Gregory Shaw Theurgy and The Soul Traduzido

Traduzido do Inglês para o Português - www.onlinedoctranslator.
com
Teurgia
eo
Alma
Para meus pais, Norman J. Shaw e Rita G. Shaw
Gregory Shaw
Teurgia
ea O
Neoplatonism
Alma o de Jâmblico
segundo
edição
João Milbank e
Aaron Riches
Prefácio
Segunda edição, Angelico Press / Sophia Perennis, 2014
© Gregory Shaw 2014
Prefácio © John Milbank & Aaron Riches, 2014
Edição revisada do trabalho originalmente
publicado pela The Pennsylvania State University Press
1995
Todos os direitos reservados
Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida ou

transmitida, de qualquer forma ou por qualquer meio,
sem permissão.
Para informações,
endereço: Angelico
Press
4709 Briar Knoll Dr.
Kettering, OH
45429
angelicopress.com
Ppr. 978-1-62138-063-4
Pano 978-1-62138-072-6
Imagem da capa: Figura de Jâmblico

do manuscrito mais antigo de De Mysteriis Liber;
e um detalhe modificado do fólio 4r das Crônicas
de Nuremberg, ca. 1493.
Design da capa: Michael Schrauzer
conteúdo
Agradecimentos pela Primeira Edição i

Abreviaçõesiii
Prefácio: Teurgia Neoplatônica e Encarnação Cristã v
Prefácio à Segunda Edição xix
Introdução: Para Preservar o Cosmos 1
eu
Matéria e Personificação
1 Incorporação na tradição platônica 23
2 Matéria como Cósmica Instrumento 31
3 A Matéria como Obstáculo para a Alma Encarnada 41
4 Teurgia como Demiurgia 50
II
A Natureza da Alma Encarnada
5 A Descida da Alma 67
6 Soul como Mediador 78
7 As restrições da modalidade 90
8 A Liberdade dos Corpos Imortais 98
9 O Paradoxo da Personificação 110
10 Descendo à Apoteose 121
11 Eros e o Um da Alma 134
1
III
A Liturgia do Cosmos
12 Cult and Cosmos 147
13 Ritual e a Hierarquia Humana 162
14 Ritual como Cosmogonia 173
15 Material Sunthemata 183
16 Sunthemata intermediário - ver e ouvir o Deuses
192
17 Sunthemata intermediário - nomeando os deuses 201
18 Sunthemata Noético - Matemática e a Alma 212
19 Sunthemata Noético - A Teurgia dos Números 223
20 O Sunthema do Sol 242
4
Em direção a um platonismo universal
21 A Platonização da Religião Popular 259
Conclusão 266
Selecione Bibliografia 273
Índice 293
Agradecimentos
para a primeira edição
T
seu livro começou como uma tese de doutorado sob a
direção de Birger Pearson, da University of California, Santa
Barbara. Sou grato por seu apoio infalível ao meu trabalho
e os altos padrões de sua bolsa de estudos. Devo agradecimentos a
outros professores da Universidade da Califórnia, em Santa
Bárbara. Richard Hecht me apresentou a Jâmblico, fez as perguntas
certas e me contagiou com sua paixão pelas religiões da
Antiguidade Tardia. Hal Drake sempre foi generoso com seu tempo,
e suas sugestões, incentivo e humor foram de grande ajuda. Ruth
Majercik me ensinou muito sobre teurgia e me conduziu, pelo
exemplo, ao estudo do platonismo posterior.
eu devo muitos agradecimentos a Peter Brown, da Princeton
University, cujo interesse por este manuscrito tem sido uma fonte
de encorajamento desde o início. Ele leu várias versões da obra e
ofereceu estratégias que trouxeram clareza e coerência a todo o
manuscrito. Esta publicação se deve principalmente a seus
conselhos generosos. Agradecimentos iguais são devidos a John
Dillon, do Trinity College, Dublin, que também leu várias versões do
manuscrito; ele endureceu meu argumento e corrigiu vários erros,
incluindo minhas traduções do grego de Jâmblico. Jay Bregman, da
University of Maine, Orono, inicialmente me incentivou a publicar o
manuscrito e depois ler a versão final, fazendo várias sugestões
úteis. O tempo que esses estudiosos dedicaram a este trabalho
sempre será apreciado.
eu também sou grato a dois estudiosos franceses do
neoplatonismo, HD Saffrey e o falecido Jean Trouillard, que me
convidaram para suas casas para compartilhar suas ideias, livros e
conversas no inverno de 1982-1983. As publicações de Trouillard
haviam me permitido vislumbrar a beleza da teurgia platônica, e a
inteligência e bondade que ele transmitiu pessoalmente
confirmaram para mim a profundidade e sabedoria da tradição que
i
ele personificava. Agradeço também a Erma
i
Teurgia e a Alma
Libras de Tempe, Arizona, e Robert Johnson de Encinitas, Califórnia,

que anteriormente me ajudaram a reconhecer essa profundidade.
Duas bolsas de verão para professores do Stonehill College
ajudaram em minha pesquisa e forneceram tempo para revisões do
manuscrito, que Thomas Hallinan gentilmente fotocopiou em várias
ocasiões. O apoio constante de meus colegas do Departamento de
Estudos Religiosos de Stonehill também foi de grande ajuda. A
falecida Helen Nesbitt teve a gentileza de dar aos primeiros quatro
capítulos do manuscrito horas de leitura cuidadosa, que produziram
uma prosa mais clara e econômica. Trabalhar com a equipe
editorial da Penn State Press foi um prazer. Peter Potter sempre foi
rápido, claro e profissional, e fez várias sugestões que melhoraram
o manuscrito. Betty Waterhouse fez um trabalho meticuloso de
edição, corrigindo vários erros bibliográficos, endurecendo minha
prosa e pedindo os esclarecimentos necessários. Meus
agradecimentos também a Cherene Holland e outros da Penn State
Press que ajudaram a publicar o manuscrito. Uma versão anterior
deste manuscrito tem a distinção única de ter sido “engarrafada”
por Cameron Shaw, um artista, cuja Tabela Sem Título com Tese
sobre Teurgia foi exibida em galerias em Nova York, Boston e Los
Angeles.
Por fim, agradeço a minha esposa, Lisa, por sua paciência e
compreensão despreocupada em todas as fases de publicação
deste livro. Ela leu e ouviu todas as revisões e fez muitas sugestões
para melhorar minha redação, mas, mais importante, ela me
permite ver um mundo desvinculado de meus interesses
acadêmicos. Meus agradecimentos também a Ariel e Adrian, que
me lembraram de jogar.
i
Abreviações
Abreviações
ANRW Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt
CAG Commentaria em Aristotelem Graeca
CH Corpus Hermeticum
CMA Catalog des Manuscrits Alchimiques Grecs
G CO Oráculos Caldeus
De Abst. De Abstinentia (Pórfiro)
DA In De Anima (Simplicius [?])
DCMS De Communi Mathematica Scientia Liber
(Jâmblico)
DM De Mysteriis (Jâmblico)
Dub. et Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis
Sol. em Platonis Parmenidem (Damascius)
Enéadas (Plotino)
Enn. Entretiens sur l'Antiquité Classique, vol. 21: De
Entretiens Jamblique à Proclus
Proclus: os elementos da teologia (Dodds)
ET De Generatione Animalium
GA In Nicomachi Arithmetica Introductionem
Em Nic. (Jâmblico)
Em Platonis Rempublicam Commentaria (Proclus)
Em Em Platonis Timaeum Commentari (Proclus)
Remp. La Révélation d'Hermès Trismégiste, 4 vols. (A.-J.
Em Tim. Festugière)
La Rev. Códigos de Nag Hammadi
Stobaeus: Anthologium, 4 vols. (ed. C.
NHC Wachsmuthe O.Hense)
Stob. Theologoumena Arithmeticae (Jâmblico [?])
Proclus: Theologie Platonicienne, 5 vols. (ed. HD
TA Saffrey e LG Westerink)
º. De Vita Pythagorica Liber (Jâmblico)
Pl.VP
i
Teurgia e a Alma
4
Prefácio
Teurgia Neoplatônica e
Encarnação Cristã
E cultura uropeia e a religião cristã da qual é

inseparáveis são constituídos em, e fundamentada em, uma
dupla herança: a Lei da Antiga Aliança e a sabedoria de
Pensamento grego. Na modernidade, essa dupla herança tendeu a
ser analisada ordenadamente, como se a primeira se referisse à
substância da prática do culto e da salvação, concreta e “material”,
enquanto a última se referisse ao puro ato desencarnado da razão e
da sabedoria filosófica. E assim, a base hebraica da cultura e
religião cristã é considerada substancial e encarnada, enquanto a
contribuição helenística é colorida por uma sensação superficial (e
falsa) de que o helenismo, e especialmente o pensamento
platônico, repousa em um corpo-alma inequívoco,
dualismo matéria-espírito.
Essa divisão é altamente distorcida. A própria literatura
sapiencial da Bíblia Hebraica prova que não existe tal divisão
ordenada, uma vez queaqui, as próprias Escrituras já trazem traços
da cultura helenística e do pensamento que mais tarde permearia o
Cristianismo. E se por um lado estamos vendo que o Cristianismo
herdou um certo “helenismo” já dentro de suas Escrituras, por
outro lado estamos descobrindo cada vez mais isso, na medida em
que a filosofia dos gregos era ela mesma totalmente “religiosa” - o
que antes se referia nem tudo com "filosofar" em um sentido
moderno, mas sim com o cultivo de práticas espirituais que
realizariam a comunhão da alma com os deuses por meio de
práticas concretas - a prática litúrgica do Cristianismo, também,
herda significativamente das práticas de culto da filosofia grega. A
este respeito, a recuperação do pensamento e da influência do
neoplatonista sírio Jâmblico (c. 245-c. 325) pode provar, com o
tempo,
v
Teurgia e a Alma
nado pela velha descaracterização e agora recentemente cônscio

da integridade da dupla herança; e, em particular, como a liturgia
cristã, a prática sacramental da Igreja e a metafísica da Encarnação
têm uma dívida talvez significativa para com a tradição pagã
platônica. O trabalho seminal de Gregory Shaw está na
encruzilhada dessa nova realização.
Teurgia e a Alma é uma introdução profunda e relato da teurgia
jamblichiana, “uma 'obra dos deuses' capaz de transformar o
homem em um status divino” (5). A teurgia, como Shaw nos
mostra, se originou com os platônicos do século II, que usaram o
termo para explicar o poder divinizador dos ritos dos oráculos
caldeus, alguns dos quais se acreditava terem sido transmitidos
pela alma do próprio Platão. Na realização desses ritos, Jâmblico
entendeu que o objetivo da filosofia a ser alcançado, a saber, a
união com o divino. E assim, como Shaw descreve, Jâmblico
apresenta a apologia platônica definitiva e a justificativa para a
teurgia, que depois dele se tornou parte integrante da tradição
neoplatônica do Prólogo pagão ao cristão Denys, o pseudo-
areopagita. Esses ritos teúrgicos, até onde podemos dizer,
aproximam-se de algo "sacramental, ”Em que“ matéria ”(hyle) é
usado dentro de um rito de culto para efetuar a união divina. Como
Jâmblico coloca em De Mysteriis, em uma passagem esboçada por
Shaw,
Visto que era necessário que as coisas terrenas não fossem

privadas da participação no divino, a terra recebeu uma certa
porção divina capaz de receber os deuses. A arte teúrgica,
portanto, reconhecendo este princípio em geral, e tendo
descoberto os recipientes próprios, em particular, como sendo
adequados a cada um dos deuses, muitas vezes reúne pedras,
ervas, animais, aromáticos, e outros sagrados, perfeitos e objetos
deiformes de um tipo semelhante. Então, de tudo isso ele produz
um receptáculo perfeito e puro. (DM 233, 7-16)
Por meio do exercício do rito, hyle - o termo técnico para “matéria”

cunhado por Aristóteles - torna-se um receptáculo de energia
divina. O que talvez possa surpreender o leitor moderno é o fato de
que tudo isso foi proposto e executado por Jâmblico como uma
recuperação da visão cósmica do Timeu de Platão, que Jâmblico
vi
entendeu como
vii
Teurgia Neoplatônica e Encarnação Cristã
ameaçado pelos impulsos dualistas e quase gnósticos do

Neoplatonismo Plotiniano.
Com perspicácia e amor místico por seu tema, Shaw expõe os
contornos da visão teúrgica e como, por meio de ritos de culto, o
neoplatonismo islâmico percebeu que “o bem maior não foi
realizado fugindo da materialidade, mas abraçando a matéria e a
multiplicidade em uma forma demiúrgica ”(26). Dessa forma, ele
ilustra como Jâmblico percebeu uma relação integral entre os
rituais de adoração cultural e a disciplina intelectual da paideia
filosófica. A chave a este respeito é a função da doutrina da
anamnese de Platão, que aqui opera um processo de despertar da
alma através do contato com o mundo sensível, juntamente com
uma extensão ritualística da cosmologia do Timeu. Tudo isso,
delineado em detalhes por Shaw, destrói decisivamente a velha
ideia moderna de "filosofia platônica" como desencarnada e
meramente mental, uma alma contemplativa essencialmente
destituída de práticas religiosas, espirituais e de culto. Para
Jâmblico, como Shaw mostra com maestria, a filosofia encontra seu
ápice não em uma “razão” desencarnada, mas em uma participação
cúltica nas obras divinas, conhecida como teurgia. Na verdade, para
Jâmblico, o poder dos ritos teúrgicos, e não a teoria filosófica,
tornou-se a chave para realizar uma vocação filosófica de união
com o divino. A este respeito, o sentido não dualista de Jâmblico da
inter-relação do material e do divino, junto com sua ênfase de rito e
"liturgia", encontrou uma causa comum notável com o cristianismo
ortodoxo (em oposição às suas variantes maniqueísta e gnóstica) . a
filosofia encontra seu ápice não em uma “razão” desencarnada,
mas em uma participação cúltica nas obras divinas, conhecida como
teurgia. Na verdade, para Jâmblico, o poder dos ritos teúrgicos, e
não a teoria filosófica, tornou-se a chave para realizar uma vocação
filosófica de união com o divino. A este respeito, o sentido não
dualista de Jâmblico da inter-relação do material e do divino, junto
com sua ênfase de rito e "liturgia", encontrou uma causa comum
notável com o cristianismo ortodoxo (em oposição às suas variantes
maniqueísta e gnóstica) . a filosofia encontra seu ápice não em uma
“razão” desencarnada, mas em uma participação cúltica nas obras
divinas, conhecida como teurgia. Na verdade, para Jâmblico, o
poder dos ritos teúrgicos, e não a teoria filosófica, tornou-se a
viii
chave para realizar uma vocação filosófica de união com o divino. A
este respeito, o sentido não dualista de Jâmblico da inter-relação
do material e do divino, junto com sua ênfase de rito e "liturgia",
encontrou uma causa comum notável com o cristianismo ortodoxo
(em oposição às suas variantes maniqueísta e gnóstica) .
Como mostra Shaw, para Jâmblico - em contraste com o
depreciação dualística e gnóstica da matéria que prejudicou tanto o
pensamento não-cristão da época - o ser encarnado é precisamente
o veículo da salvação por meio da teurgia, enraizado em um
entendimento muito cuidadoso e preciso da corporificação,
conforme descrito no Timeu de Platão, onde o indivíduo a alma é
chamada a imitar a atividade do Demiurgo. Essa imitação está no
cerne dos ritos da teurgia. Tudo isso é baseado na modificação de
Plotino por Jâmblico, para quem a alma individual não desceu
totalmente e, portanto, não precisa divinizar a ascensão ao reino
dos deuses. Para Jâmblico, ao contrário, a alma é totalmente
descida, totalmente encarnada e, portanto, não tem acesso
imediato ao divino. Não há como escapar da mídia
ix
Teurgia e a Alma
ção, do “sacramental” e das imagens; na verdade, é apenas por

meio desses fatos materiais que a alma recebe (como por uma
quase "Graça") a teurgia dos deuses, a ação divina que transforma a
alma em semelhança a Deus. Tudo isso é notavelmente semelhante
à prática sacramental e litúrgica do Cristianismo, que finalmente
entende a ascensão da alma humana a Deus, não tanto como uma
mera ascensão da alma, mas sim como uma ascensão paradoxal da
alma enraizada na A descida encarnada de Deus do céu reviveu e
participou da liturgia cristã, que na medida em que é uma “obra-do-
povo” é finalmente e mais verdadeiramente uma graça imbuída
pelo poder e ação do Espírito Santo.
O pressuposto cúltico do neoplatonismo jamblichiano é baseado
em uma doutrina de participação radical e tensamente paradoxal. A
doutrina foi recebida por seu principal herdeiro intelectual, Proclus
(412-485) que, na forma do Liber de Causis, exerceu uma influência
sem paralelo na visão metafísica dos escolásticos medievais e,
principalmente, em Tomás de Aquino. Mas, sem dúvida, a corrente
mais forte do neoplatonismo jamblichiano já entrou por meio do
misterioso autor sírio-cristão do século VI do Corpus Dionysiacum,
que, a fim de expressar a visão cristã do cosmos - a proporção da
vida monástica e a emoção do Liturgia cristã - inspirou-se
profundamente em Proclus. Todos os três presumem e expõem a
metexis platônica como uma "partilha" radical da vida divina na
qual, paradoxalmente, a simplicidade divina e a autopartição divina
convergem e se invertem, acarretando uma misteriosa e ontológica
kenosis no âmago do ser. Enfim, este paradoxo só pode ser
compreendido através da lógica da dádiva: que o ser se aperfeiçoa
no dar, de modo que doar-se é receber-se da maneira mais
perfeita.
Isso sugere que há um aspecto de inversão e de
supertranscendência que excede toda hierarquia discreta do ser. E
isso forma, por assim dizer, a base da lógica da reconcepção
teúrgica do Um e, de maneira diferente, na recapitulação cristã de
Deus realizada na Encarnação e na proclamação do Senhor
Crucificado. . No caso de Jâmblico e Proclo, é claro que quando eles
falam do Um absoluto como "imparável", isso significa que o Um
não pode ser parcelado - não apenas por causa de sua
inacessibilidade, mas também por causa de sua íntima inigualável
x
relação com tudo o que dela procede.1 A questão é que o

“participado” para esses pensadores se refere a elementos de uma
hierarquia que têm algo que já é sempre específico para
compartilhar e que só podem transmitir em graus decrescentes.
Mas no próprio cume da hierarquia está algo que o faz em virtude
do fato de exceder toda hierarquia. O que é absoluto e primeiro é
realmente apenas em termos de "altura aristocrática" porque é
maior em termos de "âmbito democrático", como a primeira
proposição dos Elementos de Teologia de Proclus deixa claro.2 O
Um é supremamente íntimo. acasalar com tudo porque nada existe,
exceto em virtude de algum tipo de unidade. Na verdade, depois
que a energia de emanação acabou, na parte inferior da escala
material o poder da unidade ainda permanece,
Pois, de um ponto de vista estritamente hierárquico, o intelecto
é mais do que vida, que por sua vez é mais do que ser - mas o
alcance maior do ser e da vida em termos de escopo é considerado
por Proclo para reverter a sucessão hierárquica normal. Desse
modo, a “não participa- bilidade” do Um é de fato algo como um
grau hiperbólico de autocompartilhamento, de tal forma que a
unidade dá tudo à existência, mas sem se dividir. De alguma forma,
ele se dá absolutamente e sem restrições, mas porque realmente
dá, não é idêntico à sua diversidade de dons, que só podem ser
dons porque permanecem outros que não o doador.
Conseqüentemente, cada realidade só é real porque recebeu
totalmente a unidade, embora sua unidade seja, afinal, apenas
particular e incompleta: como um modo particular limitado de
coerência, ela apenas “compartilha” do Uno. Deve ser por esta
razão que Proclo, com aparente inconsistência, fala afinal de
"participação no Um", embora muitas vezes considere o Um como
imparável.4
O mesmo paradoxo é revelado tanto em Jâmblico quanto em
Proclo em todos os níveis da escala do ser antes do da matéria -
unidade, inteligência
1. Proclus, Elements of Theology, 53, 57.

