamente não.
Sócrates - Portanto, é justo crer que quando tu e eu conversamos juntos,
servindo-nos de palavras, a minha alma dirige-se à tua?
Alcibíades - Exatamente.
Sócrates - É justamente isso que eu dizia há pouco: quando Sócrates
dialoga com Alcibíades, servindo-se de palavras, não se dirige ao seu rosto,
como poderia parecer, mas ao próprio Alcibíades, ou seja, à sua alma.
Alcibíades - Também me parece.
Sócrates - A alma, portanto, nos ordena conhecer quem nos admoesta:
"Conhece a ti mesmo. "1 9
A longa passagem que aqui julgamos necessário reproduzir constitui

um dos documentos mais significativos da revolução que Sócrates provo
cou, e em certo sentido levou a termo; e que o próprio Platão retomou e
refundou sobre bases ontológicas e metafísicas .
Como selo, eis uma breve passagem do Cármides, que exprime o mes
mo conceito por meio de uma saborosíssima cena, na qual narra-se que
19Platão, Alcibíades maior, 128 E - 1 3 1 A.

Sócrates , retornando de Potidéia depois de certo tempo, dirige-se a um

ginásio e encontra-se com o mais belo j ovem do momento. E a quem lhe diz
que, se o j ovem aceitasse despir-se, a sua beleza apareceria em todo o seu
esplendor, Sócrates responde que, para dar-se conta da beleza do jovem,
seria preciso primeiro certificar-se se ele possuía "uma pequena coisa", ou
seja, se além do corpo tinha também a alma bela . E em vez de despir o
corpo, Sócrates despe a alma do j ovem:
- Crítias, dirigindo o olhar para a porta, viu entrar jovens que discutiam
animadamente entre si, seguidos por outro grupo, disse: "Sobre a beleza, ó
Sócrates, logo tu mesmo poderás dar um juízo; de fato, ocorre justamente
que aqueles que entram sejam os precursores e os enamorados do belo do
momento, e parece-me que também está por chegar."
- E eu perguntei: "Quem é e de quem é filho?"
- "Conhece-lo-ás certamente, respondeu, mas era ainda criança na épo-
ca da tua partida: é Cármides, filho do meu tio Glauco e, por isso, meu pri
mo."
- "Por Zeus, o conheço, respondi. Era um belo menino já então e agora
deve ser um jovenzinho."
- "Tu mesmo poderás julgar sobre a idade e sobre o aspecto."
E , enquanto falava, Cármides entrou.
- Ora, amigo, não sou muito hábil como juiz e, diante dos belos, sou
verdadeiramente uma cordell branco; de fato, os jovens parecem-me todos
belos; mas naquele momento ele me pareceu extraordinário pela presença e
pela beleza e tive a impressão que todos estavam enamorados dele, tanto
que o seu aparecimento os havia perturbado e posto em agitação. E muitos
outros admiradores o seguiam. Quanto a nós adultos, não era de admirar;
mas eu observava atentamente os jovens e nenhum tirava os olhos dele, nem
mesmo o menor, mas todos o contemplavam como se fosse uma estátua. E
Querefonte, chamando-me, perguntou: "Como te parece o jovem, Sócrates,
não tem um belo rosto?"
- "Maravilhoso", respondi.
- "Se aceitasse despir-se, disse, o rosto desapareceria no esplendor de
todo o seu aspecto."
Nesse ponto todos os outros aprovaram as palavras de Querefonte, e eu
disse: "Por Héracles, estais falando de um que não deveria temer o confron
to, apenas se possuísse uma pequena coisa!"
- "Qual?", perguntou Crítias.
- "Uma alma bela; e deveria tê-la, dado que pertence à tua família."
- "Mas até nisso possui uma incontestável beleza."
- "Porque, então, não despimos a sua alma e não a examinamos antes de
examinar o seu aspecto ? Na sua idade certamente aceitará dialogar."2º
2ºPlatão, Cármides, 153 D - 154 E .

Sócrates considerou a alma do homem prioritariamente como inteligência
Das passagens que transcrevemos fica claro que Sócrates incluía na

alma sentimentos e paixões ; mas, pelo que sabemos, não aprofundou esse
aspecto da psyche, e centrou-se na inteligência . Antes, indicou na alma
como inteligência a tangência do homem com o divino.
Eis uma passagem particularmente eloqüente de Xenofonte:
- Crês seres dotado de certa inteligência?
- Pergunta e responderei.
- E afirmas que fora de ti não exista absolutamente a inteligência,
sobretudo considerando que no teu corpo tens uma pequena parte de terra,
que é tão extensa, uma exígua parte de água, que é imensa, e que o teu
corpo foi formado por alguém que tomou da grande massa dos elementos
uma pequena parte de cada um? Se a inteligência não existisse de modo
algum, como podes pensar que tu sozinho, por um feliz acaso, te aproprias
te dela, e que estes elementos, infinitos em número e imensamente gran
des, foram organizados em bela ordem, segundo supões , por uma força não
inteligente?
- Sim, por Zeus, porque não vejo quem tem o poder de fazer isso, como
vejo quem produz as coisas aqui na terra.
- Mas tampouco vês a tua alma, que tem poder sobre o corpo, de modo
que, segundo teu raciocínio, podes afirmar que não realizas nada com a re
flexão, mas tudo por acaso?21
E depois de indicar e ilustrar toda uma série de privilégios que o ho

mem tem relativamente aos animais, Sócrates conclui:
E não bastou a Deus ocupar-se do corpo, mas o que é ainda maior, pôs no
homem uma alma de extraordinário poder. Existe outra criatura cuja alma
se dê conta da existência dos deuses que dispuseram tão grandes e tão belas
coisas? Que outra raça senão a dos homens venera os deuses? Que outra
alma, além da humana, é capaz de evitar a fome ou a sede, o frio ou o calor,
curar os males, manter a saúde, esforçar-se por aprender, ou é capaz, enfim,
de recordar o que ouviu, viu, aprendeu? Não te parece claro que, com relação
aos outros animais, os homens vivem como deuses, dispostos por natureza a
dominar com o corpo e com a alma?22
Dessa coincidência essencial do homem com sua alma, e particular

mente da alma com a inteligência, Sócrates deduziu o seu célebre "pa
radoxo" que a ''virtude" (arete ) é "conhecimento" e o vício é ignorância.
Naturalmente, não se trata de conhecimento técnico particular, mas do
conhecimento do bem e do mal, com tudo o que ele comporta.
21Xenofonte, Memorá veis, 1 4, 8-9.

22Xenofonte, Memoráveis, 1 4, 13-14.
Mas não vem ao caso discutir isso; devemos, ao contrário, centrar

nossa atenção sobre outro aspecto, estreitamente conexo com o que até
agora ilustramos: se o homem é a sua alma, a tarefa principal do homem
enquanto homem é "cuidar da sua alma".
Nasce, assim, o grande problema que de Sócrates em diante tornou
se, por assim dizer, um dos eixos de sustentação do pensamento antigo, ou
seja, o problema do "cuidado da alma'', do qual devemos agora tratar.
11
A DESCOBERTA SOCRÁTICA
DO "CUIDADO DA ALMA"
O FULCRO DA FILOSOFIA DE S Ó CRATES
COMO UM DOS CONCEITOS
DOS QUAIS NASCEU O ESPÍ RITO DA EUROPA
Não dos corpos deveis cuidar, nem das riquezas nem de qualquer ou
tra coisa antes e com maior empenho do que da alma, de modo que se
torne o melhor possível .
Apologia de Sócrates, 30 B
Uma revolução realizada no âmbito

da concepção helênica do homem
Com base no que dissemos no capítulo precedente fica claro que com
Sócrates a revolução da concepção do homem na cultura dos gregos rea
lizara-se e que a visão homérica do homem invertera-se inteiramente.
Logo no início da Ilíada lê-se:
Canta-me a Cólera - ó deusa! - funesta de Aquiles Pelida,
causa que foi de os Aquivos sofrerem trabalhos sem conta
e de baixarem para o Hades as almas fpsychai] de heróis numerosos
e esclarecidos, ficando eles próprios [autous] aos cães atirados
e como pasto das aves . . . 1
Como há tempo os intérpretes mais atentos observaram, nesses ver

sos os heróis, ou seja, "eles próprios", são identificados com o que resta dos
seus corpos, com os seus "cadáveres"; enquanto a almas, como vimos, são
as suas sombras (não mais "eles próprios'', em sentido próprio), precipita
das no Hades. Porquanto essa terminologia se revele flexível, permanece
sempre emblemática a distinção com que se abre o poema: o "si próprio"
coincide (prioritariamente) com o físico do homem, enquanto a "alma" é o
seu "não estar mais em vida", ou, como explicamos, "o ser do ter sido" que
se precipita no Hades.
No Alcibíades maior, ao contrário, lemos :
1/líada, I, vv. 1-5 .

150 A descoberta socrática do "cuidado da alma"
Sócrates - O homem é distinto do seu corpo [ . . . ] . A alma nos ordena co

nhecer quem nos admoesta: "conhece a ti mesmo."2
Que significa, conseqüentemente, cuidar de si mesmo? É evidente que

não pode significar cuidar somente do próprio corpo, e menos ainda das
próprias riquezas. De fato, o corpo é o "instrumento" de que a alma se
serve e, portanto, algo que é "próprio" do homem, mas não é o "si próprio"
do homem. As riquezas e os bens materiais estão ainda mais distantes do
homem, enquanto não são sequer o que "é próprio do homem" em sentido
estrito, como é o "instrumento" do corpo: são algo extrínseco, totalmente
fora do homem. Portanto, cuidar de "si próprio" só pode significar isso:
cuidar da própria alma .
No Fédon (e falaremos disso adiante) Platão apresenta o próprio pen
samento, mais que o de Sócrates, exceto na parte introdutória e nas con
clusões, ou sej a , no momento que precede imediatamente a morte de
Sócrates, quando ele bebe a cicuta.
A extrema mensagem proferida por Sócrates não é a da imortalidade
(que constitui, ao contrário, o tema central do diálogo), mas é a do cuidado
da alma , como exortação do que ele deseja que seja feito pelos discípulos
depois da sua morte:
Depois destas palavras de Sócrates, Críton falou: - Então, que ordens
nos dás, Sócrates, a estes ou a mim, a respeito de teus filhos ou de qualquer
outro assunto ? Quanto a nós, essa seria, por amor a ti, nossa tarefa mais
importante !
- Justamente, Críton, não cesso de falar sobre ela - respondeu - e
nada de novo tenho a vos dizer! Vede: cuidai de vós próprios, e de vossa parte
então toda tarefa será feita com amor, tanto a mim e aos meus quanto a vós
mesmos, ainda que não tenhais assumido esse compromisso. Suponhamos,
pelo contrário, que de vós próprios não tomeis cuidado, e que não queirais
absolutamente viver em conformidade com o que foi dito tanto hoje como em
outras ocasiões. Então, quaisquer possam ser hoje o número e a força de vos
sas promessas, nada tereis adiantado!
- Poremos todo o nosso coração, naturalmente - disse Críton - em
conduzir dessa forma. Mas como haveremos de enterrar-te?
- Como quiserdes - respondeu -, isto é, se conseguirdes reter-me a mim,
e se e u não vos escapar! - Então riu-se docemente e, voltando-se para nós,
disse: - Não há meios, meus amigos, de convencer Críton de que o que eu
sou é este Sócrates que se acha presentemente conversando convosco e que
regula a ordem de cada um de seus argumentos! Muito ao contrário, está
persuadido de que eu sou aquele outro Sócrates cujo cadáver estará daqui a
pouco diante de seus olhos; e ei-lo a perguntar como me deve enterrar! E
quanto ao que desde há muito venho repetindo - que depois de tomar o
2Platão, Alcibíades maior, 129 E e 130 E .

A descoberta socrática do "cuidado da alma" 151
veneno não estarei mais junto de vós, mas m e encaminharei para a felicidade
que deve ser a dos bem-aventurados - tudo isso, creio, eram para ele vãs
palavras, meras consolações que eu procurava dar-vos, ao mesmo tempo que
a mim mesmo ! Sede, pois, meus fiadores junto a Críton, garantindo-lhe o
contrário daquilo que ele afiançou aos juízes. Ele jurou que eu ficaria no
meio de vós; vós, porém, afirmai-lhe que não ficarei entre vós quando morrer,
mas que partirei, que me irei embora ! Este é o único meio de fazer com que
esta provação seja mais suportável a Críton, o meio de evitar que, vendo
queimar ou enterrar meu corpo, se impressione e pense que estou sofrendo
dores inenarráveis, e que no decorrer dos funerais diga estar expondo Sócrates,
conduzindo-o à sepultura e enterrando-o! Nota bem, meu bravo Críton: a
incorreção da linguagem não é somente uma falta cometida contra a própria
linguagem. Ela faz mal às almas! Não! É preciso perder esse temor. Realiza
estes funerais como quiseres e como achares mais conforme aos usos.3
Portanto, a inversão da antiga concepção homérica do homem, como

fica claro a partir desses textos, é verdadeiramente radical e total: o homem
não é o seu corpo mas a sua alma, e a tarefa suprema que o homem deve
desenvolver, para ser "verdadeiro homem", consiste no "cuidado da alma".
O novo método com que Sócrates deve ser interpretado

com base nos documentos que nos chegaram
O leitor, nesse ponto, poderia propor uma objeção de fundo: do ponto

de vista histórico não se pode falar de um "pensamento de Sócrates", dado
que os testemunhos que nos chegaram são entre si contraditórios a ponto
de se eliminar reciprocamente.
Conseqüentemente, alguém se perguntou, não seria talvez correto
aplicar a Sócrates o dito que lhe é atribuído, ou seja, que não sabemos dele
senão que não sabemos nada? E a que título pode ser considerado correto
atribuir-lhe uma doutrina como a da "alma" e do "cuidado da alma", que
representa uma reviravolta determinante do pensamento ocidental e a
fundação do pensamento ético europeu?
Existe, a nosso ver, uma resposta, e bem fundada epistemologicamente.
O modelo hermenêutico (ou, se se prefere, o "paradigma" epistemológico,
para usar uma terminologia de Kuhn4) que abriu as pesquisas científicas
sobre Sócrates remete a Schleiermacher,5 que propôs uma mediação entre
as fontes, particularmente uma correção metódica visando a temperar o
3Platão, Fédon , 115 B

- 116 A.
4Th. S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago 1962 (muitas vezes reeditado);
trad. bras. A estrutura das Revoluções Científicas, 3ª ed., São Paulo: Perspectiva, 1992.
5F. E. D. Schleiermacher, Über den Werth des Sokrates als Philosophen, 1804.
"muito" de Platão e o "muito pouco" de Xenofonte. Com base nesse modelo

interpretativo muito se trabalhou e chegou-se a incluir, não erradamente,
o testemunho de Aristófanes, corrigindo hermeneuticamente as deforma
ções devidas ao estilo da comédia (para não falar dos testemunhos dos
socráticos menores).
Mas o modelo schleiermacheriano, de origem romântica, tornou-se
hipercrítico, com infiltrações positivistas e hiperracionalistas , a ponto de
se autodestruir, como mostra o célebre livro de Olof Gigon.6
Na realidade, uma reconstrução do pensamento de Sócrates só pode
ser tentada levando em conta não só tudo o que as fontes dizem, mas
também tudo o que elas calam, filtrando tudo devidamente à contraluz e
utilizando tudo em sentido crítico; mas , ao fazer isso, é preciso evitar cair
naqueles excessos, que de vários modos, nos decênios passados, paralisa
ram em larga medida os estudos socráticos .
Eis o critério que, a nosso ver, revela-se, sob muitos aspectos, deter
minante. Justamente a questão que ilustramos nas páginas precedentes
se impõe como o fio de Ariadne para sair do labirinto da variedade das
fontes:
a) antes de Sócrates o termo psyche tinha significados muito diferen
tes relativamente aos que as nossas fontes referem a Sócrates;
b) depois de Sócrates a cultura grega adquiriu definitivamente aque
le novo significado de psyche ;
c) ademais, as várias fontes, explicita ou implicitamente, atribuem a
Sócrates um papel determinante naquela reviravolta cultural que tem no
centro o conceito de psyche .
As conclusões que se impõem parecem-nos, portanto, as seguintes :
a) s e antes d e Sócrates psyche tinha u m significado diferente, que se
tornou progressivamente desfocado;
b) se a partir do final do século quinto assume um novo significado e
vem a identificar-se com a personalidade intelectual e moral do homem;
c) e se pelas nossas fontes Sócrates foi, se não o criador em sentido
absoluto, pelo menos o sistematizador daquele conceito de alma como ca
pacidade de entender e de querer, então toda reserva hipercrítica deve cair,
e devemos concluir, com um elevado grau de probabilidade histórica ou
até mesmo com certeza, que o eixo de sustentação do pensamento socrático
atuado pela sua atividade protrética e pela sua dialética foi, justamente, o
novo conceito de ''psyche". 7
60. Gigon, Sokrates. Sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna 1947; Munique 19792, Tubinga
e Basiléia 19943.
7Cf. Sarri, Socrate . . . , cit., passim.
Desse modo descarta-se a afirmação de Gigon segundo a qual conhece

mos mais os pré-socráticos do que Sócrates, no sentido de que dos pré-socrá
ticos possuímos fragmentos precisos (ipsissima verba), enquanto de Sócrates
não possuímos sequer uma proposição da qual se possa dizer que reflita a
sua palavra autenticamente e originariamente, da mesma maneira que os
fragmentos dos pré-socráticos refletem a palavra dos seus autores.
Na realidade, como já indicamos, os fragmentos dos pré-socráticos
chegaram-nos como pedras de um mosaico, cujo desenho deve ser concep
tualmente reconstruído. Aqueles fragmentos nos são conhecidos em con
textos diferentes dos originais, na sua maioria muito distantes no tempo.
Ao contrário, os contextos em que nos são referidas as doutrinas atribuí
das pelas nossas fontes a Sócrates têm no fundo as próprias linhas do
desenho em que se situavam as afirmações do Sócrates vivo . De fato, são
não só os contemporâneos mas os seus próprios discípulos que nos fazem
compreender como a brusca mudança da problemática filosófica centrada
no conceito de psyche operou-a Sócrates. E, mesmo com avaliações de sen
tido diferente e até mesmo oposto, os testemunhos comprovam isso de
maneira que se pode considerar hermeneuticamente incontestável.
Remetemos o leitor que quisesse aprofundar a questão, além da nos
sa História da filosofia antiga , ao j á outras vezes citado volume de Fran
cesco Sarri, Sócrates e o nascimento do conceito ocidental de alma , que
fornece a documentação a esse respeito.
Devemos resolver uma última questão de caráter metodológico, antes
de prosseguir: como deve ser lida a Apologia de Sócrates, que muitos estu
diosos consideram invenção de Platão? Essa obra é uma ficção poética, ou
um genuíno documento histórico de alcance extraordinário?
Historicidade da "Apologia de Sócrates"
Ao julgar a credibilidade ''histórica" da Apologia amiúde não se levou

em conta um fato muito importante, ou seja, que se trata de um escrito
publicado em uma Atenas que tinha condenado Sócrates com um processo
de Estado de notável alcance político e, por certos aspectos, excepcional.
Diante de um processo desse gênero, só se poderia dizer a verdade, ou seja, o
que tinha verdadeiramente acontecido, pelos motivos que logo indicaremos .
As razões que tornam a Apologia historicamente digna de fé (e que j á
outras vezes exprimimos, mas que convém aqui repetir) são a s seguintes.8
8Preparamos uma edição com o texto grego ao lado desta obra de Platão para a Rusconi, Milão
19974•
Na maioria dos seus diálogos Platão apresenta Sócrates como dramatis

persona, máscara emblemática do filósofo, do verdadeiro dialético. Conse
qüentemente, mesmo referindo-se a algum elemento de caráter histórico,
Platão tece em torno da personagem uma rede de eventos e discussões de
problemas, com as relativas soluções (ou não-soluções aporéticas) mediante
construções dramatúrgicas e invenções poéticas. Mas - e é importante pres
tar muita atenção nisso - Sócrates não é nunca o protagonista que dá o
nome ao diálogo; o título, ao contrário, evoca o deuteragonista . Como expli
car que o nome de Sócrates apareça na Apologia , e só nesse escrito?
A resposta só pode ser a seguinte: na Apologia Sócrates não é apre
sentado como máscara dramatúrgica, mas como personagem histórica.
Pode-se, indubitavelmente, pensar que naApologia Platão tenha "engran
decido" a personagem; mas, em todo caso, não pode ter falsificado nem a
personagem nem as suas palavras. Tratando-se de um "processo de Esta
do" com a votação da condenação à morte, se Platão tivesse afirmado falsi
dades nesse escrito, ter-se-ia tornado culpável diante do próprio Estado,
com as conseqüências facilmente imagináveis. O número muito elevado
de juízes, e também o do público que assistiu ao processo, tornavam de
fato e de direito impossíveis falsificações e também significativas modifi
cações nas coisas ditas por Sócrates em sua própria defesa . E sobretudo
um discípulo de Sócrates - da notoriedade, da importância e do calibre de
Platão -, se tivesse sustentado falsidades, teria provocado reações políti
cas, com resultado que só pode ser imaginado se nos situarmos na Atenas
de então e não no mundo de hoje.
Se Platão "engrandeceu" a figura de Sócrates na sua narração da de
fesa do mestre no processo, ao fazer isso não modificou a realidade mes
ma , mas apresentou-a, poderíamos dizer com metáfora, mediante lente de
aumento, evidenciando certos traços , fazendo-nos compreendê-la melhor.
Particularmente, podemos dizer que no-la fez compreender melhor do que
outras fontes, que, ao contrário, diminuíram aquela mesma imagem. Uma
figura de grandeza excepcional como a de Sócrates só podia ser entendida
segundo o alcance das capacidades daquele que a receb ia . Mais do que
nunca nesse caso vale a máxima quidquid recipitur ad modum recipientis
recipitur.
Outros elementos que comprovam a tese que sustentamos são os se
guintes . Em primeiro lugar, Platão cita a si mesmo nos seus diálogos ape
nas três vezes: duas na Apologia . 9 Ademais, em uma dessas duas passa
gens Platão põe-se em primeiro lugar entre os que estavam dispostos a
pagar uma multa para salvar Sócrates da condenação:
9Platão, Apologia de Sócrates, 34 A e 38 B .

Mas, cidadãos atenienses, aqui estão Platão, Críton, Critóbulo e Apolodoro,

os quais me exortam a pagar a multa de trinta minas, e são eles mesmos que
me dão garantia. 10
A terceira citação que faz de si mesmo acha-se no Fédon , onde, como

recordamos , Platão não apresenta (exceto na introdução e particularmen
te no final) o Sócrates histórico, mas o Sócrates como personagem drama
túrgica para expor as próprias idéias sobre a imortalidade da alma (o sub
título que a tradição deu a esse diálogo é, justamente, Sobre a alma). Pois
bem, para fazer entender que não apresenta a verdade história mas um
drama filosófico construído com liberdade poética, Platão, enumerando os
nomes dos discípulos que estavam presentes ao acontecimento, diz não ter
estado entre eles, e escreve:
Platão, creio, estava doente. 11
E , quando leu dentro da Academia o diálogo, todos se indignaram

pela sua (diremos hoje) "não historicidade" e se retiraram, exceto Aristó
teles, como narra Diógenes Laércio. 1 2
Enfim, deve-se observar que de uma atenta análise da Apologia reve
la-se muito evidente um dado factual: Platão não introduz traços específi
cos da própria doutrina, e apresenta o pensamento socrático objetivamente,
sem evocar alguns dos seus substanciais aprofundamentos e desenvol
vimentos; particularmente, apresenta a questão da imortalidade da alma
de modo até mesmo "problemático", de maneira tipicamente socrática e
não com base na doutrina amadurecida por ele, como veremos.
O núcleo central do pensamento de Sócrates
Se tomássemos em consideração só a Apologia como documento do

pensamento de Sócrates , seríamos capazes de entender precisamente a
sua mensagem filosófica de fundo, que todas as outras fontes apenas con
firmam: Sócrates apresenta o "cuidado da alma" como o n úcleo da sua
mensagem ética e, portanto, como o n úcleo essencial do seu pensamento
filosófico. Ademais, indica como missão a ele confiada pelo deus a exorta
ção que ele constantemente dirigia a todos os homens de "cuidar da pró
pria alma" mais do que do corpo e das posses.
10Platão, Apologia de Sócrates, 38 B.

11Platão, Fédon, 59 B.
12Diógenes Laércio, III 37.
O texto no qual acha-se essa tese de fundo de Sócrates constitui um

fundamento sobre o qual se construiu e desenvolveu o pensamento oci
dental (é o ponto central do primeiro grande discurso no tribunal, em de
fesa contra a acusação de eusebeia):
Ó meus concidadãos de Atenas, eu vos sou reconhecido e vos amo; mas
obedecerei antes ao Deus que a vós; e enquanto eu respirar e for capaz, não
deixarei de filosofar e de exortar-vos e advertir-vos, a quem dentre vós eu
encontrar, e sempre, falando-lhe como costumo:
"Ó tu que és o melhor dos homens, que és ateniense, cidadão da maior e
mais renomada cidade por sua sapiência e poder, não te envergonhas de te
preocupares com riquezas , para juntá-las o mais que puderes, e com a fama
e com honras; e, ao invés, de não te preocupares com a inteligência e com a
verdade e com tua alma, para que ela se torne quanto possível ótima?"
E se alguém de vós disser que não é verdade e sustentar que se dá a tais
cuidados, não o deixarei ir sem mais, nem irei embora; antes o interrogarei,
estudarei, confutarei; e se me parecer que ele não possua virtude, mas ape
nas diga possuí-la, eu o envergonharei, demonstrando-lhe que tem por vis as
coisas de mais alto valor e por valorosas as coisas vis.
E isto o farei a quem eu encontrar, jovens e velhos, estrangeiros ou cida
dãos; e mais ainda aos cidadãos, a vós, digo, que me estais mais estreitamen
te ligados. Pois isso, bem o sabeis, é a ordem do deus; e estou persuadido de
que não há para vós maior bem na cidade do que essa minha obediência ao
deus.
Outra coisa, na verdade, não faço com esse meu andar por aí, senão
persuadir-vos, j ovens e velhos, de que não deveis cuidar do corpo e das
riquezas, nem de nenhuma outra coisa, antes e mais do que da alma, para
que ela se torne ótima e virtuosíssima; e que não é das riquezas que nasce a
virtude, mas da virtude nascem as riquezas e todas as outras coisas que são
bens para os homens, tanto para os cidadãos individualmente, como para o
Estado . 13
A problemática do "cuidado da alma" como tema central

no pensamento dos socráticos menores
Uma confirmação muito eloqüente, e sob muitos aspectos constringente

e incontestável do que dissemos vem dos testemunhos que nos chegaram
dos assim chamados "socráticos menores." 1 4
Já citamos duas passagens de Xenofonte, importantíssimas porque
não têm correlato em Platão. Mas será conveniente evocar outras duas
passagens desse autor. Em primeiro lugar:
13Platão, Apologia de Sócrates, 29 D - 30 B .

14Cf. Sarri, Socrate, cit. , p p . 2 15-239; remetemo-nos a Sarri, além da nossa História d a filosofia
antiga, nas páginas que se seguem.
Como, portanto, u m homem como este pôde tornar o s outros ímpios ou
injustos, gulosos ou intemperantes nos prazeres do amor ou fracos diante
das fadigas? Na realidade arrancou a muitos desses vícios tornando-os aman
tes da virtude e dando-lhes esperança de que, se cuidassem de si próprios,
tornar-se-iam excelentes no belo e no bem . [ . . ] Desaprovava quem, comendo
.
muito, submetia-se a uma fadiga excessiva, ao contrário, aprovava quem

digeria facilmente o que o estômago recebera com gosto. Dizia que esse hábi
to garante a suficiência à saúde e não impede o cuidado da alma . [ . . ] Portan
.
to, como podia corromper os jovens um homem desse tipo? A não ser que
cuidar da virtude signifique corromper. 15
E ainda:
- Dize-me, perguntou Sócrates , ó Eutidemo, já estiveste em Delfos?
- Pelo menos duas vezes, por Zeus !
- E notaste que no templo, em algum lugar, está escrito: "Conhece-te a ti
mesmo"?
- Certamente.
- E não deste atenção àquelas palavras ou, pelo contrário, te empenhas-
te verdadeiramente em examinar quem és?
- Não, por Zeus; eu pensava que já sabia isso, porque dificilmente co
nheceria qualquer outra coisa se não conhecesse a mim mesmo.
- E parece-te que conhece a si próprio quem apenas conhece o próprio
nome ou quem, tendo examinado a si próprio e as suas atitudes relativas às
funções a que o homem é destinado, sabe avaliar as suas capacidades , como
os compradores de cavalos, os quais não pensam conhecer o cavalo que dese
jam comprar antes de ter examinado se é dócil ou indócil, se é forte ou fraco,
se é veloz ou lento e, em suma, quais são as qualidades ou defeitos com
relação ao uso que quer fazer dele?
- Parece-me, respondeu, que quem não conhece as próprias capacidades
ignora a si próprio. 16
Confirmação análoga se extrai dos fragmentos que nos chegaram de

Antístenes, de Aristipo, de É squines de Esfeto e de Fédon de Elis. Dada a
importância da tese que discutimos, que atribui a Sócrates papel determinante
na elaboração do conceito ocidental de alma, é oportuno transcrever algum
desses fragmentos, sobretudo porque são escassos, e até mesmo quase desco
nhecidos (mas na obra de Sarri são devidamente evidenciados). 1 7
Antístenes sustentava ser "rico", mas rico da verdadeira riqueza, ou
seja, não de dinheiro ou de bens materiais, mas de bens da alma , e de ter
adquirido essa riqueza de Sócrates :
- E tu, ó Antístenes, retomou Sócrates, dize-nos como é que, mesmo pos
suindo tão pouco, és tão orgulhoso da tua riqueza.
15Xenofonte, Memoráveis, 1 2 , 2-8.

16Xenofonte, Memoráveis, IV 2, 24-25.
17Cf. Sarri, Socrate ... , cit., pp. 226-239.
- Porque, a meu ver, amigos, riqueza e pobreza os homens não têm em

casa, mas na alma. [ . . . ] O nosso Sócrates, de quem a adquiri, não a media
nem a pesava comigo, entretanto ma dava tanto quanto eu podia tomar e
não sou ciumento com ninguém e a todos os amigos a mostro sem ciúmes e
divido com quem quer que queira a riqueza da minha alma.18
Para ele as muralhas mais sólidas e mais estáveis para a defesa con
tra os inimigos não eram os muros da cidade, mas as da alma. A tarefa do
homem consistia em exercitar-se em ser plenamente si mesmo.
De Aristipo chegou-nos um testemunho (com paralelos em Antístenes)
no qual diz-se que a psyche deve ser cuidada e fortificada de modo análogo
ao que se faz com os corpos :
Como o s nossos corpos crescem e são nutridos e se fortalecem s e são exer
citados na ginástica, assim também a psyche se desenvolve se cuidada e
torna-se melhor se fortalecida. 19
É squines de Esfeto indicava como a maior e mais significativa tarefa

do homem o "cuidar de si mesmo'', ou seja, da própria alma.
Também de Fédon se extrai a mesma idéia: para ele a filosofia é uma
espécie de purificação espiritual, uma libertação dos afãs, das paixões e
preocupações e , portanto, é um cuidado da alma:
Ele considerava que ninguém fosse incurável para a filosofia e que, ao
contrário, por obra da filosofia, todos pudessem libertar-se de toda espécie
de prática degradante, dos afãs , das paixões e, em poucas palavras, de todas
as preocupações da vida.20
A tese da imortalidade da alma, que Platão desenvolve,

não é tese própria de Sócrates e dos socráticos nem,
em geral, dos homens de cultura do século IV a. C.
Um ponto fundamental na interpretação de Sócrates consiste em dar

se conta do fato de que sua concepção da psyche manteve-se no nível , dire
mos hoj e , fenomenológico, ou, se se prefere, operativo. Noutros termos:
Sócrates falou da alma como de uma faculdade essencial do homem, ilus
trou as funções de conhecer o bem e o mal, de dominar e dirigir as ações
humanas, mas não chegou a definir a sua natureza ontológica .
18Xenofonte, Simpósio, IV 34 e 43 fr. 117 Decleva Caizzi e V A 82 Giannantoni.

=
19Fr. IV A 124 Giannantoni; ver Sarri, Socrate, cit., p. 232, com os testemunhos paralelos aí apre
sentados em sinopse.
2°Fr. III A 2 Giannantoni; cf. Sarri, Socrate, cit., p . 238 s . e pp. 234-238 para É squines.
Naturalmente, compreendeu e sustentou que a alma é o que é mais

próximo ao divino; mas também do divino só forneceu algumas observa-
ções de caráter fenomenológico e não ontológico. ,
Por esta razão, Sócrates não podia desenvolver em nível teórico uma
demonstração da imortalidade da alma. De fato, para poder fazer isso,
deveria conquistar categorias metafísicas, que só Platão elaborará na sua
"segunda navegação" (deuteros plous), de que trata no Fédon e da qual
falaremos adiante .
E na Apologia , muito corretamente, Platão não põe na boca de Sócrates
a tese da imortalidade . Sócrates não duvida da imortalidade da alma; sim
plesmente dizia claramente não possuir instrumentos para resolver o pro
blema no nível puramente racional. Mas no nível da "esperança" acredita
va na imortalidade .
Do ponto de vista puramente racional a morte seria uma dessas duas
coisas : um ir ao nada absoluto, como a uma noite eterna; ou, ir a outro
lugar, onde existem "verdadeiros" juízes e homens que se tornaram imor
tais com os quais pode-se discorrer e raciocinar. Em nenhum dos dois ca
sos tratar-se-ia de um mal, porque, no primeiro caso, não existiremos mais
e não poderemos experimentar nenhum sofrimento, e a morte seria como
um sono eterno; no segundo caso, continuaremos não só a viver, mas a
viver vida feliz.
Assim Platão faz Sócrates exprimir essa "esperança":
Se a morte é como a mudança daqui para outro lugar e se é verdade que
nesse lugar, como contam, podem ser reencontrados todos os mortos, qual
bem, ó juízes, poderá ser maior do que este? Que, chegando ao Hades, livres
daqueles que nos julgam aqui, encontrará então os verdadeiros juízes, aque
les que se afirma exercerem a função de juízes no Hades, Minos, Radamante,
É aco e Triptolemo e todos aqueles entre os semideuses que foram justos em
sua vida, seria esta mudança desagradável?
E ainda, para estar junto com Orfeu, Museu, Homero e Hesíodo, quanto
não pagaria cada um de nós? Eu, de minha parte, não apenas uma vez dese
jaria morrer, se isto for verdade. Que consolo extraordinário terei de tal esta
da, quando me encontrasse com Palamedes e com Ájax, filho de Télamon e
com todos aqueles heróis que morreram por injustiça e que alegria comparar
meu caso ao deles.
E prazer maior ainda será de prosseguir ainda naquelas regiões, como
faço aqui, meu estudo e pesquisa de que é realmente sábio e de quem apenas
acredita sê-lo e não é. Quanto daria um de vós, ó juízes, para interrogar e
conhecer aquele que conduziu contra Tróia o grande exército, ou ainda Ulisses,
ou Sísifo, e quantos outros inumeráveis podem ser lembrados, homens e
mulheres? Pensar e viver juntamente com eles e interrogá-los seria real
mente a suma felicidade.21
21Platão, Apologia de Sócrates, 40 E - 41 C .

Esplêndida passagem, que exprime uma posição espiritual que, ver

dadeiramente, devia ser a do Sócrates histórico; uma esperança, justa
mente: tanto é verdade que o discurso assim se condui:
Mas eis, é chegada a hora de ir, eu a morrer e vós a viver. Quem de nós
caminha para o melhor é fato desconhecido por todos, menos pelo deus .22
Dizíamos que só Platão com base nas categorias metafísicas desco

bertas na sua "segunda navegação" poderá proceder à demonstração da
imortalidade da alma. Ao contrário, não só os socráticos menores mas tam
bém, em geral, os homens cultos do século IV a.C. permanecerão em posi
ções socráticas .
Particularmente interessantes são as opiniões dos grandes oradores
a respeito disso, como Sarri magistralmente mostrou. 2 3
Isócrates , por exemplo, sustentará a tese de que a natureza do ho
mem consta de corpo e alma e que a alma deve ter a função de guia, en
quanto o corpo deve deixar-se guiar. E também ele levava ao primeiro
plano o conceito de "cuidado da alma":
Tendo compreendido que a mais nobre e a mais séria ocupação é o cuida
do da alma (psyches epimeleia), exortareis aqueles jovens, que possuem sufi
cientes meios de vida e que podem dispor de tempo livre, a esses estudos e a
essa prática. 24
Mas a idéia de imortalidade nele volta a ser ainda aquela homérica,

ou seja, a imortalidade na memória:
Não tolerar que a tua natureza seja totalmente destruída com a tua mor
te, mas, a partir do momento em que recebeste como legado um corpo mor
tal, tenta deixar uma lembrança imortal da tua psyche .25
O mesmo conceito reafirma-o Lísias , de modo acentuado:

Devemos considerar bem felizes os que encerraram sua vida lutando pela
maior e mais nobre das causas, aqueles que, sem confiar no acaso, sem espe
rar a natural passagem, escolheram a forma de morte mais bela: a lembran
ça não pode envelhecer, as honras a eles tributadas são objeto de inveja de
todos. E se são chorados como mortais pela sua natureza, o seu valor quer
que sejam glorificados como imortais. Os seus funerais são custeados pelo
estado, para eles se indicam competições de força, de habilidade, de riqueza:
quem caiu em guerra é julgado digno das honras que cabem aos deuses.
22Platão, Apologia de Sócrates, 42 A.

2ªCf. Sarri, Socrate, cit., pp. 241-269.
24Isócrates, XV 304.
251sócrates, II 37.
Assim o s chamo bem-aventurados pela sua morte e o s invejo: se vale a pena

nascer é só para aqueles que, tendo como legado um corpo terreno, deixaram
fama imortal da sua virtude .26
E , todavia, em Isócrates reaparece também o tema da "esperança"

numa vida futura, como se vê, por exemplo, da seguinte passagem:
Vej o, de fato, que os que preferem a injustiça e reputam máximo bem
apropriar-se das coisas dos outros, encontram-se nas mesmas condições dos
animais fisgados, e num primeiro momento gozam do que tomaram, mas
pouco depois encontram-se em meio aos males mais graves; ao contrário, os
que vivem com piedade e justiça, transcorrem seguros a vida no presente e
nutrem a mais doce esperança para o tempo futuro. 2 1
A revolução da táb ua dos valores

em conseqüência da descoberta da alma
O ordenamento hierárquico da alma relativamente ao corpo e a iden

tificação do verdadeiro homem com a sua alma comportava uma revira
volta naqueles valores que a grecidade antes considerara indiscutíveis.
Platão, no Banquete , faz Alcibíades dizer:
Sabei que nem a quem é belo tem ele minha consideração, antes despreza
tanto quanto ninguém poderia imaginar, nem tampouco a quem é rico, nem
a quem tenha qualquer outro título de honra, dos que são enaltecidos pelo
grande número; todos esses bens ele julga que nada valem, e que nós nada
somos - é o que vos digo - e é ironizando e brincando com os homens que
ele passa toda a vida.2 8
O mesmo conceito é expresso por Xenofonte nos Memoráveis , no coló

quio entre Sócrates e Eutidemo:
- Talvez, Sócrates, o bem mais indiscutível seja a felicidade.
- A menos que seja composta de bens discutíveis, Eutidemo.
- E quais dos bens que constituem a felicidade seriam discutíveis?
- Nenhum, desde que nela não incluamos a beleza, a força, a riqueza, a
fama e coisas similares.
- Mas é necessário incluí-las, disse. Como ser feliz sem elas?
- Por Zeus ! , exclamou Sócrates. Desse modo estaríamos incluindo aqui-
lo de que provêm tantos males aos homens. Muitos, pela sua beleza, são
corrompidos por quem perde a razão diante de uma pessoa graciosa: muitos,
fiando-se da sua força, empreendem obras demasiado grandes e incorrem
26Lísias, II 79 ss.
27Isócrates, VIII 34.
28Platão, Banquete, 2 16 D-E (A tradução que seguimos é a de José Cavalcante de Souza no vol. III
da Coleção Os Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1972. N.d.T.).
em não poucos males; muitos, debilitados pela riqueza, perecem nas insídias
a que se expõem; muitos, por causa da fama e do poder político, padecem
grandes desgraças.29
Não que Sócrates considerasse "contravalores" os que tradicionalmente

eram considerados bens ; considerava, antes , que não eram bens em si e
por si e que só adquiriam validade efetiva se unidos ao conhecimento do
bem e do mal , ou seja, se postos sob o controle da razão, da alma.
Num famoso carme, que se cantava nos simpósios, os gregos punham
como ponto de referência a tábua de valores, que transcrita a seguir:
Ser são é sumo bem que nos é dado:
a ele segue-se para o corpo a beleza ;
ser rico sem fraude é o terceiro,
e depois com os amigos gozar a juventude . 3 0
Nitidamente acima de todos esses valores ("saúde", "beleza", "riqueza

honesta'', "juventude"), que são prioritariamente ligados à dimensão do
físico, com Sócrates põem-se os valores da psyche , a sua arete , o conheci
mento (do bem e do mal) e o que ele comporta na vida do homem. A tarefa
que o filósofo se propôs era a de exortar os homens ao reconhecimento e à
conquista desses novos valores da alma .
Existe uma relação entre essa revolução dos valores e o cristianismo?
Werner Jaeger deu uma resposta pertinente, em conexão com o que disse
numa passagemjá citada na p. 139: "Uma forma como a da exortação socrática
só podia brotar daquele peculiar pathos valorativo que em Sócrates a palavra
'alma' tem implícito. Os seus discursos protréticos são a forma primitiva da
diatribe filosófico-popular da época helenística, a qual por sua vez contribui
para modelar a 'prédica' cristã. No entanto, não se trata aqui só da transfe
rência e da continuidade da forma literária externa. Nesse sentido, estas co
nexões foram já freqüentemente estudadas pela filologia anterior, que seguiu
através da evolução inteira a incorporação dos vários motivos concretos do
discurso exortativo. O que serve de base às três fases das chamadas formas
discursivas é esta fé: de que servirá ao homem ganhar o mundo inteiro, se isso
redunda em detrimento da sua alma? É com razão que AdolfHarnack, na sua
Essência do cristianismo, caracteriza esta fé no valor infinito da alma de cada
homem como um dos três pilares fundamentais da religião cristã. Mas, antes
de ser desta religião, era já um pilar fundamental da 'filosofia' e da educação
socráticas. Sócrates prega e converte. Vem 'salvar a vida'."31
29Xenofonte, Memoráveis , IV 2 , 34-35.

