"Religiões Populares":
uma Visão Parcial da Literatura Recente*
Cm Tema C ontrovertido
A literatura é abundante e ainda em expan­
são. U m a bibliografia exaustiva alcançaria m i­
lhares de títu lo s.1 Apesar disso, ou talvez por
isso m esmo, o seu conjunto deixa dúvidas sobre
a natureza do conceito de “ religião popular” .
Rem ete a idéia e fatos que nos interessam , mas
não chega a delinear um a noção de contornos
bem definidos. É um bom tem a, com certeza,
mas não dá form a a um “ objeto ” de reconheci­
m ento geral. Eis algumas das razões que o fa­
zem um tem a controvertido.
1. R ecobie um a grande vaiiedade de fenôm e­
nos, grande dem ais talvez. E xiste a variação re­
gional - pajelança na A m azônia, candom blé na
Bahia, folias católicas p o r toda parte, a um ban­
da tam bém generalizada e se diferenciando de
um a região para outra, as expressões étnicas de
populações de origem alem ã, polonesa, italiana,
japonesa, no sul do país, e assim p o r diante.
N’ão conheço nenhum viajante que esteja fam i­
liarizado com a religiosidade de todas essas re­
giões. E xiste, sim, um a certa especialização re­
gional que acaba recobrindo o territó rio p o r in­
te i r a 2
* Agradeço a Cláudia de Moraes, m inha assistente de pesquisa no Museu Nacional, pelo trabalho
cuidadoso no levantam ento dos dados bibliográficos. Agradeço tam bém a H eraldo Maués pela
leitura minuciosa e pelos com entários críticos.
BIB, R io de Janeiro, n. 18, pp. 3-26, 2 .° Sem estre 1984
Rubem César Fernandes
Mais sutil é a variação segundo as crenças
religiosas, que distingue entre vizinhos, sejam
eles fiéis ou pesquisadores. S ob a mesma cober­
tura da “ religião popular” encontram os tradi­
ções cujas origens e m odelos referenciais sepa­
ram-se p o r continentes. R em etem , ao m enos, à
E uropa m editerrânea, à África, aos anglo-saxões,
aos am eríndios. Caberá o m undo inteiro em um
conceito qualificado apenas pelo adjetivo “ po­
pular” ? E n tre os trabalhos recentes, há alguns
que procuram considerar (diferentem ente) essa
diversidade, situando as diferenças em um único
quadio conceituai. Camargo (1973, 1976), Fry
e Howe (1975), Brandão (1977, 1980a, 1980b),
Fernandes (1982) estão entre eles.3
2. Esse não é um “ term o nativo” . Ninguém se
define com o praticante da “religião popular” .
As pessoas se dizem “ católicas” , “evangélicas” ,
“ espíritas” , “um bandistas” . E m conseqüência,
há quem diga com ironia que essa é um a expres­
são própria à fala dos intelectuais. Seria entre
eles, ou a partir das suas iniciativas, que “ a reli­
gião popular” ganharia existência e faria histó­
ria.
Recorda-se que foi relevante, num sentido
pejorativo, para o clero católico no início da
3
República, período no qual a hierarquia empe­
nhou-se em recuperai a disciplina perdida sob o
regime do p adroado (Azzi, 1976, 1977;C ehila,
1980). C ontou nos anos 20 e 30, com a proje­
ção nacional das rom arias a Aparecida do N oríe
(Azzi, 1981; Delia Cava, 1975; Bruneau, 1974;
Machado, 1975). F oi foco dc debate no contex­
to da renovação litúrgica pós-V aticano II, e é
tem a difícil para as “ pastorais populares” inspi­
radas pela teologia da libertação (Boff, 1976;
G roetelaars, 1976). O tem a tem sido, com efei­
to, dos mais relevantes para a representação que
as o rto - ou hetero - doxias fazem de si mes­
mas e de sua m issão no co n tex to religioso brasi­
leiro.
Tam bém n o plano secular o tem a tem o seu
destaque. F o i evocado a propósito de um a
“ identidade nacional” no entre guerras, forne­
cendo referenciai para os regionalismos que
acom panhavam a form ação da nacionalidade
(Almeida, 1977; Góes D antas, 1982). Inundou
os audio-visuais nos anos do “ Deus e D iabo na
Terra do Sol” (Berlink, 1984). Fornece m aterial
abundante para a indústria cultural desenvol­
vida nos anos setenta (O rtiz, 1980a e 1980b).
F az falta um trabalho do gênero “história
das idéias” que sinalize as datas, os contextos
discursivos e práticos, as variações sem ânticas e
norm ativas percorridas p e lo tem a ao longo do
tem po. Um trabalho do gênero haveria de con­
tribuir para realçar as ambivalências da relação
entre as idéias de “ elite e povo” n a cultura bra­
sileira; idéias essas que, em m inha opinião, hão
de ser significativas para gregos e troianos. Pare­
ce falacioso concluir que p o r ser própria à fala
dos intelectuais, não possa ser encontrável, ou
traduzível, n o discurso corrente entre as classes
populares.
C om o se vê, em bora não seja “ nativa” , a
expressão tam bém é alheia ao seu objeto. Oscila
entre a acusação e a louvação. O rienta esforços
pedagógicos (Brandão, 1983), catequéticos
(CNBB, 1973, 1975), psiquiátricos (Correia,
1982a, 1982b; F ry, 1982; Guedes, 1974), em ­
presariais políticos. A parece em gêneros literá­
rios que vão do panfleto a docum entos episco­
pais e às teses de pós-graduação. N ão é fácil
distinguir nela onde term ina a m ilitância e onde
com eça a análise em algum sentido objetiva.
Pertencendo às relações e n tre “ elites e povo”,
implica as identidades do sujeito e do objeto do
discurso. C om o nas conversas apaixonadas, é
um a expressão reveladora, m as em excesso.
Deixa sem pre em dúvida sobre quem afinal se
está falando. Sobre eles, sobre nós mesmos?
C ertam ente, sobre eles e sobre nós m esmos, a
um só tem po.
4
3. A expressão é utilizada em sentidos diversos,
nem sem pre coincidentes. O term o “ popular”
designa “ . . . o que pertence à ‘m aioria dos ho­
m ens’, porém tam bém é m u ito utilizado no sen­
tido daquilo ‘que p erte n ce aos estratos inferio­
res da população’” (Pereira de Queiroz, 1983).
Ademais, um o u tro a trib u to costum a ser invo­
cado para caracterizar as “ religiões populares” :
seriam “ extra-oficiais” , fora do controle e da
regulam entação das autoridades instituídas, cul­
tivadas pelos “ leigos” em oposição à religiosida­
de clerical (Chauí, 1980).
Ora, dizem os críticos, os três sentidos não
se recobrem . H á festas, com o a de Iem anjá, no
Rio de Janeiro, que gozam de “ grande populari­
dade” , a despeito das autoridades eclesiásticas
do estado, e que, no e n ta n to , atraem pessoas de
todas as classes sociais. Há rituais, com o o de
louvor a o D ivino E sp írito Santo, que po d em ser
prom ovidos pelo clero em um a paróquia ou des­
considerados p o r representantes do m esm o cle­
ro em outras regiões, ou ainda, ser festa do “ po­
vo da roça” em um local (Brandão, 1981) e
devoção típica, por exem plo, de um segm ento
da classe m edia carioca (no caso, danos de pada­
ria, açougue e pequenos frigoríficos, de origem
açoriana — Frade, 1981). Messias e taum atur­
gos, com o o Pe. C ícero e Pe. D onizetti, têm
alcançado “ popularidade” , com apoio m aior
nos “ estratos inferiores” , são perseguidos pela
hierarquia e, n o entanto, recebem a sim patia de
setores significativos do clero, preservando ele­
m entos rituais aprendidos no sem inário e consa­
grados pela ortodoxia (Pereira de Queiroz,
1983). A colocar num quadro, para efeito de
clareza visual, vê-se bem as contradições im plí­
citas no uso que é feito da idéia de um a “reli­
gião popular” .
As observações contidas n o quadro indicam
que: (a) varia de caso para caso. H á festas do
Divino, com o a de Cunha, SP, que envolvem o
conjunto do povo do lugar. As festas de “ padro­
eiros” costum am ser assim. H á outras, com o a
festa do Divino prom ovida pelos açorianos no
R io de Janeiro que caracterizam a tradição es­
pecífica de um grupo étnico, (b) é questionável
que se encontre um conjunto ritual qualquer no
Brasil que se caracterize pela participação exclu­
siva das classes subalternas. C ontudo, os signifi­
cados rituais podem estar associados à distinção
entre “ subalternos e dom inantes” , contribuindo
para constituí-la com o fato social. E m algumas
conjunturas isto ocorre, em outras não. (c) a
festa de Iem anjá é “ extra-oficial” em relação às
autoridades (católicas) dom inantes, m as não o é
em relação às hierarquias da um banda e do can-
 Exem plos
Festa de Iem anjá no
a to s Rio de Janeiro
*"Ma:oria dos hom ens” SIM
' Exclusivo de classes
subalternas” NÃO
■Extra-oficial” SIM /NÃO (c)
i:m b lé . (d) em bora costum em gerar tensões
-otn a hierarquia, messias e taum aturgos recor­
