A FILOSOFIA ALEMÃ

DO SÉCULO XK AO SÉCULO XX

O positivismo não é a única corrente filosófica da segunda metade do

século XIX: na Alemanha, ele ocupa um lugar muito limitado. Exis-
te, de fato, uma reação aos grandes sistemas idealistas que predominaram
nas três primeiras décadas do século, em particular ao sistema hegeliano,
mas a reação ocorre em nome de um retorno a Kant ou até mesmo a um
tipo de filosofia, como a de Herbart, que se aproxima da de Leibniz e
de Wolff.

JOHANN FRIEDRICH HERBART ( 1 7 7 6 - 1 8 4 1 )

Pouco mais jovem que Hegel, J. F. Herbart', que também assistira em

ena às aulas de Fichte, reagiu decididamente ao idealismo e se afastou
ante também de Kant.
1. /. F. HERBART, Sãmtliclie Werke, org. por K. Kehrbach e O. FlUgel, 19 vols.,
ensalza, 1887-1912 (reimpressão Aalen, Scientia, 1964). A obra mais conhecida de Herbart,
c/l der EMeitung in die Philosophie, de 1812, foi editada também pela Meíner, Leipzig,
Jt2, org. por K. Hantsch, e reproduz a 4" ed. da obra, org. pelo próprio Herbart em 1837
zei esta edição); liad. ital. org. por G. Vidossich: Introduzione alia filosofia, Bari, Laterza,
(várias reimpressões).

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HISTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
A filosofia é para ele uma elaboração de conceitos — termo bastante
genérico, mas pelo qual ele pretende destacar que a filosofia não é intuição,
tampouco é, em particular, a intuição intelectual de que falavam Fichte e
principalmente Schelling.
Há diversos modos de elaborar os conceitos: um deles é o da lógica,
que visa tomar os conceitos claros e distintos. "A distinção consiste na de-
composição de um conceito em seus elementos, a clareza consiste na distin-
ção de um conceito do outro" (Einleitung, § 5). A partir dos conceitos, for-
mam-se os juízos e as argumentações. Mas esse tipo de elaboração não é
suficiente, porque os conceitos, embora claros e distintos, podem gerar opo-
sições; para eliminar as oposições, os conceitos precisam de integração
(Ergànzung), e esta é a tarefa da metafísica (§ 6). A filosofia não pode
começar com o problema do conhecimento; a convicção de que se deva
começar examinando a capacidade e os limites do conhecimento nasce da
ilusão de que é mais fácil conhecer a faculdade cognitiva do que os objetos
da metafísica; mera ilusão, porque os conceitos com os quais indagamos a
respeito da faculdade cognitiva são conceitos metafísicos (§ 149). É preciso
pois começar pela metafísica e, inicialmente, deixar de lado a questão da pos-
sibilidade de conhecermos as coisas em si ou apenas os fenómenos (§ 151).
"A metafísica não tem outra função (literalmente: missão, Bestimmung)
senão a de tornar inteligíveis os conceitos que a experiência lhe impõe" (§
149). De fato, os conceitos que a experiência nos oferece são contraditórios,
e a metafísica é a tentativa de superar as contradições da experiência.
Existem ainda conceitos que nascem de avaliações imediatas, aprova-
ção ou desaprovação (hoje diríamos da intuição de valores, mas Herbart não
usa esse termo), e a elaboração de tais conceitos é a estética. Note-se, porém,
que Herbart dá ao termo "estética" um significado muito mais amplo do que
o usual: a estética no sentido herbartiano é a ciência das avaliações, portanto,
compreende a estética no sentido comum (avaliação daquilo que é belo ou
bom), mas também a moral. Eu disse avaliações imediatas, porque, segundo
Herbart, "todo juízo estético (...) é absoluto, portanto, cada um é independen-
te do outro" (§ 8).
A filosofia deve começar com a dúvida, com a sképsis, mas não pode
deter-se nela. Pode-se, entretanto, duvidar que as coisas sejam do modo como
Bibliografia sobre Herbart: J. N. SCHMITZ, Herbart-Bibliographie 1842-1963, Weinheim,
1964.
Sobre Herbart e sobre outros filósofos da segunda metade do século XIX ver o excelente-
volume de S. POGGI, / sktemi delVesperierm, Bolonha, II Mulino, 1977.
244
A FILOSOFIA ALEMA
nos aparecem, deve-se duvidar até que algo existe, mas dirimimos essa dú-
vida radical refletindo que, se nada existisse, nada apareceria, portanto, o
próprio aparecer remete a um ser. Além disso, explicar como surgem em nós
as representações das coisas é tarefa da psicologia (§ 132).
Evidentemente, não conhecemos a essência das coisas; de fato, se as
coisas fossem do modo como nos aparecem seriam contraditórias, e o con-
traditório é impossível, o princípio de não-contradição tem valor absoluto.
Herbart cita alguns exemplos de conceitos que a experiência nos oferece e
que implicam contradição. Um deles é o conceito de matéria como extensão.
E aqui Herbart aplica a antinomia do contínuo: o extenso é infinitamente
divisível, mas a infinita divisão é impossível; seria preciso, pois, admitir que
os componentes últimos do extenso fossem inextensos; entretanto, uma soma
de inextensos não pode gerar um extenso. A matéria-extensão é pois uma
aparência; é o modo como nos aparece algo cuja natureza não conhecemos.
Outro conceito que se revela contraditório à reflexãofilosóficaé o da
coisa como sujeito de diversas qualidades. De fato, só conhecemos as coisas
mediante suas diferentes características, suas diferentes qualidades; todavia,
nós as atribuímos a uma mesma coisa; ora, um idêntico (a coisa) que é ao
mesmo tempo diferente (vermelho, extenso, duro) é contraditório.
Mas o aspecto em cuja contraditoriedade Herbart mais insiste é a mu-
dança. A mudança é, de fato, um não-ser daquilo que é, é um ser daquilo que
não é. Tampouco superaremos essa contradição se afirmarmos, com Kant,
que a mudança é fenomênica, ou seja, se a atribuirmos ao eu; de fato, situar
a mudança no eu não significa eliminar a contradição. Que o eu existe é uma
verdade evidente, aliás, o princípio de todas as evidências; mas, quando
tentamos pensá-lo, ele também se revela contraditório: é o sujeito de muitas
representações e todavia é uno. Para eliminar a contradição da mudança
Itaram tentados três caminhos, que, no entanto, não conseguem superá-la e
geram um trilema. O primeiro caminho é o do mecanicismo: a mudança é
devida a uma causa externa. Mas o fato de a causa externa produzir o efeito
é uma mudança, e isso exige outra causa, e assim por diante, ao infinito (é
o problema da terceira antinomia kantiana). O segundo caminho é o que
«íxplica a mudança por meio de uma causa interna, considerando a mudança
como resultado de uma autodeterminação, ou seja, de uma liberdade. Mas
esta solução, que Kant considerava possível no mundo numênico, e que
aceitava como postulado da razão prática, é recusada decididamente por
iíçrbart: a liberdade como autodeterminação é, segundo ele, contraditória,
tanto no plano teorético como no moral. No plano teorético porque seria um
querer de querer, que implicaria um processo ao infinito: por que queremos
tima coisa? porque queremos. Mas por que queremos? e assim por diante, ao
245
HISTÓRIA DA HLOSOHA CONTEMPORÂNEA
infinito. No plano moral, porque a liberdade como autodeterminação, a liber-
dade transcendental como a entende Kant, implicaria um agir sem motivos,
o que é o oposto daquilo que a experiência atesta (§ 128).
O terceiro caminho para explicar a mudança é aquele seguido por Hegel:
afirmar que a realidade é devir, que o devir é originário, mas Hegel não tinha
medo, assim como não tinha medo Heráclito, de afirmar que a realidade é
contraditória, ao passo que Herbart considera que o contraditório é impossível
e o conceito do devir absoluto é contraditório (§ 129). A tese segundo a qual
o devir é originário nasce da hipostatização do abstrato conceito de devir.
Portanto, são erradas as três formas de explicar a mudança expostas
acima, mas a mudança deve ser explicada — isto é, a contradição que ela
implica deve ser eliminada — e não pode ser explicada sem se recorrer ao
conceito de causa: "Se recusarmos o conceito de causa, recusaremos todo o
conhecimento sensível, que é considerado o efeito das coisas que modificam
os nossos sentidos" (§ 131). Entretanto, não cabe à metafísica, e sim à psi-
cologia explicar como surgem nossas representações (§ 132). A metafísica
pode dizer-nos somente que a razão do devir é o puro ser, não sujeito a
propriedades, relações e negações (§ 133). É nisto que está a verdade do
eleatismo: o ser é simples, é o puro positivo, imutável. Assim é necessário
pensá-lo. E a quem objeta que não se pode pensar um ser em si, porque um
ser em si não poderia ser apreendido por nós, não poderia sujeitar-se ao nosso
modo de pensar, Herbart responde: "a validade e o significado real daquilo
que estabelecemos a respeito do ente em um pensamento necessário [ou seja,
daquilo que pensamos necessariamente da realidade] não podem ser de forma
alguma postos em dúvida, porque a dúvida nada mais é senão a tentativa de
subtrair-se a um pensamento necessário. Estamos inteiramente fechados em
nossos conceitos; e por isso mesmo os conceitos decidem a respeito da na-
tureza das coisas. Quem acredita que isso é idealismo (quando na verdade é
outra coisa completamente diferente) saiba que não existe outro sistema além
do que ele chama de idealismo" (§ 136).
O ser em si é imutável e uno, no sentido de que não é dividido: entre-
tanto, há uma pluralidade de reais, que são puras qualidades, como as ideias
platónicas. Seu conjunto constitui um espaço inteligível. Herbart adverte que
o conceito de espaço inteligível, assim como outros conceitos análogos, não
exprime uma coisa, assim como não são coisas os logaritmos, os senos e co
senos, as tangentes; mas, assim como aqueles, serve para exprimir a natureza
das coisas (§ 152).
A metafísica é o pressuposto da psicologia e da filosofia da natureza.
O conjunto das representações, o fato de que as consideramos nossas repre
246
A FILOSOFIA ALEMA
sentações, remete necessariamente à alma como substância (§ 153). É tarefa
da psicologia explicar como a alma representa as coisas para si, como as
coisas nos aparecem, pois o conhecimento não é uma cópia das coisas do
modo como elas são em si (§ 154). As representações são o resultado da
tendência que a alma tem a conservar-se e a reagir a outros reais. A psicologia
deve valer-se também da filosofia da natureza. A finalidade da natureza leva
à hipótese de que o mundo procede de um espírito poderoso, de Deus, e é por
ele governado. A existência de Deus não é, pois, apenas um postulado da
razão prática, como é para Kant, mas também um complemento necessário
do nosso saber teorético (§ 155).