30A tradução italiana é de Fraccaroli.
31Jaeger, Paideia , cit., p . 530 s; grifos nossos.
A descoberta socrática do "cu idado da alma" 163
Com efeito, no Protágoras Platão põe na boca de Sócrates justamente

essa expressão: a filosofia enquanto ciência da arte e da medida
Manifestando a verdade, faria a alma adquirir a tranqüilidade, a consoli
daria na verdade e salvaria a nossa vida .3 2
E o reafirma plenamente, ao dizer que a filosofia é

A ciência da qual depende a salvação da vida .33
Naturalmente, trata-se de "salvação" de outra natureza e que se si

tua em outro plano, mas, embora num plano diferente - e diferentemen
te originada -, apresenta analogias com a mensagem cristã.
O "cuidado da alma" como uma das bases espirituais

sobre as quais se construiu a consciência da Europa
Jan Patocka, no seu livro de 1973 ,34 sustentou a tese, que tem muito
de verdade, segundo a qual a consciência da Europa teria começado a cons
truir-se justamente sobre a aquisição da concepção do "cuidado da alma".
Recordamos que Patocka opôs-se em Praga ao regime comunista, até a
trágica morte ocorrida depois de um áspero interrogatório. Pela sua vida e
pelo seu exemplo foi inclusive definido como o Sócrates de Praga.35
O cuidado da alma, diz ele, é a formação interior do homem, de cons
ciência sólida e inabalável. Mas isto não é forma de intelectualismo abs
trato; ao contrário, é "aspiração a encarnar o eterno no tempo e no próprio
ser; inspiração, ao mesmo tempo, a resistir a todos os perigos que isso
comporta, a resistir quando o cuidado da alma põe o homem em perigo ."36
Quando um homem, numa comunidade, para cuidar da alma põe-se
fora das regras é considerado perigo para a própria sociedade. A própria
existência de Sócrates foi para a sua comunidade uma "provocação".
Escreve Patocka: "Sócrates é o primeiro que opõe à tirania secreta, e
aos revestimentos hipócritas da antiga moral, a idéia que o homem orien
tado no sentido pleno do termo, à busca da verdade, o homem que exami
na o que é bom, sem saber ele mesmo o que é positivamente bom, mas
recusando simplesmente as falsas opiniões, parecerá necessariamente o
pior e o mais nocivo dos homens, ao passo que na realidade é o melhor, e,
ao contrário , o que adota a atitude da massa parecerá melhor, visto que
32Platão, Protágoras, 356 E .

33Cf. Platão, Protágoras, 3 5 6 D - 3 5 7 B .
34Cf. a indicação dada na nota 36 do capítulo 8.
35Cf. a Nota biográfica de M. Cajthaml in Patocka, Platone, cit., pp. 253-263.
36Patocka, Platone, cit., p. 116.
sua essência mais profunda representa o pior, e o conflito inevitável entre

esses dois só poderá concluir-se com a ruína do homem de bem."37
Mas Sócrates é enviado da divindade; condenando-o, os próprios juízes
tornam-se obj eto de juízo e de condenação divina.
Sócrates deixa, com a sua morte, uma herança aos pósteros: não so
correndo a si mesmo, levou socorro aos outros. Atualizou na mente dos
pósteros o proj eto de uma comunidade na qual possa viver o homem que
pratica o "cuidado da alma" no sentido que se dirá socrático . É da tragédia
de Sócrates que nasce o proj eto da república ideal de Platão .
Eis as conseqüências que Patocka extrai: "O advento da filosofia, a sua
irrupção na realidade, não significa por si que ela se tenha tornado desde
então uma força dirigente na realidade. Ela nunca foi uma força dirigente.
A filosofia é a reflexão. Mesmo depois do despertar representado pelo apare
cimento da reflexão, os homens continuam a ceder ao sono, vivem ainda no
mito. Platão o sabe, é uma das razões pelas quais cria em torno de si mitos,
novos mitos (mas existem também razões mais profundas). Mas o fato é
que, pelo aparecimento da filosofia, também a vida não filosófica se vê obri
gada a fazer as contas de algum modo consigo mesma, vê-se obrigada a
refletir e, só por esse fato, assimila alguns elementos da filosofia. Isso deter
minou a especificidade da Europa: a filosofia nasceu exclusivamente na
Europa, no sentido desse despertar pelo qual o homem liberta-se da tradi
ção para entrar no presente do universo, somente na Europa, ou, mais pre
cisamente, naquela que foi o germe da Europa: na Grécia."38
Para concluir sobre este ponto, transcrevemos a passagem na qual
Patocka lança uma mensagem de extraordinária atualidade para o ho
mem de hoj e que tenta construir a nova Europa: "Fala-se sem fim da Eu
ropa em sentido político, mas descuida-se a questão de saber o que ela é
realmente, e de onde nasceu. Queremos falar da unificação da Europa.
Mas a Europa é algo que se possa unificar? Trata-se de um conceito geo
gráfico ou puramente político? Não, e se queremos enfrentar a questão da
nossa situação presente, devemos antes de tudo compreender que a Euro
pa é um conceito que se baseia sobre fundamentos espirituais , e então
compreende-se o que significa essa pergunta."39
E a pergunta adquire pleno sentido j ustamente começando com
Sócrates. 40

38Patocka, Platone, cit . , p . 117 s .
40Patocka não se deu bem conta do fato de que Sócrates, e não Demócrito, e Platão foram os
verdadeiros criadores do conceito de "cuidado da alma". Foi, contudo, um grande admirador de Sócrates
e escreveu um belo livro sobre ele, no qual em parte enveredou pela via correta. Esse volume foi
traduzido por M. Cajthaml e editado por G. Girgenti na coleção da Rusconi 1999.
12
SÓCRATES E ARISTÓFANES
A CONCEPÇÃO SOCRÁTICA DA ALMA VISTA COM OS OLHOS
DA MUSA DA COM É DIA DE ARIST Ó FANES
Junto aos Pés-sombreiros existe u m lago , onde, s e m se lavar, Sócrates

atrai as almas .
Ali também veio Pisandro, pedindo para ver uma alma que o abandonou
ainda vivo.
ARISTÓFANES, As aves, vv . 1553 ss.
Em que sentido Aristófanes constitui confirmação das novidades

trazidas por Sócrates com o conceito de ''psyche"
Aristófanes , particularmente em As nuvens , apresenta um documen

to de extraordinário valor para uma reconstrução da história do conceito
de psyche , e oferece uma notável confirmação da importância que teve
Sócrates no desenvolvimento desse conceito.
Mas trata-se de um documento que deve ser lido à contra-luz, e que só
recentemente foi examinado em função de regras adequadas . O estudo
mais avançado é o de Francesco Sarri, contido na obra acima citada, 1 cujos
resultados compartilhamos em amplíssima medida, e que, portanto, evo
caremos aqui como nossos .
Para começar, será conveniente ler um texto de Maier, autor de uma
das mais famosas monografias escritas sobre Sócrates e publicada em
1913,2 que constituiu no passado uma referência agora clássica, e que,
relido com nova luz , pode oferecer um bom ponto de partida: "À sua re
presentação, as Nu vens fracassaram, com grande pesar para o autor.
Não certamente porque nela apareceu ridicularizada a figura de Sócrates.
Manifestamente, a comédia foi entendida no seu verdadeiro significado .
O público percebeu a tendência que a dominava inteiramente e lhe dava
1Sarri, Socrate, cit., pp. 153- 1 7 1 .

2 H . Maier, Sokrates. Sein Werk u n d seine geschichtliche Stellung, Tubinga 1 9 1 3 ; e d . ital . : Socrate.
La sua opera e il suo posto nella storia , trad. de G. Sanna, 2 vols. , Florença: La Nuova Italia, 1943,
reimpresso 1970.
166 Sócrates e Aristófanes
unidade; e com essa tendência ele - então - não podia simpatizar. As

nuvens, de fato, como foi há muito tempo reconhecido, são uma enérgica e
consciente reação do conservadorismo reacionário-romântico contra todo
o movimento iluminístico, que então ganhava terreno diariamente em Ate
nas . E porquanto a sofística e a filosofia da natureza estivessem nos
antípodas , todavia eram filhas do mesmo espírito, do espírito moderno,
que parecia trabalhar para a ruína da antiga fé e dos antigos costumes. O
poeta, portanto, quis escarnecer uns e outros, os exploradores da nature
za, os pais do ateísmo, junto com os novos mestres de sabedoria, que lhe
pareciam envenenadores da moral popular e da consciência pública do
direito."3
E Maier acrescenta: "Mas por que não trouxe para a cena os próprios
homens , cuj as opiniões e hábitos expressamente ridicularizou na comé
dia, isto é, Protágoras e Diógenes? Estes teriam sido, ademais , notáveis
representantes das duas direções, ademais bem conhecidos aos atenienses
e há longo tempo não estranhos à cena cômica. A contraposição dos irmãos
inimigos teria certamente dado ocasião a cenas de irresistível comicidade.
Por que o poeta renunciou a esse efeito? Evidentemente ele quis apresen
tar numa única figura o fruto, o efeito de todo o movimento iluminístico, e
mostrar de forma concentrada as vias pelas quais os renovadores condu
ziam a juventude. Mas o que o induziu a escolher justamente a pessoa de
Sócrates ? Buscou-se a solução da questão no fato de Sócrates ser cidadão
ateniense. Um forasteiro, como Diógenes ou Protágoras, seria alvo menos
apto: para aquele fim se requeria um ateniense, e esse foi encontrado no
estranho original que há muito tempo atraíra para si a atenção da multi
dão . Na realidade teria mais eficácia se o poeta pudesse dizer: já se chegou
a tal ponto, que até um cidadão ateniense pode ocupar-se dessas coisas e
proferir discursos desse tipo . Mas aqui não está toda a solução . Em subs
tância, só é possível uma única resposta : Sócrates era para o poeta - e ele
podia supor de maneira verossímil que o seu público pensasse como ele -
o representante mais perigoso, a personificação de todo o iluminismo, o
mais importante e afortunado protagonista do espírito moderno. Contra
esse Sócrates desferra o ataque de As n uvens. "4
Eis as suas conclusões : "Considere-se bem: o fato de em As nuvens
Sócrates ser apresentado ao mesmo tempo como sofista e como filósofo da
natureza lhe confere um lugar especial e o eleva acima dos sofistas e dos
filósofos da natureza. Ele não pertence a nenhum dos dois campos, mas
encontra-se à vontade em ambos , enquanto recolheu em si o espírito de
3Maier, Sokrates, cit., vol. I, p. 167.

4Maier, Sokrates, cit., vol. I, p. 167 s .
Sócrates e Aristófanes 167
ambos; em suma, é o iluminista na mais alta potência. Mas porque em

Sócrates não se pretendia golpear a pessoa como tal, mas o cabeça do
iluminismo, e no cabeça o próprio movimento iluminista, o poeta tinha
plena liberdade de vincular ao seu herói tudo o que de mal, de perigoso,
de ridículo podia se encontrar na nova era e no espírito moderno; podia
acumular nele traços característicos contraditórios, e emprestar-lhe pen
samentos, palavras e ações, que notoriamente pertenciam a outros indi
víduos ; podia, em suma, servir-se de qualquer coisa que de algum modo
fosse característica daquele espírito de inovação, que ele combatia. E
Aristófanes usou copiosamente a liberdade carnavalesca de que dis
punha, da maneira louca e fantástica da antiga comédia ática, que não
dava nenhum peso à possibilidade e motivação psicológica, e tudo fazia
consistir no efeito cômico. Uma única coisa se pode extrair com segu
rança de As n u vens : que para o poeta , Sócrates desde então era o chefe
espiritual dos modernistas , dos intelectuais, aquele em cuj a obra todas
as tendências do iluminismo encontravam a sua expressão concen
trada."5
Nessas observações, apresentadas de maneira muito fina, há verda
des , mas também algumas falsidades .
É verdade que Aristófanes fala como "conservador" muito radical, ou
seja, totalmente avesso às inovações trazidas pelos pensadores "iluministas"
que dissolviam as crenças e as convicções tradicionais; é verdade que, por
assim dizer, misturava alhos com bugalhos , ou seja, porquanto os filósofos
estivessem entre si em posições até mesmo opostas, para ele constituíam
todos o mesmo grave perigo, que era preciso combater firmemente; é ver
dade, enfim, que podia usar a liberdade que lhe era permitida pela comé
dia para dar vida a espetaculares transfigurações teatrais .
Mas há o outro lado da moeda. Em primeiro lugar, para a comédia
ática ainda não estavam maduros os tempos para pôr em cena tipos abs
tratos e convencionais , sem precisos traços históricos obj etivos : a persona
gem da comédia de Aristófanes é, via de regra, personagem real, que os
atenienses conheciam bem; e, por mais que sej a "engrandecido" e "defor
mado", devia em todo caso permanecer bem reconhecível . Em segundo lu
gar, Aristófanes podia atribuir a Sócrates os traços que se referiam a ou
tros filósofos só se, e enquanto, de algum modo, podiam encontrar apoios
na personagem, usando os meios oportunos para atuá-los . Em terceiro
lugar, é verdade que Aristófanes podia servir-se da liberdade da fantasia
levada ao limite do teatral; mas essa liberdade devia girar em torno de um
ponto de referência objetivo e inequivocável.
5Maier, Sokrates, cit., vol. I, pp. 167-169.

O problema de fundo é, portanto, o seguinte: qual é o ponto de refe

rência obj etivo central em torno do qual Aristófanes construiu a persona
gem de Sócrates de As nuvens?
O jogo dramatúrgico centrado no conceito de "psyche"

em sentido ambíguo e deformado
A genialidade da construção poética de As n u vens revela-se com

preensível só se nos situamos na ótica da evolução do conceito de psyche ,
que ilustramos nos capítulos precedentes .
Aristófanes, como a maior parte dos atenienses d o tempo, permane
cia ligado a certas idéias acerca da ''psyche" difusas pelos poemas homéricos,
embora essas idéias nos ambientes culturais estivessem progressivamen
te perdendo a nitidez e modificando-se, e o termo carregando-se de novos
significados. Os estudiosos evidenciaram que a área semântica que o ter
mo psyche recobre nas obras de Aristófanes inclui o significado de "vida",
de "coragem" e de sentimentos que em Homero entravam no thymos e na
phren.6 Não inclui, ao contrário, justamente o significado de psyche como
"inteligência" (personalidade moral e intelectual do homem), exceto em As
nuvens , quando apresenta o "pensatório" de Sócrates, de maneira clara
mente alusiva e fortemente polêmica. Eis o colóquio entre Strepsíades e o
filho Fidípides :
Strepsíades - Olha para este lado; você está vendo aquela casinha e aquela
portinha ?
Fidípides - Estou vendo. Que é que você quer dizer com isto, meu pai ?
Strepsíades - Ali é o "pensatório", a escola dos espíritos [psychai] sabi
dos. Lá dentro vivem pessoas que, falando a respeito do céu, nos convencem
de que ele é um forno que nos cobre e de que nós somos é o carvão dele.
Aqueles caras ensinam os outros, se eles quiserem contribuir com algum
dinheiro, a tornarem vitoriosas todas as causas, justas ou injustas, usando
só as palavras .
Fidípides - E quem são esses caras?
Strepsíades - Não sei muito bem o nome deles; eles são pensadores
meditabundos e muito sérios.7
Dario Del Corno traduziu psychai por "espíritos", com razão, porque,
como veremos, o j ogo está no seguinte: aquelas psychai, aquelas "som
bras" vãs , privadas de inteligência e de consciência de que falava Homero,
6Sobre o desenvolvimento do conceito de psyche nos poetas entre Homero e Sócrates cf. Sarri,
Socrate, cit . , pp. 143-152.
7Aristófanes, As nuvens, vv. 90- 1 0 1 . (A tradução brasileira que seguimos é a de Mário da Gama
Kury, 2ª edição, Jorge Zahar Editor, Rio de Janeiro, 2000. N.d.T.).
no pensatório de Sócrates apresentam-se absurdamente como portadoras

de inteligência e sabedoria .
Aristófanes compreendeu a fundo a revolucionária novidade que
Sócrates difundia e impunha; mas não a admitia absolutamente, enquan
to a considerava decepcionante, e tentava frear a sua difusão com a derrisão
cômica levada ao extremo. Eis a zombaria que põe em ato: Sócrates e os
socráticos são os vãos fantasmas (psychai) dos mortos que se tornam gran
des inteligências !
Tenha-se presente que a opinião comum, como dissemos , era ainda
em boa parte condicionada por Homero, e portanto só podia considerar
ridículo e paradoxal a identificação da psyche com a inteligência.
O j ogo, muito sutil e inteligente, que Aristófanes põe em ato, de modo
verdadeiramente "diabólico", consiste no seguinte: transfere o termo psyche
da área do pensamento socrático para outra área, e o inclui, conseqüen
temente, num sistema de referência verbal e conceptual diferente , explo
rando com grande habilidade dramatúrgica as conseqüências que daí de
rivam. Mas quais são?
Sócrates e os seus discíp ulos representados no "pensatório"

como fantasmas
O raciocínio que subj az a toda a comédia pode ser resumido de modo

silogístico assim:
a) o verdadeiro homem (segundo Sócrates) é a sua "alma";
b) a alma (como ensina Homero e como considera a communis opinio)
é um "fantasma";
c) conseqüentemente (se Sócrates tem razão), o homem revela-se um
fantasma .
E então, o jogo dramatúrgico será jogo com "fantasmas", "sombras", "es
pectros", "semelhantes a mortos". Escreve Sarri: "Os habitantes do pensatório,
em suma, são apresentados como a infração viva de uma norma de ordem
biológica, que prefigura a infração de um ideal moral solidamente comparti
lhado pela coletividade."8 E ainda: "A partir dessa introdução, a caricatura de
Sócrates é aperfeiçoada trocando metonimicamente a personagem com sua
doutrina, isto é, representando Sócrates como alma-fantasma-assomatos e o
seu ensinamento como salutar dieta, até que os discípulos se assemelhassem
a ele e se reduzissem também eles a fantasmas de si mesmos.''9
8Sarri, Socrate, cit., p. 1 6 1 .

9Sarri, Socrate, cit., p. 1 6 3 .
Como Aristófanes extrai efeitos cômicos do "cuidado da alma"

posto acima do cuidado dos corpos
Aristófanes não podia deixar escapar a ocasião de expor ao ridículo

também a tese socrática do "cuidado da alma", que, como vimos no capítulo
precedente, era o fulcro da sua exortação. O "cuidado da alma" posto acima
do cuidado do corpo no jogo dramatúrgico bufo torna-se uma espécie de
"dieta emagrecedora" que faz transformarem-se em "quase-defuntos".
Strepsíades - Diga-me ainda uma coisa: se eu tiver cuidado comigo
[epimeles] , com qual de seus discípulos atuais vou me parecer?
Sócrates - Você não será diferente de Querefonte quanto ao físico.
Strepsíades - Coitado de mim! Então parecerei com um quase-defunto?10
Tenha-se presente que Querefonte é apresentado como figura esquelética,

e em As aves, como veremos, é evocado com a imagem de "morcego"; imagem
com a qual na Odisséia, como sabemos, Homero apresenta as psychai no
Hades. Eis como é exposta à zombaria a vida frugal e as severas relações com
o corpo que deve ser exercitada pelos que buscam o "cuidado da alma":
Corifeu - Você, que deseja aprender de nós a alta sabedoria, será muito
feliz entre os atenienses e todos os gregos se tiver boa memória, se souber
meditar, se a perseverança morar em sua alma fpsyche] , se você não se can
sar de ficar em pé nem de marchar, se souber suportar o frio sem resmungar,
se puder passar sem comer na hora do almoço, se puder passar sem as aca
demias de ginástica e outras bobagens , se aspirar ao bem supremo, como
convém a um homem inteligente, e a sobressair na ação, nas assembléias e
nos combates verbais.
Strepsíades - Se é necessário ter a alma resistente, uma perseverança
inimiga do sono, o estômago moderado, acostumado a privações, contentan
do-se com uma salada no jantar, não tenha cuidado nem receio, pois quanto
a isto posso até servir de bigorna.11
Enfim, põem-se cômicas expressões fortemente alusivas na boca de

Strepsíades :
Agora vocês podem fazer de mim o que quiserem;
entrego a vocês este meu corpo
para espancarem, para me deixarem faminto, morto de sede;
podem me sujar, gelar,
arrancar-me a pele para fazer dela um saco . . . 12
Essas cortantes palavras não necessitam comentário.
10Aristófanes , As nuvens, vv 500-505 (tradução de Mário da Gama Kury ligeiramente modificada.

.
N.d.T.).
11Aristófanes, As nuvens, vv 4 12-422.
.
12Aristófanes, As nuvens, vv 439-442 .

.
A conexão que Aristófanes opera

põe em relação Sócrates com os órficos
Vimos a importância que tiveram os órficos na evolução do conceito

de psyche . É mérito de Sarri ter individuado em As nuvens referências
precisas ao orfismo, em conexão com o próprio Sócrates .
Antes, Sócrates e os seus discípulos são representados como uma es
pécie de seita religiosa, que exigia um processo de "iniciação" dos preten
dentes a nela ingressar. A temática da alma-gênio, como vimos, era cen
tral no orfismo. E Sócrates não excluía, no nível da esperança, que existisse
um além com prêmio e castigo para as almas.
Sarri destaca, com argumentações apropriadas , o seguinte: "Particu
larmente, a suposta conexão entre o significado religioso da psyche-daimon
e o significado socrático da alma como consciência do homem poderia es
tar na base da representação do pensatório como comunidade místico
esotérica. A própria palavra phrontistes, com a qual são designados os
membros da escola, está carregada de significado religioso . Ademais, é
suficiente prestar atenção a certas situações descritas na comédia. Quan
do Strepsíades entra na casa de Sócrates, aprende que os discípulos estão
vinculados ao silêncio sobre os ensinamentos que aí são distribuídos : 'Tu
deves saber que estas são coisas de iniciados [ . . . ] ' . Para ser admitido na
comunidade ele deve submeter-se ao rito da iniciação. Primeiro Strepsíades
é assentado sobre um sagrado tamborete [ . . . ] e é coroado . Sócrates afirma
que este é o procedimento normal para os que se iniciam [ . . . ] Seguem o
.
batismo com a farinha e a invocação das divindades particulares da seita,

precedidas por solene, religioso silêncio. O rito se conclui com a epifania
das nuvens , que Sócrates chama na veste de sacerdote , e com o juramento
que Strepsíades não honrará outros deuses além dos da comunidade. Sem
contar que, entre as comunidades da seita, Aristófanes enumera o Caos e
o É ter, duas figuras que tinham papel importante na cosmogonia órfica."13
Naturalmente, seria possível fazer uma série de observações ulterio
res a propósito do pensamento filosófico de As nuvens ; mas aqui nos inte
ressa sobretudo evidenciar a centralidade do conceito de psyche , e a sua
extraordinária importância não só para compreender a fundo As nuvens ,
mas também para confirmação das teses de fundo que sustentamos, ou
seja, a tese do papel central de Sócrates na história da formação do concei
to ocidental de alma.
13Sarri, Socrate , cit., p. 167 s .

Uma evocação emblemática da paródia

do conceito socrático de ''psyche" em '�s aves"
Recordemos que As nuvens são de 423 a . e . , enquanto As aves de 414

a.e. e, portanto, quase uma dezena de anos posterior. Assim também essa
comédia comprova a persistência do juízo negativo e zombador de Aristó
fanes acerca do conceito socrático de psyche .
O coro diz o seguinte:
Junto aos Pés-sombreiros
existe um lago,
onde, sem se lavar,
Sócrates atrai as almas [psychai] .
Ali também veio Pisandro,
pedindo para ver uma alma [psyche]
que o abandonou ainda vivo.
Segurando uma vítima,
um camelo-ovelha, cortou-lhe a goela e,
como Odisseu, recuou.
Em seguida surgiu-lhe de baixo,
rumo à sangoela do camelo,
Querefonte, o morcego. 14
Note-se o modo em que Sócrates é apresentado, ou seja, como perso

nagem que tinha relação muito estreita com as psychai, não só como co
nhecedor do conceito de psyche , mas também como um "evocador das
psychai". E considere-se como Aristófanes joga de maneira muito hábil, do
ponto de vista dramatúrgico, com os vários significados da psyche . Põe em
ato a mesma zombaria de As nuvens : retoma o significado homérico do
termo, evocando até mesmo Ulisses e a cena da evocação dos mortos do
livro XI da Odisséia, na qual as psychai são representadas como "morce
gos"; e aqui Querefonte, fidelíssimo discípulo de Sócrates, é introduzido
na cena, como recordamos, justamente como "morcego".
Releiamos a descrição homérica, muito indicativa:
Hermes Cilênio chamou, entretanto, reunindo-as , as almas [psychai]
dos pretendentes. O deus empunhava a belíssima vara
de ouro, encantada, que aos olhos dos homens faz vir logo o sono,
quando lhe apraz, ou consegue fazer despertar os que dormem.
A vara, pois, agitava; zumbindo, seguiam-na as almas.
Como morcegos que pendem do fundo de gruta sagrada,
voam, fazendo chiado, se um deles, acaso, da rocha
14Aristófanes, As aves, vv. 1553-1563. (A tradução brasileira é de Adriane da Silva Duarte, São
Paulo, Editora Hucitec, 2000. N.d.T.).
cai, desprendendo-se de onde se achava seguro no cacho;

da mesma forma, zumbindo, esvoaçavam as almas [ . . . ] .15
Sarri explica: "[ . . . ] Note-se sobretudo a tensão semântica à qual

Aristófanes submete a palavra psyche . Ela passa do significado homérico
de sobra do morto ao significado , também este homérico , de vida e termi
na depois assumindo o sentido de coragem, a virtude que Pisandro evi
dentemente perdeu por causa da sua vilania e que tenta recuperar com a
aj uda de Sócrates e das suas capacidades mediúnicas . O mecanismo cô
mico consiste , portanto, no despotenciamento semântico do conceito so
crático de alma como eu moral e intelectual , obtido pela recondução for
çada da palavra psyche aos tradicionais referenciais homéricos (psyche
como vida e sombra do morto) ou aos mais recentes desenvolvimentos
semânticos (psyche como sede dos sentimentos ) . Jogando com os diver
sos significados da palavra, Aristófanes deforma comicamente a concep
ção filosófica de sua personagem e a neutraliza no mesmo momento em
que a apresenta ."1 6
A evocação platônica no "Fédon" à qualificação cômica

dos filósofos como "moribundos"
Há ainda uma prova que confirma o que dissemos, ou seja, a evocação

que Platão faz à tese de Aristófanes , apresentada com hábil inversão da
comédia na dimensão da tragédia.
No Fédon , com efeito (como mostraremos adiante),17 Platão apresen
ta sua tese, tornada muito célebre, segundo a qual a filosofia é "exercício
de morte", no sentido que é preparação para a verdadeira vida da alma
com a morte do corpo, e refere-se à tese de Aristófanes pelas palavras de
Símias , que obj eta: se dizes que os filósofos exercitam-se em morrer, não
teria razão quem afirma que os filósofos são "morib undos''?
Eis como Platão articula a própria tese, referindo-se à bufa tese de
Aristófanes habilmente camuflada como resposta a esta:
- Receio, porém, que, quando uma pessoa se dedica à filosofia no sentido
correto do termo, os demais ignoram que sua única ocupação consiste em
preparar-se para morrer e em estar morto! Se isso é verdade, bem estranho
seria que, assim pensando, durante toda sua vida, que não tendo presente
ao espírito senão aquela preocupação, quando a morte vem, venha a irritar-
150disséia , XXIV, vv. 1-9.

16Sarri, Socrate , cit., p. 160 s.
17Cf. em particular os capítulos 15-18.
se com a presença daquilo que até então tivera presente no pensamento e de

que fizera ocupação!
Nesta altura Símias se pôs a rir:
- Por Zeus, Sócrates, eu não tinha nenhuma vontade de rir, mas tu me
fizeste rir! É que, penso, se o vulgo te ouvisse falar desse modo se convenceria
de que há muito boas razões para atacar os que se ocupam de filosofia, e a ele
fariam coro sem reservas os nosso amigos: 'na verdade', diria ele, 'os que se
dedicam à filosofia são homens que se estão preparando para morrer'; e, se
há uma cousa que seguramente pensarão, é que é justamente esse o fim que
eles merecem !
- E julgo que teria razão, Símias, d e dizer isso, embora, é claro, não
soubesse que estava a dizer uma verdade. Pois o que ignoram ele e os que lhe
fazem coro é de que modo se estão preparando para morrer aqueles que ver
dadeiramente são filósofos, de que modo eles merecem a morte, e que espécie
de morte merece m . 18
Trata-se de inversão radical do j ogo aristofanesco, feito em forma de

um choque dramatúrgico ainda mais provocador. Platão mostra admira
velmente que "somos viaj antes nos confins entre o além e o aquém"19 - no
sentido que será esclarecido nos próximos capítulos. 20
18Platão, Fédon, 64 A-B .

19A frase é de H. G. Gadamer, Über die Verborgenheit der Gesundheit, Frankfurt a . M . 1993; ed.
ital . : Dove si nasconde la salute, a cura di A. Grieco e V. Lingiardi, trad. de M . Donati e M. E . Ponzo,
Milão: Cortina, 1994, p. 76.
20Ver particularmente os capítulos 15 e 16.
13
O CORPO HUMANO SEGUNDO PLATÃO
A CONCEPÇ ÃO PLAT Ô NICA DO CORPO
EM ANT ÍTESE COM A ALMA
EXPRESSA TANTO DE MODO PROVOCADOR
COMO MODERADAMENTE
Além disso, por todo o tempo que durar nossa vida, estaremos mais
próximos do saber, parece-me, quando nos afastarmos o mais possível
da sociedade e união com o corpo, salvo em situações de necessidade
premente, quando, sobretudo, não estivermos mais contaminados por
sua natureza, mas, pelo contrário, nos acharmos puros de seu contato . . .
FÉDON 67 A
O homem em duas dimensões: a concepção d o corpo

em antítese ontológica com a alma
Uma concepção que sempre chamou a atenção dos estudiosos é a que

Platão oferece do corpo humano. Para ele, de fato, em muitos diálogos, o
corpo é não só e não é tanto um "instrumento" a serviço da alma, e portan
to algo sem o qual a alma não poderia exercitar as suas funções , mas é
algo antitético à alma , e, sob certos aspectos, um obstáculo às funções que
lhe são próprias . O homem, para Platão é , portanto, em duas dimensões,
ou seja, é constituído por dois componentes, sob certos aspectos em nítida
antítese entre si.
Essa concepção é apresentada, particularmente , no Fédon , mas é
reafirmada em outros diálogos - por exemplo, no Górgias , no Crátilo e no
Fedro .
Todavia, se isso é verdade, também é verdade que essa antítese é
apresentada pelo filósofo sobretudo sob a forma de uma mensagem de ca
ráter absolutamente provocador. De fato, no plano físico e antropológico
em sentido estrito, Platão assumiu posições bem mais temperadas e equi
libradas , considerando "natural" a conjugação da alma com o corpo, e es
sencial o "cuidado" do corpo. De fato, não só deu grande importância à
"ginástica" e à "medicina", mas no Timeu entendeu o homem como um
conjunto estrutural (synamphoteron) de corpo e alma, concebido e querido
pelo Demiurgo em nível programático, e realizado de modo perfeito pelos
"deuses criados". Em todo caso, para compreender a concepção platônica
176 O corpo humano segundo Platão
do homem, que exerceu um grande influxo, tanto positivo quanto negati

vo, é necessário dar-se conta do caráter "protrético" do seu discurso, que,
como dizia, desenvolve-se de modo intencionalmente provocador.
Ao exprimir esta sua concepção Platão inspira-se nas teses do orfismo,
mediadas sinteticamente com as próprias categorias ontológicas . Parte da
tese, sobre a qual voltaremos , de que a vida do filósofo é "exercício de
morte", e faz toda uma série de observações que convém ler nas suas pró
prias palavras para captar o seu tom extremamente forte:
- Nada mais do que a separação da alma e do corpo, não é? Estar morto
consiste nisto: apartado da alma e separado dela, o corpo isolado em si mes
mo; a alma, por sua vez, apartada do corpo e separada dele, isolada em si
mesma. A morte é apenas isso?
- Sim, consiste justamente nisso.
- Examina agora, meu caro, se te é possível compartilhar deste modo de
ver, pois nisso reside, com efeito, uma condição do progresso de nossos co
nhecimentos sobre o presente objeto de estudo. Crês que seja próprio de filó
sofo dedicar-se avidamente aos pretensos prazeres tais como o de comer e de
beber?
- Tão pouco quanto possível, Sócrates! - respondeu Símias .
- E aos prazeres do amor?
- Também não!
- E quando aos demais cuidados do corpo, pensas que possam ter valor
para tal homem? Julgas, por exemplo, que ele se interessará em possuir uma
vestimenta ou uma sandália de boa qualidade, ou que não se importará com
essas coisas se a força maior duma necessidade não o obrigar a utilizá-las?
- Acho que não lhes dará importância, se verdadeiramente for filósofo.
- De forma que, na tua opinião - prosseguiu Sócrates -, as preocupa-
ções de tal homem não se dirigem, de modo geral, para o que diz respeito ao
corpo, mas, ao contrário, à medida que lhe é possível, elas se afastam do
corpo, e é para a alma que estão voltadas?
- Sim, sem dúvida.
- É, pois, para começarmos a nossa conversa, em circunstâncias desta
espécie, que se revela o filósofo, quando, ao contrário de todos os outros ho
mens, afasta tanto quanto pode a alma do contato com o corpo?
- Evidentemente.
- Sem dúvida, a opinião do vulgo, Símias, é que um homem, para o qual
não existe nada de agradável nessa espécie de coisas e que com elas não se
preocupa, não merece viver, mas, pelo contrário, está muito próximo da mor
te quem assim não faz nenhum caso dos prazeres de que o corpo é instru
mento?
- É a própria verdade o que acabas de dizer.
- E agora, dize-me: quando se trata de adquirir verdadeiramente a sa-
bedoria, é ou não o corpo um entrave se na investigação lhe pedimos auxílio?
Quero dizer, por exemplo, isto: a vista e o ouvido têm para os homens algum
valor de verdade?
Quero dizer com isso, mais ou menos , o seguinte: acaso alguma verdade é
transmitida aos homens por intermédio da vista ou do ouvido, ou quem sabe
O corpo humano segundo Platão 177
s e , pelo menos e m relação a estas coisas não s e passem como os poetas não se
cansam de no-lo repetir incessantemente, e que não vemos nem ouvimos
com clareza? E se dentre as sensações corporais estas não possuem exatidão
e são incertas, segue-se que não podemos esperar coisa melhor das outras
que, segundo penso, são inferiores àquelas . Não é também este o teu modo
de ver?
- É exatamente esse.
- Quando é, pois, que a alma atinge a verdade? Temos dum lado que,
quando ela deseja investigar com a ajuda do corpo qualquer questão que
seja, o corpo, é claro, a engana radicalmente.
- Dizes uma verdade.
- Não é, por conseguinte, no ato de raciocinar, e não de outro modo, que
a alma apreende, em parte, a realidade de um ser?
- Sim.
- E , sem dúvida alguma, ela raciocina melhor precisamente quando ne-
nhum empeço lhe advém de nenhuma parte, nem do ouvido, nem da vista,
nem dum sofrimento, nem sobretudo dum prazer - mas sim quando se isola
o mais que pode em si mesma, abandonando o corpo à sua sorte, quando,
rompendo tanto quanto lhe é possível qualquer união, qualquer contato com
ele, anseia pelo real?
- É bem isso!
- E não é, ademais, nessa ocasião que a alma do filósofo, alçando-se ao
mais alto ponto, desdenha o corpo e dele foge, enquanto por outro lado procu
ra isolar-se em si mesma?
- Evidentemente! 1
O texto é extremamente eloqüente. Ademais, Platão, sempre n o Fédon,

recorre a metáfora também provocadora: a alma está no corpo como numa
''prisão". Diz que "nós, homens" (pretendendo dizer as nossas almas) "estamos
como que encerrados em uma custódia", em uma cela, em um cárcere. 2
Mas retoma essa metáfora também em outros diálogos ; até amplian
do-a, como agora veremos.
O corpo representado como "túmulo"

da alma e como concha da ostra
No Crátilo Platão discute a imagem do corpo como "túmulo", basean

do-se na correspondência do termo soma (corpo) com o termo sema (túmulo),
que se diferencia só pela variação de uma letra. Ele apresenta essa doutri
na como derivada dos "seguidores de Orfeu", ou seja, dos órficos, e a ilus
tra do seguinte modo:
1Platão, Fédon , 64 C - 65 D.
2Platão, Fédon , 62 B .
Alguns chamam o corpo túmulo [sema] da alma, como se ela aí se encon

trasse sepultada na vida presente. [ . . . ] Todavia, parece-me que esse nome foi
atribuído sobretudo pelo seguidores de Orfeu, dado que para eles a alma
paga a pena das culpas que deve expiar, e tem esse invólucro, imagem de
uma prisão, para que se salve. Este, portanto, como sugere o próprio nome, é
"custódia" da alma, enquanto ela não tiver pago o seu débito.3
A mesma tese é apresentada também no Górgias como própria de

homens "sábios'', ou seja, órfico-pitagóricos , e conecta com uma afirmação
de Eurípedes, expressa em versos que se tornaram muito célebres:
Eu não ficaria admirado se Eurípedes afirmasse a verdade quando disse:
"Quem pode saber se viver não é morrer e morrer não é viver?" Também nós,
na realidade, talvez estejamos mortos. De fato, já ouvi também homens sábi
os dizerem que nós, agora, estamos mortos e que o corpo é túmulo para nós.4
No Fedro Platão evoca, além da imagem do "túmulo", a da "ostra".

Porém, até nesse diálogo, Platão move-se no plano mítico quando narra
como as almas no Hiperurânio contemplam as puras Idéias, e em particu
lar a Beleza em si, na mais elevada e bem-aventurada "iniciação mistérica",
antes de caírem por culpa cometida, e portanto de se tornarem prisionei
ras de um corpo, como punição e expiação da culpa:
Mas a beleza era visível em todo o seu esplendor, quando, no coro dos
bem-aventurados, deparávamos o espetáculo ridente em que uns seguiam a
Zeus e alguns entre nós a outros deuses . Iniciados nos mistérios a que pode
mos chamar de divinos, nós os celebrávamos puros e livres, isentos das im
perfeições que nos atingiram no curso ulterior do tempo. A integridade, a
simplicidade, a imobilidade, a felicidade eram as aparições que a iniciação
revelava ao nosso olhar no meio de pura e clara luz . Não tínhamos mácula e
tampouco contato com este sepulcro que é o nosso corpo ao qual estamos
ligados , como a ostra à sua concha .5
Além dessas metáforas Platão apresenta alguns conceitos que não são
menos provocadores .
O corpo como fonte dos males e dos sofrimentos
No Fédon sublinha-se nitidamente o aspecto negativo do corpo, com

as afirmações seguintes : os sentidos são um impedimento à alma no que
se refere tanto à vida moral quanto à vida cognoscitiva. O corpo, de fato, é
3Platão, Crátilo, 400 C .

4Platão, Górgias, 4 9 2 E
- 4 9 3 A.
5Platão, Fedro, 250 B-C.
apresentado como fonte de paixões, de medos , de todo gênero de vaidade.

