MORTE 

I. Antigo Testamento

A. A morte é uma punição pelo pecado.  a morte é uma punição pelo pecado. Isso é visto ainda mais no decorrer dos eventos:
quando Adão e Eva pecaram, eles foram excluídos do Jardim, o local de comunhão com Deus, também do acesso à Árvore da Vida,
que teria impedido o início de sua morte ( 3: 22 , 23 ) e são consignados a uma vida de dor e labuta que terminará em dissolução
física ( 3: 16-19) 

II Novo Testamento

A. A morte é a penalidade pelo pecado . A vitória de Cristo sobre a morte em Sua própria ressurreição dos mortos e as
conseqüências disso para os crentes, é o tema que domina o NT em todas as suas partes, mas isso é colocado no pano de fundo da
morte como penalidade pelo pecado. Paulo traçou a entrada da morte na raça humana até o pecado do primeiro homem, Adão
( Rm 5: 12-21 ; 1 Cor 15:22 ). Nenhum outro escritor do NT faz essa conexão explícita, mas também não diz nada que possa militar
contra ela; eles estão preocupados, como Paulo é, em geral, mais com os fatos empíricos do homem em pecado. De fato, a
responsabilidade do indivíduo não é diminuída pelo seu envolvimento na queda de Adão; para o indivíduo "o salário do pecado é a
morte" ( Romanos 6:23; cf. Ezequiel 18: 4 , 20 ). Esta é a morte em sua totalidade, contrastada com a "vida eterna" na segunda
parte do v. E é elaborada e desenvolvida em diferentes partes do NT das seguintes maneiras:

1. Morte física . Este é o resultado da entrada do pecado no mundo através de Adão. É o lote de todos os homens ( Hb 9:27 ) e,
pelo medo e pelo que pode segui-lo (ibid.) Eles estão ao longo de suas vidas em escravidão ( Hb 2:15 ; cf. Rm 8:15 ).

2. morte espiritual . Todos os homens, por natureza, estão espiritualmente mortos, isto é, alienados de Deus, a Fonte da vida pelo
pecado, insensíveis às coisas divinas, que não respondem às Suas leis. Isso fica claro nas palavras de Jesus ( Mt 8:22 ; cf. Lucas
15:32 ), bem como nos escritos de Paulo ( Ef 2: 1-3 ; 4: 17-19 ; Col 2:13 ; cf. Judas 12 ).

3. morte eterna . Aqueles que permanecem na morte espiritual por toda a vida e não crêem no Filho de Deus, morrem em seus
pecados ( João 8:21 , 24 ), permanecem sob a ira de Deus ( 3:36 ) e no Dia do Julgamento. ser consignado a um estado de eterna
separação de Deus, chamado nas Escrituras a segunda morte ( Ap 21: 8 ).

SALVAÇÃO

I. A necessidade de salvação

A. O pecado do homem . De acordo com o relato de Gênesis, quando Deus criou o homem, Ele fez uma aliança com ele na qual,
seguindo o caminho da obediência, o homem poderia então subir a um estado confirmado de santidade; enquanto que, se ele
optar por desobedecer, ele cairá na escravidão sob o pecado. A obediência levaria à vida eterna em comunhão com Deus; a
desobediência traria morte e escravidão a Satanás. A dimensão positiva dessa aliança deve ser deduzida das Escrituras, enquanto
o lado negativo é explícito.

Como Gênesis 3 deixa claro, o homem escolheu desobedecer ao seu Criador. Quando confrontada com a serpente, Eva sucumbiu
ao desafio de afirmar sua independência de Deus. Ela se esforçou para se divinizar e destronar a Deus. Orgulho é a essência do
pecado! O pecado não é apenas uma falta de conformidade ou qualquer transgressão da lei de Deus; é também, e talvez ainda
mais fundamentalmente, uma representação do relacionamento pessoal com o Criador. Quando o homem desobedece a um
mandamento de Deus, ele ofende o amoroso e santo que, como absoluta Pessoa Espiritual, sustenta toda a vida.

Em Adão, todos os homens pecaram ( Rm 5:12 ). O apóstolo Paulo estabelece a condenação universal de todos os homens por
causa de seus pecados. Todos, gentios ou judeus, pecaram e estão deixando de refletir a glória daquela impressão original
da imago dei ( Rm 3:23 ).

B. Culpa do homem . Por causa do pecado do homem, ele merece o julgamento de Deus. Depois de estabelecer, no Salmo 14, que
judeus e gentios são semelhantes sob o poder do pecado, Paulo declara: “Agora sabemos que tudo o que a lei diz que fala aos que
estão sob a lei, de modo que toda boca possa ser parada e todo o mundo o mundo pode ser responsabilizado por Deus
”( Romanos 3:19 ). Na linguagem teológica, culpa significa responsabilidade do castigo por causa do pecado; significa ser
responsável perante Deus por contradizer Sua santidade. A culpa não deve ser confundida com poluição moral nem com mero
demérito. Por várias razões, pode-se sentir culpado quando não há poluição nem demérito pessoal. Da mesma forma, um pode
não se sentir culpado onde ambos existem.

O sentimento de culpa por desobedecer a Deus é imediatamente evidente no relato da queda. Depois que Adão e Eva tomaram o
fruto proibido, aprendemos sobre o seu vão esforço de se esconder de Deus. Um sentimento de vergonha os levou a fugir de seu
Criador. O homem em sua condição fracassada tem feito isso durante todo o curso da história humana. Mas todos os homens
existem em um relacionamento responsável com seu Criador, e se eles não cumprem essa responsabilidade em obediência
amorosa a Ele pela fé em Jesus Cristo, apenas o julgamento e a segunda morte os aguardam.

C. O afastamento do homem . Por causa do pecado, a situação do homem pode ser descrita como aquela em que ele se vê vítima
de ansiedade, pavor, desespero, frustração, alienação, absurdo, falta de sentido e estranhamento. Ele se separou de Deus, de seus
semelhantes e de si mesmo. Nesta situação, o homem ou procura fazer sentido para si próprio deificando a si mesmo
(humanismo) ou admitindo seu fracasso em descobrir qualquer significado (niilismo).
Evidências da alienação do homem em relação ao seu Deus, ao seu próximo e até a si mesmo nos gritam nas formas de arte
contemporânea - literatura, música, pintura, escultura, arquitetura, drama, cinema.

II A natureza da salvação

A. Termos bíblicos . 1. Hebraico ‫ ֵ֫ישַׁע‬ , H3829 , ‫י ְׁשּועָה‬ , H3802 . A palavra yash ' e seus cognatos têm o significado básico de "ser
amplo", "espaçoso"; fig., “estar bem” ou “próspero”; "Ser livre." A compreensão desse grupo de palavras do AT é imperativa para
a compreensão do que está implícito na declaração de Mateus a respeito de Jesus como significando "salvador" ( Mt 1:21 ). O uso
de yasha ' e seus cognatos divulgam os seguintes conceitos importantes como parte integrante do significado geral da salvação.

a. Na maioria das referências do AT, a salvação é vista como obra de um Deus soberano ( Is 43:11 ). É o Senhor quem salva o Seu
povo do Egito ( Sl 106: 7-10 ); da Babilônia ( Jr 30:10 ); de problemas ( Jr 14: 8 ). Veja também: 2 Samuel 22: 3 ; Isaías 43:
3 ; Ezequiel 34:22 ; Oséias 1: 7 ; 13: 10-14 ; etc.

b. A salvação é realizada na história. A primeira ocorrência da palavra yasha ' é encontrada em Êxodo 14:30 . Nesta referência, há
o relato da libertação de Israel da Egyp. servidão: "Assim, o Senhor salvou Israel naquele dia das mãos dos egípcios." Essa
libertação nacional causou a impressão mais profunda no Heb. mente, uma impressão que deveria ser mantida no banquete anual
da Páscoa ( Dt 16: 1 ). Essa libertação de Israel do Egito é o sinal supremo do AT da graça salvadora do Senhor. Apontou além de si
mesmo, para aquele evento central salvador da história, a vinda de Jesus Cristo. É mais significativo que Lucas descreva a vitória
decisiva de Cristo sobre Satanás em termos de um novo êxodo ( Lucas 9:31, Gr.).

c. Salvação é libertação dos inimigos. Entre esses inimigos estavam a morte e seu medo ( Sl 6: 4 , 5 ; 107: 13 , 14 ); a boca do leão
( Sl 22:21 ); o campo de batalha ( Dt 20: 4 ); os ímpios ( Sl 59: 2 ); doença ( Is 38:21 ); problemas ( Jr 30: 7 ); e pecados ( Sl
51:14 ; 130: 8 ; Ezek 36:29 ). Nos tempos do AT, Deus foi concebido para ser o Salvador de todos os inimigos, tanto espirituais
quanto físicos.

d. Salvação é libertação para o Senhor. O Senhor não apenas livrou Seu povo daquilo que os destruiria, mas também os trouxe
para Si. Sua salvação não foi meramente um resgate de uma situação perigosa, mas também um resgate para um propósito
especial, sendo esse objetivo que os resgatados deveriam adorá-lo, louvá-lo e glorificá-Lo através de vidas dedicadas a obedecê-Lo
em toda a vida ( 1 Cr 16: 23 ; Is 43:11 , 12 ; 49: 6 , 7 ; Zc 8:13 ).

Uma característica única do conceito de salvação do AT, em comparação com as religiões pagãs da época, é o fato de que ele era
entendido como o pré-requisito, e não simplesmente o objetivo da obediência. A ordem é bem expressa pelo salmista: "Salva-me,
para que eu observe os teus testemunhos" ( Sl 119: 146 ). A Bíblia inteira deixa muito claro que o imperativo de fazer pelo homem
se baseia no indicativo de que Deus foi feito .

e A salvação é apropriada somente pela fé em Deus, além de qualquer confiança no suposto mérito ou esforço humano. Essa foi a
verdadeira salvação, tanto em escala nacional quanto individual ( Sl 44: 3 ; 55:16 ; 86: 2 ; 138: 7 ; etc.).

2. Grego Gωτηρία , G5401 . Como usada no LXX, a palavra era frequentemente equivalente a yasha ', denotando o poder salvador
de Deus nas crises da história nacionalmente e no povo de Deus individualmente. Essa graça salvadora é vista além disso, não
estar confinada a esta era, mas também antecipar o futuro, e faz com que o homem que a experimentou se regozija e glorifique
seu Criador.

No NT, a soteria é usada para "libertação dos inimigos" ( Lucas 1:69 , 71 ; Atos 7:25 ; Judas 25 ) e de saúde e segurança corporal
( Atos 27:20 , 34 ; Hb 11: 7 ), mas o uso distinto é em relação à libertação espiritual. Várias idéias importantes emergem nesta
esfera:

a. Toda a iniciativa da salvação está com Deus. "Porque Deus não nos destinou à ira, mas para obter a salvação por meio de nosso
Senhor Jesus Cristo" ( 1 Ts 5: 9 ). Veja também João 3:16 , 17 ; 2 Tessalonicenses 2:13 ; 1 Timóteo 1:15 ; 2 Timóteo 1: 9 ; Tito 3:
5 ; Apocalipse 7:10 ; 19: 1 .

b. Jesus é o centro da obra salvadora de Deus; em mais ninguém há salvação ( Atos 4:12 ; Hebreus 2:10 ; 5: 9 ). Sem Ele e Seu
trabalho, não há soteria.

c. Salvação no sentido NT de libertação espiritual significa uma salvação total. Deus salva o homem caído - corpo e
alma. Especificamente, soteria é a salvação da doença física ( Mt 9:21 ; Lucas 8:36 ), da perdição ( Mt 18:11 ; Lucas 19:10 ), do
pecado ( Mt 1:21 ), da ira ( Rom 5: 9 )

d. A salvação é escatológica. Embora o cristão comece a desfrutar de sua salvação aqui e agora, ainda há um tempo em que ele a
realizará em toda a sua plenitude. Esse tempo será na Segunda Vinda de Cristo, um dia em que Ele será entronizado como Rei de
todo o mundo ( Romanos 13:11 ; 1 Coríntios 5: 5 ; 2 Tim 4:18 ; Hb 9:28 ; 1 Ped 1 : 5 ; Ap 12:10 ).

Em resumo, soteria é o resgate do homem caído através de Cristo de tudo o que arruinaria sua alma nesta vida e na vida futura.

B. Categorias bíblicas

1. Obediência geral. A palavra ou idéia de obediência é usada por Cristo com impacto suficiente no Novo Testamento para ser
tomada como uma caracterização abrangente de Sua obra redentora. Paulo escreveu: "Porque, pela desobediência de um
homem, muitos foram feitos pecadores, assim, pela obediência de um homem, muitos serão feitos justos" ( Rm
5:19 ). Novamente, ao escrever sobre Cristo, afirmei: "E, sendo encontrado em forma humana, me humilhei e me tornei obediente
até a morte, até a morte na cruz" ( Filipenses 2: 8 ). O escritor da epístola aos Hebreus declara: "Embora ele fosse um filho,
aprendi a obediência através do que sofri" ( Hb 5: 8) Cristo nos redimiu, prestando perfeita obediência à vontade de Seu Pai. Ele
fez isso obedecendo a todas as exigências da lei (moral, cerimonial e civil) e sofrendo suas sanções penais.

2. Específico . O NT emprega quatro termos que, quando tomados em conjunto, dão um retrato mais abrangente da obra
salvadora do Deus Triúno. São eles: sacrifício, propiciação, reconciliação e redenção. O sacrifício vê a salvação como a resposta à
culpa do homem; propiciação como resposta à ira justa de Deus; reconciliação como a remoção do terreno da alienação de Deus
do homem caído; e redenção como uma libertação da escravidão ao pecado.

a. Sacrifício (Gr. Θυσία , G2602 ). Esta palavra que é usada aproximadamente trinta e cinco vezes no NT está diretamente
enraizada no AT. A ocorrência única mais frequente do termo no NT é encontrada no Livro de Hebreus. O significado primário,
embora não exclusivo, do termo nas Escrituras é o de uma expiação de culpa, expiação. (Veja esp. Hb 5: 1 ; 7:27 ; 8: 3 ; 9:
9 , 23 , 26 ; 10: 1 , 5 , 8 , 11 , 12 , 26 ; 11: 4 ; 13:15, 16 .)

b. Propiciação (Gr. Ἱλασμός , G2662 ). Esta palavra é usada apenas três vezes no NT ( Rm 3:25 ; 1 João 2: 2 ; 4:10 ). O RSV processou
todos os três textos com a palavra "expiação", que tem um significado mais restritivo. Parece que por trás do uso
de ἱλασμός , G2662, existe o duplo sentido de propiciação e expiação. O estresse particular da palavra é prob. melhor interpretado
como indicando que Deus desviou Sua ira justa do pecador através da obra expiatória de Seu Filho. A propiciação não implica que
o Filho tivesse que conquistar um Pai indignado para uma expressão de amor ao homem; Pelo contrário, foi precisamente por
causa de Seu amor eterno que o Pai enviou Seu Filho para ser a propiciação por nossos pecados.

c. Reconciliação (Gr. Καταλλάσσω , G2904 ). Esta palavra é usada em apenas quatro passagens paulinas ( Rm 5:10 , 11 ; 2 Cor 5:
18-20 ; Ef 2:16 ; Col 1: 20-22 ). A reconciliação foi uma obra de Deus em Cristo, pela qual Ele removeu o fundamento de Sua santa
alienação do pecador e, portanto, não imputou seus pecados contra ele. A mudança subjetiva da atitude do pecador em relação a
Deus é resultado do evento histórico da cruz, a obra objetiva da reconciliação realizada por Cristo.

d. Redenção (Gr. Ἀπολύτρωσις , G667 ). Esta palavra fala a linguagem da compra e do resgate. Resgate é a garantia de uma

liberação pelo pagamento de um preço. No sentido teológico, redenção significa a liberação do sangue derramado de Cristo. A
redenção do pecado abrange os vários aspectos dos quais o pecado deve ser visto nas Escrituras: (1) redenção de sua culpa (  Rm
3:24 ), (2) redenção de seu poder ( Tito 2:14 ), (3) redenção de sua presença ( Rm 8:23 ).

C. A necessidade da expiação . Há duas visões principais refletidas no desenvolvimento histórico do pensamento teológico.

1. A visão hipotética . Esta posição sustenta que Deus poderia ter salvo pecadores sem expiação. Outros meios estavam abertos a
um Deus todo-poderoso, mas Ele escolheu esse meio como o melhor para a realização de Seu propósito. Dois expoentes
destacados dessa visão foram Agostinho e Tomás de Aquino.

2. A conseqüente visão de necessidade absoluta . A palavra "conseqüente" significa a idéia de que Deus não precisava salvar
ninguém; mas, como decidi fazê-lo, essa visão sustenta que tive que fazê-lo por meio de expiação.  Entre os teólogos de destaque
que ocupam essa posição, podem ser mencionados homens como G. Smeaton, AA Hodges e L. Berkhof.

D. Teorias da expiação

1. A teoria do resgate. (Origem, 185-254). Essa visão, às vezes denominada teoria militar, argumenta que Cristo pagou um resgate
a Satanás pela libertação daqueles que eram seus legítimos cativos. Essa posição foi chamada de teoria patrística, na medida em
que foi mantida de uma forma ou de outra por vários Pais da Igreja Primitiva.