rem com freqüência a elem entos da ortodoxia,
: cr.turbando-a internam ente.
A polissemia é um a característica com um às
iãéias fortes nas Ciências Sociais. Condená-las
ar, nom e da clareza cartesiana im plicaria rom ­
per com a linguagem que nos m obiliza. Ignorá-
X por o utro lado, im plica renunciar no sentido
crítico a que está associado o nom e d a ciência.
Postos assim, entre a cruz e a caldeirinha, pode­
mos ao m enos ten ta r com preender os m últiplos
sentidos contidos nas idéias m obilizadoras, e
distinguir os problem as im plícitos que as tor­
ram tã o am bíguas e polivalentes.
Há um problem a de base que toca os axio­
mas da nossa Sociologia, e que poderia ser for­
m ulado da seguinte m aneira: da relação entre
vínculos horizontais e verticais nas form as ele­
m entares do fa to social. Por um lado, o predica­
do “ popular” deve caracterizar laços que unem
um a classe de iguais (vínculos horizontais); mas
por o utro lado, deve tam bém dar conta das rela­
ções obtidas entre posições desiguais em um
eixo verticaL Rem ete às idéias de fraternidade,
no prim eiro caso, e aos da autoridade, no segun­
d a “Popular” e nquanto “ classe subalterna” es­
tá associado ao prim eiro prim eiro sentido; e
quando pensado com o “ extra-oficial” , associa-
se. prioritariam ente, ao segundo. T omar um ou
outro p o n to de partida leva a resultados diver­
sos e contraditórios que, n o e n ta n to , consti­
tuem, reunidos, oposições significativas, proble­
mas que nos ocupam . Os trabalhos de Carlos
Brandão e de R oberto da M atta são dos mais
expressivos q u a n to a esse conjunto de proble­
mas.
Os Deuses do Povo
Brandão é o a u to r que m ais tem feito, entre
nós, para dar substância em pírica e consistência
lógica ao conceito de “religião popular” . Sua te­
se de do utorado, publicada em dois livros (1980a,
Messias e
F e sta do Divino
T aum aturgos
SIM /NÃO (a) SIM
SIM /NÃO (b) SIM /NÃO (b)
SIM/NÃO SIM /NÃO (d)
1980b), e um terceiro escrito na m esm a época
(1981), são leituras obrigatórias para quem se
aproxim a do tema. E m seus term os, “ religião
popular” define-se p o r oposição à “ religião eru­
dita” , num a polaridade que ordena o conjunto
do “ cam po religioso”, dividindo-o entre “ dom i­
nantes e dom inados” em toda a sua extensão.
Esquem aticam ente, o quadro seria o seguinte:
RELIG IÃO ERU D ITA (Classes Dom inantes)
Catolicismo Protestantism o Espiritism o
Oficial Histórico Kardecista
Catolicismo Pentecostalism o Macumba
Popular
RELIG IÃO POPULAR (Classes Dom inadas)
Cada tradição religiosa — católica, p rotestan­
te, m ediúnica, e outras m ais que p o r ventura
apareçam - será atravessada pela oposição “ Do-
m inante-E rudito/D om inado-Popular” , gerando
estilos rituais e sim bólicos correspondentes. A
zona fro n teira entre “ os de cim a e os de baixo”
é cavada p o r escaram uças constantes, num a sur­
da guerra cotidiana que B randão registra com
detalhe e sensibilidade. A m em ória do sagrado é
construída pela dialética d a dom inação, que se
revela com o tal graças à consciência que dela
têm os dom inados. H á um “ saber po p u lar” que
é transm itido a duras penas, em um trabalho
co n trap o sto às invectivas assim iladoias dos
agentes da erudição.4 M esmo um a novena hu­
milde, realizada em casa a despeito do padre,
contém um a dim ensão de resistência, pois ensi­
na a falar com D eus pelos pró p rio s lábios.
As diferenças traçadas na vertical são deslo­
cadas para o segundo plan o e reduzidas a um
denom inador com um : a disputa pelo poder.
Adem ais, a in d a que presente, a com petição e n ­
tre iguais tom a-se secundária diante do confron­
to generalizado entre “ dom inantes e dom ina­
dos” , “ eruditos e populares” . D entre os vários
subtem as associados a esses pressuposto, h á três
5
 que desejo destacar: do ecum enism o, da domi­
nação institucional e da festa.
Sociólogos da religião norte-am ericanos
identificaram , nos anos sessenta, um a aproxim a­
ção crescente e n tre “ católicos, protestantes e
judeus” , as três principais vertentes religiosas do dicotôm ica, de classes. E stá Weber, com o con­
país. A inda que m antendo traços tradicionais,
as diferenças estariam sendo apagadas graças à
participação com um no e thos dos subúrbios de
classe m édia (Herberg, 1955). O ecum inism o se­
ria um a resultante desse processo, expressão das
tendências padronizadoras atuantes n o “ m erca­
do religioso” (Berger, 1 9 7 1 ;O rtiz , 1983). Pois ber, Bourdieu, racionalistas de q uatro costados,
bem, paralelo e c ontraposto ao ecum enism o das
elites, Brandão busca as representações dos
“ Deuses do Povo” : sem credos ou hierarquias
rígidas, no fu n d o dos quintais e nos bairros pe­
riféricos, a religiosidade reuniria elem entos das
várias confissões em um conjunto aparente­
m ente heterogêneo, característico porém de um
“ecum enism o popular” (ver tam bém M onteiro,
1977). Eis a í, com o se p ode antever, um veio
fértil para a especylaçao e a pesquisa voltadas
para a unidade contida na palavra “ povo” .
A dom inação institucional é o u tro subtem a
recorrente e que está im plícito na referência à
“ erudição” das elites. A passagem pela escola é
parte dos m ecanism os m odernos de dom inação
institucional - no caso, padronização dos ritos,
sistem atização dos m itos, profissionalização do
carisma, especialização das funções, planeja­
m ento racional da ação, etc.
Em contraste, no polo dom inado, aprende-se
fazendo, num a transm issão direta do conheci­
m ento. Isto ocorre em um conjunto variadíssi­
m o de pequenas com unidades, grupos rituais, lí­
deres autônom os, magos, devotos, fiéis que cir­
culam entre as m uitas form as do saber (poder)
religioso popular. A heterogeneidade das m ani­
festações estaria, ainda, acoplada a um a outra
característica distintiva: a sua integração nas re­
lações interpessoais da com unidadede local. As
instituições analisam e separam o que está im ­
plicitam ente u nido n o povo. Nessa linha de pen­
sam ento, padre é sem pre padre, qualquer que
seja o seu discurso. Seja conservador ou progres­
sista, hierarquizante ou igualitário, os vínculos
institucionais conform am os seus gestos segun­
do a lógica analítica, universalizante e padroni-
zadora da dom inação institucional. N ão há co­
m o confundir um padre e os “ sacerdotes de vio­
la” do catolicism o popular. A inda que reunidos
em um a única festa, o etnógrafo saberá desco­
brir os sinais tensionantes do abism o que os se­
para.5
O quadro desenhado p o r B randão é fácil de viético, é um a referência im portante. E m nossa
se visualizar, m as a sua sim plicidade esconde
6
uma leitura erudita dos clássicos da Sociologia.
Está aí D urkheim , com a idéia sócio-cêntrica de
que o sagrado e o profano representam os
vínculos elem entares da sociabilidade. Está Marx,
caracterizando esses vínculos com o uma luta,
ceito de dom inação legal. D urkheim , Marx e
W eber são integrados conform e o m odelo da
“econom ia das troças sim bólicas” p roposto p o r
Bourdieu (1974), segundo o qual as coisas fa­
zem sentido enquanto “ bens” valorizados na
com petição pelo poder. D urkheim , Marx, We­
são, n o entanto, absorvidos com um espírito,
que se poderia dizer, perm eado de rom antism o.
O hem isfério no rte do quadro é descrito com os
rigores analíticos do capital e da burocracia m o­
derna; m as o hem isfério sul pede um o utro tipo
de linguagem. Com efeito, Brandão tem publi­
cado poesias, fe ito film es e fotografias, onde a
intim idade com os rostos populares e com os
ggstos com unitários é um a constante (Parente,
1982). Se o norte é geselschaft, o sul égem eins-
chaft. A dom inação é ilum inista, m as a resistên­
cia popular é rom ântica.
A presença rom ântica já tem sido apontada
(Rom ano, 1979), e as com parações com o “ po-
pulismo russo” parecem ser pertinentes (Paiva,
1983; V elho, 1982; Fernandes, 1981). É curio­
so, no entanto, que o rom antism o pouco apare­
ce nas bibliografias citadas pelos autores supos­
tam ente responsáveis pela sua reintrodução.
Carlos Brandão, p o r exem plo, ao que m e cons­
ta, encontrou-o p o r conta própria, puxando fios
trançados na rede aparentem ente arqui-raciona-
lista de autores com o D urkheim , M arx, Weber e
Bourdieu.
