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Índios misturados, caboclos e curibocas: análise histórica

de um processo de mestiçagem, Rio Negro (Brasil), séculos
XVIII e XIX

Article · January 2006

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Décio Guzmán
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 ÍNDIOS MISTURADOS, CABOCLOS E CURIBOCAS:
ANÁLISE HISTÓRICA DE UM PROCESSO DE MESTIÇAGEM,
RIO NEGRO (BRASIL), SÉCULOS XVIII E XIX
Décio de Alencar Guzmán

IntroduÁ„o

Em 1878, José Veríssimo, ao começar seu longo artigo sobre “As populações
indígenas e mestiças da Amazônia”, escrevia: “A América é o vastíssimo cadinho em que
se fundem hoje as diversas raças e gentes do globo”. E mais adiante dizia: “A vasta região
amazônica é um exemplo vivo do grande fato, que nela pode ser apreciado em plena
realização, se bem que com menos variedade” (1970: 11). Estas palavras de Veríssimo
soam bastante atuais, se consideramos que o problema da mestiçagem retoma dimensões
sociais e culturais importantes na área em questão.
Como se deu a história das mestiçagens culturais e “cruzamentos de raças” na
Amazônia? Este é o tema do presente capítulo, cujo aspecto particular de análise vincula-
se à história do fenômeno de mestiçagem na região do Rio Negro (Noroeste da Amazônia
brasileira). Buscarei refletir a partir de fontes históricas, considerando especialmente as
comunidades da Bacia Rionegrina e de seus principais afluentes, sem deixar de referir o
contexto geográfico e histórico mais amplo no qual se dá o problema do “cruzamento
de raças”, para utilizar as palavras de Veríssimo.
Destacarei e tentarei articular diferentes aspectos que considero importantes para a
compreensão e explicação do processo de mestiçagem na Amazônia: antes de tudo, os
processos políticos e sociais de interação de culturas e sociedades na região; depois,
alguns dos processos históricos de formação das representações sociais da mestiçagem
amazônica, assim como a sua importância para o presente volume.

Comunidades Nativas

No Rio Negro, as comunidades nativas formam historicamente a maior parte da

população local e mantêm contatos interétnicos séculos antes da chegada dos europeus.
As “misturas” entre nativos de língua Tukano e Arawak se evidenciam, em parte pelas
políticas de vizinhança e casamentos que praticam estes nativos. Tais políticas de
casamentos são conhecidas dos etnólogos e outros cientistas sociais que estudam na área
e distinguem, inclusive, a morfologia social desta província etnográfica da morfologia
de outras províncias.
Os casamentos exogâmicos e exolingüísticos praticados nas comunidades Arawak
e Tukano, excluindo os Maku, poderiam caracterizar, em último caso, um primeiro
elemento estrutural da história das mestiçagens das comunidades nativas habitantes da
64 SOCIEDADES CABOCLAS AMAZÔNICAS

bacia hidrográfica em foco. 1 As particularidades exogâmicas dos casamentos entre