2. A teoria da satisfação (Anselm, 1033-1109). Este ponto de vista sustentava que a morte de Cristo fornecia plena satisfação por
nossos pecados e que Seu mérito era mais do que igual a qualquer obrigação que o homem pudesse incorrer para com Deus. A
morte de Cristo foi concebida centralmente como Sua descarga voluntária da obrigação do homem para com Deus.

3. A teoria da influência moral (Abelard, 1079-1142). Essa visão sustentava que a vida e a morte de Cristo eram a revelação
suprema do amor de Deus, calculada para despertar no homem um amor e gratidão recíprocos. A resposta do amor é então
considerada a base da justificação e do perdão do pecado.

4. A teoria do exemplo (Socinus, 1539-1604). Essa visão sustentava que a morte de Cristo efetuou a reconciliação, oferecendo
motivos e encorajamento ao homem para se arrepender e crer. O poder de Cristo para salvar baseia-se na importação de Seus
ensinamentos e na influência de Seu exemplo. A morte de Cristo foi simplesmente a de um nobre mártir.

5. A teoria governamental (Grotius, 1583-1645). Este ponto de vista sustentava que a morte de Cristo é uma demonstração de
respeito divino pela lei, embora Ele não tenha sofrido sua penalidade precisa; Deus aceitou graciosamente Seu sofrimento como
um substituto para a penalidade. A expiação é vista como uma satisfação, não a qualquer princípio interno da natureza divina, mas
às necessidades do governo.

6. A teoria dramática (Gustaf Aulén, 1879). Essa visão sustenta que a essência da obra de Cristo deve ser vista em termos da
libertação do homem dos tiranos do pecado, da morte, da ira e do diabo. Aulén sustenta que essa era a visão dos primeiros
Padres, posteriormente perdidos pelo Anselmo e pelo escolasticismo medieval, mas recapturados por Martin Luther.
7. A teoria da substituição penal (Calvin, 1509-1564). Essa visão sustenta que a morte de Cristo deve ser vista centralmente em
termos da categoria forense de substituição penal. A substituição penal é central no ensino bíblico da expiação ( Is 53: 5 , 6 ; Rm 5:
6 ).

Todas as teorias definidas acima têm elementos de verdade, mas nenhuma delas, por si só, fornece uma explicação totalmente
adequada da expiação. Cristo, por Sua morte, fez plena satisfação por nossos pecados; Ele, por Sua morte, procurou evocar o
amor e a gratidão do crente, mas não como base de aceitação diante de Deus. Ele deu um exemplo para os crentes seguirem ( Mt
16:24 ; 1 Ped 2: 21-23 ). Mais significativamente, porém, forneci um substituto para nós.

E. A extensão da expiação . A extensão da expiação é uma questão sobre a qual houve muita controvérsia. Existem três visões
principais dentro do que pode ser chamado livremente de protestantismo. Veja Expiação .

1. Universalismo irrestrito . Esta é a visão de que Deus planejou salvar todos os homens (incluindo os anjos, segundo alguns que
defendem essa visão) por meio da morte de Cristo, e que, em conseqüência, todos serão salvos eventualmente, seja nesta vida ou
na vida após a morte. Essa posição se reflete na teologia ecumênica, mas também existe um tipo evangélico de universalismo.

2. Universalismo qualificado . Esta é a visão de que Deus planejou salvar todos os homens, mas pela expiação que não serão todos
salvos Porque última análise de uma falha de acreditar. Essa visão é defendida principalmente pelos arminianos.

3. Particularismo . Essa visão sustenta que Deus propôs pela expiação salvar apenas os eleitos e que, em conseqüência, somente
eles são salvos. Essa visão é defendida por calvinistas consistentes e é popularmente conhecida como "expiação limitada", mas
mais corretamente denominada "redenção particular".

A questão específica de extensão gira em torno da questão do desígnio, ou intenção da obra redentora de Cristo, não a do seu
valor. Nos Cânones do Sínodo de Dort , lemos com respeito ao valor: “A morte do Filho de Deus é o único e mais perfeito sacrifício
e satisfação pelo pecado; é de infinito valor e valor, abundantemente suficiente para expiar os pecados do mundo inteiro. ” Com
relação à intenção, os Cânones declaram: “Pois esse era o conselho soberano, a vontade e o propósito mais gracioso de Deus Pai,
para que a eficácia aceleradora e salvadora da morte mais preciosa de seu Filho se estendesse a todos os eleitos.”

III A realização da salvação

A. O propósito eletivo divino - pontos de vista . Sua base é vista no eterno conselho de Deus - Seu propósito eletivo.

Há três pontos de vista principais a serem observados com relação à doutrina da eleição.

1. A visão arminiana . Essa visão sustenta que Deus elege com base na fé prevista. De acordo com Armínio, “este decreto tem
como fundamento a presciência de Deus, pela qual ele conheceu por toda a eternidade aqueles indivíduos que , por sua graça
impedidora, cressem e, por meio de sua graça subsequente , perseverariam , de acordo com a administração descrita
anteriormente. daqueles meios que são adequados e adequados para conversão e fé; e com a qual presciência, eu também
conhecia aqueles que não acreditariam e perseverariam ” ( The Writings of James Arminius , I, 247).

Recurso para esta posição é feito em passagens como Romanos 8:29 , 30 e 1 Pedro 1: 1 , 2 . Entende-se ainda que Deus concede
graciosamente a todos os homens capacidade suficiente para aceitar a Cristo. Na teologia arminiana, isso é conhecido como a
doutrina da graça preventiva.

2. A visão barthiana. De acordo com essa visão, a eleição é, principalmente, a eleição de Jesus Cristo; segundo, a eleição da
comunidade; e terceiro, a eleição do indivíduo. A primeira dessas idéias é mais importante no desenvolvimento da doutrina por
Barth. A reconciliação em Cristo pode ser entendida apenas em termos do mistério da palavra decisiva de eleição de Deus em
Cristo, uma palavra que respeita todos os homens. O milagre da graça eleitoral de Deus é descoberto no fato de que Jesus Cristo
é ao mesmo tempoo Deus que elege e o homem eleito. Embora seja necessário falar de uma dupla predestinação, isso pode ser
feito apenas em termos da cruz. Todos os homens são reprovados e eleitos em Cristo. Não há dúvida aqui de uma distribuição de
eleição e reprovação sobre essas e outras pessoas, como na histórica posição reformada, mas apenas a dupla predestinação em
Cristo e a respeito dele.

A revisão radical de Barth da visão de eleição da Reforma inevitavelmente levanta a questão de saber se sua posição não exige
como corolário lógico a aceitação do universalismo. Embora Barth responda com um enfático Não! muitos de seus críticos não
podem aceitar essa resposta. GC Berkouwer declara: “Não há alternativa para concluir que a recusa de Barth em aceitar a
apokatastasis (universalismo) não pode ser harmonizada com a estrutura fundamental de sua doutrina da eleição” ( O triunfo da
graça na teologia de Karl Barth, p. 116) .

3. A visão calvinista . Essa visão sustenta que Deus elege incondicionalmente; isto é, não há nada na criatura que condicione Sua
escolha de alguns e a passagem de outros. A causa que move está somente na vontade soberana de Deus ( Ef 1: 4 , 5 ). De acordo
com essa visão, a eleição é aquele ato eterno de Deus, pelo qual Ele escolhe um certo número de homens para receber a graça
salvadora de acordo com Seu soberano bom prazer, além de qualquer mérito na criatura real ou prevista.

Aqueles que adotam essa posição recorrem a passagens como Efésios 1: 4 , 5 e Romanos 8: 28-30. . Na passagem anterior, diz-se
que a frase “de acordo com a intenção amável de Sua vontade” (NASB) estabelece o caráter incondicional da eleição. Na última
passagem, o termo "presciência" é entendido como "a quem Ele respeitou", ou "a quem conheceu desde a eternidade com afeto e
deleite distintivos e soberanos", daí "quem Ele abandonou".
Em resumo, pode-se afirmar claramente que, qualquer que seja a opinião que se possa adotar em relação à eleição, o fato deve
ser visto como a base bíblica sobre a qual a obra redentora de Deus foi realizada. O que Deus determinou em Seu eterno conselho
Ele teve que realizar na história.

B. A obra redentora de Cristo - pontos de vista . Sua execução é vista na obra redentora de Cristo na história.

Esta é uma área de grande disputa na discussão teológica atual. Duas visões principais parecem emergir de toda a controvérsia: (1)
A escola existencial - Bultmann; (2) A escola histórica - Cullmann.

1. A escola existencial . Segundo Bultmann, a essência da mensagem cristã apresentada no Novo Testamento é a de uma

chamada à decisão - uma resposta que traz consigo uma nova compreensão de si mesmo, um senso de existência
autêntica. Bultmann separa quase inteiramente a questão da existência no NT da história da salvação. Com relação ao histórico de
Jesus Bultmann, “acho que agora não sabemos quase nada sobre a vida e a personalidade de Cristo ...” ( Jesus e a Palavra , p.
8). Bultmann sustenta que podemos pregar o Cristo da fé sem o Jesus da história. Seu ponto de vista pode ser chamado de uma
abordagem existencialista da mensagem bíblica desenvolvida no contexto de um ceticismo histórico.

Bultmann pertence à escola radical-crítica de Ger. Crítica bíblica. Seguindo um método "histórico da forma", ele vê Jesus como
apenas um homem a quem a fé posterior da Igreja deificou. Ele reconhece que os evangelhos se relacionam com a história de
Jesus a partir de uma perspectiva sobrenatural que ao mesmo tempo carrega o caráter de pregação, mas ele argumenta que essa
pregação não nos dá um relato confiável do que ocorreu; representa apenas a fé da igreja posterior. Ridderbos declara: “Os
evangelhos, segundo Bultmann, não estão preocupados com Jesus, mas com a fé e a pregação da igreja em relação a Jesus. E o
que lhe interessa como historiador é a questão: como essa pregação adquiriu essa forma? ou em outras palavras: De que maneira
ou de que maneira essa pregação cresceu ou se desenvolveu em nossos relatos do evangelho? ” (Bultmann , p. 12)

2. A escola histórica . Segundo Cullmann, a essência da mensagem cristã é tanto a história da salvação ( Heilsgeschichte ) quanto a
existência cristã. A característica essencial do cristianismo que o distingue de outras religiões é o fato do ato divino central na
história da morte e ressurreição de Jesus Cristo. Somente no judaísmo é o histórico de importância igualmente fundamental. O
ponto focal do cristianismo não é a metafísica, mas a história. Redenção é algo realizado por Deus através de Cristo no tempo.

Cullmann declara: “A história redentora é o coração de toda a teologia baseada na Bíblia. Representa um aspecto essencial de
toda teologia. É a perspectiva da qual são vistos os próprios objetos de toda a teologia cristã, Deus e Cristo. Obviamente, os
objetos da teologia são Deus e Cristo, mas a perspectiva da qual eles são vistos não é a especulação metafísica ou existencialista,
mas a da história redentora ”( Soli Deo Gloria , ed. J. McDowell Richards, p. 13). .

Nos tempos antigos, a história redentora era desafiada em nome de uma filosofia metafísica (gnosticismo); mais recentemente,
está sendo desafiado em nome de uma posição existencial (filosofia moderna). Mas agora, como então, o cristianismo se mostra
invulnerável a todas essas tentativas de destruí-lo. Como as Escrituras deixam claro, a própria essência do cristianismo é
a história redentora . A deshistorização do NT por Bultmann em termos da abordagem estendida de Heidegger significa um
trágico afastamento do cristianismo histórico. A teologia é assim reduzida à antropologia e outro evangelho é pregado.

Uma outra palavra deve ser dada para diferenciar entre os da posição Heilsgeschichte e os de uma posição mais tradicionalmente
conservadora. Embora ambas as escolas concordem quanto à objetividade histórica e ao significado divino da obra redentora de
Deus, elas não concordam quanto à base sobre a qual esses eventos bíblicos devem ser interpretados. Os
do Heilsgeschichte escola tenderiam a procurar alguma experiência existencial supraracional para discerni-la, enquanto os da
escola mais conservadora tenderiam a considerar o registro divinamente inspirado das Escrituras como o mais definitivo de seu
significado.

IV A aplicação da salvação

A. O problema dos Ordo Salutis . O ordo salutis (o caminho da salvação) tem a ver com o processo pelo qual a obra da salvação,
realizada em Cristo, é subjetivamente realizada no coração dos homens. A ênfase não está no que o homem faz ao se apropriar da
graça de Deus, mas no que Deus faz ao aplicá-la. Embora este seja um processo unitário, quando se examina os dados bíblicos, fica
evidente que vários movimentos podem ser distinguidos no processo, movimentos que devem ser entendidos em termos de
ordem lógica e não de seqüência temporal.

Uma questão importante que surge na discussão de um ordo salutis é: A Bíblia fornece informações suficientes para a construção
de um único ordo fixo ? Um estudo das Escrituras parece levar a uma resposta negativa. Parece, no entanto, permitir a
legitimidade da construção de um ordo salutis flexível por razões dogmáticas ou sistemáticas. De fato, mais positivamente, pode-
se afirmar que obtemos orientação clara para o nosso arranjo de tópicos das próprias Escrituras, embora devamos ter muita
cautela.

Romanos 8: 28-30 nos dá uma forte indicação de um amplo ordo salutis. Nesta passagem, certas sugestões de uma ordem lógica
de sequência são prontamente descobertas. Nota: (1) versículo 28 - O propósito de Deus é anterior ao Seu chamado; (2) versículo
29 - a progressão do pensamento aqui é presciência, depois predestinação; (3) versículos 29, 30 - não podemos reverter o pré-
conhecimento e a glorificação; a presciência é a causa última e a glorificação o fim último; (4) versículo 30 - o pré-conhecimento e
a predestinação são anteriores ao chamado, justificação e glorificação; o contrário é inconcebível; (5) versículo 30 - a glorificação
não pode ser anterior ao chamado e justificação.
Mas mesmo aqui a ordem não é detalhada; isto é, está longe de estar completo. Não há menção de regeneração, conversão,
adoção, perseverança, santificação, etc.

B. Ligando . De acordo com Romanos 8:30, o chamado pareceria o ato inicial de salvação de Deus. A doutrina bíblica do chamado
redentor é dupla em aspecto.

1. A chamada geral . Este é um chamado que vem através da pregação do Evangelho; é um chamado que convida os pecadores à
salvação em Cristo. É um chamado que surge do kerygma (a mensagem apostólica sobre Cristo). Esta mensagem não deve ser
opcionalmente relacionada, mas proclamada com autoridade. É uma mensagem que contém três elementos essenciais: (1) fato
histórico - a morte, sepultamento e ressurreição de Cristo, (2) interpretação teológica - “por nossos pecados”; 3) demanda ética -
acredite! De repente! O primeiro elemento responde à pergunta O quê?, O segundo responde à pergunta Por quê? E o terceiro E
daí?

Esse chamado geral dado pelos profetas sob o AT, por João Batista, o próprio Cristo e os apóstolos, e por todos os ministros que se
sucederam em todas as épocas, é um chamado que é frequentemente rejeitado ( Mt 22:14 ; 23:37 ). De fato, é sempre
insuficiente por si só levar a uma conversão real. Deve ser acompanhado pela poderosa graça de Deus. A menos que, através do
Espírito, seja revelado o braço do Senhor, a proclamação do Evangelho não será crida, nem o chamado dele respondeu com fé.

2. A ligação efetiva . Este é um chamado criativo que acompanha a proclamação externa do Evangelho e que leva o ouvinte à
resposta divinamente pretendida de fé e arrependimento. A chamada eficaz é eficaz; isto é, sempre resulta em salvação. No Novo
Testamento, os termos do chamado, quando usados soteriologicamente, são quase sempre aplicados, não ao chamado geral do
Evangelho, mas ao chamado que realmente leva os homens a um estado de salvação, ou seja, o chamado eficaz. (Cf. Rom 8:30 ; 1
Cor 1: 9 , 26 ; 2 Ped 1:10 ; etc.)

O NT revela várias coisas sobre esta chamada. É imutável ( 2 Tim 1: 9 ); é emitida pelo Pai ( Rm 8:30 ; 1 Cor 1: 9 ; Gl 1:15 ; Ef
1:17 , 18 ; 2 Tim 1: 9 ; etc); é baseado no propósito eterno de Deus ( 2 Tim 1: 9 ); é realizado através da comunicação da Palavra ( 2
Ts 2:14 ); isso nos leva à comunhão com Cristo ( 1 Cor 1: 9 ); isso nos leva à liberdade ( Gl 5:13 ); isso nos leva à paz ( 1 Cor 7:15 ).

Conforme o Evangelho é proclamado, o chamado geral é emitido como um relâmpago, mas Deus, de acordo com Seu propósito
soberano, faz com que ele acerte como um flash bifurcado na vida de alguns. Tais são aqueles que foram efetivamente chamados
das trevas grosseiras de seus pecados para a luz gloriosa do Filho da justiça ( 1 Pedro 2: 9 ). De fato, a salvação é de Jeová.