A prosseguir nessa linha, opondo a dom esti­
cação racionalizante das religiões oficiais a m o­
vim entos subterrâneos que em ergem nas reli­
giões populares, encontra-se um o utro veio m ui­
to presente na literatura, que ultrapassa os qua­
dros conceituais de Marx ou Weber. Lem bra
N ietzsche, com o eterno reto rn o de D ionísio, a
rom per a perfeição form al do reino de Apoio.
A valorização da “ F e sta ” , com o espaço próprio
da religiosidade popular, é indicativa dessa linha
de pensam ento. N a festa, o sagrado e o profano,
o divino e o diabólico, a dor e o prazer e outras
tantas dicotom ias com binam -se de m aneira es­
candalosa para os sacerdotes bem pensante, se­
jam eles de direita ou de esquerda. O colorido
carnavalesco das celebrações medievais evocadas
por Bajtin (1974), em um a obra concebida con­
tra o pano de fu n d o cinzento do m arxism o so­
literatura, encontram os Arraial, Festa de um
 de Pierre Sanchis (1983a), (ver tam bém
1 - i5 b i: um a obra maior, que traça um vasto
: rram a das rom arias portuguesas desde a cris-
-g —-.-yão da península até os tem pos moder-
r :s ie Salazar. Sanchis considera a dim ensão
reiítsca, mas a sua paixão é mais profunda. Em
~ —o do arraial, o co n fro n to e n tre sacerdotes e
TC*: : onfigura um dram a que está nos lim ites
áo fa to cultural — entre a n orm a e o desvio, a
á íc ip lin a e o desafio dos lim ites, a segurança e
ds riscos da d o r e da alegria, os rigores clericais
a exuberância d a festa popular.
A inda que profícuas, essas polaridades
jg x a m ao largo um a série de questões que im-
- s r u m a outros pesquisadores. Sociólogos cató-
j : - f que estão em penhados na assessoria a uma
“ pastoral libertadora” , p o r exem plo, duvidam
eficácia p o lítica de coisas tais com o pontos
x m acum ba, glossolália, reizados ou rom arias.
I critério diferenciador utilizado por Brandão
ibre um abism o e n tre “ sacerdotes populares” e
‘em ditos” , religião do povo e ciência po lítica,
rrem ória e visão de fu tu ro , síntese e análise.
Gera um a desconfiança crônica diante das ten ­
tativas de m ediação entre esses opostos, levando
-final à frustração de um projeto eficaz de
transform ação histórica.
N um o u tro sentido, o trânsito constante de
im a paxa baixo e de baixo para cima, lança
ü v id a s sobre a pureza do corte horizontal pelo
oial se pretende separar o joio do trigo. Pereira
de Queiroz (1983) debate a questão com clare-
e acuidade, term inando p o r criticar o u s o de
dicotom ias n a explicação sociológica.
De fato dificilm ente encontram os um con-
ju n to ritual religioso que se preste a um isola­
m ento sistem ático em term os de classe. Sacer­
dotes de elite recebem fiéis pobres, sacerdotes
pobres recebem fiéis de elite. Madames entram
em favelas atrás de um pai de santo; congrega­
ções pentecostais da periferia visitam igrejas
"m ais fortes” regularm ente; festeiros pedem a
contribuição ritual dos notáveis do lugar; comu­
nidades eclesiais de base não dispensam o apoio
episcopal e um a b o a assessoria. E m suma, ainda
que expressivas das oposiçües, com o Brandão
dem onstra com abundância de detalhes, as reli­
giões lidam tam bém com relações integradoras
entre as classes (veja-se, por exem plo, Zaluar,
1973 e 1983).
P or o utro lado, o corte horizontal que orien­
ta a busca de um “ ecum enism o popular” não
ajuda o entendim ento das diferenças que se dão
em um m esm o plano. Ser rom eiro, crente ou da
um banda não fará, “ no fu n d o ” , diferença al­
guma? O interesse p o r essa questão leva ao
questionam ento da singularidade a trib u íd a à pa­
lavra “ povo” , e à procura de razões para o plu­
ral existente nas religiões populares (Fernandes,
1982). Essa preocupação tem sido explorada
por pesquisadores que vêem as coisas de um
outro ângulo (ver, a propósito M atta, 1975 ; Ne­
ves, 1977; V elho e Viveiros de Castro, 1978)
que eu diria, para sim plificar, ser traçad o na
vertical.
0 Sr. Sabe com Quem E stá Falando?
A literatura que viem os de com entar é m ani­
festam ente inspirada por valores igualitários. De­
ve-se no tar, n o e n tan to , que esse ideário é resis­
tente a alguns dos gestos mais significativos da
experiência religiosa. Prostar-se, ajoelhar, bater
cabeça, sacrificar, confessar, extasiai-se nisso tu­
do h á a afirm ação de um a dependência funda­
m ental que ofende a sensibilidade form ada no
igualitarismo. A verticalidade m anifesta nas reli­
giões não é de to d o admissível para um a socio­
logia cujos horizontes foram traçados em um
plano horizontal. P o r isso m esm o, ela é um a
sociologia que se quer transform adora (quando
não exterm inadora) das religiões.
A consciência do problem a rem ete às ori­
gens das Ciências Sociais. Se os hom ens nascem
livres, com o podem adm itir, ou m esm o desejar,
a dependência? Algum as controvérsias dura­
douras, com o a do “ contrato social” ou a da
“ alienação”, expandiram essa perplexidade, à
busca de form ulações que dessem sentido satis-
íàtório às suas antinom ias. E , não obstante o
tem po decorrido, as revoluções e as constituin­
tes, é 'p o ssív e l ainda dizer, com Rousseau, que
“l’hom m e est n é libre, e t p a rto u t il est dans les
fers” (sobre a atualidade do problem a da “ servi­
dão voluntária” , ver Boétie, 1982).
A passagem dos ideiais de igualdade e liber­
dade à condição de fundam entos filosóficos foi
severamente criticada em contextos ditos “ con­
servadores” . Seria um m ovim ento com andado
pelo orgulho, o apogeu da egolatria - um peca­
do capital p o rtan to , que adem ais prenunciaria a
desintegração dos vínculos sociais no que eles
têm de mais sagrado, aquém e além das vonta­
des e dos cálculos hum anos. Deslum brados pela
tentação d a autonom ia, os filósofos teriam per­
dido a sensibilidade para os fundam entos da vi­
da social. A polêm ica resultante ocupou a ima­
ginação sociológica do século XIX europeu, e
ainda m arca a nossa m em ória.
A lem brança das prim eiras controvérsias é
provocada pela obra do antropólogo francês
Louis D um ont, cuja leitura ganha terreno no
cam po que nos ocupa. Seus estudos sobre a íh-
7
 dia atualizam alguns tem as centrais da crítica
conservadora. Segundo ele, a ideologia igualitá­
ria, que perm eia as várias vertentes das ciências
hum anas, tem representado um obstáculo epis-
tem ológico para a com preensão da sociedade de
castas. A s idéias d o fío m o A equalis não se pres­
tam ao en tendim ento do H o m o Hierarchicus
(1966, 1977). Mas a hierarquia e n q u an to fa to e
valor é um a característica central das sociedades
ditas “ tradicionais” , e o caso da fndia pode ser
gsneralizado: a ideologia igualitária seria inade­
quada para o enten d im en to das sociedades não
ocidentais. Mais um passo, e concluím os com
D um ont que o igualitarism o expressa os princí­
pios dom inantes na sociedade dita “ m oderna” ,
e que a sociologia nele fundam entada tem um
caráter etnocêntrico. T om ando a si m esm a
com o padrão para a classificação de todas as
sociedades, a ideologia igualitária não perm ite o
estudo com parativo em um sentido radical; e se
não consegue se ver com os olhos alheios, não
tem com o perceber a relatividade dos seus pró­
prios fundam entos.
E ntre a fndia e os EU A , m odelos mais puros
de um recorte teórico que com preende o con­
ju n to da hum anidade (qual seja, entre “ socieda­
des tradicionais e m odernas” ), D um ont reco­
loca o problem a d a hierarquia n o centro da re­
flexão sociológica. N ão cabe aqui acom panhar
toda a sua argum entação, m as sinalizar apenas o
deslocam ento que provoca n o eixo do pensa­
m ento. O tem a d a “ dom inação” , com seus
opostos “ dom inantes/dom inados”, é transposto
para outra problem ática, centrada nas relações
entre “ indivíduo e totalidade” na hierarquia so­
cial.
Luiz Fernando Dias Duarte (1983, 1984)
Luiz Tarlei de Aragão (1980a, 1980b) e Ro­
berto da M atta (1979), entre outros, têm con­
trib u íd o p a ia a assimilação dos esciitos de
D um ont, em um esforço teórico que prom ete
render fru to s im portantes para a A ntropologia
que é feita n o Brasil. O prim eiro deles foi colhi­
do p o r R o b erto da M atta, em um a revisão ex­
trem am ente provocativa dos tem as que em pol­
gam a “ cultura brasileira” .