2. Ibid., 1 e cf. 213.
Ibid., 59.
4. Ibidem, 3, 5, 21.
x
Teurgia e a Alma
intelectualidade, existência psíquica - que sempre consiste em si

mesma em uma tríade de permanência, saída e reversão. Essa
tríade também pode se constituir em imparcial, participativa e
participante. No entanto, é claro que o elemento "imparável" no
topo da tríade compartilha o próximo nível acima dele e transmite
esse nível superior economicamente dentro de seu próprio nível
através da saída para os elementos inferiores dentro de sua própria
série triádica, que “rebote” para cima. Mais evidentemente do que
Plotino, os neoplatonistas teúrgicos assumem que tal procissão
envolve também participação e, portanto, deve-se concluir que por
“imparcial” eles significam aquilo que não pode ser comunicado
dentro do próprio ato de comunicação como a própria condição
para a possibilidade de comunicação .5 Além disso, o fato de que
"imparcialidade" se repete em todos os níveis inferiores da série
ontológica (ou hierarquia) mostra que este paradoxo pode ser
invertido: o que é comunicado ao longo da série é supremamente
aquilo que não pode ser comunicado, uma vez que o elemento
"imparcial" sempre leva o liderar em cada fase. É talvez por esta
razão que Proclus diz que a escala descendente dos níveis triádicos
internamente também pode ser considerada (começando em
qualquer ponto desta escala) como duas séries diferentes de
imparcialidades "completas" e participações "dependentes".
paralelo, o que desce é o completo e tão indeclinável, por assim
dizer, ao lado do declinável. já que o elemento “imparcial” sempre
assume a liderança em cada etapa. É talvez por esta razão que
Proclus diz que a escala descendente dos níveis triádicos
dizer, ao lado do declinável. já que o elemento “imparcial” sempre
assume a liderança em cada etapa. É talvez por esta razão que
Proclus diz que a escala descendente dos níveis triádicos
dizer, ao lado do declinável.
x
Esse modelo paradoxal de metéxis, característico do
neoplatonismo teúrgico, pode ser descrito como “participação de
ponta a ponta” - ou “participação radical”, pois não permite que
haja qualquer “reserva” literal em excesso de comunicação,
justamente porque é essa mesma reserva que é “impossivelmente”
comunicada. Este modelo de participação, de visão metafísica, foi
adotado e cristianizado porque, enfim, expressava metafisicamente
a verdade mais básica do cristianismo: “Quem encontra a sua vida a
perde, e quem perde
5. Sobre as heranças divergentes de Proclo e Plotino na teologia cristã, cf.

John Milbank, Beyond Secular Order (Oxford: Wiley-Blackwell, 2014), 208-11. Uma
dupla genealogia é aqui íntima: primeira linhagem derivando de Plotino através de
Avicena, depois para Scotus, Descartes e finalmente Kant; enquanto outro deriva de
Proclus to Thomas Aquinas, uma tradição teúrgica minoritária, que é retomada por
Nicholas Cusa e mais tarde Vico.
6. Proclus, Elementos de Teologia, 64.
x
a vida dele por minha causa o encontrará ”(Mat. 10:38); “A menos

que um grão de trigo caia na terra e morra, fica só; mas, se morrer,
dá muito fruto ”(João 12:24); “Este é o meu corpo, que vos foi
dado” (Lucas 22:19). A lei da existência, do ponto de vista cristão,
assenta na dinâmica do amor radical, do dom do ser que é a única
perfeição do ser. Ou, como disse o Concílio Vaticano II, “cara. . . não
pode encontrar-se plenamente, exceto através de um dom sincero
de si mesmo. ”7
A conversibilidade básica do Cristianismo e o paradoxo
jamblichiano de participação é duplo. Primeiro, o Cristianismo
como um monoteísmo insistia na simplicidade absoluta de Deus:
uma simplicidade incompatível com diferentes “aspectos” ou
“regiões ontológicas” dentro da Divindade. Em segundo lugar, em
termos da doutrina de que "Deus é Amor", especialmente
conforme enunciado em termos trinitários, o Cristianismo viu
"compartilhar" não apenas como um atributo da própria essência
de Deus (mesmo que também sustentasse por razões monoteístas
que essa essência é radicalmente incomunicável), mas que esta é a
condição da possibilidade tanto da creatio ex nihilo quanto da
Encarnação. Tal afirmação era um aspecto crucial da visão cristã de
que Deus era eminentemente “pessoal” por natureza. O
cristianismo estava, portanto, comprometido com o dom e o
paradoxo como dimensões fundamentais de sua teologia. Para a
paradoxa - um excesso incompreensivelmente original de glória, o
que quer dizer também, um excesso incompreensivelmente original
de presente8.
Se a corrente de participação jamblichiana flui para o
cristianismo através do Liber de Causis e do Corpus Dionysiacum,
o extremo do paradoxo que a doutrina jamblichiana representa
já encontra equivalências anteriores à composição do Corpus e,
portanto, muito antes da recepção medieval do Liber. Já em
Agostinho, em quem encontramos uma firme oposição ao que
ele via como o caráter mágico e invocador de demônios da
teurgia pagã, há, no entanto, um certo equivalente do momento
teúrgico no
7. Gaudium et spes, 24.
xiv
8. Isso é verdade conceitualmente e provavelmente também etimologicamente.
O que quer que possa ser reivindicado por alguns, nada realmente nos proíbe de
supor que todas as raízes indo-europeias "do" e "da" estão originalmente
preocupadas com o presente e manifestação de saída ou ação intencional - como
em "Eu aceito".
xv
Teurgia e a Alma
Confessiones.9 É o canto de um salmo que “mostra” (no sentido

wittgensteiniano) a resposta ao enigma do tempo. Para Agostinho,
muito claramente, a ação litúrgica só é possível porque o próprio
Deus desceu ao tempo na Encarnação para neutralizar sua
tendência decaída de “dispersão”; e essa estipulação mais tarde se
torna a diferença chave entre as “teurgias” jamblichiana e
dionisíaca. 10 No entanto, a ressonância aqui é notável.
Finalmente, todo o livro termina com uma união do eu com o
cosmos para cantar um hino cósmico de louvor.
Tem sido frequentemente argumentado que a crítica posterior
de Agostinho ao império e à magia pagã na Cidade de Deus implica
uma rejeição completa dessa abordagem pitagórica anterior do
político, 11 e, além disso, isso sustenta uma rejeição total de toda
integração quase "teúrgica" da theoria e da política que
considerariam a vida política na terra como um treinamento para a
vida divina, ou qualquer cidade terrestre como um reflexo de uma
cidade celestial arquetípica. A verdade é mais complexa. E é fato,
aliás, que Agostinho, extraindo temas bíblicos, faz da participação
em “Jerusalém, nossa mãe que está acima” um tema importante de
sua obra até o fim. A “Cidade de Deus”, para Agostinho, é uma
realidade eterna e escatológica, bem como uma realidade
temporária. No último aspecto, não é o mero agregado dos
verdadeiramente salvos,
Mais importante de tudo, pode-se interpretar o relato
retrabalhado de Agostinho da deificação em termos de uma maior
ênfase no divino livre
9. Não é impossível que Agostinho soubesse algo sobre as obras de Jâmblico:

ver Dominic J. O'Meara, Platonopolis: Platonic Political Philosophy in Late Antiquity
(Oxford: OUP, 2003), 151. E ver também o importante livro de Jason Parnell The
Theurgic Turn in Christian Thought : Jâmblico, Orígenes, Agostinho e a Eucaristia
(Ann Arbor MI: ProQuest, 2010), o que mostra que, além de Agostinho, Orígenes
também evidencia equivalentes à teurgia.
10. Cf. Andrew Louth, "Pagan Theurgy and Christian Sacramentalism", Journal
of Theological Studies 37 (1986), 432-38.
11. Agostinho, De Ordine II, xiv.39-xvi.44; notado por O'Meara em Platonópolis,
152–53.
12. Ver John Milbank, Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason
(Oxford: Blackwell, 2006), 382-442.
xvi
graça descendente paralela à maior ênfase na descendência divina

no neoplatonismo posterior. Esse paralelo parece contra-intuitivo
apenas à luz de uma compreensão estreita da predestinação divina
nos escritos antipelagianos finais de Agostinho - um excesso do qual
a Igreja Ocidental em grande parte se afastou. Mas enquanto a
graça divina permanecer ligada à sinergia da vontade divina e
humana e à mediação sacramental (como é na maior parte dos
escritos de Agostinho), pode-se ver como a crítica da "ascensão
pelagiana" no caso dos debates interior-cristãos é verdadeiramente
comparável à crítica da “ascensão plotiniana” no caso das
discussões neoplatônicas. Isso talvez seja mais claramente afirmado
por Agostinho no tema Psalmos vox totius Christi; aqui Cristo
conosco, como o corpo encarnado de Deus,
A conversibilidade metafísica básica entre o cristianismo e o
neoplatonismo teúrgico reside na maneira como o paradoxo da
participação implica para uma interpretação não contrastiva e não
dualista da relação de divindade e até mesmo de hyle, a forma mais
inferior de criação: matéria e imagens podem portanto, comunicar
verdadeiramente o transcendente, o mundo é, portanto,
verdadeiramente “sacramental”. Para o Cristianismo, é claro, a base
disso é a Encarnação por meio da qual “matéria
. . . torna-se por sua participação no mistério de Cristo o meio pelo
qual a salvação é realizada. ”14
No século VIII, enfrentando iconoclastia contrastante e
dualista tanto do fato crescente do Islã quanto dos cristãos
iconoclasta dentro da Igreja, João de Damasco foi movido a
defender os cristãos veneração do "ícone" (que incluía tecido,
metal, marfim, madeira, ilustrações manuscritas, afrescos,
mosaicos e estátuas) em termos que lembram muito Jâmblico:
Não venero a matéria (hyle), venero o formador da matéria, que
se tornou matéria por minha causa e aceitou habitar na matéria e
através da matéria trabalhou a minha salvação, e não vou cessar
13. Ver Agostinho, Enarr em Salmos, 60: 1-3, 61: 4, 85: 4-5.
14. Christoph Schönborn OP, A Face Humana de Deus: The Christ-Icon, trad.
Lothar Krauth (San Francisco: Ignatius Press, 1994), 196.
xvii
Teurgia e a Alma
de reverenciar a matéria, por meio da qual minha salvação foi

operada. [Pois] se o corpo de Deus se tornou Deus inalterado
habilmente pela união hipostática, o que dá a unção permanece,
e o que era por natureza carne animada com uma alma racional e
intelectual é formado, não é incriado. Portanto, reverencio o
resto da matéria e mantenho respeito por aquilo por meio do
qual veio minha salvação, porque está repleto de energia e graça
divinas.15
Para João, a matéria foi transformada pela Encarnação, a descida
do divino à ordem mais baixa da criação, a fim de atrair de volta a
Deus a alma do ser humano perdido. Um traço concreto de
Jâmblico na teologia cristã reside, talvez, mais fortemente aqui,
nesta compreensão de João: a matéria está prenhe de poder para
comunicar o que está mais radicalmente além da matéria.
Nesta defesa do ícone, é possível que João tenha confiado
diretamente em Jâmblico, que também defendeu o valor intrínseco
da matéria (hyle), que para ele mesmo em sua “baixeza”
cosmológica é, no entanto, uma obra e expressão de a fonte
paterna.16 E isso significa que a matéria é capaz, por meio de
imagens e da produção de imagens, de se tornar um verdadeiro
ícone do divino.17 Em João, como em Jâmblico, a convicção da
dignidade da matéria para representar a origem divina significa que
a própria matéria é receptivo ao divino, 18 e pode, portanto, ser
um veículo de comunicação da energia divina.19 Por meio de ritos e
orações, o poder divino da matéria é receptivo ao divino
15. João Damasceno, De imaginibus, Oratio I.16 (PG 94.1245 A – B).

16. Cf. Iamblichus, De Mysteriis, VIII.3. Parece provável que o damasceno tenha
lido Jâmblico. Ele foi criado fora dos limites do Império Bizantino em Damasco,
onde seu pai ocupou o alto cargo público hereditário de diretor financeiro do califa
da Síria. O estado civil da família de John e o domínio do verso e prosa gregos que
ele evidencia em sua própria obra levam Andrew Louth a concluir que John
claramente "se beneficiou de uma educação clássica (a enkyklios paideia)" (Louth,
São João Damasceno , 6, cf. 19). O Enkyklios Paideia do contexto do Oriente Médio -
século VII foi aquele em que o aprendizado helenístico floresceu. João é de fato
bem versado em Platão e Aristóteles, e seus escritos evidenciam familiaridade com
temas neoplatônicos. Tudo isso parece apoiar a sugestão de que ele conhecia
Jâmblico;
17. Cf. Jâmblico,De Mysteriis, III.28.
18. Ibid., V.23.
19. Ibid., V.12.
xvii
a energia é desbloqueada, tornando-se assim um veículo da

receptividade da alma à energia divina.20 Desse modo, a lógica da
teurgia neoplatônica envolve uma kenosis da mente, uma
lembrança que mergulha para baixo na matéria, na simplicidade e
não reflexividade do ser material. Em certo sentido, então, melhor
do que o pensamento abstrato, as imagens materiais refletem a
simplicidade divina e a não reflexividade do Um original em um tom
mais alto. Em qualquer caso, para João, a anamnese teúrgica mais
profunda envolve a recaptura do que Jâmblico chama de "forma
pura e divina da matéria", 21 o que Denys chama de "Usando a
matéria, pode-se ser elevado aos arquétipos imateriais." enquanto
para Jâmblico a forma divina pura está além da forma e da matéria,
para o Damasceno e o Areopagita a forma divina pura é Jesus
Cristo.23
Se os paralelos estruturais entre o cristianismo e o
neoplatonismo teúrgico se estendiam além dos limites da influência
direta deste sobre o primeiro, é porque, em seu âmago, eles
discernem o paradoxo comum que é o cerne do ser, a quem Chris -
tians professam em Jesus Cristo, o Paradoxo Encarnado. Todos os
impulsos específicos dentro do Cristianismo que apóiam as idéias
duplas e co-pertencentes de "descida até o fim" e "participação até
o alto" são claramente bíblicos, mas não se deve procurar
atavisticamente negar até que ponto a atenção pagã a seus
próprios oráculos poderia levá-lo a ir em uma direção convergente.
No caso de Jâmblico, vê-se acima de tudo a ideia (altamente
consoante com o Cristianismo) que
20. Veja Jâmblico, De Mysteriis, III.30 e V.15. E ver João Damasceno, De

imaginibus, Oratio I.36 (PG 94.1264A-D). Cf. Proclus, The Elements of Theology, 57.
21. Jâmblico, De Mysteriis, V.23.
22. Denys, o Areopagita, Coelesti hierarchia, 2 (PG 3.144C). Cf. Andrew Louth,
"St Denys the Areopagite and the Iconoclast Controversy" em Ysabel de Andia (ed.),
Denys l'aréopagite et sa postérité en orient et en occident: Actes de colloque
internacional, Paris, 21-24 de setembro de 1994 ( Paris: Institut d'Études
Augustiniennes, 1997), 329-40.
23. Andrew Louth mostrou que a noção de teurgia de Denys é essencialmente
uma teologia cristocêntrica da Encarnação, ver Louth, “Pagan Theurgy and Christian
Sacramentalism in Denys the Areopagite,” The Journal of Theological Studies 37
(1986), 432-38. Além disso, sobre a importância da absorção dionisíaca da teurgia
neoplatônica, ver Ysabel de Andia, Henosis L'Union à Dieu chez Denys l'Aréopagite
xix
(Leiden: Brill, 1996).
xx
Teurgia e a Alma
embora a oração não seja para mudar as mentes dos deuses,