C. Regeneração. É Deus Pai que chama os Seus do reino das trevas para o reino da luz, mas o pecador deve fazer a vinda. E, no
entanto, como ele pode? Ele não está morto em ofensas e pecados? O dilema espiritual do ministro é análogo à total futilidade
dos esforços de um médico para reviver o corpo sem vida de um de seus pacientes. Se pregamos os terrores do inferno ou as
bênçãos do céu, proclamamos a lei ou o Evangelho, não há resposta senão um milagre da graça. Mas é a glória da graça soberana
de Deus que supera esse dilema. O chamado de Deus, quando é eficaz, traz consigo a graça operativa necessária para garantir uma
resposta de fé em Cristo. Essa graça é a graça da regeneração ou vivificação. Na tradição calvinista, essa graça de regeneração é
concedida apenas aos eleitos, mas na tradição arminiana, todos os homens têm capacidade de responder com fé ou descrença ao
chamado do Evangelho. A posição arminiana é baseada na doutrina da graça preventiva.

O substantivo regeneração (Gr. Παλιγγενεσία , G4098 ) é encontrado apenas duas vezes nas Escrituras. Em Mateus 19:28 , é usado

escatologicamente para denotar a renovação do mundo antes da vinda do reino; e em Tito 3: 5 é usado soteriologicamente, talvez
denotando o batismo como sinal e selo da regeneração.

A realidade da regeneração é mencionada em várias palavras e imagens. Talvez a figura mais conhecida seja a do novo
nascimento. Jesus disse a Nicodemos: "Em verdade, em verdade vos digo que, a menos que alguém nasça de novo, ele não poderá
ver o reino de Deus". A palavra outro pode significar "de cima" e "de novo". Em ambos os casos, a linguagem pressupõe um
primeiro nascimento ao qual a regeneração é o segundo. Observe os seguintes contrastes entre os dois. O primeiro nascimento é
de pais pecadores, o segundo de Deus; o primeiro é de semente corruptível, o segundo de semente incorruptível; o primeiro é da
carne - carnal, o segundo do Espírito - espiritual; o primeiro marca um como escravo de Satanás, o segundo como homem livre de
Cristo; no primeiro, o homem é visto como um objetivo da ira divina; no segundo, como um objeto do amor divino.

Em João 3, lemos sobre o encontro de Nicodemos com Jesus. Nicodemos era um líder do partido religioso ortodoxo de sua época,
sem dúvida um membro do Sinédrio, mas não era regenerado. Nesta ocasião, desejei ver Jesus para descobrir o segredo da
entrada no reino de Deus (a regra redentora de Deus por meio de Cristo). Mas, mesmo antes de ter oportunidade de expressar o
que estava em sua mente, Jesus deu a resposta para sua pergunta: um homem não pode ver o reino a menos que nasça de
novo. É divinamente necessário que ele seja soberanamente regenerado pelo Espírito de Deus.

Um problema difícil que você emerge da v. 5respeitando o significado da palavra "água". Existem quatro principais pontos de vista
geralmente apresentados. Primeiro, alguns afirmam que a água é a do batismo de João e, portanto, é simbólica do
arrependimento. Do ponto de vista do contexto histórico, essa visão parece se louvar. Segundo, alguns afirmam que, como a água
de acordo com o uso judaico poderia denotar o sêmen masculino, ela poderia ser simbólica de nascimento espiritual ou
nascimento natural. Se alguém adotar essa visão, pareceria mais provável sugerir nascimento espiritual do que natural. Parece
improvável que Jesus tenha insultado a inteligência de Nicodemos, dizendo-lhe que, a menos que ele nascesse fisicamente, ele
não poderia nascer espiritualmente. Terceiro, alguns afirmam que a água é a do batismo cristão. O significado seria então que um
homem deve ser batizado e também nascido do Espírito, se quiser entrar no reino. Mas essa visão parece muito insustentável,
pois Nicodemos teria entendido essa figura no contexto do AT, e não em termos de batismo cristão. Quarto, alguns afirmam que a
água é um símbolo da Palavra de Deus. A fraqueza dessa visão é que ela envolve uma interpolação do uso dessa figura por Paulo
na conversa de Cristo com alguém que está cheio de conceitos do AT, não os paulinos.

Em conexão com esse problema, deve-se examinar Ezequiel 36:25 , 26 . Esta passagem sugere que água é simbólica da purificação
e espírito de renovação.

Outras frases descritivas do conceito de regeneração incluem: "renovação no Espírito Santo" ( Tito 3: 5 ), "uma nova criação" ( 2
Cor 5:17 ), "a nova natureza" ( Ef 4:24 ). Aqueles que são regenerados são chamados de "bebês recém-nascidos" ( 1 Pedro 2: 2 ). A
regeneração é indicado pela frase a ser acelerado ( "feito vivo") como em Ef 2: 1 , 5 ; cf. também João 6:63 ; Romanos 8: 1-10 .

No sentido mais definitivo, a regeneração denota o ato de Deus pelo qual os homens espiritualmente mortos são vivificados pelo
Espírito. Por esse ato, Deus planta uma nova vida espiritual na alma; alguém nasce de novo do alto. A regeneração nesse sentido
restrito é apenas uma obra de Deus. Daí as palavras de Cristo para Nicodemos: "Você deve nascer de novo" ( João 3: 7 ), não fale
de uma obrigação moral (não podemos nos gerar), mas de uma necessidade divina.

A regeneração é um trabalho passivo; o homem não pode contribuir mais para sua concepção espiritual do que um bebê para sua
concepção natural. A própria natureza do trabalho mostra claramente que não está no poder dos homens fazê-lo; é representado
nas Escrituras como uma criação , uma nova criação, e somente Deus pode verdadeiramente criar ( 1:13 ).

A regeneração é uma obra instantânea do Espírito; não é como uma santificação progressiva. Como uma criança é gerada de uma
só vez e não em graus, o mesmo ocorre na geração espiritual. Um não se torna gradualmente vivo. Não se pode dizer que um
homem seja mais regenerado que outro, embora, é claro, uma vez regenerado, possa-se dizer que um é mais santificado que
outro. Este trabalho de regeneração é um trabalho misterioso, como Cristo indica em Suas palavras a Nicodemos. Essa obra do
Espírito é como o vento; "Você não sabe de onde vem ou para onde vai" ( João 3: 8 ).

Na teologia do evangelismo moderno, o termo regeneração (novo nascimento) é geralmente usado para denotar o que resulta da
fé e, talvez, portanto, seria mais sensato empregar o termo aceleração para o que geralmente se entende em teologia reformada
como regeneração. um sentido limitado .

D. Conversão . Quanto ao significado da conversão, pode-se notar que tanto o Heb. e os termos de conversão para Gr. significam
basicamente "virar" e, no sentido religioso, denotam mudança de perspectiva e uma nova direção na vida e na ação. A conversão
envolve uma mudança em direção a algo ou a alguém. ( Consulte Conversão .)

Positivamente, a mudança para algo ou alguém é o que pode ser chamado apropriadamente de fé. Na esfera religiosa, é uma
volta para Deus ( Atos 26:20 ; cf. 9:35 ; 11:21 ; 15:19 ; 1 Pe 2:25 ).

Esse turno, ou ato de fé, pode ser definido como entendimento e consentimento mental de certos fatos básicos relativos à pessoa
e obra de Cristo ( 1 Cor 3:14 , 15 ), culminando em um comprometimento de todo o ser com a pessoa de quem a quem esses fatos
testemunham. Três elementos importantes devem ser observados nesta definição.

1. Conhecimento . O primeiro elemento indispensável na fé salvadora é a informação. Precisamos saber quem é Cristo, o que Ele
fez e o que é capaz de fazer. Não somos chamados a confiar em alguém de quem não temos conhecimento. Para exercitar a fé,
precisamos saber sobre a morte, sepultamento e ressurreição de Jesus Cristo. Sem esse conhecimento, a fé seria apenas um salto
tolo no escuro.

2. Autorização . O segundo elemento é o da convicção relativa à veracidade daquilo que é conhecido. É possível, é claro, entender
a importância de certas proposições da verdade e, no entanto, não acreditar nessas proposições. Na fé salvadora, as verdades
conhecidas também são aceitas como verdadeiras.

3. Confiança . O terceiro elemento é o do compromisso. O conhecimento e o consentimento da verdade do Evangelho não é fé

salvadora. Estes devem ser acompanhados de confiança na pessoa do próprio Jesus Cristo. A fé cristã não é meramente
consentimento intelectual das verdades divinamente reveladas das Escrituras; deve incluir o encontro pessoal com Cristo, Aquele
em quem toda a verdade é resumida.

Negativamente, afastar-se de algo ou alguém é o que pode ser chamado de arrependimento. O termo bíblico para
arrependimento indica uma mudança de mente e conduta. Denota adequadamente uma mudança para melhor, uma mudança de
mente produtiva de boas obras. O arrependimento é o dom de Deus, a compra de Cristo e a obra do Espírito Santo ( Atos
11:18 ). É produzido pelo Espírito na regeneração ou aceleração.

O arrependimento é um princípio permanente. As Escrituras ensinam que não há apenas necessidade de uma conversão inicial do
pecador, mas também conversões subsequentes de santos que erram. É o último que é prob. salientado no Salmo 119: 59 , 60 .

O arrependimento é uma mudança dos ídolos ( 1 Ts 1: 9 ), das coisas vãs ( At 14:15 ), das trevas ( 26:18 a) e do poder de Satanás
( 26:18 b). É a vez da transgressão ( Is 59:20 ).

Quanto aos meios de conversão, as Escrituras ensinam claramente que a causa eficiente é Deus, não o homem. A mudança
drástica provocada pela conversão não está no poder do homem de efetuar. Um etíope pode também tentar mudar sua pele ou
um leopardo suas manchas ( Jer 13:23 ; cf. João 1:13 ; Rom 9:16 ).
A causa instrumental da conversão é o ministério da Palavra. "A fé vem do que é ouvido, e o que é ouvido vem pela pregação de
Cristo." E, no entanto, mesmo a pregação da Palavra não é suficiente por si só para produzir a resposta da conversão. É óbvio que
os homens podem ouvir e ainda não se virar. Para ser eficaz, a proclamação deve ser acompanhada pelo poder e demonstração do
Espírito ( 1 Cor 2: 1-5 ). Certos casos de conversão no NT devem ser cuidadosamente estudados: (1) o carcereiro filipino - Atos 16:
19-34 ; (2) o malfeitor moribundo - Lucas 23: 32-43 , (3) Paulo - Atos 9: 1-22 ; (4) o tesoureiro etíope - Atos 8: 26-40 , (5) Cornélio
- Atos 10(6) Lídia -Atos 16: 13-15 ; (7) Timóteo - 2 Tim 3:14 , 15 ; (8) conversões no Pentecostes - Atos 2 .

E. Justificação . Em um sentido fundamental, a justificação não se preocupa com nossa condição espiritual , mas com

nosso relacionamento espiritual ; não se trata de nosso estado atual, mas de nossa posição judicial . A justificação é a resposta
para o rompimento do relacionamento entre o homem e seu Deus causado pelo pecado. Como resultado do pecado, todos os
homens estão diante de Deus como culpados, condenados e separados de seu Criador. Justificação é a restauração do homem à
sua relação original com Deus através da obra de Cristo. Significativamente, inclui, segundo Paulo: remoção da culpa pela
imputação da justiça de Cristo ( Rm 8:33 ), remoção da condenação pelo dom do perdão ( v. 34) e remoção da separação pela
restauração da irmandade ( v. 35 ).

A justificação deve ser vista de uma perspectiva dupla, real e declarativa. A justificação real significa que um pecador
é constituído justo por ter a justiça de Cristo imputada a ele. Somente assim Deus justo justifica os ímpios. Justificativa declarativa
significa que aquele que foi constituído justo em Cristo também é julgado justo diante Dele. Justificação é um termo forense ou
legal, e deve ser cuidadosamente distinguido em significado da santificação, que é experiencial e progressiva. A distinção entre os
dois conceitos pode ser declarada da seguinte forma: Justificação tem a ver com Cristo por nós, santificação com
Cristo emnós Justificação tem a ver com a nossa posição; santificação, com comunhão. Justificação tem a ver com a nossa
aceitação; santificação com a nossa conquista.

O fundamento da justificação é a graça de Deus, não as obras do homem. Paulo enfatiza que um homem é justificado pela fé sem
as obras da lei ( Rm 3:28 ). O apóstolo está preocupado em deixar inequivocamente claro que Deus realizou em Cristo o que o
homem é completamente incapaz de fazer por si mesmo. O que Deus fez pelo pecador em Cristo é totalmente imerecido, não
solicitado e não solicitado. Essa é a essência da graça ( Rm 3:24 ). Nossa justificação depende totalmente de Deus e não de nada
no homem.

Há muito tempo, Jó perguntou: "Como pode um homem estar diante de Deus?" ( Jó 9: 2 ). Esta questão mais importante levanta a
questão do método. A única resposta satisfatória é encontrada na Palavra de Deus. A justificação do pecador é pronunciada na
palavra do Evangelho. Tão perto quanto a palavra da fé está para nós, tão perto está a palavra da absolvição de Deus. O mérito de
nosso Senhor se torna nosso "pela fé" ( Ef 2:18 ; cf. Rm 3:21 , 22 ).

É imperativo entender que a fé nunca é o fundamento da justificação, mas apenas seus meios ou canal; é a mão que
simplesmente estende a mão para aceitar o presente. As preposições "através" ( dia ) e "de" ou "por" ( ek ) estabelecem a maneira
pela qual o homem recebe a salvação em Cristo. Nenhuma preposição é empregada com um caso gramatical do
substantivo fé que exija um tr. como por causa ou por motivo de fé. A fé nunca é retratada como meritória; é sempre e apenas
instrumental. A fé é a resposta positiva do homem à graça justificadora de Deus; é o correlato da promessa.

Quando consideramos o valor da justificação, certas coisas se tornam imediatamente claras a partir do NT. A justificação fornece a
base da paz com Deus ( Rm 5: 1 ). Quando alguém se coloca diante de Deus como justo em Cristo, pode experimentar a paz de
Deus em sua vida e compartilhar isso com outras pessoas. É também a base da liberdade em Cristo. Isso significa liberdade da
escravidão ao pecado e liberdade de servir aos outros. Quando alguém é liberado da ansiedade sobre si mesmo, é capaz de usar
sua vida pelos outros. Também significa liberdade para desfrutar de todas as coisas boas da vida no contexto do amor genuíno
pelos outros ( Rm 14 ).

F. Adoção . A filiação mencionada não é confundida com a que Cristo sustenta ao Pai como o único Filho. Nem deve ser
equiparado ao relacionamento que todos os homens sustentam a Deus como Seus filhos pela criação ( Atos 17: 25-29 ; Hb 12:
9 ; Tiago 1:18 ; Mal 2:10 ).

Essa doutrina é exclusivamente paulina. A palavra Gr. Traduzida como "adoção" (Gr. Υἱοθεσία , G5625 ) ocorre apenas cinco vezes
nas cartas de Paulo. Uma vez aplicado a Israel como nação ( Rm 9: 4 ); uma vez em sua plena realização na Parousia ( Rom 8:23 ); e
três vezes como uma realidade presente na vida do cristão ( Rm 8:15 , 16 ; Gl 4: 5 ; Ef 1: 5 ).

Em Romanos 8:15 , é prob. melhor entender o Espírito de adoção como o Espírito Santo. (Observe o paralelismo com Gl 4: 6 como
argumento para essa visão.) O Espírito Santo não é aquele que adota; isso é mais esp. diz-se que é obra do Pai - mas Ele, o Espírito,
é Aquele através do qual o filho de Deus é capaz de chorar "Abba Pai" e exercer os direitos e privilégios do filho de
Deus. Em Gálatas 4: 5, Paulo indica que o propósito de Deus é duplo: redenção e adoção; Deus não propôs simplesmente libertar
escravos, mas criar filhos. Em Efésios 1: 5, Paulo afirma que Deus "destinou" (nos marcou previamente) como aqueles que
deveriam receber o status honrado de filhos.

Tem havido muita discussão sobre se a raiz do uso do termo por Paulo adoção é judaica, grega, romana ou alguma outra
tradição. O estudo e a pesquisa mais recente sobre esse assunto tenderiam a apoiar a visão de que era Rom. No ato da adoção,
uma criança foi levada por um homem de uma família não sua, introduzida em uma nova família e considerada como um filho
verdadeiro, com direito a todos os privilégios e responsabilidades pertencentes a esse relacionamento.

A realidade da adoção espiritual pode ser descrita da seguinte forma: (1) A humanidade caída é estranha à família de Deus. Como
inimigos de Deus, eles são de seu pai, o diabo. (2) No entanto, apesar desse fato, a humanidade é convidada a entrar na família de
Deus; levar o nome dele sobre eles; compartilhar de Seu cuidado e disciplina paterna. (3) Os que aceitam esse convite são
recebidos em Sua família e cuidados. A partir deste ponto, eles são chamados filhos de Deus e têm o privilégio de se dirigir a Ele
como Pai.

Deus, como Pai celestial dos crentes, cuida ( Lucas 11: 11-13 ), sustento ( Sl 23: 1 ), proteção ( Sl 114: 1 , 2 ), instrução (por meio de
Sua palavra e por Sua providência), correção ( Hb 12: 7 , cf. 5-11 ) e uma herança ( Rom 8:17 ).

G. Santificação . Quando alguém se converte a Deus, deve perguntar como deve ser vivida sua nova vida aqui na terra. Quando
essa pergunta é enfrentada, o assunto da ética bíblica torna-se um aspecto importante da doutrina da santificação; um não pode
ser considerado adequadamente sem o outro.

A santificação tem a ver com o progresso progressivo da nova vida implantada pelo Espírito na regeneração (aceleração). A ética
cristã tem a ver com o estudo da base sobre a qual, o poder pelo qual e a meta para a qual a vida do crente é vivida.