Nesse país em que ta n to se fala de “ m udan­
ça” , M atta busca as invariantes que perm item
distinguir a cultura. O tem po progressivo da tec­
nologia e dos acontecim entos é integrado em
um calendário que se repete ano após ano, e a
repetição ritual registrada nas festas que “ todo
ano te m ” (1977), é um dos cam inhos seguidos
por M atta para apreender as representações du­
radouras que essa sociedade faz de si mesma.
Ora, as festas m aiores m obilizam a sociedade
com o um todo, em um “ feriado nacional” , dia
em que “ tu d o p á ra ” ; e é essa globalidade que
deve ser inicialm ente pensada. N o Carnaval, por
exem plo, as diferenças entre o que se passa no
Rio, São Paulo, Recife, Salvador, ou entre clu­
bes de elite e a brincadeira das ruas, fazem sen­
tido e nquanto variações de um grande tem a co­
m um . M atta distingue txês conjuntos que, reuni­
dos, form ariam a estrutura elem entar dos nos­
sos festivais: as paradas m ilitares, os desfiles car­
navalescos, as procissões religiosas. A s prim eiras
dom inam o imaginário sobre o E stado nacional,
as segundas sobre o seu povo, as terceiras sobre
o o u tro m undo. É um a estrutura form ada em
to m o de um claro eixo vertical: o elogio da
disciplina e da ordem no 7 de Setem bro; as
inversões brincalhonas, luxuriantes, explosivas,
escandalosas do Carnaval; a reconciliação entre
a ordem e o seu contrário, nos desfiles religiosos
“ que se arrastam pelo chão” , visando o céu.
A ju lg a i pelas festas, esta sociedade é fasci­
nada pelo tem a d a hierarquia; e os rituais de
to d o dia, que equacionam as pequenas crises
cotidianas, reforçam essa observação. Longe es­
tam os da m entalidade norte-am ericana, onde a
pretensão à superioridade é c o m u m e n te contida
com a fórm ula equalizante: “ quem você pensa
que é? ” A o contrário, este é o p a ís do “ o Sr.
sabe com quem está falando? ” (M atta, 1979).
Mas n ã o estam os tam pouco na fndia, pois a hi­
erarquia aqui não se basta e nquanto princípio
explicativo e não se justifica p o r si mesma. É
disciplina p u ia n o 7*'de S etem bio, é exposta ao
ridículo n o Carnaval, transfoim a-se em igualda­
de n o o u tro m undo. Os pólos separados por
D um ont, entre o holism o (fndia) e o indivi­
dualism o (EUA), são com binados por M atta pa­
ra pensar o Brasil. Oscilamos entre a hierarquia
e a igualdade, o regim e d a patronagem e o da
lei, as relações personalizadas e o m oralism o im ­
pessoal. A dicotom ia de D u m o n t transform a-se
em um jogo de ambiguidades. N ão tem os a se­
paração n ítid a entre o p u ro e o im puro num a
hierarquia de castas, e não possuím os a fé pro­
testante na generalização da pureza; m as oscila­
mos e n tre a separação e a m istura, num lusco-
fusco de meias verdades.
Nessa linha de pensam ento, M atta obtém
um a chave de leitura que perm ite com entar os
mais variados aspectos da cultura nacional: sua
história, de um a colônia ibérica que se m oder­
niza; sua po lítica, com o autoritarism o igualitá­
rio e personalizante do populism o (1981); sua
jurisprudência, entre o. código ilum inista e os
favores dos notáveis do lugar; suas relações ra­
ciais, com o m ito engenhosam ente racista da
miscigenação (1981b); sua sexualidade, entre o
dom ínio d a honra m asculina e a sedução fem i­
 nina incontrolável, entre o m oralism o para o
próprio e a pornografia para o alheio (1983,
1984); as m etáforas do fu tebol (1 982); a poesia
cantada nos rádios; a religião.
M atta tem escrito pouco sobre religião, m as
é evidente que poderia fazer contribuições im ­
portantes para esse cam p o de pesquisa (vei
M atta, 1975). H á trabalhos afins que devem ser
m encionados, com o os de Alves (1980) e Vogel
(1981). Algum as das idéias sugeridas p o r M atta
foram apropriadas e desenvolvidas p o r P eter
Fry, a p ropósito das diferenças entre os cam i­
nhos pentecostais (“ caxias” ) e um bandistas
(“ m alandros” ) da religião popular (F ry e Howe,
1975; F ry , 1978). Mas o que foi pro d u zid o é
ainda p o u co se com parado a o que se tem fe ito
na vertente daqueles que vêm as coisas, por
assim dizer, na horizontal.
N ão seria razoável avaliar, ou sequer anteci­
par, o que não está escrito. Há, contudo, algu­
mas observações gerais que podem ser feitas. A
“ religião” na o ocupa um lugar de destaque en­
tre os conceitos utilizados p o r M atta. E vista
com o um conjunto ritu a l e n tre outros, equipa-
rando-se, nesse sentido, ao fu teb o l, às festas
1 'iofanas, a o trabalho, às relações cotidianas, e
assim p o r diante. Adem ais, o significado da reli-
l’,iào c o b tid o em função do lu g ir que ocupa no
i onju n to dos conjuntos rituais. N ão se consti­
tui, p o rtan to , com o um objeto distinto de aná-
11st*, sendo com preendida por um a categoria
m,lis am pla. Aliás, essa não é um a característica
exclusiva da perspectiva endossada p o r M atta.
i "in poucas exceções, a regra sociológica inclui
>i "fd ig ião ” em conceitos mais abrangentes, tais
i nino “ ideologia” , “visão de m u n d o ”, “ sistema
<k< crenças” , etc.
V oltando a o triângulo “paradas m ilitares-
wiinavais-procissões” , encontram os a função
qur o vértice religioso exerce n o conju n to dos
liliu is brasileiros: a Igreja faz a m ediação entre
•i l .stado e o Povo; restabelece, sim bolicam ente,
um com prom isso entre o respeito e a irreverên-
<i i ,i hierarquia social, resolvendo assim as suas
i im hadições. O poder que reina aqui, é transfi-
Ituimlo no o u tro m undo. A religião, enfim , é
iiin.i com pensação: . . a experiência final da
mm ir é assim utilizada para estabelecer um uni-
vi'iii) fiiiüiístico de com pensação moral, uma
vi / <111<- na esfera do invisível nós finalm ente
I p i i i o s a igualdade e a justiça q u e as instituições
in l políticas c econôm icas recusaram a mui-
......... ... m undo” (M atta, l ‘>8la , p. 254, tra-
ilU(,tlo mUtlutl.
t ui outnis palavras, a alternância entre o re­
li m,it I- ii Inversão dos poderes co n stitu íd o s dá
Inimn . sentido ao conjunto dos rituais analisa­
dos p o r M atta; e a dualidade e n tre o h o lism o e
o individualism o representa m aneiras opostas de
lidar, justam ente, com essa problem ática. Par­
tindo d a igualdade ou da hierarquia, estam os no
círculo das questões legadas pelo ilum inism o,
quando a p o lítica ganhou o lugar de destaque
na definição das relações constitutivas “ deste”
m undo. O contraste entre as perspectivas espo­
sadas p o r B randão e p o r M atta, segundo o meu
entendim ento, revela um a com plem entariedade
contraditória. Lidas sim ultaneam ente, elas con­
figuram um co n ju n to de questões e de dilemas
que são próprios ao ho m o (aequalis ou hierar-
chicus) politicus.
A tendo-m e aos lim ites desta resenha deixo
apenas a sugestão de que as perspectivas de
M atta e B randão rem etem a um a reconsideração
dos traços ilum inistas e rom ânticos em nossa
m em ória sociológica. Brandão os articula entre
os hem isférios n o rte (capital, sociedade frag­
m entada) e sul (povo, sociedade com unitária);
enquanto M atta, seguindo D um ont, prefere o
contraste e n tre o leste (Tndia, holism o) e o
oeste (EUA, individualism o). A atualidade des­
sas oposições, a com por os p o n to s cardeais do
nosso horizonte-intelectual, talvez seja um indí­
cio da p e rd a de credibilidade dos m odelos teóri­
cos (Hegel, M arx, C om te, etc.) que atrib u íam à
“H istória” a capacidade criadora de superar as
antinom ias da liberdade (Fernandes, 1976).
Catolicismo Popular
A s questões gerais são desdobradas em dis­
cussões particulares a cada tradição religiosa.
Seria interessante fazer um a Sociologia dos so­
ciólogos que se ocupam de cada um a delas (su­
gestões nesse sentido, em Alves, 1978). Indagar,
pox exem plo, sobre o significado da pós-gradua­
ção em Louvaín para um a boa p arte dos estu­
diosos d o catolicism o; sobre as relações íntim as
entre um ra m o da A ntropolgia e os m ais afam a­
dos terreiros de candom blé d a Bahia (páginas
perceptivas em Goes D antas, 1982); sobre os
conflitos d a intelectualidade egressa d o p ro tes­
tantism o com as suas igrejas-de origem (Dias de
A raújo, 1976; Shaull, 19 8 3 ); sobre um a geração
de m ilitantes estudantis, qúe passaram do m ar­
xism o a o estu d o das religiões; e assim p o r dian­