A ética de Herbart não se fundamenta, como a de Kant, no conceito do
dever, mas em juízos de valor imediatamente evidentes. Já dissemos que
Herbart não admite a liberdade da vontade como sendo poder originário de
escolher; para ele, a liberdade é o acordo entre a vontade e a avaliação:
somos livres quando queremos aquilo que julgamos como bem; esta é a
liberdade interior, que é a relação moral fundamental. A segunda é a relação
entre vontade e o bem maior que dá origem à ideia de perfeição. A terceira
é a concordância ou a discordância com a vontade do outro; na concordância
com a vontade de outrem consiste a benevolência, à qual se reduz a ideia
cristã do amor. A quarta é o direito, que nasce para evitar a discórdia entre
os homens. A quinta é a sanção.
A sistematicidade, a importância dada à ciência, que na época realizava
enormes avanços, as aplicações que Herbart empreendia de sua metafísica à
psicologia e à pedagogia permitiram que sua filosofia exercesse uma notável
influência na segunda metade do século XIX.
ADOLF TRENDELENBURG ( 1 8 0 2 - 1 8 7 2 ) *
Na vertente de pensamento caracterizada na Alemanha pelo encontro da
escola de Herbart com os representantes da tendência neokantiana mais geral
configura-se a proposta especulativa de A. Trendelenburg\o aristotelismo
* Este parágrafo é de autoria do dr. MAURIZIO MANGIAGALLI.
2. FRIEDRICH ADOLF TRENDELENBURG, Eutin 1802-Berlim 1872. Terminado o
;-in Isio em Eutin, onde teve os primeiros contatos com o pensamento aristotélico e kantiano, em
1822 iniciou os cursos universitários, que o levaitam ao doutorado, na Universidade de Kiel,
•Ilide lecionavam K. L. Reihnold e í. E. Berger O interesse original pela filologia clássica, e em
pailicular pela língua grega, induziu-o, entretanto, a se transferir para Leipzig, em cuja Univer-
Mdide frequentou as aulas de G. Hermann. Concluídos os estudos universitários em Beriim,
i>ndc assistiu com vivo interesse às aulas de Steffen e Schleiermacher, sob a orientação de
(11.11 ides talentos como Buttmann, Boeck e Immanuel Bekker, Trendelenburg coroou o aperfei-
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V!1VU)R!A DA IHOSOFIA CONTEMPORÂNEA
é tecido sobre a urdidura da problemática lógico-psicológica e epistemológica
expressa, no limiar do positivismo e da fenomenologia husserliana, pelos
maiores sistemas da experiência da segunda metade do século XIX, irmana-
dos pela recusa da filosofia da natureza de matriz idealista e romântica,
abertos às novas solicitações do dado científico e empenhados na busca de
um novo modelo de filosofia da experiência.
O ideal de um saber unitário e rigorosamente fundamentado passa desse
modo a sustentar toda a investigação trendelenburguiana, e já se afirma na
interpretação das categorias aristotélicas apresentada pela Geschichte der
Kategorienlehre, obra na qual Trendelenburg, reconhecendo a perfeita corres-
pondência das categorias individuais às partes elementares do discurso, pro-
põe um "fio condutor gramatical" na dedução da tábua aristotélica das catego-
rias, e desse modo tem a convicção de poder detectar nas obras lógicas de
Aristóteles a presença de uma dedução dos "predicados supremos", realizada
mediante a análise da linguagem (Beitrãge I, pp. 23-24). Para a edificação de
um saber unitário, de uma filosofia entendida como organische Weltansdmuung,
estão orientadas as Investigações lógicas, a obra mais importante de
Trendelenburg, na qual a tese da unidade do saber penetra a afirmação da
çoamento da própria formação filológica, cujos frutos são representados pelas obras do primeiro
período, dedicadas na maior parte ao estudo do pensamento platónico e aristotélico: De locis in
quibus Aristóteles summain et universam Ptalonis philvsopitiam commemoravit (tese de douto-
rado), Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata (tese de concurso para o
ensino universitário), e sobretudo o alentado comentário aos três livros de De anima de Aristóteles.
TYendelenburg foi durante sete anos preceptor particular, depois dos quais foi nomeado inicial-
mente professor extraordinário de pedagogia, e sucessivamente titular da cadeira de pedagogia
e filosofia moral na Universidade de Berlim, onde lecionou "filosofia primeira", pedagogia,
psicologia, ética e filosofia do direito. Este período de ensino berlinense será de grande impor-
tância para a formação de muitas das personalidades, por vezes de grande destaque, da segunda
metade do século XIX na Alemanha (lembramos entre os seus ouvintes Kierkegaaid, Feuerbach,
Marx e Brentano), e o prestígio académico dofilósofo,que posteriormente se tomou também
secretário da Academia Prussiana das Ciências e membro de vários institutos científicos (entre
os quais a Academia de Munique), permaneceu indiscutido durante mais de três décadas, tanto
que TYendelenburg mereceu uma estima praticamente incondicionada por parte de alunos, dis-
cípulos, colegas e adversários.
Suas obras mais importantes são: Eleinenta logices aristotelicae, Berolini, Bethge, 1836
(com oito edições sucessivas); Logisrlie Untersuchungen, Berlim, Bethge, 1840 (3* ed..Leipzig,
Hirzel, 1870), que é a obra principal; Die logische Frage in HegeVs System, Leipzig, Brockhaus,
1843; Historisclie Beitrãge zur Philosophie: I Bd. Geschichte der Kategorienlehre, Berlim,
Bethge, 1846; II Bd., ibid., 1855; III Bd., Weber, 1867; Das Naturrecht aufdem Grunde der
Ethik, Leipzig, Hirzel, 1860; Kleine Scitriften, ibid., 1871.
Sobre o pensamento de Trendelenburg podem ser consultados: P, PETERSEN, Die
Philosophie F. A. Trendelenburgs. Ein Beitrag zur Geschichte des Aristóteles im 19. Jahrhundert,
Hamburgo, Boysen, 1913; i. WACH, Die Typenlehre Trendelenburgs und ilir Einfluss aufDilthey,
TUbingen, J.C.B. Mohr, 1926.
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A FILOSOFIA ALEMÃ
identidade de lógica e metafísica, indicadas em seu conjunto como
grundlegende Wissenschaft ou "philosophia prima" {Logische Untersuchungen,
3" ed., 1870, I, p. 14).
A tese da identidade de lógica e metafísica, fundada na identidade de
pensamento e ser e na não-contradição como critério universal de verdade, é
obtida na polémica com a escola de Herbart, ao qual Trendelenburg critica
sobretudo a concepção formalista da lógica, expressa pelo chamado "método
das relações", e que comporta a separação de forma e conteúdo do pensamen-
to, de método e objeto. Sobre este ponto, Trendelenburg parece muito mais
próximo de Hegel, ainda que seu pensamento venha a exprimir uma recusa
integral da dialética hegeliana: para Hegel, como sabemos, o método é dialético
porque dialética é a realidade que ele reflete; para Trendelenburg, ao contrá-
rio, o «lov/wíe/iro jamais poderá ser resolvido na "dialética do puro pensamen-
to", a qual entretanto permanece sempre distinta do movimento real, tampouco
pode absorver em si este último. A exclusão do método dialético, que ocorre
em virtude de uma crítica perfeita à lógica hegeliana, permanece um dos
aspectos mais interessantes e fecundos do pensamento de Trendelenburg, cuja
crítica terá um peso notável na formação da atitude anti-hegeliana de
Kierkegaard, Feuerbach e Marx, determinando ainda a "reforma" da dialética
por obra de K. Fischer, que será retomada na Itália por B. Spaventa e G.
Gentile. Embora não de todo original, a censura trendelenburguiana foi de
imediato apreciada por seu rigor, pois as duas objeções fundamentais feitas
aofilósofode Stuttgart atingiam justamente os órgãos vitais da concepção
dialética, invalidando sua pretensão de representar um saber absoluto e im-
pugnando a função construtiva da negação.
Quanto ao primeiro aspecto da dialética, Trendelenburg insiste em desta-
car que "do puro ser, de uma abstração confessa, e do nada, também abstração
confessa, não pode repentinamente nascer o devir, esta concreta intuição que
domina a vida e a morte. Portanto, o movimento é pressuposto, sem discus-
sões, por aquela dialética que nada deseja pressupor" {LU., 3. ed., I, p. 39).
Quanto à função da negação, Trendelenburg recrimina a Hegel o fato
de ter por vezes confundido negação lógica e negação real, e de ter em todo
caso pressuposto a cada passo do sistema a atuação da intuição sensível:
"Qual é a essência desta negação dialética? Ela pode ter uma dupla natureza.
Ou é concebida como puramente lógica, de modo a negar definitivamente
iiquilo que o primeiro conceito afirma, sem pôr em seu lugar algo novo, ou
então é concebida como real, de modo que o conceito que afirma é negado
por meio de um novo conceito afirmativo, uma vez que ambos devem ser
referidos um ao outro. Chamamos ao primeiro caso de negação lógica, ao
iCgundo de oposição real. Ora, ele se pergunta ainda, poderá a negação
249
HISTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
lógica condicionar tal progresso do pensamento de modo que dele nasça um
novo conceito que reúna positivamente em si a afirmação e a negação que
puramente se excluem? Isso não pode ser pensado. Não existe um terceiro
nem entre, nem acima dos dois membros da oposição (...). A negação
lógica está arraigada somente no pensamento, de forma tal que, pura e sem
uma sustentação, jamais pode ser encontrada na natureza" {LU., 3. ed., I,
pp. 43-44).
Admitindo, portanto, que a contradição de que trata a dialética hegeliana
seja aquela indicada pela "oposição real" e designada, embora impropriamen-
te, pelo termo aristotélico de contrariedade, está claro que neste segundo
caso, no qual a figura sucessiva exprime e afirma um conteúdo diferente e
autónomo em relação ao conteúdo da tese, o processo dialético é possível.
Todavia, pergunta Trendelenburg, de onde o pensamento extrairá este novo
conteúdo? Evidentemente, da intuição, uma vez que somos novamente obri-
gados a "apelar para a realidade". Resta então verificar as modalidades desse
"apelo", e somente a referência à intuição sensível poderá resultar decisiva
quanto ao valor da contradição e da sucessiva reconciliação, ou seja, de todo
o movimento dialético, que, em todo caso, deixará de exprimir uma "dialética
do puro pensamento". Este último aspecto da crítica a Hegel é admitido, nas
Logische Untersuchungen, com a distinção de categorias reais e categorias
modais, e o consequente reconhecimento de certa primazia do objeto da
metafísica em relação ao da lógica.
Nas Investigações lógicas, Trendelenburg se propõe, portanto, explorar
a dimensão construtiva do "método genético", o qual, ao contrário da dialética
hegeliana, mantendo a distinção entre movimento "real" e movimento "ideal"
(do pensamento), possibilita a fundamentação de um saber entendido como
conhecimento a priori verificável na experiência, e não simplesmente regu-
lador desta. Do movimento, que é anterior à experiência e mediante o qual
é possível entender o espaço e o tempo, interpretados como formas a priori
da intuição dotadas de valor objetivo, deduzem-se, pois, as categorias reais,
ou seja, justifícam-se os objetos a priori da experiência.
Considerados objetivamente, os entes empíricos exprimem entretanto
uma categoria que é inteligível também do ponto de vista do sujeito, e esta
é o fim: movimento e fim representam, pois, as duas supremas "categorias"
a partir das quais é possível ampliar nosso conhecimento — referido tanto ao
mundo da natureza quanto ao mundo do espírito —, cuja finalidade se realiza
no homem mediante a vontade.