O indicativo da justificação leva ao imperativo da santificação; justificação é a base teológica de uma ética evangélica. O dom de
Deus em Cristo impele ao reconhecimento de nossa tarefa para ele. Nos escritos paulinos, as exposições da doutrina da
justificação são geralmente seguidas de exortações ao dever. Não são boas obras que fazem um bom homem, mas um bom
homem que faz boas obras.

A característica distintiva de uma ética cristã é encontrada na questão da motivação. Como nosso Senhor deixou claro no Sermão
da Montanha ( Mt 5: 7 ), mais importante do que o que se faz é por que se faz. A bondade não é meramente uma questão de ação
externa, mas mais fundamentalmente de atitude interior. Jesus interioriza a lei moral. Observe, por exemplo, Mateus 5:21 , 22 :
“Você já ouviu dizer que foi dito aos homens antigos: 'Não matarás; e quem matar será julgado. Mas eu lhes digo que todo aquele
que se zangar com o irmão será passível de julgamento ... ”A santificação e a ética têm que fazer fundamentalmente com o que
não somos o que fazemos.

O significado básico de santo é "separado" ou "separado". Além de Deus ser santo, separado de Suas criaturas, Ele também é
separado do pecado. É este último aspecto ético da santidade de Deus que fornece a base para a nossa compreensão da doutrina
da santificação; e, no entanto, não é apenas uma santificação separação do que é pecaminoso, mas também uma
separação até um reflexo da imagem de Deus. Santificação é a remodelação progressiva de nossa natureza pelo Espírito Santo, à
imagem de Deus, através de Jesus Cristo. (Ver 2 Cor 5:17 .)

Os santificados são os eleitos de Deus. Todos os que o Pai escolheu na eternidade, Ele santifica no tempo em Cristo. Os assuntos
de eleição, redenção e santificação são as mesmas pessoas ( Rm 8: 28-30 ).

A santificação envolve a totalidade do ser do crente - corpo, alma e / ou espírito ( 1 Ts 5:23 ). Em relação à alma e / ou espírito,
Paulo indica que (1) o entendimento é esclarecido ( Ef 4:23 ), (2) a vontade é subserviente à vontade de Deus ( Fil 2:13 ), (3) as
afeições são santificados ( Rm 12:10 ). No que diz respeito ao corpo e a todos os seus membros, o apóstolo exorta os crentes a se
entregarem "a Deus como homens que foram trazidos da morte para a vida, e seus membros a Deus como instrumentos de
justiça" ( Rm 6:13). ).

A santificação envolve que o crente seja posicionalmente separado para Deus em virtude de sua nova vida em Cristo. Não se trata
do grau de espiritualidade de alguém. A respeito dos cristãos carnais em Corinto, Paulo escreveu: "Mas você foi lavado, você foi
santificado, você foi justificado em nome do Senhor Jesus Cristo e no Espírito de nosso Deus" ( 1 Cor 6:11 ). (O pretérito do verbo
Gr. Aponta para esses atos como já realizados.) Esse aspecto da santificação concorda com a justificação.

A santificação inclui o crente sendo experiencialmente separado para Deus por causa do ministério do Espírito que habita em
nós. Esse aspecto da santificação é progressivo; admite graus. Embora ninguém possa ser mais ou menos regenerado que outro,
pois um está vivo ou morto, um pode ser mais santificado que outro. As escrituras freqüentemente exortam os crentes a
crescerem em santidade. "Mas cresça na graça e no conhecimento de nosso Senhor e Salvador Jesus Cristo" ( 2 Pedro 3:18 ; ver 2
Ts 1: 3 ). A Bíblia fala de crescer em graça, abundante em esperança e amor e aumentarno conhecimento das coisas divinas. Não
haveria razão para tal fala se a santificação experiencial fosse aperfeiçoada no momento da regeneração.

Sanctification also involves the believer’s being completely set apart to God. Ultimately his practice and position will be brought
into perfect accord (see Eph 5:26, 27;

PECADO ( , ‫א‬ , pecador , pecador ; ‫ ַחטָּא‬ , H2629 , pecador , pecador , errante ; ‫ ַחטָָּאה‬ , H2632 , pecado , erro ;

Gr. Ἁμαρτωλός , G283 , pecador , pecador , errante ; ὀφειλέτης , G4050 , alguém que deve, um devedor )

A. Origem . Surgindo em outro lugar, sem "veio ao mundo" ( Rm 5:12 ) quando Adão sucumbiu a ser tentado por outro. A total
responsabilidade pela presença e conseqüências do pecado no mundo, no entanto, pesou sobre o homem. O homem pecou, o
homem deve morrer. A própria morte silencia toda tentativa de transferência, mesmo parcialmente, da culpa do homem sobre
Satanás, em quem o pecado surgiu e por quem o homem foi tentado. Nem pecado, nem a própria morte por toda a sua finalidade,
é a última palavra sobre o pecador, pois se "por um homem veio a morte, por um homem veio também a ressurreição dos
mortos" ( 1 Cor 15, 21).) Se o pecado (e a morte) foi projetado através de uma tentação demoníaca como uma possibilidade, e
através da transgressão de Adão entrou no mundo como uma realidade, o pecado (e a morte) também são cosmicamente
derrotados e abolidos no mundo e na história do homem através do homem de Deus, Jesus Cristo. . Por meio de Cristo, o pecado é
desfeito e perdoado, a morte termina em ressurreição, os pecadores se tornam santos, e aquele que “tem o poder da morte” é
destruído ( Hb 2:14 ).
B. Pecado e liberdade . O conceito de liberdade não explica o pecado. Embora o pecado não esteja relacionado à liberdade, o
último não explica a ascensão do primeiro. Deus tem liberdade autêntica e não pode pecar, e Deus criou o homem com uma
liberdade moralmente qualificada e cuja continuidade dependia da abstenção do pecado. O homem criado possuía a capacidade
de não pecar, e o homem recriado em Cristo, e gerado por Deus, "não peca" ( 1 João 5:18).) A capacidade de pecar não é da
essência da liberdade. A verdadeira liberdade é constituída pela capacidade criada pelo homem, e mais tarde recriada, de fazer o
bem, não por uma faculdade moralmente não qualificada de fazer um ou outro. A liberdade pertence à essência do homem,
criada por Deus e restaurada por Cristo; em nenhum dos casos é um aspecto moralmente neutro e não qualificado da
humanidade. O efeito do pecado humano sobre a liberdade é definido no pensamento bíblico, portanto, não como outra forma de
liberdade, mas como escravidão e escravidão ( Rm 6) O homem criado não era mais livre para pecar do que, tendo pecado e caído
em uma escravidão moral, ele é livre novamente para se tornar o que era antes. O pecado constitui uma perda, não um exercício
de liberdade. O pecado é um mistério imoral e irracional, cujo desenlace não se encontra no conceito de liberdade humana. A
liberdade como explicação do pecado invariavelmente leva a alguma forma de pelagianismo e arminianismo.

Se em liberdade o homem pudesse pecar contra seu Criador, a liberdade na mesma definição conteria a possibilidade de retorno
autopropulsado do homem a seu Criador. Se o pecado é um verdadeiro exercício da liberdade, essa liberdade, mesmo depois do
pecado, também permanece livre para agir de maneira pelagiana, semi-pelagiana ou arminianista para desfazer seu pecado e
retornar a Deus - ou recusar-se a retornar a Deus.

De acordo com o relato de Gênesis sobre a queda do homem no pecado, o homem não era livre para pecar, mas sob o comando
divino de não pecar, sob ameaça de morte. Adão e Eva estavam sob o comando divino restritivo de não fazer o que de fato
fizeram. A liberdade, como autoridade, é composta pelos componentes: poder mais certo. Uma autoridade que exerce um poder
sem direito é uma perversão totalitária da autoridade; uma liberdade que faz aquilo que não tem o direito de fazer é uma
perversão anarquista da verdadeira liberdade.

O princípio teológico de que Deus criou o homem livre, isto é, com uma liberdade que era livre para pecar ( posse peccāre ), é uma
explicação do pecado em termos de pecado. Se Deus tivesse concedido ao homem essa liberdade, Deus não poderia, em justiça,
permitir que a liberdade do homem sofresse a escravidão que sem infligir à liberdade.

No pensamento bíblico, no entanto, o ato de pecado do homem é considerado como uma perda de liberdade. De acordo com o
relato de Gênesis da Queda, o homem perde seu direito à existência no Jardim do Éden, seu direito à vida e seu direito de ser ele
mesmo - nu e sem vergonha. No relato bíblico contínuo, o homem como pecador é exibido como não sendo mais livre para ser ele
mesmo. Ele é escravo do pecado e, sob o poder da morte, um devoto de ídolos - que nessa devoção a ídolos se torna sub-humano
e como seus ídolos ( Sl 115: 8 ), ou se torna cativo da graça e por meio disso. o cativeiro novamente recebe sua verdadeira
liberdade como um presente de Deus, uma liberdade que lhe permite desfrutar da libertação e do perdão por seu passado
pecaminoso e pelo dom da graça que justifica seu direito de viver em um futuro aberto e interminável.

C. Pecado e soberania divina . Tampouco a origem do pecado é explicada de uma maneira biblicamente aceitável pela afirmação
de que o homem é secundário e que Deus é a principal e última causa do pecado. Defensores bem-intencionados, mas
profundamente equivocados, da soberania de Deus muitas vezes declararam que o próprio Deus é a fonte do pecado. Diz-se que
Deus desejou o pecado, que é sua causa primordial e até criou o pecado. Embora tais afirmações sejam projetadas em defesa da
soberania divina, elas são essencialmente blasfemas. É profundamente significativo que ninguém que faça essas afirmações
ousadas soubesse articulá-las em suas orações e adoração a Deus; ninguém, confessando seus pecados, afirma diante de Deus o
que ele afirma em sua teologia: que Deus a quem ele ora pelo perdão de seus pecados é a principal causa de seu pecado.

Rejeitando a noção de que Deus desejava pecar e que o pecado é o produto do acaso, o pensamento cristão sóbrio nunca ousou
dizer mais do que Deus “permitiu o pecado”. A expressão mais clara da relação da vontade soberana divina com o pecado não
pode ser descoberta por uma busca na área da origem do pecado, mas é encontrada na cruz em que Deus, à custa da morte de
Seu próprio Filho, vence e bane o pecado. .

Toda análise racional do pecado revela, assim como a análise psicológica de Kierkegaard, que o pecado pressupõe a si mesmo, e a
história do pensamento cristão demonstra que as explicações do pecado reduzem o pecado a algo que não carrega culpa nem
exige confissão. O pecado deve ser reconhecido e confessado, não explicado. A Bíblia não explica mais a ascensão do pecado no
mundo dos anjos e sua conexão com a origem do pecado no mundo dos homens, mas explica como o homem, como criação de
Deus, poderia pecar. Não existe uma boa razão moral nem uma razão racional válida para a realidade do pecado. Não pode haver
mais uma razão verdadeiramente moral para o mal do que uma razão válida para a irracionalidade. O pecado é ao mesmo tempo
imoral e irracional.

D. História e queda . O pecado é um fenômeno essencialmente histórico. Tem um caractere de evento. Para se tornar real, isso
deve acontecer. Não é um evento dentro da atividade trinitária dentro da divindade, uma atividade necessária e (portanto)
eterna. O histórico não é necessário nem eterno e o pecado, também não sendo, é histórico. Ser real, sem acontecer uma vez. A
queda registrada em Gênesis é uma realidade histórica.

A sequência de Gênesis da Criação-Queda também ensina claramente que o pecado não é um item da criação, nem uma
qualidade da criação que no processo do tempo é progressivamente transformada em bem emergente. O pecado, pelo contrário,
é uma contradição para toda a realidade criada e não criada. É destrutivo para todo o bem. A substituição de um desenvolvimento
evolucionário do bem pela queda histórica da Bíblia é uma leitura errada do bem que Deus na história realiza por meio de Jesus
Cristo. O relato bíblico da queda do homem no pecado é marcado pelo complexo de contradições entre homem e Deus, esposo e
esposa, e entre homem e natureza, os quais imediatamente apareceram como conseqüência do pecado.
Nenhum cristão pode dizer por que ele pecou. Se ele pudesse dar uma razão e, portanto, uma explicação para o seu pecado, o
pecado não exigiria perdão nem cancelamento; sendo um ato justificado, teria o direito de existir. Tanto a origem do pecado
quanto sua continuidade na vida de todo homem são e continuam sendo um enigma pelo qual não há desculpas nem teodicéia
conhecida. O pecado não tem defesa nem direito à existência. Toda explicação do pecado em termos de liberdade humana se
transforma sem algo que não carrega culpa nem necessidade de arrependimento; quando explicado em termos da causalidade da
soberana vontade divina, o pecado é naturalizado dentro do ser do próprio Deus.

E. Nº original . Este é um conceito teológico, não temporal e, portanto, não lança uma luz clara sobre a origem do pecado. O
pecado original não se refere nem ao primeiro de todos os pecados, nem ao primeiro pecado da história humana, mas ao primeiro
pecado de Adão e somente àquele e não aos pecados subseqüentes de Adão. Na história humana, Eva pecou primeiro; no
entanto, foi pelo pecado de Adão (mais tarde) que "o pecado veio ao mundo e a morte através do pecado" ( Rm 5:12 ). O pecado
original é o primeiro pecado de Adão, a fonte de todos os outros pecados, incluindo os pecados subsequentes de Adão, e é o
poder pelo qual a morte passou sobre todos os homens, mesmo que todos os homens não tenham pecado da maneira do
primeiro ato pecaminoso de Adão ( Rom 5:14 ).

F. Depravação total. O pecado original fornece uma pista para a natureza do pecado e da morte. De acordo com o relato de
Gênesis, o pecado original é um ato de auto-afirmação orgulhoso, sem amor, rebelde, ingrato e destrutivo, primeiro contra Deus
que deu ao homem sua realidade e, simultaneamente, contra si mesmo e todas as outras formas de realidade criada.  Por seu ato
inicial de pecado, Adão rompeu esse relacionamento com Deus, Eva e o mundo natural, do qual, em graus reais, embora
diferentes, sua própria vida e bem-estar dependiam. O pecado de Adão é uma declaração de auto-suficiência; Eu quis ir
sozinho. Por esse primeiro pecado original de Adão, tudo é alienado; Adão e Eva se escondem um do outro vestindo roupas, Adão
se esconde de Deus, Adão culpa Deus e Eva, Eva culpa a serpente e o eu é alienado de si mesmo.  Para essa privação do eu, de
tudo, tanto o eu como o "não-eu", há uma depravação total correspondente na qual o eu é privado de todas as qualidades morais
e espirituais que constituem o eu autêntico e sua relação com tudo o que não é o eu. O homem perdeu a auto-realização; ele é
seu pior inimigo. O eu é totalmente depravado, pois ele não pode fazer nada pior ou mais destrutivo a Deus, aos seus
semelhantes, ao seu mundo e a si mesmo do que ao pecado. Não somos assim, a morte e o inferno seriam um exagero que
excedia a qualidade da culpa do pecado. O pecado original - e todos os pecados subseqüentes apenas o enfatizam - rompe tão
efetivamente o relacionamento do homem com toda a realidade: o eu, Deus, o próximo, a natureza, que o homem não pode
restabelecer relacionamentos originais e autênticos. Isto é revelado supremamente na cruz onde o homem O mata em quem toda
a realidade, divina e criada, está centralizada.

Assim, o pecado original como aquele ato que rompe todas as relações de Deus criadas pelo homem não é meramente moral,
intelectual ou afetivo, mas algo mais profundo que tudo isso. É essencialmente religioso. Como Davi disse: “Contra ti, contra ti,
pequei, e fiz o que é mau aos teus olhos” ( Sl 51: 4 ). É esse referente divino que constitui a essência do pecado original e, por meio
dessa referência, torna-se também o pecado do homem contra si mesmo, seu próximo homem e a natureza. A natureza do
pecado é totalmente destrutiva; o pecado, portanto, provoca as realidades completas que os conceitos bíblicos da morte e da ira
divina infinita transmitem.

Que o pecado torna o pecador totalmente depravado não pode ser lido a partir da experiência humana. Embora a história esteja
saturada de múltiplas formas de ação pecaminosa, um verdadeiro reconhecimento do pecado - distinto do erro humano,
ignorância, loucura ou fragilidade - não ocorre no campo da observação ou experiência humana. Nenhum caminho leva da
experiência do pecado ao verdadeiro conhecimento do pecado. A dimensão distintamente religiosa do pecado como um ato que
é, em primeira instância, contra Deus, só pode ser revelada pelo próprio Deus. O comportamento moral do homem geralmente é
melhor do que a depravação total pode explicar, uma ambiguidade que deriva das operações graciosas de Deus sobre o homem e
uma verdade que pode ser conhecida apenas pela revelação. Que todo pecado contra o próximo, contra o ambiente natural do
homem, também é pecado contra Deus, não é um conhecimento humanamente atingível, a menos que seja transmitido por
revelação divina. Da mesma forma, o conhecimento de que o relacionamento correto do pecador com Deus, o próximo e o
ambiente natural não pode ser reconstituído, exceto pela graça da regeneração, também pode ser conhecido apenas por meio da
revelação.