te. Sem dúvida, este é um cam po em que pes­
quisadores e p raticantes fazem perm utas fre­
qüentes e n tre as suas convicções (Fernandes,
1984). Procuro agora, para concluir este trab a ­
lho, assinalar alguns desdobram entos particula­
res às várias tradições, privilegiando aqueles que
mais m e cham aram a atenção.
9
 E m um m om ento anterior, na passagem dos
anos 60 aos 70, o tem a d o “ desenvolvim ento”
foi dom inante tam bém n o estudo das religiões.
O catolicism o popular, sobretudo, fo i apreciado
sob a ótica das transform ações supostam ente
decorrentes da grande “m udança social” pro­
movida pela industrialização (tem a já presente
em Galvão, 1975). Nascido e criado na roça,
cultivado nas cidadezinhas do interior, herdeiro
de antigas tradições ibéricas, esse gênero de ca­
tolicism o parecia condenado à desintegração.
Os estudos destacavam sinais da m orte emi­
nente e deslocavam as atenções para as novas
seitas e para as alternativas seculares (sindicais
e políticas) supostam ente mais adequadas para
receber a massa supostam ente atom izada dos
m igrantes despejados na m etrópole pelos ca­
m inhões de pau-de-arara. Ê um enredo que ren­
da bons livros, filmes e m uita canção do rádio,
mas anda m eio esquecido nos ú ltim os tem pos.
R azões de fa to e de valor contribuíram para
o esquecim ento. Tirou-se os olhos d a estrada,
para olhar m elhor a cidade. Seria de fa to “ ato­
mizada” e “ anôm ica” , ou haveriam estruturas
prim árias de relacionam ento a apoiar os m ora­
dores d a periferia? As redes fam iliares e de vizi­
nhança, os vínculos de origem, as associações
voluntárias, “ a lei do m orro” , e tu d o o mais que
significasse organização e sirnbolização de iden­
tidade entre as classes populares urbanas tor­
nou-se objeto de estudos. Uma ou tra bibliogra­
fia seria necessária para fazer o elenco dos títu ­
los relevantes. C ito apenas, com o lem brança,
Durham (1978), Cardoso (1983), Valadares
(1983), Santos (1981), Zaluar (1983, 1984)
(sobre industrialização e religiosidade popular,
com parando São Paulo e M anchester, ver Fry,
1978).
O u tro tem a que passou a um segundo plano
é o messianismo. G anhou am pla difusão nos
anos 60, graças à produção cultural jovem , e foi
objeto privilegiado pela m elhor Sociologia da
religião brasileira, feita na época em São Paulo
(Pereira de Queiroz, 1977; M onteiro, 1974) —
ver a respeito, o ensaio bibliográfico de Zaluar
(1979). O títu lo de um a das obras de Pereira de
Queiroz é sugestivo das associações simbólicas
que alim entavam o interesse pelo assunto: R e ­
fo rm a e R evolução nas Sociedades Tradicionais
- História e Etnologia d o s M ovim entos Messiâ­
nicos (1968). Talvez pela exaustão de um veio
interpretativo, p o r desencanto ideológico com a
historiosofia subjacente, ou ainda p o r razões
m etológicas (com o a influência do estruturalis-
m o), o fa to é que os m ovim entos messiânicos
m enos apaixonantes para a nova geração de pes­
quisadores. É um assunto perm anente, com cer­
10
teza, m as está em recesso, à espera de outras
indagações.
Os tem as da “ m udança social” e do “ messia­
nism o” foram , no en ta n to , assimilados (e m odi­
ficados) p o r um a o u tra corrente interpretativa
que é predom inante hoje n a intelectualidade ca­
tólica. N ão está m u ito presente nos circuitos
seculares das Ciências Sociais (SBPC, ANPOCS,
ABA etc.), m as conta com os seus próprios veí­
culos de com unicação, e com um pessoal alta­
m ente qualificado. E n tre os autores principais
no Brasil estão L eonardo Boff (1976), Clodovis
B off (1978), R ibeiro de Oliveira (1970, 1972,
1984 no prelo), H oornaert (1976),B eozzo (1977,
1983), W anderley (1984), Góm ez de Souza
(1984), Frei Beto (1981), Rolim (1980), Libâ-
nio (1977) e outros.
Essas pessoas são, com efeito, em grande
parte responsáveis pela m aior novidade no
cam po do catolicism o nos ú ltim os tem pos: a
gênese das “ pastorais populares” , que dão senti­
do e concretude, na Am érica L atina, às proposi­
ções renovadoras do Concílio V aticano II. Pen­
sando nelas, podem os acrescentar m ais um sig­
nificado a o adjetivo “popular” : não apenas “ a
m aioria dos hom ens” , “ a condição subalterna” ,
ou a qualidade “ extra-oficial”, m as sobretudo
um a posição estrutural e histórica (definida teo­
ricam ente) que lhe confere u m a vocação a um
tem po p o lítica e transcendental - ser “ o sujeito
da libertação” .
Q uanto à m atéria deste trabalho, há duas
questões que m e parecem particularm ente desa­
fiadoras para essa corrente de pensam ento: do
significado do próprio “ catolicism o popular” , e
de suas relações com a hierarquia da igreja. A
paixão pelo (e do) povo leva, naturalm ente, a
uma redescoberta das expressões religiosas que
efetivam ente m obilizam as massas populares,
tais com o rom arias, procissões, beatos, capelas
de beira de estrada etc. (Beozzo, 1977; Poel,
1977; CNBB, 1981). Nessa direção, efetua-se
um distanciam ento c rítico em relação ao inte­
lectualism o da renovação litúrgica e valoriza-se
as tensões estruturais que separam o catolicism o
popular tradicional da hierarquia (A ntoniazzi,
1976;C esar, 1976; vários autores, 1969, 1974,
1976, 1978).
Por o u tro lado, no e n tan to , verifica-se que
procissões, rom arias, beatos e capelas estão,
apesar de tudo, integrados na hierarquia e nas
estruturas deste m undo. Falta-lhes a perspectiva
da “libertação histórica” que é vital para o “po­
pular” que se quer descobrir. O que se desco­
bre, então, é um a diferença p ro fu n d a entre “ ca­
tolicism o popular” e “ pastoral popular” -
(H oornaert, 1976; Suss, 1975, 1979; Perani,
 1974; vários autores, 1978; Ribeiro de Oliveira,
1984) - a prim eira m obilizando grandes m as­
sas, a segunda associada a pequenos núcleos,
uma sendo cultivada p o r setores “ conservado­
res” do clero, outra pelas correntes “progressis­
tas”, um a dram atizando as hierarquias do m u n ­
do e as suas inversões, a outra anunciando um a
parusia igualitária. Há exem plos da busca de al­
ternativas ao dilem a, m as, são em brionários e
não chegam ainda a constituir um a literatu ra
expressiva.6
O utra grande questão, q u e n ã o posso senão
m encionar aqui, é o vínculo entre as pastorais
populares e a hierarquia católica rom ana. O p ro ­
blema aparece na literatura a p ropósito da gê­
nese do “ catolicism o rom anizado” no Brasil
(Azzi, Cehila, 1 980; R ibeiro de Oliveira, 1976,
1980, 1984, no prelo), e manifesta-se em um
sem núm ero de ocasiões pela tensão entre um
ideal eclesiástico igualitário e a inserção numa
estrutura m onárquica.
Os dois problem as m erecem estudos em pí­
ricos, do gênero etnográfico, que busquem reve­
lar com o essas questões são efetivam ente perce­
bidas e articuladas nas com unidades locais. In ­
felizm ente, a com binação da pesquisa com a m i­
litância, que é característica desses autores, não
tem favorecido o surgim ento de obras descri­
tivas que revelem as situações vitais em sua con-
cretude e com plexidade. Apesar da experiência
acum ulada na área indígena, p o r exem plo, não
produziram ainda m onografias reveladoras das
situações engendradas pela renovação pasto ral.’’
Apesar do m uito q u e se escreve sobre asC E B s,
não tem os ainda u m a descrição viva do seu coti­
diano, suas variações, o relacionam ento de seus
m em bros com outras form as religiosas, a inser­
ção n o contexto em que vivem (dentre os traba­
lhos sobre as CEBs com um enfoque sociológico
ver Camargo, 1980; Caldeira, 1983; R ibeiro de
Oliveira, 1981; CNBB, 1977; Bruneau, 1983).
Os cientistas sociais seculares, p o r sua vez,
foram surpreendidos pelas m udanças n a igreja
católica e apenas com eçam a se preparar para
entender o que se passa. Uma parcela foi atraída
pelo trabalho d e assessoria às pastorais popu­
lares, carecendo co n tu d o do “ latim ” que per­
passa a linguagem eclesiástica. C om petentes
q uanto a o c o n te x to social (“ cam pesinato” , “ so­
ciedades indígenas”, “ fábrica” , “ favela” , etc.),
foram reaprender o catolicism o “n a prática” .
H á exceções, co m o os trabalhos polêm icos e
provocativos de R om ano (1980), mas elas con­
firmam a regra. Por o u tro lado, h á indicios de
que um a nova leva de trabalhos estão a diversifi­