comunidades Arawak e Tukano em parte seriam explicadas pela história do movimento
de migrações contínuas, paralelas e seqüenciadas que efetuaram estes povos ao longo da
sua história de ocupação da região. As relações de comércio, entrecasamento e guerra
existentes entre as comunidades Tukano (Uanano e Cubeo) habitantes das fronteiras dos
territórios Arawak e Tukano (nos rios Uaupés, Cuduiary e Querery), por exemplo, dariam
luz, em conseqüência, a organizações mais elaboradas de fratrias, com sistemas rígidos
de organização social ou fortemente localizados (CHERNELA, 1988: 35-49; GOLDMAN, 1963).
O problema do “contato interétnico” traz para o debate sobre a visibilidade ou
invisibilidade das sociedades caboclas na área do Rio Negro uma importante
contribuição. É neste contexto, definido a partir das etnografias de Eduardo Galvão e,
recentemente, por Ana Gita de Oliveira, que se nota a associação do ethos da “cultura
cabocla” regional ao caldo indígena “visualizado” no âmbito das atividades econômicas
extrativas, em prejuízo da associação com a “cultura do branco” (GALVÃO, 1979; OLIVEIRA,
1995).
Deste modo, a população regional da área rionegrina é percebida como o resultado
da “mudança” (leia-se: aculturação) produzida na interação com o branco, que o toma
como população indígena “pacífica”, presa às modalidades de trabalho impostas pela
civilização branca e dependente em demasia do comércio regional. Esta linha de
argumentação fundamenta, em grande parte, os discursos etnográficos sobre a região em
foco. A população “regional” no Rio Negro é, assim, “galvanizada” pela avaliação
negativa das suas comunidades da parte das ciências sociais, lançando um espectro de
opacidade heurística sobre as relações sociais mestiças desta área.
O acúmulo de evidências arqueológicas que poderiam confirmar esta hipótese, no
que diz respeito à morfologia social da pré-história das comunidades nativas, encontra-
se ainda em estágio incipiente. As diversas ondas de migração, no interior da província
indígena do Alto, Médio e Baixo Rio Negro, combinam uma série de seqüências de
contatos entre grupos ou sociedades diferentes cujo esquema já recebeu atenção de
diversos etnólogos desde o século XIX.
Observada por Theodor Koch-Grümberg desde 1909, a “tukanização dos Aruak”
evidencia um processo substancialmente complexo de intercâmbios e mestiçagem
cultural entre os Arawak e os Tukano, que principia nas migrações iniciais das
comunidades Tukano dentro da região do Noroeste da Amazônia, combinando-se aos seus
encontros com os Arawak já instalados no território (KOCH-GRÜMBERG, 1909).
A este respeito, são conhecidas as observações de Robin Wright sobre os esquemas
de migração propostos por Curt Nimuendajú, que concluem pelo acerto relativo deste

1. Sobre a exogamia na província etnográfica do Rio Negro, ver: Sorensen, 1967; Goldman, 1963;
Jackson, 1983; Reichel-Dolmatoff, 1971; Silverwood-Cope, 1990; Pozzobon, 1983; Hugh-Jones,
1979; Journet, 1995; Wright, 1981; Wright, 1992; Santos & Barclay, 1994-1998.
IDENTIDADE, HISTÓRIA E SOCIEDADE 65

último quando elabora a seqüência Maku-Arawak/Tukano-Europeus para a ocupação da

região, mas põe dúvidas acerca da origem local anterior das comunidades Tukano em
relação às comunidades Arawak. A incipiência de informações mais completas e
confiáveis sobre os dados acima referidos dificulta qualquer tipo de avaliação sobre a
natureza e tipos de casamentos praticados nas comunidades nativas anteriormente à
chegada dos europeus na área. Fica adiada, portanto, qualquer conclusão definitiva sobre
o processo de interação ou mestiçagem histórica inicial, que deu origem à configuração
sócio-cultural prevalecente na área (WRIGHT, 1992: 256-7; NIMUENDAJÚ, 1982: 168-71;
NEVES, 1998; OLIVER, 1989).

Europeus

Sabemos que houve desde o século XVII intenso trânsito de moradores entre a ilha
dos Açores e o Maranhão, para a sua ocupação e colonização. Em 1619, 1622, 1649,
1667, e de novo 1673, 1674 e 1677, a Coroa organizou e financiou o transporte de casais
dos Açores para o Maranhão (COATES, 1998: 145).
Esta prática estendeu-se ao longo do século XVIII, principalmente durante as
reformas urbanas colocadas em prática durante a administração pombalina. Em 1751,
foram transportados para São José de Macapá (no atual Estado do Amapá) cerca de 502
ilhéus da Ilha da Madeira (MENDONÇA, 1963, I: 122). Mais 486 ilhéus dos Açores chegaram
à mesma localidade no ano seguinte (MENDONÇA, 1963, I: 35). Ao escrever, em 1753, para
o Marquês de Pombal, o governador Francisco Xavier de Mendonça Furtado informa sua
intenção de distribuir em vários lugares do Grão-Pará os ilhéus que chegam: a antiga Vila
de Caeté ou de Souza receberia este contingente de insulanos para fundar uma “populosa
Vila” a ser chamada de Bragança. Isto ocorreu, de fato, no ano seguinte. Na mesma carta,
anuncia também a criação de mais duas outras vilas a serem povoadas por açorianos: uma
no rio Tapajós e outra no rio Xingu. Neste mesmo documento, o governador Mendonça
Furtado antecipa-se três anos ao alvará de 4 de abril de 1755, no assunto dos casamentos
de europeus com índios, cujo conteúdo retomará quase ipsis litteris a matéria da carta.
Ele sugere:

[...] e me pareceu que seria também não só útil, mas sumamente importante se V. Maj. fôsse
[sic] servido declarar que não só não induz infâmia o casamento dos brancos com as índias,
mas, contrariamente, conceder-lhes alguns privilégios que entendo é o único meio de
podermos povoar êste [sic] largo Estado, e de dar a conhecer aos naturais dêle [sic] que os
honramos e estimamos (MENDONÇA, 1963, I: 413-4).2

2. Sobre a cidade de Bragança, ver Araújo, 1998: 117-22.

66 SOCIEDADES CABOCLAS AMAZÔNICAS

A demografia da população branca no Rio Negro, todavia, segue outros parâmetros

de crescimento. A maior parte dos brancos existentes na região não provém de migrações
“forçadas” do arquipélago dos Açores, nem da Ilha da Madeira. Grande parte deste
contingente de europeus procede das visitas administrativas ou missões de Demarcações
de Limites efetuadas mais de duas vezes ao longo da segunda metade do século XVIII
(DOMINGUES, 2000: 98-105).
Grande parte dos militares que acompanharam estas missões fixou-se como colono
ou morador nas vilas coloniais portuguesas, ou recebeu incumbências administrativas no
aparelho burocrático das principais vilas e povoados, ao longo da bacia rionegrina. Para
a vila da Barcelos – a maior povoação e sede da Capitania do Rio Negro – a população
branca inventariada pelo censo de 1786 distribui-se do modo seguinte:

Tabela 1
Brancos e seus descendentes na vila de Barcelos em 1786

Idade Sexo masc. Sexo fem. Total

0a7 57 63 120
7 a 15 15 9 24
15 a 60 36 39 75
60 a 90 8 4 12
Total 116 115 231

Fonte: Mappa de todos os moradores brancos, índios, e pretos escravos,

existente na villa capital de Barcellos, 31 de outubro de 1786 (extrato),
Biblioteca Nacional (Rio de Janeiro), Manuscritos, 21, 1, 1, n. 7.

Alexandre Rodrigues Ferreira atenta para o fato de que os brancos livres de toda a
Capitania do Rio Negro somam, em 1786, um total de 635 pessoas. Ele observa que,
entre os brancos recenseados no mapa da população acima citado, foram incluídos os
“mamelucos”, seus filhos. Este fato, que nos interessa de perto, é outra variedade de
interdito que encontramos nas fontes históricas, tal como a proibição do termo
“caboclo”, decretada na lei de casamentos de 4 de abril de 1755, que será comentada mais
adiante (FERREIRA, 1983: 648).
Esta população branca é formada, entre 1751 e 1800, em sua grande maioria, por
membros da Comissão Demarcadora de Limites, entre oficiais, soldados e trabalhadores,
que, aos poucos, fixam-se nas vilas e povoados e casam-se com as índias filhas dos
“principais” das vilas coloniais na Capitania do Rio Negro (FERREIRA, 1983: 647).
Deste modo, os insulanos foram deslocados inúmeras vezes de seus sítios de origem
para povoar a Amazônia. Foram sistematicamente transportados durante o período
pombalino para contemplar, entre outros interesses, os projetos urbanísticos de caráter
estratégico para a geopolítica da região. Referindo-se aos ilhéus, Pombal explicava a
IDENTIDADE, HISTÓRIA E SOCIEDADE 67

necessidade de empregá-los em atividades de cultivo das terras para poderem obter os

gêneros de primeira necessidade. O Marquês eximia o trabalho agrícola de qualquer
sentido abjeto, como singularmente eram considerados os trabalhos manuais no século
XVIII. O exercício do “trabalho e cultura da terra” não incapacitaria a receber as “honras”
e cargos na colônia, almejados pelos europeus que aí fixavam-se (MENDONÇA, 1963, I: 29).