A ideia absoluta e criadora mostra-se, finalmente, como o fundamento
de uma possível síntese de idealismo e realismo, pois todas as perspectivas
250
A FILOSOFIA ALEMA
decorrentes dessas duas direções fundamentais do espírito se referem, no
fundo, a uma recíproca solidariedade.
A tarefa do Naturrecht será então desenvolver o fundamento do direito
natural com base nesta concepção orgânica do mundo, que confere à matéria
jurídica a universalidade sem a qual também a norma moral careceria de
significado e valor.
ARTHUR SCHOPENHAUER ( 1 7 8 8 - 1 8 6 0 )
J. Referências biográficas
Filho de um abastado comerciante, Arthur Schopenhauer^ nascido em
Danzig em 1788, deveria ter-se dedicado à mesma atividade do pai. De fato,
exerceu-a por alguns anos, até pouco depois da morte do pai (1805); mas, em
1807, seguiu sua vocação para o estudo dos clássicos e, em dois anos, pre-
parou-se para ingressar na Universidade de Gottingen, onde frequentou tam-
bém cursos de física, química e asu-onomia. No de filosofia teve como pro-
fessor G. E. Schulze, o autor do Enesídemo. Após quatro semestres de estudo
em Gottingen, transferiu-se, em 1811, para Berlim, onde assistiu sem entu-
siasmo, aliás com aversão, as aulas de Fichte. Doutorou-se em 1813 em Jena,
eom a dissertação Sobre a quádrupla raiz do princípio de razão suficiente
Viveu de 1814 a 1818 em Dresden, onde escreveu sua obra fundamental, O
mundo como vontade e representação, publicada em 1819. A obra teve pouco
sucesso, assim como as aulas que Schopenhauer ministrou em Beriim como
Hvre-docente. É bem verdade que escolhera para suas aulas as mesmas horas
nas quais lecionava Hegel: ele dava muito valor a si mesmo e desprezava a
filosofia dominante nas Universidades, que já era a de Hegel. A obra de
3. A. SCHOPENHAUER, Sãmlliche Werke, org. por J. Frauensfâdt, 6 vols., Leipzig,
1873-1874 (revista por A. HUbscher, Wiesbaden, 1947-1950); ID., Sãinllicite Werke, org. por P.
Deussen, 13 vols., Munique, Piper, 1911-1942; ID., Sãmlliche Werke, org. por R Lohneysen, 5
Wls., Frankfurt a.M., 1960-1965; ID,, Der liandschriftUclie Nacltloíis, org. por A. HUbscher, 5 vols.
Frankfurt a.M., 1966-1968.
Principais traduções: O mwido como vontade e representação. São Paulo, Abril Cultural,
T ed., 1985; Ia quadruplice radice dei principio di ragion sufficiente, trad. ital. de E. Amendola
Kohn, reimpressão Turim, Boringhieri, 1959; Parerga und Paralipomena, trad. de E. Amendola
Ktthn, G. CoUi e M. Montinari, Turim, Boringhieri, 1963. Uma antologia de textos com intro-
é i ç ã o foi organizada por P MARTINETTI, Schopeiúiauer, Milão, Garzanti, 1941 (da qual foram
extraídas as citações).
Sobre Schopenhauer: I. VECCHIOTTI, Introduzione a Schopenliauer, Bari, Laterza (com
Wbliografia).
251
HlSTÓRrA DA HLOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Schopenhauer só havia sido apreciada, e por alguns inclusive entusiastica-
mente, depois da publicação dos Parergos e Paralipômenos, em 1851; a
partir de então, difundiu-se também o conhecimento de O mundo como von-
tade e representação, cuja terceira edição saiu em 1859. Na última década de
sua vida, Schopenhauer alcançou a fama que tão ardentemente desejara. Morreu
em 1860, em Frankfurt, para onde se transferira desde 1831.
2. O mundo como representação
Desde A quádrupla raiz do princípio de razão suficiente Schopenhauer
afirma a tese com a qual iniciará sua obra maior: o mundo é minha represen-
tação, isto é, conhecemos somente as nossas representações, objeto é aquilo
que é representado e fundamentado. Esta tese, já presente de modo mais ou
menos claro em muitas filosofias, é plenamente consciente e justificada em
Kant, por quem Schopenhauer nutre a mais viva e profunda admiração. Não
o entenderam os idealistas, mas Schopenhauer se considera seu verdadeiro
continuador: seus mestres são por excelência "o surpreendente Kant" e "o
divino Platão".
Platão e Kant, de fato, têm em comum a convicção de que o mundo do
qual temos experiência é aparência, não é a verdadeira realidade. Kant afir-
ma, de fato, que nossa experiência é apenas conhecimento de fenómenos, não
de coisas em si; Platão afirma: "As coisas deste mundo, que os vossos sentidos
percebem, não possuem nenhum ser verdadeiro; elas estão sempre em devir,
jamais são, possuem apenas um ser relativo" {O mundo etc, livro III, § 31).
A tese "O mundo é minha representação" não precisa ser demonstrada,
por ser evidente a quem reflete, embora esteja distante das convicções do
homem comum. O homem que reflete, ofilósofo,se dá conta de que tudo
aquilo que apreende está em sua consciência; ele se dá conta de que "não
apreende nenhum sol e nenhuma terra, mas sempre apenas um olho que vê
o sol, uma mão que toca a terra; que o mundo que o cerca existe apenas como
representação, isto é, apenas em relação a um outro que o representa para si,
e este outro é ele próprio". E ainda mais firmemente: "É preciso ter sido
abandonado por todos os deuses para imaginar que o mundo intuitivo, posto
fora de nós, do mesmo modo que preenche o espaço em suas três dimensões,
movendo-se no inexorável curso do tempo, regido a cada passo pela
indeclinável lei de causalidade (...), existe fora de nós com absoluta realidade
objetiva, sem nenhum concurso de nossa parte; e que depois, por meio das
sensações, penetra em nosso cérebro, onde passaria a existir uma segunda vez
assim como existe fora de nós" (trad. e citado por Martinetti, p. 90). Esta
252
A FILOSOFIA ALEMA
seria, segundo Schopenhauer, a concepção realista, à qual contrapõe seu idea-
lismo. Todavia, algumas vezes ficamos desorientados ao ler que as represen-
tações são o resultado da atividade dos sentidos, do sistema nervoso, do
cérebro, e ao encontrar citações de Cabanis para explicar as relações entre o
corpo e o conhecimento. Schopenhauer, no entanto, resolve a oposição afir-
mando que o materialismo é uma explicação de ordemfísica,ao passo que
o idealismo é uma teoria metafísica. O que significa que, no mundo
fenomênico, as coisas ocorrem do modo como afirmam os materialistas, mas
a matéria não é a realidade verdadeira, não é a coisa em si.
3. O a priori
Eu disse que objeto é aquilo que é representado e fundamentado. As
representações, de fato, não são um caos, não estão desligadas umas das
outras. O conhecimento começa com a intuição sensível, mas as sensações
são puramente subjetivas: "Somente quando o intelecto entra em atividade e
aplica sua única forma, a lei de causalidade, é que ocorre uma importante
transformação, e a sensação subjetiva torna-se uma intuição objetiva. De fato,
em virtude da forma que lhe é própria, e, portanto, a priori (...), ele toma a
sensação orgânica dada como um efeito (...), o qual deve necessariamente,
como tal, ter uma causa" (ibid.).
O princípio de causa é uma das formas assumidas pelo princípio de
razão suficiente, de que Schopenhauer tratara na obra juvenil na qual distin-
guira razão lógica {ratio cognoscendi) e razão real {ratio essendi) e nesta
última distinguira ulteriormente razão matemática (espaço e tempo), razão
física (razão da mudança, causa em sentido próprio) e razão do agir humano
(motivo). As causas ou razões do ser são, entretanto, sempre razões do ser
fenomênico, do ser das representações; portanto, o princípio de causa não
permite inferir uma causa primeira, conhecer as coisas em si, como, de resto,
já demonstrara Kant.
"4. A vontade
O conhecimento começa com a intuição e prossegue com o intelecto. O
mtelecto, como dissemos, é necessário para relacionar os dados da sensação
na percepção de um objeto; é necessário para relacionar os objetos entre si,
para captar as leis do comportamento destes, mas não nos permite ir além do
mundo sensível. De fato, Schopenhauer considera que o intelecto não é es-
pecificamente diferente da sensibilidade e é comum a homens e animais.
253
HISTORJA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Caraterística do homem é a razão, que é a capacidade de refletir, de ter
conceitos abstratos; de ter não apenas representações, mas a consciência das
representações. Ter consciência das representações como representações sig-
nifica ter consciência do eu que representa os objetos para si mesmo.
O eu não é uma representação, mas uma vontade; o eu se percebe como
vontade. A coisa em si que constitui o fundamento das representações é pois
a vontade. Por vontade, Schopenhauer entende não apenas a volição consci-
ente de um objeto determinado, mas toda tendência, todo impulso, todo de-
sejo. "O que dá unidade e coesão à nossa consciência, uma vez que, por meio
de todas as suas representações, permanece como a base e sua sustentação
permanente, não pode ser uma representação, mas deve ser antes o prius da
consciência e a raiz da árvore de que ela é o fruto. Isto, eu afirmo, é a
vontade, a única imutável e absolutamente idêntica e que produziu, para seus
fins, a própria consciência... Sem ela, o intelecto não teria mais unidade de
consciência do que teria um espelho, no qual se reflete sucessivamente ora
isto, ora aquilo..." (cit. por Martinetti, p. 111).
A vontade tem como órgão o corpo, realiza-se no corpo e como corpo.
Há, pois, duas formas de conhecer o corpo: uma é vivê-lo no ato de vontade
e outra representá-lo com o intelecto.
Mas a vontade não é somente do homem: tudo aquilo que existe só
existe enquanto é vontade, no sentido mais amplo. "O núcleo e o ponto
essencial de minha doutrina, sua verdadeira metafísica, é constituído pela
verdade primeira paradoxal, de que aquilo que Kant opunha como coisa em
si ao puro fenómeno (ou, como digo de modo mais preciso, à representação)
e considerava absolutamente incognoscível nada mais é senão o elemento
para nós imediatamente conhecido, aliás intimamente familiar, que encontra-
mos no interior do nosso eu como vontade; que, portanto, esta vontade, longe
de ser, como todos osfilósofosaté aqui assumiam, inseparável do conheci-
mento (...), é radicalmente distinta e absolutamente independente do conhe-
cimento, que é algo secundário e posterior; que, portanto, ela pode subsistir
e manifestar-se até sem o conhecimento, como realmente acontece em toda
a natureza, a partir, descendo, do reino animal; que aliás esta vontade, como
a única coisa em si, o único verdadeiro real, o único elemento originário e
metafísico, em um mundo onde todo o resto é apenas aparência, ou seja, é
representação, é aquilo que dá a força de resistir e de agir em cada coisa, seja
ela qual for" (cit. por Martinetti, pp. 117-118).