car a inform ação e a opinião sobre os estudos
pastorais populares (Esterci, 1984, Lima, 1980;
Mainwaring, 1983a e 1983b entre outros).
Afro-Brasileiro
Os problem as gerais, e as orientações res­
pectivas, estão de certo presentes n o estudo do
afro-brasileiro, m as são m odificados pela ques­
tão raciàl. As análises de classe, p o r exem plo,
têm servido com o referencial sociológico para a
classificação das diversas linhas de culto, deven­
do c o n tu d o incorporar a oposição entre “ o
branco e o p re to ” (ver Seiblitz, 1979). As aná­
lises de classe são consistentes com um “ recorte
horizontal” das relações sociais; enquanto que
a oposição “ branco/negro” tende a atravessar as
relações “d e cima a baixo” , exigindo teorias que
dêem conta de articulações verticais. A m orte
branca de u m feiticeiro negro (O rtiz, 1979) é
um títu lo sugestivo que expressa justam en te a
idéia d a passagem transform adora de u m a reli­
gião popular, enraizada na tradição escrava, a
um a religião de classe média. É um a idéia que
prolonga a perspectiva de Bastide (1971), e que
perpassa a m aioria dos estudos atuais. A distin­
ção entre “ quim banda e u m banda” (a primeira
popular, m arginal, perigosa; a segunda de classe
média, integrada ao sistema, dom esticada) tra ­
balha sobre o m esm o esquem a (Luz e Lapas-
sade, 1972). A história das origens da um banda,
de Brown (1977), é conduzida pelos interesses
das classes m édias. As m arcas do estigm a que
ainda pesa sobre essas religiões são mais vivas e
afiadas na m edida em que dão sinal de “ escure­
cim ento” . A discrim inação ju ríd ica e religiosa é
agravada pelo preconceito racial (C ontins e
Goldm ann, 1984; Maggie, 1979). Os estudos so­
bre o processo de legitim ação do afro-brasileiro,
através de um a troca de favores com o E stado
efetuada pelas federações um bandistas, m ostra
com o as diferenças de cor são m anipuladas en­
quanto sinais de “ baixeza/superioridade” social
ctentro da própria um banda (Pechm an, 1982;
Birman, 198 4 b ; Silverstein, 1984; Seiblitz,
1984; Negrão, 1983; Negrão e Vilas Boas, 1982.
V er tam bém sobre “S ím bolo e E xú” , T rindade,
19 8 0 ,1 9 8 2 ).
Tem os a í, entre “ o social e o racial” , um a
problem ática específica com um a literatura
abundante que rem onta, n o Brasil, a o século
passado; e que apesar das variações, dem onstra
uma significativa continuidade. “Separação ou
m istura” , e em que condições, continua uma
pergunta de fundo. Os ensaios bibliográficos de
Borges Pereira (1981), Laraia (1979), e os co­
m entários de A raújo Costa (1983), a essas bi-
11
bliografías devem ser consultados. Lim ito-m e
aqui a um a questão que tem prevalecido nos
últim os tem pos, p o n d o em relevo a idéia de
identidade que astá subjacente a to d o argu­
m ento sobre o “ ser b ra n co ” , “ negro” , “ m ula­
to” , “ brasileiro” , ou “ africano” -
Sabem os que a linha discrim inatória, do
“'b ra n c o le g ítim o a o negro desqualificado” é sis­
tem aticam ente subm etida a um a inversão sim­
bólica: o “ negro p u ro ”, africano, dispõe de um
valor que teria sido corrom pido pelo com ércio
com “ os brancos” n a sociedade escravagista.
C om o v eiso e xeveiso <àa m esm a m oeda, t »
idéias contraditórias refletem os paradoxos
ideológicos da nossa m em ória escravagista. Ora,
a colonização portuguesa levou o com ércio en­
tre brancos e negros à intim idade sexual e gerou
a figura am bígua da “ m iscigenação” . Com pro­
m eteu tam bém a cosmologia, sob os efeitos da
lógica incorporada do catolicism o, diferente da
segm entação pro testan te, gerando esta outra fi­
gura am bígua que é “ o sincretísm o” . Miscigena­
ção e sincretísm o, expressões am bivalentes da
“ m istura” , io ia m tem as d om inantes para uma
geração anterior, de G ilberto Freire e Roger
Bastide. A leitura m arxista prolongou-as, inda­
gando-se sobre as condições sócio-econômicas
para um a integração das etnias nas estruturas
universalistas da sociedade industrial. As classi­
ficações da c o r e da religião term inariam por ser
“ racionalizadas” , tom ando-se hom ólogas às di­
visões de classe.
Nos últim os tem pos, o pêndulo d o pensa­
m en to m oveu-se na ou tra direção, voltando a
privilegiar os aspectos d a separação, e o fez com
a consciência de que é a própria idéia de “ iden­
tidade” , na separação ou na m istura, que faz o'
problem a.8
E n q u an to o m ovim ento negro expôs as m en­
tiras da “ dem ocracia racial”, devolvendo à atu a­
lidade a questão da diferença étnica, n o cam po
religioso percebeu-se um a fo rte difusão do can­
domblé. A o invés de m anter-se isolado em uns
poucos terreiros de n o b re tradição, ele tam bém
cresce e se espalha, paralelam ente ou às vezes
com binado às casas de um banda. E m o u tro pla­
no, a u to res de peso que conjugam a pesquisa à
prática religiosa, têm o btido um a am pla audiên­
cia para os seus esforços de traçar as linhas de
continuidade das tradições africanas, traduzin­
do as virtudes do tradicionalism o em um a lin­
guagem m oderna, de um a “ negritude” que se
projeta para o futuro (Santos, 1972, 1976,
1977, 1979).
C om o um c o n tra p o n to à exaltação da iden­
tidade, num a solidariedade tem perada pela iro­
nia, alguns antropólogos perm earam a literatura
12
com a dúvida do relativism o cultural: basta via­
jar u m pouco, dizem eles, para q u e se veja os
elem entos mais típicos de um a tradição muda-
iem de significado. Feijoada n a A m érica do
N orte é “S oul F o o d ” , sinal unívoco da segrega­
ção, e n q u an to q u e n o Brasil é sím bolo notório
do “je itin h o ” in te g ra d o r. . . (F ry, 1982). O
próprio nom e de auto-identifícação pode variar
com as viagens. Negros escravos, libertos n o de­
correr do séc. XIX, voltam à “ sua terra” , a Á fri­
ca; e lá se estabelecendo, encontram razões para
se apresentarem co m o “ brasileiros” e “ católi­
cos" : (Carneiro da Cunha, 1977). E m suma, a
relação entre os sinais de identificação e os seus
conteúdos é relativa. H á u m a arbitrariedade
atravessada entre significantes e significados.
Identificar as variações e questionar o seu
sentido é um a n o rm a de pesquisa que tem sido
explorada p o r Peter Fry e p o r alguns alunos
seus. E m a “D escoberta do C afundó” , por
exem plo, F ry e V ogt com entam com m uita ver­
ve uns quantos usos e abusos a que se prestam
os indícios de um a “herança africana” (Fry e
Vogt, 1983). A própria noção de “autenticida­
de” ou de “pureza tradicional” , é passível de
m anipulação. N um a tese de m estrado m uito
bem sucedida, Beatriz Góes Dantas estuda um
caso exem plar: em A racajú, SE, o terreiro que
se quer e q u e é p o r todos reconhecido com o
“ autêntico nagô” incorpora elem entos conside­
rados espúrios pelos “ nagô” da Bahia; e rejeita
p o r sua vez, com o espúrios, elem entos caracte­
rísticos da pureza nagô baiana . . . (Goes D an­
tas, 1 9 8 2 ,1 9 8 3 ).
A ironia que se contrapõe à seriedade do
“ culto às ra íz es” faz um a série de passos relati-
vizadores: a “ origem ” faz sentido em função do
co n tex to discursivo em que é evocada. É a m e -
Tftóm —•betetàva, Vrftetessaàa, irú e ie ^ e iia , ciia1>
va - que dá vida a o passado, e não o contrário.
A “ Á frica” , n o caso, é um a idéia brasileira.9 A
tradição é um a reconstrução. Sendo assim, é
com preensível que as “ origens” sejam polivalen­
tes, pois que devem se ajustai à solicitações de
cada novo c o n te x to . A brigam , p o rtan to , diver­
sas conotações, e podem servir a diferentes es­
tratégias de p o d e r.1 0 A identificação de “estra­
tégias sociais” que com binam teoria e prática,
sim bolização e m aneiras de lidar com as aflições
da vida, é um a outra norm a de pesquisa que
tem orientado os trabalhos de Peter F ry (1982).
A sua ironia convida-nos a indagar pela política
que se esconde na “ autenticidade” de cada sig­
nificado. E “ p o lítica ” para ele escreve-se sem­
pre co m “ p” m inúsculo, c o m o num jogo pelo
poder, onde os valores, ainda q u e universais,
não escapam às intenções paiticularizantes da­
queles que os postulam . £ uma ironia crítica,
portanto, que não se conjuga com o cinismo.
Pelos cam inhos cruzados da relativização, o seu
hum or anglo-brasileiro a p o n ta para a existência