Africanos

Durante todo o século XVII e a primeira metade do século XVIII, não houve tráfico
sistemático e contínuo de escravos africanos para toda a região amazônica.3 Uma primeira
tentativa de tráfico de africanos para trabalhar nas lavouras e roçados do Grão-Pará e
Maranhão realizou-se através da Companhia de Comércio do Maranhão, fundada em
1682, que efetuou o tráfico de africanos até 1684 – ano em que foi extinta a Companhia
–, abastecendo essencialmente as fazendas do Maranhão. Após a extinção da Companhia
de Comércio do Maranhão, os contratos de importação de africanos fizeram-se com a
Companhia de Cachéu, sem volume de escravos significativo (SALLES, 1988: 28). Somente
a partir de 1756, com a criação da Companhia Geral do Grão Pará e Maranhão, é que o
“estanco” de negros africanos ganhou volume até a extinção da Companhia em 1778.
Segundo a opinião de Vicente Salles, o tráfico sob iniciativa particular foi esporádico e
não gerou dados importantes para o tratamento estatístico do comércio de africanos para
São Luiz e Belém. O comércio ilegal de negros procedentes da África ou de outros portos
brasileiros se intensificou, de fato, apenas depois de 1784 (SALLES, 1988: 30-43; Colleção
Chronologica, 1819, III: 453).
Nos anos em que durou o tráfico negreiro da África para a Amazônia, muitas foram
as dificuldades para a manutenção da sua continuidade e periodicidade. No entanto, foi
esta periodicidade relativa que povoou muitas vilas coloniais ao longo da Bacia
Amazônica e deu margem para que se tornasse real a mestiçagem dos africanos com a
população nativa indígena e cabocla. Segundo as estimativas de um contemporâneo da
Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão, foram introduzidos cerca de 14.000 africanos
em todo o Estado, entre 1755 e 1778 (FERREIRA, 1983: 648). O historiador Manuel Nunes
Dias calcula, por outro lado, que, possivelmente, foram mais de 25.365 os africanos
introduzidos neste lapso de tempo, provindos da Guiné-Bissau, Cachéu e Angola (DIAS,
1970, I: 465). 4 António Carreira fala em cerca de 28.835, trazidos pela Companhia,
provenientes das mesmas áreas africanas (CARREIRA, 1988, I: 126). Ainda não há dados

3. Ainda não há monografia ou estudo completo sobre o tráfico de negros africanos para o Estado do
Grão-Pará e Maranhão nos séculos XVII e XVIII. A maioria das análises do tráfico africano existentes
são estudos subsidiários de outros temas e problemas da história social da região. Os principais estudos
são: Marin, 1985; Salles, 1988 [1971]; Vergolino-Henry & Figueiredo, 1990; Bezerra Neto, 2001.
4. O autor afirma, inicialmente, que os africanos transportados para o Grão-Pará foram em número
de 14.749. Porém, ele mesmo assevera, depois, serem estes números irreais, corrigindo-os.
68 SOCIEDADES CABOCLAS AMAZÔNICAS

conclusivos sobre o tráfico de africanos para o Grão-Pará, mas podemos considerar que
as proporções da população escrava são significativas quando sabemos que no final do
século XVIII, no Maranhão, de um total de 78.860 pessoas, havia 36.880 escravos, e no
Grão-Pará, do total de 80.000 pessoas, 18.944 eram negros africanos e seus descendentes
também escravos (MACLACHLAN, 1973: 199-230).
Na Capitania do Rio Negro, os escravos introduzidos foram relativamente poucos.
Referindo-se a este assunto, Alexandre Rodrigues Ferreira escreveu: “Quanto aos pretos
escravos, não é muito [sic], que n’este rio não hajam quantos são precisos, quando
igualmente os não ha [sic] na capitania do Pará” (1983: 648). No censo da população de
Barcelos para o ano de 1786, aparecem registrados os escravos deste modo:

Tabela 2
Escravos da vila de Barcelos em 1786

Idade Sexo masc. Sexo fem. Total

0a7 21 27 48
7 a 15 15 12 27
15 a 50 51 41 92
Total 87 80 167

Fonte: Mappa de todos os moradores brancos, índios, e pretos

escravos, existente na villa capital de Barcellos, 31 de outubro
de 1786 (extrato), Biblioteca Nacional (Rio de Janeiro),
Manuscritos, 21, 1, 1, n. 7.