G. Pecado e graça . O pecado é uma transgressão da lei, mas nunca é apenas isso. Visto que o objetivo da lei é a graça, conforme
indicado pelo fato de que foi dada a Israel em uma situação de convênio ( Gl 3:17 ) e pelo prefácio introdutório da própria lei, o
pecado é sempre um ato contra a bondade e a graça de Deus.

Essa qualidade do pecado como um ato contra a graça de Deus enfatiza que o pecado nunca é um indivíduo, mas sempre uma
questão social. A graça é uma expressão da vontade de Deus de estar com e para o homem em uma comunidade na qual o
homem é ao mesmo tempo para Deus e para o próximo. Esse caráter social da graça corresponde à exigência da lei de que
amamos a Deus e ao próximo. Quem ama a Deus não pode odiar o próximo; e quem odeia o próximo não pode amar a Deus ( 1
João 2 , 3) O pecado, como rejeição dessa graciosa vontade divina à comunidade, não é, portanto, um ato individualista. É antes
um ato social - mesmo em sua forma negativa e anti-social. Além disso, pela razão de o pecado ser um ato social, o pecado é
cometido não apenas pelo indivíduo, mas por grupos sociais e pode ser incorporado nas estruturas sociais. Uma nação pode sem
nada menos que um indivíduo; existem pecados e nações nacionais, não menos que indivíduos, são chamados ao arrependimento
e correção da vida. Da mesma forma, a Igreja pode pecar e ser chamada à confissão e alteração da vida, embora deva-se admitir
que raramente as igrejas fazem o que exigem de seus membros individuais.

Esse caráter comunal e social do pecado, que reflete o caráter social comunal da graça divina, ajuda a entender por que a justiça
nunca é um indivíduo, mas sempre e inerentemente, um conceito social. Não há indivíduo, tão distinto de uma justiça social. Toda
justiça é justiça social, porque a justiça é a expressão da santidade de Deus, pois mantém o propósito gracioso de Deus de estar
com e a favor do homem contra a agressão pecaminosa do homem contra esse propósito.

Deve-se observar também que, devido ao caráter social do pecado, a distinção entre uma ética "pessoal" e uma "social" se baseia
em um mal-entendido da natureza do pecado. Uma ética "pessoal" sempre acaba sendo uma ética do indivíduo, em contraste
com uma ética social. Todo pecado é, de fato, pessoal, seja aquele do indivíduo ou da personalidade corporativa da Igreja ou
nação - como também é todo amor e ação correta. Mas não há ética pessoal individualista, pois não há graça individualista ou
justiça individualista. As idéias bíblicas de graça, amor, justiça, como o ensino bíblico de que o pecado original de Adão também é
pecado do homem e o único ato de obediência de Cristo pode ser a justiça do homem, são teoricamente rendidas quando o
pecado é definido individualmente por referência a um entendimento legalista do homem. lei,

Essa qualidade corporativa do pecado também é vista claramente nos ensinamentos do Novo Testamento de que alguém pode ser
perdoado por Deus somente como ele perdoa os outros ( Mt 6:14 , 15 ), pode adorar a Deus no altar somente quando em um
relacionamento correto com seu irmão ( Matt 5:23 , 24 ), e só pode orar adequadamente quando se dirige a Deus como "nosso"
Pai e pede pão diário, perdão dos pecados e libertação do mal, enquanto ora em pl. pronomes pessoais ("nós" e "nosso").

H. Pecado e punição . O pecado requer punição. Como uma afronta contra a infinita majestade de Deus, o pecado exige punição
infinita, e isso sem limite. A Bíblia, portanto, fala que o salário do pecado é a morte e o castigo eterno no inferno.  Tal punição é o
reflexo da santidade de Deus, pela qual Ele se mantém contra o pecado do homem. Ao responder ao pecado, a santidade de Deus
assume a forma de justiça, expressando-se em ira infinita e julgamento ilimitado.

Essa resposta divina, no entanto, ocorre na história apenas na cruz onde o Filho de Deus se torna objeto dela - e morre. Em outras
partes da história da humanidade, a ira de Deus e a justiça punitiva são sempre corretivas, uma forma de ira por causa da graça,
uma forma de julgamento que pode ser desviada, evitada e arrependida por Deus, à medida que os homens se arrependem e
respondem à Sua graça. O único julgamento e ira divinos que Deus não pode retirar ou se arrepender na história é o que ocorreu
na cruz. Que todas as outras manifestações do julgamento divino sobre o pecado são contingentes e não absolutas, corretivas e
não finais, sugere que toda a justiça que a sociedade administra a seus criminosos deve ser corretiva e corretiva, nunca
meramente punitiva e nunca final.

O pecado original é a fonte de todos os outros pecados e estes são tão múltiplos que desafiam número ou nome, mas cada um
deles reflete algo da natureza altamente complexa do pecado. Em vista dessa complexidade, não é de surpreender que a Bíblia
use muitas palavras para denotar pecado. Além disso, o pecado é, no pensamento bíblico, muitas outras coisas - descrença,
desconfiança, ingratidão, falta de amor, ódio. O maior pecado ocorre em reação à cruz, onde a natureza do pecado em todos os
seus aspectos é revelada, e o pecado original e todas as suas expressões históricas subsequentes são superadas e perdoadas pela
ação graciosa de Deus em Cristo. O maior pecado, portanto, é a rejeição de Cristo crucificado, que julgará todo homem de acordo
com o Evangelho ( Rm 2:16 ), ou seja, em referência à vontade e propósito graciosos de Deus. Veja Depravação ; Grace

DEPRAVIDADE . As Escrituras traçam uniformemente a transgressão voluntária à sua causa raiz na natureza humana
pecaminosa. Atos pecaminosos são frutos de natureza depravada (cf. Pv 4:23 ; Marcos 7: 20-23 ).

Na história bíblica, a depravação do homem assume particular destaque no período antediluviano. A depravação do homem é
caracterizada por potência ("era grande na terra"), interioridade ("toda imaginação dos pensamentos de seu coração era apenas
má") e invariabilidade ("maldade continuamente"). O dilúvio que a depravação do homem provocou varreu os pecadores, mas
não pôde erradicar a depravação (cf. Sl 14: 1-4 ; 51: 5 ; 58: 3 ). Quando Jeremias contestou uma observância externa da religião
que não surgiu do amor interior a Deus, enfatizei o fato da depravação do homem ( Jr 17: 9 ). Em seu conflito com os fariseus,
nosso Senhor chamou a atenção para a perversidade inata do coração do homem ( Marcos 7: 20-23 ;João 3: 6 ). De acordo com os
ensinamentos de Paulo ( Romanos 5:19 ), todos os homens depravaram as naturezas, pois todos lhes atribuíram o pecado de Adão
que carrega consigo “envolvimento na perversidade à parte da qual o pecado de Adão não teria sentido e sua imputação era uma
abstração impossível ”(J. Murray, NBD, p. 1191). Com uma cadeia de citações dos Salmos, Paulo prova que a depravação é uma
perversidade moral profunda e universal ( Rm 3: 10-18 ).

Por ser depravado, o homem se afasta de Deus ( 3:12 ). Ele é incapaz de agradar a Deus, pois mesmo suas "boas" ações não
brotam do princípio do amor a Deus, que encontra expressão em obediência à lei de Deus ( 8: 7 , 8 ). A depravação não é parcial,
estendendo-se apenas a parte da humanidade, ou apenas parte da natureza do homem. É total. Esta descrição não deve, no
entanto, ser mal interpretada. Isso não significa que o homem é tão perverso quanto poderia se tornar. Tampouco significa que o
pecador não regenerado não possui um conhecimento inato de Deus ( 1: 19-21 ), ou está sem uma consciência que distingue entre
o bem e o mal ( 2:15 , 16).) Tampouco implica que o pecador não aprova e não pode aprovar o caráter virtuoso, ou que ele é
incapaz de bondade para com seus semelhantes ( Lucas 11:13 ). Positivamente, isso significa que a corrupção inerente se estende
a todos os aspectos da natureza do homem. Ele é depravado em todas as faculdades e poderes de seu corpo e alma.

As implicações da doutrina bíblica da depravação são de grande alcance. Primeiro, como o homem é incapaz do bem espiritual,
sua salvação deve ser inteiramente de graça. Em particular, isso significa que ele deve ser renovado em todas as suas faculdades
pelo Espírito Santo. Segundo, o evangelismo e a apologética devem prosseguir no pressuposto de que a razão do homem é tão
corrompida quanto sua vontade e suas afeições. Enquanto a verdade do Evangelho for apresentada à mente, haverá a consciência
de que, sem a iluminação do Espírito Santo, o pecador permanece nas trevas ( 1 Cor 2:14 ). Finalmente, no campo da santificação,
a verdadeira santidade será definida não apenas em termos de ações externas, mas também em relação aos princípios internos do
desejo positivo da glória de Deus e do amor de Seus mandamentos. Veja Pecador .
Bibliografia J. Murray, "Sin", NBD, 1189-1193; W. Grundmann, TDNT, 267-316; J. Edwards, Trabalhos I (1834), 143-233; FR
Tennant, O Conceito de Pecado (1912).

CULPADO , a condição legal e moral que resulta de uma violação da lei de Deus, expressa através da aliança, isto é, do pecado.  No
pensamento do AT e do NT, há pouca ou nenhuma distinção clara feita entre pecado, culpa e punição (cf. Gn 4:13, onde todos os
três ocorrem juntos). Eng. Trs mais velho. portanto, tendem uniformemente a empregar a palavra "pecado" em que trs
modernos. refletem a maior precisão do uso moderno da engenharia. Por exemplo, "culpa" ocorre apenas duas vezes na KJV, mas
ocorre 109 vezes na RSV; "Culpado" ocorre 25 vezes no KJV, 46 vezes no RSV. Entre as palavras mais importantes da Bíblia tr. ou
culpa implícita são os hebreus. ‫אָ שָׁם‬ , H871 , ‫רשַׁע‬ , H8400 ; e ‫ָֹון‬
ֶ֫ ‫ע‬, H6411 ; eo Gr. ἁμαρτία , G281 ,
( "não" ver Pecado ); ἔνοχος , G1944 , ("responsável, responsável, culpado"; ver Marcos 14:64 ; 1 Cor 11:27 ; Tiago 2:10 ;
etc.); ὑπόδικος , G5688 , ("sujeito a julgamento ou punição, responsável"; ver Rm 3:19 ); ὀφείλημα , G4052 , (“dívida”; ver Mt
6:12 ); ἀδικία , G94 , (“ más ações, iniqüidade”; ver Rm 1:18); ἀνομία , G490 , ( "iniqüidade"; veja Rm 6:19 ); e ἀιτίον (“culpa,
reclamação”; ver Lucas 23: 4 , 14 , 22 ). Para uma visão mais ampla da área de assunto da qual a culpa faz parte, consulte Sin .

1. Conceito do Antigo Testamento . Em geral, no pecado do AT, culpa e punição estão implícitas nas várias palavras usadas pelos
autores bíblicos para denotar a violação dos mandamentos de Deus e seus resultados. A culpa pode ser incorrida, aumentada,
expurgada, perdoada, lembrada, removida, levada ou levada embora. (a) A palavra ‫אָ שָׁם‬ , H871 , geralmente se refere a
transgressões morais e rituais. Os irmãos de José dizem um ao outro: “Na verdade, somos culpados ( ‫אָ שָׁם‬ , H871 ) em relação a
nosso irmão” ( Gênesis 42:27 ; ver também Gênesis 26:10 ; Lv 4: 3 , 13 , 22 , 27 ; 5: 2, 3 , 4 , 5 , 17 , 19 ; 22:16 ; Nm 5: 6 ; Juízes
21:22 ; 1 Crô 21: 3 ; 2 Crônicas 19:10 ; 24:18 ; 28:13 ; 33:23 ; Esdras 9: 6 , 7 , 13 , 15 ; 10:10 ; Salmos 5:10 ; 68:21 ; Pv 30:10 ; Isa 24:
6 ; Jr 2: 3 ; 50: 7 ; 51: 5 ;Oséias 4:15 ; 5:15 ; 10: 2 ; 13: 1 ); (b) O Salmo 32: 5 fala da “culpa ( ֹ‫ןֹון‬ , H6411 ) do meu pecado” (a palavra
ocorre setenta vezes no AT, mas nem todas implicam a noção de culpa; veja Êx 28:43 ; Nm 14:18 ; 1 Sam 20: 8 ; 2 Sam
14:32 ; 19:19 ; Oséias 12: 8 ); (c) Números 35:31 fala do "assassino culpado ( ‫רשָׁע‬ , H8401 )
ָ de morte" ( ver também Dt 25: 1 ; 1 Reis
8:32; Jó 10: 7 ; Sl 18:23 ; Isa 5:23 ; 50: 9 ).

Ser culpado do pecado é incorrer na ira de Deus, coletivamente ( Êx 20: 5 , 6 ; Is 65: 7 ; Jer 14:20 ) e individualmente ( Dt
24:16 ; Ezequiel 18: 2-4 , 14-20 ). A princípio, a culpa poderia existir sem a consciência do indivíduo sobre o pecado, mas junto com
a individualização da culpa surgiu a necessidade de conhecimento subjetivo ( ver Hempel, 155f.). Para o salmista e os profetas, ser
culpado de violar as leis de Deus envolve vergonha e arrependimento universal ( Sl 38: 1-12 ; 53: 2 , 3 ; Isa 1: 4 , 5) Um desejo
sincero de Deus remover os pecados de alguém ou mesmo a vontade de perdoar as más ações do próximo leva ao perdão e à
restauração da pureza ( Sl 32: 5 ; 51: 1-12 ; 79: 9 ; Dan 9: 4-19 (esp. 9, 16, 19; Ecclus 28: 2 ). A idéia do pecado como
uma dívida legal com Deus, importante para a compreensão do uso do NT, ocorre no judaísmo posterior; o Aram. Am ‫ﯴ ב‬ , H2550 ,
("dívida"), é, de fato, o termo comumente usado pelos rabinos para pecar (ver Targ. Onkelos em Nm 14:19 ; Êx 34: 7 ; Is 53:
4 , 12 ).

2. Conceito do Novo Testamento . A idéia de culpa é muito menos frequente no NT. , Embora a palavra ἁμαρτία , G281 ,
geralmente significa "não", que ocasionalmente também implica culpa, esp. a culpa de todos os homens pela morte de Jesus. Nos
evangelhos sinóticos, esp. Mateus, a culpa geralmente ocorre no contexto do perdão do pecado, entendido como um débito
devido a Deus ( Mt 6:12 ; 18: 21-35 ; etc.). A culpa como resultado da ilegalidade ( 4νομία , G490 , equivalente ao Heb. ֹ‫ןֹון‬ , H6411 )
também está implícita nos sinóticos ( Mt 7:23 ; 13:41 ) no contexto do julgamento de Deus.

Paulo aprofunda a compreensão da culpa universalizando e internalizando a dívida com Deus resultante do pecado. Ele pensa na
remoção real do pecado pela morte de Cristo, bem como no pagamento da dívida pela justificação que Deus pela fé concede ao
pecador arrependido ( Rm 3:24 f.; Ef 1: 7 ; Col 1:14 ; etc.) . Ser ῷν Χριστῷ significa estar livre de condenação e culpa ( Rm 8: 1
e segs.); significa que o veredicto de "culpado" é revertido.

A culpa também é vista de maneira hebraica como conseqüência do pecado por outros escritores do NT; ver João
9:41 ( ἔνοχος , G1944 ); Tiago 2:10 ( 19νοχος , G1944 ); e 1 João 3: 4 para exemplos importantes.

Bibliografia JG Simpson, "Guilt", HDCG, 1 (1906), 696-698; JR Willis, "Culpa", HDB, 1 vol. ed. (1909), 320-322; FR Tennant O
conceito de pecado (1912); HF Hall, "Guilt", ISBE, 2 (1915), 1309, 1310; HR Mackintosh, "Sin (Christian)", HERE, 11 (1921), 538-
544; CA Beckwith, "Guilt", SHERK, 5 (1950), 95, 96; L. Morris, "'Asham", EQ, 30 (1958), 196-210; J. Hempel, "Ethics in the OT", BID,
2 (1962), 153-161; SJ De Vries, "Sin, pecadores", BID, 4 (1962), 361-376; J. Barr, "Guilt", HDB rev. (1963), 354, 355; J. Heuschen e B.
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“ ἁμαρτάνω, ἁμάρτημα, ἁμαρτία, ”TDNT, 1 (1964), 276-316, esp. seções sobre culpa; J. Lachowski, "Sin (in the Bible)", New
Catholic Encyclopedia, 6 (1967), 850-852; P. Schoonenberg, "Sin", Sacramentum Mundi, 6 (1970), 87-92.

NADA, condenável,
DAMNATION ( ἀπώλεια , G724 , destruição , ruína , perda ; κρίμα , G3210 , julgamento , sentença , condenação ; κρίσις , G3213 , j
ulgamento ; κρίνω , G3212 , para julgar ; κατακρίνω , G2891 , para condenar ).