insuperável de particularidades que dão lugar e
sentido às m últiplas percepções de um a identi­
dade. Os trabalhos de F ry m ostram um a outra
possibilidade de articulação das relações verti­
cais: não se orienta pela noção hollstica da “ hie­
rarquia” ; busca, ao invés, chaves interpretativas
e regras sociais subjacentes às disputas sim bóli­
cas que perpassam a cultura brasileira. A o invés
de um to d o bem ordenado, encontra um a plura­
lidade de situações e de interesses que condicio­
nam a “ p o lítica do significado” (F ry e Vogt,
1983).
Protestantism o
Os “ crentes” são m inoria n o país, e tam bém
nos estudos sobre religião. O que está escrito
sobre eles é bem pobre se com parado ao catoli­
cismo ou aó afro-brasileiro. A cho que merecem
mais atenção, pela sua presença em cada esqui­
na e pela sua diferença ( “ o crente é diferente”,
reza u m a de suas frases preferidas). Mas são
poucos os que pensam assim. O ensaio biblio­
gráfico de W aldo César (1973) continua a ser
uma boa introdução. Sinclair (1976) oferece
um panoram a bibliográfico para a Am érica Lati­
na.
O problem a inicial, que ocupou apologetas e ideal pedagógico (m anifesto na fundação de c o ­
analistas, foi o estrangeirismo das missões anglo-
saxãs no continente latino; problem a teorica­
m ente resolvido com a idéia de que os protes­
tantes seriam um fator de m odernização
(Willems, 1966). Algum as agências missionárias
que se especializam na análise estatística das
conversões, indicaram que a “ Boa Nova” tinha
mais chance de ser acolhida nas regiões sociais
em rápida transform ação social. As grandes ci­
dades ou as frentes de expansão form ariam o
solo ideal para a germ inação das novas sem entes
(Willems, 1 9 6 6 ;R e a d , 1967; Fernandes, 1979). mais, ainda que pretendendo revelar a realidade
“Estrangeirism o” e “ m odernização” foram
em p a rte substituídos pelo tem a da “ alienação”
nos principais estudos dos anos 60. O ram o pen-
tecostal, de m aior crescim ento e penetração po­
pular, centralizou as atenções de sociólogos
orientados p o r u m a crítica de esquerda aos efei­ licos. É m uito m arcada, tam bém , pelo caso
tos do “ desenvolvim ento capitalista” . O pente-
costalism o seria “um refúgio das massas”
(IVEpinay, 1970), um a resposta funcional, mas
fantasiosa, aos desafios da industrialização (ver
lam bem Rolim, 1976; Souza, 1969). F ernan­
des (1977) apresenta um balanço bibliográfico
do debate e n tre as versões “ m odernizadora” e
“aliénante” do culto pentecostal. Neste debate,
reproduz-se, de um a ou tra form a, a alternativa
entre articulações horizontais e verticais do
vínculo social. Análises de classe, norteadas pe­
lo conceito de “ alienação” , reforçam a primazia
da “ horizontalidade”; enquanto que estudos di­
rigidos às diferenças entre protestantism o, de
um lado, e catolicism o ou afro-brasileiro, de ou­
tro, privilegiam os contrastes culturais que atra­
vessam a sociedade como um todo (Fry, 1975;
Fernandes, 1982).
U m a nova leva de estudos, caracterizados
por um p ro fu n d o conhecim ento in te rn o das de­
nom inações evangélicas, e p o r um elevado nível
de reflexão, reto m o u as questões anteriores co­
locando-as a n novos term os. N em bem “ estran­
geiros” , nem bem “ m odernos” , tratava-se de
identificar as características d o protestantism o
brasileiro. A imagem resultante foi negativa. O
títu lo da tese de R ubem Alves (1980), A ética
do protestantism o, ou o espírito da repressão,
resum e enfaticam ente um a perspectiva de en­
tendim ento com um a vários trabalhos (Rama-
lho, 1976; Maciel, 1972, 1983; M endonça,
1982). A o invés de preservar e desenvolver ca­
racterísticas originais associadas às idéias de li­
berdade, o pro testan tism o brasileiro foi domi­
nado pela m entalidade estreita d o fundam en-
talism o e do pietism o. Os sem inários foram se­
parados dos m eios universitários, eventualm ente
através de expurgos radicais (Dias, 1976). O
légios “ m odernos” ) foi banalizado (Ramalho,
1976) e as igrejas orientaram -se para um auto-
enclausuram ento, “longe do m undo” (Men­
donça, 1982). A ética da autonom ia da cons­
ciência foi disciplinada pelos rigores da "'justa
doutrina” (Alves, 1980). V er tam bém Oliveira
Filho (1972).
L endo agora com um certo distanciam ento,
sente-se que esta literatura foi m arcada p o r um a
polêm ica que, em bora reveladora, pesou em de­
masia na balança dos seus julgam entos. Ade­
do pro testan tism o no Brasil, foi quase toda ela
apoiada em pesquisas literárias. Faltou-lhe, tal­
vez, a viagem antropológica com a observação
de cam po, a indagar sobre os significados do
m aterial literário para os próprios fiéis evangé­
presbiteriano, denom inação à qual pertenceram
diversos desses estudiosos. É uma literatura de
peso, sem dúvida, m as que está na fronteira en­
tre a curiosidade analítica e a indignação des­
pertada p o r um cisma religioso.
13
 H á outros trabalhos, em regra m ais recentes,
que fogem a essas características, e que p o r se­
rem m arcados pela exterioridade talvez possam
recuperar aquele m ínim o de sim patia que é ne­
cessário para a com preensão do alheio. H á algu­
mas pesquisas de cam po que tam bém têm con­
trib u íd o paxa u m a aproxim ação em pírica com a
m entalidade dos crentes (Rolim , 1976). A tese
de Regina Novaes (1979) foi um passo im por­
tante nesse sentido, ainda que lim itada ao estu­
do de um a experiência específica de cam pone­
ses evangélicos n o agreste pernam bucano.
Deixando de lado o conceito doutrinário da
“ alienação”, Regina Novaes indagou-se sobre o
sentido da oposição entre “ igreja e m u n d o ” . E
num p lan o m ais pro fu n d o , encontrou um a sig­
nificação positiva (não apenas “ refúgio” ) no
discurso (e n a prática) pentecostal: no grupo
que estudava, a ética de princípios apoiada na
idéia de um m undo governado p o r um a “lei di­
vina” perm itia pensar o ethos cam ponês e a mi­
litância sindica] (Novaes, 1980). Diversas peque­
nas notícias sobre os religiosos nas eleições de
1982, publicadas nas Comunicações do ISE R
(vários autores, 1982, 1983), abrem um leque de
alternativas d e participação p o lítica pentecostal
que deve ser considerado para a superação do
estágio atual da literatura. A pesquisa recente de
Nelson (1985) tam bém apresenta um impulso re­
novador: entrenta a questão do individualismo
p ro testa n te sem os preconceitos coletivistas dos
estudos anteriores. Qual o lugu:, os lim ites, as
alternativas de um m ovim ento religioso (auto-
enclausurado!) que afirm a o valor sagrado do
indivíduo em m eio às classes populares brasilei­
ras? A m aior p arte da literatura posterior aos
anos 6 0 lidou com essa pergunta p o r m eio de
categorias do en tendim ento q u e com punham
um verdadeiro processo de acusação. E m tem ­
pos de ab ertu ra, nas instituições e nas cabeças
sociológicas, o “legalismo” e o “individualis­
m o” dos crentes m erecem ser considerados de
novo.
O Cansaço com o Espelho
Uma ú ltim a e breve palavra de conclusão:
procurei m ostrar que a literatura sobre as reli­
giões populares n o Brasil com põe um variado e
controverso horizonte de questões cujas coorde­
nadas rem etem aos inícios da Sociologia m oder­
na. Identifiquei esses inícios num processo de
substituição da religião pela po lítica. É um a li­
teratura antropocêntrica (ou sóciocêntrica) que
tem o “ H om em ” com o a m edida de todas as
coisas, e a “P o lític a ” co m o locus de sua realiza­
ção. M esmo a v erten te conservadora que nega
esses postulados, parte justam en te d a sua nega­
ção, e m antém com ela um a ín tim a relação de
com plem entariedade. H á sinais, ainda dispersos,
de que essa problem ática chegou aos seus limi­
tes e já não tem revelações profundas a prom e­
te r.1 1 O reto rn o do m isticism o entre as pessoas
letradas, seja nas relações tradicionais (movi­
m entos “ carism áticos” ), seja no “ sagrado selva­
gem ” (Bastide) que escapa às instituições esta­
belecidas, há de ter conseqüências para a pes­
quisa científica. É bem p ossível que os próxi­
mos pesquisadores revelem um interesse pela re­
ligião que transborde os lim ites narcisistas de
um a visão de sociedade que n ã o sabe ver nas
coisas senão imagens de si mesma.