Do corpo, explica Platão, derivam os desejos de riqueza, e , conseqüente
mente, o corpo é causa de guerras . Para conhecer o ser e para emancipar
se de todas as paixões, a alma deve libertar-se do corpo; e é a morte que
liberta de modo total.
Eis o texto, que se tornou muito famoso , sobretudo pela reputação de
que gozou no passado:
Sim, é possível que exista mesmo uma espécie de trilha que nos conduz
de modo reto, quando o raciocínio nos acompanha na busca. E é este então o
pensamento que nos guia: durante todo o tempo em que tivermos o corpo, e
nossa alma estiver misturada com esta coisa má, jamais possuiremos com
pletamente o objeto de nossos desejos! Ora, este objeto é, como dizíamos , a
verdade. Não somente mil e uma confusões nos são efetivamente suscitadas
pelo corpo quando clamam as necessidades da vida, mas ainda somos aco
metidos pelas doenças - e eis-nos às voltas com novos entraves em nossa
caça ao verdadeiro real! O corpo de tal modo nos inunda de amores, paixões,
temores, imaginações de toda sorte, enfim, uma infinidade de bagatelas , que
por seu intermédio (sim, verdadeiramente é o que se diz) não recebemos na
verdade nenhum pensamento sensato; não, nem uma vez sequer! Vede, pelo
contrário, o que ele nos dá: nada como o corpo e suas concupiscências para
provocar o aparecimento de guerras, dissenções, batalhas; com efeito, na
posse de bens é que reside a origem de todas as guerras, e, se somos irresis
tivelmente impelidos a amontoar bens, fazemo-lo por causa do corpo, do qual
somos míseros escravos! Por culpa sua ainda, e por causa de tudo isso, temos
preguiça de filosofar. Mas o cúmulo dos cúmulos está em que, quando conse
guimos de seu lado obter alguma tranqüilidade, para voltar-nos então ao
estudo de um objeto qualquer de reflexão, súbito nossos pensamentos são de
novo agitados em todos os sentidos por esse intruj ão que nos ensurdece, ton
teia e desorganiza, ao ponto de tornar-nos incapazes de conhecer a verdade.
Inversamente, obtivemos a prova de que, se alguma vez quisermos conhecer
puramente os seres em si, ser-nos-á necessário separar-nos dele e encarar
por intermédio da alma em si mesma os entes em si mesmos . Só então é que,
segundo me parece, nos há de pertencer aquilo de que nos declaramos aman
tes: a sabedoria. Sim, quando estivermos mortos, tal como indica o argumen
to, e não durante nossa vida! Se, com efeito, é impossível, enquanto perdura
a união com o corpo, obter qualquer conhecimento puro, então de duas uma:
ou jamais nos será possível conseguir de nenhum modo a sabedoria, ou a
conseguiremos apenas quando estivermos mortos, porque nesse momento a
alma, separada do corpo, existirá em si mesma e por si mesma - mas nunca
antes. Além disso, por todo tempo que durar nossa vida, estaremos mais
próximos do saber, parece-me quando nos afastarmos o mais possível da so
ciedade e união com o corpo, salvo em situações de necessidade premente,
quando, sobretudo, não estivermos mais contaminados por sua natureza,
mas, pelo contrário, nos acharmos puros de seu contato, e assim até o dia em
que o próprio Deus houver desfeito esses laços. E quando dessa maneira
atingirmos a pureza, pois que então teremos sido separados da demência do
corpo, deveremos mui verossimilmente ficar unidos a seres parecidos conosco;
e por nós mesmos conheceremos sem mistura alguma tudo o que é. E nisso,
provavelmente, é que há de consistir a verdade. Com efeito, é lícito admitir
que não sej a permitido apossar-se do que é puro, quando não se é puro! 6
Mais uma vez Platão liga essas idéias com o orfismo: a "purificação",
diz expressamente, está em separar a alma do corpo, antes, está em desatá
la dele como de cadeias, "como é dito numa antiga doutrina."7
Por essas razões, portanto, a tarefa dos filósofos é a de ajudar o máxi
mo possível a alma a desatar os próprios laços com o corpo e, portanto,
nesse sentido, a exercitar-se na "morte do corpo". Portanto, a morte do cor
po é apresentada como o correlativo da vida da alma.
O homem como união equilibrada de alma e corpo
Certamente é dificil interpretar imagens e conceitos como os que aca

bamos de ilustrar e compreender passagens como as que reproduzimos
acima, se não se é capaz de situar-se na ótica adequada, ou seja, como
dissemos , se não se é capaz de compreendê-los no seu valor intencional
mente provocador e, portanto, no seu alcance protrético . E é tanto mais
dificil porque essa posição de Platão foi assumida não só literalmente,
mas, sob certos aspectos, foi até mesmo acentuada. Platino, por exemplo,
como narra Porfirio na biografia do mestre, "tinha o aspecto de alguém
que se envergonhava de existir em um corpo",8 e se recusava a posar para
um pintor ou um escultor para se fazer retratar no seu aspecto fisico (o
escultor que o retratou teve de fazê-lo escondido).9
Platão, naturalmente, exprime substancialmente aquilo em que acre
dita; mas a sua posição, fora de contextos como aqueles em que são situa
das as passagens acima lidas , não é tão extremista e, sob certos aspectos,
revela-se até mesmo temperada.
Em primeiro lugar, deve-se logo notar que as paixões que no Fédon ,
por razões dramatúrgicas , são apresentadas como surgindo do corpo, em
outros diálogos, ao contrário, são conexas com as partes não racionais da
alma, ou sej a, com a alma "irascível" e com a "concupiscível". Isso, embora
de maneira genérica, porém inequívoca, já é dito no Górgias (que é ante
rior ao Fédon ) , em que as paixões aparecem como derivadas de certa parte
da alma . Retomemos o final da passagem citada nas pp. 173-174, com
importantes esclarecimentos :
6Platão, Fédon , 6 6 B - 6 7 B .
7Platão, Fédon , 6 7 C .
8Porfírio, Vida de Platino, 1 .
9lbidem.
Também nós, n a realidade, talvez estejamos mortos . D e fato, j á ouvi tam

bém homens sábios dizerem que nós, agora, estamos mortos e que o corpo é
um túmulo para nós, e que essa parte da alma em que se encontram as
paixões é de tal modo que cede às seduções e muda facilmente para qualquer
direção. E um homem engenhoso, um siciliano ou talvez um itálico, falando
por imagens , mudando um pouco o som do seu nome, chamou "vaso" essa
parte da alma porque seduzível e crédula, e chamou sem juízo os não inicia
dos, e disse que a parte da alma desses insanos na qual têm lugar as paixões,
a qual é sem regra e sem limites, é como um vaso furado, entendendo repre
sentar assim a sua insaciabilidade.10
Dessas "partes da alma" falaremos analiticamente adiante. Aqui nos

interessa apenas pôr em destaque esses elementos , que confirmam que no
Fédon e alhures Platão enfoca o seu discurso de modo provocador, mas
bem calculado, de modo a produzir verdadeiro "choque" protrético em di
mensão metafísica e axiológica.
Eis , ao contrário , o modo equilibrado com que no 1ímeu é representa
do o homem e o seu corpo. Depois de ter criado a alma do mundo, com os
mesmos elementos constitutivos que tinha utilizado para ela, o demiurgo
cria as almas dos homens , compondo esses elementos em proporção análo
ga, mas inferior em pureza. Mostra em seguida às almas criadas as leis do
Universo e lhes revela as supremas normas morais . E porque o que o
Demiurgo, deus supremo, cria é imortal e eterno, para a criação dos cor
pos humanos , que são destinados a morrer, ele confia a tarefa aos deuses
criados com a ordem precisa de proceder da melhor maneira possível.
Escreve Platão:
E depois de ter ordenado essas coisas, o Demiurgo permaneceu no seu
estado costumeiro. E enquanto ele repousava, os filhos, tendo compreendido
a ordem dada pelo pai, obedeceram-no, e, pegando o princípio imortal [i.e. a
alma racional criada pelo Demiurgo] do vivente mortal, imitando o seu Artí
fice, tomaram emprestado do cosmo, com a promessa de restituir em segui
da, partículas de fogo, de terra, de água e de ar, juntaram-nas não com os
laços indissolúveis com os quais eles estavam atados, mas ligando-as com
pregos invisíveis pela sua pequenez, e fazendo de todas uma unidade para
cada corpo individual, ligaram os círculos da alma, que é imortal, no corpo,
que é sujeito a escoamentos e influxos. 11
Portanto, o corpo, os seus membros e os seus órgãos foram criados

pelos deuses da maneira mais perfeita possível e de modo a serem da
1ºPlatão, Górgias, 493 A-B . O jogo terminológico ao qual Platão se refere nesta passagem é entre
pithos (vaso), a imagem a que é comparada a alma, e pithanos (seduzível), que pretende exprimir a
conotação moral da alma.
11Platão, Timeu, 42 E - 43 A.
mais elevada utilidade para os homens. Leiamos as palavras precisas de

Platão , e as explicações que ele traz sobre os deuses criados como "cau
sas auxiliares":
Aos deuses jovens o Demiurgo confiou [ . . ] a tarefa de plasmar os corpos
.
mortais e o que ainda faltava, ou seja, tudo que ainda era necessário acres
centar à alma humana, e, fornecendo isso e tudo o que daí se segue, domi
nassem e governassem o vivente mortal na medida do possível do melhor e
mais belo modo [ . . . ] .
Todas essas, portanto, fazem parte das causas auxiliares, das quais Deus
se serve como de ministros ao seu serviço, para levar a efeito o quanto possí
vel a Idéia do ótimo . 12
E para nos darmos conta da medida e do alcance da diferença entre

as apresentações intencionalmente provocadoras acima apresentadas e
aquela que , em contextos diferentes e com estilo diferente, Platão faz do
corpo humano e dos seus órgãos, convém considerar, como exemplo emble
mático, a diferença nítida de juízos que ele dá da vista e do ouvido.
No Fédon , como evocamos na p. 127, os olhos e os ouvidos são conside
rados "obstáculos" à investigação da verdade, enquanto
acaso alguma verdade é transmitida aos homens por intermédio da vista ou
do ouvido, ou quem sabe se, pelo menos em relação a estas coisas não se
passem como os poetas não se cansam de no-lo repetir incessantemente, e
que não vemos nem ouvimos com clareza?13
No Time u , ao contrário, a esses mesmos órgãos cabem elogios muito

notáveis , como mostra a seguinte passagem:
A vista, segundo meu entender, tornou-se para nós causa da maior utili
dade, pois de todos os raciocínios que agora são feitos a respeito do universo,
nenhum poderia ser feito se não tivéssemos visto nem os astros, nem o sol,
nem o céu. Agora, ao contrário, o dia e a noite, à medida que são vistos, e os
meses e os ciclos dos anos e os equinócios e solstícios realizaram o número e
forneceram a noção do tempo e a pesquisa acerca da natureza do universo. A
partir dessas coisas forneceram-nos o gênero da filosofia, de modo que ne
nhum bem maior foi concedido, nem nunca será ao gênero humano, posto
que é um dom dos deuses. Por isso digo que os olhos são o maior bem. 14
Análogo raciocínio também para o ouvido, do qual se diz:

Foi-nos dado pelos deuses para o s mesmos fins e pela mesma razão.15
12Platão, Time u , 42 D-E e 46 C.

13Platão, Fédon , 65 B.
14Platão, Time u , 47 A-B.
15Platão, Timeu, 47 C .
A maioria dos estudiosos não se deu bem conta desses reconhecimen

tos do valor do corpo feitos por Platão. Cornelia de Vogel, procedendo a
contra-corrente, escreveu corretamente: "Platão não disse que 'o homem é
a alma', nem j amais sustentou que a união de corpo e alma fosse não
natural. Na realidade, Platão não pensava isso. Embora ele tenha ensina
do com muita ênfase que as duas partes do synamphoteron [i .é. do conjun
to de alma e corpo] são heterogêneas, Platão estava convencido que a união
dessas duas partes durante a vida na terra era conforme a ordem da natu
reza, que ele considerava como uma ordem fundada divinamente. Cuidar
do corpo pertence à tarefa da alma, ao seu idion ergon . Portanto não podia
sustentar que a união da alma com o corpo fosse não-natural."16
Essa tese, de fato, permaneceu isolada, por ter sido apresentada pela
autora de modo, por assim dizer, excêntrico, e com alguns preconceitos
teóricos que forçam a estudiosa a negar a existência, em Platão, da con
cepção "dualista" de alma e corpo. De fato, de Vogel identifica toda forma
de "dualismo" com o dualismo maniqueísta, que não pode, em hipótese
alguma, ser atribuído a Platão.
Na realidade, uma concepção antitética, do ponto de vista ontológico,
da natureza da alma "imortal" e da natureza do corpo "mortal", e portanto
uma concepção "dualista" em sentido ontológico, ou seja, metafísico, é ine
gável em Platão . Mesmo no Timeu ele reafirma não só que a alma é o que
corresponde ao divino e que é como o gênio em nós, mas não hesita em
afirmar que "a alma torna-se logo privada de razão, tão logo se liga ao
corpo mortal."17
Deve-se evidenciar claramente o fato de que no Timeu o corpo é consi
derado, como considerava Sócrates , um instrumento a serviço da alma , e
Platão, usando mesmo uma terminologia muito forte, diz que o corpo é um
"veículo" (ochema ) da alma. Em uma passagem lê-se:
Os deuses, imitando a figura do universo que é redonda, ligam os círculos
divinos [i.é. da alma] que são dois, num corpo esférico, aquilo que agora cha
mamos cabeça, que é coisa diviníssima e domina tudo o que está em nós. A
ele os deuses concederam também o corpo a seu serviço , depois de tê-lo com
posto, sabendo que ele devia ser partícipe de todos os movimentos , quais
quer fossem. E para que a cabeça, rolando sobre a terra, que tem alturas e
profundidades de todo tipo, não tivesse dificuldade em superar umas e sair
de outras, deram-lhe o corpo como veículo e capacidade de superar aquelas
dificuldades. Por esse motivo, o corpo recebeu um comprimento e produziu
quatro membros, que se podem distender e dobrar; e foi um deus quem cons-
16C. de Vogel, Rethinking Plato and Platonism, Leiden 1986; ed. ital . : Ripensando Platone e il
Platonismo, introduzione di G. Reale, trad. di E. Peroli, Milão: Vita e Pensiero, 1990, p. 284.
17Ver a nossa introdução ao volume de de Vogel citado na nota precedente, pp. 7-30.
truiu esses instrumentos para caminhar, com os quais fixando-se e apoian

do-se, tornou-se capaz de deslocar-se por todos os lugares, levando acima de
nós a morada do que é diviníssimo e santíssimo. 1 8
Em outra:
A tarefa de produzir as realidades mortais foi confiada pelo Demiurgo aos
seres que tinha produzido. E estes, imitando-o, depois de ter recebido o prin
cípio imortal da alma, formaram em torno a ela o corpo mortal, e lhe deram
esse corpo como veículo . 1 9
E para concluir sobre isso, leiamos a passagem mais chocante, na

qual Platão, sempre no Time u , apresenta a figura do homem como alma
em um corpo com estatura ereta e cabeça voltada para cima, segundo uma
harmônica e bem realizada união:
A respeito da espécie de alma que em nós é mais importante, é preciso
dar-se conta do seguinte, ou seja, que o Deus a deu a cada um como uma
espécie de gênio divino. É essa a forma de alma que nós dizemos habitar na
parte superior do corpo e que da terra se eleva na direção das realidades que
nos são congêneres no céu, enquanto somos plantas não terrenas mas celes
tes. E o que dissemos é muito justo. De fato, mantendo suspensa com a cabe
ça a nossa raiz, justamente lá de onde a alma teve a sua origem primeira, a
divindade torna ereto todo o nosso corpo.20
As imagens do homem como "túmulo da alma" e todas as outras a

elas relacionadas são bem balanceadas pelo contraponto da concepção
apresentada no Time u , segundo a qual o homem é um ser constituído por
uma alma divina posta em um corpo físico de modo natural e segundo um
projeto divino, e expressa mediante a imagem, emblemática, da planta
não terrena mas celeste .
18Platão, Time u , 44 d - 45 A.
19Platão, Timeu, 69 C.
2ºPlatão, Timeu, 90 A-B.
14
A SAÚDE DO CORPO SEGUNDO PLATÃO
NATUREZA DA SAÚDE
E M É TODOS PARA A SUA CONSERVAÇ ÃO
E PARA A SUA RECUPERAÇ ÃO
Produzir a saúde consiste em dispor, de acordo com a natureza, os

elementos do corpo, para dominarem ou serem dominados uns pelos
outros; ao contrário, criar a doença significa fazê-los reciprocamente
comandar ou obedecer contra a natureza.
Rep ública, IV 444 D
O conceito de sa úde física Platão o extrai da medicina

e refunda-o em bases filosóficas
Em Onde se esconde a saúde , Hans-Georg Gadamer escreve: "Sabe

mos de maneira aproximada em que consistem as enfermidades , enquan
to são por assim dizer caracterizadas pela revolta do 'avariado'. Manifes
tam-se como objeto , como algo que opõe resistência e, portanto, deve ser
rompido. É um fenômeno que se pode observar atentamente, julgar o seu
valor clínico, e fazê-lo com todos os métodos postos à disposição de um
saber obj etivamente fundado na ciência moderna. A saúde, ao contrário,
subtrai-se curiosamente a tudo isso, não pode ser examinada, à medida
que a sua existência consiste justamente em esconder-se. Diferentemente
da enfermidade, a saúde não é nunca causa de preocupação, antes, quase
nunca somos conscientes de estarmos sadios . Não é condição que convida
ou adverte a cuidar de si próprios : de fato, implica a surpreendente possi
bilidade de ser esquecido de si."1
A resposta que Gadamer dá ao problema inspira-se justamente em
Platão, que, a nosso ver, alcançou sobre este tema vértices ainda hoje difi
cilmente superáveis .
O ponto de partida de Platão para a pesquisa e a definição da "saúde"
foi, sem dúvida, o da medicina, mas o que extraiu dela foi amplamente
aprofundado e fundamentado nos princípios da sua filosofia, e até mesmo
1Gadamer, Dove si nasconde la salute , cit. , p. 107; grifos nossos.

186 A saúde do corpo segundo Platão
sobre aqueles fundamentos metafisicos que ele desenvolveu sobretudo nas

suas "doutrinas não-escritas".
Partamos da leitura de um capítulo da Antiga medicina ,2 que desen
volve aquele conceito-chave que, particularmente no final, é expresso cla
ramente, e do qual Platão se apropria, fundamenta e desenvolve filosofi
camente:
[ . . . ] parece-me que ninguém teria procurado a medicina se os regimes
fossem convenientes tanto aos enfermos quanto aos sadios. De qualquer modo
ainda hoje todos os que não desfrutam da medicina, os bárbaros e alguns
gregos, seguem voluntariamente o mesmo regime dos sadios, e não se pri
vam de nada que desejam, nem aceitam qualquer restrição. Ao contrário, os
que investigam e descobrem a medicina, [ . . . ] em primeiro lugar, creio, redu
ziram a quantidade de alimentos - permanecendo estes os mesmos - e
fizeram com que eles se tornassem, de excessivos, escassíssimos.
Mas porque esse tratamento só teve sucesso algumas vezes e para alguns
enfermos, que tiraram dele evidente vantagem, mas não para todos, posto
que alguns nessas condições , que não podiam comer nem sequer uma peque
na quantidade de alimentos , mas pareciam carecer de algo mais leve, desco
briram então as sopas, misturando uma pequena quantidade dos alimentos
fortes com muita água e tirando a força com os temperos e com o cozimento.
E para os que nem as sopas podiam comer, suprimiram inclusive estas, e
passaram aos alimentos líquidos, também estes assegurando-se que fossem
moderados, sej a pelo tempero, seja pela quantidade, e ministrando-os em
medida nem maior nem menor do que o necessário, nem pouco temperados.3
O "não muito" nem o "muito pouco", ou seja, a medida e a proporção

conveniente é o fulcro em torno do qual gira o conceito de "saúde".
Jaeger, que estudou a fundo a problemática da medicina, em si e na
relação com a cultura helênica, escreve: "O médico é chamado a restaurar
a medida oculta, quando a doença vem alterá-la. Em estado de saúde, a
própria natureza se encarrega de implantá-la, ou antes , é ela própria a
justa medida. O conceito de mistura, tão importante, e que na realidade
representa uma espécie de justo equilíbrio entre as diversas forças do or
ganismo, anda estreitamente relacionado com os de medida e de simetria.
É de acordo com esta norma - assim a devemos denominar - cheia de
sentido que a natureza age "4 . . .
Esses conceitos de "proporção", de "simetria", assim como os de "mais"

e "menos", ligam-se estreitamente com o conceito de "medida", de "justa
medida": este é o conceito-chave da metafísica platônica , do qual depende
o de saúde, do qual agora devemos falar.
2Ver a nova edição da obra preparada por M. Vegetti com texto grego ao lado, Rusconi, Milão 1998.
3Hipócrates, Antiga medicina, 5.
4Jaeger, Paideia, cit. , p. 1 .035 s; grifos nossos.
A saúde do corpo segundo Platão 187
A saúde depende da ''justa medida"

como caráter ontológico essencial da própria coisa
O "mais" e o "menos", o "excesso" e a "falta" podem ser estabelecidos

em função de duas diferentes relações e, portanto, situados em dois planos
diferentes: procedendo segundo um critério aritmético, podem medir-se
entre si reciprocamente; procedendo segundo um método mais complexo,
podem medir-se em função do "justo meio".
O primeiro tipo de relação é de caráter quantitativo, ao contrário, o
segundo tipo de relação é de caráter qualitativo, ou, melhor ainda, como
dissemos, axiológico, ou seja, implica uma relação de valor. É em função
desse segundo tipo de relação que a realidade é estruturada e os homens
distinguem o que é bom do que é ruim , o que vale do que não vale , o que é
conveniente do que é devido .
Tenha-se presente que a admissão de uma medida do "mais" e do
"menos" relativamente ao "justo meio" constitui uma verdadeira revolu
ção teórica operada por Platão relativamente ao modo de medir em senti
do aritmético imposto por Pitágoras e pelos pitagóricos: com efeito, trata
se de uma forma de medir não aritmética, quantitativa, mas onto-axiológica .
E justamente nesse tipo de medida fundam-se as artes , no nosso caso a
medicina.
Convém ler a passagem do Político na qual Platão apresenta essa
doutrina. Ela centra-se sobretudo na arte política, que é o obj eto específico
do diálogo, mas o seu discurso vale para todas as artes , especificamente
para a medicina:
Estrangeiro - Negar à natureza do maior, qualquer relação que não seja

com a natureza do menor, não será excluí-lo de toda relação com a justa
medida?
Sócrates, o jovem - Sim.
Estrangeiro - Não destruiríamos, com tal pretensão, as artes e tudo o
que elas produzem, e aboliríamos, por outro lado, a própria política que pro
curamos definir e essa arte da tecedura que acabamos de estudar? Pois po
demos afirmar que, para todas essas artes, aquilo que se situa aquém ou
além da justa medida não é uma coisa irreal; é, ao contrário, uma realidade
desagradável que elas procuram afastar de suas produções, e é preservando
a medida que elas assegl,lram a bondade e a beleza de suas obras.
Sócrates, o jovem - É evidente.
Estrangeiro - Abolir a política não será impedir-nos de continuar nossa
análise sobre a ciência real.
Sócrates, o jovem - Certamente.
Estrangeiro - Façamos, pois, como na questão do sofista, em que fomos
obrigados a afirmar a existência do não-ser. Essa existência constituía o único
recurso de nosso raciocínio. Admitamos assim a comensurabilidade do mais
e do menos; não apenas relacionados entre si, mas também com a justa me
dida que é necessário estabelecer. Pois é impossível excluir de toda dúvida a
existência do político ou de qualquer outra competência em matéria de ação
se não chegarmos a um acordo sobre esse ponto.
Sócrates, o jovem - Neste caso, na medida do possível, façamos o mesmo
com relação à questão presente.
Estrangeiro - Esta tarefa, caro Sócrates, será maior do que a primeira, e
lembremo-nos quão grande foi então. Mas eis, a esse respeito, uma previsão
que podemos fazer com segurança.
Sócrates, o jovem - Qual?
Estrangeiro - A de que o princípio de que falamos ser-nos-á necessário
um dia para demonstrar em que consiste a exatidão em si. Entretanto, limi
tando-nos àquilo que, para nosso propósito atual, se acha bem e suficiente
mente provado, creio que encontramos magnífico auxílio neste raciocínio,
que declara igualmente certas as duas afirmativas: de um lado, a de que
todas as artes são realidades, e, de outro, a de que o grande e o pequeno são
avaliados não somente por sua relação recíproca mas também com relação
ao estabelecimento da justa medida. Pois, se esta última relação existe, as
artes existem também, e se as artes existem, esta relação existe; abolida
uma destas existências, a outra jamais será possível.
Sócrates, o jovem - Exatamente. E depois?
Estrangeiro - Evidentemente, para dividir a arte de medir da maneira
que falamos teríamos que distinguir apenas duas partes: de um lado poría
mos todas as artes para as quais o número, os comprimentos, as profundida
des, larguras e espessuras se medem por seus opostos, e de outro, todas
aquelas que se referem à justa medida, a tudo aquilo que é conveniente,
oportuno e devido, a tudo que conserva o meio entre dois extremos.5
A alusão de Platão à necessidade de dar uma definição da exatidão

absoluta é uma referência às "doutrinas não-escritas", das quais daremos
breves indicações adiante,6 enquanto aqui nos interessa só marginalmen
te; de fato, a passagem do Político limita-se a discutir o problema que tem
por obj eto centrando-se nas "artes", entre as quais aparece a medicina
com o conexo problema da saúde . 7
Portanto, a "saúde" é ajusta proporção, a harmonia natural , o acordo
intrínseco do organismo consigo mesmo e com o que lhe é exterior.
Compraz-nos citar ainda Gadamer, que se funda justamente nesse
texto platônico do Político acima lido e interpretado -, e o considera
-
um texto de vanguarda, que até mesmo conteria algo que parece faltar à
ciência contemporânea, com o seu "reducionismo" da medida ao nível pu
ramente matemático.
5Platão, Político, 284 A-E (A tradução brasileira é a de Jorge Paleikat e João Cruz Costa, no
volume III da Coleção Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1972. N.d.T. ).
6Ver também o que dizemos no capítulo 16.
7Cf. Reale, Para uma nova interpretação de Platão, cit., pp. 3 10-3 15.
Escreve Gadamer: "[ . . . ] Devemos nos perguntar: que é a medida? Te

nho em grande conta os pensamentos de Platão, cuja leitura atenta aconse
lho a todos os que querem compreender o que parece faltar ao mundo da
ciência moderna . No Político, por exemplo, discute-se sobre uma questão
atualíssima, ou seja, sobre as qualidades que diferenciam um verdadeiro
estadista de um verdadeiro funcionário da sociedade. Platão distingue duas
medidas: a primeira se obtém quando se mede um objeto a partir do exteri
or, a outra, ao contrário, é inerente à própria coisa. As palavras gregas soam
assim: metron, que significa medida, e metrion, que indica o que é medido,
ou adequado. Mas o que quer dizer 'adequado'? Evidentemente designa a
medida interior de uma totalidade viva. Consideremos, portanto, a saúde
como uma harmonia, como uma justa medida, assim como a viam também
os gregos. Ao contrário, no caso da enfermidade é percebida a perturbação
da cooperação, do equilíbrio entre o sentir-se bem e o abrir-se ao mundo
exterior. Pondo o problema nesses termos o metrion, a j usta medida, revela
se só limitadamente acessível mediante a simples mensuração."8
E então, como a confrontamos com os métodos da nossa medicina, na
qual o método da mensuração de caráter matemático tornou-se determi
nante e por muitos aspectos definitivo?
Eis a resposta de Gadamer: "Nesse ínterim a ciência moderna chegou a
considerar todos os resultados das mensurações como dados reais de fato, a
serem recolhidos escrupulosamente. Ora, essas medidas dependem de um
critério fixado por convenção, que é aproximado aos fenômenos. Sobrepõe
se-o ao que é medido. Somos habituados a usá-lo continuamente. Também o
médico o utiliza quando tem diante de si o paciente, mas para si mesmo não
se serve dele. Quando perguntei a um amigo médico que estava enfermo
quanto tinha de febre, ele fez apenas um gesto de desprezo com a mão. Para
si não usava o termômetro, não lhe interessava. Com efeito, além da esfera
do que é medido desse modo, existe outro conceito de medida. Este é o tema
do Político, no qual se discute sobre a existência inerente às coisas, e não
imposta do exterior. Parafraseando podemos dizer que além do que é medi
do de determinado modo temos também o que é adequado em si . Não pode
mos verificar as medidas da adequação. Naturalmente pode-se medir a tem
peratura, avaliando-a segundo normas estabelecidas, o que constitui uma
grosseira padronização. Portanto, a prescrição de medicamentos a fim de
restabelecer os valores normais pode também revelar-se inapta para al
guém. O verdadeiro significado da adequação, da justa medida, reside jus
tamente no fato de que não se a pode definir. "9
8Gadamer, Dove si nasconde la salute , cit., p. 109; grifos nossos.

9Gadamer, Dove si nasconde la salute, cit., p. 141 s; grifos nossos.
Mas vej amos em concreto como Platão põe em ato o conceito de "justa
medida" ao examinar as enfermidades e ao propor as suas terapias .
Uma passagem-chave do "Fedro" sobre a saúde

como equilíbrio da vida humana em relação com o todo
Outra passagem profundamente conexa com o problema que estamos

tratando acha-se no Fedro . Evoca a arte médica como exemplo a imitar
para quem quer atuar a arte oratória de maneira conveniente:
Sócrates - Com a arte retórica se passa mais ou menos a mesma coisa
que com a medicina.
Fedro - Como?
Sócrates - Deves pensar, naturalmente, que as duas artes se distin
guem uma da outra pela natureza do seu objeto: uma se relaciona ao corpo,
a outra com a alma. Tens de levar isso em conta se quiseres, não só pela
prática e por meio de regras empíricas , mas de acordo com a arte, dar a um
saúde e força, ministrando-lhe remédios e alimentos, e a outro infundir a
convicção que desejas, tornando-o virtuoso mediante discursos e argumen
tos legítimos .
Fedro - Sim, é muito provável.
Sócrates - E acreditas que seja possível conhecer a natureza da alma
sem conhecer o universo?
Fedro - Se dermos crédito a Hipócrates, que é um Asclepíades, nem se
quer o corpo se pode conhecer sem tal método.
Sócrates - Pois ele tem razão, meu amigo! Mas, além do que disse
Hipócrates, devemos examinar também a razão e verificar se ela concorda
com essa afirmação.
Fedro - Penso da mesma maneira.
Sócrates - Vejamos, pois, o que dizem Hipócrates e a razão sobre a natu
reza! Não é assim que devem determinar-se as características de qualquer
objeto? Primeiro, é necessário determinar se o objeto que desejamos conhe
cer, ou sobre o qual pretendemos instruir alguém, é simples ou multiforme.
Depois, no caso de ser simples, precisamos saber que capacidades ele tem,
por natureza, de exercer influência sobre outras coisas ou de ser influencia
do por elas. Se, porém, se tratar de objeto que comporta uma pluralidade de
formas, temos de enumerar todas as suas partes e, após enumerá-las, fazer
o que já havíamos feito para o caso simples com cada uma das partes enume
radas. Qual dessas partes é capaz de produzir uma ação? E que influência
exerce essa ação?10
Para a complexa questão da oratória de que Platão trata no Fedro

remetemos o leitor interessado à nossa edição do diálogo, preparada para
10Platão, Fedro, 270 B-D.

a coleção Lorenzo Valla publicada pela Mondadori;11 concentramo-nos aqui

na evocação da medicina e de Hipócrates .
Essa evocação está entre a s mais mal interpretadas, e fo i objeto de
intermináveis discussões. Não é uma passagem de fácil compreensão, até
para quem enfrenta a sua exegese com competências específicas muito
elevadas , mas não conhece convenientemente a vida cultural grega, na
qual, como foi dito "tudo está relacionado [ . . ] e uma pedra assenta sobre
.
outra."1 2
Jaeger, que conhecia muito bem sej a a medicina grega sej a Platão,
deu uma interpretação, a nosso ver, muito fundada. A ela nos remetemos
agora.
Logo antes da passagem citada, Platão evoca Péricles, que foi grande
na oratória enquanto se inspirou em Anaxágoras, e nas suas "investiga
ções celestes", "sublimes tagarelices" (meteorologia, adolescheia). Pensou
se que esses termos irônicos referidos a Péricles e a Anaxágoras deviam
ser estendidos também a Hipócrates, e muitos acreditaram que Platão o
representasse como aquele tipo de médico-naturalista que filosofava
indevidamente e com "sublimes tagarelices".
Entretanto, a última parte da passagem citada mostra o contrário, ou
seja, que Platão descreve o método de Hipócrates como o da análise acurada
da natureza, o da decomposição dos vários tipos e das características de
cada um deles . Trata-se de método que corresponde perfeitamente ao que
o próprio Platão fundou e aplicou, com extraordinários aprofundamentos
no nível ontológico, mediante a sua dialética.
Jaeger explica: "Não é preciso conhecer a fundo os diálogos platônicos
para compreender que o método que Platão aqui define como próprio e
peculiar da medicina não é outro senão o que ele próprio seguiu sobretudo
nas obras da última fase. Com efeito, ao lermos a literatura médica, fica
mos assombrados por vermos até que ponto se reflete nela o critério metó
dico de 'Sócrates', tal qual Platão o expõe. Já vimos que a medicina empírica,
forçada pela prática, começa a focar um conjunto , agrupando em tipos ou
formas (eide ) - para usarmos as palavras de Platão - os casos concretos
de características idênticas , verificadas numa observação ampla. Quando
em medicina se distinguem vários destes tipos, fala-se de eide , mas quan
do se trata apenas da unidade na variedade emprega-se já o conceito de
uma idéia (mia idéa), quer dizer, um aspecto ou uma faceta. Idêntico re
sultado alcançara o estudo das expressões eidos e idéia e da maneira como
Platão os emprega. Estes conceitos metódicos, que os médicos começaram
llVer a nota 17 do capítulo 10.

12Jaeger, Paideia, cit., p. 1 . 033.
por elaborar a respeito do corpo e das funções, são mais tarde transpostos
para a esfera de problemas em que se concentravam as suas investigações
- a esfera da ética - e, a partir daqui, para toda a ontologia."13
Gadamer, que aceita a interpretação de Jaeger, observa, com razão,
que essa passagem pode soar como uma extraordinária advertência con
tra a tendência de certa medicina contemporânea, que tende a eliminar a
dimensão do "natural" em função de uma construção racionalmente mo
delada e controlada, com a inevitável substituição do "natural" pelo "arti
ficial". A verdadeira medicina deveria permanecer fiel ao antigo pressu
posto da idéia de natureza como regra de base .
Escreve Gadamer em referência à passagem do Fedro que comenta
mos: "A natureza do todo, da qual se discute nesse diálogo, não indica
apenas a totalidade unitária do organismo . Possuímos vasta coletânea de
material, proveniente da medicina grega, que ilustra como o tempo at
mosférico, a estação, a temperatura, a água e a alimentação, em poucas
palavras, como todos os possíveis fatores ambientais e climáticos conver
gem na determinação da condição existencial concreta de quem precisa
ser curado. No contexto no qual figura, o trecho tratado permite também
conclusão ulterior. Na natureza do homem entra toda a situação da vida
do paciente e até mesmo a do médico." 1 4
Naturalmente, essas últimas observações só estão implícitas no tex
to, mas podem ser corretamente inferidas a partir dele. Gadamer reafir
ma: "A enfermidade, a perda do equilíbrio, não se refere só a fato médico
biológico, mas também a acontecimento biográfico e social. O enfermo não
é mais a mesma pessoa de antes . Está diminuído . Encontra-se fora das
suas condições normais de vida. Ao restabelecimento daquelas condições
ele permanece, todavia, ligado justamente na qualidade de enfermo, ou
seja, de indivíduo em quem falta alguma coisa. Se o equilíbrio natural é
restabelecido, então o prodigioso fenômeno da cura restitui ao indivíduo
curado também o equilíbrio vital, no qual ele era ativamente ele mesmo.
Não é de se admirar se ao contrário a perda de um equilíbrio compromete
sempre ao mesmo tempo o outro, porque se trata no fundo de único grande
equilíbrio, que mantém a vida humana ou a faz oscilar e que constitui a
sua saúde. " 1 5
Como fica claro, para Platão a "parte" do corpo não pode ser curada
senão em função do "todo" do corpo, e o corpo não pode ser curado sem a
"alma" (ou sej a, o "todo" do homem), na ótica da unidade do Todo .
13Jaeger, Paideia, cit., p. 1 . 030.

14Gadamer, Dove si nasconde la salute, cit . , p. 49; grifos nossos.
15Gadamer, Dove si nasconde la salute, cit. , p . 50; grifos nossos.
Os três grupos de enfermidades do corpo e a sua origem no "Timeu"
Voltemos agora ao conceito de "justa medida" e vej amos como Platão

serve-se dele para explicar as enfermidades, entendidas justamente como
uma ruptura da "justa medida".
As enfermidades são divididas em três grupos fundamentais. Um pri
meiro origina-se das várias formas de perturbação que ocorrem na pró
pria composição dos quatro elementos de que é constituído também o cor
po do homem (água, ar, terra e fogo). O "excesso" ou a "falta" na combinação
desses elementos , ou um deslocamento de algum deles contra a natureza ,
rompe a justa medida , e , portanto, dá lugar a perturbações que geram
enfermidades.
Eis como Platão reafirma o conceito-base do seu raciocínio sobre a
"justa medida":
De fato, dizemos que somente quando se tira ou se acrescenta algo idên
tico a si mesmo, do mesmo modo, no mesmo sentido e na justa proporção, é
possível que algo, permanecendo idêntico a si mesmo, permaneça íntegro e
são . Mas aquilo que se revela discordante em qualquer coisa, seja pela saída,
seja pela entrada nela, provoca as mais variadas alterações e infinitas enfer
midades e corrupções . 1 6
O segundo grupo de enfermidades origina-se, ao contrário, das per

turbações que se verificam nas composições secundárias , ou seja, as per
turbações das composições das quais derivam a medula, a carne, os ossos,
os nervos, e assim por diante. Essas perturbações verificam-se, portanto,
quando as composições que dão origem a essas partes do corpo e às suas
funções não ocorrem segundo a "justa medida", ou seja, não em conformi
dade mas em oposição às leis da natureza.
Eis como é descrito o emaranhado mais grave dessas enfermidades :
O pior de tudo ocorre quando a própria natureza da medula adoece, por
alguma falta ou excesso; e isso produz as enfermidades mais graves e que
são as principais causas da morte, enquanto toda a natureza do corpo entra
em declínio . 1 7
O terceiro grupo de enfermidades é ligado ao ar, às secreções que es

correm pelo nariz e à bílis . E , precisamente, depende da quantidade de ar
que entra no corpo em medida maior ou menor do que a devida (e não em
dimensão puramente aritmética mas axiológica), e das tensões que daí
16Platão, Tlme u , 82 B .
17Platão, Tlmeu, 84 C.
seguem. E , assim, também no caso das secreções e da bílis, as enfermida

des derivam da sua quantidade maior ou menor do que o devido, ou seja,
do "conveniente", do excesso ou da falta , portanto da infração da justa
medida .
E no caso do homem a "justa medida" mais importante, da qual de
pende em última análise a saúde, é aquela que deve ser instaurada entre
corpo e alma , porquanto da falta de medida entre esses dois componentes
derivam grandes enfermidades. Mas falaremos disso adiante . 18
Concluamos sobre isso com as palavras do próprio Platão:
Parece-me, pois, que para a ordem do corpo o nome seja saudável, que
produz no corpo a saúde e todas as outras virtudes do corpo . 19
A cura do corpo com a ginástica e o uso correto dos medicamentos
Platão, sob certo aspecto, parece ter mais estima pela ginástica como
cura do corpo do que pela medicina, da qual também é grande admirador.
O motivo dessa sua convicção é o seguinte: a ginástica previne as enfermi
dades, enquanto a medicina só intervém depois que as enfermidades apa
receram; ao contrário, o homem deve preocupar-se muito mais com a pre
venção das enfermidades do que com a sua cura . Antes, segundo Platão, as
enfermidades nascem, predominantemente, quando se descuida da sua
prevenção (que se obtém mediante a ginástica e pela adoção de um correto
regime de vida).
Mas vej amos de que modo agem o mestre de ginástica e o médico,
começando pela leitura de uma passagem que fornece o conceito prelimi
nar fundamental:
Vejamos: o homem bom que diz tudo o que diz tendo em vista o que é me
lhor não falará ao acaso, mas sempre tendo em mira alguma coisa ! E assim
também todos os outros artesãos se entregam cada um à sua própria obra não
escolhendo ao acaso os materiais, mas de tal sorte que a obra produzida ad
quira determinada forma. Observa, por exemplo, os pintores, os arquitetos, os
engenheiros navais e todos os outros artesãos ou quem quer que desejes entre
eles: notarás que cada um deles põe cada coisa em certa ordem e obriga a que
uma coisa convenha à outra e a ela se adapte, até que o todo resulte perfeita
mente ordenado e ornado. E como os artesãos, assim aqueles dos quais há
pouco falávamos, isto é, os que se dedicam aos cuidados do corpo, os profes
sores de ginástica e os médicos, regulam e tornam harmônico o corpo. 2 0
18Ver o eu dizemos no capítulo 16.

19Platão, Górgias, 504 C.
2ºPlatão, Górgias, 503 D- 504 A.
Tenha-se presente que os mestres de ginástica, além dos exercícios

físicos, ocupavam-se também da dieta alimentar. E na Rep ública , enfren
tando o problema da formação dos guardiões do Estado, Platão propõe a
regra de base: os exercícios físicos, assim como o regime alimentar, devem
evitar toda forma de complicação e sofisticação. Como a música não favo
rece mas prejudica a alma se não se inspira na "simplicidade" e, portanto,
rigorosamente na "justa medida", assim também com a ginástica e com a
dieta. A música complexa e sofisticada produz no ânimo intemperança; a
ginástica e a dieta sofisticadas produzem enfermidades, e portanto com
portam a necessidade de recorrer aos médicos:
Porém, precisar da medicina sem ser para curar ferimentos ou qualquer
daquelas enfermidades que ocorrem com as estações, mas quando devido à
indolência ou à dieta que descrevemos, nos enchemos de humores e de ven
tosidades, como se fôssemos um pântano, e obrigamos os elegantes filhos de
Asclépios a dar a estas doenças o nome de flatulências e de catarros - isso
não te parece uma vergonha?21
Portanto, é preciso usar a ginástica e a dieta com cautela (ou seja, na

''justa medida"); e com maior razão é preciso usar de modo bem medido os
medicamentos . No Timeu Platão afirma inclusive que os remédios devem
ser usados com moderação, enquanto, em certos casos , provocam mais
danos do que trazem vantagens:
De fato, quando as enfermidades não oferecem graves perigos, não de
vem ser irritadas com os remédios. Com efeito, o desenvolvimento de uma
enfermidade assemelha-se à natureza dos animais, à medida que a consti
tuição destes se produz segundo tempos determinados de vida para todo o
gênero animal, e também cada animal ao nascer recebe da natureza um
tempo de vida estabelecido pelo destino [ . . . ] . Esse mesmo caráter é próprio
também da constituição das enfermidades. Quando alguém, fora do tempo
destinado, tenta eliminá-las, por meio de remédios, então as pequenas en
fermidades normalmente aparecem a partir das grandes, e de poucas sur
gem muitas .22
Essas observações podem ter a sua verdade contra o abuso dos medi
camentos no homem de hoje, na convicção errada, hoj e dominante, de que
a saúde depende prioritariamente de medicamentos pretensamente capa
zes de eliminar quase todas as formas de males .
Para concluir sobre a cura do corpo, convém recordar que Platão ex
plicou de vários modos e reafirmou - e o veremos melhor nos capítulos
21Platão, República, III 405 C-D.

22Platão, Time u , 89 B-C.
seguintes que só se pode curar adequadamente o corpo curando a alma .

Particularmente, a cura do corpo só com a ginástica sem a música (no
sentido indicado) tornaria duros de coração, assim como a cura da alma só
com a música sem a ginástica tornaria frágeis e moles de caráter. Porém,
a ginástica deve depender da música, mais do que a música da ginástica,
na justa medida.
- Porventura, se o músico exercitar a ginástica seguindo no mesmo ras
to, não alcançará o mesmo resultado, a ponto de não precisar da medicina
para nada, a não ser em caso de força maior?
- Parece-me que sim.
- Nos seus exercícios gímnicos e nos seus trabalhos terá em atenção e
quererá despertar a coragem natural, esforçando-se mais por obter do que
por aumentar a força, e não regulará a sua alimentação e os esforços em
vista do vigor, como os outros atletas .
- Exatamente, confirmou ele.
- Ora, pois , Gláucon, aqueles mesmos que assentaram na educação pela
música e pela ginástica, não o fizeram pela razão que alguns supõem, de
tratar o corpo por meio de uma, e a alma de outra?
- Mas por quê? - perguntou ele.
- É provável - respondi - que ambas tenham sido estabelecidas sobre-
tudo em atenção à alma.
- Como assim?
- Não reparaste na disposição de espírito que adquirem os que passam a
vida a fazer ginástica, sem contacto algum com a música? Ou dos que adqui
rem a disposição contrária?
- A que estás a referir-te?
- A grosseria e dureza por um lado, e à moleza e doçura por outro -
expliquei eu.
- É isso mesmo! Os que praticam exclusivamente a ginástica acabam
por ficar mais grosseiros do que convém, e os que se dedicam apenas à músi
ca tornam-se mais moles do que lhes ficaria bem.
- E contudo, o que há de corajoso na sua natureza é que poderá dar lugar
à grosseria, e, se fosse bem cultivado, daria a coragem; mas, demasiado ten
so, origina a dureza e a irascibilidade, como é natural.
- Assim me parece.
- Pois então! A doçura não é apanágio de dado natural à filosofia? Mas,
se ela afrouxa, torna-o mais mole do que convém; se é bem dirigida, ficará
doce e ordenado.
- É isso.
- Ora nós afirmamos que os guardiões precisam ter ambas essas natu-
rezas.
- Precisam, de fato.
- Então, não é necessário encontrar um ponto de equilíbrio entre uma e
outra?23
23Platão, Rep ública , III 410 B-E (a tradução de Maria Helena da Rocha Pereira foi ligeiramente
modificada nesta passagem. N.d.T.).
E quem alcança esse equilíbrio torna-se verdadeiro grande músico

em sentido total, como Platão diz nessa esplêndida passagem:
- Para estas duas faces da alma, a corajosa e a filosófica, ao que parece,
eu diria que a divindade concedeu aos homens duas artes, a música e a gi
nástica, não para a alma e o corpo, a não ser marginalmente, mas para aque
las faces, a fim de que se harmonizassem uma com a outra, retesando-se ou
afrouxando até onde lhes convier.
� Também me parece.
- Por conseguinte, aquele que melhor caldear a ginástica com a música
e as aplicar à alma na melhor medida, - de um homem assim diríamos com
toda razão que seria o mais consumado músico e harmonista, muito mais do
que o que afina as cordas umas pelas outras .24
O problema que, em conseqüência do que dissemos, se impõe como

central para compreender a interpretação platônica da natureza do ho
mem é o da alma, do qual devemos falar agora.
24Platão, Rep ública , III 411 E - 412 A.