A vontade, que é o fundamento do ser, por assim dizer, não é, portanto,
racional: é uma força cega que tende a se afirmar. Sua expressão é a tendên-
cia dos seres vivos a se conservar e a se reproduzir, quase uma sede
254
A FILOSOFIA ALEMA
inextinguível de existir. E como a existência é o resultado de uma vontade
cega, ela não pode ser reconhecida pela razão como um bem. As volições
nascem sempre de uma carência, de uma insatisfação, em última análise, de
uma dor; para libertar-se da dor é preciso, pois, libertar-se da vontade, da
própria vontade de existir. Nisto Schopenhauer reconhece concordar com a
filosofia indiana que estudara, principalmente nos anos passados em Dresden,
e nunca deixara de admirar. Também para ele o mundo da experiência é pura
aparência; no mundo predomina a infelicidade, e a libertação da dor só é
alcançada pela renúncia, em caso extremo, pela aniquilação.
O intelecto é apenas instrumento da vontade, elaborando as técnicas
para que a vontade se afirme, sem guiá-la. É o que acontece, pelo menos para
a maior parte dos homens, os quais acreditam atuar para fins indicados pelo
conhecimento, enquanto não passam de instrumentos de uma vontade cega.
Mas o sábio pode romper esses grilhões, não vencendo a vontade, pois so-
mente a vontade é força, mas afastando-se dela de certo modo, ou seja,
adotando uma atitude contemplativa.
5. A estética
A arte testemunha esta possibilidade: de fato, o prazer estético é o
prazer suscitado pelo puro conhecimento do objeto, pelo interesse por aquilo
que o objeto é em si, não por aquilo que, no objeto, pode beneficiar-nos ou
prejudicar-nos. A contemplação estéfica é a que nos mergulha no objeto, nos
Faz esquecer nossos interesses e deixa subsistir o eu somente como sujeito
puro, puro sujeito cognoscente. Na contemplação estética, o sujeito se afasta
de todos os seus desejos, da vontade, e o objeto é desligado das relações que
mantém com as outras coisas (na contemplação estética não intervém o prin-
cípio de razão suficiente). Objeto da contemplação estética não é a realidade
existente enquanto tem um interesse para mim, enquanto está relacionada
com a vontade, e nem um conceito abstrato: é a Ideia. De fato, a teoria
platónica das ideias impressionou profundamente Schopenhauer, que chama
Platão de "divino". A ideia é a essência, o modelo das coisas, e justamente
A arte, a intuição da beleza, atesta a realidade das ideias, pois aquilo que o
artista visa exprimir — e aquilo que o apreciador da obra de arte descobre
por mérito do artista — não é nem a coisa em sua existência individual nem
»m conceito abstrato, mas é o significado da coisa, sua eterna essência;
«quilo que Platão chamava de ideia.
A estética de Schopenhauer, que possuía uma grande sensibilidade ar-
tística, é uma das partes mais vivas de sua filosofia e suscitou a admiração
ik Wagner. Entre as artes, depois da arquitetura, das artes plásticas e da
255
HISTÓWA DA nU)SOHA CONTEMrORÂNW
poesia, a música ocupa o ponto mais alto: ela não exprime as ideias, mas,
como disse Wagner, é a própria ideia do mundo, isto é, ela exprime na
linguagem mais universal a essência do mundo, que é a vontade. E exatamen-
te por exprimi-la, objetiva-a, ajuda a nos afastarmos dela.
6. A moral
A arte é uma das formas para nos libertarmos da vontade; a outra é a
ascese, a renúncia — renúncia à posse, ao prazer, ao eros, que é a insídia com
a qual a vontade se afirma para perpetuar-se na espécie. No que se refere à
ascese, Schopenhauer destaca profundas analogias entre aquilo que os sábios
budistas e os místicos cristãos recomendam: tanto uns quanto outros visam,
segundo Schopenhauer, à anulação da vontade.
Mas mesmo sem chegar ao cume da ascese, uma moral humana exige
a renúncia ao egoísmo, a luta contra aquilo que Schopenhauer chama (com
um termo escolástico) de principium individuationis, ou seja, contra aquilo
que me distingue do outro, me contrapõe ao outro, me fecha em mim mesmo.
A individualidade, marcada pelo hic et nunc, pelo espaço e pelo tempo, é de
fato uma característica do mundo fenomênico, aparente, enquanto na realida-
de cada um de nós se comunica com os outros, é expressão da mesma von-
tade. Expressão dessa unidade profunda são a justiça, a mansidão, a caridade;
e como a vida é dor, a caridade para com o outro é antes de mais nada
participação de sua dor, piedade, compaixão.
A compaixão é o fundamento da moral: não a lei, não o dever. Ter
concebido a lei, o imperativo, como base da moral é um dos erros de Kant;
erro que consiste em confundir o princípio da ética — isto é, sua proposição
mais geral — com o fundamento da própria ética; erro que deriva de uma
concepção teológica da ética, ainda presente em Kant apesar de seus esforços
para fundar uma moral puramente racional. De fato, é a concepção teológica
da ética a que concebe a moral como obediência a um comando divino, ao
decálogo. O caráter obrigatório é próprio somente de certas ações: somos
obrigados a fazer uma coisa quando o ouuo tem um direito a obtê-la; ora,
nem todas as boas ações correspondem a um direito do outro.
Concordando com Kant em considerar a moral nitidamente distinta da
busca da felicidade, em considerar que a atividade moral deva ser plenamente
desinteressada, Schopenhauer nega, contra Kant, que o juízo moral se funde
na razão: a razão prática não sugere ações morais, mas somente ações van-
tajosas. Uma conduta razoável não é necessariamente uma conduta moral: ao
contrário, as mais elevadas ações morais (generosas, corajosas) são freqUente-
256
A HLOÍiOKIA ALKMÁ
mente desprovidas de razão. "Se alguém afirmasse que o sublime fundador
da religião cristã, cuja vida nos foi proposta como modelo de todas as virtu-
des, foi o homem mais razoável de todos, consideraríamos esse modo de falar
indigno, quase uma blasfémia" (cit. por Martinetti, p. 189).
O segundo problema da ética (o primeiro é o do fundamento da moral)
é o problema da liberdade. Schopenhauer nega a liberdade como livre-arbítrio;
a lei de causalidade rege cada acontecimento, portanto, também as ações hu-
manas são rigorosamente determinadas. A lei de causalidade é, todavia, apenas
uma lei do mundo fenomênico; as próprias ações humanas são determinadas,
uma vez que pertencem ao mundo fenomênico, e este é expressão da vontade,
que, ao contrário, é absolutamente livre. O mundo é uma simples máquina
regida pela necessidade, mas a essência do mundo é uma vontade livre "que
se exterioriza não imediatamente na ação, mas, em primeiro lugar, na existên-
cia e na essência das coisas. Esta liberdade é, portanto, transcendental e coe-
xiste com a necessidade empírica, como a idealidade transcendental dos fenó-
menos; coexiste com a realidade empírica destes" (cit. por Martinetti, p. 160).
Está clara aqui a dependência de Schopenhauer da doutrina kantiana sobre o
caráter inteligível e o caráter empírico, doutrina que Kant aplica para resolver
a terceira antinomia. Entretanto, em Schopenhauer acrescenta-se mais uma
dificuldade a essa doutrina: só seria livre a vontade universal, a vontade cega
te seria então uma liberdade identificada com a mera contingência, o mero
.içaso), ou seria livre o homem que quer, que escolhe (então, o livre-arbítrio,
rechaçado à porta, retornaria pela janela)? Schopenhauer parece resolver a
dificuldade introduzindo seu conceito da ideia no sentido platónico. O caráter
inteligível do homem é o homem como ideia, o homem em sua essência.
Como salientamos, a fama chegou tarde para Schopenhauer, mas se
estendeu também além do mundo filosófico, aliás principalmente além deste,
entre os artistas, entre os quais Wagner deve ser lembrado em primeiro lugar.
O estilo belo e claro (ele dizia que a clareza é a honestidade dofilósofo),a
viva sensibilidade estética, a sensibilidade aos problemas morais, ao proble-
ma da dor, do significado da vida, tornaram a filosofia de Schopenhauer
acessível e apreciada também por não-filósofos de profissão.
O RETORNO D E KANT^
o retorno a Kant, proclamado em meados do século XIX, foi um retor-
no principalmente ao Kant da Crítica da razão pura, em particular da Esté-
4. Baseei-me para este parágrafo em: M. CAMPO, Schizzo síorico delia esegesi e crítica
imiana, Varese, Edilrice Magenta, 1959, e em S. POGGI, / sistemi deWesperienza, cit.
257
(jlSTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNtA
tjca e da Analítica transcendental, e indicou o predomínio dos problemas
goosiológicos sobre os metafísicos. "Sobre o descrédito, sobretudo, da filo-
sofia idealista da natureza acendera-se a luz da ciência, com o fervor pela
investigação precisa e a satisfação pelos progressivos resultados positivos,
/vigo semelhante acontecia, de resto, no campK) da cultura, em que as cons-
truções histórico-filosóficas pouco a pouco eram substituídas pela história
como investigação positiva, com seus métodosfilosóficose seu interesse pela
concreção... Aceitar a ciência, mas examinar seus fundamentos, métodos e
limitações; submeter ao tratamento científico os novos campos fisiológicos e
psicológicos, mas dedicar-se ao problema do conhecimento, eram algumas
das tarefas mais relevantes do momento, às quais podiam talvez devotar-se
gs próprios homens de ciência mais bem preparados. Um Helmholtz, por
çxemplo, podia assim voltar a falar de Kant" (CAMPO, Esegesi e critica
jaintiana, p. 4).
Hermann HELMHOLTZ (1821-1894), fisiologista de profissão, via em
ííant uma filosofia aberta à ciência e tendia a interpretar o a priori kantiano
como nossa estruturafísico-psíquica.Também Friedrich Albert LANGE (1828-
l875), autor de uma apreciada História do materialismo, interpreta o a priori
como nossa organização psíquica e encontra na filosofia kantiana uma teoria
que permite superar o materialismo sem desembocar em concepções
ijietafísicas c sem menosprezar as conclusões das ciências.
De um ponto de vista mais especificamentefilosófico,J. F. FRIES
(1773-1843) deu uma interpretação psicológica ou antropológica ao a priori
Kantiano na Neue oder anthropologische Krítik der Vernunft. "Fries eviden-
ciava, e m primeiro lugar, o valor fundamental do conhecimento que o sujeito
tem de si mesmo como sujeito de sua atividade interior (...). Produto primário
dessa atividade são as representações, as quais constituem, desse modo, a
base do nosso conhecimento, sem entretanto serem absolutamente todas co-
nhecimento" (POGGI, / sistemi deWesperienza, p. 114). O conhecimento é
3 "consciência da existência de um objeto, ou de uma lei que rege a existên-
cia das coisas" (cit. por POGGI, p. 115). Para chegar ao conhecimento de-
senvolve-se um processo, no qual a imaginação desempenha uma função
particularniente importante, determinada pela estrutura do nosso espírito. Fries
(Jistingue "fundamentação objetiva" de "fundamentação subjetiva" dos nos-
sos conhecimentos: "a fundamentação objetiva do conhecimento pressupõe a
realidade (Realitãt) do objeto como fundamento da verdade do próprio co-
nhecimento, ao passo que a outra, a fundamentação subjetiva, esgota-se em
explicar, com base na 'história de minha razão', como a própria razão chegou
a este o u àquele conhecimento" (POGGI, op. cit., p. 174).