também não é mera autoterapia. Em vez disso, é o esforço teórico
e prático para chegar a uma espécie de “sintonia” com o divino que
permitirá verdadeiramente que a influência divina flua para a
realidade. Sem dúvida, nossa “sintonia” também é, em última
análise, obra dos deuses, mas a questão da causalidade está em
outro nível ontológico. No nível finito, existe uma sinergia genuína.
Quando se trata da questão de até que ponto o lado divino da
influência causal pertence à própria essência divina, é claro que
cada vez mais Jâmblico atribui a noção de um único “mundo divino”
composto pelo Um, o Bem, deuses , demônios e heróis, em
oposição ao mundo não divino.24
O impulso para o "monoteísmo" nos escritos de Jâmblico reside
aqui e não em uma tendência de postular um "um além do um"
como um contra-movimento para a eflorescência geral de seres
divinos que fazia parte de sua defesa deliberada do politeísmo
pagão. Na verdade, como aconteceu com o sucessor posterior de
Jâmblico, Damascius de Atenas, a posição de absolutos cada vez
maiores não foi uma tentativa de definir uma área absolutamente
reservada de toda comunicação, mas sim uma tentativa de indicar
um "Inefável" que poderia compreender tanto aquele como os
muitos, tanto reserva absoluta quanto fluxo generoso.25
Certamente, em um aspecto, esse “Um” todo-abrangente é,
portanto, ainda mais completo e retido, mas apenas na medida em
que nenhum ato de auto-doação fica fora de seu controle. Sem
dúvida, a aporiae que surge aqui (como evitar o panteísmo e o
acosmismo) antecipa, em um nível, a elaboração trinitária da
ortodoxia cristã clássica, que é uma resolução por meio de uma
intensidade elevada de paradoxo, articulando plenamente a ideia
de que Deus é em si mesmo um êxtase além de si mesmo, que
inclui um alcance extático em direção ao além "externo" da Criação.
Ao mesmo tempo, a filosofia teúrgica pagã abordou cada vez mais a
questão da participação em termos de paradoxo e mediação, o que
realizou uma síntese notável da piedade religiosa comum aberta a
todos, e não apenas aos filosoficamente iniciados.
24. Ver Jâmblico, Sobre os Mistérios, I. 9-15.
xxi
25. Veja Damascius, De Principiis, R. 76-77, 83; John Milbank, “The Mystery of
Reason,” 68–117, esp. para Damascius ver 85-91. É relevante para o argumento
deste ensaio que Damascius vê a “participação” como mais inefável do que a
“procissão”.
xxii
tiato. Alcançar essa síntese, como Shaw mostra com efeito

brilhante em Teurgia e a alma, foi o prestígio de Jâmblico. Que o
neoplatonismo teúrgico objetivou nada mais que retornar à
essência não dualista do platonismo autêntico por meio do ritual
cúltico sugere que uma corrente do pensamento platônico estava
sempre correndo muito perto da anamnese ritual no coração da
missa cristã. E aqui pode estar o contribuição mais duradoura da
visão teúrgica jamblichiana: “a Igreja, com sua personificação
eclesiástica da hierarquia divina, suas iniciações e sua crença na
salvação por meio de atos sacramentais, pode ter cumprido o
programa teúrgico de Jâmblico de uma maneira que nunca foi
concretizada por platonistas ”(271).
John Milbank e Aaron Riches
x
Prefácio
Para a segunda edição*
e
Desejo agradecer a John Riess, da Angelico Press, por tornar
possível a republicação de Teurgia e a Alma. John inicialmente
sugeriu que eu considerasse republicar meu livro há dois anos e,
depois de perseverar pacientemente com o projeto, e comigo, ele
u
acompanhou o processo. O presente volume é um fac-símile exato
da edição de 1995, com exceção de alguns erros tipográficos
corrigidos do original. Nada mais foi alterado, o que significa que a
bolsa sobre Jâmblico desde 1995 não foi integrada a este texto
republicado. Mais significativamente, minhas referências ao
trabalho de Jâmblico sobre teurgia usam Jamblique: Les mystères
d'Égypte (1966) - o texto acadêmico padrão em 1995 - de Édouard
des Places 'Jamblique (1966) - o texto acadêmico padrão em 1995 -
em vez da refinada tradução e texto em inglês, Iamblichus: On the
Mistérios de Emma C. Clarke, John M. Dillon e Jackson
P. Hershbell (2003) ou o impressionante texto, tradução e anotação
de Henri Dominique Saffrey e Alain-Philippe Segonds, Jamblique:
Résponse à Porphyre (De Mysteriis) (2013). Também quero
agradecer a John Milbank e Aaron Riches que, quando souberam do
plano de Angélico de republicar meu livro, generosamente se
ofereceram para escrever um Prefácio no qual traçavam conexões
entre a teurgia de Jâmblico e a teologia da Encarnação. Sobre seu
estimulante prefácio e as conexões que fazem entre a visão
sacramental cristã e a teurgia jâmblica, tenho mais a dizer. Em
primeiro lugar, porém, quero refletir brevemente sobre este livro,
depois de conviver com ele por quase vinte anos.
Em seu ensaio profundamente neoplatônico, "O Poeta", Ralph Waldo
ppp
*
Agradeço a Peter Durigon por seu discernimento inflamado que me ajudou a
refletir sobre as questões ao escrever este prefácio; Agradeço também a Joel
Feldmann por me mostrar como deixar as perguntas de lado.
xix
Teurgia e a Alma
Emerson diz o poeta “fala bem. . . somente quando ele fala um

tanto descontroladamente. ”1 O autor de um poema tocado por
essa selvageria sabe que o que ele fala está além de sua
compreensão, e assim também o que ele escreve. Quando terminei
inicialmente Teurgia e a alma, mal entendi o que havia escrito.2
Meu envolvimento com pensadores neoplatônicos foi como alguém
que tropeçou em uma caverna de joias. Fiquei cativado pela
profundidade e beleza de suas ideias e então tive ainda mais sorte
de ter sido iniciado na sutileza intelectual de sua visão pelo falecido
estudioso neoplatônico, Jean Trouillard. Por meio de sua escrita,
generosidade e hospitalidade, Trouillard me revelou a arquitetura
viva do mundo imaginada pelos neoplatônicos e, novamente,
graças a Trouillard, pude encontrar meu lugar em seu mundo.
Theurgy and the Soul é um trabalho de imaginação inspirado por
sua lucidez e calor. Ele passou com sucesso por vinte anos como um
estudo acadêmico da fase teúrgica do neoplatonismo, mas é mais o
produto de minha exploração da beleza que encontrei naquela
caverna de joias - o mundo imaginado dos neoplatonistas.
Conforme concebida por seu principal arquiteto, Jâmblico, a
teurgia pode ser definida como uma atividade divina compartilhada
comunitariamente. Não é um conhecimento transcendente, algo
que pode ser apreendido ou vivenciado por um indivíduo, pois,
como disse Jâmblico, “é impossível participar individualmente nas
ordens universais, mas apenas em comunhão com o coro divino
daqueles que são elevados juntos , unidos em mente. ”3
Diferentemente do que muitas vezes passa por Neoplatonismo,
ainda hoje, o Neoplatonismo teúrgico não culminou em um estado
elevado desengajado
1. Ralph Waldo Emerson, Self-Reliance and Other Essays (Nova York: Dover
Publications, Inc., 1993), 75.
2. Felizmente, Birger A. Pearson, meu diretor de dissertação na UC Santa
Barbara, entendeu muito bem o que eu havia escrito. Sem sua orientação e apoio,
minha tese não teria sido concluída.
3. Citado por Damascius em Damascius Lectures on the Philebus, tr. e texto por
LG Westerink, 3rd edição (Wiltshire: The Prometheus Trust, 2010), 106. Em outro
lugar, Iamblichus diz “o caminho de ascensão ao Um não está disponível para cada
coisa por si, a menos que primeiro se coordene com o todo, e assim retorne ao
princípio comum juntos com todas as coisas. ” Ver Damascius 'Problems and
Solutions Concerning First Principles, traduzido com introdução por Sara Ahbel-
xx
Rappe (Oxford: Oxford University Press, 2011), 154.
xxi
Prefácio
da confusão de nossa existência cotidiana (a fuga da realidade

mundana freqüentemente associada a Plotino). As desigualdades e
o sofrimento da vida mortal, tudo o que experimentamos em
nossas vidas mundanas, foi incluído na visão teúrgica de Jâmblico. É
uma visão radicalmente não dual que vê o mundo físico como
radiantemente transformado, não rejeitado ou negado em favor de
uma realidade “espiritual”. Fui atraído pela visão de Jâmblico e meu
sentimento hoje sobre Teurgia e a Alma permanece praticamente o
mesmo. Nos últimos vinte anos, estudos significativos sobre teurgia
foram publicados nos campos do neoplatonismo, gnosticismo,
magia e teologia sacramental. Esses estudos nos levaram muito
mais longe nas sutilezas do neoplatonismo teúrgico e nos contextos
culturais nos quais ele se desenvolveu; Espero que meu trabalho
sobre teurgia possa ter contribuído para algumas dessas pesquisas
impressionantes.4 Mais notavelmente, a excelente erudição de
Wayne Hankey mostrou a importância crucial da teurgia jâmblica
na história da filosofia ocidental e no desenvolvimento dos
neoplatônicos franceses contemporâneos. em particular. Na
apropriação prática da teurgia, fiquei impressionado com a
integração comedida de Sam Webster do neoplatonismo teúrgico
com sua comunidade de código aberto da Golden Dawn, indicando
uma interface entre o que há muito tem sido uma tradição de
magia oculta e estudos acadêmicos. 5 Talvez o mais impressionante
seja a importância dada à teurgia Jâmblica por John Milbank e
outros teólogos da Ortodoxia Radical, para quem a metafísica e a
práxis da visão sacramental de Jâmblico desempenham um papel
crítico na transfiguração de um mundo que foi drenado de toda a
profundidade, significado, e divindade. O deserto espiritual de
nossa época, corretamente lamentado por Milbank, havia sido
previsto pelo próprio Jâmblico a Porfírio, o editor da Enéadas de
Plotino. Jâmblico profetizou sombriamente que a convicção de
Porfírio
4. Estudiosos que aprofundaram minha compreensão da teurgia neoplatônica

desde 1995 incluem Sara Rappe, Algis Uzˇdavinys, Robbert Van Den Berg, John
Dillon, John Finamore, Henri Saffrey, Sarah Johnston, Emma Clarke, Wayne Hankey,
Edward Butler, Dominic O'Meara, Zeke Mazur, John Bussanich, Angela Voss, Radek
Chlup, Tuomo Lankila, Ilinca Tanaseanu-Döbler e Polymnia Athanas- siadi. Tenho
xxi
certeza de ter esquecido os outros desde que nossa disciplina cresceu
tremendamente.
5. http://osogd.org/.
xxi
Teurgia e a Alma
que os deuses são espirituais demais para se dedicarem a ritos

materiais é uma crença que esvazia nosso mundo de divindade:
Essa doutrina [diz Jâmblico] significa a ruína de todos os rituais
sagrados e da comunhão teúrgica entre deuses e homens, pois
coloca a presença de seres superiores fora da terra. Isso equivale
a dizer que o divino está longe da terra e não pode se misturar
com os homens, e que esta região inferior é um deserto, sem
deuses.6
Em contraste direto para esta visão sombria, a teurgia
jamblicheana visa sustentar a continuidade dos deuses com
nosso mundo físico - este região inferior - ao reconhecer sua
presença na existência material: em animais, plantas e até mesmo
em pedras, e ainda, que os seres humanos têm a capacidade de se
envolver nesta presença ao incorporar ritualmente a atividade
divina, a teurgia, através da qual é revelado.
Para um platônico e pitagórico, o cosmos é teofania, e a teurgia é
a práxis pela qual os seres humanos entram e incorporam a
revelação divina que é o cosmos e o mundo natural. Jâmblico
evitou assim a tentação, tão prevalente em sua época, de escapar
da realidade material e dividir o mundo em dois. Para Jâmblico, o
mais alto está no mais baixo. O Inefável além do ser está presente
na realidade material mais densa. As unidades inefáveis, os deuses
henádicos, não estão isolados em algum "lugar" exaltado, mas são
revelados simbolicamente em atividades unificadoras vistas,
sentidas e encontradas em nosso mundo mundano.7 Na
cosmologia de Jâmblico, os poderes emanando do Um são
recebidos e orquestrados por uma atividade noética personificada
por Platão como um Demiurgo que tece esses poderes divinos em
um cosmos vivo. Assim, o mais alto e o mais
6. Nos mistérios, 28,4-8, traduzido por Peter Brown, The Making of Late
Antiquity (Cambridge: Harvard University Press, 1978), 101. Modifiquei seu
tradução. A referênciapara On the Mysteries no Prefácio é para Jâmblico: On the
Mysteries, traduzido com introdução e notas por Emma C. Clarke, John M. Dillon e
Jackson P. Hershbell (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003); a numeração se
refere aos números marginais do Parthey do texto de Jâmblico.
7. Jâmblico diz que os daimons revelam a vontade dos deuses “nem por
revelação nem por ocultação”, isto é, não como alguém revelaria ou ocultaria
xxi
informações objetivas. Na teofania jâmblica, o divino permanece oculto em sua
revelação. Jâmblico acredita que este é o caminho da cosmogênese e das tradições
sagradas que a incorporam: uma atividade que ele descreve como simbólica (On
the Mysteries, 136.1-7).
xx
Prefácio
princípios espirituais ocultos se desdobram e são revelados por

meio nossa realidade evanescente e material - incluindo todas as
paixões do condição humana - e teurgia é a arte de aprender a
receber essa procissão de uma forma que imite - não, mais ainda -
que encarna a demiurgia que continuamente cria e sustenta nosso
mundo. Ignorar e depreciar a realidade material seria, portanto,
ignorar sua divindade e, inevitavelmente, a nossa própria. Isso
tornaria o mundo, como Jâmblico temia, "um deserto, sem deuses".
No entanto, vivemos naquele deserto e vivemos nele por muito
tempo, por isso é difícil para nós recuperar a visão não dual da
teurgia jamblichiana, difícil redescobrir a água vivificante escondida
em nosso deserto.
É aqui que aprecio plenamente o trabalho de John Milbank,
Aaron Riches e outros na Ortodoxia Radical em seus esforços para
recuperar o sacramental na existência humana. Com sua visão da
Encarnação como peça central da teologia cristã, eles procuram nos
libertar do feitiço sombrio de um mundo governado por uma
racionalidade tecnologizada aplicada à existência meramente
material e física. É um tipo de encantamento que só podemos
descrever como grotesco e abismal: o peso entorpecente do
mundo em que vivemos. É claro que precisamos de uma resposta
sofisticada a este feitiço das trevas, e não nos fará nenhum bem
abraçar um visão pré-moderna e idílica. Requer integrar e
redirecionar as correntes intelectuais que moldaram nosso mundo.
Mais importante, requer que recuperemos uma imaginação
simbólica profunda que tenha o poder de efetuar nossa
transformação, mas - e isso é fundamental - ao mesmo tempo, re-
coordenar nossos poderes discursivos em relação a essa
imaginação. Esta é a tarefa monumental que Milbank heroicamente
- loucamente - assumiu sobre seus ombros e eu o admiro por isso.
O eixo da teologia de Milbank é o símbolo, a realidade viva, da
Encarnação, pois na descida total da divindade em nosso mundo, o
mundo se torna saturado com a presença divina que permite,
doravante, ser experimentado como sagrado. Muito do trabalho da
Ortodoxia Radical, me parece, está preocupado, por um lado, em
examinar os hábitos intelectuais que nos impedem de ser capazes
de experimentar esta presença sacramental e, por outro, em tentar
redirecionar nossa pensando nas fontes poéticas que nos abrem ao
xx
sacramental. Em termos teúrgicos, eles estão realizando um
xx
Teurgia e a Alma
encantamento intelectual para nos libertar de nosso transe escuro.