Essas palavras aparecem no KJV, mas não no RSV. "Maldito" é encontrado apenas em 2 Pedro 2: 1 , onde o apóstolo adverte sobre
falsos mestres que secretamente trarão "heresias condenáveis" (RSV "heresias destrutivas"). A palavra “condenável” não expressa
realmente a força da palavra grega usada, apōleia , o que implica que a principal característica das heresias de que o apóstolo fala
é que eles levam os homens à destruição ou perdição. A mesma palavra gr. É tr. “Danação” em 2 Pedro 2: 3 , onde o apóstolo diz
dos falsos mestres que “a condenação deles não dorme” (RSV “a destruição deles não estava adormecida”) - isto é, a destruição
certamente os ultrapassará.
Na KJV, a palavra “condenação” é usada dez vezes e “condenada” três vezes como trs. da palavra grega krínō e seus cognatos, que
a KJV processa "julgar" oitenta e sete vezes, "julgamento" quarenta e uma vezes, "condenar" vinte e duas vezes e "condenação"
oito vezes. Não há uma boa razão pela qual em treze ocasiões as palavras mais fortes "condenação" e "condenado" devam ser
usadas. Eles têm uma conotação hoje que não tinham em 1611. O Lat. A palavra damnare , da qual deriva a "condenação",
significa "julgar", "condenar". Sob a influência da teologia, no entanto, as palavras inglesas derivadas dela adquiriram o sentido de
"condenação ao castigo eterno no inferno", que eles têm hoje, mas que a KJV trs. não tinha em mente.

Em Mateus 23:14, Jesus advertiu os fariseus que, por causa de sua hipocrisia, receberiam "a maior condenação", não "a maior
condenação" (KJV); e em Mateus 23:33 , perguntei a eles como eles “deveriam escapar de serem condenados ao inferno”, não
como eles deveriam “escapar da condenação do inferno” (KJV).

O Senhor não alertou que os culpados de blasfêmia contra o Espírito Santo estão em perigo de "condenação eterna" (KJV), mas
antes que eles são "culpados de um pecado eterno" (RSV) ( Marcos 3:29 ); isto é, esse pecado pertence à esfera do mundo
vindouro.

A KJV de Marcos 16:16 diz que "quem não crer será condenado"; o RSV, corretamente, "será condenado".

Jesus predisse que algum dia todos os homens ressuscitarão de suas sepulturas, os bons para a ressurreição da vida, os maus para
a "ressurreição do juízo" (KJV "ressurreição da condenação") ( João 5:29 ).

Paulo diz de alguns judeus que o caluniaram que sua condenação (KJV "condenação") é justa ( Rm 3: 8 ); isto é, o julgamento de
Deus que cairá sobre eles é justo.

Em Romanos 13: 2, os cristãos são incentivados a obedecer ao estado, pois aqueles que resistem a ele incorrem em "julgamento"
(KJV "condenação").

O cristão que tem dúvidas sobre o que come é "condenado" (KJV "condenado") ( Rm 14:23 ) - isto é, ele é condenado tanto por
sua própria consciência quanto pela Palavra de Deus.

O cristão que observa a Ceia do Senhor descuidadamente traz "julgamento" (KJV "condenação") sobre si mesmo ( 1 Cor 11:29 ) -
expondo-se a severos julgamentos temporais de Deus.

Deus enviará aos incrédulos e malfeitores no período da tribulação uma forte ilusão "para que todos sejam condenados" (KJV
"condenado") ( 2 Ts 2:12 ).

As jovens viúvas que violaram sua primeira promessa incorrem em "condenação", não em "condenação" (KJV) ( 1 Tm
5:12 ). Veja Condenar.

Bibliografia R. Bridges e LA Weigle, The Bible Word Book (1960), 92, 93; TNDT, III (1965), 921-942. HOMEM, NATUREZA DE . O
salmista, ao perguntar "O que é o homem?" expressou uma pergunta tão antiga quanto a humanidade. Uma faceta da
singularidade humana é a capacidade do homem de transcender a si mesmo e tornar-se seu próprio objeto. O problema pode ser
levantado em muitos contextos, sendo amplamente divisíveis em dois tipos, o teísta e o não-teísta.

A natureza humana é um fenômeno complexo, de modo que suas definições tendem a carecer de abrangência. Enquanto alguns
parecem mais adequados que outros, todos tendem a ser parciais. Há necessidade de equilíbrio entre a discussão da natureza
essencial do homem, por um lado, e seus relacionamentos existenciais, por outro. Qualquer discussão sobre a natureza humana
deve levar em consideração muitas correntes de pensamento, incluindo as que fluem no passado recente.

Propõe-se abordar o assunto historicamente, começando pelas visões explicadas no AT e no NT. Outros pontos de vista serão
observados, principalmente porque afetam o curso da história da doutrina desde os tempos do Novo Testamento. A interação das
visões bíblica e clássica faz parte apropriada dessa discussão e fornece uma base para uma avaliação dos modos de interpretação
mais recentes e contemporâneos do assunto.

É da natureza da teologia cristã articular uma visão credível da natureza humana. Claramente, a compreensão do homem sobre o
homem é amplamente determinante para sua orientação geral e também para o total compromisso religioso do homem. Embora
a antropologia em última análise não condicione a teologia, é questionável se é possível uma visão adequada da redenção até que
tenha sido feita uma compreensão fundamentada e credível do homem, seu sujeito.

1. Antigo Testamento . O relato de Gênesis sobre a criação apresenta a origem do homem como envolvendo dois estágios,
aparentemente ocorrendo em estreita sequência. Seu corpo foi formado “do pó da terra” e foi então permeado de “sopro de
vida”, de modo que o homem resultante era “uma alma vivente” ( Gn 2: 7 ). Enquanto o AT não trabalha para articular uma
antropologia detalhada, isso implica que o corpo humano foi arrendado por um princípio vital que o tornou vivo e receptivo ao
mundo exterior. O primeiro homem foi "diversificado" pela criação de uma contraparte feminina, Eva; e a partir deste ponto o
homem era bissexual, tanto no que diz respeito à personalidade quanto na questão da reprodução.

No que diz respeito à herança física, o AT vê a raça humana como tendo nascido de uma origem comum e como sendo a progênie
de um único par primitivo. As origens das diversas raças estão envoltas em mistério, enquanto a proliferação de línguas humanas
é descrita em um breve relato, o incidente da Torre de Babel ( Gn 11: 1-9 ). Considerações de linguagem são vistas como
responsáveis, pelo menos em parte, pela dispersão geográfica.
Há indicações em Gênesis de que mudanças profundas ocorreram, em certos estágios, na estrutura biológica humana. Sugere-se
que, no outono, o ciclo reprodutivo humano tenha sido acelerado e que o processo de parto se torne doloroso e até
perigoso. Também é indicado que a expectativa de vida humana foi acentuada e de repente diminuída logo após o Dilúvio. Essa
abreviação ocorreu, por um aparente estágio de transição, de cerca de 900 anos, até quase o seu comprimento atual. Durante o
estágio de transição, após a diversificação da linguagem, a longevidade diminuiu de cerca de 500 para 200 anos, após os quais a
faixa etária normal diminuiu para cerca de um centavo. E depois para o nível de "setecentos e dez anos". Os fatores que entram
nisso não são dados,

O relato das origens do homem, conforme apresentado no livro de Gênesis, é sério, ordenado e direto em seu apelo à razão
humana. Como o resto do universo criado, é mostrado que o homem se originou em um ato livre da vontade de Deus. Sua
aparência culmina uma série crescente de atos divinos; e na criação do homem, a atividade originária de Deus parou. O homem é
retratado como estando ligado, no lado físico de seu ser, à natureza orgânica, enquanto ao mesmo tempo transcende a natureza
em sua investidura espiritual. Com relação a essa última qualidade, ele é retratado como sendo feito à "imagem de
Deus". A imago dei será descrita em outra parte deste trabalho; por enquanto, deve-se dizer apenas que a estrutura orgânica do
homem recebeu o ‫נִשְׁ ַ ֣מת ַח ִּי֑ים‬ou "sopro de vidas", e se tornou ‫נֶ ֥פֶׁש ַח ָּי ֽה‬ ou "alma vivente", sobre a qual a impressão de semelhança
com Deus é estampada.

No homem, como originalmente formado, existia uma dignidade e também uma soberania sobre a natureza, que era análoga à
dignidade e soberania de Deus. Respondendo a isso, Deus colocou o primeiro par humano sobre a natureza, para que eles
pudessem disciplinar, ordenar e se divertir. Está implícito nisso a ausência de pecado original do homem, sua posse de uma justiça
primitiva e uma conseqüente relação nublada com seu Criador. O homem é pessoal, autoconsciente, racional, social e, acima de
tudo, responsável perante Deus em sentido moral.

O mal não fazia parte da doação original do homem, mas o Livro do Gênesis indica que uma desobediência primitiva,
aparentemente ocorrendo no início da carreira do homem, introduziu um elemento novo e prejudicial na situação do homem, que
afetou tanto o seu ser existencial quanto a sua relação com o Criador. Os detalhes da queda são poucos, mas básicos são os
seguintes: o primeiro par foi colocado sob uma proibição clara e simples; eles estavam sujeitos à solicitação de um tentador; eles
ouviram a voz da serpente; eles desobedeceram; e certas consequências se seguiram.

O impacto da queda sobre a natureza humana é esboçado em traços ousados: o primeiro par passou a possuir novas consciências
(por exemplo, de estar despido e assim exposto); sua relação com o Criador foi perturbada; e os relacionamentos interpessoais
(ou seja, entre Adão e sua esposa) foram corrompidos. As mudanças resultantes na natureza humana são mais ilustradas do que
explicadas no AT. Entre o par humano, agora caído, e Deus, surgiu alienação e tensão. O homem, consciente de seu
comportamento culpado, procurou esconder-se da presença divina. Deus, de acordo com a Sua palavra original, enviou o primeiro
par do seu ambiente original para uma natureza hostil.

Dentro do homem, surgiram quase imediatamente distúrbios de caráter. Adam censurou sua esposa, numa tentativa de
transferência de responsabilidade. Dentro do primeiro grupo primário em crescimento (a família), começou a aparecer a
malignidade com que a humanidade passaria a ser afetada. O assassinato invadiu o santuário da primeira família, revelando a
irresponsabilidade emergente de Caim ( Gênesis 4: 9 ), e sua conseqüente e crescente alienação do eu e dos parentes.

Fora desse padrão familiar de tragédia, irradiava desorientação social e cultural, de modo que “O Senhor viu que a maldade do
homem era grande na terra, e que toda imaginação dos pensamentos de seu coração era apenas continuamente má” ( 6:
5 ) . Assim é retratada a perda da imagem divina que foi sustentada pelo homem. Sua semelhança moral com Deus tornou-se
amplamente destruída, sua consciência de Deus ficou nublada e até mesmo suas virtudes naturais se tornaram uma mera sombra
daqueles com os quais ele era originalmente dotado.

Restava ao homem sua personalidade (embora de forma mutilada e distorcida), sua autoconsciência e alguma medida de
capacidade de responder às reivindicações do reino moral e espiritual. Suas propensões à sociedade e à vida social demonstram
ser capazes de distorção grosseira, assim como suas capacidades para a construção da cultura. Um falso senso de autonomia e um
orgulho limitado de realização corroeram e corromperam o empreendimento humano ( Gn 4:23 , 24 ).

A aberração moral, levando à degradação espiritual e moral, multiplicou-se; pecados de carne e espírito se tornaram as melhores
expressões da natureza humana falida. Paralelamente, no entanto, havia uma fila de pessoas espiritualmente receptivas que
davam atenção aos mandatos de Deus e que preservavam em obediência o elemento da fé, esta última levando frequentemente à
manutenção dos ritos expiatórios da família. O comportamento de tais parece estar relacionado ao esforço contínuo do Espírito
do Senhor com os homens ( Gênesis 6: 3 a).

Os principais portadores da história cultural do homem são mostrados pelo AT como arrogantes e sistematicamente maus, até
que o Senhor determinou preservar providencialmente a família de Noé e recomeçar a corrida. A história pós-diluviana revela que
a natureza humana se expressa continuamente em termos de intoxicação, orgulho e ganância. O período patriarcal, o período do
cativeiro no Egito, a época do êxodo e o assentamento em Canaã, e o período dos juízes, todos revelam essencialmente o mesmo
padrão de comportamento humano. O AT dramatiza isso no histórico Livro dos Juízes, no qual se diz que humanos egoístas
desejam e desejam governar a sociedade. Como um refrão, é dito: "E o povo de Israel novamente fez o que era mau aos olhos
do Senhor " ( Juízes 4: 1; 6: 1 ; 10: 6 ; 13: 1 ; etc.) Isso decorreu do fato de que “todo homem fez o que era certo aos seus próprios
olhos” ( Juízes 17: 6 ; 21:25 ). Escrevendo séculos mais tarde, Jeremias resumiu a estimativa do AT do homem natural assim: “O
coração [do homem] é enganoso acima de todas as coisas e desesperadamente corrupto; quem pode entender isso? ” ( Jr 17: 9 ).

Pelo exposto, fica claro que o AT vê a natureza humana em termos do seguinte:

a. O homem foi criado moralmente imaculado, uma criação especial nas mãos de Deus.

b. Ele foi colocado sob uma ordem de liberdade condicional claramente entendida, com uma proibição específica em seu coração.

c. A desobediência inicial do homem trouxe consequências rápidas de um tipo radicalmente negativo, tanto no primeiro par
quanto na sua progênie.

d. A “imagem de Deus” original do homem ficou desfigurada e distorcida, enquanto ao mesmo tempo Deus deixou a humanidade
capaz de alguma medida de resposta e de esperança.

e O mal se tornou um elemento constante e maligno em toda a experiência humana.

f. O mal centrou-se em um desequilíbrio na relação entre Deus e o homem, de modo que o homem afirmou uma falsa
reivindicação de autonomia, e se colocou cronicamente contra as libertações de consciência, de vidente e profeta e de todo o
padrão da Revelação divina.

g. O mal trouxe conflitos sociais e interpessoais, desorganizando as relações humanas e corrompendo todas as instituições
humanas.

h. A prática do mal declarada objetivava uma perturbação profunda no homem, uma desorientação de natureza hereditária e
maligna em seu intrincado padrão de manifestações.

É necessário dizer, em resumo, que a compreensão do AT da natureza humana encontra uma certa expressão focal na doutrina do
“impulso maligno” ou ‫יֵצֶר ה ָָרע‬ . Isso está enraizado nas declarações de Gênesis 6: 5 e 8:21, nas quais se descobriu que o filho ou a
imaginação do coração humano eram “apenas maus continuamente” e “maus desde a juventude”. Mesmo em um período inicial
da história de Israel, os ensinamentos sobre o mal arraigado na natureza humana haviam se enraizado e começavam a tomar
forma.

Esse uso do termo você como “imaginação” ocorre em Deuteronômio 31:21 ; 1 Crônicas 28: 9 e 29:18 . O AT sugere com crescente
clareza que o mal se entrelaça no homem e que há uma resultante pecaminosidade perversa que é universal entre a
humanidade. O Salmo 51: 5 indica que essa inclinação ao mal é inerente ao homem como parte da natureza que ele herdou. Essa
visão continuou na liturgia rabínica, na qual aparece uma visão paralela do ‫יֵצֶר הַּט ﯴ ב‬ ou "boa inclinação". Este último tornou-se a
base possível para a compreensão evangélica posterior da redenção, como fornecendo um contra-movimento na experiência
humana.

2. Novo Testamento . A estimativa do homem no NT, e mais esp. nos ensinamentos de nosso Senhor, repousa basicamente no
entendimento hebraico da natureza humana e na interpretação do AT da história racial humana. Os quatro evangelhos não se
comprometem a articular uma doutrina do homem como tal; retratam as atividades de nosso Senhor ao encontrar homens e
mulheres em situações concretas e muitas vezes cruciais; e dessas situações emergiram ensinamentos bastante definidos com
respeito à natureza do homem.

Os homens eram considerados pecadores, e a maior parte da raça humana era a que resultou de sua pecaminosidade. Jesus
dirigiu-se a Seus discípulos com as palavras: “Se você, que é mau, sabe dar bons presentes ...” ( Lucas 11:13 ), sugerindo assim o
envolvimento universal do homem na situação pecaminosa. Ele reconheceu que a contaminação do pecado alcançou as fontes da
ação humana e operou para fora de um santuário escondido ( Mateus 15:11 ; Marcos 7:15 ) e sugeriu que “do coração saem maus
pensamentos, assassinato, adultério, fornicação, roubo, falso testemunha, calúnia. Estes são os que contaminam um homem ...
”( Mt 15:19 , 20 a; cf. Marcos 7: 21-23 ).

Essas e outras passagens semelhantes indicam a ênfase de nosso Senhor na solidariedade da raça humana na situação de
pecaminosidade. Embora eu tenha feito referência aos "pecados da carne", sua ênfase estava mais frequentemente nos "pecados
do espírito", como cobiça, orgulho e auto-suficiência. Tais formas de mal eram mais frequentemente vistas como barreiras à
entrada no reino, como testemunha, por exemplo, do trato com o rico governante ( Lucas 18: 18-24 ). Por trás dessas afirmações
analíticas de Jesus está a afirmação de João, no sentido de que Ele não precisava de ninguém para instruí-Lo sobre a natureza
humana, pois sabia o que havia no homem ( João 2:25 ). Isso sugere uma visão realista da pecaminosidade humana por parte de
nosso Senhor.

Ele via todos os homens precisando de “cura” (isto é, salvação) e referia-se em ironia àqueles que não sentiam tal
necessidade. Mesmo aqueles que parecem externamente serem "justos aos homens" foram considerados interiormente "cheios
de hipocrisia e iniqüidade" ( Mt 23:28 ). A humanidade também foi indiciada por “dureza de coração”, sendo considerada
necessária para tornar necessárias muitas das permissões anteriores de Jeová de males como o divórcio - e mesmo aqui a
sugestão é que isso não fazia parte da ordem de conduta original do homem (ou seja, antes da Queda), mas o resultado da ordem
dos pecados ( Mt 19: 8 ).