O total de negros e seus descendentes em toda a Capitania, no mesmo ano de 1786,

chegou a 274 peças. O total geral da população atingiu, contando com brancos e índios,
a soma de 6.642 habitantes. A baixa ocorrência da presença africana na Capitania do Rio
Negro explica, em grande parte, a freqüência dos casamentos entre europeus e nativos
que se sucederam ao longo da segunda metade do século XVIII e prolongaram-se até a
primeira metade do século XIX, antes da chegada de nordestinos na onda migratória da
década de 1870 (ANDERSON, 1976: 199-205).

PolÌtica de Casamentos Inter-raciais

A partir de 1750 a política econômica e “ilustrada” portuguesa na América do Sul

explicitou-se nas inovações e ordens do secretário de Estado da Guerra e dos Negócios
Estrangeiros do rei D. José I, Sebastião José de Carvalho e Melo.5 Esta política fez parte

5. Mais conhecido pelo título de “Marquês de Pombal”, que lhe foi conferido em 1769 (cf. MAXWELL ,
1996: 2).
IDENTIDADE, HISTÓRIA E SOCIEDADE 69

de um conjunto de projetos que configuraram a exploração sistemática dos recursos

naturais e humanos de toda a América portuguesa.
A rentabilização econômica e política dos recursos amazônicos formou, neste
projeto estatal português, a contraparte das outras iniciativas executadas nos territórios
portugueses da Europa, África e Ásia. A dimensão mundial da política de reformas
pombalina no século XVIII evidencia-se, por exemplo, através da escala de trocas
intercontinentais efetuadas pela Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão: apenas na
década de 1750, a Companhia, com uma frota comercial de 43.000 toneladas e 124
embarcações, havia construído uma grande rede de interpostos comerciais e transportava
mercadorias européias, produtos tropicais da Amazônia e escravos africanos ao longo de
rotas que conectavam Cachéu, as ilhas do Cabo Verde, a Guiné Bissau, Angola, Londres,
Antuérpia, Roterdão, Hamburgo, Cadiz, Marselha, Gênova, o Pará e Maranhão e o oceano
Índico, entre agosto de 1755 e janeiro de 1778 (DIAS, 1964: 115-6).
As disposições tomadas pelo ministro de D. José I, no que concerne à vida
econômica e política da Amazônia, acarretaram efeitos simultâneos sobre a sociedade
que se formava, então, na região. Não podemos percebê-los senão quando avaliamos estas
disposições em concomitância. Vale a pena relembrar, sucintamente, os projetos
pombalinos: a) Criação da Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão, com o objetivo
de comercializar a produção amazônica e introduzir escravos africanos na região; b)
Abolição da escravidão indígena, com o objetivo de liberar a mão-de-obra local para a
formação de sujeitos políticos hábeis na efetiva posse de pontos estratégicos do imenso
território coberto pela floresta tropical sul-americana; c) Extinção do poder temporal dos
missionários nos povoados e aldeias indígenas; d) Povoação e urbanização das extensões
de território situadas próximo aos principais afluentes do rio Amazonas.
No Grão-Pará e Maranhão, estes projetos caracterizaram-se pela sua simultaneidade
e indissociabilidade. Podemos verificar esta simultaneidade simplesmente observando
a disposição cronológica em que foram oficializados os projetos. Vejamos o quadro a
seguir:

Tabela 3
Legislação pombalina do século XVIII

Data Legislação
17/4/1751 Decreto nomeando para governador do Estado do Grão-Pará e Maranhão Francisco
Xavier de Mendonça Furtado, irmão do Marquês de Pombal.
3/3/1755 Carta régia que separa da Capitania do Pará a Capitania de São José do Rio Negro.
4/4/1755 Alvará que promove o casamento de europeus com nativos americanos.
6/6/1755 Carta régia que abole a escravidão indígena no Estado do Maranhão. Lei de instituição
da Companhia Geral do Grão Pará e Maranhão.
7/6/1755 Alvará de confirmação da criação da Companhia Geral do Grão-Pará e Maranhão.
70 SOCIEDADES CABOCLAS AMAZÔNICAS

3/5/1757 Instituição do “Diretório dos Índios” (transforma as aldeias missionárias em vilas e

aldeias administradas por chefes indígenas e “diretores” nomeados pelo governo
do Estado).
17/8/1758 Alvará que aprova a criação do “Diretório dos Índios”.
3/9/1759 Lei que expulsa a Companhia de Jesus de todos os domínios da Coroa portuguesa.