Na imaginação de Milbank e Riches, a Encarnação é muito maior
em escopo do que o evento singular da vida de Jesus. Em vez disso,
a Encarnação inicia a valorização de toda a realidade material como
evidente em sua citação de João Damasceno que, à luz da
Encarnação, imagina que toda a matéria se tornou "cheia de
energia e graça divinas". É aqui que a ênfase de Jâmblico na
penetração do Um em toda a existência material, 8 fornece
precisamente o princípio metafísico necessário para apoiar uma
compreensão mais profunda e ampla da Encarnação. Como a visão
da teurgia jambliqueira - e a teologia de João de Damasco - Milbank
e Riches estendem os limites da Encarnação para incluir todo o
mundo material.
No entanto, apesar dessa convergência, Milbank e Riches
também apontam para uma diferença, a diferença fundamental,
entre a teurgia de Jâmblico e a teurgia cristã. É o seguinte: na
teurgia neoplatônica, o cosmos material é um agalma, um santuário
do Demiurgo (Timeu 37c); o próprio cosmos revela a presença de
deuses. Ou seja, o mundo natural para os platônicos jamblichianos
é uma teofania. Longe de ser “caída”, a própria natureza é a face e
o símbolo vivo do divino: a natureza é a encarnação das realidades
divinas ab ovo. Dessa perspectiva, a teologia Encarnacional da
Igreja entra nessa corrente teofânica rio abaixo e abraça realidades
teúrgicas que já haviam sido enunciadas pelos platônicos e de uma
maneira significativamente diferente da teologia cristã. Jean
Trouillard abordou essas questões em um contexto diferente, mas
pertinente. Ele observou que “certos autores cristãos falam da
presença do divino nos mesmos termos que os neoplatonistas”,
levando alguns a afirmar uma “influência ou convergência
espontânea” de pensamento. No entanto, ele observa, uma
linguagem idêntica pode "mascarar pensamentos heterogêneos"
8. Jâmblico diz que a influência dos princípios superiores é mais penetrante

(driumterai) do que a influência das realidades inferiores; Proclus caracteriza esta
influência como sendo mais extensa. Isso explica a presença inefável do Um,
mesmo nos níveis mais densos da existência. Ver Iamblichus Chalcidensis: In
Platonis Dialogos Com- mentariorum Fragmenta, traduzido e editado por John
Dillon (Leiden: Brill, 1978), 236.
xx
Prefácio
(recouvrir pensées hétérogènes) .9 Eu gostaria de explorar essas

diferenças- não para refutar os insights de Milbank e Riches sobre a
Encarnação Cristã e a teurgia neoplatônica, mas para fornecer um
contexto mais rico para a compreensão de ambas.
Na teologia cristã, o cosmos não é a revelação privilegiada do
divino, o ágalma resplandecente do Timeu. Aqui os mitos cristãos e
platônicos divergem: o mito platônico é cosmocêntrico, o cristão
antropocêntrico. No mito cristão, a natureza se torna “caída” e
precisa de redenção. A Encarnação do Homem Divino na história é
necessária para resgatar a natureza e a ordem material; no entanto,
após o evento da Encarnação, o cosmos material tem a mesma
função que o cosmos material de Jâmblico, com uma diferença
significativa: para Jâmblico, o poder sacramental da matéria não
requer a Encarnação de Cristo. O reino material é, e sempre foi,
inalterável e intrinsecamente sacramental. Para o neoplatônico,
não há necessidade de uma "nova criação", não há necessidade de
ser redimido de uma natureza decaída, pois a própria natureza é o
corpo de nossa salvação. A expressão contínua e natural da
demiurgia revela a coreografia de uma teofania antiga e perpétua.
É por isso que Jâmblico insiste que toda teurgia deve estar em
"analogia com a criação". A atividade teúrgica sempre foi - na
analogia - atividade cosmogônica, e é isso que a distingue da
feitiçaria (goeteia) .10 Jâmblico, portanto, honrava os egípcios
como povo sagrado precisamente porque seus rituais refletiam
mimeticamente a demiurgia dos deuses. Teoricamente, qualquer
cultura poderia ser teúrgica se seus ritos e orações preservassem as
“medidas eternas” da criação.11 A questão é se essa diferença
entre os mitos platônicos e cristãos tem consequências
significativas “a jusante”, isto é, após a Encarnação. A expressão
contínua e natural da demiurgia revela a coreografia de uma
teofania antiga e perpétua. É por isso que Jâmblico insiste que toda
teurgia deve estar em "analogia com a criação". A atividade
teúrgica sempre foi - na analogia - atividade cosmogônica, e é isso
que a distingue da feitiçaria (goeteia) .10 Jâmblico, portanto,
honrava os egípcios como povo sagrado precisamente porque seus
rituais refletiam mimeticamente a demiurgia dos deuses.
Teoricamente, qualquer cultura poderia ser teúrgica se seus ritos e
orações preservassem as “medidas eternas” da criação.11 A
xxi
questão é se essa diferença entre os mitos platônicos e cristãos tem
consequências significativas “a jusante”, isto é, após a Encarnação.
A expressão contínua e natural da demiurgia revela a coreografia de
uma teofania antiga e perpétua. É por isso que Jâmblico insiste que
toda teurgia deve estar em "analogia com a criação". A atividade
teúrgica sempre foi - na analogia - atividade cosmogônica, e é isso
que a distingue da feitiçaria (goeteia) .10 Jâmblico, portanto,
honrava os egípcios como povo sagrado precisamente porque seus
rituais refletiam mimeticamente a demiurgia dos deuses.
Teoricamente, qualquer cultura poderia ser teúrgica se seus ritos e
orações preservassem as “medidas eternas” da criação.11 A
questão é se essa diferença entre os mitos platônicos e cristãos tem
consequências significativas “a jusante”, isto é, após a Encarnação.
É por isso que Jâmblico insiste que toda teurgia deve estar em
"analogia com a criação". A atividade teúrgica sempre foi - na
analogia - atividade cosmogônica, e é isso que a distingue da
feitiçaria (goeteia) .10 Jâmblico, portanto, honrava os egípcios
significativas “a jusante”, isto é, após a Encarnação. É por isso que
Jâmblico insiste que toda teurgia deve estar em "analogia com a
criação". A atividade teúrgica sempre foi - na analogia - atividade
cosmogônica, e é isso que a distingue da feitiçaria (goeteia) .10
Jâmblico, portanto, honrava os egípcios como povo sagrado
precisamente porque seus rituais refletiam mimeticamente a
demiurgia dos deuses. Teoricamente, qualquer cultura poderia ser
teúrgica se seus ritos e orações preservassem as “medidas eternas”
da criação.11 A questão é se essa diferença entre os mitos
platônicos e cristãos tem consequências significativas “a jusante”,
isto é, após a Encarnação. 10 Jâmblico honrava assim os egípcios
significativas “a jusante”, isto é, após a Encarnação. 10 Jâmblico
honrava assim os egípcios como povo sagrado precisamente
porque seus rituais refletiam mimeticamente a demiurgia dos
deuses. Teoricamente, qualquer cultura poderia ser teúrgica se
seus ritos e orações preservassem as “medidas eternas” da
criação.11 A questão é se essa diferença entre os mitos platônicos e
xx
cristãos tem consequências significativas “a jusante”, isto é, após a
Encarnação.
Pode. Para Jâmblico, os ritos teúrgicos de cada raça sagrada
9. Jean Trouillard, L'Un et l'âme selon Proclos (Paris: Les Belles Lettres, 1972), 5.
10. Nos mistérios, 168,10-12. Em outro lugar, Jâmblico explica que aqueles que
desviam os poderes espirituais de seu propósito demiúrgico são feiticeiros cuja
perversidade acabará por destruí-los (182,11-13). Ver também, G. Shaw,
"Neoplatonic Theurgy and Dionysius the Areopagite." Journal of Early Christian
Studies 7: 4 (dezembro de 1999), 595–98.
11. Nos mistérios, 65,4-11.
xx
Teurgia e a Alma
revelaram os deuses em modos apropriados para suas respectivas

culturas. A teurgia neoplatônica foi imaginada dentro de um
cosmos politeísta e pluralista: as variedades de cultura e geografia
correspondendo à diversidade das sociedades teúrgicas. Isso
também era consistente com a metafísica de Jâmblico, onde o
Totalmente inefável Um só pode ser “conhecido” nos Muitos, a
henofania de cada cultura tanto velando quanto revelando sua
fonte inefável. Privilegiar qualquer uma dessas henofanias sobre as
outras, proclamar que só ela é verdadeira, é uma afirmação que
teria sido tratada com desprezo pelos neoplatônicos teúrgicos.12
Pois tal afirmação trai o próprio princípio da teologia entendida
como atividade cosmogônica enraizada numa fonte inefável, que
necessariamente se expressa em múltiplas formas de generosidade
demiúrgica. Os teurgistas iriam encontrar reivindicações de posse
exclusiva da verdade equivalente à afirmação doentia de que o sol
brilha apenas no meu quintal! Esses são assuntos delicados, mas é
preciso explorar em que sentido a teologia cristã permanece
divergente da teurgia neoplatônica, e acredito que podemos
encontrar pistas naquele mais teúrgico e neoplatônico dos cristãos,
Dionísio, o Areopagita.
Agora é bem sabido que Dionísio se apropriou da teurgia para
moldar sua compreensão dos sacramentos. De fato, nos escritos do
Areopagita encontramos algumas das mais ricas evidências para o
culto teúrgico, e uma vez que Jâmblico dá poucos exemplos
concretos, não se poderia encontrar evidência mais notável de
como os ritos teúrgicos eram realizados do que nos escritos
litúrgicos de Dionísio. No entanto, há uma mudança quase
imperceptível em Dionísio, afastando-se das raízes cosmocêntricas
do mito platônico. Por exemplo, em Nomes Divinos, Dionísio usa o
termo para phusin (oposto à natureza) como sinônimo de huper
phusin (acima / antes da natureza) para descrever o milagre da
Encarnação.13 Para Jâmblico, o termo "sobrenatural" (huper
phues) -
12. Assim, o esforço de Juliano para re-helenizar o Império com base nos
ensinamentos jamblicheanos foi inevitavelmente uma distorção da visão menos
hegemônica de Jâmblico. No entanto, uma coisa é servir como um sábio, cercado
por seus alunos em Apamea, outra é tentar governar um Império. O contexto social
xx
é inevitavelmente importante na formação do sistema metafísico de uma pessoa.
Agora veja os comentários interessantes de Radek Chlup sobre esta questão entre
os platônicos posteriores em Proclus: An Introduction (Cambridge: Cambridge
University Press, 2012), Capítulo 9: “Worldview,” 255-78.
13. Pseudo-Dionísio, Nomes Divinos, 648A.
xx
Prefácio
que ele cunhou - nunca poderia se opor à natureza (para ten

phusin). Ser para phusin era se opor a phusis, à natureza e,
portanto, à teofania.14 Huper phues não se opõe de forma alguma
à natureza, nem se refere a um “mundo sobrenatural” separado
como veio a ser concebido; antes, refere-se aos poderes divinos
que são continuamente revelados por meio da natureza. Para
pitagóricos como Jâmblico, os números, como os deuses, também
são sobrenaturais: são princípios anteriores que se desdobram no
mundo físico. Com Dionísio, a sensibilidade à phusis como teofania
é diminuída, senão perdida, e vemos um afastamento do
cosmocentrismo platônico. A eclésia assume o status divino que
antes havia sido atribuído ao cosmos material na teurgia
neoplatônica. Essa mudança foi observada por AH Armstrong que
disse: “É o cosmos eclesiástico, não o cosmos natural, que parece
ser de importância religiosa primária para o cristão. Existe aqui um
tipo novo e radical de antropocentrismo religioso. . . . ”15 Apesar da
homologação da Igreja para o mundo na Mistagogia de Máximo, o
Confessor, 16 a mudança de cosmocêntrico para antropocêntrico
havia sido estabelecida. Deve-se perguntar, então, se a teurgia
cristã ainda pode reivindicar ser - em analogia - cosmogônica e, se
não, se é teurgia. Essas questões vão além dos limites deste
Prefácio, mas me parece, a partir das evidências da leitura de
Milbank e de Riches de sua tradição, que essa divergência pode não
ser totalmente definitiva. Por exemplo, sua compreensão da oração
como uma “sintonia” com o divino que permite que sua influência
“flua para a realidade” é inteiramente teúrgica e cristã. A questão,
no entanto,
14. Veja a discussão de Jâmblico sobre dois tipos de êxtase: o divino e o

perturbado. Os primeiros são huper phues, os últimos para phues (On the
Mysteries, 158,8-159,4).
15. AH Armstrong, “Man in the Cosmos: A Study of Some Differences Entre o
Neoplatonismo Pagão e o Cristianismo ”, em Romanitas et Christianitas, ed.
W. den Boer et al. (Londres: North-Holland, 1973), 11.
16. São Máximo o Confessor, A Igreja, a Liturgia e a Alma do Homem: A
Mistagogia de São Máximo o Confessor, tr. Dom Julian Stead (Still River,
Massachusetts: St. Bede's Publications, 1982), 71.
xxxiv
Teurgia e a Alma
Milbank e Riches nos convidam a considerar uma convergência

no “paradoxo comum que é o coração do ser” tanto para o
neoplatonismo teúrgico quanto para o cristianismo. A teurgia
neoplatônica - observam eles, aludindo a um tema central da
Encarnação - requer uma espécie de “kenose da mente. . . que
mergulha na matéria, na simplicidade e não reflexividade do ser
material ”para dar à alma um receptáculo não dividido pelo
pensamento e, portanto, capaz de receber os poderes do Uno. Este
paradoxo de ir abaixo da forma para receber o que está acima da
forma já é evidente no Timeu, uma vez que o princípio materno da
matéria, a chora, deve ser totalmente informe para servir como
receptáculo e enfermeira através da qual todas as Formas passam a
existir.17 Este paradoxo, no cerne da demiurgia, é necessariamente
reencenada nos ritos teúrgicos que empregam o que Jâmblico
chama de “forma pura e divina da matéria” .18 A natureza desse
paradoxo teúrgico-demiúrgico tem sua correspondência, como se
poderia esperar, na alma humana. Para os cristãos, o paradoxo é
representado pela imagem de Jesus Cristo, o Paradoxo Encarnado,
enquanto para os neoplatônicos teúrgicos o paradoxo define cada
alma humana e reflete o paradoxo do próprio Um.19 Novamente,
há convergência temática entre a teurgia neoplatônica e o
cristianismo: paradoxo como essencial para a continuidade com o
divino; e, no entanto, também há divergência: esse paradoxo é
concebido de maneiras distintas. O paradoxo do Cristo encarnado
está no cerne da vida sacramental cristã, um como se poderia
esperar, na alma humana. Para os cristãos, o paradoxo é
está no cerne da vida sacramental cristã, um como se poderia
esperar, na alma humana. Para os cristãos, o paradoxo é
xxxv
está no cerne da vida sacramental cristã, um há convergência
temática entre teurgia neoplatônica e cristianismo: paradoxo como
essencial para a continuidade com o divino; e, no entanto, também
há divergência: esse paradoxo é concebido de maneiras distintas. O
paradoxo do Cristo encarnado está no cerne da vida sacramental
cristã, um há convergência temática entre teurgia neoplatônica e
está no cerne da vida sacramental cristã, um
17. Timeu, 50e.

18. Ver G. Shaw, “The Chora of the Timeu and Jamblichean Theurgy,” Horizons:
Seoul Journal of Humanities, Vol. 3, No. 2, 2012, 103–29.
19. Afinal, o Um do Parmênides de Platão não é “um”, não pode ser um
(Parmênides, 141d-142) e certamente não é o Um Supremo, visto que não é “um”
de forma alguma. Jâmblico afirmava que o poder do Um permeia todas as coisas
indivisivelmente e, assim, estabelece a continuidade de toda a existência, mas, uma
vez que o Um pára para definir cada existência como “uma”, também estabelece a
descontinuidade. Como diz Jâmblico: “seu poder abrange tanto a parada quanto o
procedimento ao mesmo tempo” (Simplício, In Categ. 135.8ss). O teurgo perceberia
que a contração da alma em uma vida mortal isolada e individual era tanto uma
expressão do poder do Um quanto sua reintegração na continuidade do todo.
Negar descontinuidade em favor da continuidade, o material em favor do imaterial,
mortal para imortal, cortaria a alma da atividade do Um e de sua expressão
demiúrgica. Em suma, para que as almas humanas se tornem divinas, elas devem
permanecer mortais. Essas reflexões sobre o Um são radicalmente não-duais, e isso
éppp
explorado em termos notavelmente claros por
xxxvi
Prefácio
mistério que foi virtualmente esquecido. Na fórmula do Concílio de

Calcedônia, Jesus Cristo é definido como “verdadeiramente deus e
verdadeiramente homem. . . consubstancial (homoousios) com o
Pai de acordo com a Divindade e consubstancial (homoousios)
conosco de acordo com sua humanidade ”. Essas duas naturezas,
divina e humana, estão presentes em uma pessoa e, por meio dessa
imagem totalmente paradoxal do Deus que se tornou homem, um
mortal imortal, os cristãos encontram sua continuidade com o
divino.
A divergência com a teurgia neoplatônica pode parecer
significativa aqui, mas a heterogeneidade formal mascara uma
semelhança subjacente que pode ser melhor descrita como
encarnacional. Uma das contribuições mais significativas de
Jâmblico ao neoplatonismo é sua insistência - contra Plotino e
Porfírio - de que a alma humana desce completamente em um
corpo e está sujeita a todas as consequências da existência mortal.
De acordo com Jâmblico, a alma é definida como
o meio-termo entre seres divisíveis e indivisíveis, corpóreos e
incorpóreos; [é] a totalidade das razões universais (logoi) que,
depois das Formas, servem ao trabalho de criação; [a alma é]
aquela Vida que, tendo procedido do Intelecto, tem vida própria e
é a procissão das classes do Ser Real como um todo para um
status inferior.20
A alma jâmblica desdobra os logoi do universo em uma
multiplicidade manifesta. Para “servir à obra da criação” a alma
deve animar um corpo mortal, ou seja, para participar da demiurgia
devemos nos tornar
Damascius. Ele diz:Ele“O

19. Damascius. diz:Um
"O éUmsem diferenciação,
é sem diferenciação, embora
embora nãonão
nonosentido de ser
sensação de seremindiferenciado
indiferenciado em oposição mas
oposição a diferenciado, a diferenciada, mas simples
é inteiramente é inteiramente
e é ao
simples etempo
mesmo é ao mesmo
todas astempo
coisastodas as coisas
de forma de uma forma
indiferenciada. indiferenciada.
É todas É todaso
as coisas como
as coisas
Um; isto como
é, o Umo Um; isto é,
é todas asocoisas
Um é etodas
não as coisasUm
apenas e não apenas Um
”(Damascius ”(Damascius
'Problems and
'Problems Concerning
Solutions and SolutionsFirst Concerning Firstcit.,Principles,
Principles, op. op. cit.,
Ahbel-Rappe, 154, Rappe, 154,
modificado).
modificado). oNovamente,
Novamente, o Um dos não
Um dos Neoplatonistas Neoplatonistas não está
está mais presente mais presente
na unidade do que na
unidade do que
diversidade, na diversidade,
no espírito do que na nomatéria,
espírito do
no que
imortalna matéria,
do que nonomortal.
imortal do que no
mortal.
20. Jâmblico, De Anima, preservado em Stobaeus, I.365, 25–366, 5; agora veja
Iamblichus, De Anima, texto, tradução e comentário de John F. Finamore e John
M. Dillon (Leiden: Brill, 2002). Minha tradução desta passagem é baseada na de
John Dillon, ligeiramente modificada, "Iamblichus of Chalcis," Aufsteig und
xxx
Niedergang der Römischen Welt, Parte II, 36.2 (Nova York: de Gruyter, 1987), 893.
Esta definição da alma , Disse Jâmblico, era compartilhado por “Platão, Pitágoras,
Aristóteles e todos os Antigos. ”(Stobaeus, I.366, 6-8).
xxx
Teurgia e a Alma
mortal. Isso não permite mais que a alma volte por introspecção a
um estado “não caído”, como Plotino havia ensinado. A alma está
mais profundamente envolvida no mundo material e, ainda assim,
como platônico, Jâmblico acreditava que a alma também é imortal,
o que o leva a algumas conclusões profundamente paradoxais. A
definição de Jâmblico da alma humana, de cada alma humana,
inclui paradoxos tão dramáticos quanto aqueles invocados na
Calcedônia. De acordo com Jâmblico
a alma é um meio (mese), não apenas entre o dividido e o
indiviso, o remanescente e o procedente, o noético e o irracional,
mas também entre o não gerado e o gerado. . . .
Assim, o que é imortal na alma está completamente preenchido
com a mortalidade e não permanece mais apenas imortal. 21
A kenosis de um Salvador que se esvazia da divindade para assumir
a mortalidade, a generosidade paradoxal de Deus que se faz
homem mortal é, para a teurgia neoplatônica, a condição de toda
alma humana. A convergência e divergência com o Cristianismo
estão aqui. Nós mesmos somos o Paradoxo Encarnado: seres
imortais repletos de mortalidade. Este paradoxo da alma é
intensificado por Jâmblico a um grau tão agudo que apenas
Damascius no século 5 foi capaz de suportá-lo. A alma jâmblica é
uma coincidentia oppositorum; tornar-se encarnado muda não
apenas suas atividades, mas sua própria essência: nossa unidade
torna-se dividida, nossa imortalidade mortal e nossa identidade
uma forma de auto-alienação. Como Jâmblico coloca, como almas
encarnadas, somos “feitos outros” (heteroiousthai) para nós
mesmos. 22 “Auto-alienação” (allotriothen) constitui nossa
existência.23 No entanto, é somente por meio dessa experiência de
auto-alienação que somos capazes de mediar a demiurgia contínua
do cosmos. Aqui está o paradoxo da teurgia neoplatônica.
Enquanto o
21. Simplicius [Priscian], In De Anima 89,33-37; 90,21–23. Carlos Steel

argumentou convincentemente que o autor do comentário de Simplício sobre o De
Anima de Aristóteles era prisciano. Veja C. Steel, The Changing Self, tr. E. Haasl
(Bruxelas: Paleis der Academien, 1978), 16-20. O livro de Steel continua a ser a
fonte mais importante para a compreensão das consequências e paradoxos da
psicologia de Jâmblico.
22. Para citações, veja Theurgy and the Soul, 114.
xxxi
23. Simplicius, In Libros Aristotelis de Anima Commentaria, editado por M. Hay
duck CAG, vol. 11 (Berlin: G. Reimeri, 1882), 223,26.
xl
Prefácio
Por meio da cosmogênese, a alma humana coopera com o