258
A FILOSOFIA ALEMA
A ESCOLA DE MARBURGO: HERMANN COHEN ( 1 8 4 2 - 1 9 1 8 )
Nitidamente oposta à interpretação psicológica do a priori é a filosofia
da chamada escola de Marburgo, que tem como fundador H. COHEN'.
Na concepção positivista, o objetivo é o fato, a sensação, o a posteriori;
o a priori é sinónimo de subjetivo e de arbitrário. Cohen, ao contrário, reto-
mando o conceito kantiano de revolução copemicana, observa que o a priori
é o fundamento da objetividade da ciência. A ciência moderna, de fato, não se
constituiu como um amontoado de fatos observados, mas pela unificação de
fatos sob leis, hipóteses, teorias; ora, a hipótese, a teoria é o a priori, o "co-
nhecimento puro". A tarefa da filosofia consiste na investigação desses elemen-
tos "puros" do conhecimento científico; a crítica de Kant é antes de mais nada
"crítica do sistema, dos métodos, dos princípios de Newton" {Logik, p. 8).
A Crítica kantiana não é uma investigação da faculdade cognitiva, mas
uma metodologia da ciência. A lógica surge sempre para legitimar uma ciên-
cia: "Os conceitos fundamentais de substância, grandeza, quantidade etc,
nasceram em íntima relação com os problemas da matemática e da especu-
lação Ttepí (pwewç para os pitagóricos e os eleatas" (op. cit., p. 317). Os
princípios da ciência natural de Kant não são a aplicação das doze categorias
que ele teria descoberto ao estudar a faculdade cognitiva em geral, mas, ao
contrário, as categorias nascem dos princípios que, em última análise, são
uma reelaboração dos princípios de Newton (op. cit., p. 318). Cohen repudia,
portanto, toda interpretação psicológica da lógica, interpretação difundida não
apenas entre os psicólogos, como Wundt e Lipps, e entre os positivistas, mas
aceita inclusive por algumas correntes kantianas, como vimos no caso de Fries.
Conceber a filosofia como metodologia da ciência significa defender
seu caráter científico, contra o que Cohen considera como degenerescências
metafísicas dos grandes sistemas idealistas. O retorno a Kant é uma condição
para que a filosofia tenha um caráter científico.
Mas o próprio Kant deve ser interpretado, pois existem problemas por
ete deixados em aberto e teorias nas quais deve ser continuado e superado.
Uma delas é a distinção específica entre sensibilidade e intelecto admitida
por ele, um resíduo pré-crítico que o próprio Kant tende a ultrapassar com a
5. Suas obras principais são: Kants Theorie der Eifaliruiig, Beriim, DUmmler, 1871; Kaiiís
Begriindung der Ethik, 1878; Kants Begrundmg der Aesthetik, 1889; além das obras sistemá-
ticas; U)gik der reinen Erkenninis. 1902; Ethik des reinen Willen. 1904; Aestiietik des reinen
Vejmú, 1912.
Para o que se refere aos neokantianos de Marburgo, utilizo o que já escrevi na Gnoseologia
Brescia, Morcelliana, 1963, pp. 252ss.
259
HISTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
doutrina do esquematismo. No sistema de Cohen, espaço e tempo tornam-se
categorias; categorias pressupostas pelas outras, pois são categorias da mate-
mática, enquanto o que Kant chama de categorias são as categorias da física,
e a física pressupõe a matemática.
Outro ponto em que Cohen diverge de Kant é o conceito de coisa em
si. Não existe uma coisa em si distinta do pensamento. Platão teve o grande
mérito de conceber a realidade verdadeira como ideia, mas foi mal interpre-
tado quando se concebeu a ideia platónica como ser: o ser é o ser do pensamen-
to {Logik, p. 15). A atividade do pensamento não é intuitiva: pensar é julgar,
e julgar não equivale a ligar conceitos já dados, mas é um produzir. Portanto,
a lógica, que é a ciência do pensamento, é a ciência da origem, do nascer da
coisa, e por isso se identifica com a metafísica {Logik, pp. 35-37). Como o
pensamento é a origem do ser, compreende-se que se encontre o ser passando
pelo nada {auf dem Umweg des Nichts, Logik, p. 84). O vazio de Demócrito,
o \x,y\v de Platão representam este prius do ser que não deve ser confundido
com a negação, mas exprime o surgimento do ser a partir de alguma outra
coisa, e esta outra coisa é o pensamento. Cohen via no cálculo infinitesimal
a expressão do surgimento do ser a partir do pensamento, pois o cálculo
infinitesimal mostra como surge uma grandeza a partir de um ponto, mostra
quase como se cria o ser. Não seria possível formular matematicamente as
leis da natureza sem passar pelo infinitamente pequeno: em virtude do cál-
culo infinitesimal, até o dado é explicado como uma rede de conceitos ma-
temáticos, e portanto como uma produção do pensamento.
Cohen concebeu a filosofia como metodologia da ciência, mas interes-
sou-se predominantemente pelas ciências matemáticas e naturais. A matemá-
tica também é importante para as ciências morais, afirma, porque a história
se baseia na cronologia, a economia na estatística, o direito no conceito dc
condição, que é comum também à matemática {Logik, p. 43).
A ética tem como objeto o dever ser, a tarefa infinita que é a ideia: é
esta a coisa em si. O mundo inteligível não é uma realidade transcendente,
mas é a direção, a orientação que nossa atividade deve assumir.
A religião fundamenta-se no sentimento, na dupla forma de amor ao
próximo e de sentimento da própria imperfeição moral. Quando, entretanto,
a religião se refina, ela se despe do elemento mítico e sentimental, funda-sc
na razão e identifica-se com a moral. Na religião entendida desse modo, DCUN
é apenas a ideia da verdade, "o fundamento lógico das relações que consti
tuem a moralidade entre os homens"*. A percepção não se encontra além cln
vida terrena, mas consiste em adequar-se aos ideais de justiça social.
6. P. MARTINETTI, "La religione delia ragione di Hermann Cohen", in Rivúta di Filo
sofia XXIV (1933), n. 3.
260
A FILOSOFIA KhV.hlA
PAUL NATORP ( 1 8 5 4 - 1 9 2 4 )
P. Natorp também^ considera que deve haver estreitas relações entre
filosofia e ciência, aliás, que a filosofia é filosofia da ciência, mas amplia, em
relação a Cohen, o conceito de cientificidade — também solicitado pelas
correntes que ressaltam a diferença entre ciências da natureza e ciências do
espírito, especialmente por Dilthey. De fato, Natorp afirma que a filosofia,
embora sendo teoria da ciência, não deixa de lado nenhum aspecto da vida
humana. Por outro lado, somente enquanto teoria da ciência a filosofia pode
ter um caráter próprio, uma autonomia própria; de fato, a filosofia nada pode
dizer-nos a respeito das coisas, pois as coisas são inesgotáveis e constituem
o campo das diferentes ciências. Costuma-se dizer que a ciência é una e as
filosofias são muitas. Natorp, ao contrário, observa que as ciências mudam,
pois progridem continuamente, ao passo que o conhecimento, em sua lei
fundamental, é uno e idêntico. Portanto, é impossível elaborar uma teoria do
conhecimento que seja definitiva, pelo menos em suas linhas fundamentais.
Além disso, o conhecimento é algo nosso, interior a nós, e portanto plena-
mente cognoscível. Natorp retoma, em seguida, o clássico argumento idealis-
1$: não podemos sair da consciência; não existe ser exceto por um pensamen-
to. O ser nada mais é senão um conceito; talvez o conceito mais puro, mas
tsmbém o mais vazio. O ser não é senão o cognoscível em geral.
O objeto da filosofia não é, entretanto, o conhecimento como atividade
ittbjetiva, como fato psíquico, mas o conhecido, ou seja, "o eterno processo
jptelo qual o ser que o pensamento se põe como objeto recebe sua concreta
tteterminação" {Philosophie, p. 13). De fato, não conhecemos o pensamento
teolando-o do conhecido, não existe uma intuição do eu; até o sujeito, quando
estudado pela psicologia, é conhecido como fenómeno. E não podemos co-
(Aecer o conhecer porque o conhecer consiste em ter presente um objeto, no
têt correlato de um objeto. Podemos conhecer objetos: um som, uma cor, mas
nSo conhecemos a audição ou a visão: "minha consciência (por exemplo, a
4f«íição) existe na medida em que há para mim um conteúdo (por exemplo,
som); a existência de um som para mim: eis minha consciência do som"
t^leitung, p. 18). E se alguém me dissesse que, além do som, ouve sua
•iiHliçáo, poderia invejar-lhe essa espécie de percepção, mas não poderia imitá-
h» {Einleitung, p. 17).
7. Obras principais: Einleitung in die Psycitologie, Freiburg, Mohr, 1888, refundida pos-
IwttSiHente em Allgetneine Psychologie, TUbingen, Mohr, 1912; Platos Ideenlehre, Leipzig,
•wil, liie logisclien Grundlagen der exakten Wissenschaften, Leipzig, 1912 (2* ed. 1921),
ekiloMiphie. Ihr Problem und ihre Probleme, Gottingen, 1911 (resume sinteticamente as doutri-
M> (III autor).
261
HISTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
Não percebemos a consciência como um fluir no tempo, como preten-
deria Bergson, porque o tempo não passa de uma forma da consciência, não
é seu objeto. Tampouco o sujeito nos é dado como atividade, como ação: não
temos tal consciência (von Actionen ereben wir nichts) (op. cit., p. 37); per-
cebemos apenas sucessões e mudanças de conteúdos. É possível uma psico-
logia experimental como uma das tantas ciências da natureza, embora esteja
ainda distante do ideal de uma ciência exata. Quando a psicologia tiver che-
gado a esse ideal, seu objeto estará no mesmo plano que o das ciências
naturais: será objeto, não mais sujeito.
Todavia, há alguma verdade na distinção tradicional entre subjetivo e
objetivo: o que chamamos de subjetivo nada mais é senão o objetivo imper-
feito. Consideramos, por exemplo, subjetivas as sensações (cores, sons etc.)
e objetivas as ondas luminosas, sonoras, porque o vermelho ou o som de ré
correspondem a uma objetivação dos conteúdos de consciência ainda rudi-
mentar, imperfeita; quando objetivamos melhor e nos perguntamos o que são
o vermelho, o som etc, respondemos com os conceitos científicos de onda
luminosa e sonora. O objeto é o elemento necessário e universal, a lei à qual
é possível reconduzir os nossos fatos de consciência; sujeito é o conteúdo de
consciência ainda indeterminado. No limite do subjetivo encontra-se o puro
dado vivido, o Erlebnis inefável, inexprimível; mal tentamos exprimi-lo, o
objetivamos. No limite do objetivo encontra-se a lei suprema, a unidade
perfeita, a meta à qual tende todo conhecimento científico, mas que jamais
é alcançada; ela permanece a tarefa infinita, a ideia no sentido kantiano.