Fontes: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 61: 59-63; Freitas, 1819, III; Leão,
1796; 500 anos de Legislação Brasileira, 2001.

É no contexto destas ações que se situa a promoção e favorecimento de uma política

sistemática de casamentos entre portugueses e mulheres indígenas de diversas etnias (em
particular aquelas aliadas dos portugueses) na região amazônica. Elas acompanham, de
diversa maneira, as reformas administrativas decretadas e levadas a efeito pelo Marquês
de Pombal em Portugal (MATTOSO & HESPANHA, 1993, IV: 157-272; FALCON, 2001).
Em 1755 foi editado em Lisboa o alvará real que incitava os europeus de ambos os
sexos, provenientes da metrópole e da colônia, a casarem-se com os nativos americanos.
Este documento afirmava que os casamentos guardavam, sobretudo, a finalidade de
“concorrer muito à comunicação com os índios” para que os domínios portugueses da
América se povoassem.
Outrossim, proibia a discriminação taxativa para os que se casavam com os nativos,
eximindo-lhes das restrições de acesso às instituições públicas ou às honras e dignidades
próprias dos vassalos do rei de Portugal. Igualmente, estes vassalos e seus filhos mestiços,
seriam “dignos da atenção Real” e preferidos, nos lugares em que se estabelecessem, no
preenchimento de cargos e funções que estivessem capacitados para exercer. Esta lei
firmava prioridades para os europeus e mestiços que buscassem os ofícios e profissões
(“emprego, honra e dignidade”). No entanto, esta primazia era concedida apenas aos que
se fixassem nas localidades (vilas e povoados) da colônia (Colleção Chronologica de
Leis Extravagantes, 1819, III: 419-21).
Todavia, o item deste alvará que mais nos interessa é aquele que coibia a apelação
de “Cabouclos” [sic] aos filhos mestiços destes casamentos, pois, segundo o alvará régio,
tratava-se de uma alcunha “injuriosa” e “ofensiva”. “Caboclo” torna-se, a partir de então,
um interdito vocabular oficial:

e as pessoas de qualquer condição, ou qualidade, que praticarem o contrário, sendo-lhes

assim legitimamente provado perante os Ouvidores das Comarcas, em que assistirem, serão
por sentença destes, sem apellação, nem aggravo, mandados sahir da dita Comarca dentro
de um mez, e até mercê minha; o que se executará sem falta alguma (Colleção Chronologica
de Leis Extravagentes 1819, III: 420).

As leis da Coroa portuguesa institucionalizam, no século XVIII, a “invisibilidade”

da emergente sociedade cabocla na documentação escrita oficial produzida pelas
IDENTIDADE, HISTÓRIA E SOCIEDADE 71

autoridades do Estado do Grão-Pará e Maranhão e no restante do Brasil colonial. O termo

“caboclo” é aqui oficialmente estigmatizado.
As conseqüências históricas deste decreto são importantes. Ele não permite que os
historiadores atuais “visualizem” a figura do mestiço (caboclos) na suas fontes de
informação oficiais relativas ao período pombalino assim como nas fontes relativas aos
períodos subseqüentes. Com efeito, instalou-se o obscurecimento em torno da população
mestiça, deixando a população branca, nativa e africana em destaque, isoladas umas das
outras. Temos, então, neste fato, as primícias históricas do mito da “pureza” racial na
Amazônia. Somente a leitura cruzada e a contrapelo das fontes de informação pode extrair
os personagens mestiços silenciosos do seu limbo reminiscente e histórico.
O estímulo para que se realizassem casamentos inter-raciais encontra-se ainda no
“Diretório dos índios” (1757). Neste documento, a Coroa de Portugal afirmava que, para
extinguir a “odiosa e abominável” separação de índios e brancos, fomentassem os
diretores os casamentos de uns e outros, por não haver nisto má fama. Castigassem-se os
que, depois de casados, desprezassem os maridos ou as suas mulheres por serem nativos,
“por concorrer nelles a qualidade de Indios” (Directorio, 1758: 36-7).
Alexandre Rodrigues Ferreira6 declara que os casamentos encorajados pelo alvará
de 1755, acima citado, realizaram-se em alto grau na Capitania do Rio Negro. Ele narra
vários casos em que os brancos da área casaram-se com as índias e obtiveram os
privilégios asseverados pelo alvará. Conta, por exemplo, que em 10 de agosto de 1758,
o governador Francisco Xavier de Mendonça Furtado nomeou João Nobre da Silva para
ser capitão-mor da vila de Barcelos, sede da capitania. O capitão foi escolhido entre dois
outros pretendentes ao cargo por ter casado com a índia Thereza de Mendonça Mello,
filha do principal Manoel Gama (FERREIRA, 1983: 634).
Igualmente, ele cita os casos de dispensa de serviço militar concedida aos soldados
da Comissão de Demarcação de Limites, que se casaram com índias, para estabelecer as
suas moradias no território do Rio Negro (FERREIRA, 1983: 633). Estas dispensas em função
de uniões, por volta de 1786, eram tão numerosas, que chegaram a ameaçar a estabilidade
do efetivo militar da capitania. Para solucionar o problema, a Coroa portuguesa deveu
autorizar os soldados a casarem-se, mantendo a condição militar (FERREIRA, 1983: 635).
Em 28 de fevereiro de 1776, uma carta endereçada à Secretaria do Governo do Grão-
Pará, informava o casamento entre uma branca e um índio na vila de Barcelos.7 Também
havia casamentos com negras africanas ou descendentes no século XVIII. Porém, eles