Demiurge tecendo criativamente a unidade com a multiplicidade e
permitindo que as Formas se encarnem. Milbank e Riches têm
exatamente isso correto: na teurgia, a alma é chamada a imitar e
cooperar com a atividade do Demiurgo. No entanto, para realizar
essa mediação, a alma deve necessariamente abraçar a divisão, a
fraqueza e a mortalidade. Ironicamente e paradoxalmente, a
identidade da alma com o Demiurge é realizada apenas por meio da
auto-alienação e divisão; somente através de nossa divisão e
contingência podemos entrar na atividade unificadora do
Demiurgo. É o caráter único da alma humana que sua imortalidade
e universalidade sejam descobertas e expressas em uma forma
particular e mortal. Para escapar da mortalidade, portanto,
abriríamos mão de nosso único caminho para a imortalidade. O
Cristianismo expressa este paradoxo através da Encarnação que
redime o mundo e apresenta um modelo paradoxal de perder-
encontrar / dar-receber, que os cristãos imitam para participar no
mistério da Encarnação. Os teurgos neoplatônicos reconhecem esse
paradoxo, mas, novamente, eles o vêem como uma expressão da
cosmogênese e como enraizado na estrutura essencial de cada
alma humana.
Para Jâmblico, o paradoxo no âmago do ser se manifesta em um
grau agudo nos ritos teúrgicos em que a alma experimenta seu
paradoxo plenamente. Jâmblico diz:
Toda a teurgia apresenta um duplo aspecto. Uma é que é
conduzida por homens, o que preserva nossa posição natural no
universo; a outra é que, sendo fortalecido por símbolos divinos, é
elevado por meio deles para se unir aos deuses e é conduzido
harmoniosamente à sua ordem. Isso pode ser corretamente
chamado de assumir a forma dos deuses. 24
O teurgo assume a forma de um deus enquanto permanece
humano e preserva nossa posição mortal no universo. Jâmblico
teve o cuidado de não apagar a distinção entre humanos e deuses
como ele acreditava que Plotino havia feito.25 Em Sobre os
Mistérios, ele diz a Porfírio
24. Nos mistérios, 184,1–8.
xli
25. Ver sua crítica ao embaçamento das distinções entre seres incorpóreos por
Plotino e Porfírio em seu comentário De Anima, preservado por Stobaeus, I.365.7-
21; ver Finamore e Dillon, op. cit.
xlii
Teurgia e a Alma
que os seres humanos são “fracos e pequenos, possuídos por um

nada congênito (oudeneia)” .26 Ele protege a experiência da
deificação de nosso apetite intelectual titânico, mantendo uma
distinção clara entre o divino e o humano. No entanto, enquanto
ele diz a Porfírio claramente que "o divino não tem nada em
comum conosco", 27 ele também diz que a oração teúrgica
"aumenta nosso eros divino (theion erota) e acende o elemento
divino da alma (to theion tes psyches)." 28 O paradoxo da teurgia
jamblicheana é que ambas as afirmações são verdadeiras; ambos
refletem o itinerário da deificação teúrgica. O teurgo permanece
humano, mas assume a forma dos deuses. A linguagem da
Calcedônia é notavelmente semelhante. Cristo é descrito como
possuindo duas naturezas, divina e humana, que permanecem
inalteradas apesar de sua “união” na pessoa de Cristo. O teurgo
também possui duas naturezas, divina e humana, que permanecem
distintas enquanto são incorporadas pelo teurgo. A expressão do
paradoxo no ritual teúrgico é a culminação de um itinerário
mediador que começa quando a alma imortal se torna mortal e
termina quando a alma encarnada recupera sua imortalidade e
"assume a forma dos deuses", mas é uma deificação que ocorre
apenas por virtude do teurgo permanecer mortal.
A convergência que Milbank e Riches vêem com a teoria
neoplatônica não reside meramente neste paradoxo encarnacional;
há, na visão neoplatônica, um elemento essencial que respira por
todo o cosmos e se faz sentir mais especialmente na atividade
teúrgica: a generosidade do Demiurgo (Timeu 29e). Para os
teurgistas, o mundo é a manifestação dessa generosidade, nossa
descida aos corpos é uma expressão dessa generosidade, e nossa
deificação nos ritos teúrgicos é efetuada, diz Jâmblico, por essa
mesma generosidade (apthonos) .29 Em termos cristãos, como
articulado por Milbank e Riches, essa generosidade é imag-
26. Nos mistérios, 144,10-11. Em seu comentário De Anima, Jâmblico diz que as
almas encarnadas são “confinadas em uma única forma e divididas entre os corpos”
(Finamore e Dillon, op. Cit., 373,26). Assim, como corporificada, a alma humana é
identificada e limitada por seu corpo físico.
27 Ibid., 204,14.
28. Ibid., 239,6.
29. Ibid., 41,3–8. A generosidade na descida da alma é explorada lindamente
xliii
por Jean Trouillard, "Proclos et la joie de quitter le ciel", Diotima 11 (1983): 182-92.
xliv
Prefácio
inado em um contexto cosmológico diferente, mas com uma função

semelhante. Eles o descrevem como o amor de Deus e - como na
teurgia neoplatônica - eles vêem isso expresso através do paradoxo
e dom da Encarnação: dom e paradoxo sendo as “dimensões
fundamentais” da teologia cristã.
Em Sobre os Mistérios, a defesa da adoração de Jâmblico
pareceantecipar as críticas modernas da religião e também pode
ajudar a situar a teurgia na Igreja de hoje. Ele diz:
Se essas formas de adoração fossem apenas costumes humanos e
recebessem sua autoridade de nossos hábitos culturais, poder-se-
ia argumentar que os cultos dos deuses foram invenções criadas
por nosso pensamento. Mas, na verdade, aquele que é invocado
nos sacrifícios é um Deus, e ele preside esses sacrifícios, 30 e um
grande número de deuses e anjos o cercam. E cada raça na terra
recebe um guardião comum por esse Deus, e cada templo
também recebe um guardião particular.31
Em um mundo repleto de poderes divinos, a tarefa dos teurgistas
era descobrir uma maneira de honrar cada divindade de uma
maneira apropriada às suas qualidades específicas e relacionada ao
lugar em que foi recebida. As características geográficas de cada
lugar revelariam o modo apropriado de adoração a um olho
perspicaz. No entanto, nossa cultura há muito se afastou dessa
visão cosmocêntrica dos neoplatônicos. A natureza não é mais uma
paisagem imaginal de divindades. O mundo foi drenado de sua
santidade e, com ele, nós também. No entanto, de uma forma que
certamente teria surpreendido Jâmblico, que nem mesmo se
dignou a falar de cristãos, 32 está claro que elementos de sua visão
teúrgica sobreviveram dentro da igreja e agora estão sendo
aplicados criativamente a uma comunidade e cultura— Cristãos e
pós-cristãos - que precisam desesperadamente de um avivamento.
Embora o caráter formal da teologia de Milbank e Riches possa ser
estranho ao platonismo de Jâmblico, eles compartilham um
impulso subjacente que, a meu ver, reflete a declaração de
Jâmblico de que “a cada raça na terra é atribuído um guardião
comum”. Esses pensadores cristãos, esses
30. John Dillon sugere que esse deus é o Nous Demiúrgico, que preside todos os
xlv
outros deuses e divindades; ver On the Mysteries, 273, nota de rodapé 350.
31 Ibid., 236,1–6.
32. Ibid., 179,10-180,3.
xlvi
Teurgia e a Alma
teurgos, estão heroicamente atendendo à necessidade premente

de sua comunidade cristã e pós-cristã. Em seu serviço a esta
comunidade, eles servem ao seu Guardião e, com sua teologia
Encarnacional, estão dando vida a uma cultura que precisa
desesperadamente se encarnar. Posso estar mais seguramente
preso aos parâmetros do mito platônico do que ao cristão, mas
aprendi muito com Milbank e Riches sobre a função teúrgica da
alma encarnada no Cristianismo e no Neoplatonismo. Por isso,
especialmente, agradeço a eles.
xlvii
Introdução
Para preservar o
A nenhum homem é permitido
Cosmos mudar essas orações. . . .
U
no final do século IV dC, o declínio da cultura pagã
tradicional passou a se concentrar nos templos dos deuses,
o último vestígio dos "velhos costumes". Por 386 sacrifícios
aos deuses
M
fora da lei e os templos estavam sendo vandalizados por monges
cristãos. Para proteger os santuários pagãos, o orador Libânio
apelou ao imperador Teodósio, dizendo:
Eles [os monges] estão se espalhando como torrentes pelo
campo; e ao arruinar os templos, eles também estão arruinando o
próprio campo ao mesmo tempo. Pois arrancar de uma região o
templo que o protege é como arrancar seu olho, matá-lo,
aniquilá-lo. Os templos são a própria vida do campo; em torno
deles são construídas casas e aldeias, em sua sombra uma
sucessão de gerações nasceu até os dias atuais. É nesses templos
que os fazendeiros colocam suas esperanças em si mesmos e em
suas esposas e filhos, em seus bois e na terra que semearam ou
plantaram. Uma região rural cujo templo foi destruído desta
maneira está perdida, porque os aldeões desesperados não têm
mais vontade de trabalhar. Seria inútil se esforçar, eles pensam, 1
Apesar do apelo de Libanius, era tarde demais. O campo já havia
sido “cegado” e os deuses estavam sendo expulsos da terra.2 Pois
1. Libanius, Pro templis 30,8; citado por HD Saffrey, “The Piety and Prayers of
Ordinary Men and Women in Late Antiquity,” in Classical Mediterranean
Spirituality, ed. AH Armstrong (New York: Crossroad, 1986), 200.
2. Ver Pierre Chuvin, A Chronicle of the Last Pagans, trad. BA Archer
(Cambridge: Harvard University Press, 1990) para uma descrição sucinta do fim das
religiões pagãs tradicionais nos séculos quarto e quinto.
1
Teurgia e a Alma
pagãos, a perda desses santuários marcou o fim de um modo de

vida: cortou seu contato com os deuses, ameaçou sua sociedade e
perturbou a ordem da natureza.
Os sentimentos de Libânio refletem o desespero de uma cultura
que apenas duas gerações antes era muito mais esperançosa.
Quando a corte imperial romana ficou sob a influência cristã
durante o reinado de Constantino (312-336 dC), os principais
pensadores do mundo pagão voltaram-se para o platônico sírio
Jâmblico (c. 240-c. 325 d. C.), por questões espirituais e liderança
intelectual.3 Um oficial do imperador Licínio elogiou Jâmblico como
“benfeitor de todo o mundo”, “bênção universal dos helenos” e
“[aquele] apontado pelos deuses para ser o salvador de todo o
mundo helênico. ”4
Esse elogio não era uma mera hipérbole. Apenas uma geração
após a morte de Jâmblico, o imperador Juliano empregou as
doutrinas platônicas e teúrgicas de Jâmblico em uma tentativa de
arrancar o controle do império dos "galileus" e devolvê-lo às
práticas ancestrais dos "helenos". No “divino Jâmblico” Juliano viu
um filósofo igual a Platão, pois os ensinamentos de Jâmblico
levaram Juliano e outros pagãos a uma compreensão mais
profunda de suas práticas religiosas tradicionais. Especificamente,
Jâmblico revelou a conexão integral entre os rituais de adoração do
culto e as disciplinas intelectuais da paideia filosófica. Essa
integração tinha sido o objetivo do próprio Platão e, no século IV
dC, foi crucial para a sobrevivência das religiões helênicas (isto é,
não-cristãs).
3. Para um esboço biográfico de Jâmblico, ver John Dillon, “Jâmblico de

Cálcis,” Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (ANRW), vol. 2, 16.2 (New
York: de Gruyter, 1987), 863-78.
4. Julian, The Apocryphal Letters, nos. 75 e 76; As Obras do ImperadorJulian,
trad. WC Wright (Cambridge: Harvard University Press, 1980), 3: 243–45. Para a
identidade do autor, considerado um estudante de Jâmblico, consulte TD Barnes,
“A Correspondent of Jamblichus”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 19 (1979):
99-106.
5. Eu me beneficiei do ensaio não publicado de Jay Bregman: “As bases
teúrgicas da teoria 'teológico-política' pagã tardia.”
2
Introdução
Doutrina jâmblica. No entanto, o empreendimento de Juliano

terminou abruptamente com sua morte em 363 dC e no final do
século IV - com exceção de um pequeno grupo de elite filosófica - a
morte de seu mundo havia quase ocorrido e os deuses pagãos
haviam sido exilados do Cristianismo Império.
Jâmblico viveu em um momento crítico na história do mundo
da antiguidade tardia. Como o mais platônico de seu tempo e
designado "salvador" da cultura helênica, pode-se esperar que o
"inspirado em DeusSíria ”por ter sido uma figura importante na
polêmica pagã contra o Cristianismo. Afinal, seu professor Porfírio
fora um dos oponentes mais formidáveis do cristianismo. No
entanto, não existe nenhum escrito de Jâmblico em que ele
critique, ou mesmo mencione, o Cristianismo. Para Jâmblico, a
questão central de sua época não era a polêmica entre pagãos e
cristãos, mas o conflito muito mais sério entre “modos antigos” e
“novos modos”, entre as antigas tradições inspiradas pelos deuses
e aquelas recentemente inventadas pelo homem.
Jâmblico não era um defensor da cultura “helênica” nos moldes
de seu entusiástico aluno Julian. Na verdade, escrevendo na pessoa
de Abammon, um sacerdote egípcio, Jâmblico afirmou no De
Mysteriis6 que os “helenos” já haviam abandonado sua herança
religiosa e os culpava pela perda da santidade em sua época:
No momento, acho que essa é a razão pela qual tudo caiu em um
estado de decadência - tanto em nossas palavras [sagradas] e
orações - é porque eles estão continuamente sendo mudados
pelas infinitas inovações e ilegalidade dos helenos. Pois os
helenos são, por natureza, seguidores das últimas tendências e
estão ansiosos para serem carregados em qualquer direção, não
possuindo estabilidade em si mesmos. O que quer que possam
ter recebido de outras tradições, eles não preservam, mas mesmo
isso eles imediatamente rejeitam e mudam tudo por meio de seu
hábito instável de buscar os termos mais recentes. (DM 259, 5-
14)
O discurso de Jâmblico contra os gregos não deve nos
surpreender, pois o próprio Platão censurou os gregos com
acusações quase idênticas,
3
6. A edição padrão é Jamblique: Les mystères d'Egypte, trad. e ed. E. des Places
(Paris: Les Belles Lettres, 1966). Também é útil a tradução de Thomas Taylor,
Jâmblico nos Mistérios dos Egípcios, Caldeus e Assírios, 2ª ed. (Londres: Bertram
Dobell, 1895). As referências ao De Mysteriis serão anotadas por DM.
4
Teurgia e a Alma
e ele culpou o desaparecimento cultural de sua própria era nas

inovações dos pensadores helênicos (Leis 657a). Essa crítica anti-
helênica foi, na verdade, um topos nos escritos de Platão, assim
como sua exaltação das raças bárbaras (especialmente egípcias) em
contraste com os instáveis gregos. Jâmblico elogiou os egípcios da
mesma forma e explicou o poder de seus ritos hieráticos:
Entenda que, uma vez que os egípcios deveriam primeiro receber
a participação nos deuses, os deuses ficam satisfeitos quando
invocados de acordo com o costume dos egípcios [DM 258, 3-6].
os bárbaros, por serem fixos em suas maneiras, continuam
firmemente a empregar as mesmas palavras. Assim, eles são
amados pelos deuses e oferecem invocações que os agradam. A
nenhum homem é permitido mudar essas orações de qualquer
forma. (DM 259, 14-19)
Para Jâmblico, a crise do século IV teve pouco a ver com o
Cristianismo. Como platônico, ele se sentia responsável por
preservar o contato da humanidade com os deuses, por isso sua
preocupação não era com os cristãos ou qualquer outro grupo
que prometesse substituir a “velha” ordem por uma “nova”.
Como disse Platão, tais fornecedores de“Novos estilos” nunca
poderiam corromper as tradições “sagradas” enraizadas nos deuses
cósmicos (Leis 657b). No entanto, Jâmblico era mais do que um
platonista, ele também era um dos bárbaros sagrados de quem
fala. Sírio de nascimento, Jâmblico optou por não helenizar seu
nome semita, como era moda entre famílias educadas e abastadas;
7 ao contrário, como seus próprios bárbaros piedosos, ele
permaneceu leal a uma ancestralidade sagrada. Descendente do
sangue real dos reis-sacerdotes de Emesa - vários dos quais
levavam seu nome8 - Jâmblico possuía uma perspectiva única para
reinterpretar a estima de Platão por aquelas raças que mantinham
um contato ininterrupto com os deuses. Na estimativa de Jâmblico,
a responsabilidade dos platônicos de valorizar e explorar esse
contato havia sido recentemente ignorada e os princípios
cosmológicos de Platão negligenciados devido a um excessivo
racionalismo nas escolas platônicas.
7. Seu contemporâneo, Porfírio, ao contrário, nasceu com o nome fenício de
5
Malchos; John Dillon, "Iamblichus of Chalcis", 864.
8. O original siríaco ou aramaico é ya-mliku, que significa "(El) é rei" ou "Que
ele governe." Dillon, "Iamblichus of Chalcis", 863-65.
6
Introdução
prestígio dos tradicionais cultos aos deuses que, na de Jâmblico