15
A NATUREZA DA ALMA SEGUNDO PLATÃO
A ESTRUTURA E AS FORMAS DA ALMA
CONSIDERADA EM UNIÃO COM O CORPO E NA SUA PUREZA
Mas, para sabermos o que ela [a alma] é em sua essência mesma, será
preciso contemplá-la não como o fazemos presentemente, deformada
pela união com o corpo e com tantas misérias; não: em sua essência
purificada, como ela é em si mesma é que devemos contemplá-la . . .
República , X 611 BC
A metáfora d a b iga alada de Platão

para exprimir a sua concepção da alma
Sobre o problema da natureza da alma em Platão muito se escreveu,

mas não poucas vezes os estudiosos se desviaram do rumo certo . De fato, a
maioria tomou literalmente as numerosas indicações que Platão fornece a
esse respeito, sem levar adequadamente em conta o contexto em que são
situadas, e portanto, sem levar em conta a dimensão limitada em que são
apresentadas , e sem tomar em consideração devidamente a sua caracterís
tica particular de serem amplamente alusivas.
Justamente onde fala de alma, Platão exercita o seu estilo de dizer-e
não-dizer, o seu modo de falar sob certos aspectos aos "muitos'', e sob ou
tros aspectos só a quem era capaz de entender suas mensagens , à medida
que estes tinham adquirido por outras vias (nas lições no interior da Aca
demia) os instrumentos que os capacitavam a compreender. Como pude
mos mostrar em outras obras , Platão ali exercitava um j ogo irônico-poéti
co, mediante o qual comunicava mensagens em diferentes níveis .
Tem-se um j ogo alusivo sempre que o discurso não se esgota em si,
mas visa a algo além. E Platão em muitos casos, especialmente quando
descreve a alma, j unto com o que diz mediante um amplo uso de imagens
que comunicam a sua mensagem à maioria das pessoas, com grande habi
lidade artística introduz uma série de remitências "outras realidades",
que ele comunicava e desenvolvia nas suas lições (e portanto nas suas
"doutrinas não-escritas") .
A natureza da alma segundo Platão 199
Eis o que diz explicitamente no Fedro , introduzindo o discurso sobre a

natureza da alma:
Sobre a imortalidade é isto suficiente. Mas , quanto ao seu caráter, assim
devemos explicá-lo: caracterizá-la seria ocasião para divinos e longos discur
sos . Representá-la numa imagem já é coisa que se possa fazer num discurso
humano de menores proporções. 1
Portanto, como premissa àquela que, por muitos , é considerada a re

presentação mais bela e mais significativa dada por Platão da alma, ele
nos adverte que apresenta aquilo a que a alma se "assemelha", e portanto,
recorre a imagens metafóricas que aludem à sua natureza profunda, sem
discurso sistemático.
A imagem da alma apresentada no Fedro é a do carro alado guiado
por um cocheiro e puxado por dois cavalos, um branco e um preto. Essa
imagem, verdadeiramente muito bela, apresenta mensagens cruzadas com
plexas, que agora devemos tentar entender. Comecemos com a leitura do
texto:
A alma pode ser comparada com força natural e ativa que unisse um
carro puxado por parelha alada e conduzido por cocheiro. Os cavalos e os
cocheiros das almas divinas são bons e de boa raça, mas os dos outros seres
são mestiços .2
Platão narra, depois, o modo como as almas formam doze exércitos ,

guiadas pelos maiores deuses, com Zeus à frente, que periodicamente gi
ram pelos céus até chegar ao cimo do céu, para contemplar a verdade que
está no Hiperurânio, ou seja, "acima do céu". Depois de ter contemplado a
verdade , os deuses voltam à sua morada no interior do céu, e nutrem os
cavalos com ambrosia e néctar.
E as outras almas? Eis a dramática narração de Platão:
A sorte das outras almas é porém esta: elas tudo fazem para seguir os
deuses, erguem a cabeça do guia para a região exterior e se deixam levar
com a rotação. Mas, perturbadas pelos corcéis do carro, apenas vislumbram
as realidades. Ora levantam, ora baixam a cabeça, e, pela resistência dos
cavalos, vêem algumas coisas mas não vêem outras. Outras há, porém, que
nostálgicas, seguem todas para cima, acompanhando a rotação, incapazes
de se levantarem, empurrando-se e derrubando-se umas às outras, quando
alguma pretende passar adiante. Há confusão e briga e abundante suor.
Muitas se ferem, por culpa dos cocheiros. Muitas perdem as penas de suas
asas . Todas, após esforços inúteis, na impossibilidade de se elevarem até a
1Platão, Fedro, 246 A.

2Ibidem.
200 A natureza da alma segundo Platão
contemplação do Ser Absoluto, caem e a sua queda as condena à simples

Opinião. A razão que atrai as almas para o céu da Verdade é porque somente
aí poderiam elas encontrar o alimento capaz de nutri-las e de desenvolver
lhes as asas, aquele que conduza a alma para longe das baixas paixões.3
Explica-se , portanto, que as almas que conseguem tornar-se seme

lhantes aos deuses dos quais são seguidoras e que contemplaram algumas
das Verdades, permanecem ilesas até o próximo giro, e, obviamente, se
conseguem fazer isso sempre, permanecem imunes para sempre. Se, ao
contrário, por alguma razão não conseguem seguir o deus , esquecem a
Verdade, caem sobre a terra e se encarnam em algum corpo. A estatura
moral dos homens que nascem desse modo corresponde à quantidade de
Verdade que, antes de cair, as suas almas conseguiram contemplar. A alma
que nunca contemplou a Verdade, ao cair sobre a terra, não assume a
forma de homem. Sem relação com a Verdade a alma não pode se tornar ou
ser homem.
Para compreensão das alusões que se cruzam nesses textos, deve-se
logo destacar que Platão apresenta as almas dos deuses e dos homens com
a mesma metáfora, pondo em destaque que os cavalos e os cocheiros dos
deuses "são todos bons e derivam de bons", ao passo que os cavalos e os
cocheiros das outras almas "são mistos". Em outros termos , Platão fala
das almas em nível originário, não unidas aos corpos , e portanto, conside
radas em si e por si.
Pouco depois, sempre no Fedro , Platão retoma a metáfora das almas
como carro alado; mas desta vez fala da alma unida a um corpo, e, portan
to, transfere o discurso para plano diferente:
No princípio do mito dividi cada alma em três partes, em que duas eram
cavalos e a terceira o cocheiro. Assim devemos continuar. Dissemos que um
dos cavalos é bom e o outro não. Agora temos de explicar qual é a virtude do
bom e a maldade do outro. O cavalo de melhor aspecto tem um corpo harmo
nioso e belo; pescoço alto, focinho curvo, cor branca, olhos pretos; ama a hones
tidade e é dotado de sobriedade e de pudor, amigo como é da opinião certa. Não
deve ser batido e sim dirigido apenas pelo comando e pela palavra. O outro -
o mau - é torto e disforme; segue o caminho sem deliberação; com o pescoço
baixo tem um focinho achatado e sua cor é preta; os olhos de coruja são estriados
de sangue; é amigo da soberba e da lascívia; tem orelhas cobertas de pelos .
Obedece apenas - e com esforço - ao chicote e ao açoite.4
Segue a descrição das relações que se instauram entre o cocheiro e os

cavalos e da luta que ocorre, particularmente, entre o cocheiro e o cavalo
3Platão, Fedro, 248 A-C .

4Platão, Fedro, 2 5 3 C-E.
branco (que se deixa facilmente dominar) e o cavalo preto (que se revela

indócil e rebelde).
Sobre este problema voltaremos adiante. Mas , para ficar no âmbito
da questão de fundo que agora tratamos, perguntemo-nos: sustenta-se a
interpretação tradicional, segundo a qual o cocheiro representaria a alma
"racional", o cavalo branco a alma "irascível" e o preto a alma "concupis
cível", de que se fala na Rep ública?
Tudo isso é parcialmente verdadeiro . Mas acrescentemos logo que, na
realidade, a interpretação correta da metáfora é muito mais complexa.
Todavia, examinemos antes a outra metáfora, menos célebre, mas não
menos importante, apresentada na Rep ública , que se mostra iluminadora
para resolver o nosso problema adequadamente.
A metáfora da alma como Glauco marinho coberto de incrustações

que lhe escondem a forma primitiva
Também na Rep ública Platão reafirma a advertência apresentada no

início da passagem acima citada do Fedro , a propósito da questão das três
formas da alma, e explica que, no escrito não chegará à questão de fundo ,
porque para resolvê-la seria preciso percorrer uma via muito mais longa:
É evidente, repliquei; e fica sabendo, Glauco, que, a meu ver, com o
método seguido na investigação presente, j amais chegaremos a conclusão
rigorosa. O caminho que aí vai ter é mais longo e mais difícil. Mas talvez
sej a esse o método, realmente, indicado para o que expusemos e analisa
mos até agora.5
E , sempre na Rep ública , no livro final, depois de ter demonstrado que

pela sua natureza a alma é imortal, Platão explica que, no seu conjunto,
as almas não podem diminuir nem aumentar de número:
- Mas é o que não devemos admitir; a razão o proíbe; como também não
é de acreditar que, por natureza, seja a alma uma espécie de conglomerado
de várias partes, desiguais e diferentes entre si.
- Que queres dizer com isso? Perguntou.
5Platão, República , IV 435 C-D. Recordamos ao leitor interessado um ensaio de Th. A. Szlezák,
Unsterblichkeit und Trichotomie der Seele im zehnten Buch der Politeia , "Phronesis", 21 ( 1976), pp.
3 1-58, que, como poucos outros , toca o fundo do problema aqui em questão, e com quem em certa
medida concordamos; sobretudo consideramos exato o enfoque metodológico do problema, e o reco
nhecimento de um ponto essencial da questão, que escapa à maioria dos intérpretes, ou seja, o fato de
que a análise da alma "em toda a República , e particularmente a análise apresentada no quarto livro,
é bem distinta de outro tipo de análise mais aprofundada, que contudo não é realizada" (p. 41). E isso
Platão diz claramente.
- Não é fácil, lhe falei, como há pouco o demonstramos com relação à

alma, ser eterno o que for composto de vários elementos e, ainda por cima,
carecentes de beleza.
- Sim, é pouco provável.
- Que a alma, por conseguinte, é imortal é o que nos força a admitir o
nosso argumento, sem falarmos nos anteriores. Mas, para sabermos o que
ela é em sua essência mesma, será preciso contemplá-la não como o fazemos
presentemente, deformada pela união com o corpo e com tantas misérias;
não: em sua essência purificada, como ela é em si mesma é que devemos
contemplá-la atentamente com os olhos da razão . Então, a encontrarás mui
to mais bela, e distinguirás com a maior nitidez a justiça e a injustiça e tudo
o mais que acabamos de enumerar. O que falamos da essência refere-se às
suas condições presentes . 6 . .
O modo como a alma aparece no presente na sua união com o corpo

declara-se-o mediante a metáfora do deus marinho Glauco , que não é mais
visível nas suas formas originais, mas aparece incrustado de pedras, de
conchas e de algas . Platão explica, sem meios termos , que no escrito apre
sentou a alma não na sua forma originária, e sim nas formas que ela assu
me no corpo, no qual se a vê "incrustada" de maneira análoga à maneira
como se vê Glauco :
- [ . . . ] contemplamo-la no estado que muito se assemelha ao de Glauco, o
demônio marinho, em que não é fácil reconhecer a sua natureza primitiva,
pois não apenas tem quebrados todos os segmentos do corpo, ou desgastados
e desfigurados pelas ondas , como novas partes se lhe acrescentaram :
conchinhas, algas e seixos, de forma que mais parece monstro do que mesmo
o que é por natureza: dessa forma é que a alma se nos apresenta, desfigurada
por males sem conta. Por isso, Glauco, precisamos olhar para outro lado.
- Qual lado? Perguntou.
- Sua natureza filosófica. Teremos de considerar em que se ocupa, que
comércio procura, por ser aparentada com o ente divino, eterno e imortal, e
em que se mudaria se se deixasse levar inteiramente por esse impulso natu
ral e emergisse do mar em que ora se encontra e se despojasse das pedras e
conchinhas que cresceram à sua volta por força de sua alimentação terrena,
crosta espessa e grosseira de terra e de pedras, provinda desses bem-aventu
rados festins, como lhes chamam. Só então poderemos reconhecer sua ver
dadeira natureza, se é uniforme ou polimórfica, como e de que modo é cons
tituída. Porém já nos alargamos suficientemente, quero crer, no que diz respeito
às afecções e formas que lhe são peculiares na vida humana. 7
Vej amos, então, quais são essas "formas" que a alma assume na vida
humana.
6Platão, Rep ública, X 6 1 1 B - C .

7Platão, Rep ública, X 6 1 1 C - 6 1 2 A .
Demonstração da tripartição da alma e caracterização

das funções de cada uma das partes
Dizíamos que Platão na discussão da problemática concernente à

psyche procede segundo um rigoroso método dialético, que põe ordem na
multiplicidade em função da unidade, e ao mesmo tempo estuda a fundo o
modo em que a unidade se divide e se articula . Para compreender o racio
cínio na República é oportuno recordar as regras do procedimento dialético,
de vários modos analisado nos assim chamados "diálogos dialéticos", e
sinteticamente no Fedro .
Mediante o procedimento sinótico-generalizante, a dialética capta não
só a "multiplicidade das coisas particulares" na "unidade da idéia", mas
também as Idéias particulares na unidade de uma Idéia geral com a qual
estão estritamente conexas . Ademais, mediante o procedimento diairético ,
ou seja, de divisão sistemática, determina as articulações estruturais da
Idéia geral, estabelecendo quais e quantas Idéias particulares ela impli
ca e qual é a trama das relações que liga entre si as Idéias particulares .
Porque justamente esse método, com o s pressupostos e conseqüên
cias que comporta, apresenta a inversão radical, total, do modo de pensar
fantástico-poético dos textos homéricos e constitui a fundação da nova
cultura em bases racionais , convém ler uma passagem que o resume, ex
traída do Fedro :
Sócrates - [. . . ] há duas maneiras de proceder que não são sem interesse,
desde que se possa compreender a passagem da condenação ao elogio.
Fedro - E quais são esses processos?
Sócrates - O primeiro é este: é abarcar num só golpe de vista todas as
idéias esparsas de um lado e de outro e reuni-las em uma só idéia geral a fim
de poder compreender, graças a uma definição exata, o assunto que se deseja
tratar. [ . . . ]
Fedro - Mas qual é o outro processo?
Sócrates - É saber dividir novamente a idéia geral nos seus elementos,
nas suas articulações naturais, evitando, porém, mutilar qualquer dos ele
mentos primitivos como faz um mau trinchador. [. .. ]
Fedro - Tu falas com acerto!
Sócrates - Ora, caro Fedro, eu também sou muito amigo desta maneira
de compor e de decompor as idéias. É a melhor maneira de aprender a falar
e a pensar. E quando me convenço de que alguém é capaz de aprender, ao
mesmo tempo o conjunto e as minúcias de um obj eto, sigo esse homem como
se caminhasse nas pegadas de um deus.
E aos que têm esse talento - deus sabe se tenho razão em assim falar -
sempre chamei de "dialético". 8
8Platão, Fedro, 265 C - 266 B .

O problema que devemos tratar não se refere ao momento sinóptico

do método dialético, enquanto a Unidade da Idéia de alma j á é dada como
adquirida, mas ao momento diairético, ou seja, o da divisão e da determi
nação de quais e quantas são as Idéias específicas nas quais a Idéia de
alma se articula .
Platão diz explicitamente:
- O difícil será sabermos se fazemos tudo apenas por meio de um único
princípio ou se cada um deles tem função diferente, a saber: se aprendemos
com um, encolerizamo-nos com outro e procuramos satisfazer nossos desejos
por meio de terceiro, o da alimentação, da procriação e outros da mesma
natureza, ou se será com toda a alma que realizamos cada um desses atos,
quando nos dispomos a isso? Eis o que se me afigura difícil por maneira
satisfatória.
- É também o que eu penso, disse.
- Tentemos resolver por esse caminho se se trata de um único princípio
ou se são distintos.9
O enfoque e o desenvolvimento do raciocínio que Platão faz para al

cançar a distinção das formas de alma e a sua enumeração funda-se no
que será depois chamado "princípio de não-contradição", que já é apresen
tado pelo nosso filósofo de modo preciso.
É muito certo que o mesmo sujeito não pode fazer e sofrer ao mesmo tempo
coisas contrárias na mesma parte de si mesmo e com relação ao mesmo ob
jeto.10
Ou ainda
Objeções desse tipo, continuei, não nos atrapalham nem bastam para con
vencer-nos de que a mesma coisa possa ao mesmo tempo e na mesma parte
de si mesma e com relação aos mesmos objetos sofrer ou produzir influências
contrárias . 1 1
À luz desse princípio trata-se de analisar os movimentos e os fenôme

nos psíquicos, e estabelecer, conseqüentemente, se eles podem derivar de
uma única forma de alma, ou se, enquanto são diversos e opostos, não
podem derivar de uma única função e forma de alma. E, conseqüentemen
te, trata-se de estabelecer quais e quantas funções e formas de alma é
preciso admitir para explicar aqueles vários e complexos fenômenos psí
quicos .
9Platão, República, I V 436 A-B .

10Platão, Rep ública, IV 436 B.
11Platão, República , IV 436 E - 437 A.
Todos os desejos e todas as paixões, como, por exemplo, para o alimento

e para o sexo etc., entram claramente numa esfera de tendências que de
pendem da mesma função e forma de alma . Mas no homem manifesta-se
também uma força que é capaz de opor resistência e frear aquelas tendên
cias . Trata-se, obviamente, de uma tendência que age em sentido contrário
relativamente à outra, e que, portanto, com base no princípio acima estabe
lecido, não pode depender da mesma função e forma de alma porque
Pois, como já vimos, não é possível que o mesmo princípio produza ao
mesmo tempo e na mesma parte dele mesmo efeitos contrários .12
E a função que serve de freio aos desejos e às paixões só pode ser a

razão . Portanto, a faculdade da qual dependem as paixões deriva da for
ma da alma irracional e "concupiscível"; a faculdade que freia as paixões
deriva da forma da alma "racional".
Mas na vida psíquica do homem têm um papel importante também os
instintos de agressão e de ira . Sob certos aspectos, parece que essas ten
dências se aproximam das concupiscíveis; sob outros aspectos, ao contrá
rio, parece que são próximas da razão, enquanto agem amiúde de acordo e
em aliança com a própria razão .
Platão apresenta exemplos muito finos:
- E então, lhe perguntei: quando alguém julga ter cometido alguma in
justiça, não é certo que quanto mais nobre for, menos se insurgirá contra os
tormentos da fome, do frio ou de qualquer violência que sobre ele exerça com
justiça a pessoa injuriada e, como dizia, não quererá sua cólera levantar-se
contra ele mesmo?
- É verdade, respondeu.
- E no caso de considerar-se vítima de injustiça? Não fica fervente por
dentro, indignado, e não se alia com o que se lhe afigura justo, ainda que
tenha de sofrer fome, frio e tudo o mais do mesmo, esforçando-se por sair
vencedor, sem j amais ceder do seu nobre propósito, até conseguir esse
desiderato ou vir a morrer no empreendimento, ou, ainda, como se dá com o
cão, ao chamá-lo o pastor, até ser acalmado pela razão?13
Portanto, a forma de alma da qual deriva esse instinto irascível não

pode coincidir com a forma de alma concupiscível, mas não pode coincidir
com a razão. Antes , esse instinto irascível nasce nas crianças antes que se
desenvolva a razão . Portanto, ele depende de terceira forma de alma.
Assim, são três as formas da alma: a "concupiscível", a "irascível", a
"racional".
12Platão, República , IV 439 B .

13Platão, República , I V 440 C-D.
Note-se como é bem individuado o nexo estrutural da unidade e da

multiplicidade , com a diferenciação da Idéia geral de alma em três Idéias
particulares que constituem a sua articulação. É justamente isso que fal
ta em Homero, no qual predomina a multiplicidade sem o nexo estrutural
com a unidade.
Platão, entretanto, convoca justamente Homero, como contraprova
da sua tese.
Releiamos os belos versos da Odisséia , nos quais Ulisses , ao ver as
mulheres de casa que se uniam com os Proces, experimenta grande ira
contra elas e desej o de matá-las . Esses versos confirmam o que dizemos,
e levam a compreender, sej a como Platão leria então os poemas segundo
a própria doutrina psicológica, sej a quanto além de Homero ele havia
chegado :
Dos pretendentes a ruína Odisseu meditava no espírito,
sem pregar olhos. Da sala as criadas vêm vindo, as que, havia
muito, soíam unir-se aos Aqueus de conduta insolente,
por entre muitas risadas, trocando conceitos jocosos .
O coração no imo peito Odisseu acalmar não podia,
a revolver vários planos, em dúvida, dentro do espírito,
se se lançasse sobre elas, e a todas a Morte aprestasse,
ou se deixasse que aos moços soberbos nesta última noite
se misturasse. No peito ladrava-lhe em saltos contínuos
o coração, como faz a cachorra que à roda dos filhos
salta furiosa, ladrando, ao sentir gente estranha que chega;
o coração deste modo, bramia, ante aquela vileza.
Bate, indignado, no peito e a si próprio, desta arte, se exprime:
"Sê, coração, paciente, pois vida mais baixa e mesquinha
já suportaste, ao comer o Ciclope, de força invencível,
os companheiros queridos. Mas tudo agüentaste, até seres
por meus ardis libertado da furna, ao pensarmos na Morte."14
Aparentemente esses versos se mostram como confirmação do que

Platão demonstra; na realidade, não é assim. Em Homero não estão em
conflito entre si duas faculdades da alma, dado que nele falta justamente o
conceito unitário de alma e de funções específicas da alma , com as conexas
articulações e dinâmicas dessas funções . Nesses versos são representados
em conflito entre si Ulisses e o seu coração, na precisa ótica que explica
mos analiticamente (pp. 55-65), relida e reinterpretada por Platão segun
do a sua nova ótica , que de fato vai muito além da precedente, e em gran
de medida a inverte.
140disséia, XX, vv. 5-2 1 .

A alma como inteligência e como realidade metassensível,

sua conexão com a essência da vida e sua imortalidade
O primeiro grande e sistemático tratamento da psyche acha-se no

Fédon , diálogo que , como poucas outras obras, exerceu influxos de alcance
histórico extraordinário .
N o curso da discussão emergem quatro características da alma, es
treitamente ligadas entre si: 1) a característica da inteligência, 2) a da
realidade metassensível semelhante às Idéias, 3) a imortalidade e 4) o
destino escatológico que cabe no além, correspondente à vida vivida aqui .
Todo o tratamento sobre a psyche gira em torno da questão da imorta
lidade, em favor da qual Platão aduz três densas provas , das quais parti
cularmente relevantes são a segunda e a terceira.
Na segunda Platão mostra o seguinte. A alma é capaz de conhecer coisas
imutáveis e eternas, como, por exemplo, o igual em si, o belo em si, o bom em
si. Trata-se de realidades que permanecem sempre nas mesmas condições e
iguais a si mesmas e imutáveis, portanto, nitidamente superiores às reali
dades sensíveis que os sentidos dão a conhecer: essas não permanecem nunca
nas mesmas condições e iguais a si mesmas. Ora, assim como o corpo com os
sentidos capta as coisas sensíveis por afinidades com elas, deve-se admitir
que a alma pode captar aquelas realidades de outra natureza relativa
mente às sensíveis só porque tem uma natureza afim a elas, do contrário
essas realidades permaneceriam fora da sua capacidade. Portanto, a alma
Assemelha-se ao que é divino, imortal, dotado de capacidade de pensar,
ao que tem uma forma única, ao que é indissolúvel e possui sempre do mes
mo modo identidade.15
Ela descobre esta sua natureza reconhecendo-se afim à natureza

do objeto de conhecimento que lhe é próprio, e portanto, às características
daquele.
Ainda mais forte é a terceira demonstração, a que Platão antecede,
como fundamento, a descoberta da realidade supra-sensível, alcançada
por ele com a sua "segunda navegação" (deuteros plous).
Platão mostra, em primeiro lugar, que a explicação da realidade das coi
sas dada pelos filósofos pré-socráticos era de caráter puramente naturalístico.
O erro cometido por esse tipo de investigação consiste em confundir a ''verda
deira causa" das coisas com a que é, ao contrário, uma "com-causa", ou seja,
um "meio" com que a verdadeira causa produz as coisas . 16
15Platão, Fédon, 80 B.
16Cf. Platão, Fédon , 95 E - 102 A.
Platão aduz um exemplo particularmente iluminador. Se queremos

explicar a razão pela qual Sócrates foi para o cárcere e ali permaneceu,
não podemos certamente limitar-nos a causas de caráter físico, remeten
do-nos simplesmente ao seu corpo, às suas pernas , aos seus músculos .
Hoj e podemos acrescentar: não podemos nem sequer nos limitar a explica
ções extraídas das que chamamos "ciências humanas", redutivistas em
sentido físico-empirista. Devemos, ao contrário , alcançar o motivo que
desencadeou a decisão de Sócrates e, portanto, a sua atuação, ou seja,
devemos subir à "verdadeira causa", àquele valor ético da justiça , que po
demos resumir na seguinte máxima capital, com todas as conseqüências
que comporta:
Não é o viver que deve ser tido em máxima conta, mas o viver bem. [ . . ] E
.
o viver bem é o mesmo que o viver com virtude e com justiça. 17
Noutros termos , a verdadeira causa não é nunca a que nos é comu

nicada pelos sentidos ; devemos nos refugiar no âmbito da pura razão, na
esfera do logos, e nesta considerar a causa das coisas na sua verdade.
Na esfera do logos descobrimos que a "verdadeira causa" é a Idéia, o
Eidos , ou seja, a pura Forma, a essência. E as Idéias são realidades inteli
gíveis , só captáveis com a inteligência, que servem de regra ou lei ontológica
do sensível. No vértice do mundo das Idéias está o Bem, verdadeira causa
suprema das coisas, enquanto todas as coisas não podem ser senão
atualizadas do melhor modo possível .
Eis como Platão "demonstra", nessas bases, a imortalidade da alma.
As Idéias contrárias entre si não podem estar juntas na sua pureza,
porque se excluem mutuamente. Mas tampouco as coisas sensíveis que
participam de Idéias contrárias podem estar juntas . Portanto, quando em
alguma coisa entra a Idéia contrária à que antes estava presente, esta
última deve ceder o seu lugar. Ora, a alma tem como característica essen
cial a "vida", enquanto tem um nexo indissociável com a Idéia de vida: ela
leva a vida ao corpo e a mantém. Com base no princípio acima estabeleci
do, tendo como característica essencial a vida, a Idéia de alma não poderá
nunca acolher o seu contrário, ou seja, a morte, e portanto é imortal.
Assim, quando ao homem advém a morte, ocorre o seguinte: o que
nele é suscetível de morte, ou seja, o corpo, acolhe a morte e se corrompe;
a alma, ao contrário , pela sua natureza, subtrai-se à morte e vai embora. 18
Portanto, aquele caráter que só em parte j á se encontra em Homero e
que progressivamente se impôs como essencial à alma torna-se capital em
17Cf. Platão, Críton, 48 B .

18Cf. Platão, Fédon , 102 B - 107 B .
Platão: a alma, enquanto essencialmente conexa com a Idéia de v ida, por

razões estruturais não pode acolher em si a morte, enquanto a Idéia de
vida e a Idéia de morte se excluem mutuamente . A expressão "alma morta"
seria um absurdo, como "neve quente" ou "fogo frio". Enquanto a alma é
vida e dá vida, não pode, pela sua própria natureza, corromper-se.
Na Rep ública Platão apresentou outro argumento, muito refinado: o
mal de uma coisa, quando alcança os seus limites extremos, destrói a pró
pria coisa. Mas se os males do corpo, alcançando o seu limite extremo, o
fazem morrer, isso não ocorre com a alma: mesmo oprimida por males
extremos, ou seja, pelos maiores vícios , a alma continua a existir. O que
significa que é indestrutível. 19
No Fedro defrontamo-nos com outro argumento centrado no conceito
de alma como "automovimento" e, portanto, "princípio" de todo movimen
to . O princípio do movimento não pode nunca faltar, porque se faltasse,
tudo se deteria e se anularia na imobilidade absoluta. O conceito de alma
como automovimento e princípio de movimento liga-se estritamente com o
conceito de alma como vida e princípio de vida, enquanto vida e movimen
to são estruturalmente conexos. 20
A alma e o seu destino depois da morte
Sobre o destino escatológico da alma Platão apresentou narrações de

caráter mítico, com variações e diferenciações múltiplas, do Górgias ao Fédon,
da República ao Fedro e ao Time u . Tenha-se presente que para Platão o
"mito" tem valor cognoscitivo essencial, enquanto (como mostramos parti
cularmente no nosso livro Platone, publicado pela Rizzoli em 1998) é um
pensar por imagens. O mito é uma fáb ula que encerra verdades de fundo.
E a verdade que se extrai de todos os mitos escatológicos, mediante a
dinâmica de imagens que se cruzam de modos complexos e variados, é
uma só: o justo merece no além um prêmio, o injusto um castigo .
Também no Fédon o mito assume uma relevância extraordinária,
enquanto é apresentado inclusive de modo programático: para quem está
a ponto de empreender uma viagem para o outro mundo, como Sócrates
que vai beber a cicuta e morrer, a tarefa mais conveniente a fazer é a de
empreender uma investigação sobre essa viagem e de relatar, num mito,
o que julgamos ser tal lugar.21
19Cf. Platão, República , X 610 A - 6 1 1 A .

2ºCf. Platão, Fedro, 2 4 5 C-E.
21Platão, Fédon, 61 E .
E depois de ter pintado com as cores mais brilhantes da sua prosa as

vicissitudes da alma no além, com momentos que nos parecem antecipar, se
é lícito falar assim, representações dantescas, Platão explica o seguinte:
Entretanto, pretender que essas coisas sejam na realidade exatamente
como as descrevi, eis o que não será próprio de um homem de bom senso! Mas
crer que é uma coisa semelhante o que se dá com nossas almas e o seu destino
- porque a alma é evidentemente imortal - eis uma opinião que me parece
boa e digna de confiança. Belo será ter essa coragem! É preciso repeti-lo como
fórmula mágica e é - palavra! - por tal razão que há muito estou a falar
nessa lenda mitológica. Pois bem! Considerando estas crenças, deve perma
necer confiante sobre o destino de sua alma o homem que durante sua vida
desprezou os prazeres do corpo e os ornamentos deste, principalmente, pois
são, a seu ver, coisas estranhas e nocivas . O homem que, ao contrário, se
dedicou aos prazeres que têm a instrução por objeto, e que dessa forma or
nou sua alma, não com adornos estranhos e nocivos, mas com o que é pro
priamente seu e mais lhe convém, com a temperança, a justiça, a coragem, a
liberdade, a verdade - esse aguarda confiante e corajoso o momento de pôr
se a caminho do Hades, quando seu destino o chamar!22
A alma racional como ente "intermediário";

mortalidade das formas da alma concupiscível e irascível
Sej a na Rep ública sej a no Fedro Platão disse com clareza que o seu
tratamento limitava-se ao que era necessário para compreender o argu
mento que discutia, e adiantou que o desenvolvimento do problema exi
giria um amplo e complexo tratamento. Em boa parte ele nos revelou o
seu pensamento sobre esse delicadíssimo problema no Time u , mesmo
mantendo-se nos limites que o escrito lhe impunha. Pelos testemunhos
indiretos sabemos que nas suas "doutrinas não-escritas" Platão avançava
muito mais . 2 3
Dada a amplidão da questão, aqui podemos fazer apenas alguns ace
nos à complexa doutrina platônica.
A alma do mundo, assim como a dos homens, é criada pelo Demiurgo
mediante duas formas de "mistura". Uma primeira em sentido "bipolar"
entre três grupos de Idéias, opostas entre si: entre a Idéia de Ser indivisível
e a de Ser divisível ; entre a Idéia da Identidade indivisível e a da Identida
de divisível; entre a Idéia de Diferença indivisível e a de Diferença divisí
vel. Desse modo o Demiurgo obteve três Idéias intermediárias : Ser inter
mediário, Identidade intermediária e Diferença intermediária. A oposição
22Platão, Fédon, 114 D - 115 A.

23Cf. Reale, Para uma nova interpretação de Platão, cit., pp. 489-500.
bipolar das Idéias que são "mediadas" indica o s dois planos opostos da
realidade que entram em j ogo na composição da alma, e o seu papel, justa
mente "intermediário" entre o sensível e o supra-sensível. O segundo tipo
de mistura indica a composição horizontal das três Idéias intermediárias
obtidas com a primeira composição e sua harmonização . Portanto, a alma
reflete, de certo modo, toda a realidade: a sua função é, como dizíamos , a
de mediar as duas esferas, a inteligível e a física.
Tenha-se presente que Platão dá importância muito grande à "alma
do mundo", atribuindo-lhe aquela função mediadora de maneira determi
nante. Também não se deve esquecer o fato, em geral esquecido ou até
descartado pelos estudiosos, que a introdução de Idéias em conexão com o
"indivisível" e com o "divisível" na composição da alma implica uma estru
tura "geométrico-dimensional" da própria alma. Antes, Platão insiste tam
bém na sua estrutura "numérica", que coincide com a musical, que faz
com que os movimentos impressos pela alma ao cosmo físico , e portanto
também ao corpo, sej am harmônicos.
Eis como é apresentada a composição das almas dos homens:
[O Demiurgo] havendo assim falado, retomou a cratera em que antes
misturara e fundira a alma do mundo, e nela deitou o que sobrara dos pri
meiros ingredientes [i.é. na criação da alma do cosmo] , misturando-os quase
da mesma maneira, porém sem que estes tivessem a pureza originária; fica
ram dois ou três graus abaixo.24
Recorde-se também a passagem do Fedro citada na p. 150, na qual se

diz que os carros alados representam as almas dos deuses, na qual se
explica:
Os cavalos e os cocheiros das almas divinas são bons e de boa raça, mas os
dos outros seres são mestiços. 25
Mas no Timeu se diz muito mais: a forma da alma concupiscível e a da

alma irascível não são imortais, mas mortais; não são obra do Demiurgo,
mas dos deuses criados . De fato, as obras do Demiurgo são destinadas a
não perecer, enquanto as criadas pelos deuses são corruptíveis .
Eis o que é dito da alma concupiscível e da irascível:
[Os deuses e as realidades criadas pelo Demiurgo] Imitando-o nesse par
ticular, depois de receberem do princípio imortal da alma, aprestaram em
torno dela uma sede mortal de forma globosa, a que deram como veículo todo
o corpo, no qual construíram outra espécie de alma, de natureza mortal, cheia
24Platão, Ti.me u , 41 D.
25Platão, Fedro, 246 A.
de paixões terríveis e fatais : em primeiro lugar, o prazer, a maior isca do mal;

depois, as dores, causa de fugirem os bens, e também a coragem e o medo,
dois conselheiros imprudentes, assim como a cólera dificil de convencer, e a
esperança, tão fácil de burlar. Então, misturando essas paixões como a sen
sação irracional e o amor que não recua de nenhuma aventura, compuseram
a raça mortal, segundo a lei da necessidade.26
Para manter o máximo possível separada a alma divina (ou seja, a

racional) das mortais (ou seja, as almas irascível e concupiscível), os deu
ses criados puseram a alma divina na cabeça , as mortais no peito, pondo o
pescoço como limite entre a cabeça e o peito. E , porque a alma irascível
tinha uma natureza melhor do que a concupiscível, puseram também cada
uma dessas duas formas de alma em posições diferentes, separando-as
com o diafragma. A alma irascível, que participa da coragem e aspira a
vitória, foi posta entre o diafragma e o pescoço .
[ . . ] para ficar em condições de ouvir a razão e a ela aliar-se, a fim de
.
dominar pela força a tribo dos desejos . . . 27
A alma concupiscível foi posta entre o diafragma e o umbigo , para ga

rantir a nutrição ao corpo.
Os "laços da vida" que unem a alma aos corpos são postos em relação
com a medula, que é modelada estruturalmente em conformidade com as
almas e a elas conexa:
Deu forma perfeitamente esférica ao terreno arável, por assim dizer, que
devia receber a semente divina, tendo denominado encéfalo essa parte da
medula, para indicar que, depois de terminada a feitura dos animais, servi
ria a cabeça de vaso para abrigá-la. A outra parte, destinada a reter a porção
mortal da alma, ele dividiu em figuras a um tempo redondas e alongadas, a
que deu o nome genérico de medula, e nelas , à maneira de âncoras, fixou
todos os laços da alma, construindo ao redor disso nosso corpo, depois de
haver envolvido previamente tudo com um tegumento ósseo.2 8
A alma do mito do Fedro que voava com os deuses nos céus represen
ta, portanto, o modelo originário da alma, no qual os deuses criados se
insp iraram ao criar as almas mortais. Os dois cavalos que figuram na
primeira parte do mito representam a estrutura diádica de que é compos
ta a alma, como vimos ; ao contrário, na segunda parte do mito, onde se
fala da alma caída no corpo, os dois cavalos representam as formas de
alma mortal . E assim compreende-se também o que Platão diz na Repú-
26Platão, Timeu, 69 C-D.

27Platão, Timeu , 70 A.
28Platão, Timeu, 73 C-E.
blica acerca d a alma como "Glauco marinho": trata-se das "formas que lhe
são peculiares na vida humana",29 e portanto, da alma racional "imortal"
junto com a alma irascível e a concupiscível, ambas "mortais".
Mas a alma que interessa a Platão e sobre a qual ele centrou a sua
concepção do homem é , fundamentalmente, a "racional", como se com
preende esplendidamente numa passagem já citada, mas que convém re
ler aqui como conclusão do capítulo:
Quanto à espécie de alma de maior autoridade em nós, devemos aceitar a
idéia de que ela nos foi dada por Deus à guisa de gênio protetor: exatamente
o princípio que apresentamos como presidindo no vértice do corpo, e que nos
transporta da terra para nossa afinidade celestial, por não sermos planta de
raízes terrenas, porém celestes , o que afirmamos com a maior convicção, por
haver a divindade ligado nossa cabeça e nossa raiz à sede primitiva da alma,
deixando, assim, o corpo em posição ereta.30
É evidente, com base no que foi dito, que a vida do homem alcança o
seu fim último no cuidado, além e mais do que do seu corpo, da sua alma .
Mas como se cuida da alma?
29Platão, República , X 612 A.