A unidade de sujeito-objeto é um processo sintetizante que dá origem
ao objeto da função do pensamento (Philosophie, p. 13). Se, de fato, conce-
bemos o objeto como um dado, como o concebia a antiga metafísica, deve-
mos admitir que o conhecimento parte de conceitos indefiníveis e de propo-
sições indemonstráveis; ora, de tais conceitos e princípios só poderemos deduzir
tautologias. A herdeira legítima da concepção aristotélica do conhecimento é,
segundo Natorp, a concepção do pensamento segundo os lógicos matemáti-
cos: os axiomas seriam proposições postas não se sabe por quê e cujo signi-
ficado é desconhecido, das quais, em virtude de certo mecanismo de regras,
extraem-se consequências cujo valor ignoramos (Die logischen Grundlagen,
cit, p. 8). Natorp não admite tal concepção: o conhecimento é originariamen-
te síntese; a análise serve apenas como controle das sínteses já realizadas. Se
a concepção aristotélica fosse verdadeira, a ciência, como enriquecimento do
conhecimento, não seria possível; ao contrário, ela será explicada se o conhe
cimento for síntese, progressiva determinação do objeto. Não nos baseamos
em um conceito determinado para estabelecer de que elementos ele se com
põe, mas nos baseamos em um x, em um indeterminado, e o enriquecemos
262
A FILOSOFIA ALEMA
determinando-0 cada vez melhor. O esquema do juízo não éAéA (tautologia)
e nem A é B (de fato, como seria possível deduzir o outro se já não o
tivéssemos colocado lá?); mas x é A. A se tornará, por sua vez, um
indeterminado, um x, em relação a uma ulterior determinação B, e assim por
diante (Die log. Grundl., p. 41; Philosophie, p. 47).
O objeto não é pois o ponto de partida, mas o ponto de chegada do
conhecimento; mais que obiectum é proiectum, é aquilo que o pensamento
projeta determinando sempre melhor o real. E não existe um limite para essa
determinação: o objeto está sempre em fieri, tarefa infinita. O real não é pois
nem o indeterminado, que nada é sem suas determinações, nem as determi-
nações, que são sempre provisórias, mas o processo do determinar. Natorp
cita a frase com a qual Fausto traduz o primeiro versículo do Evangelho de
São João no Fausto de Goethe: Im Anfang war die Tat [No princípio era a
ação\, e insiste: "O processo, o método é tudo. Portanto, o fato da ciência
deve ser entendido somente como fieri. O que importa é aquilo que vai se
fazendo, não aquilo que é feito" (op. cit., p. 14).
Na ideia como tarefa infinita já está implícito o conceito de sollen, do
dever ser. O dever ser não é determinado por um fim, pois fim significaria
limite, mas por sua imanente direção, direção sem fim, sem um Deus legis-
lador. "O deves não é pois algo extralógico ou superior à lógica: é apenas
mais profundamente lógico do que aquele ser, em cujo conceito é abstraído
do dever ser... Precisamente o ser do dever ser é mais radical do que o ser
da experiência" (Philosophie, pp. 67 e 68). Ora, a lógica do dever ser é a
ética. A liberdade é justamente a superação de toda determinação. Não pode
haver determinismo, porque a realidade profunda é superior a todo fato que
possa ser determinante: a atividade moral é regida somente pela pura forma
da lei, que é a pura forma do lógico; desta seguem-se características impor-
tantes, como a coerência, a unidade. "Uma filosofia que é pura metodologia
só pode, em última análise, levar, também na ética, a uma metódica da pura
legalidade" (Philosophie, p. 70).
liRNST CASSIRER ( 1 8 7 4 - 1 9 4 5 )
E. Cassirer também pertence à escola de Marburgo, mas apresenta uma
iilwrtura muito mais ampla para as "ciências do espírito" do que seus prede-
4-eiisores. Sua primeira obra sistemática, Substanzbegriff und Funktionsbegriff,
ik. 1910', está ainda orientada para as ciências naturais, mas, mais adiante,
8. Cito a 2* ed, Berlim, 1923.
263
HISTÓRIA DA HLOSOFIA CONTEMPORÂNEA
suas vastas e profundas pesquisas de história da filosofia — que culminaram
na ampla obra sobre o problema do conhecimento na filosofia e na ciência
da época moderna' — o levaram a considerar também outras formas de
atividade espiritual; a Filosofia das formas simbólicas trata, de fato, da lin-
guagem, do pensamento mítico e do conhecimento.
Também nas obras sistemáticas de Cassirer o desenvolvimento teorético
tem sempre como pano de fundo a história da filosofia: no prefácio do último
volume da Filosofia das formas simbólicas ele afirma: "(...) o costume, que
voltou a se afirmar hoje em dia sob formas variadas, de situar, por assim
dizer, no vazio os próprios pensamentos, sem buscar sua relação e sua cone-
xão com o trabalho conjunto das ciênciasfilosóficas,jamais me pareceu
oportuno e fecundo".
Uma convicção permanece constante em Cassirer, desde as primeiras
obras até as mais recentes: estudar a estrutura do pensamento — seja o
pensamento científico,filosófico,espontâneo ou fantástico — significa estu-
dar a própria estrutura do real, porque o real se identifica com sua manifes-
tação. E isso resulta da própria análise do pensamento. De fato, não existe um
pensamento-forma que esteja aquém dos acontecimentos de que pode neces-
sitar o pensamento-conteúdo. Kant acreditava ainda na distinção entre forma
e conteúdo do pensamento e considerava a lógica formal de Aristóteles uma
doutrina definitiva; mas não é assim, também a lógica progride. A lógica
aristotélica reflete a metafísica de Aristóteles: a concepção de um mundo de
coisas, de substâncias, das quais é preciso abstrair os caracteres comuns para
captar sua essência, que é dada pela forma. Mas a infecundidade dos pretensos
conceitos obtidos por abstração levou a uma reforma da lógica e consequen-
temente da doutrina da realidade. As ciências progrediram matematizando-se,
e na matemática o conceito fundamental não é o de substância, mas o de lei,
de função, de relação. Os conceitos matemáticos não são obtidos por abstra-
ção das coisas, mas são construídos pelo próprio pensamento; o que não
significa que sejam subjetivos. Os entes matemáticos são irreais, no entanto
9. Traduzida para o italiano com o título Storia delia filosofia moderna, 4 vols., TUrim,
Einaudi, 1952-1958. Além de outras obras de hisuSria da filosofia, foi traduzida sua maior obra
sistemática: Philosophie der syinbolischen Fonnen, de 1923 {.Filosofia delle fiinne simboUdie, 4
vols., Florença, La Nuova Itália, 1%1-I966); o quarto volume contém também uma bibliografia
completa das obras de Cassirer); e Saggio suWuomo, trad. de L. Lugarini, Roma, Armando, 1968.
De Cassirer, há em português: Antropologiafilosófica:ensaio sobre o homem. Introdução
a uma filosofia da cultura humana. São Paulo, Mestre Jou, 1972; En.saio sobre o homem:
introdução a uma filosofia da cultura humana. São Paulo, martins Fontes, 1994; A filosofia do
iluminismo. Campinas, Ed. Unicamp, 1992; O mito do estado, Rio de Janeiro, Zahar, 1976;
Linguagem e mito. São Paulo, Editora Perspectiva, 2' ed., 1985.
Sobre Cassirer: M. LANCELLOTTI, Funzione, simbolo e struttura. Saggio .VM Ernst
Cassirer, Roma, Editrice Studium, 1974; The Philosophy ofE. Cassirer, org. por P. Schilpp, La
Salle (III.), The Open Court Publ., 1973.
264
A FILOSOFIA ALEMA
possuem objetividade; portanto, objetividade não se identifica com realidade,
com realidade sensivelmente experimentavel. "A atividade funcional do pen-
samento exige e encontra seu termo em uma estiutura ideal do pensado,
estrutura que lhe pertence independentemente de todo ato particular de pen-
samento limitado no tempo" (Substanzbegriff und Funktionsbegriff, p. 418).
O estudo das formas irracionais ou pré-racionais do conhecimento amplia
a esfera de interesses de Cassirer, mas não modifica sua teoria do conheci-
mento. De fato, na linguagem, assim como na arte e no mito, encontramo-nos
diante de conteúdos sensíveis, singulares, que, no entanto, são portadores de
um significado espiritual universal. Ora, é nisso que consiste precisamente a
natureza do símbolo, do signo. Daí o título da última obra de Cassirer. Mas
como é possível que um conteúdo sensível seja portador de um significado
universal? É possível, responde Cassirer, uma vez que "a função fundamental
do próprio significar já está presente e atuante antes que seja posto o símbolo
individual, de modo que tal função não é criada pela primeira vez neste pôr,
mas somente fixada, somente aplicada a um caso particular" {Forme simboliclie
I, p. 48). A universalidade do significado consiste no fato de estar ligado,
posto em relação com outros conteúdos presentes na consciência.
Cassirer chama de símbolo o singular universalizado para indicar que o
conhecimento não é intuição de uma realidade em si, mas é sempre e unica-
mente conhecimento mediato, através de signos, símbolos. Polemizando com
outras correntes de pensamento (a metafísica pré-crítica, as filosofias de Mach,
de Bergson), Cassirer afirma que não é possível ir além do símbolo. Quando
julgamos ter ultrapassado o símbolo, ter rasgado o véu, encontramo-nos em
um momento inferior ao símbolo, em um puro sentir, em algo que, para ser
expresso (e como poderíamos falar dele se não o exprimíssemos?), deve
ainda ser simbolizado. A realidade em si, a realidade transcendente não exis-
te, porque a realidade consiste em seu manifestar-se, e tanto mais elevada é
a realidade quanto mais perfeita a manifestação. "Não conhecemos os obje-
tos, quase como se fossem, antes e independentemente de nosso conhecimen-
to, dados e determinados como objetos — mas conhecemos objetivamente,
porquanto, no fluir uniforme dos conteúdos da experiência, criamos determi-
nadas delimitações e fixamos entre eles determinados elementos duráveis e
determinados nexos" {Substanzbegriff, p. 403).
Na tese segundo a qual a realidade consiste em seu manifestar-se, e a
manifestação, começando pelas formas de conhecimento intuitivas e irracio-
nais, ascende para formas de saber cada vez mais elevadas, ressoa um eco
hegeliano; e, de fato, Cassirer nos adverte de que o título Fenomenologia do
conhecimento, dado ao terceiro volume da Filosofia das formas simbólicas,
não possui um significado husserliano, e sim o significado hegeliano. A
Fenomenologia hegeliana trata dos diversos modos nos quais a consciência
aparece, desde os mais imperfeitos até o saber absoluto.
265
HISTORJA DA FILOSOFIA CONTEMPORÁNFA
HEINRICH RICKERT ( 1 8 6 3 - 1 9 3 5 ) ' °
H. Rickert é com W. Windelband, do qual foi discípulo, o maior repre-
sentame da corrente chamada pelos centros universitários das quais se difun-
diu (Freiburg e Heidelberg) de "escola do Baden", ou também "escola alemã
sul-ocidental"; também é chamada de "filosofia dos valores (werttheorischer
Kritizismus)".