6. Nasceu na Bahia em 27 de abril de 1756. Seu pai o destinara à vida eclesiástica e em 1768 tomou
ordens menores. Foi para Lisboa em 1770 e no mesmo ano matriculou-se no Curso Jurídico de
Coimbra. Com a reforma da universidade, mudou para o Curso de Filosofia e foi nomeado para
dirigir a Viagem Filosófica em território brasileiro, iniciada em 1783. Faleceu em Lisboa, no ano
de 1815. Para mais detalhes, ver Goeldi, 1982.
7. Arquivo Público do Pará, Fundo Secretaria da Capitania do Grão-Pará, Códice 291, Documento 317.
72 SOCIEDADES CABOCLAS AMAZÔNICAS

eram bem menos profusos, se os comparamos com os casamentos registrados no Grão-Pará

e, principalmente, no Maranhão, no mesmo período.

Escravid„o Nativa e MestiÁagem

A escravidão indígena foi o mote de grande parte das atitudes coloniais na

Amazônia desde a penetração dos primeiros europeus no século XVI até o século XIX.
Este tipo de enquadramento da mão-de-obra nativa propiciou o surgimento de formas de
convivência forçada nas vilas e povoados coloniais que estão na origem de casamentos
e misturas étnicas e raciais as mais diversas. O grande contingente de escravos nativos
confinados nos espaços coloniais, em número até agora não computado pelos estudos de
demografia histórica sobre todo o território do Grão-Pará, pôs em contato comunidades
étnicas nativas diferenciadas, assim como propiciou o seu contato com os africanos a
partir de meados do século XVIII.
Os livros de matrículas de nativos escravos “descidos” nas canoas dos portugueses
por volta de 1739 apresentam numerosos exemplos de grupos étnicos. Estes grupos eram
trazidos como escravos, forçados a trabalhar e conviver em Belém e nas outras principais
vilas das capitanias do Estado, sobretudo Cametá, Vigia, Bragança e Gurupá.8
No Rio Negro, Robin Wright elenca, para os anos entre 1738 e 1755, os nativos
escravizados de cerca de 309 etnias, tendo como base os relatos dos jesuítas Ignacio
Szentmartonyi (1749-1755), Manuel Roman (1744) e Achilles Avogadri (1738-1744) –
que freqüentaram o Rio Negro –, as histórias orais de vários grupos Tukano (Desana,
Tukano, Makuna), e documentos oficiais portugueses de registros de “tropas de resgates
de índios” (WRIGHT, 1991). Através destes dados, fica evidente que a convivência de
vários grupos nativos de diferentes etnias não é exclusiva do período pombalino. Desde
os primeiros contatos com os missionários, estes nativos encontraram-se lado a lado nas
aldeias de catequese, configurando um conjunto variado de línguas, organizações e
práticas sociais diversas num mesmo espaço reduzido e controlado por códigos de
comportamento.9

Conclusıes: Tr nsitos e CirculaÁıes ñ

Conexıes Internacionais no Rio Negro

Um dos grandes problemas para o avanço nos estudos acerca das sociedades caboclas
amazônicas é justamente a crença, ainda presente nos estudos de ciências sociais sobre
a região, de que estas sociedades devem ser tratadas como sistemas independentes, auto-

8. “Livro que há de servir para o registro das canoas”, citado na bibliografia.