N otas

1. A revista Religião e Sociedade publicou um a série de bibliografias de interesse: E tienne Samain,

“ Religiosidade popular - ensaio bibliográfico” ( n .° 1, m aio 1977); ‘T eologia da L ibertação” (n .°
2, nov. 1977); Charles Beylier, “ A obra de Roger Bastide” ( n .° 3, o u t. 1978); “O s escritos de
D u$as Teixeira M onteiro” (n .° 4 , out. 1979); M arcos de Souza Q ueiroz, “E stu d o s sobre m edicina
popular n o Brasil” ( n .° 5, ju n h o 1980). Colonelli (1979) é fo n te im portante, sob o ângulo dos
estudos folclóricos. Negrão (1971) trata de “ E studos funcionalistas sobre as religiões brasileiras” .
Bastide (1945) e Alves (1976) cobrem o afro-brasileiro. Cesar (1973), G ripp (1 976) e Maraschin
(1979) cobrem o protestantism o. Azevedo (1964) é um breve e com preensivo ensaio bibliográfico
que oferece um interessante quadro para a com paração com o estado atual da literatu ra.

2. A A m azônia tem sido estudada sobretudo p o r antropólogos da Universidade F ederal do Pará e

do Museu Goeldi, na esteira dos trabalhos de Wagley (1977) e Galvão (1955, 1983). D entre as
contribuições m ais recentes, Figueiredo (1 976, 1977, 1979), Maués (1 977, 1 9 83), Alves (1980),
V ergolino (1975), Lins e Silva (1980). O N ordeste conta com especialistas no e stu d o da religião
popular em geral, cujo cam po em pírico recobre a área nordestina. D en tre os títu lo s m ais recentes,
Menezes (1 980, 1981, 1983a, 1984b), F e rreti (1983), Goes D antas (1 9 8 2 ), M ota (1 9 7 5 , 1981). A

14
Bahia é um cap ítu lo à parte, com um a longa tradição de estudos científicos da religiosidade
popular. Com raras exceções, (por exem plo Silverstein, 1979) os estudos a í continuam a ser feitos
por baianos, nativos ou adotivos. Elbein dos Santos (1972, 1976, 1977, 1979, 1983), Lima (1959,
1966a, 1966b), T rindade Serra (1978), Verger (1955, 1957, 1972, 1982) são os nom es mais encon­
trados na literatura. O centro-sul, com o em quase tu d o mais, acum ula a m aior concentração de
recursos institucionais e hum anos nesse cam po de estudo. Museu N acional, PUC-RJ, USP, PUC-SP,
UNLCAMP, Rudge R am os possuem unidades de pós-graduação com dedicação sistemática a um ou
outro aspecto desse dom ínio. Há tam bém centros independentes em penhados em pesquisar e
publicar sobre o tem a: 1SER, CER, LARU, CEBRAP, IBRADES são os principais. As variedades
étnicas do sul têm sido objeto de estudos que, direta ou indiretam ente, abordam a religião. D entre
eles, Cardoso (1977), Seyferth (1982, 1983), Droogers (1984). Há que lem brar ainda os “ brasilianis-
tas” , que têm feito um a contribuição im portante. D entre eles, Leacock (1972), Delia Cava (1977),
Bruneau (1974), Mainwaring (1982, 1 9 8 3 ),S later (1984), Gabriel (1980).

3. O grupo de trabalho sobre “ religião e sociedade” , da ANPOCS, é um forum onde especialistas

das várias regiões e tradições encontram -se para trocar idéias. A Associação Brasileira de A ntropolo­
gia tam bém reúne grupos de trabalho onde é feito o esforço com parativo. O C entro de E studos de
Religião (CER) e o Institu to Superior de E studos de Religião (ISER) agrupam pesquisadores dos
vários dom ínios. Alguns periódicos veiculam m atérias relevantes: R evista d e Ciências Socias, Ca­
dernos do L A R U , Religião e Sociedade, Cadernos do ISE R , Comunicação do ISE R . D entre as re­
vistas católicas, RE B , S ín te se e Vozes são indispensáveis.

4. O “ saber po p u lar” é um tem a que m obiliza toda uma ou tra literatura, voltada esta para os
problem as da “educação popular” . Ver, por exem plo, B randão (1981b, 1983), Garcia (1983), Paiva
(1980).

5. O estudo dos “especialistas” e “profissionais” do sagrado fo i estim ulado pela leitura de W eber e
Bourdieu. Um estim ulante trabalho é o de Prado (1974).

6. Algumas dioceses estão prom ovendo pesquisas participantes nas quais os agentes pastorais bus­
cam com preender e questionar as práticas tradicionais do catolicism o popular.

7. Vèja-se, por exem plo, a resenha crítica de Viveiros de Castro (1982) sobre o livro de Pe.
T hom az A quino Lisboa, E ntre os índios M u n ku - a resistência de um povo, Edições L oyola, 1979.
Para um estudo antropológico da pastoral indígena renovada, ver Shapiro (1983).

8. Sobre a revisão dos problem as de “ identidade” no co n tex to dos estudos de religião, ver V elho
(Comunicação 8, sem data), G oldm ann (1984), Birm an (1983), Cavalcanti (1983).

9. O estudo dos sím bolos e rituais afro-brasileiros cm função de conflitos estruturais da sociedade
brasileira está desenvolvido em Velho (1975), M ott (1976), Vergolino (1975) e F r y (1982).

10. Um exem plo de controvérsia sobre o sentido das origens africanas está nos com entários de
K loppenburg (1984), F ry (1984) e Birman (1984) à II Conferência Mundial da Tradição dos
Orixás.

11. Refiro-m e a sinais d c uma renovação do interesse pela religiosidade enquanto tal, com o esfera
própria dc uma experiência intransferível c de um conhecim ento que transcende as regras analíticas
da ciência - ver publicações recentes com o as de Kolakowski (1977), Alves (1975, 1982), Man-
gabeira (1984), Polari (1984).

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