No prefácio à Allgemeine Grundlegung der Philosophie {Fundamenta-
ção geral da filosofia), primeira e única parte do que deveria ser o Sistema
da filosofia, Rickert nos diz alguma coisa a respeito de sua formação filosó-
fica. Antes de aprofundar o estudo da história da filosofia, ele chegara, "como
frequentemente acontece com os principiantes e os diletantes", a um relativismo
radical. "Por meio do estudo profundo do passado cheguei em seguida a um
firme terrenofilosófico.O que nada tem a ver com o historicismo. Ao con-
trário: vi exatamente na razão supra-individual que se manifesta na história
aquilo que ultrapassa a história; ou seja, aprendi que a filosofia europeia em
sua totalidade é algo profunda e intimamente uno... Devo a meu mestre
Windelband, o último grande historiador da filosofia juntamente com Dilthey,
o fato de ter encontrado o caminho para este conhecimento." E, depois de
aludir a suas divergências em relação ao mestre ("Para ele, eu era demasiado
'positivista', por outro lado, seu pensamento (...) sempre me pareceu dema-
siado metafísico e demasiado psicológico"), prossegue: "Aquilo que eu apren-
deria para sempre com Windelband era a convicção, por nenhum outro tão
nitidamente formulada, do intransponível abismo {Kluft) que separa Kant de
todos os seus predecessores, e com isso a clara visão do incomparável pro-
gresso que o criticismo representa para a ciência depois de Platão..." {AU.
Grundl., p. XI). Ao contrário, entretanto, dos neokantianos de Marburgo,
Rickert não vê oposição, e sim continuidade de Kant a Hegel.
O próprio Rickert forneceu um esquema de seu pensamento filosófico
em um artigo de 1932 ("Thesen zum System der Philosophie", na Revista
Logos) e aqui o seguiremos, integrando-o aos desdobramentos que se encon-
tram na Allgemeine Grundlegung der Philosophie.
A filosofia deve ser ciência: saber por saber, teoria pura. Neste ponto
Rickert concorda com os neokantianos de Marburgo, com Husserl, e polemiza
10. Obras principais: Der Gegenstand der Erkeimtnis, 1892 (5' ed., TUbingen, Mohr.
1921); Die Grenzen der naturwissetischaftliche Begriffsbildung, 1896 (4* ed., 1921); System der
Philosophie. I Teil: Allgemeine Grundlegung der Philosophie, TUbingen, Mohr, 1921.
Sobre Rickert: A. FAUST, H. Rickert, TUbingen, Mohr, 1927; F FEDERICI, La filosofia
dei valori di H. Rickert, Florença, La Nuova Itália, 1933.
266
A FILOSOFL\A
vivamente com as filosofias da vida e as filosofias da existência. Não se faz
filosofia com estados d'alma imediatamente vivenciados (Erlebnisse), mas
tentando pensar, ou seja, determinar conceitualmente aquilo que foi vivenciado.
A filosofia deve ser não apenas conceito, mas sistema de conceitos. O objeto
da filosofia é o todo, o ser em sua totalidade, e o conceito mais amplo, capaz
de abarcar o todo, é aquele de algo, de ente: "Só pensamos logicamente
quando encontramos algo que existe como objeto, independentemente do
nosso pensamento" {Allg. Grundl., p. 51). Mas não podemos permanecer
eternamente neste conceito, caso contrário ele nada nos dirá; é preciso deter-
minar: 1) em que condições existe esse algo e 2) até onde ele se estende.
Condições são a forma e o conteúdo.
1) A forma é a unidade, a identidade consigo mesmo. Mas uma coisa não
pode ser idêntica a si mesma senão distinguindo-se de qualquer outra;
portanto, só se pode pensar uma coisa relacionando-a a outras. Este é
o princípio que Rickert chama de heterotese, para distingui-lo do prin-
cípio hegeliano da antítese, e a diferença consiste no seguinte: na con-
cepção rickertiana, o outro não se obtém por simples negação do um,
mas é algo positivo, dado além do um. Portanto, não se pode deduzir
dialeticamente toda a riqueza da realidade a partir do ser indeterminado,
mas é preciso que esta riqueza, esta multiplicidade, seja dada pela ex-
periência. Cabe, pois, à ciência e à filosofia ordenar este múltiplo em
conceitos. "A filosofia deve pensar o mundo de modo tal que do caos
dos dados imediatos da experiência {Erlebnisse) surja um cosmo orde-
nado e subdividido de acordo com princípios" (op. cit., p. 50).
2) O todo deve abarcar objeto e sujeito. A redução do todo a objeto é a
posição do realismo ingénuo, das ciências particulares; a redução do
todo a sujeito, o subjetivismo, é também unilateral e equivocado, mas
nasce da legítima exigência de dar um significado ao mundo, de reco-
nhecer a inteligibilidade do mundo. Para conciliar as exigências do
objetivismo e do subjetivismo é preciso renunciar a conceber a realida-
de sob uma única forma, um único tipo, e, ao contrário, admitir um
pluralismo ontológico. De fato, encontramos coisas reais {wirklich),
mas também encontramos objetos irreais. Por "real" Rickert entende
aquilo que ocupa espaço e se desenvolve no tempo, ou se desenvolve
somente no tempo, como uma sensação, um sentimento. Ora, os entes
matemáticos, os significados, a verdade de uma proposição possuem
uma objetividade própria, e no entanto não são reais. Inreal é tudo
aquilo que tem valor, aquilo cujo ser consiste não em ocupar espaço e
desenvolver-se no tempo, mas em valer. À objeção de que os valores
vivem nas consciências, portanto são realidades psíquicas, Rickert respon-
267
HISTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
de que real é o ato pelo qual reconheço um valor, pelo qual (wordurch)
tenho consciência de um valor, não o valor de que (wovon) tenho cons-
ciência. Quando conheço, quando julgo, é o valor (a verdade) o que se
impõe para mim e me obriga ao assentimento.
O valor se encarna em um real, em um bem (Gut) como são um belo
quadro, um ato justo, um juízo verdadeiro; entretanto, uma coisa é o bem em
que o valor se encarna, outra coisa é o próprio valor {Wert); uma coisa o
quadro, outra coisa sua beleza; uma coisa a ação, outra coisa sua justiça; uma
coisa o ato de julgar, outra coisa sua verdade. Deve-se distinguir o valor não
apenas do objeto real no qual se encarna, mas também do ato pelo qual o
reconhecemos, pela avaliação (Wertung). Valor é aquilo que nos interessa,
que suscita em nós uma reação.
O valor se distingue do ente real pelo seguinte: enquanto a negação de
um real resulta no nada (não-mesa não significa cadeira, não significa coisa
alguma), a negação de um valor significa um valor negativo (não-justo sig-
nifica injusto).
Há valores que só valem para determinados sujeitos: por exemplo, o
prazer. De fato, dizemos me agrada, te agrada, lhe agrada, e não, "agrada"
absolutamente; e quando dizemos "agrada", sem um pronome, subentende-
mos: agrada a muitos, à maioria. Outros valores valem independentemente
das avaliações de quem os aprecia, por exemplo, a verdade; estes são valores
objetivos e não podem ser negados; ou antes, poderão ser negados individual-
mente, poder-se-á não reconhecer essa verdade, mas não poderão ser negados
universalmente, pois para negá-los é preciso pressupô-los; de fato, não se pode
dizer que não existe verdade sem pressupor que essa negação é verdadeira.
Há valores teoréticos e valores ateoréticos, que seria absurdo pretender
demonstrar ou justificar racionalmente; tal pretensão é intelectualismo ou
racionalismo no pior sentido. "Superamos verdadeiramente o racionalismo
quando conseguimos compreender teoreticamente os valores ateoréticos não
obstante a impossibilidade de fundamentá-los teoreticamente... É preciso
distinguir compreensão teorética dos valores ateoréticos de avaliação ateorética
(...); é preciso mesmo compreender o valor ateorético em sua irredutibilidade
a ser fundamentado teoreticamente" (Allg. Grundl., p. 152).
Depois de ter destacado o valor, poderemos solucionar o conflito entre
objetivismo e subjetivismo: o objetivismo é a atitude correta diante do real,
o subjetivismo é a atitude correta diante do valor. Mas o sujeito que devemos
afirmar é um sujeito transcendental, que se identifica com a inteligibilidade;
o sujeito não é um real, mas é a pura forma de todo objeto que está presente
do modo como é conhecido (e portanto verdadeiro), bom, belo etc. É assim
268
A F 1 U ) S 0 F L \A
que Rickert interpreta também o eu transcendental de Kant, pois o eu trans-
cendental é o princípio das categorias, ou seja, das regras, das normas, em
última análise, do valor.
WILHELM DILTHEY ( 1 8 3 3 - 1 9 1 1 ) "
1. Referências biográficas
Filho de um erudito pastor protestante, Dilthey foi orientado para o
estudo da teologia, ao qual se dedicou nas Universidades de Heidelberg e de
Berlim. Em Berlim, onde chegou em 1853, ainda era viva a herança de
Schleiermacher. A maior parte dos "teólogos que atuavam em Berlim nos
anos cinquenta encontrava-se, de fato, ainda sob a influência preeminente de
Schleiermacher, cujos escritos inéditos acabavam de ser então publicados, es-
critos que chamariam, durante muito tempo, a atenção de Dilthey" (F. BIANCO,
Dilthey, p. 141). A biografia de Schleiermacher (Leben Schleiermachers)
publicada, em sua primeira parte, em 1870, póstuma na segunda, Dilthey
dedicou um estudo que, podemos dizer, durou quase toda uma vida. Mas na
época, em Berlim, encontrava-Se em pleno fulgor a escola histórica, e a
própria teologia interessava a Dilthey mais como história do cristianismo do
que como dogmática. Dilthey manifestara desde a juventude uma aguda sen-
sibilidade artística, voltada principalmente para a música e a poesia, e em
Berlim decidiu escolher como profissão a filosofia. Foi professor inicialmen-
te em Basileia, em seguida em várias Universidades alemãs e finalmente em
Berlim. Na Introdução ao quinto volume das obras de Dilthey — introdução
que é quase uma monografia — O. Misch observa que os escritos reunidos
naquele volume, e de certa forma todos os escritos de Dilthey, apresentam um
caráter aparentemente fragmentário: "materiais para...", "ideias para...", "con-
tribuições para..." e por vezes são incompletos, mas acrescenta que este não
II. Obras de Dilthey: W. DILTHEY, Genamielte Schríften, 15 vols., Leipzig, Teubner-
ÍKMtingen, Vandcnkoeck u. Ruprecht, 1922-1970.
Em italiano: Uanalái deWuomo e l'inluíZÍone delia natura dal Rinascimento al moio
XVIll, Florença, La Nuova Itália, 1927; uma coletànea de ensaios com o título Critica delia
mgione storica, otg. por Pie&o Rossi, Turim, Einaudi, 1954; Esperienza vissuta e poesia, org.
por N. Accolti Gil Vitale, Milão, 1947.