vista, eram a base de toda cultura e sabedoria genuínas. É irônico,
mas o exílio dos deuses helênicos lamentado por Libânio no século
IV pode muito bem ter sido iniciado pelas antipatias dos principais
pensadores helênicos em relação aos poderes do cosmos sensível e
aos cultos que os veneravam.9
Para apreciar a contribuição de Jâmblico ao mundo da
antiguidade tardia e à tradição platônica, devemos entender a crise
da época como ele o fez. Só então podemos entender por que
Jâmblico colocou theourgia (obra divina) no cerne das disciplinas
platônicas, por que ele a preferiu à theologia (fala divina), e por que
sua soteriologia estava intimamente ligada à invocação dos poderes
naturais do cos - mos. Jâmblico acreditava que o mundo descrito
por Platão no Timeu estava sendo dilacerado por um novo tipo de
platonismo que negava a santidade do mundo e elevava a mente
humana além de seus limites naturais. Segundo Jâmblico, essa
arrogância racionalista ameaçava separar o homem da atividade
dos deuses, e ele apresentava a teurgia como o antídoto para
restaurar o contato com a ordem divina.
A distinção de Jâmblico entre teurgia e teologia é crucial para a
compreensão de seu platonismo.10 Pois a teologia era apenas
logos, um “discurso sobre os deuses” e, por mais exaltado que
fosse, permanecia uma atividade humana, assim como a filosofia. A
teurgia, por outro lado, era um theion ergon, uma “obra dos
deuses” capaz de transformar o homem em um status divino.
Embora o termo theourgia, originado com os platônicos do século II
para descrever o poder deificante dos rituais caldeus - alguns dos
quais se acreditava serem transmitidos pela alma do próprio Platão
11 -, foi Jâmblico quem forneceu uma justificativa filosófica para o
desempenho de esses ritos e garantiu que a teurgia
9. A pronunciada racionalidade entre os filósofos da antiguidade tardia,

incluindo sua aversão pela atividade cultual, é descrita por Pierre Hadot, Exercices
spirituels et philosophie antique (Paris: Etudes Augustiniennes, 1981), 237-38.
10. Para a história do termo theourgia no platonismo posterior, ver Hans
Lewy, Oráculos Caldeus e Teurgia, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes Augustiniennes,
1978), 461–66.
11. HD Saffrey, "Les Néoplatoniciens et les oracles, chaldaïques," Revue des
Etudes Augustiniennes 27 (1981): 218–19.
7
Teurgia e a Alma
se tornaria parte integrante do vocabulário platônico. Em termos

platônicos, a teurgia cumpria o objetivo da filosofia entendida
como um theo homoiose. Os próprios rituais, explicou Jâmblico,
variavam de acordo com as capacidades de seus participantes e,
embora ele fornecesse poucas informações sobre os particulares, é
claro que muitos ritos “teórgicos” já eram bem conhecidos no
mundo helênico. Nas mãos de Jâmblico, a teurgia representou uma
reavaliação das práticas de culto tradicionais. Jâmblico sustentou
que os princípios divinos invocados nesses ritos foram
exemplificados abstrata e teoricamente nos ensinamentos de
Pitágoras, Platão e Aristóteles, e que tanto os atos de culto quanto
a paideia filosófica estavam enraizados em uma fonte: o poder
inefável dos deuses. Na teurgia, esses princípios divinos foram
incorporados e promulgados,
Como platônico, Jâmblico defendeu a prática da teurgia de
acordo com os cânones da tradição platônica. Portanto, qualquer
tentativa de compreender a teurgia jâmblica deve seguir os temas
platônicos que o próprio Jâmblico teve o cuidado de explicar. De
preocupação central para Jâmblico era a descrição de Platão do
cosmos e seu papel na educação e deificação da alma. Como
veremos, foi a questão do lugar da alma no cosmos sensível que
separou Jâmblico e todos os platônicos teúrgicos subsequentes do
platonismo não-teúrgico de Plotino e Porfírio.
No De Mysteriis, Jâmblico, o filósofo, argumentou que os
ensinamentos de Platão estavam integralmente relacionados às
tradições sagradas dos egípcios, caldeus e assírios; e como teurgo,
ele explicou e defendeu sua tradição usando categorias platônicas.
Ao fazer isso, Jâmblico estabeleceu uma nova síntese de culto e
filosofia, tornando-se o primeiro líder de uma escola platônica a
funcionar simultaneamente como hierofante de um culto
sagrado.12 A síntese de
12. Não surpreendentemente, o Pitágoras de Jâmblico foi retratado como o

homem espiritual exemplar, combinando adoração do culto e filosofia em seus
ensinamentos. Ver Iamblichus: On the Pythagorean Life, para. 85, tradução com
notas e introdução de Gillian Clark (Liverpool: Liverpool University Press, 1989). Ver
também Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life, texto, tradução e notas de
John Dillon e Jackson Hershbell (Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1991).
8
Introdução
esses diversos modos de pensamento na escola de Jâmblico

influenciaram profundamente e, em certa medida, definiram o
pensamento soteriológico dos platônicos posteriores e de outros
herdeiros do pensamento platônico.
A grande influência que Jâmblico exerceu sobre os platônicos
subsequentes se deveu, em grande parte, à estrutura teórica que
ele delineou no De Mysteriis para uma ampla variedade de ritos
divinacionais praticados no mundo antigo tardio. Por um lado, foi
uma grande conquista teórica ter demonstrado como os princípios
abstratos dos platônicos foram exemplificados concretamente em
ritos divinacionais consagrados pelo tempo. Ainda assim, em
termos práticos, à medida que a Igreja começou a perseguir cada
vez mais os pagãos e proibir suas práticas religiosas no final do
século IV, as desculpas de Jâmblico pelas formas pagãs tradicionais
de adoração e adivinhação ganharam muito mais do que significado
teórico.
Deve-se reconhecer que o autor do De Mysteriis acabou
desempenhando um papel muito diferente de qualquer um que ele
poderia ter imaginado como um professor platônico vivendo em
uma de suas propriedades na Apamea predominantemente pagã
do final do terceiro e início do quarto séculos. Até mesmo o título
de sua obra mais conhecida, o De Mysteriis, não é dele, mas do
"mago" da Renascença, Marsilio Ficino, que tentou reviver o
platonismo jambliqueiro na Florença do século XV.14 O verdadeiro
título da obra, embora menos sensacional, descreve com mais
precisão seu conteúdo: “A Resposta do Mestre Abamão à 'Carta de
Porfírio a Anebo', e as soluções para as dificuldades que ela
contém.” 15 Com efeito, este tratado, que hoje possui
13. Para um excelente relato da influência de Jâmblico na luta dos platônicos

posteriores contra a perseguição cristã, ver Polymnia Athanassiadi, “Persecução e
Resposta no Paganismo Tardio: The Evidence of Damascius,” Journal of Helenic
Studies 113 (1993): 1-29. Ver também Michel Tardieu, “Sabiens Coraniques et
'Sabiens' de Harran,” Journal Asiatique 274 (1986): 1-44.
14. O título completo de Ficino é De Mysteriis Aegyptiorium, Chaldaeorum, Assyriorum.
15. HD Saffrey, “Les livres IV à VII de De Mysteriis de Jamblique relus avec la
ppp
9
Teurgia e a Alma
tornou-se notório como um pedido de desculpas pela prática da

magia e adivinhação, fazia parte da correspondência entre dois dos
mais eruditos platônicos do final do século III. Porfírio, que dirigia
uma escola platônica em Roma, colocou as questões e foi,
portanto, responsável pela estrutura da obra. No entanto, foram as
respostas de Jâmblico que mudaram o curso do platonismo; em
suas longas respostas às perguntas de Porfírio, Jâmblico resolveu
problemas que há muito incomodavam os platônicos e forneceu
uma estrutura filosoficamente viável para um modo de vida
religioso que o próprio Porfírio ansiava por criar.
No entanto, por que Jâmblico adotaria o pseudônimo de
sacerdote egípcio para explicar sua mistagogia platônica? De
acordo com os platônicos posteriores, a resposta foi clara.16 O
próprio Platão reconheceu que seus escritos eram apenas uma
propaideia para mistérios mais profundos, 17 e em vários diálogos
ele falou da influência de "oriental", particularmente "egípcio",
sabedoria em seu pensamento.18 Embora Platão provavelmente
nunca tenha participado dos mistérios egípcios ou caldeus,
acredita-se que ele tenha feito isso pelos platônicos, 19 e, portanto,
o elemento oriental no platonismo de Jâmblico não deve ser visto
como estranho, mas como uma tentativa de revelar mais
completamente a fonte de
15. Lettre de Porphyre à Anébon ”, em The Divine Jamblichus: Philosopher and
Homem de deuses, ed. HJ Blumenthal e EG Clark (Bristol: Bristol Classical Press,
1993), 144-45.
Lettre de Porphyre à Anébon, ”Em The Divine Jamblichus: Philosopher and Man of Gods, ed. HJ Blumenthal e EG Clark (Bristol: Bristo
16. Em sua Théologie platonicienne (Th.Pl.), vol. 1 (Saffrey-Westerink, 1968),

Proclus diz que Platão recebeu sua filosofia dos deuses (5, 1-6), e que ao escrever
os diálogos ele funcionou como um mistagogo: “o líder primário e hierofante de
aqueles verdadeiros mistérios nos quais as almas separadas dos lugares terrestres
são iniciadas ”(6, 2-7). Era um lugar-comum entre os platônicos que Platão
recebesse seus ensinamentos matemáticos e hieráticos dos egípcios; ver
Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy (4, 8-10), trad. LG Westerink
(Amsterdam: North-Holland, 1962), 8–9; cf. Aristóteles, Metafísica 981a, 21-26.
Para uma discussão da origem oriental da filosofia platônica, ver BD Larsen,
Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe (Aarhus: Universitetsforlaget, 1972),
150-52; cf. J. Bidez, Eos, ou Platon et l'orient (Bruxelas: M. Hayez, 1945;
reimpressão, New York: AMS Press, 1979), 21-23.
17. Veja esp. A Sétima Carta 341c – d.
18. Político 290c – e; Timeu 21; Phaedrus 275b; Leis 819b; Philebus 18b;
Charmides 156b – 157c.
1
19. Larsen, Jamblique de Chalcis, 151–52.
1
Introdução
Sabedoria platônica.20 Assim como Platão se voltou para sua

Senhora da Profecia, Diotima Mantinike, 21 para revelar mistérios
eróticos, Jâmblico cedeu à sua persona, o sacerdote egípcio
Abammon, para explicar os mistérios teúrgicos, a hieratike techne.
No papel de misterioso egípcio respondendo às perguntas e críticas
de Porfírio, o "filósofo", Jâmblico representou o "revelador divino"
para o heleno rebelde, guiando Porfírio de volta às intuições
primitivas que Platão e Pitágoras receberam dos egípcios.22 Desde
então Os diálogos de Platão já haviam se tornado uma espécie de
escritura para os platônicos do século IV, 23 a postura hierática
adotada por Jâmblico não teria parecido heterodoxa.
Para entender o platonismo teúrgico, entretanto, é preciso
primeiro entender a cosmologia e a soteriologia de Jâmblico. Ele
acreditava que era necessário que a alma habitasse seu “lugar”
apropriado no cosmos, então devemos tentar imaginar o lugar da
alma de acordo com os platônicos posteriores. Para Jâmblico, as
Leis de Platão fornecem o modelo de uma comunidade
devidamente localizada no cosmos.
Platão diz que na Idade de Ouro do homem a humanidade era
governada por uma hierarquia divina que assegurava o bem-estar
de todos. O deus Cronos estabeleceu a lei religiosa e política, e a
sociedade era governada por daimons. Platão diz:
Kronos deu nossas comunidades como seus reis e governantes,
não homens, mas Daimones, seres de espécie superior e divina,
assim como ainda fazemos o mesmo com nossos rebanhos de
ovelhas e rebanhos de outros animais domésticos. Não
colocamos bois para administrar bois, nem cabras para
administrar cabras; nós, seus superiores em espécie, agimos
como mestres. Então, o deus, em sua bondade para com o
homem, fez o mesmo; ele colocou sobre nós a raça superior dos
Daimones. (Leis 713cd; trad. AE Taylor)
20 Ibid., 155–57.
21. Simpósio 201d, 2. Para a conexão entre Mantinea e mantis, ver Platão:
Symposium, ed. KJ Dover (Nova York: Cambridge University Press, 1980), 136-38.
23. HD Saffrey, “Quelques aspect de la spiritualité des philosophes néopla-
toniciens,” Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 68 (1984): 170–71.
Cf. Philip Merlan, "Religião e Filosofia do Fédon de Platão aos Oráculos Caldeus,"
1
Journal of the History of Philosophy 1 (1963): 163-76.
1
Teurgia e a Alma
Guiado por esses daimons, o homem desfrutou de paz,

prosperidade e justiça até que usurpou sua autoridade, começou a
governar a si mesmo e ignorou a lei hierárquica de que cada
espécie deve obedecer à sua ordem superior (Leis 716ab). De
acordo com este princípio, Platão acreditava que a humanidade
deveria procurar restabelecer a ordem e a hierarquia da Idade de
Ouro (República 500c).
Esse mito revela o modelo de Platão para a ordem cósmica e
social. Descreve uma taxonomia em que os deuses são o princípio e
a base da sociedade humana.24 Agindo como intermediários entre
os deuses e o homem, os daimons revelavam os ritmos do ano em
que a sociedade humana contatava os deuses em rituais e
sacrifícios e, assim, tornava-se apropriadamente “Colocado” dentro
da unidade do cosmos. Como Platão observa, para uma cidade ser
mantida viva "seus sacrifícios e festas devem se adequar à
verdadeira ordem natural" (Leis 809d), e esta coordenação dos atos
humanos com o cosmos "aumenta a inteligência dos homens" (Leis
809e) . Assim, a homoiose theo de Platão, reconhecida como o
objetivo da paideia, era medida pelo kosmo de homoiose da alma;
para ser assimilado aos deuses, era preciso entrar em comunhão
com os daimons que os revelavam no mundo natural.
A taxonomia do cosmos e da sociedade de Platão exemplifica o
que Jonathan Z. Smith chamou de visão “locativa” da existência.25
Citando o esboço de Cornelius Loew dessa visão de mundo, Smith
descreve a orientação locativa como centrada em cinco
proposições básicas: “(1) é uma ordem cósmica que permeia todos
os níveis de realidade; (2) essa ordem cósmica é a sociedade divina
dos deuses; (3) a estrutura e dinâmica desta sociedade podem ser
discernidas nos movimentos e justaposições padronizadas dos
corpos celestes;
(4) a sociedade humana deve ser um microcosmo da sociedade divina; e
(5) o chefe responsabilidade dos sacerdotes e reis é sintonizar a
ordem humana com o mundo divino. ” 26 Em uma orientação
ppp
locativa, o mal e o
24. Cf. República 441c, onde Platão diz que os elementos da cidade são iguais
14
em número aos elementos da alma e que estes são exibidos perfeitamente na
ordem dos céus.
25. Jonathan Z. Smith, Map Is Not Territory (Leiden: EJ Brill, 1978), 88–103.
26. Ibid., 160.
15
Introdução
“Demoníacos” 27 surgem apenas quando algo está “fora do lugar”;

na taxonomia de Platão, o demoníaco foi relegado à província da
alma invertida, 28 virado “de cabeça para baixo” (anatropo) e
alienado do Todo.
A paideia platônica deveria reorientar a alma para a ordem
cósmica (locativa) e exorcizá-la de sua auto-afirmação. O
“demoníaco”, na visão platônica, era um sintoma da confusão da
alma, a ordem cósmica enlouquecida.29 Visto que a taxonomia
platônica era locativa e monística, o elemento demoníaco era
apenas relativamente mau, uma expressão desequilibrada do
divino elementos Portanto, o poder do mal era temporário e
limitado à província da alma de cabeça para baixo.
O generalizado humor acósmico do final da antiguidade efetuou
uma mudança nesta orientação locativa, e sua influência foi sentida
até mesmo nos círculos platônicos, onde inverteu a taxonomia
locativa tradicional. No final do período imperial, a "convicção
cosmológica" do homem foi estilhaçada.30 A ordem onipresente e
benéfica de um cosmos articulado em sua forma mais sofisticada
por Platão - e menos sutilmente por outros - foi transformada em
um sistema maléfico de repressão e punição imposta por demônios
cruéis.31 Como Smith coloca:
27. O termo “demoníaco”, conforme empregado aqui e por Smith em sua