Enquanto nosso Senhor reconheceu plenamente os males e males que fazem parte da experiência da raça, Ele nunca os
considerou finais, pois sempre via o homem do ponto de vista do poder redentor de Deus e da vontade em relação à
humanidade. Enquanto Ele viu que a recompensa, na forma de sofrimento aqui e no futuro, veio como resultado do pecado, Ele
viu a ordem do pecado modificada pela ordem da graça. Com isso em mente, Ele procurou os pecadores, sem minimizar a
gravidade do mal que fazia parte da investidura do homem caído. Ele reconheceu que o homem, nas camadas mais profundas de
seu ser, abrigava um humor pernicioso de revolta contra seu Criador.
Os quatro evangelhos, portanto, retratam o homem - visto através dos olhos de Jesus Cristo - como tendo sofrido uma catástrofe
original que lançou sua sombra longa e melancólica através da experiência humana e da história humana. A natureza do homem
teve assim os efeitos desastrosos da queda; mas como uma folha para isso, ficou claro que a humanidade possuía uma capacidade
residual de filiação a Deus através da graça.

Estimativas semelhantes do homem são descobertas na pregação apostólica, particularmente como registradas no Livro de
Atos. O sermão de Pentecostes de Pedro faz menção incidental à maldade que levou à crucificação ( Atos 2:23 ), enquanto a
conclusão desse discurso mostra os ouvintes convencidos de seus pecados e abertamente penitentes ( 2:37 , 38 ). A ignorância
humana é vista como causa de alguns erros humanos ( 3:17 ), uma ignorância que agora não é mais desculpável ( 3:19 ; 17:30 ).

O Livro de Atos apresenta, em contraste com as declarações usuais da natureza maligna do homem, a novidade de vida que os
crentes desfrutam. Assim, “a multidão dos que criam” não era mais hostil entre si ( 4:32 ), mas manifestava um novo espírito de
amizade e de generosidade. Demonstrou-se que a hipocrisia era imediatamente descoberta e punida sumariamente na
comunidade cristã primitiva, particularmente no relato de Ananias e Safira ( 5: 1-10 ).

Os crentes, agora renovados em sua natureza interior, mostraram uma ousadia incomum e um raro desprezo pela oposição dos
ímpios, estendendo-se à capacidade mais incomum de suportar a dor física. O contraste entre “homem por natureza” e “homem
por graça” se repete em todo o kergma apostólico , tanto no Livro de Atos quanto nos escritos de Paulo, cuja experiência pessoal é
aduzida como ilustração primária ( Atos 9: 1 , 2 , cf. 9: 27-29 ; 22: 3-6 , 19 , 20 ; 26: 9-11 , cf. vv 16-19. ).

O Livro de Atos reitera o julgamento negativo pronunciado sobre o coração humano natural por sua cobiça ( 5: 2-4 ), por seu
desejo mal direcionado de poder ( 8: 18-23 ), por seu preconceito estreito ( 10: 10- 16 , cf. 10:34 ), sua vontade de explorar os
outros ( 16: 16-20 ), sua adesão tenaz ao mal ( 24: 25-27 ) e sua obsessão contra a verdade ( 28: 25-27 ). Assim, a pregação
apostólica inicial deu como certa o AT e a visão rabínica da natureza humana como sujeitos à “inclinação do mal” ou ‫יֵצֶר ה ָָרע‬ , uma
propensão negativa que é universal em sua distribuição na humanidade.

O entendimento paulino da natureza humana encontra sua apresentação mais sistemática na Epístola aos Romanos, embora não
esteja de modo algum ausente de seus outros escritos. É preciso dizer que sua principal preocupação não era com a avaliação
cristã do homem como tal, mas com a mensagem da redenção cristã que foi projetada para atender às necessidades mais
profundas do homem. Salvação significava libertação das formas profundas e intrincadas do mal que oprimem todo homem.

Por natureza, o homem é visto como "carnal, vendido sob o pecado" ( Rm 7:14 ), como um escravo comprado por um mestre cruel
e levado a um curso de ação distorcido. Esta situação é declarada universal ( 3: 10-18 ), com todos os membros da raça envolvidos
em uma situação em que a carne estava sujeita ao pecado. Isso não significa que Paulo subscreveu a visão greco-oriental do mal
inerente ao corpo humano, mas que o homem é considerado sob o domínio soberano do pecado e da morte, com o pecado
considerado universal e a morte como sua inevitável penalidade. .

O uso de Paulo do termo σάρξ , G4922 , presumivelmente será tratado em detalhes em outras partes desta enciclopédia, mas é
preciso dizer aqui que Paulo considera sarx ou "carne" como o instrumento fraco e corrompido do pecado como um princípio de
controle. É de grande importância neste ponto notar que, quando Paulo lista as "obras da carne" ( Gl 5: 19-21 ), apenas cinco das
dezessete formas de mal são expressão direta dos apetites físicos. O pecado é confinado na carne e, a partir disso, como base de
operações, faz guerra contra os impulsos mais elevados do homem.

Paralelamente ao temperamento predominante do Livro de Atos, no qual (como observado anteriormente) há uma ênfase no que
o homem pode se tornar pela graça, Paulo enfatiza que a natureza humana pode se tornar a morada do Espírito de Deus (  Rm 8:
11 ), cujo papel na vida humana é o de libertador "deste corpo de morte" ( Rm 7:24 ) e de transmissão do "fruto do Espírito" ( Gl
5:22 , 23 ).

É preciso notar que o NT, esp. nas epístolas, reconhece não apenas que o homem é uma criatura composta (isto é, composta de
corpo e alma e / ou espírito), mas também que todo o homem deve ser objeto de redenção. 1 Coríntios 15: 42-50 deixa claro que
na ressurreição o homem terá um corpo que, sendo descendente linear e sucessor de seu corpo "natural", não será, contudo,
constituído por "carne e sangue".

O entendimento joanino da natureza humana não difere acentuadamente do das epístolas paulinas. 1 João 1: 8 proclama a
pecaminosidade universal da humanidade e descreve o homem natural como estando "nas trevas" ( 2: 9 ) e entre os "filhos do
diabo" ( 3:10 ). É feita referência ao assassinato primitivo ( 3:12 ) e ao contraste entre as obras dos remidos e os caminhos dos não
regenerados. A imagem joanina da generalidade dos homens do mundo não é otimista: “o mundo inteiro está no poder do
maligno” ( 5:19 b) e seus cidadãos estão sujeitos a enganos em grande escala ( 2 João 7 ) .

O entendimento da natureza humana no Apocalipse de João segue as linhas gerais estabelecidas no restante do NT. Os catálogos
das más ações dos não regenerados se assemelham aos dos evangelhos e das epístolas paulinas, enquanto as possibilidades para a
redenção da natureza humana em Cristo fazem parte da mensagem geral de esperança do NT para o homem em sua falida
situação.

O NT toma assim como garantido, e se baseia nos principais temas de Heb. a religião, e à luz da redenção revelada, traz o retrato
da natureza do homem a uma nova plenitude. É dada uma visão realista dos resultados negativos do pecado na natureza do
homem, pelos quais a "imagem de Deus" original na criatura humana é distorcida e desfigurada. Ao mesmo tempo, o homem
carrega as marcas de uma alta ascendência. Enquanto o mal tocou adversamente todos os aspectos e qualidades de sua natureza,
ainda existem elementos sobre os quais o Espírito da graça pode se apegar.
Segue-se que, apesar de fracassado, o homem é ao mesmo tempo capaz de suportar a imagem restaurada pela graça. É na
redenção que suas capacidades não cumpridas começam a ser realizadas, embora eu deva viver em relativa incompletude nesta
vida. O NT sugere, além disso, que a parte espiritual do homem é imperecível e sobrevive à morte. Embora pouco seja afirmado
especificamente sobre o estado intermediário, o NT deixa claro que a existência desencarnada é temporária e que todos
aguardam a ressurreição do corpo, alguns para a justiça eterna e outros para a perda espiritual final.

Vista no contexto da graça, a visão do homem no NT não é totalmente pessimista nem amplamente otimista, mas sim
meliorística. O homem não é o que ele pode se tornar; ele é dependente e não realizado, e nenhuma realização genuína de suas
potencialidades é possível além da restauração de seu relacionamento fraturado com seu Criador por meio de Jesus Cristo.  O
homem normalmente existe na sociedade, na comunidade humana. Nesse contexto, ele é amado por um Coração eterno que
busca atraí-lo para uma comunidade superior, através da transformação de sua natureza pela ação do Espírito divino, para cuja
habitação ele tem uma capacidade básica que sobreviveu à Queda.

Na Encarnação, o eterno Logos apareceu em forma humana para mostrar o que o homem redimido pode se tornar. Naquele que
era “muito Deus e muito homem”, o homem contempla a Imagem à qual ele deve ser conformado por ser transformado por
Aquele que, para nós, homens, compartilhava nossa vida comum nos dias de Sua carne. Nele, o homem pode vislumbrar a
natureza humana como deveria ser, e como será quando Ele trouxe muitos filhos à glória.

3. O período clássico . A doutrina do homem que prevaleceu no mundo greco-romano colidiu com o pensamento cristão em
vários pontos: primeiro, durante o período intertestamental, quando os pensadores judeus enfrentavam o helenismo, esp. em
Alexandria; segundo, durante os primeiros séculos cristãos; e terceiro, nas épocas posteriores da Idade Média e do
Renascimento. Os pensadores cristãos, desde a época dos apóstolos, precisavam entender os principais elementos da
antropologia clássica, particularmente porque isso foi articulado por Platão, Aristóteles, os estóicos e os epicuristas.

A antropologia do mundo greco-romano era complexa, sendo composta por várias vertentes e concepções incorporadas que
remontam aos tempos de Homero e Hesíodo, pois os pensadores da Idade de Ouro da Grécia eram devedores daqueles que os
precederam. O pensamento clássico, em geral, considerava o homem como sendo distinto da mera natureza por possuir uma
capacidade racional. Mesmo no estoicismo, no qual o universo foi investido de uma razão imanente, ainda havia a persistente
afirmação de que a razão no homem deve de alguma forma transcender as partes aparentemente não racionais da
natureza. Assim, quando Aristóteles define o homem como "um animal racional", ele fala pela tradição clássica como um
todo. Isso marcou um afastamento radical, por exemplo, dos físicos jônicos ou dos atomistas. Assim, a antropologia clássica
possuía um dualismo profundamente enraizado (isto é,

Em relação à dotação moral do homem, o mundo clássico não tinha doutrina de "original sem" como tal; Platão sugeriu ( Leis ,
792e) que o homem pode possuir uma “fonte de razão que ainda não foi perturbada”, mas ainda é assumido que o homem, como
ser racional, acabaria por perceber e buscar o “Bem”, tanto individual quanto socialmente. comportamento. Obviamente, isso era
um corolário do ditado de Sócrates, segundo o qual "a virtude é conhecimento e pode ser ensinada".

A implicação adicional do pensamento clássico para a compreensão da natureza humana é que a criatura racional que o homem é,
imperfeita e capaz de conhecer e alcançar o Bem, deve confiar em suas próprias investiduras para a solução de seus
problemas. Havia pouco ou nenhum lugar nesse sistema para a crença em qualquer conceito de assistência moral e espiritual de
qualquer Poder fora e acima do homem, pois sua relação com os deuses era principalmente de etiqueta.

No pensamento clássico, e mais especialmente em Platão, o objetivo último e o impulso diretivo no homem é a imitação do
ideal. Isso encontra sua melhor expressão na operação da essência humana, que é a razão dele e que Platão pensava ser divina e
imortal. Parece que Sócrates pode ter sido o mentor de seu aluno mais famoso neste momento; ambos compartilhavam uma
crença profunda de que o homem com a razão esclarecida iria, em última análise, perseguir "o Bem". Foi, é claro, o mais prático
Aristóteles que perguntou, em um momento crucial para a discussão: "Mas e as paixões?"

É preciso dizer que a antropologia clássica, de Sócrates em diante, reconheceu que a alma ou parte espiritual do homem estava
sujeita a uma multiplicidade de forças internas, uma vez que existia uma multiplicidade de fatores dentro da alma. Para trazê-los
para um padrão harmonioso, considerou-se essencial que esses fatores fossem trazidos para uma hierarquia ou família ordenada,
com cada elemento funcionando em seu devido lugar. Como o estado bem ordenado, em que há uma divisão adequada do
trabalho de acordo com as várias habilidades dos cidadãos, a alma saudável é aquela em que cada capacidade é direcionada para
seu fim apropriado, de modo que ninguém trabalha em interferência com nenhuma. outro.

Os principais concorrentes da supremacia moral, nessa visão, são: razão e desejo. O primeiro fala pelo "bem no homem", o
segundo contesta "o bem" em nome de supostos bens menores. O desejo é clamoroso e possui faculdades de memória pelas
quais situações anteriores podem ser lembradas e se tornar um concorrente de bens superiores.

No que diz respeito à liberdade humana, a antropologia clássica a considerava inerente ao status do homem como um ser racional
- um ser que pode agir de acordo com "O Bom", como é livremente apreendido. O homem só pode ser escravizado pelo
irracional. O homem livre, assim, alcança sua liberdade através da apreensão do bem racional.

O mal no homem repousa basicamente na ignorância, na falta de apreensão dos objetivos de sua razão. Por sua vez, esse
geralmente é o produto das deficiências do ambiente social. O mal não é considerado em termos de violação de qualquer
mandato divinamente constituído, mas das deficiências irracionais ou insuficiências do homem normalmente racional. No que diz
respeito à origem última do mal humano, o pensamento clássico não tem uma visão claramente articulada. Para Platão, parece
que a "queda" humana consistia em uma escolha errada da parte da alma em seu estado pré-natal, pela qual é encarcerada,
através da geração humana, em um corpo no qual, por sua vez, envolve-se em complicações do tipo mais sério.  Na carreira
terrena, o homem é composto e se torna uma arena de combate, sendo os competidores principalmente: razão,

A visão de Aristóteles sobre o homem tinha muito em comum com a de Sócrates e Platão. Ele sentiu, com os pensadores clássicos
anteriores, que a razão era a faculdade mais alta do homem. Ele discordou, especialmente, de Platão, que sustentava a opinião de
que a razão estava difusa nas faculdades "inferiores". Protestei também a rígida compartimentação do homem na alma e no
corpo, sentindo que esses dois elementos estavam mais intimamente relacionados. Aristóteles fez mais do poder da vontade e das
paixões, e assim diferenciou as qualidades morais do homem. Sua visão da liberdade era mais analítica do que a de seus
predecessores, na medida em que distinguia mais nitidamente entre atos voluntários e não voluntários, e na medida em que dava
um lugar diminuído à razão reflexiva, em favor de uma visão mais orgânica do homem.

Em relação ao fim final do homem, o pensamento clássico era ambíguo no ponto da imortalidade pessoal. Pensadores anteriores,
esp. Sócrates e Platão tinham um entendimento relativamente claro no ponto da sobrevivência da alma após a dissolução do
corpo, conforme expresso no Mito de Er de Platão no Livro X da República.Aristóteles era menos claro em suas crenças nesse
ponto, enquanto Estóico pensava, entendendo a Razão como uma centelha do fogo divino onipresente, mantendo-se mais ou
menos claramente à imperecibilidade da razão humana. Epicuro e seus seguidores ignoraram ou negaram a doutrina da
imortalidade, como corolário de seu materialismo. Em nenhum lugar da antropologia clássica se encontra o corpo humano como
sujeito da imortalidade, nem há ensinamentos claros no ponto de diferenças qualitativas entre o destino das pessoas boas e más,
respectivamente, salvo possivelmente como essas diferenças herdadas de noções herdadas do passado pré-clássico.

A antropologia do período greco-romano oscilou entre a aceitação da felicidade como o objetivo mais alto do homem, por um
lado, e o conceito de disciplina, por outro. Essa dialética centrou-se principalmente nas diferenças entre os epicuristas e os
estóicos. O próprio Epicuro acreditava que felicidade ou prazer era o objetivo adequado do esforço humano, mas procurava
distinguir entre graus de prazer, como produzindo graus variados de felicidade. Seus seguidores falharam em perpetuar essa
atitude discriminatória e tendiam a seguir na direção do hedonismo direto, no qual o prazer sensorial se tornava o bem maior.

O estoicismo, por outro lado, buscava a felicidade em termos de disciplina. A boa vida era a vida vivida em termos de razão; em
conseqüência, os estóicos desconfiavam do prazer sensorial como tendendo a obscurecer a razão e, assim, minar as formas mais
profundas de felicidade, notadamente a tranqüilidade da alma. Os cínicos adotaram as características mais grosseiras do
estoicismo, tornando o ascetismo e a dureza da natureza o objetivo mais alto.

Em resumo, a antropologia clássica continha variedade em vários pontos. As principais dentre elas foram: a estrutura do homem
(seja dualista como na tradição platônica ou monista como na forma panteísta-estóica ou materialista-epicurista); o papel preciso
da razão; a natureza da liberdade; e o papel da imortalidade. Contudo, possuía elementos unificadores, especialmente: uma
consideração geral pelo homem como uma criatura da razão; uma crença na bondade geral da vida humana; uma crença nas
capacidades do homem para "salvação"; a convicção de que havia algo "divino" no homem; e a crença de que o bem-estar do
homem estava de alguma forma ligado à harmonia interior. Foi essa última tendência holística que relacionou a ética clássica ao
ideal clássico de beleza que permeou a estética do clássico e do Hel. períodos.