Sobre D.: PIETRO ROSSI, Lo storicismo tedesco contemporâneo, 2* ed., Turim, Einaud
1071 (as primeiras 123 páginas são dedicadas a Dilthey). O Post-scriptum 1970 (pp. XXV-XL)
( b segunda edição dessa obra constitui uma preciosa bibliografia comentada à qual remetemos,
tembro ainda F. BIANCO, Dilthey e la gene.ti delia critica storica delia ragione, MilSo, Marzorati,
269
HISTÓRIA DA FILOSOFIA CONTEMPORÂNEA
é um defeito, pelo menos aos seus olhos, pois responde ao propósito de
"querer compreender a vida partindo da própria vida" (Ges. Schríften V, p.
XI). Parece-me que tal caráter atesta também um traço da personalidade de
Dilthey como pensador (talvez o único que ele possui em comum com
outro pensador tão diferente dele, embora por ele tão profundamente respei-
tado, Husserl): sua insatisfação de pesquisador, seu senso da inesgotabilidade
do objeto a ser explorado. Embora, de fato, tivesse uma ideia muito dife-
rente da de Husserl a respeito da cientificidade da filosofia (Philosophie ais
strenge Wissenschaft de Husserl polemiza até com Dilthey), é também
verdade, como reconhece o próprio Misch na introdução, que "a cienti-
ficidade da filosofia foi sua mais urgente exigência, seu ethos iluminista-
kantiano" (op. cit., p. XIII).
2. Natureza e espírito
O prefácio que Dilthey redigiu em 1911 para uma coletànea de seus
escritos delineia bem o caráter de sua filosofia: "Quando me aproximei da
filosofia, o monismo idealista de Hegel havia sido substituído pelo predomí-
nio das ciências naturais. E quando o espírito que inspira as ciências naturais
tomou-se filosofia — como aconteceu com os enciclopedistas, Comte e, na
Alemanha, com alguns cientistas filosofantes — tentou conceber o espírito
como um produto da natureza, e o fez emudecer" (Ges. Schríften, V, p. 3).
Ser idealmente discípulos dos grandes cientistas, dissera Dilthey nas Ideias
para uina psicologia descritiva e analítica, não significa aplicar o método das
ciências naturais ao mundo do espírito, mas buscar um método adequado à
natureza do espírito. E, de fato, prossegue Dilthey no prefácio de 1911, os
grandes cientistas (em contraposição àqueles que acima havia chamado de
cientistas filosofantes), como Helmoltz, tentaram apreender mais profunda-
mente o problema, e se voltaram para Kant. Helmoltz, como Lange, limitou-
-se, todavia, a reconhecer somente na arte a especificidade do espírito, sua
irredutibilidade à natureza. Além disso, escapava-lhes a dimensão histórica,
e justamente esta era objeto da atenção de Dilthey: ele queria entender o
mundo da história, e o mundo da história não se deixa reduzir a natureza: é
o mundo do espírito, o que significa mundo de realidade, mas também de
valores e de fins. Foi assim que aprendeu a ver a realidade com os grandes
poetas: Shakespeare, Cervantes, Goethe; os historiadores — Tucídides,
Maquiavel, Ranke — revelaram-lhe o mundo histórico como aquele "que se
move ao redor de seu centro sem necessitar de outra coisa" (ibid., p. 4).
Dilthey afirmou que somente a história pode dizer-nos o que é o homem. Ora,
para explicar o mundo da história não bastava a filosofia científica (isto é, a
270
A FILOSOFIA ALEMÃ
ciência natural erigida em filosofia), e tampouco a teologia, que — como
saber sistemático dogmático — lhe era, segundo diz, insuportável e antipá-
tica. Tentou compreender a história, captar sua alma, mergulhando na própria
história.
Na filosofia alemã, era esta a época do retorno a Kant, e Dilthey é seu
admirador. Mas Kant elaborara uma teoria do conhecimento científico, das
ciências naturais, e Dilthey põe-se o problema de uma teoria do conhecimen-
to histórico, conhecimento de realidades espirituais. Daí a necessidade de
compreender o que sejam as ciências do espírito (Geisteswissenschaften), isto
é, as chamadas ciências morais. Sua maior obra teorética é, de fato, a Intro-
dução às ciências do espírito, de 1883.
Dilthey aceita a tese de Kant de que nosso conhecimento se limita ao
mundo da experiência, mas recusa a da subjetividade do tempo, a afirmação
de que o tempo é apenas forma dos fenómenos. O historiador recusa-se a
admitir essa tese, porque sem tempo não há história, aliás não há vida, e
reduzir o tempo à forma dos fenómenos significaria reduzir a vida a fenóme-
no. É uma contradictio in adiecto considerar a vida como aparência (observe-
se como o fenómeno transforma-se aqui em aparência, Schein), "pois no
decorrer da vida, no crescimento do passado e no estender-se em direção ao
futuro desenvolvem-se as realidades que constituem o nexo efetivo e o valor
da nossa vida" (Ges. Schríften, V, p. 5). Se a vida dependesse de algo
intemporal, deixaria de ter valor.
Uma característica fundamental do espírito, que o distingue da nature-
za, é portanto a temporalidade. Outra característica fundamental do espírito
é seu poder ser imediatamente dado, vivenciado (erlebt). Os fatos naturais
são conhecidos a partir do exterior, enquanto os fatos espirituais são perce-
bidos em si mesmos e vivenciados: vivendo uma percepção, um sentimento,
um ato de vontade, e se alguém me dissesse que talvez não exista o sentimen-
to que experimento, ele afirmaria um não-sentido, uma vez que posso sempre
duvidar da existência do livro e da flor que eu vejo.
J. Explicar e compreender
Nos escritos de Dilthey encontramos um termo recorrente que exprime
um conceito fundamental de sua filosofia: erleben, e o substantivo Erlebnis.
"A Erlebnis constitui o centro gerador das ciências do espírito" (P.
ROSSI, Lo storicismo tedesco, p. 25), mas a cientificidade da filosofia exige
que se vá além da imediatez da Erlebnis, ou antes que se analise o que a
271
HISTÓRIA DA HLOSOFIA CONTF.MPORÂNFA
Erlebnis implica. É necessária a psicologia para nos fazer conhecer o que é
o homem como sujeito espiritual, o homem que é objeto e sujeito da história.
Mas para conhecer o homem assim considerado não basta a psicologia dos
psicólogos, por assim dizer, a psicologia científica, que explica a vida da
consciência com a categoria de causa, partindo dos fenómenos psíquicos
isolados (sensação, percepção, estados afetivos) para reconstituir o conjunto
da consciência. É preciso outro tipo de psicologia, e Dilthey traça suas carac-
terísticas no ensaio Ideias para uma psicologia descritiva e analítica, de
1894. Aparece aqui a distinção entre explicar e compreender (erklãren e
verstehen): "Explicamos a natureza, compreendemos a vida psíquica" (fies.
Schríften, V, p. 144). Explicar significa aplicar a categoria da causalidade,
compreender significa tentar reviver um fato de consciência. Ora, na experi-
ência interior é dado antes o todo, e somente depois é possível decompor esse
todo em seus elementos: "a vida é dada sempre somente como nexo, como
conjunto {Zusammenhangy-, o nexo não é inferido a partir dos estados de
consciência individuais: é dado. Mas uma psicologia é necessária: a própria
crítica de Kant pressupunha a psicologia de sua época, a psicologia das
faculdades. Não existe um método transcendental mágico que possa não
pressupor uma psicologia'^: até a crítica do conhecimento precisa da psico-
logia, mas não da psicologia moldada nas ciências naturais, de uma psicolo-
gia descritiva e analítica. "Entendo por psicologia descritiva a exposição dos
momentos constitutivos e dos nexos que se apresentam uniformemente em
toda vida psíquica adulta; o modo como estão conectados em uma única to-
talidade de relações, que não é acrescentada a cada elemento distinto e não é
inferida, mas é imediatamente vivenciada (erlebt)" (Ges. Schríften, V, pp. 152).
Para elaborar tal psicologia, ou antes para tirar proveito dela no conhe-
cimento do homem, que vive na história e faz a história, não basta a
introspecção; é preciso estudar as obras do homem, e o homem que atua na
história não é apenas o indivíduo (embora o indivíduo seja o núcleo, o
Grundkôrper da história), mas é o homem que vive em relação com os
outros, na sociedade. Ora, para poder perceber os traços comuns do homem,
que Dilthey indicou como momentos constitutivos presentes uniformemente
em toda vida espiritual adulta, é preciso ir além da Erlebnis; é preciso expri-
mir, objetivando-o, o dado vivenciado, e é preciso compreender o outro homem
com base naquilo que vivenciamos em nós. O dado vivenciado está absolu-
tamente certo, mas aquilo que inferimos a respeito dos outros não possui a
evidência infalível da Erlebnis, portanto, as ciências do espírito não chegam
a conclusões infalíveis. De resto, também a crença na existência de um mundo
12. Ao que me parece, há um tom polémico em relação à escola de Marburgo.
272
A FILOSOFIA ALEMA
exterior à qual é dedicado um ensaio de Dilthey (Beitrãge zur Losung der
Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitãt der Aussenwelt —
Contribuições para a solução da questão da origem de nossa crença na
realidade do mundo exterior) é uma crença, uma fé, fundada não em catego-
rias teoréticas, como a causalidade, mas no sentimento de um impacto, de um
obstáculo à nossa ação. Também Dilthey, de fato, compartilha com a maior
parte de seus contemporâneos o que chama de "princípio da fenomenalidade",
isto é, a afirmação de que tudo aquilo que nos é dado é "fato de consciência"
(Ges. Schríften, V, p. 90).
Embora Dilthey tenha dedicado um ensaio a A essência da filosofia, seu
conceito de filosofia não é facilmente compreensível e foi interpretado de
modos diferentes'^. A dificuldade nasce da antinomia existente entre o con-
ceito de filosofia como visão de mundo que aspira a uma validade universal
e o de historicidade da filosofia. A filosofia possui em comum com a arte e
a religião a característica de ser uma "visão do mundo" (Weltanschauung),
isto é, uma concepção geral da realidade, mas, ao contrário da arte, que
constrói uma visão do mundo com a imaginação, e da religião, que a aufere
de um contato com o supra-sensível, a filosofia pretende a validade universal
da própria visão do mundo. Por outro lado, a filosofia, aliás as filosofias
vivem na história e mudam com a mudança do contexto histórico. Dilthey
parece resolver a dificuldade negando a possibilidade da filosofia como
metafísica e diluindo a filosofia na reflexão sobre a filosofia, na "filosofia da
filosofia" que procede "mediante uma análise comparativa das várias formas
históricas de filosofia, para determinar o fundamento sobre o qual repousam,
remontando dos conceitos em que se exprimem às condições nas quais tais
ctmceitos são formulados" (P. ROSSI, Lo storicismo tedesco contemporâneo,
p, 113). Em essência: a filosofia é reconduzida à hi,stória da filosofia; e, de
fato, Dilthey destaca-se particularmente em suas obras de história da filosofia.
13. Conforme resulta do que afirma PIETRO ROSSI nas páginas de Lo storicismo tedesco
. imlemporaneo dedicadas a este assunto (pp. 100-123), nas quais me baseio.
273