9. Ver, acerca deste assunto: “Regimento de abril de 1680 e leis anexas” e “Regimento das Missões
do Estado do Maranhão e do Pará, de 1° de dezembro de 1686”, in: Beozzo, 1983: 106-11 e 112-
20, respectivamente.
IDENTIDADE, HISTÓRIA E SOCIEDADE 73

reprodutores e teoricamente auto-regulados. Nenhuma tribo ou comunidade é ou jamais

foi uma ilha, e o mundo amazônico, uma totalidade de processos interligados ou
sistemas, não é e nunca foi uma soma de grupos humanos e culturas independentes.
Portanto, o que se manifesta como imutável e auto-reprodutor não é somente resultado
de um enfrentamento do processo constante e complexo de tensões internas e externas,
mas, na maioria das vezes, produto de transformações históricas.
Em toda a área do Rio Negro, a circulação de indivíduos e famílias entre as fronteiras
nacionais dos países amazônicos é outro fator que contribui para a indefinição da
classificação social das comunidades caboclas. Por outro lado, é também um fator que
evidencia a riqueza de práticas sociais e culturais, como produto de tradições históricas
de diferentes “nacionalidades” conectadas entre si por uma modo de vida e uma visão
de mundo semelhante em diversos aspectos.
A partir da segunda metade do século XIX, as conexões dos países amazônicos de
colonização hispânica com os principais centros urbanos do lado brasileiro da fronteira
tornaram-se cada vez mais estreitas. Os entrepostos mediadores localizados no interior
da floresta, formado por pequenos povoados, pequenas vilas e, em muitos casos, por
pequenas famílias de ribeirinhos, compuseram uma rede de comunicações que
impulsionou a economia da borracha até o início do século XX.
Desta maneira, as comunidades indígenas das fronteiras mantiveram intensas
relações comerciais e políticas com os empresários e empreiteiros locais em Manaus e
Belém. Além disso, as conexões internacionais do Noroeste da Amazônia (com a Europa
e com os Estados Unidos principalmente) projetaram as comunidades caboclas num
contexto mundial de conexões e de mudanças em ritmo acelerado, no período entre 1870
e a década de 1920 (STANFIELD, 1998: 115-29).
Todo o esforço desta reflexão voltou-se para o estudo de aspectos estruturais da
formação da sociedade mestiça amazônica a partir da segunda metade do século XVIII.
É neste período histórico que as mudanças sociais e demográficas mais se acentuam na
Amazônia como um todo e na Bacia do Rio Negro em particular. Os diversos fatores
apresentados ao longo deste texto (casamentos, escravidão, urbanização etc.) demonstram
a variedade dos arranjos político-econômicos implementados na zona rionegrina,
produzindo particularidades no tipo de sociedade que daí resultaram em relação aos
demais aspectos da sociedade amazônica como um todo.
Talvez o principal interesse em buscar a particularidade do processo de mestiçagem
no noroeste da Amazônia esteja no fato de que os sistemas sociais que se configuraram
aí não nos indicam conexões históricas causais, como têm insistido a historiografia e a
etnografia da região, apresentando suas conclusões sempre em termos de linearidade
evolutiva, mas o interesse esteja, então, em observar o problema da mestiçagem desta
“população regional” em termos de variabilidade e na combinação de diferentes
elementos da sua história.
Além disso, como já dissemos acima, as sociedade humanas que vivem no espaço
aberto da fronteira amazônica entre o Brasil e os países andinos talvez apresente-se bem
74 SOCIEDADES CABOCLAS AMAZÔNICAS

mais na forma de um continuum do que como uma ruptura brusca contra a qual se
chocariam sociedades mestiças de ambos os lados. Talvez a dinâmica histórica de tais
sociedades, pelo menos nas regiões fronteiriças da Amazônia, esteja intimamente ligada
ao fluxo e refluxo das populações “caboclas” que circulam e se conectam há séculos,
separadas apenas por iniciativas dos Estados nacionais e de suas ideologias.

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