ªºPlatão, Timeu, 90 A-B .
16
CUIDADO E SAÚDE DA ALMA

SEGUNDO PLATÃO
A FILOSOFIA COMO TERAPIA DA ALMA
E COMO BUSCA DO BEM SUPREMO
Convivendo o filósofo só com o que é ordenado e divino, torna-se, por

sua vez, divino e ordenado quanto o permite a natureza humana . . .
República , V I 500 CD
O conceito de "virtude" e a sua referência ao homem em Homero
Um dos termos, tipicamente gregos, mais difíceis de entender para o

homem de hoj e é arete ; contudo, é preciso partir dele para compreender
adequadamente as novidades "conquistadas" por Platão. Em muitas lín
guas modernas, nem sequer pode ser traduzido adequadamente com um
termo equivalente, que cubra plenamente a área semântica do original .
Todavia, em português, o termo "virtude" revela-se mais próximo do
original grego do que em outras línguas . O vocábulo virtude , de fato, deri
va do latim vir, no sentido de viril; portanto, a acepção originária de virtu
de é "virilidade'', indicando assim o conjunto das qualidades que tornam o
homem um homem de valor, sobretudo do ponto de vista "natural". O ter
mo progressivamente se estendeu de modo a incluir não só qualidades
relativas ao homem, mas também à mulher. Com o cristianismo a área
semântica do termo enriqueceu-se notavelmente, incluindo qualidades
"espirituais" e privilegiando-as claramente sobre as "naturais"; com bases
filosóficas e teológicas foram distinguidas as virtudes "teologais" - fé,
esperança e caridade - das virtudes "cardeais" - sabedoria, justiça, for
taleza e temperança -. Estas últimas, como veremos, foram definidas e
fixadas sistematicamente pela primeira vez justamente por Platão, em
particular na Rep ública , e por ele comunicadas à cultura ocidental.
Mas, para entender a questão que estamos tratando, convém recor
dar que, embora o significado hodierno do termo "virtude" situe-se predo
minantemente no campo moral, alguns usos que o termo manteve em cer
tos contextos da língua portuguesa remetia-se ao sentido originário da
arete grega. Fala-se, por exemplo, de "virtuoso" do violino ou do piano ou
Cuidado e saúde da alma segundo Platão 215
d e outros instrumentos o u , ainda, da voz (no caso d e u m cantor lírico)

para designar a habilidade e o valor de alguém no uso do instrumento ou
da voz . E, algumas vezes, encontram-se ainda expressões que se referem
não só às qualidades do homem, mas também às das coisas, como, por
exemplo, quando se fala da "virtude da erva medicinal", com que se desig
na a qualidade curativa. Os exemplos poderiam multiplicar-se . 1
Mas é justamente o d e virilidade , particularmente d e habilidade do
guerreiro e do herói, o significado que o termo arete tem em Homero. Jaeger
explicou: "A arete é o atributo próprio da nobreza. Os gregos sempre consi
deraram a destreza e a força incomuns como base indiscutível de qual
quer posição dominante. Senhorio e arete estavam inseparavelmente uni
dos. A raiz da palavra é a mesma: aristos, superlativo de distinto e escolhido,
que no plural era constantemente empregado para designar a aristocra
cia. Para a mentalidade grega, que avaliava o homem pelas suas aptidões ,
era natural encarar o mundo em geral do mesmo ponto de vista. Nisto se
fundamentava o emprego da palavra no domínio das coisas não humanas ,
assim como o enriquecimento e ampliação do sentido do conceito, no seu
desenvolvimento posterior, pois é possível suporem-se diversas medidas
para a avaliação da capacidade de um homem, segundo a tarefa que tem
de realizar. Só uma vez, nos livros finais, Homero entende por arete as
qualidades morais ou espirituais . Em geral, de acordo com a modalidade
do pensamento dos tempos primitivos, designa por arete a força e a destre
za dos guerreiros ou lutadores e, acima de tudo, heroísmo, considerado
não no sentido de ação moral e separado da força, mas sim intimamente
ligado a ela." 2
Alguns versos documentam isso que se disse, começando pela virtude
como habilidade bélica:
O abalador poderoso lhe disse, em resposta, o seguinte:
"ldomeneu, que de Tróia não possam, jamais, para a terra
de nascimento voltar, mas por pasto dos cães fiquem todos
quantos nessa hora, saírem da luta por próprio alvedrio.
Vai logo as armas buscar e retorna; em conjunto, é forçoso
que algo façamos de bom, muito embora só dois nós sejamos.
Ainda que de homens imbeles reunida é vigor [arete] a fraqueza.
Ambos sabemos lutar contra inimigos de força provada."3
Aquiles diz a Heitor no duelo final:
1Releia-se, por exemplo o Príncipe de Maquiavel, do capítulo quinto em diante, onde a "virtu" é
entendida como a arete grega.
2Jaeger, Paideia , cit., p. 26 s .
3Ilíada , XIII, vv. 23 1-238.
216 Cuidado e saúde da alma segundo Platão
Deves de tua bravura [arete] habitual investir-te, que nunca

necessidade tão grande tiveste de ser valoroso,
não poderás escapar. Há de Atena fazer dentro em breve
que à minha lança sucumbas. O mal que aos Aquivos doaste
com tua lança homicida, ora deves, por junto, pagar-me.4
Eis como é apresentada a "virtude" dos cavalos. Fala Aquiles:

Se em honra de outro guerreiro os Aquivos, agora, lutássemos,
a recompensa melhor para a tenda, decerto, eu levava,
pois bem sabeis quanto excelem no curso os formosos ginetes
de descendência divina que outrora Posido em lembrança
deu a meu pai; presenteou-mos Peleu, quando vim para Tróia.5
E, em referência à corrida de cavalos em honra de Pátroclo, diz-se:

Quando os cavalos robustos no trecho final já se achavam,
em direção, novamente, das naus, revelou-se a perícia
dos condutores; velozes avançam; na frente se adiantam
as fortes éguas do herói Ferecíada, Eumelo possante . . . 6
Conseqüentemente, não é de admirar que segundo Homero um ho

mem feito prisioneiro e privado da liberdade perca pelo menos a metade
da sua "virtude":
Aos servos, quando não têm a orientá-los a voz de seus amos,
não mais desejos lhes vêm de fazer o que a todos compete.
Zeus poderoso, de fato, retira a metade do mérito
do homem, a quem chega o dia em que passa a viver como escravo.7
É desse sentido originário do conceito de "arete" que se deve partir

para compreender a revolução realizada por Platão.
A "arete" como ordem e harmonia presente em cada coisa

segundo a natureza que lhe é própria
Um primeiro passo a realizar para entender a posição conquistada

por Platão consiste em situar-se no plano ontológico no qual ele enfoca e
resolve o problema da arete . De fato, segundo Platão não só o homem, mas
todas as coisas são boas pela arete, ou seja, por uma "ordem" intrínseca,
por uma harmônica disposição e função da natureza que lhes é própria .
4Ilíada , XXII, vv 268-272.

.
5Jlíada, XXIII, vv 274-278.

.
6llíada , XXIII, vv . 373-375.

10disséia, XVII, vv 3 19-324.
.
N o Górgias , num diálogo que Sócrates - e m colóquio com Cálicles

que não quer responder - estabelece consigo mesmo, isso emerge com
clareza:
- Nós e todas as outras coisas que são boas, somos bons pela presença de
certa virtude?
- Parece-me que é assim necessariamente, Cálicles .
- Mas a virtude de cada coisa , de um ornamento, de um corpo, de uma
alma e de todo animal não se alcança perfeitamente ao acaso, mas se produz
com ordem, com precisão, com arte, como conveniente a cada um deles. Não é
assim?
- Assim é .
- A virtude d e cada coisa, portanto, é algo disposto com ordem e regra.
- É isso que também afirmo.
- Portanto, uma determinada ordem que está presente em cada um e é
peculiar a cada um é o que torna bom cada um dos seres.
- Também me parece que seja.
- Então, também a alma que possui a ordem que lhe é própria é melhor
do que a desordenada.
- Necessariamente.
- E aquela que tem ordem é também ordenada?
- E como poderia não ser?
- E a que é ordenada é também temperante?
- É absolutamente necessário que seja.
- E a alma temperante, então, é boa?
- Não tenho nada a objetar contra isso.8
Platão coloca esse seu raciocínio num quadro de alcance cósmico, exa
tamente onde sustenta que o próprio "cosmo" é uma "ordem", porque sus
tentado pela amizade, temperança e justiça , ou seja, pela "harmonia", que
impõe regra a todo excesso, realizando uma "justa medida".9
Na Rep ública é retomado e ulteriormente desenvolvido o tema, e a
virtude é estendida a todas as coisas sem distinção . É , portanto, de grande
importância, para compreender o conceito platônico de arete na sua di
mensão ontológica, ler com atenção toda a passagem:
- E agora responde: Não dirás que o cavalo tem uma atividade especí
fica?
- Perfeitamente.
- E não definirás a atividade do cavalo ou a do que quer que seja como o
que não pode ser realizado a não ser por seu intermédio?
- Não compreendo, disse.
- É o seguinte: Consegues ver, a não ser por meio dos olhos?
- Não, evidentemente.
8Platão, Górgias , 506 D - 507 A.

9P!atão, Górgias, 508 A.
- E então? E ouves, a não ser por meio dos ouvidos?

- De forma alguma.
- Assim, temos o direito de dizer que são essas as atividades próprias de
cada um desses órgãos .
- Perfeitamente.
- E agora: Não te será possível cortar sarmentos de videira com espada,
ou faca ou com outros instrumentos?
- Como não?
- Porém nenhum deles, quero crer, fará semelhante trabalho tão bem
como o podão fabricado para esse fim.
- É verdade.
- Podemos, por conseguinte, afirmar que essa é a sua função específica.
- Podemos.
- Agora, tenho certeza, compreendes melhor o que eu queria dizer, quando
te perguntei se a atividade de uma coisa não é o que ela faz sozinha ou com
mais perfeição do que as outras.
- Sim, compreendo, e creio ser essa, de fato, a atividade de cada coisa.
- Muito bem, lhe disse; e não te parece também que cada uma tenha uma
virtude correspondente à sua função peculiar? Voltemos ao exemplo ante
rior: há uma função própria dos olhos?
- Há.
- Por conseguinte, também há uma virtude dos olhos ?
- Também uma virtude.
- E agora: Não há uma função dos ouvidos ?
- Sim.
- E também uma virtude correspondente?
- Uma virtude, também.
- E com tudo o mais não se dá o mesmo?
- Dá-se.
- Pára aí. Poderiam, porventura, os olhos exercer bem suas funções, se,
em vez da virtude que lhes é própria, só tivessem ruindade?
- Como fora possível? Perguntou; decerto, referes-te à cegueira, em lu
gar da vista?
- Pouco importa que seja a virtude, observei; não perguntei isso, mas
apenas se os órgãos desempenham bem suas funções com as virtudes pe
culiares, e mal com os vícios contrários.
- Nesse ponto tens toda a razão, respondeu.
- Sendo assim, os ouvidos, também, privados da virtude própria, exerce-
rão mal suas funções.
- Perfeitamente.
- E não o seria possível estudar tudo o mais às luzes desse mesmo prin-
cípio?
- Penso que sim.
- Muito bem. E agora considera o seguinte: há alguma atividade da alma
que nada no mundo possa realizar em lugar dela, como dirigir, comandar,
aconselhar e tudo o mais do mesmo gênero? Teremos o direito de atribuir
todas essas funções a outra coisa que não seja à alma, e não devemos afir
mar que lhe são peculiares?
- A ela, exclusivamente.
- E com relação à vida, não diremos que seja função d a alma?

- Seguramente, disse . .
- Como poderemos afirmar, outrossim, que há uma virtude privativa da
alma.
- É certo.
- E porventura, Trasímaco, poderá a alma exercer bem suas funções, se
vier a ficar privada da virtude própria, ou será isso impossível?
- É impossível.
- Uma alma ruim, por conseguinte, terá necessariamente de governar e
dirigir mal, ao passo que a alma boa fará bem tudo isso.
- Forçoso é que assim seja.10
Se cada coisa tem uma arete que lhe é própria, qual é, então, a arete
própria do homem?
A arete do homem vista na sua "unidade" e "multiplicidade"
Várias vezes chamamos a atenção para a transformação radical da

concepção de matriz homérica e para o advento de uma cultura na qual o
pensamento filosófico exerce um papel determinante como conseqüência
do método dialético . Esse método é levado por Platão às extremas conse
qüências, ou seja, à unificação da multiplicidade das coisas e dos aspectos
das coisas sensíveis na unidade sinóptica da Idéia inteligível, e a análise
sistemática dessa Idéia, para individuar as componentes que ela inclui e
as suas articulações . Justamente o tema que estamos tratando oferece um
exemplo emblemático .
A virtude humana apresenta-se sob muitas formas, ou seja, como "sa
piência", "coragem", "temperança", "justiça" etc. O problema que se põe,
conseqüentemente, é o seguinte: trata-se de partes diferentes da virtude,
ou só de nomes diferentes que indicam uma mesma coisa?
Esse problema foi enfrentado e tratado por Platão numa esplêndida
comédia dialética, no Protágoras , 11 na qual mostra-se que a virtude é uma
unidade que se manifesta de diferentes modos, mas sempre idêntica tam
bém nas suas variadas e diferentes manifestações. Como Sócrates j á tinha
indicado, a essência da virtude coincide com o conhecimento, e precisa
mente com o conhecimento do Bem e com a sua realização.
Trata-se, porém, de uma unidade que se diversifica, ou seja, que se
diferencia estruturalmente em m últiplas formas. Sócrates concentrou-se
no problema da unidade da virtude ; Platão, além da unidade sinóptica da
1ºPlatão, República, 1 352 D - 353 E.

11Ver o ensaio introdutório à nossa edição do diálogo, publicado pela Rusconi, 1998, já citada.
virtude, enfrentou também o outro aspecto do problema, ou seja, como a

igualdade da essência da virtude se diversifica na sua realização .
Justificação e fundação sistemática das quatro virtudes cardeais
Como dissemos, a essência da virtude é estruturalmente conexa com

o Bem: mais precisamente, com o conhecimento e com a realização do Bem.
E o Bem, como veremos adiante (p. 225 ss), é a "medida suprema de todas
as coisas". A virtude é, portanto, a mediação entre o excesso e a falta , ou
seja, a "justa medida" entre o muito e o muito pouco , como vimos a propó
sito do Político . 12
Conseqüentemente, o problema que se põe é de que modo, mesmo
sendo "uma" no sentido acima indicado, a virtude se manifesta de modo
"múltiplo"? Quais e quantas são as formas em que a arete se manifesta,
quais e quantas são as Idéias específicas em que se articula a Idéia geral de
virtude?
Eis a resposta exemplar dada por Platão. Porque a alma, como vimos,
é tripartida, "racional", "irascível" e "concupiscível", e porque cada uma
dessas partes tem uma função específica que lhe é própria , então a virtu
de de cada uma dessas partes consistirá em realizar do melhor modo pos
sível a tarefa que lhe compete . As virtudes de base, conseqüentemente, são
três: a sapiência , a fortaleza (ou coragem) e a temperança , mais, como
veremos , uma quarta virtude, ou seja, ajustiça , que regula os nexos entre
as três funções da alma nas relações recíprocas .
A sapiência é a ciência do Bem , em função da qual se operam as justas
escolhas e se cumpre convenientemente o que se deve fazer, 13 e, portanto,
é a arete da alma racional por excelência. A coragem consiste em saber
manter fidelidade com firmeza às coisas que (sempre com base no conheci
mento do Bem) devem ser feitas e devem ser evitadas, em qualquer condi
ção que alguém se encontre, 14 e, portanto, é a arete da alma irascível. Na
temperança manifesta-se particularmente a natureza da arete como har
monia e equilíbrio, realização do ''justo meio", enquanto consiste na subor
dinação dos instintos às partes superiores da alma e especialmente à ra
zão, 15 e portanto, na subordinação da alma concupiscível à alma irascível
e, sobretudo, à alma racional.
Eis a passagem emblemática, sobre a temperança:
12Cf. o capítulo 14, especialmente p. 185 ss.

13Cf. Platão, República, particularmente os livros VI e VII.
14Cf. Platão, República, IV 429 A ss.
15Cf. Platão, República , IV 430 D ss.
Cuidado e saúde da alma segundo Platão 22 1
- [A temperança] Por ser uma espécie da ordem, continuei, e domínio

sobre os prazeres, o que em geral se define pela expressão Ser senhor de si
mesmo, que se me afigura estranha, e outras mais que são como traços dei
xados por essa virtude, não é verdade?
- E muito certo, respondeu.
- Mas não é ridícula essa expressão Ser superior a si mesmo? Quem for
superior a si mesmo será também inferior a si mesmo, passando o inferior a
ser superior, pois em ambas as maneiras de falar trata-se de uma só pessoa.
- Certamente.
- O que me parece pretender significar essa expressão, continuei, é que
na própria alma do homem há um princípio melhor e outro pior, e que, quan
do o de natureza melhor assume o domínio sobre o outro, dizemos que é
superior a si mesmo; é um elogio. Quando, porém, por defeito de educação ou
pelo trato com a turba dos elementos piores é dominado o princípio melhor e
mais fraco, diz-se, como censura, de um indivíduo nessas condições, que é
intemperante e inferior a si mesmo . 16
A justiça, enfim, consiste numa harmonia das forças da alma e, por

tanto, numa consonância das virtudes individuais : cada uma das partes
da alma realiza a função que lhe compete na ''justa medida", a justiça
realiza a unidade da multiplicidade das forças psíquicas.
Eis o texto chave:
De fato, ao que parece, a justiça é desse j eito, porém, não com respeito às
ações exteriores do homem, mas às interiores, em verdade, que lhe refletem
o imo ser nos seus elementos constitutivos e o leva, como a homem justo, a
não permitir a nenhum deles nada do que lhe for estranho, nem interferir
uns nos outros os diferentes princípios da alma em suas respectivas ativida
des, mas a pôr ordem em sua vida interior, disciplinar-se, tornar-se amigo de
si mesmo e harmonizar essas partes à maneira dos três termos da escala
musical: o alto, o baixo e o médio, como também faz com todos os interme
diários que possam coexistir; e depois de unir todos esses elementos e de
múltiplo que era tornar-se uno, temperante a afinado em tudo a que se apli
car, seja no afã de enriquecer, seja no cuidado com o corpo e em assuntos de
política ou negócios .. . 17
A virtude como "sa úde" da alma
Entendida nesse sentido, a virtude constitui a "saúde da alma" no

grau mais elevado, como diz Platão nesse belo texto:
- Porque, continuei, em nada se distinguem das coisas saudáveis ou in
salubres, sendo aquelas para a alma o que estas são para o corpo.
16Platão, República ,, IV 430 E

- 43 1 A.
17Platão, República, IV 443 C-E.
- Como? Perguntou.
- O que é saudável gera saúde, e o que é insalubre, doença.
- Certo.
- Do mesmo modo, o procedimento justo gera justiça, e o injusto, injustiça.
- Necessariamente.
- Promover saúde é deixar as diferentes partes do corpo em suas relações
naturais de comando e dependência, recíprocas, vindo a ser a doença o esta
do de coisas em que as partes dirigentes e as dirigidas se comportam contra
riamente à ordem natural.
- Isso mesmo.
- E a promoção da justiça, continuei, não consistirá também em estabe-
lecer entre as partes da alma essa reciprocidade de mando e dependência, do
mesmo modo que a injustiça virá a ser a produção de um estado de coisas em
que tal subordinação se processa contra a natureza?
- É evidente, disse.
-A virtude, por conseguinte, ao que parece, é uma espécie de saúde, bele-
za e bem-estar da alma, enquanto o vício é doença, feiúra e debilidade . 1 8
De que, então, derivam as enfermidades da alma?
Origem das enfermidades da alma
As enfermidades da alma derivam em geral da insensatez , que é ou

"loucura" ou "ignorância". Todavia, muitas enfermidades não têm origem
unicamente na alma, mas são produzidas por certas condições do corpo
que influem sobre a alma.
Um primeiro grupo deriva do "excesso", seja de prazeres, seja de do
res , enquanto é esse excesso que faz o homem perder o modo correto de ver
as coisas e de agir conseqüentemente:
O homem alegre em excesso, ou o contrário disso: acabrunhado de tristeza,
no seu afã irrefletido de alcançar o prazer e fugir da dor, não ouve nem vê
direito; tal como o indivíduo furioso, seu poder raciocinante cai ao mais baixo
nível. 19
Um segundo grupo provém de um "excesso" de esperma que se forma

na medula, que produz excessivos prazeres e dores, e paixões sem limites.
O homem que atingido por esse excesso
[ . . . ] se comporta como um louco quase toda a vida, por causa das dores e
dos prazeres excessivos . . . 20
18Platão, República, IV 444 C-E .

19Platão, Timeu, 86 B-C.
2ºPlatão, Timeu, 86 C-D.
E , neste ponto, Platão emite um juízo moral tipicamente grego, de

extraordinária magnanimidade e de sabor fortemente socrático. Desse tipo
de homem, diz ele:
[ . . . ] vindo a adoecer e a embotar-se-lhe a alma por causa do corpo, nin
guém o considera doente, mas vicioso por própria deliberação. A verdade é
que a intemperança sexual é uma doença da alma que, em grande parte,
provém da condição de uma única substância capaz de inundar o corpo com
sua umidade, em virtude da porosidade do osso. Não se justifica a maioria
das censuras dirigidas contra a intemperança nos prazeres, como se os ho
mens fossem voluntariamente maus. Ninguém é mau por deliberação pró
pria; os homens só se tornam ruins por educação mal dirigida ou alguma
disposição viciosa do organismo, duas condições desagradáveis para toda a
pessoa, que ninguém aceita de bom grado.21
Eis , enfim, como Platão faz decorrer certas enfermidades da alma da

"má educação".
Em primeiro lugar, certas enfermidades derivam da má educação pela
qual são responsáveis os malignos governos das cidades , onde se difun
dem discursos perversos, em público ou em privado, e, conseqüentemente,
faltam os espaços necessários para a difusão das sãs doutrinas , as únicas
que podem curar os males.
Além disso, quando as pessoas de ruim constituição residem em cida
des de instituições não menos viciosas, onde ouvem discursos deletérios,
tanto em público como em particular, sem que na mocidade houvessem
recebido ensinamentos capazes de curá-los desse mal ; não admira que se
pervertam muitos , por duas causas de todo em todo independentes de sua
vontade .22
Em segundo lugar, certas enfermidades derivam da má educação que

é dadas aos jovens pelas famílias . Portanto, os verdadeiros responsáveis
por essas enfermidades são justamente os pais e os educadores .
A culpa caberá mais aos pais d o que aos filhos, aos educadores mais do
que aos educandos. Esforcemo-nos, pois, com o maior empenho, por meio
da educação, dos costumes e do estudo, para fugir dos vícios e conquistar a
virtude.23
21Platão, Timeu, 86 D-E.

22Platão, Timeu, 87 A-B .
23Platão, Timeu, 87 B.
A ''justa medida" regra de base

para alcançar a verdadeira saúde
Qual é, então, o critério geral que Platão apresenta para curar os

corpos e as almas? O mesmo que constitui, por assim dizer, o fundamento
geral do pensamento platônico: precisamente, o que torna todas as coisas
boas e belas , ou seja, como já sabemos bem, a justa medida .
Eis como o critério é resumido na seção sobre a medicina contida no
Time u :
O bem é sempre belo, e a o belo jamais lhe faltará proporção. Assim, para
que um ser vivo seja belo, teremos de aceitá-lo como bem proporcionado.
Mas é só nas pequeninas coisas que percebemos a proporção e sobre ela dis
corremos; as mais importantes e decisivas nos escapam de todo.24
No caso do homem a ''justa medida" mais importante, da qual depen

de a saúde, é a que deve ser instaurada entre o corpo e a alma , enquanto da
falta de medida entre esses dois componentes do homem derivam grandes
enfermidades:
Por exemplo, no que diz respeito à saúde e às doenças, à virtude e aos
vícios, não há proporção nem desproporção de maior importância do que a
que existe entre a alma e o corpo. No entanto, nunca atendemos a essa parti
cularidade, nem percebemos que, quando uma alma grande e, a todas as
luzes, poderosa, tem como veículo um corpo mirrado e fraco, ou quando se
invertem as relações entre ambos, o animal, como um todo, carece de beleza
por ser irregular na mais importante das relações, ao passo que a condição
contrária, para quem sabe discernir, é o mais belo e atraente espetáculo.25
Quando uma alma é nitidamente superior ao corpo, aquecendo-se e

inflamando-se, enche o corpo de várias enfermidades, freqüentemente são
reconhecidas pelos médicos e atribuídas a causas externas .
Ao contrário, quando um corpo é grande e robusto e a alma que está
nele é pequena e frágil, os desejos do corpo predominam e encobrem os
desejos da alma, a qual se torna, conseqüentemente, obtusa e ignorante.
Eis a proposta terapêutica de Platão:
Para obviar esses dois perigos, só há um recurso: não acionar a alma sem
o corpo, nem o corpo sem a alma, para que, defendendo-se um do outro, con
sigam equilibrar-se e conservar a saúde. Por isso, as pessoas que se dedica
rem ao estudo da matemática ou a qualquer outro trabalho intelectual de
vem permitir ao corpo os movimentos necessários, sob a forma de exercícios
24Platão, Timeu, 87 C-D.

25Platão, Timeu, 87 D.
de ginástica; e o inverso: os que se empenharem em desenvolver o corpo

precisarão recompensar a alma com seus movimentos próprios, dedicando
se ao estudo da música ou da filosofia, se quiserem ser considerados pessoas
de fina educação, na verdadeira acepção do termo.26
O conceito expresso na célebre máxima latina mens sana in corpore

sano j á foi formulado inequivocamente por Platão, para quem, contudo,
ter um corpo são sem mente sã não é possível: a saúde da alma é condição
necessária para a saúde do corpo, e vice-versa. 2 7
Mas, sobre esse ponto, a mensagem mais forte de Platão acha-se na
República :
A meu ver, não é o corpo, embora bem-dotado, que com sua virtude parti
cular deixa boa a alma, mas o inverso: a alma, pela virtude que lhe é própria,
é que amolda o corpo da melhor maneira possível . 2 8
O Bem supremo como Um
O zênite do pensamento filosófico platônico é o conceito de Bem, do

qual depende estruturalmente o de ''justa medida". Por uma precisa esco
lha axiológica, Platão recusou-se a apresentar a definição do próprio Bem
nos seus escritos publicados, reservando-a para as lições no âmbito da
Academia, convencido de que ela só poderia ser comunicada adequada
mente na dimensão da oralidade dialética.
Tenha-se presente, para não compreender de maneira equivocada essa
atitude, que ele vivia num momento em que alcançava pleno cumprimen
to uma revolução cultural de alcance histórico. De fato, estava se impondo
decisivamente a cultura da escritura sobre a cultura da oralidade. Platão
estava profundamente convencido da necessidade da escritura, e todavia
negava que ela p udesse ser um meio adequado para a comunicação das
coisas que para o filósofo são as de "maior valor", particularmente para a
com unicação da definição do Bem, que considerava possível só na dimen
são da oralidade dialética e só para aqueles que tinham dotes necessários
para ela .29
Todavia, mestre de escritura como era, Platão sabia pôr em ação, como
dissemos, dois diferentes modos de comunicação das suas mensagens me
diante a escritura: um dirigido à maioria, e um a poucos (como mostramos
26Platão, Timeu, 88 B-C.

27Releia-se o final da passagem precedente.
28Platão, República , III 403 D.
29Tratamos a fundo este problema no nosso volume Platone, publicado pela Rizzoli em 1998.
em outras obras), ou seja, aos seus discípulos que tinham seguido as suas
lições no interior da Academia. No primeiro tipo de linguagem falava de
modo muito claro; no segundo, ao contrário, limitava-se a acenar, de modo
breve e alusivo, às suas "doutrinas não-escritas". Conseqüentemente, as
mensagens comunicadas com esse segundo método eram compreendidas
somente por aqueles que tinham assistido às suas lições e que, portanto,
já tinham conhecimento daquelas doutrinas . Também nós podemos ter
aqueles "pré-conhecimentos" necessários para entender as mensagens ci
fradas de Platão, e entrar no círculo hermenêutico correto, recuperando
das informações deixadas pelos seus melhores discípulos aquilo que Platão
dizia nas suas lições acadêmicas .30
Na República Platão diz que só é filósofo quem sabe definir a coisa de
que trata e, portanto, em particular o Bem, e declara possuir essa defini
ção, mas não quer com unicá-la por escrito, para não incorrer no perigo de
ser mal entendido e escarnecido31 (como, de resto, ocorreu depois de uma
conferência pública na qual ele aceitou expor "à maioria" a sua definição
do Bem).3 2
Todavia, mesmo não apresentando uma definição precisa, oferece
naquela passagem uma série de indicações alusivas que nos permitem
chegar às conclusões.
Mediante o método dialético da abstração em sentido forte,33 o filóso
fo passa não só das coisas sensíveis às Idéias, mas sobe das Idéias particu
lares às gerais, até chegar a operar a abstração última, captando desse
modo a Idéia suprema do Bem .
Que é, então, o Bem? Sempre n a Rep ública , e m várias passagens e
com remitências cruzadas muito complexas, Platão oferece conotações da
definição do Bem de modo exaustivo. Mas só nos testemunhos que nos
chegaram sobre as "doutrinas não-escritas" extraímos a definição exata: o
Bem é o Um, Medida suprema de todas as coisas .34 Naturalmente, fala-se
de Um e de Medida em sentido metamatemático , ou sej a, ontológico e
axiológico. Nesse sentido, o Um é o que , uni-ficando em vários níveis o
múltiplo desordenado, produz o ser, a ordem e a harmonia das coisas . O
Bem como Um e Medida suprema, conseqüentemente, é o fundamento da
3ºCf. Reale, Para uma nova interpretação de Platão, cit., p. 54- 193.
31Cf. Platão, República , VI 506 D- 507 A e Reale, Para uma nova interpretação de Platão, cit., p.
242 ss.
32Ver o que Aristóxeno refere, sobre o testemunho de Aristóteles, in Elementos de harmonia , II 39
s. Da Rios, sobre o qual cf. Reale, Para uma nova interpretação de Platão, cit. , p. 159 s .
33Sobre o significado de "abstração" em sentido dialético cf. Reale, Platone, cit., pp. 187-204, par
ticularmente p. 189 ss.
34Sobre o problema o leitor interessado poderá ver: H. Kriimer, Dialettica e definizione dei Bene in
Platone , introduzione di G. Reale, traduzione di E . Peroli, Milão: Vita e Pensiero, 19964•
''justa medida'', princípio de mediação entre o muito e o muito pouco, que

se revela, portanto, como uma espécie de unidade-na-multiplicidade .35
Não é necessário recordar que o Bem-Um-Medida, tal como é entendido
por Platão, supõe a existência de um princípio antitético com o qual age em
vários níveis. Toda a realidade, segundo Platão, tem uma estrutura bipolar,
que espelha justamente os dois princípios. O princípio antitético ao Um era
chamado "Díade indefinida de grande e pequeno", que é a fonte da qual deri
vam o "muito" e o "muito pouco", e a multiplicidade desordenada em todos os
níveis. O Bem age sobre o princípio antitético, levando ajusta medida ao mui
to e ao muito pouco, a ordem à desordem, unificando a multiplicidade caótica
e, portanto, realizando o ser e o valor das coisas em todos os variados níveis.
A "saúde" no corpo e na alma constitui um perfeito exemplo desse con
ceito. Consideramos particularmente útil reproduzir uma passagem do
Filebo, o último dos diálogos dialéticos, em que Platão revela, com fortes
alusões, a sua definição do Bem. Traçando a escala dos valores, põe no vér
tice, como valor supremo e, portanto, como Bem, justamente a "Medida".
Sócrates - Em todo lugar, portanto, proclamarás, Protarco, mandando-o
dizer por meio de mensageiros e dizendo-o tu mesmo aos presentes, que o
prazer não é o primeiro bem a conquistar e nem mesmo o segundo, mas que
o primeiro, de algum modo, refere-se à Medida, o medido e o conveniente, e
tudo o que de modo semelhante tenha a natureza do eterno.
Protarco - Isso fica claro a partir das coisas que foram ditas.
Sócrates - Em segundo lugar vêm o proporcionado e belo, o realizado e
suficiente e tudo o que pertence à mesma estirpe.
Protarco - Parece.
Sócrates - Em terceiro, depois, como afirma a minha adivinhação, se
pensas na inteligência e no pensamento, não te distanciarás da verdade.
Protarco - Certo.
Sócrates - Não poremos, portanto, em quarto lugar aquelas coisas que
estabelecemos como pertencentes unicamente à alma - ciências, artes, opi
niões chamadas retas -, não devem ser estas as quartas depois das três
primeiras, se é que é verdade que são afins ao Bem mais que o prazer?
Protarco - Certo.
Sócrates - Em quinto lugar, portanto, poremos aqueles prazeres que na
nossa definição pusemos como privados de sofrimento, chamando-os puros,
enquanto pertencentes só à alma, e que se seguem, alguns às ciências, ou
tros às sensações .
Protarco - Certo.3 6
Já Pohlenz, antes mesmo que se difundisse e se impusesse o conheci

mento das platônicas "doutrinas não-escritas", compreendeu bem que nesse
35Cf. Reale, Para uma nova interpretação de Platão, cit. , p. 256 ss.; e Platone, cit. , p. 199 ss.
36Platão, Filebo, 66 A-C.
texto a Medida era indicada por Platão como o Bem absoluto, e escreveu:
"Parece-nos estranha a importância atribuída à medida, posta no vértice
da escala dos valores: mas por Medida, Platão entende na realidade o
Absoluto, e escolhe essa denominação porque o absoluto inclui em si não
só o bem entendido em sentido finalístico, mas também o belo e, portanto,
um princípio de ordem e de proporção, e constitui a causa primeira da sua
existência concreta e norma da sua mistura exata."37
Recordamos, enfim, que Aristóteles, num fragmento de um diálogo
perdido (eu tinha o título Político , como o conhecido diálogo de Platão),
retomando um pensamento do mestre afirmava:
O Bem é a medida exatíssima de todas as coisas.3 8
37Pohlenz, L'uomo greco, cit., p. 422.

38Aristóteles, Político, fr. 2 Ross.
17
PLATÃO E A PSICANÁLISE
GERMES DE ID É IAS DE PSICANÁLISE NOS DIÁLOGOS
ALGUMAS OBSERVAÇ Õ ES SOBRE A INTERPRETAÇ ÃO
PSICANAL ÍTICA DO PENSAMENTO PLAT Ô NICO
A vida honesta e a torpe são assim definidas porque a primeira sub

mete ao homem a porção bestial de nossa natureza, ou melhor, sub
mete-a à sua porção divin a , enquanto a torpe escraviza à parte
animalesca do homem sua porção mais nobre .
República , IX 589 C-D
Os sonhos reveladores do inconsciente e o complexo de Édipo
Há tempos os estudiosos deram-se conta da presença em Platão de

notáveis traços de idéias hoje chamadas psicanalíticas . Alguns apresenta
ram as relações entre Platão e Freud de modo correto, outros (e são a
maioria) de modo menos correto, pondo Platão, indevidamente, no leito de
Procusto do analista .
Certamente, no livro IX da República encontram-se análises da alma
humana de extraordinário alcance, particularmente em referência ao es
tudo da alma do tirano . Para entender as tendências contra a lei e pecami
nosas da alma humana, Platão remete-se até mesmo ao inconsciente, que
se revela nos sonhos , quando a parte irracional do homem, não domada
pela razão , manifesta-se plenamente.
Para começar, deixemos de lado os psicanalistas que, como disse, ten
dem a resumir indevidamente o pensamento de Platão, e remetamo-nos a um
estudioso acima das partes como Werner Jaeger, lendo o que ele diz a esse
respeito: "Platão é o pai da psicanálise. É ele o primeiro que desmascara a
monstruosidade do complexo de É dipo, a volúpia de se unir sexualmente à
própria mãe, como sendo parte do eu inconsciente, que ele traz para a luz por
meio da investigação das experiências dos sonhos; e apresenta ainda toda
uma série de recalcados complexos de desejos análogos a este, que vão até o
comércio sexual com os deuses, a sodomia e o simples desejo de matar."1
1Jaeger, Paideia , cit . , p. 958; grifos nossos.

230 Platão e a psicanálise
Observações exatas, como uma passagem da Rep ública mostra incon

testavelmente:
- Mas não sabes, perguntei, o que ainda falta?

- Que é?
- A respeito dos apetites, sua natureza e número, quer parecer-me que
ainda não dissemos o suficiente. Se não analisarmos esse ponto, ficará sem
pre obscura a questão com que nos ocupamos.
- E ainda não está em tempo de obviarmos a essa falta?
- Sem dúvida. Presta atenção ao que sobre isso desejo saber. É o seguin-
te: entre os apetites e prazeres desnecessários, alguns me parecem ilícitos.
De fato, nascem com o homem; mas, reprimidos pelas leis e pelos desejos
mais altos, em algumas pessoas, com a ajuda da razão, podem extinguir-se
de todo ou ficar reduzidos a raros e tênues vestígios do que eram, enquanto
noutras se tornam mais forte e freqüentes.
- A que desejos te referes? Perguntou.
- Aos que despertam no sono, lhe falei, quando repousa todo o resto da
alma - com isso entendo referir-me à sua parte racional moderada e predo
minante - ao invés surge a outra, bestial e selvagem, e que, saturada de
alimentos e de bebidas, levanta-se de súbito, sacode longe o sono e procura
satisfazer seu apetites. Como sabes, nesse estado ela é capaz de tudo, por se
ter desvencilhado inteiramente do pudor e da razão . Não hesitará nem mes
mo ao pensamento de unir-se à própria mãe ou ao que for: homens, deuses e
animais, como não se envergonha de manchar-se de nenhum modo, nem se
julga obrigada a abster-se de nenhum alimento. Numa palavra: não há lou
cura nem imoralidade que não esteja disposta a praticar.
- Só dizes a verdade, observou.2
Para frear os desejos do inconsciente que afloram no sono, Platão pro

põe a seguinte terapia:
- Porém, não podes negar quando alguém, segundo penso, se mantém

são e temperante, e antes de dormir desperta a razão e a alimenta com belas
máximas e reflexões para alcançar a consciência de si mesmo, sem tratar
com escassez da parte concupiscente nem lhe permitir excessos, para que se
mantenha calma e não venha a perturbar com suas alegrias e tristezas a
outra parte, a melhor, deixando-a investigar e procurar descobrir por si mes
ma, em toda a sua pureza, o que ela ainda não conhece, seja do passado, seja
do presente, ou do futuro; quando essa pessoa, digo, depois de acalmar a
parte colérica, adormece sem estar com ânimo agitado nem com raiva de
ninguém; sim, depois de dominar essas duas partes da alma e de estimular
a terceira, da inteligência, para, afinal, adormecer: como muito bem sabes, é
nessas condições que a alma atinge mais de perto a verdade e quando menos
lhe surgem em sonhos aparições monstruosas .3
2Platão, República, IX 5 7 1 A-D.

3Platão, República, IX 571 D - 572 B.
Platão e a psicanálise 23 1
Mas muito mais do que esses pensamentos (ademais de grande im

portância), estudiosos e intérpretes inspirados na psicanálise dirigiram a
sua atenção para a doutrina platônica do Eros , que julgaram coincidente
in toto com a lib ido freudiana, como agora veremos.
Eros platônico e lib ido freudiana
Para tratar desse problema, consideramos oportuno partir das con

clusões de um ensaio, que se tornou famoso, publicado por N achmansohn
em 1915 no órgão oficial da sociedade psicanalítica internacional, funda
do e editado pelo próprio Freud.4 Sintetizando o denso tratamento desen
volvido no seu ensaio, o autor escreve o seguinte .
"Resumindo, o Eros platônico poderia ser interpretado como instinto
de conservação da espécie e como instinto de progredir que se manifesta
na vida amorosa, e que , com base no obj eto ao qual o amor se refere, apre
senta-se em quatro formas de manifestação:
1. Eros sensível ,
2 . Eros referido à alma (referido ao individual),
3 . Eros filosófico (referido ao abstrato) ,
4. Eros místico (referido à divindade) .
"Fora dessas formas Platão não conhece outro amor. Eros e amor, seja
amor dos pais pelos filhos e vice-versa, sej a amor pela arte e pela ciência,
seja amor a Deus , são todos idênticos . Só muda o obj eto, não o amor. Até a
este ponto nos leva Platão ! Restam-nos ainda a evidenciar os pontos que
as duas doutrinas têm em comum. Não devemos , naturalmente, esquecer
que entre os dois autores há um lapso de tempo de mais de 2000 anos. As
concordâncias podem, portanto, encontrar-se só entre os traços gerais das
doutrinas. Ora, é interessante que todas as ampliações que para espanto
de muitos acadêmicos Freud efetuou em referência à concepção da lib ido ,
já se podem encontrar no fundador da Academia.
"Platão, justamente como Freud, vê no instinto da conservação da es
pécie e nas funções psíquicas a ele conexas a essência do amor. Também o
pensador grego estende o Eros à criança e vê no amor dos pais pelos filhos,
e vice-versa, o mesmo Eros que age entre pessoas de diferentes sexos.
"A teoria da sublimação de Freud j á se encontra desenvolvida em
Platão, e a República contém também uma doutrina pedagógica ainda a
ser explorada para nos pôr na direção da sublimação do Eros .
40 nome da revista é "Internationale Zeitschrift für ãrztliche Psychoanalyse. Offizielles Organ

der Internationalen Psychoanalytischen Vereinigung", herausgegeben von Prof. Dr. S. Freud.
"Assim como é absurdo afirmar que Platão sexualiza o homem e que

nas mais elevadas funções religiosas não vê mais que uma sexualidade
refinada, é igualmente absurdo dirigir a Freud essa reprovação. Um e
outro, porém, extraem vantagens culturais que derivam do instinto da
conservação da espécie.
"Portanto, vemos que a tão hostilizada teoria da lib ido de Freud en
contra um precursor no grande pensador e moralista grego, o qual anteci
pou as suas inovações tão importantes."5
Escolhemos as conclusões desse autor não só porque o seu ensaio se
impôs como um texto de referência, mas também porque é um dos mais
equilibrados. Todavia, justamente por esse equilíbrio, ele pode facilmente
induzir a erro, e levar a confundir as analogias entre os dois autores com
identidade de visões, visto que na realidade Platão e Freud procedem em
planos completamente diferentes .
Certamente Platão, como j á vimos no capítulo precedente, liga o Eros
em sentido estrito com a necessidade de gerar, tanto no corpo como na
alma; ademais, é verdade que Platão estende Eros a tudo o que o homem
faz na busca do Bem (apresenta Eros até mesmo em dimensão cósmica) .
Para ele, de fato , a tensão para o bem coincide com o instinto erótico, ou
seja, com o ato de amar, enquanto Eros é desejo e constante tendência a
possuir o Bem para sempre.
Já falamos brevemente disso; mas dada a importância do assunto,
convém apresentar aqui uma passagem-chave do Banquete :
- E por que então, ó Sócrates, não são todos que dizemos que amam, se é
que todos desejam a mesma coisa e sempre, mas sim que uns amam e outros
não?
- Também eu - respondi-lhe - admiro-me.
- Mas não ! Não te admires! - retrucou ele; - pois é porque destacamos
do amor certo aspecto e, aplicando-lhe o nome do todo, chamamo-lo de amor,
enquanto para os outros aspectos servimo-nos de outros nomes.
- Como, por exemplo? - perguntei-lhe.
- Como o seguinte. Sabes que "criação" é algo de múltiplo; pois toda causa
de qualquer coisa passar do não-ser ao ser é "criação", de modo que as produ
ções de todas as artes são "criações", e todos os seus artesãos criadores .
- É verdade o que dizes.
- Todavia - continuou ela - tu sabes que estes não são denominados
todos criadores, mas têm outros nomes, enquanto de toda a "poesia" uma
única parcela foi destacada, a que se refere à música e aos versos, e com o
nome do todo é denominada. Poesia é com efeito só isso que se chama, e os
que têm essa parte da poesia, poetas.
- É verdade - disse-lhe.
5M. Nachmansohn, Freuds Libidotheorie vergliechen mit der Eroslehre Platos, na revista citada
na nota precedente, 3 ( 19 15), pp. 65-83, o texto transcrito está nas p. 82 s .
Platão e a psicanálise 233
- Pois assim também é com o amor. Em geral, todo esse desejo do que é
bom e de ser feliz, eis o que é "o supremo e insidioso amor, para todo homem",
no entanto, enquanto uns, porque se voltam para ele por vários outros cami
nhos, ou pela riqueza ou pelo amor à ginástica ou à sabedoria, nem se diz que
amam nem que são amantes, outros ao contrário, procedendo e empenhando
se numa só forma, detêm o nome do todo, de amor, de amar e de amantes.
- É bem provável que estejas dizendo a verdade - disse-lhe eu.
- E de fato corre um dito, continuou ela, segundo o qual são os que pro-
curam a sua própria metade os que amam; o que eu digo porém é que não é
nem da metade o amor, nem do todo; salvo que meu amigo, esses não sejam o
Bem. Pois até os seus próprios pés e mãos querem os homens cortar, se lhes
parece que o que é seu está ruim. Não é com efeito o que é seu, penso, que
cada um estima, a não ser que se chame o bem de próprio e de seu, e o mal de
alheio; pois nada mais há que amem os homens senão o bem; ou te parece
que amam?
- Não, por Zeus - respondi-lhe.
- Será então - continuou - que é tão simples assim, dizer que os ho-
mens amam o bem?
- Sim - disse-lhe.
- E então? Não se deve acrescentar que é ter consigo o bem que eles
amam?
- Deve-se.
- E sem dúvida - continuou - não apenas ter, mas sempre ter?
- Também isso se deve acrescentar.
- Em resumo então - disse ele - o amor é a tendência a estar de posse
do Bem para sempre.6
Evidentemente, a diferença de planos entre o platonismo e a psicaná