4. O período patrístico . Observou-se que a visão cristã do homem, conforme desenvolvida no Novo Testamento, é basicamente
uma continuação da encontrada no Heb. religião. As modificações nele eram de natureza secundária, consistindo amplamente em
elaborações; mas com o período dos Padres, mais influências do clássico e do Hel. eras foram sentidas dentro da corrente de
pensamento cristão, e certas mudanças na compreensão do homem, particularmente em sua psicologia, começaram a ser
discerníveis.

A tendência analítica da antropologia clássica encontrou expressão nos escritos sistemáticos de Irineu, Tertuliano e
esp. Origem Irineu distinguiu, por exemplo, os elementos "superiores" e "inferiores" da alma, enquanto Tertuliano expressou
crença na corporalidade essencial da alma (esse problema. Derivado do dogma estóico). Esse último elemento encontrou
expressão nos ensinamentos dos Gregórios, enquanto Orígenes propôs uma visão da preexistência da alma que tem fortes
afinidades com a visão de Platão, visão que mais tarde foi condenada.

A origem expressou um juízo de valor negativo sobre o corpo humano, reflexo do dualismo platônico. Sua visão da "imagem de
Deus" é bastante típica do período pré-niceno; ela é inerente à investidura para a realização perfeita final da "semelhança divina"
e, portanto, tem afinidades com o ideal aristotélico do homem.

No que diz respeito à imago dei , Justin Mártir faz parte da parte racional do homem, enquanto Tertuliano o vê em termos de
imperecibilidade do homem, e os escritores alexandrinos o localizam tanto na razão quanto na imortalidade. Isso representa uma
tentativa de ser analítico no ponto dos ensinamentos que Heb. o pensamento tendia a considerar concreta e sinteticamente.

No que diz respeito à doutrina da pecaminosidade humana, os escritores patrísticos tendiam a polarizar-se em torno de dois
padrões, o oriental, que considerava a queda de Adão o primeiro de uma longa linha de atos pecaminosos, que levavam à
fragilidade humana e à mortalidade final; e o ocidental, que considerava a queda de Adão uma influência corrupta que deixava o
homem não apenas mortal, mas também culpado e impotente em relação ao bem.

Os Padres pós-Nicenos desenvolveram, principalmente, os dois ramos dessa dicotomia. Aproximadamente representativo da visão
anterior é a do monge britânico Pelágio, que sustentava que o homem em seu estado atual possui a capacidade de ir em direção à
justiça ou ao mal. A graça de Deus significava, nessa visão, pouco mais que um tipo de assistência superadicionada à capacidade
humana. Agostinho, por outro lado, formulou a visão que geralmente está associada ao seu nome, na qual o homem era
considerado como sendo, já que Adão, incapaz de escolher a justiça, sendo totalmente corrupto.
Com relação à liberdade humana, Pelágio manteve a liberdade do homem, em seu estado atual, de eleger qualquer alternativa no
conflito entre o bem e o mal. Agostinho, por outro lado, sustentava que a liberdade atual do homem consistia apenas na
capacidade de expressar sua natureza corrompida. Para a visão anterior, o homem pode cometer um mal ou se abster dele; para o
último, somente comissão é possível.

A Igreja do período patrístico lutou com os modos radicalmente dualistas de pensamento com os quais seu ambiente a
confrontava, notadamente os sistemas dos gnósticos e dos maniqueístas. Os Pais resistiram a ambos, prob. principalmente pelo
fato de que os pares de opostos tendiam a ter raízes na natureza, e não no espírito.

Pode-se dizer que em Agostinho a antropologia da Igreja Ocidental encontrou uma síntese que foi dominante por vários séculos
da história cristã. Agostinho olhou profundamente a natureza humana e deu uma fórmula para a compreensão dos males que ele
encontrou lá. Ele estabeleceu salvaguardas em torno da vontade do homem, particularmente no ponto do indeterminismo que
havia sido sobrecarregado por alguns dos Padres. Eu enfatizei a universalidade do pecado, a natureza racial da corrupção e a
profundidade da necessidade humana de graça divina. Ele viu que nenhum elemento da natureza humana escapou dos efeitos
negativos da queda e, assim, estabeleceu um lugar permanente na antropologia cristã para a necessidade de graça interior.

5. Períodos medievais e renascentistas . A Igreja do período medieval preocupava-se, em grande parte, com questões práticas,
como a evangelização dos povos germânicos, o relacionamento de si mesma com o poder secular e a fusão das culturas latina e
teutônica sob sua bandeira. Havia, no entanto, pensadores criativos na área da antropologia, na medida em que isso era
necessário para a tarefa acadêmica mais ampla de trazer todo o conhecimento para uma unidade sintética.

Agostinho modelou grande parte do pensamento medieval primitivo; os escritos de Gregório Magno indicam uma forte
dependência do bispo de Hipona, embora com modificações. Estes foram em grande parte na direção da substituição da fraqueza
pela incapacidade e (em alguma medida) a substituição da graça interior pela externa. Começou a ser criado mais lugar para a
cooperação humana com a graça, derivada do pensamento de Pelágio.

Abelardo, com ênfase na liberdade e na distinção entre motivo e ato, parecia igualmente semelhante a Pelágio, enquanto
Anselmo estava, pelo menos na superfície, mais próximo de Agostinho. Este último divergiu da visão de Agostinho principalmente
em sua insistência de que o pecado original era negativo e privativo, em vez de agressivo e positivo.

Tomás de Aquino marcou um marco na compreensão medieval da natureza humana. Com ele, veio uma atribuição maior de
liberdade ao homem, possivelmente como corolário das doutrinas da penitência e do mérito. Tomé compreendeu que a “imagem
de Deus” estava presente na inclinação natural do homem para o bem e no dom original da graça que começou a ser concedido na
criação. Tal era a ênfase na quantidade de habilidade nativa do homem caído que a posição de Tomás de Aquino é
freqüentemente considerada pelagiana. Enquanto a tendência prática do escolasticismo estava na direção da glorificação da vida
ascética, havia menos ênfase na concupiscência como a principal expressão do pecado original do que parece ter sido colocado
por Agostinho em seu sistema.

O homem parece, no tomismo, ser inatamente mau, mas com capacidade para alguma iniciativa em direção a Deus e contra o
pecado. Ele é igualmente capaz de receber a operação da graça; e foi apenas um pequeno passo disso para a afirmação da
capacidade de cooperação, dando origem à concepção medieval de mérito.

As tendências pelagianizantes, vistas como presentes em Abelardo e, em menor grau, em Anselmo e Bonaventura, expressavam-
se mais à força em John Duns Scotus. Este último, com ênfase na vontade, considerava a natureza humana pecaminosa apenas na
medida em que permitisse ao homem ultrapassar os limites estabelecidos por uma constituição harmoniosa, e bom na medida em
que a vontade trabalha com a graça de Deus oferecida. A questão crucial parece ser se a graça é um presente de Deus ou se é
adquirida por conduta meritória. O Conselho de Trento não conseguiu resolver as diferenças entre a visão tomista, por um lado, e
as visões nominalistas de Abelardo e Duns Scotus, por outro. Foi proclamado em Trento que o pecado original é removível apenas
pela graça de Cristo aplicada pelo batismo, e que essa remoção é total.

O Renascimento representou, em parte, pelo menos, um retorno aos Clássicos, primeiro pelo seu valor literário, mas logo também
pelo seu conteúdo. Não é de surpreender que a antropologia renascentista tenha expressado muitas características que
apareceram na era greco-romana. A ciência, que foi uma das principais conseqüências do Renascimento, cedo veio a enfatizar a
operação de leis invariáveis em todo o reino da natureza. Seu espírito era nominalista e seus pensadores eram mais hospitaleiros
com as visões do homem orientadas para a natureza do que com as visões que encontravam expressão no realismo
escolástico. Durante o Renascimento, o pensamento de Aristóteles inspirou a vida intelectual de muitas das escolas teológicas da
Europa. Talvez o melhor expoente da doutrina renascentista do homem tenha sido Giacomo Zabarella (1532-1589), que
sustentava que a alma do homem era uma função do corpo, e essa razão era o princípio da vida natural no corpo. Enquanto o
homem era finito, ele era imortal no sentido de que o intelecto não perece.

Giovanni Pico, conde de Mirandola (1463-1494), enfatizou a dignidade do homem, afirmando que a verdadeira distinção do
homem não estava em sua origem como criação de Deus, mas em sua capacidade de compartilhar as propriedades de todos os
outros seres como resultado de sua capacidade pela liberdade. Pietro Pomponazzi, de Mântua (1462-1525), desenvolveu uma
doutrina da imortalidade que reafirmou a visão de Aristóteles da imaterialidade da alma e sua consequente imortalidade. Segue-
se que o Renascimento via o homem em termos da antiguidade clássica, dando uma reafirmação, à luz do avanço do
conhecimento da época, daquilo que se pensava na antiguidade. O clima da época era humanístico, enfatizando a dignidade e a
competência do homem.
6. A Reforma . A Reforma iniciada por Lutero manteve grande parte das formulações do catolicismo, mas com ênfases específicas
nos aspectos de visões anteriores. Menos atenção foi dada à origem do homem do que à sua salvação atual e destino
futuro. Como resultado do pecado original, o homem era considerado condenado, sendo fraco e incapaz de encontrar seu próprio
caminho de libertação da culpa atual e do julgamento futuro. O homem foi considerado profundamente e diretamente
dependente de Deus. Sua esperança futura era por meio do ato de fé, e o homem era considerado libertado assim das incertezas e
fraquezas da ação humana.

João Calvino continuou a ênfase de Lutero sobre "a vontade limitada" e sobre a origem puramente divina da redenção. A
malignidade do pecado na vida humana era um dado adquirido, de modo que a ênfase agostiniana no pecado original absoluto e a
corrupção natural incondicional dos poderes do homem eram mantidas e, em alguns casos, acentuadas. A imortalidade de sua
alma era aceita como uma questão de disciplina. Em geral, também, as visões clássicas foram implicitamente rejeitadas,
particularmente na medida em que enfatizavam a dignidade humana natural e a adequação humana diante da situação humana
do mal.

A Reforma na Suíça de língua alemã, sob a orientação de Ulrich Zwingli, seguiu em geral linhas luteranas. A orientação clássica de
Zwingli o levou a expressar alguns pontos de vista sobre o homem divergentes dos do grande saxão. Zwingli reconheceu a herança
humana comum de natureza corrompida, considerando-a análoga ao estado de escravidão, no qual alguém pode nascer sem
qualquer culpabilidade pessoal. Ele é um com Lutero em rejeitar as tendências pelagianizantes dos escolásticos medievais.

A ênfase na incompetência humana em face da situação pecaminosa do homem, que começou com Lutero e foi continuada em
Calvino, com alguns refinamentos adicionais, provocou uma reação tanto no protestantismo quanto na tradição católica
romana. Dentro deste último veio a reação jansenista, enquanto no protestantismo veio a remonstrância à qual se anexa o nome
de Jacobus Armínio (embora as posições respectivas tenham sido revertidas).

A Remonstrance trouxe à tona a questão da competência humana, de modo que o primeiro dos Cinco Artigos (arminiano) afirma
que o propósito divino é salvar aqueles que crêem em Jesus Cristo "com a ajuda da" graça. Isso levou à resposta formulada pelo
Sínodo de Dort (1619), que reformulou as principais posições da tradição reformada em sua estrita limitação da contribuição do
homem em sua resposta ao chamado da graça. Mais especificamente, Dort afirmou as doutrinas da eleição particular, sua
qualidade incondicional e a inalienabilidade da graça de Cristo.

Pode-se dizer corretamente que isso marca o fim de uma formulação específica do ensino da Reforma referente à natureza do
homem. Significativo também é o fato de que isso ocorreu quase totalmente dentro da tradição especificamente da Reforma, e
em grande parte separado da influência do Renascimento, que seguiu um curso amplamente independente da revolução religiosa
e espiritual precipitada por Lutero.

7. O período moderno . A ciência moderna, que é um dos principais aspectos do legado do Renascimento, trouxe forças maciças
para a compreensão mais recente da natureza humana. Paralelamente às visões teístas do ser humano, desenvolveram modos de
entendimento não-teístas que tinham para um denominador comum, como observa Reinhold Niebuhr, "principalmente fé no
homem".

Na era pós-Reforma, essas novas visões desafiaram os entendimentos anteriores do homem, a maioria ou todos os quais, no
entanto, continuaram a exigir alguma adesão. Dentro da tradição ortodoxa geral, algumas modificações ocorreram,
principalmente no que diz respeito às dimensões da imagem retida de Deus dentro de uma raça falida, e seu corolário da
competência (ou falta dela) por parte do homem para responder à graça. Posições semi-pelagianas (ou mais propriamente, semi-
agostinianas) desenvolvidas com as repetidas recorrências do evangelismo de massa, com seu apelo ao elemento da decisão
humana.

As teologias "liberais" que surgiram em oposição à ortodoxia histórica elaboraram uma ampla gama de antropologias, a maioria
das quais foi profundamente influenciada pela afirmação de Kant da autonomia humana, particularmente na esfera ética. O
entendimento histórico do homem foi desafiado por ser pessimista e violador da liberdade humana. Chegou-se a afirmar que,
para que o homem seja “verdadeiramente ético”, ele deve ser autônomo em um sentido incompatível com o ensinamento sobre o
pecado original. As doutrinas da queda, do pecado, da graça e da salvação (aplicadas) foram consideradas como necessitadas de
reinterpretação em termos de uma "nova consciência moral".

Em algumas vertentes, por exemplo, a de Friedrich Schleiermacher, a pecaminosidade do homem era vista em termos de defeito
finito, e não como uma distorção da vontade herdada de nossos primeiros pais. Excluídos estão os motivos da solidariedade do
homem no mal, a imputação do pecado e a incapacidade nativa do homem. Essas negações repousam sobre uma metafísica não
cristã do mal e, finalmente, sobre um entendimento não bíblico da origem humana.

O liberalismo teológico do século XIX e início do século XX. Com sua remodelação da compreensão cristã do pecado e da graça em
relação à natureza humana, foi desafiado pela Teologia Dialética, da qual Karl Barth, H. Emil Brunner e Reinhold Niebuhr são
principais expoentes. Eles procuraram estabelecer, com base relativamente independente das Escrituras Cristãs, uma forma de
"realismo cristão" com relação à natureza humana. A Teologia Dialética tendia a considerar Adam, não como uma pessoa
histórica, mas como um paradigma não histórico do destino de Everyman. Da mesma forma, viu que a investidura original do
homem consistia em potencialidade moral, e não em justiça criada.

O liberalismo teológico mais recente, confrontado com as crises históricas que mostraram insustentável a fé otimista e idealista
anterior, procurou recuperar alguma forma de realismo com relação à natureza do homem e, no caso de alguns de seus
expoentes, aceitou a disciplina imposta a ela por algumas formas de filosofia existencialista. Motivos como alienação, desespero e
falta de sentido forçaram novas explorações do assunto. Parece provável que as interpretações feitas pela natureza humana por
Schleiermacher, Ritschl, Harnack e Troeltsch passaram a ser consideradas produtos de uma época que já passou.

O ressurgimento do evangelicalismo que paralelizou no tempo o período de maior aceitação da Teologia Dialética trouxe uma
renovada preocupação por uma articulação em termos de uma fé bíblica de uma visão da natureza humana que estaria ao mesmo
tempo em harmonia com a todo retrato bíblico da natureza do homem e, também, se depara com os desafios apresentados por
novos pesquisadores. Estes vieram, em particular, do naturalismo e de muitos dos estudos psicológicos atuais.

É à luz do primeiro deles, com sua explicação da causalidade em termos de seleção aleatória durante uma escala de tempo quase
infinita, que os evangélicos reafirmam novamente a convicção histórica de que o homem é uma criação especial, composta por
natureza e originalmente dotada de as qualidades da santidade primitiva, nas quais a imago dei se centrou e que foi perdida em
uma queda histórica.

No que diz respeito às psicologias contemporâneas, os evangélicos rejeitaram, em nome da Revelação Cristã, os extremos do
determinismo (que rouba o homem de sua natureza essencialmente moral e responsável) e do voluntarismo que, em algumas
vertentes do existencialismo, priva o homem de qualquer “natureza genuína”. . " Contra essas formas de pensamento, afirma-se
que o homem não pode ser entendido à parte de uma aplicação destemida dos ensinamentos das Escrituras Cristãs. Os
evangélicos sustentam que é somente sob essa luz que a natureza do homem pode ser avaliada com precisão, para que os dois
elementos de seu "lado sombrio" e de seu alto destino sejam mantidos em equilíbrio.

Bibliografia J. Orr, A imagem de Deus no homem (1905), 3-193; HW Robinson, A Doutrina Cristã do Homem (1911), 4-150; JG
Machen, The Christian View of Man (1937), 129-294; R. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man , I (1941), 1-53; S. Doniger, ed. A
natureza do homem (1962), 75-119; CFH Henry, ed., Basic Christian Doctrines (1962), 89-95, 103-116; e Christian Faith and
Modern Theology (1964), 147-189.