lise está justamente na interpretação do Bem, que para Platão situa-se
em elevadíssimos cumes metafísicos , enquanto para Freud situa-se no
plano naturalista.
O que acontece na interpretação psicanalítica de Platão pode ser re
sumido com os termos e conceitos de caráter metodológico que adquirimos
no trabalho epistemológico, em particular com Imre Toth, filósofo e histo
riador da matemática. 7
Quando se submete à "análise" Platão, efetua-se um processo de "alie
nação hermenêutica" em duplo sentido: em primeiro lugar, se "despossui"
o texto platônico do seu lugar natural e se o transfere para outro plano;
em segundo lugar, depois de fazer isso, se o interpreta em função de um
sistema de referência conceptual e verbal que lhe é estranho.
6Platão, Banquete, 205 A- 206 A (Tradução de José Cavalcante de Souza ligeiramente modifica
da. N.d.T.)
7Sobre ele ver a introdução que escrevemos para o seu recente livro: Aristotele e i fondamenti
assiomatici della geometria , prefazione e introduzione di G. Reale, traduzione di E. Cattanei, Milão:
Vita e Pensiero, 1997, 19982•
E é essa "alienação hermenêutica", com a transferência para outro

sistema de referência conceptual e verbal, que leva à identificação do Eros
platônico com a lib ido freudiana, com as inevitáveis deformações teoréticas
de amplo alcance .
Mas o que afirmamos ficará mais claro a partir do que agora diremos.
A questão do Eros para os jovens e os juízos de Platão

sobre o amor masculino ligado ao sexo
Como é sabido, não poucos estudiosos inspirados na psicanálise insis

tiram no problema da homossexualidade, dado que nos diálogos platôni
cos fala-se sobretudo do Eros masculino , do Eros pederástico. E pensou-se
que daqueles textos podia-se inferir qual tenha sido o problema psicoló
gico de fundo da vida de Platão (e, portanto, também do seu pensamento),
na convicção de que justamente lá devia ser buscado o fulcro da sua opera
ção, com base no pressuposto de que a história da vida (e do pensamento)
de um homem coincide com a história da sua sexualidade .
Hans Kelsen, por exemplo, escreve: "Mais do que qualquer outra cria
tura espiritual, a obra dos grandes pensadores éticos lança suas raízes na
sua biografia, à medida que toda reflexão especulativa sobre o bem e sobre
o mal - aí compreendida a de Platão, cuja filosofia deve ser lida essencial
mente nessa chave - nasce da experiência ética, e de algo que atravessa
inteiramente o ser humano. O violento pathos que invade a obra de Platão,
o seu dualismo trágico e a tentativa heróica de superação, têm profundas
raízes no caráter individual desse filósofo, na especificidade da sua história
humana e na atitude que, conseqüentemente, ele assume diante da vida.
Mas o curso da vida de Platão teve como motivo dominante a paixão amoro
sa: o assim chamado eros platônico . [ . . . ] Uma vez reconhecido que esse eros
é o tema dominante da reflexão platônica, não podemos eximir-nos de consi
derar a sua peculiaridade, porque justamente ela determina tanto a relação
que Platão mantém com a sociedade humana (e em particular com a demo
cracia ateniense), como a sua retração diante do mundo, como enfim a sua
inspiração a dominá-lo imprimindo-lhe uma forma. Em outras palavras, a
peculiaridade desse eros é o que explica, seja o chorismos platônico, seja a
tendência a ultrapassá-lo, e sem esse eros particular não se podem com
preender nem o homem Platão nem a sua obra."8
8H. Kelsen, Die platonische Liebe, in "Imago. Zeitschrift für Psychoanalytische Psychologie, ihre
Grenzgebiete und Anwendungen", 19 ( 1 933): edição italiana: L'amor platonico , traduzione e cura di
C. Tommasi, Il Mulino, Bolonha 1985, p. 47 s .
O enfoque do problema é, em larga medida, correto; incorreta é, ao

contrário, a solução, que, como muitos outros estudiosos, Kelsen propõe.
O Eros em questão é o homossexual, diante do qual convém logo ex
plicar o seguinte : Platão condenou sem meios termos e com firmeza as
relações eróticas homossexuais . Porque as passagens nas quais ele expri
me essa condenação são pouco conhecidas , convém lê-las.
Na República ele diz:
- Ao passo que o verdadeiro amor é amante da sabedoria e da beleza,
temperante e músico ao mesmo tempo.
- Sem dúvida, respondeu.
- Assim, não deverá aproximar-se do verdadeiro amor nem a loucura
nem o que tiver afinidade com a incontinência.
- É muito certo.
- Logo, esse prazer, também, não deverá aproximar-se do amor, como
não devem ter o menor contato com aquele o amante e o amado ligados por
legítima afeição.
- Sim, por Zeus, disse; não deverá aproximar-se.
- De tudo isso podemos concluir que terás de estabelecer por lei, na cida-
de por nós fundada, que o amante só deverá beijar o amado, conviver com ele
ou tocar nele como se se tratasse de um filho, por amor ao belo, e assim
mesmo somente depois de alcançar o seu consentimento; em tudo o mais, as
relações com o jovem a quem se afeiçoou nunca devem dar azo à suspeita de
que foram além desse limite; caso contrário, será tido na conta de indivíduo
grosseiro e carecente de educação musical.9
No Fedro, em referência à relação do amante com a beleza do jovem ama

do, sustenta-se até mesmo que o prazer homossexual é contra a natureza .
Aquele que não foi recentemente iniciado ou que se corrompeu, não se
alça com ardor para o além, para a beleza em si mesma. Apenas conhece o
que aqui se chama belo, e ao que vê não adora. Como um quadrúpede, dedi
ca-se ao prazer sensual, tratando de unir-se sexualmente e de procriar fi
lhos. Estando afeito à intemperança, não tem medo nem vergonha de se
entregar aos prazeres contra a natureza.10
Nas Leis Platão reafirma que o prazer da união entre homem e mulher
para a procriação é um prazer segundo a natureza , enquanto a relação se
xual entre homens (assim como a relação entre mulheres) é contra a nature
za , e que os que introduziram esses costumes o fizeram movidos pela liber
tinagem. As conclusões que extrai acham-se nesta passagem-chave:
De um lado teremos, portanto, quem é amante do corpo e faminto da
exuberante juventude como de um fruto maduro; este se empenhará em sa-
9Platão, República , III 403 A-C.

10Platão, Fedro, 250 E - 2 5 1 A.
ciar-se sem dar nenhum valor ao estado da alma do amado. De outro lado
teremos, ao contrário, quem não dá excessivo valor ao desejo do corpo e por
isso, mesmo admirando-o, mais do que amando-o, com a sua alma deseja
sinceramente outra alma, de modo a considerar mero ato de violência o gozo
que segue a relação entre dois corpos, e, ao contrário, de modo a honrar e
respeitar a temperança, a coragem, a magnanimidade e a sensatez, tanto
que seu ideal seria o de viver sempre em castidade com amigo casto. 11
Retomemos, então, o problema do qual partimos e tentemos resolvê-lo.

É lícito, do ponto de vista hermenêutico, propor a pergunta se Platão
era homossexual? A primeira resposta a essa pergunta é a seguinte .
É preciso, em primeiro lugar, estabelecer o que se entende por homos
sexual. Com efeito, Platão explicou de vários modos que o que o homem
"faz" depende do que ele tenta "ser". E o ser do homem não se resume
certamente nas tendências que sente em si, mas na atitude que assume
diante dessas tendências , ou seja, naquilo que ele consente e realiza, le
vando-o ao ser (na imposição da "justa medida" axiológica às tendências
que sente em si). Ora, Platão sentia certamente em si particulares ten
dências ao amor masculino, e pode-se dizer que ele "sublinhou" essas ten
dências . Mas o ponto-chave que é preciso entender corretamente é este: a
"sublimação" daquelas tendências homossexuais que Platão indubita
velmente sentia em si, ocorre num plano totalmente diferente e realiza-se
de modo diverso relativamente à técnica da "sublimação" psicanalítica .
Na base do pensar e do agir platônicos sobre o cuidado da alma está
uma terapia radical: a "conversão das trevas à luz", ou seja, para usar uma
expressão shakespeariana, a conquista da firme convicção de que no céu e
na terra existem muito mais coisas do que as que certa filosofia afirma. 1 2
Mas, para compreender a fundo a diferença de planos nos quais se
colocam a posição de Platão e a freudiana, é oportuna uma série de expli
cações ulteriores
O reducionismo científico-naturalista
da exegese psicanalítica do Eros platônico
Os textos mais tocantes, a respeito disso, aos quais os estudiosos ins

pirados na psicanálise constantemente se referem, estão no Banquete e no
Fedro .
11Platão, Leis, VIII 837 C-D.

12Cf. Platão, República, VII 5 1 8 C- 5 1 9 B e o comentário que fazemos na obra O saber dos
antigos. Terapia para os tempos atuais, trad. Silvana C. Leite, São Paulo: Loyola, 1999, pp. 247-250.
Mas a leitura desses diálogos só pode ser correta se tentarmos entrar

naquele "círculo hermenêutico" que nos faça compreender a sua peculiari
dade, ou seja, que nos faça entender as razões da sua composição e os
modos totalmente peculiares em que foram escritos.
Com efeito, o Banquete é uma esplêndida comédia sobre Eros, na qual
Platão compete com os poetas, e pretende até mesmo apresentar-se como
o novo poeta-filósofo . Em particular, entra em competição, sej a com o poe
ta trágico, na casa de Agatão que festej a a vitória da sua primeira tragé
dia, seja com o cômico, isto é, Aristófanes , evocado como uma das persona
gens centrais do diálogo . Nesta obra Platão mostra em concreto ser
verdadeiramente poeta tanto "cômico" como "trágico" e, na conclusão do
diálogo, destaca explicitamente o conceito de que o verdadeiro poeta, que é
tal pela ciência, é, ao mesmo tempo, poeta cômico e poeta trágico . Portanto,
a linguagem que ele usa na competição poética realiza a justo título as
regras do j ogo para vencer: é nessa ótica que se deve ler o Banquete e
nessa mesma ótica deve ser interpretada a mensagem a respeito do Eros
contida no diálogo . 13
Com o Fedro não é diferente. Nesse diálogo Platão compete com o
orador Lísias , considerado pela opinião comum o maior escritor de prosa
do momento, e quer demonstrar ser nitidamente superior a ele, sej a na
prática da arte de escrever sej a na teoria sobre a arte de escrever. A com
petição é conduzida partindo do escrito de Lísias sobre o Eros pederástico,
no qual se sustenta a tese, voluntariamente provocadora, segundo a qual
o jovem deve conceder os próprios favores não a quem está enamorado e,
portanto, está fora do juízo (porque o amor é um forma de enfermidade
que tira do juízo), mas a quem não é enamorado e, portanto, está em são
juízo . Contra Lísias Platão sustenta a tese oposta, segundo a qual Eros é,
sem dúvida, uma "mania", ou seja, uma forma de enfermidade, mas é uma
"divina mania", que os deuses concederam aos homens para aj udá-los a
viver. É justamente nessa ótica que deve ser lido o grande discurso de
Sócrates sobre o Eros : Platão quer demonstrar saber escrever de modo
perfeito, competindo com os oradores do momento na tentativa de inver
ter, com discursos opostos, a tese de Lísias , mas permanecendo fiel às re
gras do jogo na competição . Só lendo o Fedro nessa ótica pode-se entender
isso; enquanto de outro modo fatalmente nos equivocamos . 14
Portanto, as várias afirmações aparentemente ousadas que se encon
tram no Fedro e não em outros diálogos (com exceção do Banquete , pelas
13Cf. Reale, Eros demone mediatore, Rizzoli, Roma 1997, passim.

14Ver a nossa introdução à edição do Fedro que preparamos para Lorenzo Valla-Mondadori, cit.,
pp. XIII-LXXI I.
razões explicadas acima ) , não podem ser justamente interpretadas se iso

larmos os textos que as contêm dos contextos em que se encontram, pon
do-as fora da competição oratória.
Comecemos com as passagens mais significativas do Fedro .
Eis a primeira, na qual retoma-se a metáfora da alma como carro
alado guiado pelo cocheiro (símbolo da razão) e puxado por dois cavalos ,
um branco (símbolo da força arracional volitiva e irascível ) e um preto
(símbolo da força irracional da concupiscência) . Em seguida se descreve a
relação amorosa que nasce quando o enamorado vê a beleza do amado:
Quando o cocheiro vê um objeto amável, essa visão lhe aquece toda a
alma, enchendo-a de pruridos e desejos. O cavalo obediente ao guia, como
sempre, obedece e a si mesmo se refreia. Mas o outro não respeita o freio
nem o chicote do condutor. Entre corcovos, move-se à força, embaraçando ao
mesmo tempo o guia e o outro cavalo, obrigando-os por fim a entregarem-se
à volúpia. Os dois a princípio resistem e ficam enfurecidos, como se fossem
obrigados a praticar um ato mau e imoral, mas terminam por se deixar levar
concordando em fazer o que manda o mau cavalo. E eles se dirigem ao ama
do para gozar de sua presença que brilha ofuscante como um relâmpago.
Quando o guia vê o amado, a lembrança o conduz para a essência da
beleza. Avistando-a novamente no santo pedestal, ao lado da sabedoria, ele
se assusta, teme, e necessariamente puxa o freio. E com tal violência o retrai
que ambos os cavalos recuam; o bom, voluntariamente e sem resistência; o
ruim, entretanto, a contragosto. Afastam-se ambos do amado. Enquanto um
banha de suor a alma, de vergonha, o outro, passada a dor causada pelo freio
e pela queda, respira com grande esforço, enraivece-se e luta com o condutor
e o companheiro porque abandonaram o acordo por covardia e moleza. E
obriga-os de novo a se aproximarem, contra a vontade, não lhes concedendo
descanso por muito tempo, pois, passado pequeno intervalo de recreio, ele os
lembra do amado esquecido e os obriga - por entre relinchos e em puxões -
a dirigirem novas tentativas ao objeto amado. E quando deste se aproxi
mam, o mau cavalo se precipita, estende a cauda, morde o freio, puxando-o
despudoradamente. Mas o cocheiro, ainda mais impressionado que antes,
logo se retira, repuxando com mais força o freio entre os dentes do mau cava
lo. A escorrer sangue da língua e da queixada, apertando-lhe ao mesmo tem
po as pernas e as ancas de encontro ao chão, o guia e maltrata. Depois de
sofrer tudo isto, o mau cavalo torna-se humilde e segue o governo do condu
tor. Agora, quando vê o belo, quase morre de medo. Só então a alma do amante
segue, com receio e com pudor aquele que ama. 15
E eis como Platão apresenta os "efeitos" que o amante que segue essa
via "filosófica" provoca no amado, e como inverte radicalmente a tese que
Lísias queria demonstrar. O amado se dá conta que do verdadeiro amado
recebe um tipo de relação de amizade que nenhum outro sabe lhe oferecer.
15Platão, Fedro, 253 E - 254 E .

O eflúvio da beleza passa do amado ao amante e retorna, por reflexo, ao

próprio amado, preenche de amor também a sua alma, e faz renascer as
asas . O amado devolve, de modo reflexo, o amor do amado, mesmo que o
chame de amizade e não Eros.
Embora com menor intensidade, deseja aproximar-se do outro, vê-lo, tocá
lo, acariciá-lo, deitar-se ao seu lado e, assim, não tardará a satisfazer o seu
desejo. Enquanto está a seu lado, o corcel indócil do amante tem muitas
coisas a dizer ao cocheiro. Para prêmio de tantos sofrimentos, ele apenas
pede um instante de prazer: o corcel do amado nada diz, mas, sentindo algo
que ele não compreende, toma o amante nos braços e cobre-o dos mais ternos
beijos. Não tem forças para recusar os favores que o amigo lhe pede. Mas o
bom corcel e o cocheiro resistem, em nome do pudor e da razão.16
Certamente, Kelsen tem razão ao dizer que o contraste entre cons

ciência ética e desejos sexuais, tal como é apresentado nessas passagens,
"é exposto com uma vivacidade de expressões que seria impensável sem o
suporte da experiência vivida. "17 Mas ignora totalmente o fato de que Platão
produz um brilhante jogo dramatúrgico com a máscara da Musa da comé
dia . Conseqüentemente, o estudioso, indo além da medida, não consegue
ver nessas passagens nada "além da luta pela satisfação sexual. "1 8
Mas a técnica de "alienação hermenêutica" que consiste em extrapolar
o texto do contexto e em situá-lo dentro de um sistema de referência ver
bal e conceptual estranho, do qual falávamos acima e do qual Kelsen per
manece vítima, mostra-se bem visível na interpretação de uma passagem
que precede de pouco aquelas acima apresentadas . Convém citá-la:
Quando contempla o seu amor, apodera-se do amante uma crise seme
lhante à febre: modificam-se-lhe os traços do rosto, o suor aparece em sua
fronte e um calor não conhecido corre pelas suas veias. Logo que recebe,
através dos olhos , a emanação da beleza, sente esse doce calor que alimenta
as asas da alma. Esse calor funde o que impedia a expansão da vitalidade,
aquilo que, sob a ação do endurecimento, impedia a germinação. O afluxo do
alimento produz uma espécie de intumescência, um ímpeto de crescimento
no caule das asas . Esse ímpeto vai se espalhar por toda a alma.
Esta, quando as asas começam a desenvolver-se, ferve, infla e sofre da
mesma maneira como padecem as crianças que, ao receberem novos dentes,
sentem pruridos e irritação nas gengivas . Também a alma fremente, padece
e sente dores, ao lhe crescerem as asas. Quando contempla a beleza de um
belo objeto e daí provêm corpúsculos que dele saem e se separam - de onde
se deriva a vaga de desejo (hímeros), a alma encontra então o alívio para as
dores e a alegria. Mas , quando está separada do amado, fenece. E as abertu-
16Platão, Fedro, 255 E 256 E .

-
17Kelsen, L'amor platonico, cit., p. 6 6 ; grifos nossos.

18Kelsen, L'amor platonico , cit. , p. 68; grifos nossos.
ras pelas quais saem as asas, também murcham e, fechando-se, impedem a

germinação da asa, que, presa no interior juntamente com a vaga do desejo
palpitando nas artérias, faz pressão em cada saída sein abrir caminho. Des
te modo a alma toda, atormentada por todos os lados, sofre e padece, e no seu
frenesi não encontra mais repouso. Impelida pela paixão, ela se lança à pro
cura da beleza. Quando a revê ou a encontra de novo, reabrem-se-lhe os
poros. A alma respira novamente e já então não sente o aguilhão da dor e
goza, nesses poucos instantes, da mais deliciosa volúpia. Por isso não a aban
dona voluntariamente. Nada tem mais valor para ela do que a beleza. Es
quece mãe, irmãos e todos os amigos. Nem se preocupa com a fortuna perdi
da, nem respeita as leis e os bons costumes; e está disposta a ser escravizada
pelo amado e ao seu lado dorme tão próximo quanto o permitirem os outros.
Ela adora aquilo que possui beleza, pois nela encontrou remédio às maiores
doenças .
Os homens, belo jovem a quem se dirige o meu discurso, chamam de amor
a este afeto, mas, ouvindo tu como os deuses chamam, talvez rias, devido a
tua mocidade. Creio que alguns Homéridas recitam dois versos sobre Eros: o
segundo dos quais embora não seja de rapsódia muito elegante, é o seguinte:
Os mortais o chamam Eros, o deus alado.
Os imortais, Pteros, por fornecer asas.
Pode-se ou não acreditar mas a verdade é que isto explica a paixão dos
amantes e sua causa. 19
Kelsen dá dessa passagem a seguinte exegese psicanalítica: "N aque

les tempos , com toda probabilidade, essa expressão fpteros] era considera
da obscena. Não obstante a ambigüidade dos dois versos e uma citação
talvez apenas aparente, o seu significado, segundo Ritter, deveria justa
mente ser daquele tipo. No Fedro e nos outros diálogos onde Platão fala do
eros reafirma-se muitas vezes o preceito de não abandonar-se à mera sa
tisfação sexual, mas também é verdade que, se de um lado a descrição do
objeto erótico chega aos limites do obsceno - e , portanto, constitui já em
si uma satisfação substitutiva -, por outro, com o acréscimo de 'retarda
mentos', particulares ela tende a apresentar-nos o gozo sexual , pelo modo
como se realiza e além de qualquer inibição." 2 º
Mas a interpretação de Pteros como um termo que, naquele tempo,
seria considerado "obsceno" é tese que só Ritter sustenta, e é infundada. 2 1
Pteros é palavra criada por Platão para dar vida ao j ogo lexical construído
sobre os termos pteron (asa) e Eros (amor) . Longe de referir-se a algo obs
ceno, alude à força que tem Eros de devolver à alma as "asas" para voar
sempre mais alto, tese que constitui um eixo de sustentação do seu discur-
19Platão, Fedro, 2 5 1 C
- 252 B .
2ºKelsen, L'amor platonico , cit. , p. 6 6 .
2 1 C . Ritter, Platons Dialog Phaidros, übersetzt, erlãutert und mit ausfürhrlichem Registerversehen,
Leipzig 1914, 19222, p. 129.
so, além de ser expressa nos versos . 22 Quando não se entra no j ogo da com
petição retórica e no espírito da comédia segundo o qual é conduzido o
discurso sobre Eros no Fedro , só podem se produzir equívocos de todo tipo;
tanto mais no que se refere à passagem em questão, na qual Platão inver
te, com seus típicos jogos irônicos , alguns dos argumentos do discurso eró
tico de Lísias , fazendo-os assumir significados opostos. Remetemos o lei
tor interessado ao nosso já citado comentário ao Fedro (publicado na coleção
"Escritores gregos e latinos" da Fondazione Lorenzo Valla), no qual expli
camos pormenorizadamente o complexo mecanismo do diálogo. 2 3
É claro, entretanto, com base no que mostramos aqui, que o texto
platônico só pode adquirir o sentido que lhe dá Kelsen se for lido segundo
um sistema de referência conceptual e verbal que lhe é estranho, que se
revela um sistema fortemente redutor, em sentido naturalista e científico,
relativamente ao significado e ao alcance do pensamento platônico.
A escala de Eros que leva ao Absoluto
Para concluir sobre a questão do Eros platônico em relação com a

freudiana "libido", resta um último ponto a ser esclarecido, relativo ao
conceito que se tornou conhecido sob a expressão "escala de Eros".
Vimos que N achmansohn escalona o Eros platônico, que correspon
deria à lib ido freudiana, em quatro níveis, que vão do corpo sensível, à
alma, às Idéias filosóficas e à mística. O próprio Kelsen reafirma: "Seguin
do o exemplo do mestre, também Platão apelou para a razão na luta con
tra o eras , mas isso não lhe foi suficiente para alcançar a virtude. Indo
além do racionalismo socrático, ele devia refugiar-se na mística e tentar
nela a própria salvação." 2 4
Descrevendo a escala de Eros, Platão mostra como o homem deve
passar: 1) do amor pela beleza dos corpos , 2) ao da alma, 3) à beleza das
atividades humanas e, finalmente, 4) à beleza dos conhecimentos, até al
cançar 5) a contemplação e a fruição do bem em si.
E conclui:
Nesse ponto da vida, meu caro Sócrates, continuou a estrangeira de
Mantinéia, se é que em outro mais, poderia o homem viver, a contemplar o
próprio belo. Se algum dia o vires, não é como ouro ou como roupa que te
22Tenha-se presente o fato de que o fulcro do discurso de Platão centra-se sobre a metáfora segun
do a qual Eros dá novamente "asas" à alma e, portanto, o reclamo das asas, por meio do nome cunhado
adrede, é emblemático.
23Ver a Introdução, passim, e o comentário, pp. 202-234.
24Kelsen, L'amor platonico, cit., p. 84.
parecerá ser, ou como os belos jovens adolescentes, a cuja vista ficas agora
aturdido e disposto, tu como outros muitos, contando que vejam seus ama
dos e sempre estejam com eles, a nem comer nem beber, se de algum modo
fosse possível, mas a só contemplar e estar ao seu lado.
Que pensamos então que aconteceria, disse ela, se a alguém ocorresse
contemplar o próprio belo, nítido, puro, simples, e não repleto de carnes hu
manas, de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o próprio divino
belo pudesse ele em sua forma única contemplar? Porventura pensas, disse,
que é vida vã a de um homem a olhar naquela direção e aquele objeto, com
aquilo com que deve, quando o contempla e com ele convive?
Ou não consideras , disse ela, que somente então, quando vir o belo com
aquilo com que este pode ser visto, ocorrer-lhe-á produzir não sombras de
virtude, porque não é em sombra que estará tocando, mas reais virtudes,
porque é no real que estará tocando? E não crês que, produzindo e cultivando
verdadeira virtude, será caro aos deuses, e será, se é que algum homem pode
ser, ele também imortal ?25
Mas é justamente aqui que a tese da "sublimação" da lib ido , por mais
que possa parecer sedutora, sobretudo se expressa de maneira eficaz e
com habilidade, corre o risco de cravar o amor platônico no leito de Procusto.
Kelsen escreve : "Esta é [ . . . ] a transfiguração mais sublime da qual o
amor pode participar. Muito mais do que o cristianismo, que mais tarde
santificaria o amor do homem pela mulher e pela mãe na figura da vir
gem, mãe do Redentor, Platão aqui soube elevar o amor do homem pelo
homem ao céu do conhecimento metafísico. Ele justificou para si mesmo e
para o mundo aquele eros pelo qual certamente sofreu muito mais do que
os diálogos revelam, e desse modo soube oferecer a esse mundo uma justi
ficação e um fundamento éticos." 26
Isso é certo, mas a "transfiguração" do Eros não ocorreu por uma "su
blimação" da lib ido na dimensão física , mas do Eros na dimensão me
tafísica : ela ocorreu em conseqüência da revolucionária descoberta platô
nica da dimensão do ser metassensível , da existência de uma realidade
inteligível, ou seja, com a demonstração - como dizíamos com expressão
shakespereana - de que existem muito mais coisas no céu e na terra do
que comumente se acredita.
Platão poderia obj etar aos seus intérpretes "psicanalistas" que eles
confundem as "com-causas" ou as "causas auxiliares" com as "verdadeiras
causas". Ao interpretar a "escala do amor" por ele criada (e tudo o que ele
alcançou com o seu pensamento e a sua vida), como "sublimação da libido
sexual", esses intérpretes fazem algo análogo ao que acontece aos que pen-
25Platão, Banquete , 211 D - 212 A (A frase grifada no final da citação não aparece na tradução de
José Cavalcante de Souza, que seguimos aqui. N.d.T.).
26Kelsen, L'amor platonico, cit., p. 113.
sam poder explicar o fato de Sócrates ter ido e permanecido no cárcere

com causas puramente materiais , apelando para o seu corpo e para os
seus órgãos ou para refinadas causas psicossociológicas que são sempre
de tipo "naturalista", e não a escolha axiológica do valor da justiça , com
todas as conseqüências que a escolha comporta, como vimos acima.
Em substância, deixam escapar completamente a reviravolta impres
sa por Platão ao pensamento ocidental com aquela que ele chamou a sua
"segunda navegação" (que coincide com a "conversão das trevas à luz"), da
qual falamos, que o levou à superação do naturalismo e à descoberta da
"verdadeira causa".27
Ademais, antes de descrever a grande escala de Eros no Banquete ,
Platão, depois de ter apresentado Eros como perene força de geração física
e espiritual, põe na boca da sacerdotisa Diótima um desafio provocador,
que, além do significado que tem no contexto dramatúrgico (é desafio lan
çado, com j ogo poético preciso , justamente a Sócrates , mas na realidade ao
poeta Agatão),28 de modo emblemático é dirigido a todo leitor: subir na
escala de Eros até o cimo é muito difícil, por isso não sei se serás capaz de
seguir-me; tenta esforçar-te ao máximo, porque esta subida é extrema
mente empenhativa:
São esses então os casos de amor em que talvez, ó Sócrates, também tu
pudesses ser iniciado; mas, quanto à sua perfeita contemplação, em vista da
qual é que esses graus existem, quando se procede corretamente, não sei se
serias capaz; em todo caso, eu te direi, continuou, e nenhum esforço pouparei;
tenta então seguir-me se fores capaz.29
Mas é j ustamente por não compreender a "segunda navegação" e por

transferir o texto para um plano redutor em sentido naturalista e cienti
ficista que alguém torna-se incapaz de seguir a sacerdotisa de Mantinéia e
de fazer-se iniciar nos "grandes mistérios".
Remetemos o leitor interessado ao nosso livro Eros demone mediatore ,
no qual explicamos o discurso de Sócrates ponto por ponto. 30 O que foi dito
aqui basta para confirmar a nossa tese: em Platão existem certamente
traços de idéias levadas pela psicanálise ao primeiro plano, mas em pers
pectiva totalmente diferente; o discurso platônico e o psicanalítico perma
necem conexos a sistemas de referência conceptuais e verbais totalmente
diferentes, só analogicamente assimiláveis .
27Cf. Platão, Fédon , 99 d - 102 A.

28Cf. Reale, Eros . . . , cit., p. 139 ss.
29Platão, Banquete , 209 E - 2 10 A.
ªºCf. Reale, Eros . ., cit., pp. 136-222.
.
18
EXTREMO
MAL
E SAÚDE PERFEITA DO HOMEM
SEGUNDO PLATÃO
A METÁF ORA DA ALMA COMO BESTA DE MUITAS CABEÇAS
A SEREM DOMADAS
A alma é imortal e capaz de suportar todos os males como todos os

bens .
República , X 621 C
A patologia da alma
Seria muito interessante um exame analítico dos livros oitavo e nono

da Rep ública , nos quais Platão apresenta as várias formas de Constitui
ções que se distanciam progressivamente da ideal, considerando-as como
proj eções aumentadas da alma que se afasta cada vez mais do estado de
"saúde" da j ustiça, corrompendo-se e, portanto, alcançando vários está
dios de enfermidade, sempre mais graves . Há tempo os mais atentos estu
diosos reconheceram nas análises da psyche contida nesses livros uma
obra-prima de psicologia . Mas aqui, para não tornar mais pesado o nosso
estudo, consideramos oportuno concentrar-nos no exame daquela patolo
gia da psyche que se cria no momento em que a democracia se corrompe e
cai em excessos demagógicos e anárquicos, preparando a via à catástrofe
da tirania.
A insaciabilidade de dinheiro induz pouco a pouco os j ovens a cuidar
só das riquezas. Conseqüentemente, crescidos nesse ambiente em que os
trabalhos morais são ofuscados , abandonam-se a toda forma de prazeres
sem medida . Sua alma se enche de desejo indiscriminado de liberdade,
que, perdido o sentido dos valores, degenera em licenciosidade. Os desejos
e os prazeres acabam por se tornar soberanos; ocupam - diz Platão - a
rocha da alma, encontrando-a vazia de pensamentos justos e de razões
verdadeiras , que são os autênticos guardas e sentinelas.
Os falsos raciocínios fecham o caminho aos justos raciocínios que pode
riam trazer socorro, e banem o respeito, considerado uma bobagem; é ex
cluída a temperança tratada como falta de virilidade, e a moderação nos
gastos como avareza. E, naturalmente, são exaltadas as qualidades negati-
Mal extremo e saúde perfeita do homem segundo Platão 245
vas opostas : a arrogância é tida como o modo correto de se comportar, a li

cenciosidade é confundida com a liberdade, a impudência com a coragem.
Páginas emblemáticas de Platão

que contêm mensagem válida para sempre
Platão escreveu no oitavo livro da Rep ública páginas que no passado se

tornaram famosas (foram retomadas até por jornais e panfletos), à medida
que descrevem uma forma de patologia da psyche que reflete surpreenden
temente em muitos males dos homens, especialmente dos jovens, de hoje.
Leiamos uma passagem-chave, verdadeiramente magistral, conten
do conceitos expressos com grande penetração psicológica, que apresenta
também, em contraponto, farpas irônicas provocadoras (tenha-se presen
te que a "democracia" de que fala aqui Platão coincide, na realidade, com
a "demagogia"):
- Vejamos, então, caro companheiro, como nasce a tirania. Sua origem

democrática é mais do que evidente.
- Sem dúvida.
- A passagem da democracia para a tirania não se fará da mesma forma
que a da oligarquia para a democracia?
- De que jeito?
- Acumular riquezas não foi o bem a que os cidadãos se propuseram e de
que resultou a oligarquia? Ou não?
- Certo.
- Do desejo insaciável de riquezas e do descaso de tudo o mais, senão
somente ganhar dinheiro, proveio a ruína da oligarquia.
- Exato.
- E o que destruiu a democracia, não foi a avidez do bem que ela a si
mesma propusera?
- Qual foi o bem a que ela se propôs?
- A liberdade, respondi. A esse respeito, ouvirás dizer nas cidades demo-
cráticas que é o mais belo de todos, o único que em qualquer cidade dignifica
a vida do homem livre.
- É certo, me falou; é frase que se ouve a cada momento.
- E não será justamente, lhe disse, é o que eu queria perguntar, o desejo
insaciável desse bem, a par da indiferença por tudo o mais, a causa da alte
ração e semelhante forma de governo e do convite à tirania?
- De que jeito? perguntou.
- O que eu acho é que quando uma cidade democrática sedenta de liber-
dade tem a má sorte de ser servida por escanções ordinários, embriaga-se
além da conta com o vinho puro da liberdade; e sempre que os governantes
não se mostram complacentes e não a deixam beber à vontade, ela os perse
gue, acusando-os de criminosos e oligarcas.
- É, realmente, o que todas fazem, observou.
246 Mal extremo e saúde perfeita do homem segundo Platão
- Os cidadãos, continuei, que se mostram dóceis aos dirigentes são mal

tratados e chamados de escravos mansos e cidadãos indignos; porém, os diri
gentes que se deixam dirigir, e os governados que passam, de fato, a gover
nar, uns e outros igualados tanto na vida pública como na particular, esses é
que são elogiados e tidos em alta consideração. Numa cidade desse tipo, não
é inevitável estender-se por tudo a liberdade?
- Como não?
- Por fim, amigo, continuei, a anarquia penetra nas casas, chegando a
alcançar até mesmo os brutos.
- Como devemos interpretar essa afirmativa? Perguntou.
- O que eu quero dizer, lhe falei, é que o pai se acostuma a parecer-se
com o filho e começa a temer dele, e o filho toma o lugar do pai, sem o menor
respeito ou receio de seus progenitores, para provar que é livre; o meteco se
iguala ao cidadão, e vice-versa, o mesmo acontecendo com os estrangeiros.
,
- E , realmente, o que acontece, me falou.
- Sim, é o que acontece, lhe disse, e mais estas coisinhas do mesmo tipo:
em semelhante situação, o professor tem medo dos alunos e passa a adulá
los; os alunos desprezam o professor, o mesmo se dando com relação aos
preceptores. De modo geral, os moços procuram igualar-se aos velhos e com
petir com eles por atos ou por palavras, como os velhos, por sua vez, se esfor
çam por imitá-los nos gracejos e ditos espirituosos, a fim de não passarem
por casmurros ou autoritários.
- Perfeito, observou.
- Porém, amigo, continuei, o ponto mais alto do abuso de liberdade a que
pode atingir o povo em cidade com essa forma de governo, é quanto tanto os
escravos comprados, como as escravas , não são menos livres do que seus
compradores. Ia esquecendo de dizer até onde vão a igualdade e a liberdade
nas relações entre o homem e a mulher, e vice-versa.
- Por que não dizer com É squilo: ora falemos o que nos vier à boca?
- Perfeitamente, respondi; eu também penso assim. Os próprios animais
domesticados pelo homem, quem não viu não pode avaliar quanto são mais
livres aqui do que em qualquer outra parte. De fato, como diz o provérbio, as
cadelas se parecem com suas donas; os cavalos e os asnos habituaram-se a
andar com liberdade e aprumo, atropelando os transeuntes que não se arre
dam do caminho, e tudo o mais pelo mesmo jeito, transbordante de liberdade.
- Contas-me o meu próprio sonho, me falou; isso mesmo é o que eu ob
servo sempre que vou ao campo.
- A conseqüência de tais abusos, prossegui, quando os consideramos em
conjunto, é ficarem os cidadãos com a alma muito sensível, e à menor tentativa
de constrangimento, zangarem-se e revoltarem-se sem motivo. Por fim, como
sabes muito bem, chegam ao ponto de não se incomodar com as leis, quer sejam
escritas, quer não sejam; o que importa é não receberem ordens de ninguém.
- Sei muito bem disso, respondeu.
- Esta, amigo, continuei, no meu modo de pensar é a bela e sedutora raiz
de onde brota a tirania.
- Muito sedutora, não há dúvida, respondeu. E depois desse primeiro
passo?
- A mesma doença, lhe disse, que atacou a oligarquia e lhe causou a
ruína, aqui se manifesta num âmbito maior e com mais força, pela falta de
freio, até reduzir a democracia à servidão, pois é um fato que o abuso seja do
que for provoca reação correspondente, o que se verifica tanto nas estações,
nas plantas e nos corpos, como no governo das cidades.
- É natural, observou.
- O excesso de liberdade só pode terminar em excesso de escravidão,
assim nos indivíduos como nas comunidades.
- É a ordem natural das coisas.
- É natural, por conseguinte, continuei, que a tirania não possa deixar
de provir de outra forma de governo que não a democrática, a saber: da ex
trema liberdade nasce a mais completa e selvagem servidão. 1
Os limites extremos alcançados pelos males da alma
A história deu razão a Platão, confirmando que, na verdade, uma li

berdade levada ao excesso pode conduzir ao extremo da escravidão, não só
nos Estados, mas também e sobretudo nas almas (e conseqüentemente nos
Estados). Eis a dramática situação a que a patologia da alma leva o ho
mem, quando chega aos limites:
O indivíduo furioso e louco, não se atreve a medir-se com os homens e até
mesmo com os deuses, pensando que pode dominá-los. [ . ] Sendo assim, meu
. .
bem-aventurado amigo, a rigor o perfeito tirano só nasce quando determina

do indivíduo, ou por natureza e hábito ou por ambos os fatores, se torna
ébrio, amoroso e louco.2
Como se vê, nessas análises estamos muito longe do restrito âmbito

da lib ido freudiana.
Deixamos a contragosto as esplêndidas análises platônicas das pato
logias da psyche com os seus reflexos nas constituições dos Estados (en
quanto, para serem aqui retomadas adequadamente exigiriam trabalho
específico) e concluímos este capítulo com a metáfora platônica da alma,
pouco conhecida, mas de extraordinária eficácia e profundidade, e sobre
tudo iluminadora para o tema que tratamos.
A metáfora da alma como besta imensa

de muitas cabeças e o modo de domá-la
No final do livro nono da Rep ública Platão, concluindo as suas análi

ses da justiça e da inj ustiça, reafirma o conceito de vício como enfermida
de da alma e o conceito de virtude como saúde da alma : o belo e o bem
1Platão, República , VIII 562 A- 564 A.

2Platão, República , IX 573 C.
consistem em pôr a parte animalesca a serviço da razão que é o que reflete

o "verdadeiro homem'', antes o "divino em nós", enquanto o feio e o mau
consistem em tornar-se escravos da parte animalesca e selvagem da alma.
Para ilustrar de modo realista este conceito, Platão apresenta uma
esplêndida metáfora , construindo em forma de imagens um modelo
emblemático de alma. Como vimos, existem três formas da alma: a "con
cupiscível", a "irascível" e a "racional". A alma concupiscível é representa
da como "monstro de muitas cabeças e bestas domésticas e ferozes"; a
irascível é representada na forma de "leão" e a racional na forma de "ho
mem". Se unificarmos as três imagens de modo a incluir as duas primei
ras na terceira, a alma aparecerá na forma unitária de homem, que, con
tudo, inclui em si a da besta de muitas cabeças e a do leão .
A tarefa do homem verdadeiro só poderá ser a de domar a besta e o
leão, e torná-los concordes consigo e entre si em função da razão . Eis o be
líssimo texto:
- Formemos em pensamento uma imagem da alma, para que o autor

daquela afirmação compreenda todo o alcance de suas palavras .
- Que espécie de imagem? Perguntou.
- Como essas, lhe falei, de que trata a fábula, e que a natureza gerou na
antigüidade: Cila, Cérbero, a Quimera e tantas outras, é o que dizem, com
diferentes natureza num só corpo.
- Sim, dizem isso mesmo, observou.
- Modela agora numa única forma um monstro de vários corpos e cabe-
ças, com uma coroa de cabeças de animais mansos e ferozes, e empresta-lhe
a capacidade de tirar de si mesmo outras tantas formas, com desfazer-se das
primeiras.
- Seria tarefa, disse, para um artista habilidoso. Mas, como o pensa
mento é mais fácil de trabalhar do que a cera e outras matérias do mesmo
gênero, está pronta a imagem.
- Modela agora mais duas imagens, a de leão e depois a de homem;
porém, é preciso que a primeira dessas três imagens seja muito maior do que
as outras , e a segunda maior do que a terceira.
- Essa é mais fácil, disse; por isso, já está feita.
- Reúne agora as três numa só, de forma que não façam mais do que um
todo.
- Estão reunidas, me falou.
- Agora reveste tudo isso de uma só forma exterior, a humana, de modo
que quem não puder vê-la por dentro e apenas perceba o envoltório, julgue
que se trata de um único ser, isto é, de um homem.
- Está revestido, disse.
- Procuremos, então, quem afirmou que para este homem é útil cometer
injustiça e prejudicial ser justo, e lhe provemos que tal afirmativa eqüivale a
dizer que lhe seria vantajoso alimentar e fortalecer aquela fera de mil for
mas e o leão com toda a sua companhia, e deixar morrer de fome e inanir-se
o homem, de forma que este seja arrastado para onde quer que os dois o
puxem, e em vez de harmonizá-los e habituá-los a viver juntos, permite que

se mordam e se batam e reciprocamente se devorem.
- Foi exatamente o que afirmou, me disse, o autor do elogio da injustiça.
- E o contrário disso: declarar que é vantajoso ser justo, eqüivale a dizer
que tudo o que fizermos ou falarmos deverá ter em mira permitir que o ho
mem interior domine quanto possível o homem inteiro e a cuidar do monstro
de mil cabeças à feição do lavrador que alimenta e favorece as espécies man
sas e impede de crescer as selvagens. Para educar o homem interior, alia-se
à natureza do leão e cuida das outras partes em comum, de forma que todos
se tornem amigos uns dos outros e também dele.
- É evidente que isso mesmo foi dito pelo defensor da justiça.3
A aquisição dos prazeres com a venda da alma
Depois dessa admirável construção da imagem da alma humana que

contém em si a monstruosa besta de muitas cabeças e ser domada, que
poderia ser uma esplêndida representação daquilo que com linguagem
psicanalítica se chama o "inconsciente", Platão passa para a outra ima
gem, a de vender a alma em troca do ouro dos prazeres . Trata-se, para ele,
de ato muito mais grave do que Erifila cometeu, que vendeu a alma do
marido em troca de um colar de ouro.
Eis o texto:
- Uma vez isso assentado, continuei, haverá quem considere vantajoso
apoderar-se injustamente de ouro, se para consegui-lo teria de submeter a
melhor parte de si mesmo à mais perversa? Se é certo que faria mau negócio
o indivíduo que, por ouro, reduzisse à escravidão o filho ou a filha e os entre
gasse a homens perversos e selvagens, ainda mesmo que com isso ganhasse
uma soma fabulosa: como, agora, poderá deixar de ser infeliz, ao entregar,
sem a menor piedade, a parte mais divina de si mesmo ao jugo da mais
ímpia e mais impura, se recebeu ouro cem vezes mais funesto para ele do
que o colar que Erifila ganhou a troco da vida do marido?
- Muito mais infeliz, falou Glauco; respondendo no lugar dele.
- No teu modo de pensar, a razão de ter sido combatida a intemperança
não decorre exclusivamente do fato de concederem excesso de liberdade àquele
monstro terrível, ingente e de mil cabeças?4
''Vender a alma" é conceito que na história espiritual européia desen

volveu papel verdadeiramente notável.
Platão, nessa passagem, leva às extremas conseqüências aquela es
plêndida intuição j á expressa por Heráclito:
3Platão, República , IX 588 B - 589 B .

4Platão, República, IX 5 8 9 E - 590 A.
Lutar contra os desejos é dificil. Pois o que exige, compra [ao preço] da
alma.5
A perfeita saúde que leva à felicidade
Quem nos seguiu até aqui terá certamente captado o alcance das con
clusões às quais chega Platão: a que se chama "felicidade" é uma forma de
perfeita "saúde", e não só do corpo . Ser vigoroso, sadio e belo fisicamente é
certamente grande coisa; mas não basta, como j á sabemos , se também não
existe a saúde da alma e a temperança .
O fim supremo do homem deveria ser, portanto, o de alcançar a saúde
do corpo e a da alma em perfeita harmonia. O homem que atinge essa meta
torna-se "verdadeiro músico", e alcança a paz e a felicidade autêntica.
Releiamos o texto , expressão de conceito que se impõe como verdadei
ra cifra emblemática do pensamento platônico, que sela tudo o que disse
mos até aqui :
- E como pretender que é vantajoso praticar alguém vilanias sem vir a
ser descoberto nem castigado? Porventura não se torna pior o criminoso ocul
to? E no criminoso descoberto e punido o elemento animal não fica dócil e
calmo, vindo a ser posto em liberdade o elemento manso? Desse modo, a
alma inteira, reposta na melhor ordem, adquire temperança, justiça e sabe
doria, estado tanto mais valioso do que o do corpo, que, aliás, também ganha
beleza, robustez e saúde, na proporção que a alma é superior ao corpo.
- É muito certo, respondeu.
- Assim, o homem sensato fará convergir para esse fim todas as suas
energias, a começar pelo alto apreço em que terá os conhecimentos capazes
de levar a alma a semelhante estado e pelo desprezo dos demais?
- É evidente, respondeu.
- De seguida, continuei, não confiará os cuidados e a alimentação do
corpo aos prazeres bestiais e irracionais, passando a viver com essa única
preocupação, como não concederá maior apreço nem porá empenho em ficar
mais forte, saudável e belo, se por esse meio não se tornar mais temperante.
Para ele a harmonia do corpo decorrerá sempre da sinfonia da alma.
- É o que fará, sem dúvida, observou, se quiser vir a ser músico de ver
dade. 6
Mas, para concluir o nosso estudo, queremos evocar alguns proble

mas últimos , como os do sofrimento, da vida e da morte, e ver como, sobre
o fundo da cultura grega, Platão os enfrentou e resolveu à luz das "con
quistas" teóricas notáveis que alcançou.
5Heráclito, 22 B 85 Diels-Kranz.
6Platão, República , IX 591 B-D.
19
A DOR E O SOFRIMENTO
SEU SIGNIFICADO AXIOL Ó GICO E METAF Í SICO
NO PENSAMENTO ANTIGO EM GERAL
E EM PLATÃ O EM PARTICULAR
Foi Zeus que guiou os homens para os caminhos da prudência,

estabelecendo como lei válida a aprendizagem pelo sofrimento .
ÉsQUILO, Agamenon, vv. 176 s s .
Ésquilo e a lei do aprendizado mediante o sofrimento
Tornaram-se famosos os versos do Agaménon de É squilo, nos quais, na

grande oração a Zeus cantada pelo coro, diz-se que deus abriu a via que con
duz à sabedoria fixando a lei segundo a qual só se pode chegar ao saber me
diante o sofrimento, e que a balança da Justiça concede saber só a quem sofreu:
Mas aquele que, em hino jubiloso, celebra a vitória de Zeus,
ergue-se à sabedoria suprema.
Foi Zeus que guiou os homens para os caminhos da prudência,
estabelecendo como lei válida
a aprendizagem pelo sofrimento.
Quando, em vez do sono,
goteja diante do coração uma dor feita de remorso,
Mesmo a quem não quer chega a sabedoria.
E isto é favor violento dos deuses
Que se sentam ao leme celeste1
Sobre o conceito expresso nesses versos muito se escreveu; mas as

páginas que particularmente nos chamaram a atenção foram as de Hans
Georg Gadamer, contidas na sua obra-prima de hermenêutica Verdade e
método , que representa um dos vértices alcançados no século vinte pela
reflexão filosófica sobre o conhecimento histórico.
Gadamer observa que pertence à essência histórica do homem apren
der pela experiência, que é compreensível, porém, errônea a atitude que
1 É squilo, Agamenon, vv. 174 ss e 250. (A tradução brasileira é a de Manuel de Oliveira Pulquério,
Brasília: Editora UnB, 1997. N.d.T. )
252 A dor e o sofrimento
assumem diante dos filhos os pais que procuram poupá-los de certas pro
vações da vida. De fato, sem elas não se pode aprender; as dores estão
ligadas à própria essência da experiência, e também as desilusões . São
justamente as instâncias negativas da experiência que levam a nova ex
periência e, portanto, ao conhecimento . São elas que nos libertam de fe
chamentos e de incompreensões das coisas , produzidas por uma espécie
de cegamento.
Justamente para ilustrar esse momento da experiência, Gadamer
refere-se a É squilo: 2 "Ele encontrou a fórmula, ou melhor, a reconheceu
em seu significado metafísico, fórmula que expressa a historicidade inter
na da experiência: aprender pelo sofrimento (pathei mathos). Esta fórmu
la não significa somente que nos tornamos inteligentes através do dano e
que somente no engano e na decepção chegamos a conhecer mais adequa
damente as coisas. Assim compreendida a fórmula deveria ser tão velha
como a própria experiência humana. Porém, É squilo pensa mais que isso.
Refere-se à razão pela qual isto é assim. O que o homem deve aprender
pelo sofrer não é isto ou aquilo, mas a percepção dos limites de ser homem,
a compreensão de que as barreiras que nos separam do divino não podem
ser superadas . No último extremo, é um conhecimento religioso - aquele
conhecimento a partir do qual se dá a origem da tragédia grega. - Ex
periência é, pois , experiência da finitude humana. É experimentado, no
autêntico sentido da palavra, aquele que é consciente desta limitação, aque
le que sabe que não é senhor do tempo nem do futuro . O homem experi
mentado, propriamente, conhece os limites de toda previsão e a insegu
rança de todo plano . Nele consuma-se o valor de verdade da experiência.
[ . . ] Conhecer o que é vem a ser, pois, o autêntico resultado de toda expe
.
riência e de todo querer saber em geral ."3

Esta é interpretação esplêndida do pensamento de É squilo e da sabe
doria dos gregos, que teve início com Homero. Admiramo-nos de encontrar
reflexões desse gênero em uma obra de alta hermenêutica, e, numa entre
vista que fizemos com Gadamer em setembro de 1996,4 perguntamos-lhe
como sua hermenêutica alcançava essas extraordinárias profundidades
morais, que ainda tinha muito a dizer aos homens de hoje. E lhe fizemos a
2 É squilo, Agamenon, v. 176.

3H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tubinga 1960 (muitas vezes reeditado); ed. bras. Verda
de e Método. 1raços fundamentais de uma hermenêutica filosófica , trad. Flávio P. Meurer, revisão
Ê nio P. Giachi, Vozes, Petrópolis 19993, p . 526 s .
4 Essa entrevista foi publicada pela primeira v e z em Il Sole 2 4 Ore , 6 de outubro de 1996 e
reeditada em apêndice na vigésima edição de Reale, Per una nuova . . , pp. 646-653, e também em G.
.
Girgenti, La nuova interpreazione di Platone. Un dialogo di Hans Georg Gadamer con la Scuola di
Tubinga e di Milano (Tubinga, 3 settembre 1996), introduzione de H. G. Gadamer, Rusconi, Milão
1998, pp. 127- 140.
A dor e o sofrimento 253
seguinte pergunta: em que sentido o sofrimento ajuda, ju s tamente do pon

to de vista hermenêutico?
Sua resposta foi: "Sua pergunta é atualíssima. É bem verdade que pre
cisamos reencontrar o sentido da dor e do sofrimento na educação de hoje.
Falta a resistência. É tentação e ameaça de primeira ordem. Nos jovens
essa falta leva a buscar refúgio na droga. Também isso deriva da falta de re
sistência necessária para desenvolver a própria auto-disciplina pessoal."5
A resposta é, certamente, muito bela, mas com ela Gadamer deslocou-se
para um plano diferente do que nos tínhamos situado, enquanto pergunta
mos como com a sua hermenêutica ele alcançara aquela profundidade. Seja
lícito, neste ponto, uma recordação muito pessoal: na hora da refeição dirigiu
se a mim e deu-me de modo surpreendente a resposta àquela pergunta. Aos
vinte anos, disse-me, foi atingido por uma poliomielite que o deixou pratica
mente paralisado. Qualquer pode imaginar o significado daquela experiência
trágica para um homem da inteligência de Gadamer. Ele procurou servir-se
de todas as suas energias fisicas e espirituais: intensos exercícios todos os
dias, pouco a pouco ampliados em quantidade e qualidade. E, com extraordi
nária constância, recuperou enfim grande parte daquilo que a enfermidade
lhe tinha subtraído: a força do espírito adquirida mediante a experiência do
sofrimento e da dor ajudou-o a vencer os males do corpo.
Releia-se a passagem transcrita acima e as páginas que a precedem e
a seguem em Verdade e método , e se compreenderá o sentido da frase de
É squilo, que Gadamer repetiu-me:
Aprender mediante a dor, aprender sofrendo. 6
Mais do que nunca o homem de hoje deveria readquirir consciência des

sa verdade, que constitui uma das raízes da consciência do homem europeu.
Édipo figura emblemática do homem trágico

que aprende por meio do sofrimento
A personagem trágica que sofre os maiores males é, sob certos aspec

tos, É dipo, especialmente em É dipo em Colono de Sófocles . É dipo desco
briu ter sido o assassino do pai Laio e ter desposado a mãe Jocasta. Para
punir a si mesmo, É dipo cegou-se, enquanto a mãe se suicidou. O irmão de
5Reale, Per una nuova interpretazione . . . , 20ª ed. , Milão: Vita e Pensiero, 1997, p. 850; Girgenti, La
nuova interpretazione .. . , cit. , p. 135. (Citamos aqui a edição italiana porque a tradução brasileira,
feita a partir da 14ª edição italiana de 1991, não contém o apêndice a que se refere o autor. N.d.T. )
6Cf. supra, a nota 2.
Jocasta, Creonte, o expulsou da cidade. Os filhos Polinice e Etéocles de

sinteressaram-se dele, desejosos de adquirem o seu poder. Só as filhas
Antígona e Ismene cuidaram dele, passando por uma série de vicissitudes
dramáticas e seguindo o pai até a morte nas proximidades de Atenas .
É dipo reafirma muitas vezes o fato de não se sentir culpável :
Meus sofrimentos são inesquecíveis;
Sofri-os sem saber o que fazia.
Os deuses são as minhas testemunhas
e tudo aconteceu malgrado meu.7
E diz a Creonte, reassumindo a origem dos próprios males:

Agora explica-me: se por meio do oráculo
a voz de um deus disse a meu pai que um filho seu
um dia o mataria, como poderias
condenar-me por essa morte justamente,
a mim, que ainda não tinha sequer nascido,
que nenhum pai havia até então gerado,
que nenhum útero de mãe j á concebera?
E se, nascido apenas para desventuras
- como nasci -, vi-me diante de meu pai,
fui obrigado a enfrentá-lo e o matei
sem ter a mínima noção do que fazia
e sem saber também quem era a minha vítima,
como alguém poderia agora condenar-me
por um ato sabidamente involuntário?
A respeito de minha mãe - de tua irmã -,
não te envergonhas, infeliz, de compelir-me
a relembrar o que foram as suas núpcias,
como farei agora, pois não vou calar-me
depois de ouvir tuas palavras infamantes?
Sim, ela era minha mãe - que desventura!
Ambos desconhecíamos toda a verdade
e essa mãe me deu os filhos que tivemos
para a sua vergonha! Ao menos uma coisa
eu sei: difamas-nos deliberadamente
aqui, enquanto a desposei malgrado meu,
e é malgrado meu que me refiro a isso.
Mas, não quero que me atribuam como crimes
nem esse casamento nem o assassínio
de um pai, que me lanças ao rosto sem cessar,
insultando-me ainda com rudes ultrajes.
Responde apenas a uma pergunta minha:
se alguém aparecesse aqui neste momento
7Sófocles, Édipo e m Colono, vv. 574-576. (A tradução brasileira é Mário da Gama Kury, 9" ed., Rio
de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 200 1 . N.d.T.).
e tentasse matar-te - a ti, Creonte, o justo -,

quererias saber se quem te ameaçava
era teu pai, ou antes o castigarias?
Penso que por amor à vida punirias
teu agressor sem maiores indagações
quanto ao teu pleno direito de eliminá-lo.
Pois esta foi exatamente a desventura
com que me defrontei, levado pelos deuses.
Se a alma de meu pai inda tivesse vida
não me desmentiria agora. 8
Portanto, É dipo não é culpável, e é punido pela sorte por ações come
tidas sem saber o que fazia e que, portanto, eram ao mesmo tempo "culpas
e não culpas", e, enquanto tais, davam aos seus sofrimentos um peso mul
tiplicado ao extremo.
Justamente em referência a essa tragédia Dario Del Corno escreveu:
"A tragédia é um discurso sobre o absoluto - talvez o mais elevado dentre
os que renunciaram a resolvê-lo graças a uma hipótese metafísica: porque
o deus 'trágico' não é mais que uma metáfora da imperscrutabilidade com
que o real se subtrai aos parâmetros da razão humana. Nesse abismo está
a coincidência dos opostos: onde as definições humanas de culpa e inocên
cia, de justiça e inj ustiça, de bem e de mal se anulam num amálgama que
não admite distinções. A sorte de É dipo é culpável, e não o é: porque ele
não quis nem soube o seu delito, que lhe foi imposto pelo destino - e no
seu momento extremo ele aprende que foi maldito pela divindade, porque
ela quis fazer dele um eleito. É dipo acorrentado é a reposta mais 'trágica'
ao enigma da tragédia: no conflito incurável da existência, que salvação
podem esperar os homens , que desespero não admite remédio? Mas no
universo trágico elimina-se também esta alternativa, a verdade última de
É dipo significa que ao homem não se concede separar nem sequer a espe
rança do desespero - como anuncia o epigrama de Hõlderlin, que tem por
título Sófocles: 'Muitos tentaram em vão dizer com alegria a suma alegria;
/ aqui ela finalmente me fala, aq ui na dor se exprime. ' "9
Del Corno considera que É dipo, justamente ao chegar a esta revela
ção na dor, não percorre a via da redenção, mostrando que mediante a dor
não tinha aprendido nem resignação nem piedade . E considera que isso
teria tornado vão "o mistério da simultânea compreensão dos opostos". A
nós, ao contrário, parece que justamente por meio da dor É dipo aprendeu
a maior de todas as coisas, a verdadeira redenção . Mas antes de eviden-
8Sófocles, Édipo em Colono, vv. 1 . 116- 1 . 157.

9D. Dei Corno, 1 narcisi di Colono. Drammaturgia del mito nella tragedia greca, Cortina, Milão
1998, p. 79.
ciar este ponto, queremos apresentar uma esplêndida anotação sobre É dipo
que Albert Camus fez na sua célebre obra O mito de Sísifo .
Camus , como é sabido, põe n o momento d o retorno d e Sísifo para reto
mar a pedra e levá-la ao cimo do monte, o fulcro do mito. Nesse momento
Sísifo adquire consciência do seu destino, e sabe que a nova subida será vã
e que isso deverá repetir-se para sempre . E nesta consciência de Sísifo está
o ponto mais significativo da tragédia: o sofrimento pode absurdamente
transformar-se em alegria .
Eis como Camus liga esse momento do mito de Sísifo com É dipo: "Se esta
descida se faz, certos dias, na dor, pode-se fazer também na alegria. Esta
palavra não é exagerada. Imagino ainda Sísifo que volta para a sua pedra e,
no início, a dor está nele. Quando as imagens da terra são muito apegadas à
recordação, quando o clamor da felicidade se faz muito premente, nasce no
coração do homem a tristeza: é a vitória da pedra, é a própria pedra. O imenso
pesar é demasiado pesado para se levar. São as nossas noites de Getsêmani.
Mas as verdades aniquiladoras sucumbem pelo fato de serem conhecidas.
Assim É dipo obedece ao destino sem conhecê-lo. A partir do momento que o
conhece, começa a sua tragédia, mas, no mesmo instante, cego e desesperado,
compreende que o único laço que o mantém ligado ao mundo é a fresca mão
de uma jovenzinha. Uma sentença de extraordinária grandeza ressoa então:
'Não obstante todas as provas, a minha tardia idade e a grandeza da minha
alma fazem-me julgar que tudo seja bem. ' O É dipo de Sófocles, como Kirilov
de Dostoievski, exprime assim a fórmula da vitória absurda. A sabedoria an
tiga liga-se ao heroísmo moderno." 10
Mas o verdadeiro grande momento conclusivo, a nosso ver, está no
que É dipo verdadeiramente aprendeu por meio da dor, ou seja, o amor
pelas filhas . Diz, com efeito, antes da morte:
Filhinhas, vosso pai de hoje em diante já não existe. Hoje todas as mi
nhas coisas desaparecem, e desaparece tudo o que fui. Não tereis mais,
doravante, a pena de sustentar-me: dura pena, bem sei, filhinhas . Mas uma
única palavra pode dissolver tantos afãs: eu vos amei. Ninguém vos amou
mais do que e u , que não vereis mais pelo tempo de vida que vos resta. 11
Aqui, o que Del Corno chama "o mistério da co-presença dos opos
tos"12 na realidade é resolvido, com a mediação sintética daqueles opostos
10A. Camus, Le mythe de Sisyphe, Paris 1942; ed. ital . : Il mito di Sisifo, trad. de A. Borrelli,
Bompiani, Milão 19664, p. 170.
11Sófocles, Édipo em Colono, vv. 1 . 6 1 1 ss. (A tradução destes versos é feita a partir da edição
italiana de E. Cetrangolo in: Il teatro greco. Tutte le tragedie , a cura di C. Diana, Florença: Sansoni ,
1970, p. 380, utilizada por G. Reale. N.d.T.).
12Cf. supra , nota 9 .
no amor, expresso naquela frase emblemática: "Ninguém vos amou mais

do que eu."
Ulisses, o herói da dor, em Homero e em Platão
Amiúde esquece-se que a conotação emblemática de Ulisses na Odis

séia está não só e não tanto no notável espírito de iniciativa do herói com
as astúcias conexas operadas por ele na sua viagem de retorno, com todas
as aventuras extraordinárias que o nostos comporta, e sim nas dores e nos
sofrimentos que ele suportou .
Nos poemas homéricos Ulisses é o herói d a dor e d o sofrimento no
mais alto grau. Sobretudo na Odisséia, de várias formas e modos, isso se
repete.
Logo no início do poema se diz:
Musa, reconta-me os feitos do herói astucioso que muito
peregrinou, dês que esfez as muralhas sagradas de Tróia;
muitas cidades dos homens viajou, conheceu seus costumes ,
como no mar padeceu sofrimentos inúmeros na alma,
para que a vida salvasse e de seus companheiros a volta.
Os companheiros, porém, não salvou, embora o tentasse [ . . . ] . 13
E respondendo a Alcínoo na sua casa, que lhe pergunta quem era,

Ulisses diz:
Outros cuidados, Alcínoo, resolve no peito. De fato,
não me assemelho a nenhum dos eternos, que moram no Olimpo,
nem nas feições , nem na altura; sou simples mortal transitório,
tal como os homens que estais habituados a ver, experientes
no sofrimento; com esses, em dores, presumo igualar-me.
Sim, porventura maiores trabalhos pudera narrar-vos,
quando sofri por desígnio de todos os deuses eternos. 14
Sim, digo mesmo que a nada se pode aspirar de mais alto

que ver a paz entre o povo e a alegria no rosto de todos,
e, no interior do palácio, os convivas sentados em ordem,
todos o aedo a escutar, tendo mesas na frente, repletas
de pão e carne, no tempo em que o vinho nas grandes crateras
deita o escanção, para os copos de todos encher até as bordas :
eis o que a mim se afigura a mais bela e inefável ventura.
Mas ora estás inclinado a fazer-me perguntas acerca
de meus suspiros e dores, a fim de ainda mais lastimar-me.
130disséia, I, vv. 1-6.

140disséia, VII, vv. 208-2 14.
Qual há de ser o primeiro, qual o último que hei de contar-te

dos sofrimentos, se tantos os deuses celeste me deram?15
E entre as dezenas e dezenas de vezes em que esses conceitos são

repetidos como motivo condutor do poema, escolhemos duas conclusivas .
Telêmaco, pedindo a Menelau notícias do pai, exclama:
[Ele] . . . que a mãe concebeu como ser desditoso.1 6
A própria mãe, que Ulisses encontra no Hades , lhe diz:
Pobre de mim, caro filho, dos homens o mais desgraçado! 17
E na Rep ública Platão evoca Ulisses justamente como aquele homem

que conheceu o sofrimento no mais alto grau, e aprendeu mediante o pró
prio sofrimento o modelo de vida a evitar e o modelo a escolher.
No mito de Er, de fato, Platão dá grande peso à experiência do sofri
mento, que de modo determinante, juntamente com conhecimento do Bem,
ensina ao homem que tipo de vida deve escolher no momento em que deve
rá retornar à terra .
De fato, Platão, além da reminiscência do que a alma viu na "Planície
da verdade" quando entra num corpo no aquém, admite outra em sentido
invertido: no momento da escolha do paradigma de vida para voltar no
aquém , a alma no além recorda os conhecimentos adquiridos nas vidas
vividas precedentemente, e de modo particular recorda o que aprendeu
mediante a experiência dos sofrimentos, sobretudo aqueles ligados a certos
tipos de vida . E é só à luz do que aprendeu mediante a dor que a alma não
erra na escolha da vida futura.
Como é sabido, no mito de Er Platão imagina que as almas pela esco
lha da nova vida chegam, antes de encarnar-se, ao lugar em que habitam
a Necessidade e as suas filhas, ou seja, as Moiras : Láquesis , senhora do
passado, Cloto, soberana do presente, Atropos, senhora do futuro. Um
ministro toma os modelos de vidas possíveis do seio de Láquesis, e dirigin
do-se às almas diz-lhes:
Não é um demônio que vai tirar a sorte: cada um de vós escolherá o seu
próprio demônio. 1 8
150disséia , IX, vv. 5-15.

160disséia, IV, v . 325.
110disséia , XI, v. 2 16.
18Platão, Rep ública, X 6 1 7 E .
E lança uma advertência, verdadeiramente revolucionária para a ética

dos gregos, mas destinada a abrir a via do futuro ao pensamento europeu:
A virtude não tem senhor. A cada um tocará maior ou menor porção, con
forme o grau de estima ou menosprezo que lhe conceder. Quem escolhe, arca
com a responsabilidade. Deus não tem culpa. 19
O homem não é vítima do demônio da sorte, como o homem homérico

acreditava, mas é ele mesmo que opera a escolha do próprio demônio e da
própria sorte . E por isso a experiência da dor é decisiva.
Mas convém recordar outros pormenores que têm um significado
emblemático . As almas não se dirigem todas juntas a escolher o "para
digma" da nova vida terrena, mas primeiro recebem da sorte a ordem se
gundo a qual deverão escolhê-la. Como os modelos de vida são em número
determinado, as almas que são sorteadas primeiro têm à disposição nú
mero muito maior de modelos do que as últimas; todavia, mesmo as últi
mas almas sorteadas têm à sua disposição tantos modelos quantos são
necessários para uma escolha conveniente.
Eis que j ustamente a primeira alma que escolhe, tendo à sua disposi
ção todos os possíveis modelos de vida, comete erro gravíssimo : escolhe
aquele tipo de vida que aparentemente parece o melhor, mas na realidade
é o pior, ou sej a , a vida de tirano, atraída pelo aparente extraordinário
poder. Erro análogo cometem muitas almas ,
[porque] não conheceram a adversidade.20
Platão explica:
... os muitos dos provenientes da terra não escolhiam de ligeiro, pois não
somente haviam sofrido seus bons pedaços como visto sofrer os outros.21
E com uma eficácia dramatúrgica verdadeiramente extraordinária,

em contraposição à primeira alma que escolhera a vida de tirano, Platão
apresenta a alma de Ulisses como aquela a quem coubera o último lugar
na ordem do sorteio: e a alma de Ulisses, baseada no que tinha aprendido
por meio da experiência dos sofrimentos na vida precedente, escolhe a
vida simples do homem comum:
Quis a sorte que a alma de Odisseu fosse a derradeira a decidir-se: ali
viada da ambição, pela lembrança das provações anteriores, pôs-se durante
19/bidem.
2ºPlatão, República, X 6 1 9 D.
21/bidem.
muito tempo à procura de uma vida pacata, de algum cidadão de todo alheio
aos negócios públicos, acabando, finalmente, por encontrá-la num canto, ali
deixada pelo desprezo das demais. Vendo-a, declarou que essa mesma teria
escolhido se a sorte o houvesse designado em primeiro lugar, e muito satis
feito apoderou-se dela.22
Esta é uma das representações certamente mais extraordinárias da

quela mensagem da sabedoria dos antigos sobre "aprender mediante a dor".
O verdadeiro médico só pode aprender a cuidar e a curar

mediante a experiência da dor
O sofrimento não ensina o homem a cuidar só de si mesmo, mas a cui

dar também dos outros .
Vej amos como.
O "curador" foi desde as origens apresentado em conexão com a dor,
que ele mesmo estava destinado a sofrer.
Já recordamos que os antigos consideravam como primeiro médico e
mestre de medicina até mesmo de Asclépio, o centauro Quirão, que ins
truiu Aquiles. Eis como Apolodoro narra a sua sorte:
Contra os Centauros, que cercavam Quirão, Héracles dispara uma fle

cha que atravessa o braço de Elato e se crava no joelho de Quirão. Penali
zado, Héracles acorreu, extraiu a flecha e aplicou sobre a ferida um medi
camento que lhe deu o próprio Quirão. A ferida, porém, é incurável e Quirão
retira-se para a caverna: quer morrer e não pode porque é imortal; e, quan
do Prometeu ofereceu a Zeus tomar o seu lugar como imortal, só então ele
pôde morrer. 23
Nem mesmo o curador, que é mestre dos curadores , pode libertar a si

mesmo de certos males.
Mas Platão desenvolve o conceito das relações entre "médico" e "sofri
mento" de modo muito elevado: para tornar-se bom médico e curar os so
frimentos dos outros , um médico deve antes ter padecido ele mesmo aque
les sofrimentos .
Eis uma passagem extraída da Rep ública :
22Platão, Rep ública , X 620 C-D. Recordamos ao leitor interessado o estimulante volume de J.
Hillman, Il codice dell'anima. Carattere, vocazione, destino, trad. de A. Bottini, Adelphi, Milão 1997
(título original: The Soul's Code. ln Search o{ Character and Calling, 1996), que relê em chave
moderníssima o mito platônico sobre a escolha do próprio destino, e demonstra a sua atual validade.
23Apolodoro, I miti greci (Biblioteca) , a cura di P. Scarpi, trad. de M. G. Ciani, Fondazione Lorenzo
Valla-Mondadori, Milão 1996. O texto é II 5, 4, 85 (p. 129 ss.).
- É muito certo, replicou. Mas, que pensas d o seguinte, Sócrates? Não é

preciso que na cidade haja bons médicos? E não serão os melhores médicos,
justamente, os que já tiveram sob seus cuidados grande número de pessoas
sãs e de doentes, como são também os melhores juízes os que já tiveram de
tratar com as mais variadas naturezas?
- Não há dúvida, respondi: bons médicos e bons juízes . Mas não sabes
quem eu considero desse modo?
- Se o disseres, ficarei sabendo, foi a sua resposta.
- Tentarei defini-lo, respondi; porém reuniste coisas heterogêneas na
mesma proposição.
- Como assim? perguntou.
- Formam-se os mais hábeis médicos, obtemperei, quando, além de co-
meçarem o estudo desde moços, examinam o maior número possível de cor
pos da mais precária constituição, e que, ao lado de compleição malsã, te
nham sofrido toda espécie de doenças. Sim, porque não é com o corpo, segundo
penso, que eles tratam do corpo; caso contrário, não lhes seria permitido cair
doente ou serem de constituição fraca. É com a alma que tratam do corpo, não
podendo aquela cuidar bem de nada, se for doentia ou se vier a adoecer. 24
Platão , portanto, compreendeu perfeitamente que mesmo o gran

de problema da saúde se resolve aprendendo por meio da dor, e, em parti
cular, que o corpo não é curado com o corpo mas com a alma , e não só com
a alma do paciente mas também com a do médico.
O sofrimento da pena como libertação das culpas cometidas

e a cura dos males da alma
Platão liga o discurso sobre o sofrimento também com a "justiça" e a

"injustiça", particularmente no Górgias . Parte da demonstração da sua
conhecida tese de que é melhor sofrer a injustiça do que praticá-la , e desen
volve esta ordem de pensamentos.
Sofrer a inj ustiça danifica sobretudo as coisas que o homem possui e o
seu corpo, bem mais do que a sua alma; ao contrário, cometer a injustiça
danifica a própria alma daquele que a comete. A alma de quem comete
injustiça, portanto, sofre um mal, e pagar a pena pela culpa cometida li
berta daquele mal .
Dos males do corpo liberta a medicina; da dissolução e da injustiça,
que são males da alma, liberta a punição infligida segundo a justiça.
Para o corpo a melhor coisa é não contrair nenhuma enfermidade;
mas, uma vez contraída uma enfermidade, a melhor coisa é submeter-se
ao médico e aos seus cuidados para readquirir a saúde . Analogamente,
24Platão, República , III 408 C-E.

para a alma a melhor coisa seria não contrair o mal da injustiça desde o
início; mas, uma vez contraído esse mal, a melhor coisa seria submeter-se
ao juiz, e sofrer a pena a fim de curar-se.
Eis o texto que contém a mensagem ética de Platão, verdadeiramente
revolucionária no âmbito do pensamento dos helenos :
Sócrates - E então? Entre dois enfermos, um no corpo e outro na alma,
quem é mais infeliz: quem se deixa curar pelo médico e se liberta do mal, ou
quem não se deixa curar e continua padecendo o mal?
Polo - Parece-me que quem não se deixa curar.
Sócrates - Mas a libertação do mal maior, da maldade, não consistia em
pagar a pena?
Polo - Exatamente.
Sócrates - De fato, a justiça, em certo sentido, restitui a razão E:\
, , torna
mais justos, e constitui uma espécie de remédio para a maldade.
Polo - Sim.
Sócrates - Portanto, mais feliz de todos é aquele que não possui malda-
de na alma, posto que este é o maior dos males .
Polo - É claro.
Sócrates - Em segundo lugar, aquele que se liberta.
Polo - Parece que sim.
Sócrates - E este, como dissemos, é quem é castigado, quem paga a pena
por meio da punição.
Polo - É claro.
Sócrates - Por isso vive pior quem tem em si a injustiça e não se liberta
dela.
Polo - Certamente.
Sócrates - E este não é, talvez, aquele que, tendo cometido as ações mais
injustas e as maiores injustiças, foge ao castigo e à punição, e não paga a
pena [ . . . ] ?
Polo - Parece.
Sócrates - De fato, caríssimo, estes comportaram-se como quem, ao ser
atingido pelas maiores enfermidades, escondesse dos médicos a enfermida
de do seu corpo e não fosse curado, agindo como uma criança, com medo de
ser cortado e cauterizado, por causa da dor. Não te parece?
Polo - Sim.
Sócrates - Mas agindo assim ele mostraria ignorar o que é a saúde e a
virtude do corpo. Ora, com base no que admitimos, ó Polo, também os que
fogem à justiça correm o risco de fazer algo parecido: preocupam-se só com a
dor que ela comporta, não vêem a sua utilidade, e não sabem o quanto é pior
viver com uma alma insana, arruinada, injusta e ímpia, do que viver com
um corpo enfermo. 25
Platão fala do j uiz e da justiça da cidade, na medida em que o seu

discurso pertence a uma discussão polêmica com os mestres de eloqüên-
25Platão, Górgias, 478 C - 479 C.

eia, ou seja, com os oradores, que correspondem aos nossos políticos e ad
vogados. Todavia, o seu raciocínio tem um alcance bem mais amplo, como
vimos no capítulo dedicado à filosofia como "cuidado da alma". Mas, mes
mo apresentado por este ângulo , o pensamento platônico revela-se de ex
traordinária importância.
Portanto, o sofrimento pode conduzir à sabedoria e pode curar.
Até este ponto chegaram os gregos. Mas com o pensamento cristão
foi-se ainda mais adiante: o sofrimento pode salvar, quem o sabe aceitar,
totalmente .
Vej amos como Agostinho expressou esse pensamento de modo em
blemático.
O sofrimento como lenho da cruz

que faz atravessar o mar da vida
No seu Comentário ao Evangelho de João,26 Agostinho apresenta a se

guinte tese: alguns filósofos (os melhores) viram, ou pelo menos entreviram
que existe um além, e compreenderam que existe o verdadeiro Ser e Aquele
que é em sentido supremo. Todavia, a razão humana sozinha não era capaz
de dar mais aos homens, ou seja, não era capaz de oferecer ao homem o meio
necessário para alcançar o além. De fato, entre nós e o além existe no meio
o "mar do século" (mare huius saeculi), que devemos atravessar. E então, eis
que veio alguém trazer-nos aquele meio com o qual atravessar esse mar da
vida. Veio Cristo trazer ao homem o único meio que permite com segurança
atravessar esse mar (lignum quo mare transeamus): e esse meio é a cruz.
Eis uma primeira passagem:
Quando se vê que todas as coisas do mundo são mutáveis, o quê verdadei
ramente é, senão o que transcende todas as coisas existentes neste mundo?
Quem, portanto, compreenderá isso? Ou quem, de qualquer modo que tenha
empenhado as forças da sua mente para compreender tanto quanto possível
aquilo que é, é capaz de chegar ao que de algum modo captou com a sua
mente? É como se alguém visse de longe a Pátria, mas houvesse no meio o
mar que o separa dela. Ele vê aonde deve ir, mas falta-lhe o meio pelo qual ir.
É assim para nós que devemos alcançar aquela estabilidade, em que é o que
é, porque só ele é sempre tal como é. Há entremeio o mar deste século atra
vés do qual devemos passar, visto que muitos nem sequer vêem aonde de
vem ir. Por isso, para que houvesse também o meio pelo qual ir, veio de lá
Aquele para quem queríamos ir. E que fez ele? Preparou o lenho com o qual
26Traduzimos e publicamos o livro II dessa obra no volume: Agostino, amore assoluto e "terza
navigazione" (que contém na primeira parte Commento alta Prima Lettera di Giovanni), na coleção
"Testi a fronte", Milão: Rusconi, 1994.
pudéssemos atravessar o mar. De fato, ninguém pode atravessar o mar deste

século, a não ser levado pela cruz de Cristo. Poderá agarrar-se a esta cruz até
mesmo quem tem os olhos enfermos . E quem não consegue ver aonde deve ir,
não se afaste da cruz, pois a cruz o levará. 27
Portanto, nemo potest mare transire huius saeculi, nisi cruce Christi
portatus . E o "lenho da cruz" é um meio seguro, mas de modo nenhum
cômodo. A cruz implica, em particular, a total inversão da soberba huma
na, particularmente da hybris da razão. A cruz é símbolo emblemático da
humildade absoluta , a aceitação do sofrimento e dos limites do humano .
Com um segundo texto concluamos o assunto tratado no capítulo:
Deves atravessar o mar e desprezas a cruz ! Ó sabedoria repleta de sober
ba! Zombas de Cristo crucificado; mas é justamente ele que viste de longe:
"No princípio era o Verbo, e o Verbo estava em Deus." Mas por que foi cruci
ficado? Porque para ti era necessário o lenho da sua humildade. De fato, te
inchaste de soberba, e foste lançado para longe daquela Pátria; pelas ondas
deste século foi interrompida a via; e não há meio com o qual possas realizar
a travessia para chegar à Pátria, se não te deixas levar pelo lenho da cruz.
Ingrato, tu desprezas Aquele que veio a ti, justamente para fazer-te voltar a
Ele. Ele mesmo se transformou em caminho, um caminho através do mar:
por isso ele caminhou sobre o mar, para mostrar-te que existe um caminho
através do mar. Mas tu que não podes caminhar sobre o mar como ele fez,
deixa-te levar por essa nave, deixa-te levar pelo lenho da cruz: crê no cruci
ficado e poderás chegar. 28
27Agostinho, Comentário ao Evangelho de João, II 2.

28Agostinho, Comentário ao Evangelho de João, II 4.
20
O SENTIDO DA VIDA E DA MORTE
ALGUNS JU Í ZOS EMBLEMÁTICOS
EXPRESSOS PELA CULTURA DOS GREGOS EM GERAL
E POR PLATÃ O EM PARTICULAR
Ora não venhas, solerte Odisseu, consolar-me da Morte , pois preferi

ria viver empregado em trabalhos do campo sob um senhor sem re
cursos , ou mesmo de parcos haveres, a dominar deste modo nos mor
tos aqui consumidos.
Odisséia, XI , vv . 488-49 1
A morte de Sócrates no "Fédon" e o seu significado
Já falamos da primeira parte da cena final do Fédon (pp. 150-152).

Aqui, diante da pergunta de Críton sobre suas últimas recomendações ,
Sócrates responde que seu pedido era o mesmo de sempre: que os discípu
los cuidassem da própria alma .
Na segunda parte da cena descreve-se a morte (de Sócrates).
Entra o ministro dos Onze para comunicar ao prisioneiro que chegara
a hora, e para dar-lhe adeus, exortando-o a tentar suportar da melhor
maneira possível a inelutável sorte. Sócrates ordena que lhe seja trazida a
cicuta, se j á está triturada, ou que fosse triturada, se o veneno ainda não
estivesse pronto .
Era costume em Atenas que o condenado bebesse a cicuta ao pôr do
sol. E Críton, vendo que o sol ainda não se escondera, exorta Sócrates a
protelar o máximo possível a tomada do veneno, seguindo o exemplo da
queles que beberam o veneno muito depois do tempo anunciado . E Sócrates
responde:
É muito natural, Críton, que as pessoas de quem falas tenham feito o que
dizes, pensando que ganhavam alguma coisa fazendo o que fizeram. Mas,
quanto a mim, é natural que eu não faça nada disso, pois penso que tomando
o veneno um pouco mais tarde nada ganharei, a não ser, tornar-me para
mim mesmo um objeto de riso, agarrando-me dessa forma à vida e procuran
do economizá-la quando dela nada mais resta! 1
1 Platão, Fédon , 116 E - 117 A.

266 O sentido da vida e da morte
Entra o homem que preparara o veneno. Diz a Sócrates que deve bebê
lo e depois caminhar até sentir um peso nas pernas, depois deitar-se, pois
logo em seguida o veneno faria o seu efeito. Estende-lhe a taça com o veneno.
Dizendo isso, estendeu a taça a Sócrates. Este a empunhou, Equécrates,
conservando toda a sua serenidade, sem um estremecimento, sem uma alte
ração, nem da cor no rosto, nem dos seus traços. Olhando em direção do
homem, um pouco por baixo e perscrutadoramente, como era seu costume,
assim falou:
- Dize-me, é ou não permitido fazer com esta beberagem uma libação às
divindades?
- Só sei, Sócrates, que trituramos a cicuta em quantidade suficiente para
produzir seu efeito, nada mais.
- Entendo. Mas pelo menos há de ser permitido, e é mesmo um dever,
dirigir aos deuses uma oração pelo bom êxito desta mudança de residência,
daqui para além. É esta minha prece; assim seja!
E em seguida, sem sobressaltos, sem relutar nem dar mostras de desa
grado, bebeu até o fundo.
Nesse momento nós, que então conseguíramos com muito esforço reter o
pranto, ao vermos que estava bebendo, que já havia bebido, não nos contive
mos mais . Foi mais forte do que eu. As lágrimas me jorraram em ondas,
embora, com a face velada, estivesse chorando apenas a minha infelicidade
- pois, está claro, não podia chorar a pena de Sócrates! Sim, a infelicidade
de ficar privado de tal companheiro! De resto, incapaz, muito antes de mim,
de conter seus soluços, Críton se havia levantado para sair. E Apolodoro, que
mesmo antes não cessara um instante de chorar, se pôs então, como lhe era
natural, a lançar tais rugidos de dor e de cólera, que todos os que ouviram
sentiram-se comovidos, salvo, é verdade, o próprio Sócrates:
- Que estais fazendo? - exclamou. - Que gente incompreensível! Se
mandei as mulheres embora, foi sobretudo para evitar semelhante cena, pois,
segundo me ensinaram, é com belas palavras que se deve morrer. Acalmai
vos, vamos ! Dominai-vos!
Ao ouvir esta linguagem, ficamos envergonhados e contivemos as lágri
mas.
Quanto a Sócrates, pôs-se a dar uma voltas no quarto, até que declarou
sentir pesadas as pernas. Deitou-se então de costas, assim como lhe havia
recomendado o homem. Ao mesmo tempo, este, aplicando as mãos aos pés e às
pernas, examinava-os por intervalos. Em seguida, tendo apertado fortemente
o pé, perguntou se o sentia. Sócrates lhe disse que não. Depois disso recome
çou no tornozelo, e, subindo aos poucos, nos fez ver que Sócrates começava a
ficar frio e a enrijecer-se. Continuando a apalpá-lo, declarou-nos que quando
aquilo chegasse ao coração, Sócrates ir-se-ia. Sócrates já se tinha tomado rijo
e frio em quase toda a região inferior do ventre, quando descobriu a face, que
havia velado, e disse estas palavras, as derradeiras que pronunciou:
- Críton, devemos um galo a Asclépio; não te esqueças de pagar essa
dívida.2
2Platão, Fédon , 117 B - 118.

O sentido da vida e da morte 267
O galo a Asclépio , deus da medicina, oferecia-se em voto quando

se curava de uma enfermidade. E a mensagem de Sócrates pretende
ser emblemática: já estou no além, esto u curado da enfermidade da
vida da alma no corp o , portanto deveis oferecer por mim a Asclépio o
galo pela minha cura daquela enfermidade que usualmente chamamos
vida.
Porém, mais do que a estas últimas palavras , deve-se prestar aten
ção ao modo como Sócrates empunha a taça de cicuta e a bebe: com o
rosto sereno , sem tremer, sem mudar a cor do rosto, sem alterar a ex
pressão.
Poderíamos nos perguntar: não é esta, de algum modo, uma forma de
sublime "remoção" intelectual do mal da morte, como extremo medica
mente oferecido pela filosofia?
Platão estava firmemente convencido de que a morte era o momento
de ingresso em outra vida, na verdadeira vida: o momento dramático da
morte do corpo, desse modo, em última análise é cancelado.
Epicuro levará essa atitude do filósofo grego diante da morte às ex
tremas conseqüências . A seu ver, de fato, a morte só é um mal para os que
nutrem opiniões erradas a respeito dela. Com efeito, com a morte a alma
separa-se do corpo; os átomos do corpo e da alma se dissolvem e se espa
lham por toda parte; cessa a sensibilidade do homem, e dele sobram ape
nas restos, que se integram ao Universo.
E as conclusões de Epicuro são as seguintes . O que é considerado por
todos os homens como o mais terrível dos males não é nada para nós : com
efeito, quando somos nós, a morte não é; quando a morte chega, não somos
mais .3
Mas - note-se - isso poderia valer para o animal, mas não vale para
o homem que tem consciência precisa da morte.
A filosofia grega, na realidade, tentou reduzir ao máximo a consistên
cia ontológica da morte, chegando mesmo a afirmar, que de algum modo a
morte "não é'', ou em todo caso não é aquilo que sente e pensa o homem
comum, até chegar ao sublime engano da razão em Epicuro.
Na verdade, justamente a morte é a verdade mais severa, que a filo
sofia, sozinha, não é capaz de explicar totalmente.
E, como prova do que dizemos, convém ler os textos evangélicos sobre
a morte de Cristo.
3Cf. Epicuro, Epístola a Meneceu , 124 ss.

A deconcertante tragicidade da morte no pensamento cristão
Uma leitura dos três sinóticos, que descrevem como Cristo se comporta
diante da morte que o espera, e um confronto com a página de Platão que
apresentamos acima, lançará muita luz sobre o problema que tratamos.
Em Mateus se lê:
Então Jesus chega com eles a uma propriedade chamada Getsêmani e diz
aos discípulos: "Ficai aqui enquanto eu vou ali rezar." Levando consigo Pedro
e os dois filhos de Zebedeu, ele começou a sentir tristeza e angústia. Disse
lhes então: "Minha alma está triste a ponto de morrer. Permanecei aqui e
vigiai comigo." E indo um pouco mais longe e caindo de rosto em terra, ele
orava, dizendo: "Meu Pai, se é possível, esta taça passe longe de mim! Toda
via, não como eu quero, mas como tu queres!" Ele vem para junto dos discí
pulos e os encontra a dormir; diz a Pedro: "Então, não tivestes força para
vigiar nem uma hora comigo! Vigiai e orai, a fim de não caírdes em poder da
tentação. O espírito está cheio de ardor, mas a carne é fraca." De novo, pela
segunda vez, ele se afastou e orou dizendo: "Meu Pai, se esta taça não pode
passar sem que eu a beba, faça-se a tua vontade! . "4
E em Marcos:
Eles chegaram a uma propriedade cujo nome é Getsêmani, e ele diz a
seus discípulos: "Ficai aqui, enquanto eu vou rezar." Ele leva consigo Pedro,
Tiago e João. E começou a experimentar pavor e angústia. Ele lhes disse:
"Minha alma está triste a ponto de morrer. Permanecei aqui e vigiai." E,
indo um pouco mais longe, caiu por terra e orou para que, se possível, esta
hora passasse longe dele. Dizia: ''Abbá, Pai, tudo te é possível, afasta de mim
esta taça! Entretanto, não o que eu quero, mas o que tu queres!" Ao voltar,
encontra-os dormindo; diz a Pedro: "Simão, estás dormindo? Não tiveste for
ça para vigiar uma hora? Vigiai e orai, a fim de não cairdes em poder da
tentação. O espírito está cheio de ardor, mas a carne é fraca". Novamente
afastou-se e orou repetindo as mesmas palavras.5
Enfim, em Lucas :
Ele saiu e foi, como de costume, para o monte das Oliveiras, e os discípu
los o seguiram. Chegando a este lugar, ele lhes disse: "Rezai para não cairdes
em poder da tentação." E afastou-se deles mais ou menos à distância do
arremesso de uma pedra e, tendo-se posto de joelhos , rezava, dizendo: "Pai,
se quiseres afastar de mim esta taça . . . No entanto, não se faça a minha
vontade, mas a tua." Então apareceu-lhe do céu um anjo que o fortificava.
Tomado de angústia, ele rezava mais intensamente, e o seu suor se tornou
como coágulos de sangue que caíam por terra. Quando, depois dessa oração,
ele se levantou e veio ter com os discípulos, achou-os adormecidos de triste-
4Mateus, 26, 36-42.

5Marcos, 14, 32-39.
za. Ele lhes disse: "Quê! Estais dormindo? Levantai-vos e rezai para não
cairdes em poder da tentação!"6
Há tempo os estudiosos destacaram que o contraste entre a cena da

morte de Sócrates e a de Jesus é radical .
Na carta aos Hebreus diz-se até mesmo que Cristo apresentou ao Pai
orações e súplicas "com clamores e lágrimas , àquele que podia libertá-lo
da morte."7 A diferença de atitude assumida por Jesus em comparação
com a atitude de Sócrates que enfrenta a morte com "rosto sereno'', "sem
tremer e sem alterar a cor nem a expressão do rosto", é total . De fato, a
morte Cristo a assume em todo o seu horror, ou seja, como o maior dos
males, em absoluto, para o homem.
Oscar Cullmann faz alguns comentários que levam a compreender a
antítese das duas visões da morte: "Para a Bíblia a morte em si não é bela,
e também não é bela a morte de Jesus . A morte é, na verdade, como se a
representa: o esqueleto; difunde o odor da decomposição. E a morte de
Jesus é feia, como a pintou na Idade Média o grande pintor Grünewald.
Mas justamente por isso o mesmo pintor representou ao lado, de modo
incomparável e único, a grande vitória, a ressurreição de Cristo. Cristo
revestido do novo corpo, do corpo ressuscitado. Quem pintasse uma bela
morte não saberia pintar a ressurreição. Quem não experimentou o hor
ror da morte, não pode cantar junto com Paulo o hino da vitória: 'A morte
foi destruída: vitória! Onde está, morte, a tua vitória? Onde está, morte, o
teu aguilhão?' "8
Portanto, a inversão do modo de pensar a morte nos filósofos gregos, de
um lado, e na religião cristã, de outro, é ainda mais compreensível se pen
sarmos que a verdadeira "cura" do mal da morte não consiste em suportá
la de modo distante e sereno, como se fosse nada para nós (uma posição
que se revela como uma "remoção" metafísica), mas a "ressurreição".
Os gregos não amaram a morte mas a vida malgrado

os sofrimentos que ela comporta
Bem conhecidos são os lamentos sobre a vida do homem nos poetas

líricos e gnômicos , e nos trágicos gregos.
Arquíloco escreve:
6Lucas, 22, 39-46.

1Carta aos Hebreus, 5, 7.
80. Cullmann, Immortalità dell'anima o risurrezione dei morti? La testimonianza del Nuovo testa
mento, trad. de S. Gallico, Brescia: Paideia, 1968 (o original é de 1956), p. 261.
Tudo é fadiga, tudo para o homem é trabalho de morte.9
E como modelo de referência impuseram-se os versos de Teôgnis:

Para os terrestres o melhor é não ter nascido,
jamais ter visto os raios do agudo sol,
e, nascidos, chegar quanto antes às portas do Hades,
e jazer cobertos por um grande manto de terra. 10
Mas a formulação mais completa e mais célebre é certamente a que

foi expressa pelo coro de Édipo em Colono :
Quem não s e satisfaz com u m quinhão
normal de vida e deseja um maior,
parece-me em verdade um insensato.
Dias sem número nunca reservam
a ninguém nada mais que dissabores
mais próximos da dor que da alegria.
Quanto aos prazeres, não os discernimos
e nossa vista os buscará em vão
logo que para nossa desventura
chegamos ao limite prefixado .
E desde então o nosso alívio único
será aquele que dará a todos
o mesmo fim, na hora de chegar
de súbito o destino procedente
do tenebroso reino onde não há
cantos nem liras, onde não há danças
- ou seja, a Morte, epílogo de tudo.
Melhor não ter nascido;
como segunda escolha bom seria
voltar logo depois de ver a luz
à mesma região de onde se veio.
Desde o momento em que nos abandona
a juventude, levando consigo
a inconsciência fácil dessa idade,
que dor não nos atinge de algum modo?
Que sofrimentos nos serão poupados?
Rixas, rivalidades, mortandade,
lutas, inveja, e como mal dos males
a velhice execrável, impotente,
insociável, inimiga, enfim,
na qual se juntam todas as desditas.
Não é apenas meu destino.
Vede este infortunado semelhante
a um promontório defrontando o norte,
9Arquíloco, de I poeti lirici, trad. por E. Romagnoli, Bolonha: Zanichelli, 1969, n. 14, p. 37.
1°Teôgnis, de I poeti lirici, trad. por E . Romagnoli, cit., n. 152 (425-428), p. 885.
açoitado em todas as direções

por altas ondas e duras tormentas.
Este infeliz também é flagelado
sem tréguas por desventuras horríveis,
como se fossem vagalhões, uns vindos
lá do Poente, outros lá do Levante,
outros lá de onde o sol lança seus raios
ao meio-dia, outros do alto Ripeu
sempre coberto pela noite escura.11
Todavia, não obstante esses fortes lamentos, o s gregos amam, muito

mais do que a morte invocada, a vida, apesar de todos os males que ela
comporta. Vimos como o Édipo em Colono conclui-se com uma mensagem
de amor, que faz a mediação e supera todos os opostos.
Dario Del Corno observa justamente : "Meditatio mortis por escolha
era a tragédia, graças às perguntas últimas que a imagem problemática
do real impunha. Qual é a necessidade metafísica que se esconde atrás do
mistério da morte que é herança espiritual de toda a humanidade; e como
ela pode retrospectivamente conferir um significado ao mistério de toda
existência individual? Era preciso representá-la na realidade alternativa
do teatro - não para entrar numa impossível resposta, mas para com
preender pelo menos o enigma que ela apresenta; e embora na convenção
da tragédia um escrúpulo sagrado relegasse o último espasmo de vida
para além da cena, o universo trágico vive sob o signo da morte . Para a
mente grega abandonar para sempre a luz do sol e o abraço do ar era mais
doloroso do que viver na dor; e aquele absurdo desaparecimento no nada
incognoscível valia como a mais cruel das necessidades."1 2
Mas a confirmação do que dizemos está justamente no colóquio entre
Ulisses e Aquiles no Hades, particularmente na resposta de Aquiles aos
elogios de Ulisses :
[ . . . ] "Mas ninguém, nobre Aquiles,
é tão feliz como tu, no passado e nos tempos vindouros.
Enquanto vivo, os Argivos te honrávamos, qual se um deus fosses;
ora que te achas no meio dos mortos, sobre eles exerces
mando inconteste. Não podes queixar-te da Morte, ó Pelida!"
Isso lhe disse; ele, logo, me volve as seguintes palavras:
"Ora não venhas , solerte Odisseu, consolar-me da Morte,
pois preferia viver empregado em trabalhos do campo
sob um senhor sem recursos, ou de parcos haveres,
a dominar deste modo nos mortos aqui consumidos."13
11Sófocles, Épido e m Colono, vv 1.421-1.463 (os grifos são nossos).

.
12Del Corno, I narcisi di Colono, cit., p. 83; grifos nossos.

130disséia, XI, vv 482-49 1.
.
Portanto, é melhor a vida, mesmo que fosse a vida de um escravo, do

que a morte.
A vida como posse e dom dos deuses
Uma das mais elevadas intuições sobre o valor da vida expressa-a

Platão no Fédon .
A resposta à s objeções d e Símias e Cebes à tese segundo a qual o
filósofo desej a morrer, mas que, não obstante isso, não deve nunca provo
car em si mesmo a morte porque não é lícito, Sócrates expõe a tese segun
do a qual não somos uma "posse de nós mesmos", mas uma "posse dos
deuses", e portanto, só os deuses podem dispor de nós , e não nós de nós
mesmos relativamente à morte.
Eis o texto quase completo, pouco conhecido, mas muito importante:
- [ . ] Assim, pois, aí está, Cebes, o que deverás dizer a Eveno. Transmi
. .
te-lhe também a minha saudação, e além disso o conselho, se de fato ele é

sábio, de seguir minhas pegadas o mais depressa que puder! Quanto a mim,
parece que me vou hoje mesmo, uma vez que os atenienses me ordenaram.
Então Símias disse:
- Que belo convite, Sócrates, para Eveno! Já por várias vezes tive oca
sião de encontrar esse homem, e, a julgar pela minha experiência, ele sem
dúvida seguirá de boa vontade o teu conselho!
- Ora - tornou Sócrates -, será que Eveno não é filósofo?
- Segundo penso, é - respondeu Símias.
- Então não há de desejar coisa melhor, ele ou quem quer que dê à filoso-
fia a atenção que ela merece. Todavia, é de esperar que Eveno não fará vio
lência contra si mesmo, pois, segundo dizem, isso não é permitido.
Assim falando, desencolheu as pernas e, desde então, foi sentado dessa
forma que continuou a conversar. A esta altura Cebes lhe fez a seguinte
pergunta:
- Como podes dizer, Sócrates, que não é permitido fazer violência contra
si mesmo, e, por outro lado, que o filósofo não deseja nada melhor do que
poder seguir aquele que morre?
- Quê! Então, Cebes, não fostes instruídos a respeito deste gênero de
questões, tu e Símias, que vivestes tanto tempo em companhia de Filolau?
- Não, nada de claro, Sócrates.
- Eu, também, o que digo é por ouvir dizer, e seguramente nada impede
que se transmita o que dessa forma me foi dado aprender. E, com efeito,
talvez convenha particularmente aos que devem transladar-se para o além a
tarefa de empreender uma investigação sobre essa viagem e relatar, num
mito, o que julgamos ser tal lugar. E por que não? Que poderíamos fazer
senão isso durante o tempo que nos separa do pôr do sol?
- Dize-nos pois, Sócrates, por que motivo se pode certamente negar que
sej a coisa permitida o suicídio? Eu mesmo, com efeito (é o que nos pergunta-
vas há pouco), já ouvi Filolau dizer, no tempo em que se encontrava entre

nós, e também a outros, que tal coisa não se pode fazer. Mas ninguém já foi
capaz de ensinar-me qualquer coisa de exato a esse respeito.
- Vamos - disse Sócrates -, vamos examinar isso. É possível, talvez,
que eu te possa ensinar alguma coisa. É possível também que isto te pareça
maravilhoso e que te espantes ao saber que, para todos os homens, há uma
absoluta necessidade de viver, necessidade invariável mesmo para aqueles
para os quais a morte seria preferível à vida. Acharás espantoso ainda que
não seja permitido àqueles, para os quais a morte seja um bem preferível à
vida, o direito de procurarem, por si, esse bem e que, para o obterem, neces
sitem recebê-lo de outrem.
Cebes sorriu docemente:
- Deus o sabe! - disse no modo de falar do seu país .
- Poder-se-ia, com efeito - volveu Sócrates - encontrar nisso, pelo menos
considerado sob essa forma, qualquer coisa de irracional. Todavia não é as
sim, e, muito provavelmente, aí não falta razão. A esse respeito há, mesmo,
uma fórmula que usam os adeptos dos Mistérios: "É uma espécie de prisão o
lugar onde nós, homens, vivemos, e é dever não libertar-se a si mesmo nem
evadir-se." Fórmula essa, sem dúvida, que me parece tão grandiosa quão
pouco transparente! Mas não é menos exato, Cebes, que aí se encontra justa
mente expresso, creio, o seguinte: os deuses são aqueles sob cuja guarda
estamos, e nós, homens, somos uma parte da propriedade dos deuses. Não te
parece que é assim?
- Parece-me - respondeu Cebes .
- E tu, por acaso - continuou Sócrates - não havias de querer mal a
um ser de tua propriedade que se matasse sem que tal lhe tivesses permiti
do? E não tirarias de seu ato a vingança que fosses capaz de tirar?
- Efetivamente.
- É provável, portanto, que neste sentido nada exista de irracional no
dever de não nos matarmos, de aguardarmos que a divindade envie alguma
ordem semelhante àquele que hoje se apresenta para mim. 14
No República , situando-se na ótica política, Platão corrige a elevada

concepção aqui apresentada. Nega o direito de persistir na cura a quem é
afetado por enfermidades incuráveis e chega até, embora fracamente, a
admitir formas de eutanásia em casos extremos. Depois de dizer que não
se deveria exagerar no cuidado do corpo, ultrapassando os limites da gi
nástica, e que não nos deveria atormentar os problemas da saúde física
mais do que o devido, explica:
Podemos , por conseguinte, afirmar que foi por saber disso que Asclépio só
pensou naqueles que por natureza e pelo regime de vida mantêm saudável o
corpo e que apenas são acometidos de doenças bem definidas; para indiví
duos assim constituídos foi que ele revelou a sua Medicina; com poções ou
incisões debelava-lhes os incômodos; permitia-lhes os exercícios das ocupa-
14Platão, Fédon, 61 B - 62 C.
ções habituais para não prejudicar os interesses da comunidade, porém, não

punha a mão nos organismo minados por doenças , com prescrever-lhes lon
go regime de pequenas purgações ou infusões fracas e não lhes prolongar
com isso a vida miserável nem contribuir para que gerassem filhos, como
seria de esperar, inteiramente iguais aos pais . Era de parecer que não valia
a pena tratar de quem se revelava incapaz de viver o tempo fixado pela natu
reza, o que não seria de proveito nem para ele nem para a comunidade. 15
Mas note-se sobretudo a seguinte passagem:

Dessa maneira, depois de uma legislação nos moldes descritos, estabelece
rás na cidade uma medicina como a que definimos, para que ambas cuidem
do corpo e da alma dos cidadãos bem constituídos; dos outros, não: deixarão
perecer os que apresentarem defeito fisico e determinarão a morte dos que
se revelarem com alma viciosa e irremediável. 1 6
É preciso destacar muito bem que nessas passagem Platão raciocina

como político; no Fédon desenvolvia um raciocínio metapolítico, mas a tese
expressa no Fédon , segundo a qual a vida é como uma posse dos deuses e
não dos homens, permanece mensagem de alcance verdadeiramente ex
traordinário.
Mas sobre a vida Platão expressou um conceito igualmente forte e
determinante no Banquete , ligando-a com Eros, como agora veremos .
Eros como busca incessante da vida para sempre
Tratamos amplamente este tema na obra j á citada Eros demone

mediatore (Rizzoli 1997), à qual remetemos o leitor interessado no proble
ma. Aqui evocamos apenas alguns conceitos essenciais .
Num ponto-chave do discurso de Diótima, Eros é definido como busca
do Bem e da posse do Bem para sempre . E o Bem entende-se-o no seu
significado mais amplo, ou sej a , como o que serve de remédio para as indi
gências do home m .
Ora, como vimos, para o grego a mortalidade constitui a maior das
indigências do homem. Portanto Eros, justamente enquanto busca do Bem,
ou seja, do que elimina as indigências humanas, é necessariamente busca
do que pode remediar também esta suprema indigência .
Portanto, Eros é desej o de imortalidade e b usca de vitória sobre a
morte . De que modo?
15Cf. Platão, República , III 407 C-E.

16Cf. Platão, República , III 409 E - 4 1 0 A.
- Tudo isso ela me ensinava, quando sobre as questões de amor discor

ria, e uma vez ela me perguntou: - Que pensas, ó Sócrates, ser o motivo
desse amor e desse desejo? Porventura não percebes como é estranho o com
portamento de todos os animais quando desejam gerar, tanto dos que andam
quanto dos que voam, adoecendo todos em sua disposição amorosa, primeiro
no que concerne à união de um com o outro, depois no que diz respeito à
criação do que nasceu? E como em vista disso estão prontos para lutar os
mais fracos contra os mais fortes, e mesmo morrer, não só se torturando pela
fome a fim de alimentá-los como tudo o mais fazendo? Ora, os homens, con
tinuou ela, poder-se-ia pensar que é pelo raciocínio que eles agem assim;
mas os animais, qual é a causa desse seu comportamento amoroso? Podes
dizer-me?
De novo eu lhe disse que não sabia; e ela me tornou: - Imaginas então
algum dia te tornares temível nas questões de amor, se não refletires nesses
fatos?
- Mas é por isso mesmo, Diótima - como há pouco eu te dizia - que vim
a ti, porque reconheci que precisava de mestres. Dize-me então não só a
causa disso, como de tudo o mais que concerne ao amor. 17
A resposta definitiva que Platão põe na boca da sacerdotisa de Man

tinéia é a seguinte: a exigência presente estruturalmente na natureza
mortal é a de vencer a morte e b uscar o imortal.
O corpo dos homens e o dos animais buscam vencer a morte reprodu
zindo com a "geração" outros corpos; as almas dos homens (os melhores)
buscam vencer a morte com a sua virtude e com as suas criações espiri
tuais, com as quais deixam aos pósteros uma recordação para sempre.
Eis como Platão faz Diótima resumir o seu pensamento sobre este
ponto:
É desse modo que tudo o que é mortal se conserva, e não pelo fato de abso
lutamente ser sempre o mesmo, como o que é divino, mas pelo fato de deixar o
que parte e envelhece outro ser novo, tal qual ele mesmo era. É por esse meio,
ó Sócrates, que o mortal participa da imortalidade, no corpo como em tudo o
mais; o imortal, porém é de outro modo. Não te admires portanto de que no
seu próprio rebento, todo ser por natureza o aprecie: é em virtude da imortali
dade que a todo ser esse zelo e esse amor [Eros] acompanham .18
E Platão alcança os vértices na interpretação dessa função de Eros,

justamente ao demonstrar que o homem busca o remédio para a morte
procriando não só com o corpo, mas também com a alma . A antiga concep
ção da imortalidade na memória dos pósteros, que vimos ser uma conotação
essencial já no homem homérico, Platão a insere na dimensão do Eros de
maneira perfeita, como mostra o seguinte texto:
17Platão, Banquete , 207 A-C .

18Platão, Banquete , 208 A-B.
Podes estar certo, ó Sócrates; o caso é que, mesmo entre os homens, se

queres atentar à sua ambição, admirar-te-ias do seu desarrazoamento, a
menos que, a respeito do que te falei, não reflitas, depois de considerares
quão estranhamente eles se comportam com o amor de se tornarem renomados
e para conquistarem glória imortal que dure para sempre, e como por isso
estão prontos a arrostar todos os perigos, ainda mais do que pelos filhos, a
gastar fortuna, a sofrer privações, quaisquer sejam, e até a sacrificar-se.
Pois pensas tu, continuou ela, que Alceste morreria por Admeto, que Aquiles
morreria depois de Pátroclo, ou o vosso Codro morreria antes, em favor da
realeza dos filhos, se não imaginassem que eterna seria a memória da sua
própria virtude, que agora nós conservamos ? Longe disso, disse ela; ao con
trário, é, segundo penso, por uma virtude imortal e por tal renome e glória
que todos tudo fazem, e quanto melhores tanto mais; pois é o imortal que
eles amam. 19
E sempre pela imortalidade, os homens, como poetas e como legisla

dores, criam, mediante suas almas , os seus filhos espirituais . E é para
esse filhos espirituais, observa Diótima, que os homens elevam templos
em recordação, não para os filhos biológicos e naturais.
O seguinte texto exprime essa cifra do pensar helênico de modo
paradigmático:
Pois ao contato sem dúvida do que é belo e em sua companhia, o que de há
muito ele concebia ei-lo que dá à luz e gera, sem o esquecer tanto em sua
presença quanto ausente, e o que foi gerado, ele o alimenta justamente com
esse belo, de modo que uma comunidade muito maior que a dos filhos ficam
tais indivíduos mantendo entre si, e uma amizade mais firme, por serem
mais belos e mais imortais os filhos que têm em comum . E qualquer aceita
ria obter tais filhos mais que os humanos, depois de considerar Homero e
Hesíodo, e admirando com inveja os demais bons poetas, pelo tipo de descen
dentes que deixam de si, e que uma imortal glória e memória lhes garantem,
sendo eles mesmos o que são; ou se preferes, continuou ela, pelos filhos que
Licurgo deixou na Lacedemônia, salvadores da Lacedemônia e por assim
dizer da Grécia. E honrado entre vós é também Sólon pelas leis que criou, e
outros muitos em muitas outras partes, tanto entre os gregos como entre os
bárbaros, por terem dado à luz muitas obras belas e gerado toda espécie de
virtudes; deles é que já se fizeram muitos cultos por causa de tais filhos,
enquanto por causa dos humanos ainda não se fez nenhum.20
Desse modo , Platão criou no Banquete o conceito de Eros como

antipotência que b usca salvar da morte , como impulso irrefreável - me
diante a procriação física e espiritual - para realizar uma continuação da
vida para sempre, e, portanto, apresentou Eros como o maior amor pela
vida .
19Platão, Banquete, 208 C-D.

2ºPlatão, Banquete, 209 C-E.
CONCLUSÕES
A METÁFORA DA MEDICINA E DO ENCANTAMENTO
COM A "F Ó RMULA MÁGICA" PARA CURAR OS MALES DO HOMEM
E CONSEGUIR A VERDADEIRA SAÚDE
O estranho não é a enfermidade mas antes o prodígio da saúde.

H . G. GADAMER
Todos os males e os bens para o corpo e para o homem na sua totalida

de, nascem da alma.
E a alma cura-se com certos encantamentos.
Cármides, 157 A
Não se pode curar só uma parte do corpo sem curar todo o corpo
Para concluir queremos seguir o exemplo de Platão, que, ao final de

alguns de seus diálogos mais exigentes , recorre, com os magistrais jogos
dramatúrgicos da sua ironia, a mitos e metáforas . 1 Tomaremos a metáfora
do Cármides . Na verdade, nesse diálogo a metáfora não é conclusiva, mas
introdutória; todavia, ela se presta perfeitamente para concluir o nosso
estudo. 2
Platão, como vimos, conhecia bem a medicina do seu tempo, e tinha
também uma concepção própria sobre ela: uma forma de filosofia da medi
cina, com algumas intuições de extraordinário alcance, e com um núcleo
verdadeiro que, em certo sentido, permanece válido (e não pouco) para o
homem de hoje.
No Cármides Platão fala da medicina em forma de metáfora muito
bem arquitetada. Assim, sinteticamente, ele apresenta as linhas mestras
segundo as quais moveu-se de modo sistemático do princípio ao fim. Essa
imagem, portanto, se impõe como metáfora que resume o seu pensamento.
O j ovem Cármides tem forte dor de cabeça, e Sócrates apresenta-se a
ele como estando de posse de "remédio" para curá-lo. Eis o remédio:
1Emblemática, a esse respeito, é, por exemplo, a metáfora do convite feito por Sócrates a Críton,
no final do Fédon , de oferecer um galo a Asclépio, de que falamos acima.
2Cf. Cármides, 154 C - 159 A.
278 Conclusões
Trata-se de uma erva , que deve ser acompanhada de encantamento; e se

alguém o pronuncia, enquanto serve-se dela, então o . remédio torna-se efi
caz, caso contrário a erva não traz nenhum benefício.3
A compreensão do significado da erva não apresenta dificuldade, en

quanto simboliza a medicina, ou seja, o remédio, como o texto diz expres
samente. Ao contrário, é mais complexa a questão expressa com a imagem
do encantamento.
Sigamos passo a passo o raciocínio que Platão apresenta para torná
lo bem compreensível ao leitor.
Em primeiro lugar, é preciso entender o nexo estrutural que liga
cada uma das "partes" do corpo humano com o "todo", ou sej a , com o
próprio corpo no seu conjunto . Esse nexo é essencial, à medida que o
modo de ser da parte depende estritamente do modo de ser do todo : conse
qüentemente, a "parte" não pode ser tratada em si e por si, independen
temente do todo .
Então, se é assim, não se poderá curar um órgão da cabeça sem curar
a cabeça, e não se poderá curar a cabeça sem curar todo o corpo.
Isso , diz Platão , fazem os melhores médicos (e isso, dizemos nós , de
veriam continuar fazendo também os médicos de hoje, que, ao contrário,
correm o risco de perder-se na hiperespecilização exagerada).
E depois:
Como talvez também ouviste dizer, a propósito dos melhores médicos , se
alguém os procura porque tem mal nos olhos, eles lhe dizem que não se pode
curar os olhos sozinhos, mas é preciso curar ao mesmo tempo também a
cabeça se se quer que aqueles voltem a ser sãos, e que pensar que se pode
curar a cabeça por si mesma, sem levar em conta o corpo no seu conjunto, é
verdadeiramente insensato.4
Então, que deve fazer o verdadeiro bom médico? Deve tentar curar a
"parte", sempre com o olhar dirigido para o "todo", ou seja, para a totalida
de do organismo.
Não se pode curar os males do corpo se não se cura a alma
Mas , depois de ter explicado esse conceito (que, ademais, afirma cla
ramente como um cânone da boa medicina grega) , Platão realiza de sur
presa uma imprevista saída.
3Cármides, 155 E .
4Cármides, 156 B-C.
Conclusões 279
Finge que Sócrates , enquanto se encontrava num campo militar, en

controu um médico da Trácia discípulo de Zalmoxídes (venerado como di
vindade, e a cujos discípulos era atribuída até a capacidade de dar a imor
talidade), o qual lhe revelara a verdadeira arte de curar o corpo.
O médico da Trácia é, obviamente, a máscara dramatúrgica com que
Platão comunica o próprio pensamento de modo emblemático. Eis em que
consiste esse pensamento .
Os médicos gregos têm razão em sustentar a tese segundo a qual não
se pode curar uma "parte" do corpo sem curar o "todo" do corpo. Mas o
próprio corpo não é o "homem no seu todo", mas uma ''parte": o todo do
homem é o seu corpo junto com a sua alma . E assim como não se pode
curar uma parte do corpo sem curar todo o corpo, analogamente não se
pode curar o corpo sem curar também a alma .
E contudo, os médicos gregos - explica Platão - ignoram isso, e es
capa-lhes que a maior parte das enfermidades podem ser curadas não só
curando todo o corpo, mas também todo o homem, ou seja, curando além
do corpo, também a alma. De fato, é justamente da alma que derivam para
o homem os maiores males, assim como os maiores bens .
Zalmoxídes, o nosso rei que é também deus, afirma que, como não se pode
curar os olhos sem examinar a cabeça, nem a cabeça independentemente do
corpo, tampouco se pode curar o corpo sem a alma, e que esta seria a razão
pela qual aos médicos gregos escapa a maior parte das enfermidades, porque
eles descuidariam de cuidar da totalidade do homem, que não estando em
plena saúde, não é possível que a parte individual seja eficiente. De fato,
todos os males e os bens para o homem e para o homem todo, acrescentava,
nascem da alma , como para os olhos derivam da cabeça e a esta antes de
tudo e acima de tudo é preciso dirigir a cura, se se deseja obter a saúde seja
para a cabeça seja para o resto do corpo. E a alma, meu caro, cura-se com
certos encantamentos .5
Chegamos assim ao núcleo da questão: em que consistem esses "en

cantamentos" pelos quais se cura a alma?
Os encantamentos e a fórmula mágica
Eis a declaração explícita feita por Platão: eles consistem na filosofia,

que educa o homem à "temperança", ou seja, àquela virtude que lhe ensi
na em que consiste e como se pratica a justa medida .6
5Cármides, 156 E - 157 A .

6Cf supra o capítulo 16, passim.
280 Conclusões
Escreve Platão:
Esses encantamentos são os belos discursos com os quais gera-se na alma
a "temperança"; com a qual, depois de nascida e enraizada, é fácil devolver a
saúde à cabeça e a todas as outras partes do corpo.7
E Platão é o filósofo que levou essa "cura da alma", como vimos, ao

mais elevado nível no mundo antigo .
Os próprios antigos deram-se conta disso. Por exemplo, Diógenes
Laércio escrevia:
Se Febo não tivesse dado a vida a Platão na Hélade, como poderia ter
curado com as letras as almas dos homens? Seu filho Asclépio é o médico do
corpo, da mesma forma que o da alma imortal é Platão. 8
E ainda:
Febo criou para os mortais Asclépio e Platão, um para salvar o corpo, o
outro para salvar a alma. 9
E o que Platão diz em geral com a metáfora do remédio e do encanta

mento permanece verdadeiramente uma das suas maiores mensagens. Para
o homem de hoje poderemos parafraseá-lo assim: recorda-te que, se queres
liberar-te de muitos dos teus males, deves, em primeiro lugar, curar a tua
alma, porque só desse modo poderás adquirir a verdadeira saúde.
E, fora da metáfora, na Rep ública , Platão afirmava essa verdade de
modo incisivo:
A meu ver, não é o corpo, embora bem dotado, que com sua virtude parti
cular deixa boa a alma, mas o inverso: a alma, pela virtude que lhe é própria,
é que amolda o corpo da melhor maneira possível. Que dizes disso?10
7Cármides, 157 A-B .

ªDiógenes Laércio, I I I 4 5 .
9/bidem, J á reproduzimos como epígrafe, n o início, esses belíssimos textos, e fizemos reproduzir
sua mensagem no desenho de capa, que representa no fundo justamente Febo Apolo, com as duas
formas que emergem, ou seja, a de Asclépio e, em primeiro plano, a de Platão.
10Platão, República, III 403 D.
ÍNDICE
Introdução
7 Conteúdos, método e finalidade da obra presente
20 1. O corpo humano nos poemas homéricos
Os modos nos quais a imagem física do homem era representada nas
origens da cultura européia
42 2. Unidade e multiplicidade
Pressupostos metodológicos e teóricos para a compreensão da represen
tação do homem nos poemas homéricos
58 3. O espírito humano nos poemas homéricos
Os múltiplos e complexos modos nos quais na Ilíada e na Odisséia é re
presentado o que a partir do quinto século a.C. será chamado alma
70 4. A "psyche" em Homero
Na Ilíada e na Odisséia a "psyche" indica a "vida que se vai" e a imagem
do "não-estar-mais-vivo"
82 5. A natureza do homem homérico exprime-se no seu agir
Em que sentido para Homero a natureza do homem se reduz às
suas ações. O "menos" como energia vital do homem e a imagem
da "cabeça" como metáfora da pessoa
90 6 . Concepção pessimista do homem e nexos estruturais da natureza huma
na com as forças divinas
O homem homérico considera a vida miserável e ao mesmo tempo a ama
e a entende em total dependência dos deuses
103 7 . As duas regras fundamentais da vida ética nos poemas homéricos
O homem confrontado com divindades ambivalentes e com o destino de
morte
112 8 . O Orfismo e o novo sentido da vida e da morte
Um esquema de cultura oposto ao dos poemas homéricos
122 9 . A "psyche" nos primeiros filósofos
Concepções da alma nos naturalistas com as revolucionárias intuições
de Heráclito e a posição emergente de Demócrito
134 1 0 . A identificção da "psyche" com a personalidade do homem realizada
por Sócrates
A transformação do conceito de "psyche" em capacidade de entender e
de querer imposta na cultura grega pela pregação e pela dialética socrá
tica
149 1 1 . A descoberta socrática do "cuidado da alma"
O fulcro da filosofia de Sócrates como um dos conceitos dos quais
nasceu o espírito da Europa
165 1 2 . Sócrates e Aristófanes
A concepção socrática da alma vista com os olhos da Musa da comédia
de Aristófanes
175 1 3 . O corpo humano segundo Platão
A concepção platônica do corpo em antítese com a alma expressa
tanto de modo provocador como moderadamente
185 14. A saúde do corpo segundo Platão
Natureza da saúde e métodos para a sua conservação e para a sua
recuperação
198 15. A natureza da alma segundo Platão
A estrutura e as formas da alma considerada em união com o corpo e
na sua pureza
2 14 1 6 . Cuidado e saúde da alma segundo Platão
A filosofia como terapia da alma e como busca do Bem supremo
229 1 7 . Platão e a psicanálise
Germes de idéias de psicanálise nos diálogos e algumas observações
sobre a interpretação psicanalítica do pensamento platônico
244 1 8 . Mal extremo e saúde perfeita do homem segundo Platão
A metáfora da alma como besta de muitas cabeças a serem domadas
251 1 9 . A dor e o sofrimento
Seu significado axiológico e metafísico no pensamento antigo em geral
e em Platão em particular
265 20. O sentido da vida e da morte
Alguns juízos emblemáticos expressos pela cultura dos Gregos em
geral e por Platão em particular
277 Conclusões
A metáfora da medicina e do encantamento com a "fórmula mágica" para
curar os males do homem e conseguir a verdadeira saúde

Corpo, Alma e Saúde - Giovanni Reale

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CORPO , ALMA E SAÚDE

• O homem. Quem é ele? - elementos de antropologia filosófica, B. Mondin

1. Antropologia filosófica 2. Homem 1. Titulo. li. Série.

02-3625 CDD -128

Índices para catálogo sistemático:

O homem é posto ficticiamente como animal,

A necessidade que o homem tem de autoconhecimento

Uma das necessidades mais radicais do homem, uma carência difícil

mal, e é justamente a interpretação desse "intermediário ontológico" que

A concepção do homem como "grande milagre"

No Corpus hermeticum lê-se que "o homem é grande milagre" (magnum

2A expressão está em Pimandro .

A concepção do homem como "animal ainda incompleto"

A posição oposta é certamente a delineada, alguns séculos depois, por

considera, entretanto, que essa concepção do homem como "enfermidade",

Em que sentido pode-se entender positivamente a afirmação

7Nietzsche, XIV 66 s = VIII 1 , 6 1 s.

também pode ser entendida a partir d e outra perspectiva, o u seja, fora do

As duas grandes concepção tradicionais do homem hoje em crise

A história do autoconhecimento - e da ação - do homem consiste

essa lei moral funda-se na autonomia da vontade do homem como vontade

Os conceitos de psyche e de corpo como pontos de referência

Entretanto, no âmbito da cultura ocidental permanecem algumas "es­

Mas, fora do campo religioso e do campo filosófico, o conceito grego de

origens, antes da lógica disjuntiva introduzida por Platão, estavam simboli­

"originário". De fato, o conceito de ambi-valência é redesenhado em função

Como nasceram os conceitos de corpo e psyche

Um discurso sobre o nascimento e o desenvolvimento dos conceitos de

19Cf. Galimberti, Il corpo, cit., p. 285 ss.

segundo capítulo enfrentamos problemas teóricos de fundo . O leitor que

Os conceitos platônicos de corpo e de alma negativamente e positivamente

Pessoalmente, sentimo-nos muito próximos do pensamento platônico

O destaque dado aqui a Platão é devido em larga medida a razões de

ral."22 E concluía: "A ressurreição de Cristo é um fato decisivo de toda

As grandes concepções helênicas do amor, da dor,

Falaremos, depois, do sentido dado pelo pensamento antigo ao amor,

22Schelling, Filosofia delta rivelazione, cit., p. 1 . 241.

24Platão, República, IX 591 D.

O termo "soma" que entre os gregos depois de Homero indica "corpo",

Nos poemas homéricos ainda não existe

Começamos nosso tratamento do tema propondo o problema de fun­

Como é sabido, o termo grego que corresponde ao nosso "corpo" é soma ,

Sej a Zeus grande o fiador do que a todos, agora, proponho:

Ainda Heitor diz a Aquiles:

Mas se o homem só representava a si próprio como "corpo" quando

Homero exprimia o que nós chamamos "corpo"

Adiantemos uma premissa, antecipando alguns conceitos que desen­

o homem procedia em sentido contrário, ou seja, captava e exprimia as

4Snell, A descoberta do espírito, cit., p. 28, nota 17.

Para nós que levamos às extremas conseqüências a concepção do "pen­

Representações do homem na arte pictórica grega da era arcaica

Naturalmente, a hipotaxe e a parataxe implicam modos de pensar e

configuração devida às conexões funcionais e são agora captados como sim­

outro de modo paratáxico, formando uma estrutura quadrada constituída

6Krahmer, Figur .. , cit., pp. 8 s.

Este é o particular da esquerda da primeira representação constante na página seguinte

A primeira reprodução (no alto) é extraída dos fragmentos de um vaso proveniente

A segunda reprodução (embaixo) é tirada dos fragmentos d e u m bocal ático (conservado

Para voltar ao tema, deve-se destacar que em Homero encontra-se

Modos complexos com que na língua homérica

Naturalmente, perguntar-se com que termo Homero exprimia o que a

8É mérito sobretudo de K . Lehrs ter evidenciado este ponto no scuAristarch.

Entretanto, no âmbito da cultura ocidental permanecem algumas "es

origens, antes da lógica disjuntiva introduzida por Platão, estavam simboli

Começamos nosso tratamento do tema propondo o problema de fun

Adiantemos uma premissa, antecipando alguns conceitos que desen

Para nós que levamos às extremas conseqüências a concepção do "pen

configuração devida às conexões funcionais e são agora captados como sim

Não menos significativa, como notaram alguns estudiosos , é a descri

Concluindo, o ponto essencial a "conquistar" é o seguinte: na lingua

Concluindo, queremos chamar a atenção do leitor para aquela passa

entre os gregos , algo que se assemelhava, embora com as devidas diferen

efeito, para uma compreensão adequada da estrutura do homem nos poe

Como entender isso? Tentemos dar uma resposta apreendendo as ra

gem e pensamento subsiste um nexo bipolar e verdadeiramente "ambi

O segundo ponto a esclarecer, sempre em vista da compreensão ade

O que dissemos no parágrafo precedente é essencial para compreen

só com aquela linguagem. O léxico homérico "representava o discurso sig