taxonomia, representa o caos, a desordem e o mal; em suma, aquilo que ameaça o
cosmos. Não deve ser confundido com os daimons do platonismo tradicional. O
daimon platônico era uma entidade cosmogônica e certamente não era má,
embora a questão em torno de sua função cosmogônica levasse, eventualmente, a
interpretações dualistas que transformaram o daimon platônico em um demônio.
28. Ver A descrição de Platão, Tim. 43b – e.
29. Eu peguei emprestado O uso de Jonathan Z. Smith do termo “demoníaco”
conforme discutido em seu artigo: “Rumo à interpretação dos poderes demoníacos
na antiguidade helenística e romana”, ANRW 2, 16.1, ver esp. 429-30. Embora eu
ache a terminologia e a análise de Smith úteis, discordo de sua descrição da
cosmovisão do teurgo como “utópica” (438). A visão "utópica" descrita em seu
ensaio parece menos uma visão de mundo do que uma visão de si mesmo e não
deve ser equiparada à visão de mundo utópica, conforme descrito nos artigos de
Smith: "Nascimento para cima lado para baixo ou para cima?" em Map Is Not
Territory ou "The Temple and the Magician".
30. Ver ER Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Nova York:
Norton, 1965).
16
17
Teurgia e a Alma
O homem helenístico sofre do que pode ser chamado de paranóia

cósmica. Ele se sente nu e indefeso; ele vê perigo e ameaça em
todos os lugares. Olhando para o céu, para as estrelas e para os
movimentos dos corpos celestes, ele não vê mais os fiadores da
ordem; os guardiões de um bom destino cósmico e humano. . .
mas sim um severo sistema de agressores, um exército
abertamente hostil que tenta acorrentá-lo. (Mapa não é
território, 138)
Em tal mundo, Smith diz, a salvação do homem não é mais medida
pelo grau de sua assimilação aos padrões do cosmos “mas sim pelo
grau em que ele pode escapar dos padrões” (139). Smith
apropriadamente denomina essa orientação locativa invertida de
"utópica", o que significa que não há lugar bom no cosmos.32
A posição de Jâmblico se desenvolveu no contexto desse
pessimismo cósmico: ele foi o herdeiro de um platonismo
plotiniano em que a alma nunca desceu a um corpo; permaneceu
nos céus, acima da carne e do mundo físico. A visão de Plotino (c.
205–270 dC) da alma, que pode ter sido influenciada por dualistas
gnósticos, era heterodoxa de uma perspectiva platônica. Plotino
admitiu isso (Enn. IV, 8, 8, 1-4), mas sua psicologia teve uma
influência profunda no platonismo de sua época.
No que diz respeito às categorias locativas e utópicas de Smith,
os gnósticos e Plotino estavam no mesmo campo e representam
duas possibilidades dentro da orientação utópica: os gnósticos, por
identificar o cosmos como mau e a alma como um espírito decaído;
e Plotino, por negar a descida da alma e identificar a matéria
sensível como o mal e a causa da confusão da alma. Eles pareciam
concordar que a taxonomia platônica tradicional não era mais
válida, pois ambos projetam o demoníaco fora da alma. Para os
gnósticos, a alma era pura, mas poluída por demônios materiais;
para Plotino, a alma nunca desce. E com os efeitos do anatropo
negados, ou presumivelmente inibindo apenas um aspecto não
essencial da alma, Plotino, tanto quanto os gnósticos, rejeitou a
taxonomia locativa de sua tradição herdada. Ao colocar o
demoníaco fora da alma,
32. Smith segue esse tema com exemplos extraídos da literatura gnóstica e
gnosticizante que demonstra uma avaliação reversa das estruturas do cosmos. Veja
18
também Map Is Not Territory, 172–89.
19
Introdução
Natureza (Enn. IV, 4, 43, 23-26) e ao negar a descida da alma do

reino noético, Plotino reverteu a taxonomia platônica. Enquanto a
tradicional paideia platônica havia traçado uma ascensão aos
deuses por meio de uma assimilação cada vez mais profunda às
ordens cósmicas, a orientação utópica de Plotino tendia a
desvalorizar o cosmos como uma revelação divina; isso, por sua vez,
negava o valor dos rituais religiosos vinculados aos ritmos do
mundo sensível.
AC Lloyd argumentou que a metafísica de Jâmblico da alma
completamente descendente serviu para justificar sua prática de
rituais teúrgicos e, inversamente, que a rejeição de Plotino das
práticas rituais e a baixa avaliação de Porfírio delas refletiam sua
visão da alma como não descida.33 Por mais importante que seja a
distinção entre a metafísica do platonismo plotiniano e jâmblique,
isso não explica suficientemente o significado pronunciado que
Jâmblico deu a essa questão. A doutrina de Jâmblico da alma
completamente descendente pode, em parte, ser explicada como
sua justificativa intelectual para a teurgia; mas era muito mais do
que isso. Ligados a essa doutrina estavam questões centrais para os
princípios da tradição platônica. Para Iamblichus, a doutrina da
alma não descida atingiu o coração da paideia platônica porque
ameaçou dessacralizar e demonizar o cosmos. Essa consequência,
claramente, não foi prevista por Plotino, que a teria se oposto. Na
verdade, Plotino argumentou eloquentemente em favor da
divindade do cosmos contra os gnósticos (Enn. II, 9), mas para
Jâmblico tais argumentos eram fúteis sem a doutrina corolária da
descendência da alma. Se, como Plotino acreditava, a confusão da
alma não deriva da alma, se a alma não sofre uma mudança
completa na encarnação, e se ela não se torna, de fato,
verdadeiramente encarnada, então a manifestação do divino como
kosmos teria pouco ou nenhum papel na paideia da alma. Além
disso, com o demoníaco projetado da alma para o cosmos sensível,
Plotino deu-lhe uma permanência que nunca teve no platonismo
tradicional. Com efeito, a doutrina da alma não descida dividiu o
cosmos em
33. Ver AC Lloyd, "The Later Neoplatonists", em The Cambridge History of Later
Greek and Early Medieval Philosophy, ed. AH Armstrong (Cambridge: Cambridge
20
University Press, 1967), 287–93; cf. RT Wallis, Neoplatonism (Duckworth: London,
1972), 118-20.
21
Teurgia e a Alma
dois mundos opostos, e se o mundo físico estivesse de cabeça para

baixo (anatropo) e não a alma, então a realização de sacrifícios e
rituais para se assimilar às suas ordens seria pior do que inútil; eles
seriam positivamente prejudiciais.34
A doutrina de uma alma não descida também teve significante
consequências. Se as tradicionais festas religiosas agrícolas e cívicas
estivessem vinculadas aos poderes da natureza, participar delas
seria comprometer-se com a ordem demoníaca. O filósofo da
escola Plotiniana, portanto, deve recusar-se a reconhecer deuses
demoníacos ou participar de ritos religiosos cívicos e de todos os
costumes sociais correspondentes. Parafraseando as palavras de
Plotino, cabe aos deuses do cosmos irem ao filósofo, não a ele.
Embora o platonismo tradicional há muito reconhecesse as
distinções hierárquicas na ascensão de alguém aos deuses, ele
nunca opôs um estágio de paideia ao seguinte da maneira descrita
acima. Das “aulas” pré-natais da alma dadas através dos cantos e
movimentos rítmicos da mãe (Leis 790d), ao aumento da
inteligência dos rituais diários (Leis 809d) e ao rigoroso programa
de treino em ginástica, música, matemática e dialética (República
535a – 541b), paideia foi concebida por Platão como um
desdobramento hierárquico dos poderes da alma por meio de um
envolvimento correspondente da alma nas harmonias e poderes do
cosmos. Os graus mais altos de paideia incluíam os graus mais
baixos, assim como as ordens primárias do cosmos continham as
ordens subordinadas. Com a dessacralização do cosmos, no
entanto, esse paradigma foi perdido, e apesar do profundo
testamento de Plotino à divindade do mundo em Contra os
Gnósticos (Enn. II, 9), sua doutrina da alma não descida, em
princípio, já separou o corpo de sua cabeça. Uma separação
completa era inevitável, separando ontologicamente o cosmos
sensível do noético e colocando politicamente o filósofo contra o
homem comum.
34. Que esta não era a intenção de Plotino foi argumentado de forma
convincente por AH Armstrong, "A Apreensão da Divindade no Ser e Cosmos em
Plotino", em The Significance of Neoplatonism, ed. RB Harris (Norfolk, Va .:
International Society for Neoplatonic Studies, 1976), 187–97. Na verdade,
Armstrong sugere que o uso de Jâmblico do termo huperfas no De Mysteriis levou a
um modo de pensar de “dois mundos”. Veja “Jâmblico e Egito,” Etudes
22
Philosophiques 2-3 (1987): 179-88.
35. Porfírio, A Vida de Plotino, 10.
23
Introdução
A posição de Plotino foi refletida nos escritos de seu discípulo,

Porfírio, o mediador histórico e ideológico entre Plotino e
Jâmblico.36 Em seu tratado Sobre a Abstinência de Alimentos
Animais, 37 Porfírio atacou a prática do sacrifício de animais e disse
que tais ritos não pertenciam a deuses, mas para maus daimons:
“Pois aquele que é estudioso da piedade sabe muito bem que
nenhum ser animado deve ser sacrificado aos Deuses; mas um
sacrifício deste tipo pertence aos Daimones e a outros poderes ”(De
Abst. II, 36, 5). Em uma explicação que certamente encantaria os
cristãos, Porfírio atribuiu a origem desses ritos aos artifícios dos
daimons sedentos de sangue, cuja vida dependia da ingestão dos
vapores do sacrifício de sangue (II, 42, 1). Ele continuou: “A
falsidade se alia a esses seres malévolos, pois eles querem ser
considerados deuses, e o poder que os preside ambiciona aparecer
como o maior Deus. Estes são os que se alegram nas libações e no
sabor dos sacrifícios ”(II, 42, 2; trad. T. Taylor). O filósofo deve
permanecer afastado desse culto supersticioso e tornar-se
semelhante a um deus, dissociando-se dos daimons e de seus
adoradores equivocados (II, 43, 3-4). Empregando a fórmula de seu
mestre Plotino, Porfírio aconselhou o filósofo a renunciar a todas as
atividades rituais para retornar “sozinho, por si mesmo, somente a
Deus” (II, 49, 1); embora o filósofo deva compreender os encantos
da natureza e os cultos ligados a seus daimons, ele não deve ter
nada a ver com eles. “Em todos os aspectos”, diz Porfírio, “o
filósofo é o seu salvador” (II, 49, 2). Estes são os que se alegram nas
libações e no sabor dos sacrifícios ”(II, 42, 2; trad. T. Taylor). O
filósofo deve permanecer afastado desse culto supersticioso e
tornar-se semelhante a um deus, dissociando-se dos daimons e de
seus adoradores equivocados (II, 43, 3-4). Empregando a fórmula
de seu mestre Plotino, Porfírio aconselhou o filósofo a renunciar a
todas as atividades rituais para retornar “sozinho, por si mesmo,
somente a Deus” (II, 49, 1); embora o filósofo deva compreender os
encantos da natureza e os cultos ligados a seus daimons, ele não
deve ter nada a ver com eles. “Em todos os aspectos”, diz Porfírio,
“o filósofo é o seu salvador” (II, 49, 2). Estes são os que se alegram
nas libações e no sabor dos sacrifícios ”(II, 42, 2; trad. T. Taylor). O
filósofo deve permanecer afastado desse culto supersticioso e
tornar-se semelhante a um deus, dissociando-se dos daimons e de
24
seus adoradores equivocados (II, 43, 3-4). Empregando a fórmula
de seu mestre Plotino, Porfírio aconselhou o filósofo a renunciar a
todas as atividades rituais para retornar “sozinho, por si mesmo,
somente a Deus” (II, 49, 1); embora o filósofo deva compreender os
encantos da natureza e os cultos ligados a seus daimons, ele não
deve ter nada a ver com eles. “Em todos os aspectos”, diz Porfírio,
“o filósofo é o seu salvador” (II, 49, 2). O filósofo deve permanecer
afastado desse culto supersticioso e tornar-se semelhante a um
deus, dissociando-se dos daimons e de seus adoradores
equivocados (II, 43, 3-4). Empregando a fórmula de seu mestre
Plotino, Porfírio aconselhou o filósofo a renunciar a todas as
filósofo é o seu salvador” (II, 49, 2). O filósofo deve permanecer
afastado desse culto supersticioso e tornar-se semelhante a um
deus, dissociando-se dos daimons e de seus adoradores
equivocados (II, 43, 3-4). Empregando a fórmula de seu mestre
Plotino, Porfírio aconselhou o filósofo a renunciar a todas as
filósofo é o seu salvador” (II, 49, 2). embora o filósofo deva
compreender os encantos da natureza e os cultos ligados a seus
daimons, ele não deve ter nada a ver com eles. “Em todos os
aspectos”, diz Porfírio, “o filósofo é o seu salvador” (II, 49, 2).
embora o filósofo deva compreender os encantos da natureza e os
cultos ligados a seus daimons, ele não deve ter nada a ver com eles.
“Em todos os aspectos”, diz Porfírio, “o filósofo é o seu salvador” (II,
49, 2).
Eu diria que o repúdio de Porfírio ao valor do culto
o sacrifício e sua crença de que o homem pode salvar a si mesmo
dependem inteiramente de sua aceitação da doutrina da alma não
descida e seu corolário de que o eu humano é idêntico ao Nous
divino. Sobre este último ponto, Porfírio afirmou categoricamente
que "o verdadeiro eu é o Nous" (I,
36. Veja o ensaio de Garth Fowden que descreve a “mudança” na tradição

platônica do modo plotiniano / contemplativo para o modo jamblichiano / teúrgico,
“Late Antique Paganism Reasoned and Revealed,” Journal of Roman Studies 71
(1981): 178-82.
37. Porphyry, Porphyre: De L'Abstinence (De Abst.), 2. vols., Tradução e
introdução de Jean Bouffartigue e Michel Patillon (Paris: Les Belles Lettres, 1977).
25
Ver também a tradução para o inglês de Thomas Taylor, Porphyry On Abstinence
From Animal Food (1823), editado e introduzido por E. Wynne-Tyson (Nova York:
Barnes and Noble, 1965).
26
Teurgia e a Alma
29, 4). Esta nova metafísica minou o tradicionalbase do paideia,

pois transformou a homoiose platônica theo, medida pela
assimilação da alma aos deuses cósmicos, em uma homoiose
heauto com o “eu” entendido como o divino Nous! A identificação
da alma com o cosmos, portanto, não era mais necessária ou
desejável, pois o cosmos havia sofrido um curto-circuito: era algo
de que fugir, a que não se assimilar. Conseqüentemente, Porfírio
concebeu a salvação como a fuga permanente da alma do cosmos,
“para nunca mais se encontrar retido e poluído pelo contágio do
mundo”. 38 Com isso, ele abandonou a doutrina platônica do
renascimento, 39 mas sua heterodoxia com respeito ao platonismo
tradicional era consistente com sua forma “gnosticizada” onde o
cosmos, e não a alma, carregava o fardo do demoníaco. Porfírio
afirmava que a fuga permanente só era possível para o filósofo, não
para o homem comum, e isso novamente exemplifica as oposições
sociais e ontológicas ligadas à doutrina da alma não descida.
Aqueles incapazes da fuga filosófica, diz Porfírio, realizavam ritos
teúrgicos para purificar seus elementos irracionais, mas tais almas
nunca foram livres.40
Jâmblico foi levado às alturas do platonismo por Porfírio e,
embora Porfírio também tenha introduzido Jâmblico à teurgia, foi
Jâmblico quem descobriu seu significado mais profundo. Para
Porfírio, a teurgia funcionava como uma mera preparação para a
vida filosófica e deveria ser deixada na periferia de suas disciplinas
superiores. Jâmblico, por outro lado, mudou a teurgia da periferia
para o centro, não apenas na vida do filósofo, mas para qualquer
um que adorasse os deuses.
Com a teurgia, Jâmblico esperava recuperar a orientação positiva
de Platão para o cosmos. Em questão estava a divindade do mundo,
e para Jâmblico o meio mais eficaz de reconhecer isso era por meio
da realização de ritos que conformavam a alma ao seu
38. De regressu animae 40 *, 15–16, em J. Bidez, Vie de Porphyre (Hildesheim:

Georg Olms, 1964). Ver a discussão de Andrew Smith, Porphyry's Place in the
Neoplatonic Tradition: A Study in Post-Plotinian Neoplatonism (The Hague:
Martinus Nijhoff, 1974), 59.
39. Agostinho, Cidade de Deus, livro 10, cap. 30
40. Porphyry, De regressu animae 32 *, 5-25.
27
Introdução
pedidos. Em questão também estava o futuro do Platônicofilósofo

na sociedade. A metafísica de Porfírio de uma alma não descida e
cosmos “demonizados” opôs o filósofo ao mundo sensível e à
ordem social. Para Porfírio, o platonismo estava limitado a uma
elite intelectual. O platonismo teúrgico de Jâmblico, por contraste,
permitia gradações de experiência religiosa que correspondiam aos
diferentes níveis do cosmos e da sociedade. Na teurgia, Jâmblico
forneceu uma soteriologia que teoricamente poderia tocar
qualquer alma, da mais material à mais espiritual, preservando suas
afiliações comunais. Com uma metafísica mais consistente41
Jâmblico conseguiu reestruturar os ensinamentos de Platão de uma
forma que preservou os elementos místicos da soteriologia de
Plotino sem perder contato com o cosmos físico ou a sociedade.
Para retornar às categorias de Smith, o platonismo teúrgico de
Jâmblico era “locativo” de uma forma altamente sofisticada.
Tanto no platonismo tradicional quanto no teúrgico, o
demoníaco não era um externoo mal na orla do cosmos, 42 pois o
cosmos era abrangente e inteiramente bom.43 Jâmblico, como
Platão, colocava o demoníaco dentro da alma encarnada, o único
caos não domesticado pelo Demiurgo. No entanto, no platonismo
de Jâmblico o propósito dessa alienação ficou mais claro: enquanto
o Demiurgo de Platão deu a cada alma uma centelha de si mesmo
(Tim. 41c), Jâmblico entendeu que isso significava que cada alma
tinha a responsabilidade de realizar sua própria demiurgia, isto é
para dizer, sua própria teurgia. A tarefa de cada alma era participar
da mimese divina, criando um cosmos a partir do caos inicial de sua
encarnação. Portanto, a condição “demoníaca” da alma encarnada
era um felix culpa sem o qual a alma não poderia participar da
cosmogênese, incluindo sua própria criação e salvação.
Os platônicos dos séculos II e III dC haviam renegado essa
confusão da alma. Em contraste direto com a taxonomia
tradicional, Numenius tinha mudado o demoníaco da alma para o
41. Para uma discussão sobre a maior consistência na metafísica de Jâmblico do

que na de Plotino, ver JMP Lowry, The Logical Principles of Proclus 'STOICHEIOSIS
THEOLOGIKE (Amsterdam: Rodopi, 1980), 18-25.
42. Veja JZ Smith, “Towards Interpreting Demonic Powers,” 429–30.
43. Conforme atestado em Tim. 36b.
28
Teurgia e a Alma
mundo sensível e Plotino e Porfírio o seguiram. Essas doutrinas

gêmeas de um mundo de cabeça para baixo e uma alma não
descida foram rejeitadas por Jâmblico, que advertiu Porfírio de que
tais ensinamentos destruiriam todo o seu modo de vida, dizendo:
“Esta doutrina significa a ruína de todos os rituais sagrados e da
comunhão teúrgica entre deuses e homens, uma vez que coloca a
presença de seres superiores fora desta terra. Pois equivale a dizer
que o divino está longe da terra e não pode se misturar com os
homens e que esta região inferior é um deserto, sem deuses. ”44
Como Platão, Jâmblico acreditava que sua idade estava
ameaçada pela perda dos deuses e ansiava pelo tempo em que
deuses e homens se unissem concretamente por meio do ritual.
Com o platonismo teúrgico, Jâmblico tentou recapturar essa Idade
de Ouro e, embora tenha obtido sucesso apenas nos círculos
platônicos, sua escola síria apresenta provavelmente a melhor
síntese de filosofia e ritual no mundo da antiguidade tardia. No De
Mysteriis Iamblichus explicou de forma coerente e sistemática a
razão de ser dos rituais que ele executou e prescreveu para outros,
e ele tentou provar a necessidade desses ritos por meio de uma
reflexão cuidadosa sobre os cânones intelectuais de seu tempo: o
corpus de escritos platônicos, aristotélicos e pitagóricos.
Visto que muitos dos escritos de Jâmblico são fragmentários, tive
de fazer interpretações especulativas a respeito de alguns aspectos
da teoria. No entanto, estes foram feitos de acordo com a literatura
existente, e se material aparentemente contraditório ou
ininteligível começar a "fazer sentido" sem violentar a literatura
existente, então eu acredito que a estrutura interpretativa foi
justificada e pode pelo menos ser considerada uma hipótese viável
para a compreensão da teurgia jambliqueira. A inefabilidade dos
“atos divinos” significa que, embora a teurgia fosse a peça central
do neoplatonismo de Jâmblico, ela permaneceu indefinida. Devo,
no entanto, revelar seu significado por meio de um exame das
questões que eram diretamente relevantes para a teurgia e de
importância crucial para Jâmblico e outros platônicos do século IV:
44. DM 28, 6-11. Tradução de Peter Brown; veja The Making of Late Antiquity
(Cambridge: Harvard University Press, 1978), 101.
29
Introdução
salvação. Examinando a teurgia em cada um desses contextos

sucessivamente, acredito que podemos começar a compreender
sua função e significado sem violar seu caráter essencialmente
indefinível.
Sem a bondade de um mundo material conectado aos deuses,
Jâmblico, como platônico, não poderia ter encorajado rituais que
invocassem os poderes do cosmos físico. Se a matéria fosse a causa
do mal e do sofrimento humano - como muitos argumentaram -
uma teurgia platônica teria sido inconcebível. Portanto, na Parte I,
examino os argumentos de Iâmblico contra os dualistas platônicos
que demonizaram o mundo material. Usando as teorias
neopitagóricas, que ele apresentou como os “velhos costumes” dos
egípcios, Jâmblico argumentou que a matéria derivava de um
princípio divino e que o cosmos físico era gerado diretamente pelos
deuses.
Uma vez que o mundo material foi exorcizado do mal e é visto
como uma expressão da atividade divina, nos voltamos para a
confusão da alma humana, talvez o problema mais irritante para os
platônicos. Na Parte II, examino a compreensão de Jâmblico sobre a
alma e sua justificativa para a realização dos ritos teúrgicos. A
questão definidora para Jâmblico e outros platônicos era se uma
alma divina descia ou não completamente a um corpo mortal, e
soteriologias profundamente diferentes se desenvolveram
dependendo da resposta de cada um. Visto que Jâmblico acreditava
que a alma descia totalmente e era, paradoxalmente, mortal e
imortal, ele teve que criar uma prática soteriológica que
incorporasse as ações físicas da alma em um padrão divino - a
função específica dos ritos teúrgicos.
Depois de um estudo cuidadoso da psicologia de Jâmblico e do
papel da teurgia na cura das almas, volto-me para a realização real
dos ritos teúrgicos e as diretrizes sugeridas por Jâmblico. Na Parte
III, examino o esquema tripartido que Jâmblico empregou para
coordenar as atividades mortais das almas com seus arquétipos
imortais. Para Jâmblico, o próprio cosmos era a teurgia
paradigmática: o ato dos deuses continuamente se estendendo
para a expressão mortal. Sem primeiro apreciar a concepção de
Jâmblico do
30
Teurgia e a Alma
a divindade do mundo material, bem como suas visões sobre o

paradoxo da alma encarnada, o significado total da teurgia e as
diretrizes para sua prática não podiam ser compreendidos
adequadamente. Em suma, a teurgia foi a tentativa de Jâmblico de
garantir a deificação das almas por meio de sua assimilação às
ordens do cosmos - um ensino platônico tradicional.
É com o platonismo jâmblique que meu estudo da teurgia
termina. Na Parte IV, argumento que a teurgia representou a
tentativa de Jâmblico de alinhar as práticas divinacionais pagãs
tradicionais com os ensinamentos platônicos e pitagóricos.
Através da descobertaprincípios metafísicos em sacrifícios
consagrados pelo tempo e ritos divinacionais, Jâmblico acreditava
que estava seguindo o exemplo de Platão e Pitágoras. Como
descendente de reis-sacerdotes sírios que eram, eles próprios,
figuras oraculares, Jâmblico era idealmente adequado para
remodelar a tradição platônica para atender às necessidades
culturais e intelectuais dos pagãos do século IV. O platonismo
jamblichiano, com sua ênfase na teurgia, conseguiu incorporar ritos
religiosos pagãos ao edifício intelectual do platonismo enquanto, ao
mesmo tempo, infundia na escola platônica a vitalidade das
práticas cultas populares. Foi uma síntese que outros platônicos -
por várias razões - não realizaram, e espero que este estudo
esclareça a importância da realização de Jâmblico.
31
Introdução
eu
Matéria e
Personificação
21
Teurgia e a Alma
22
1
Personificaç
ão no
Platônico [Platão]. . . nem sempre
fala de forma consistente.
Tradição
eu em sua introdução à teologia egípcia no De Mysteriis, Iam-
Blichus diz: “Os egípcios, imitando a natureza do universo e a
energia criativa dos deuses, eles próprios produzem imagens
de místico insights - ocultos e invisíveis - por meio de símbolos,
assim como a natureza revela simbolicamente medidas invisíveis
por meio de visi- As formas visíveis e a energia criativa dos Deuses
delineiam a verdade das Formas por meio de imagens visíveis ”(DM
249, 14-250, 7). Escrevendo sob o pseudônimo de “Abammon”, um
sacerdote egípcio, Iambli- chus dedicou o livro VII do De Mysteriis à
exegese dos símbolos e teologia da religião egípcia.1 Nesta
passagem Iambli-
1. HD Saffrey diz que Abammon era um nome teofórico que combinava a
palavra siríaca para pai “ab (ba)” com o deus egípcio Amon que havia sido
assimilado pelos gregos a Zeus; ver seu “Abamon, pseudonyme de Jamblique,”
Philomathes— Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlan
(The Hague: Martinus Nijhoff, 1971), 227-39. Assim, “Abammon” era uma
transcrição popularizada do grego pater theou ou theopator, que Saffrey diz ser
uma descrição do teur- gista no esquema jambliqueu de virtudes. A lista de
Jâmblico difere da de Porfírio porque sua maior virtude foi chamada de “hierática”
ou “teúrgica” ao invés de “paradigmática” como no esquema de Porfírio. A lista das
virtudes de Porfírio é a seguinte:
virtude co atividade
catártico teó contenção das paixões limpeza das paixões
político
rico atividade intelectual livre de paixões em
paradigmáti
conjunção com o intelecto
23
agente h daimônico /
o bom deus
home m daimon
m e
virtuo m pai dos deuses
so
(Sent. 32; 30, 6–31, 8; ed. E. Lamberz [Leipzig: Teubner, 1975])
24
Teurgia e a Alma
chus referiu-se ao tema da mimese divina, que é de importância

central em seu pedido de desculpas pela teurgia.
A reverência pela sabedoria egípcia já estava bem estabelecida
na tradição platônica no século IV dC, mas a escola síria de
Jâmblico2 exibia uma admiração incomparável por seus ritos e
teologia. Jâmblico explicou que ele reverenciava a teologia egípcia
porque possuía poder real, "imitando a natureza do universo e a
energia criativa dos Deuses". Em termos platônicos, isso significava
tomar parte ativa na demiurgia do cosmos e se tornar um co-
criador com o deus da criação. O poder e a autoridade dos ritos
egípcios derivavam dessa mimese cooperativa: de acordo com
Jâmblico, eles incorporavam as proporções eternas (metra aidia;
DM 65, 6) que eram os poderes orientadores do cosmos. Os
egípcios elogiados por Jâmblico adoravam os verdadeiros deuses do
platonismo: os padrões imutáveis da natureza;
1. Jâmblico
Jâmblico interpretou
interpretou asasvirtudes
virtudesteóricas
teóricaseeparadigmáticas
paradigmáticasde dePorfírio
Porfírio como
como graus
de inteligência "humana" ee as
inteligência "humana" distingue-os do hieratikai
distinguiu dos hieratikai (ou
(ou theourgikai)
theourgikai) aretai
aretai (cf.
Damascius, In
Damascius, In Phaed.
Phaed. Paras.
paras. 138-44,
138-44, emem LG Westerink,
Westerink, ed.ed. e E trad., The Greek
Greek
Commentaries on
Commentaries on Platão's
Plato's Phaedo,
Phaedo, 84-87;
84-87;(New
(NewYork:
York North-Holland,
: North-Hol- terra,
1977).1977).
Para
Para Jâmblico,
Jâmblico, as virtudes
as virtudes teúrgicas
teúrgicas erameram
"pai, "o
na pai, nade
alma, alma,
tudodeo tudo o que de
que existe existe de
Deus"
deus" (Saffrey,
(Saffrey, "Abamon,"Abamon", 238), não
238), virtudes nãoasintelectuais
virtudes intelectuais listadas por Porfírio.
como enumeradas
Assim, ootermotermoteopador,
teopador, que que
Porfírio atribuiu
Porfírio deuàquele
a quemque praticava
praticavaas virtudes
“paradigmáticas”, foi transferido por Jâmblico para o teurgo.
Ao usar o pseudônimo de Abammon (pai dos deuses), Jâmblico evita a
indiscrição de refutar diretamente seu mestre; ao mesmo tempo, ele joga no
Por-esquema das virtudes de phyry, adotando um nome como apologista da
teurgia, que descreve o mais alto grau de virtude no próprio sistema de Porfírio.
2. Para uma discussão sobre a influência do Egito e do Oriente sobre Platão, ver J.
Bidez, Éos, ou Platon et l'orient (Bruxelas: M. Hayez, 1945; reimpressão, New York:
AMS Press, 1979). Cf. H. Joly, “Platon égyptologue,” Revue Philosophique de la
France et de L'Étranger, no. 2 (1982): 255–66. Para estudos do modo “sacerdotal”
de filosofar na Antiguidade tardia, ver A.-J. Festugière, La Révélation d'Hermès
Trismégiste (Paris: Gabalda, 1950), 1: 10–44. Veja também Philip Merlan, "Religião
e Filosofia do Fédon de Platão aos Oráculos Caldeus," Journal of the History of
Philosophy 1 (1963): 163-76.
3. AH Armstrong contrasta com a comunidade de cristãos, para quem divina
revelação foi reservada a um determinado grupo social com os helenos tradicionais
para
ppp
25
Incorporação na tradição platônica
os mistérios representavam a maior apropriação possível do divino

na vida mortal, e ele olhou para seus ritos como um modelo para os
rituais religiosos que introduziu na tradição platônica sob o nome
de theourgia, um termo emprestado dos platônicos caldeus do
século II.4
O platonismo teúrgico representa a tentativa de Jâmblico de
introduzir a mimese divina do culto egípcio à comunidade platônica
e ao mundo helênico. Foi uma contribuição que Jâmblico acreditava
ser extremamente necessária aos helenos por causa de sua
obsessão por novidades discursivas que careciam de poder e uma
conexão vital com o cosmos (DM 259, 9-14). Como o culto egípcio,
a teurgia imitou os deuses, e Jâmblico disse que toda observância
teúrgica era uma cosmogonia ritualizada (DM 65, 4) que dotou as
almas encarnadas - independentemente de sua posição na vida -
com a responsabilidade divina de criar e preservando o cosmos. De
uma perspectiva teúrgica, a própria incorporação tornou-se um
serviço divino, uma forma de manifestar a vontade e a beleza dos
deuses.5
A posição de Jâmblico mudou irrevogavelmente a atitude dos
platonistas em relação à personificação e ao mundo físico, mas a
base para essa mudança e o papel central da teurgia no
neoplatonismo posterior foram amplamente ignorados. Se a teurgia
for entendida como demiurgia cooperativa, então a atitude de um
teurgo em relação ao mundo físico seria de decidida importância.
Ao participar da atividade de criação, o teurgo participaria da
ordenação da matéria, que era a função específica do Demiurgo,
conforme descrito no Timeu de Platão. A atitude de alguém para
com o corpo e a matéria, então,
quem a sabedoria
3. quem divina
a sabedoria era era
divina universal; verveja
universal; seuseu“Cristianismo
“Cristianismoememrelação
relaçãoao
a
mais tarde
platonismo posterior”, Jewish and Christian Self-Definition, ed. EP Sanders, 1:87
Platonism SCM
(Londres: ”, Jewish
Press,and Christian
1980). Self-Definition,
Cf. Armstrong, "Man ined.theEPCosmos:
Sanders,A Study
1:87 (Londres:
of Some
SCM Press, 1980).
Differences between Cf. Pagan
Armstrong, "Homem no
Neoplatonism andCosmos: Um Estudo
Christianity", de Algumas
in Romanitas et
Diferenças entre
Christianitas, ed. o Neoplatonismo Pagão e o Cristianismo", em Romanitas et
Christianitas,
W. den Boer eted.al.W. den Boer
(Londres: et al. (Londres:
North-Holland, North-Holland,
1973), 1973),
5-14. Cf. Peter 5-14.The
Brown, Cf.World
Peter
Brown,
of The World
Late Antiquity of Late
(Nova Antiquity
York: Harcourt (Nova
BraceYork: Harcourt1971),
Jovanovich, Brace73-74.
Jovanovich, 1971),
4. Embora Porfírio tenha sido o primeiro platônico a adotar práticas teúrgicas,
foi Jâmblico quem elevou sua importância. Para uma discussão sobre a origem do
termo, ver Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes
26
Augustiniennes, 1978), 461–66.
5. DM 272, 10-12. Cf. A discussão de Jâmblico sobre a escola de Calvenus
Taurusno De Anima (Stob. I, 378, 25-379, 6).
27
Teurgia e a Alma
ser um índice do grau e forma de participação de alguém no

Demiurgo; mais especificamente, Jâmblico sustentava que a
adoração de almas corporificadas era determinada precisamente
por seu grau de envolvimento material (DM 219-228, 13).
O maior bem do teurgo não foi realizado fugindo da
materialidade, mas abraçando a matéria e a multiplicidade de uma
forma demiúrgica. Nisso, Jâmblico virtualmente inverteu a
linguagem simbólica de sua época: a apoteose na teurgia não
poderia mais ser imaginada como a ascensão da alma (a conhecida
metáfora plotiniana), sem uma descida e demiurgia
correspondentes. O eixo em que a metáfora girou foi a
compreensão de Jâmblico da relação da alma com a matéria, e sua
solução para essa questão é crítica para entender o papel central
que ele atribui à teurgia. De fato, na visão de Jâmblico e outros
neoplatônicos hieráticos, as almas corporificadas eram capazes de
alcançar a salvação apenas por meio do uso teúrgico da matéria.
O fato de o uso ritual da matéria pela alma poder trazer a
salvação da alma foi certamente um novo desenvolvimento na
tradição platônica, mas apesar de sua aparente heterodoxia, há
elementos nos diálogos que lhe dão suporte - mais obviamente o
doutrina da anamnese, o cerne da epistemologia de Platão (Fédon
75e; Meno 81cd). Na doutrina do recolhimento, a educação da
alma é descrita como um processo de despertar por meio de
contatos com o mundo sensível que funcionavam como aguilhões
mnemônicos, lembrando a alma das Formas platônicas. A teurgia
deve ser vista como o desenvolvimento e a tradução dessa teoria
epistemológica em uma práxis ritual onde os estímulos da
experiência sensorial eram cuidadosamente controlados em ritos
destinados a despertar a alma para as Formas.
6. Para uma discussão esclarecedora sobre a lembrança ritualizada entre os

muçulmanos neoplatônicos, ver Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital,
tr. W. Trask (Dallas: Spring Publications, 1980), 115-16. Pierre Hadot diz que a
noção de conhecimento inato ou pré-intelectual das Formas assumiu um “valor
místico” para Jâmblico, pois, para ele, cada alma tem “conhecimento inato dos
deuses” (DM 7, 14); Porphyre et Victorinus (Paris: Etudes Augustiniennes, 1968), 1:
117 n. 6
28
Demiurgo permaneceria incompleto. A personificação da alma e

sua perfeição na teurgia eram vistas por Jâmblico como essenciais
para a cosmogênese.
Embora haja evidências nos diálogos de Platão que parecem
contradizer a visão positiva de Jâmblico da matéria e da
corporificação, esse conflito está nos próprios diálogos e foi
herança de qualquer platônico que tentou resolver o problema da
corporificação. Plotino, por exemplo, em sua discussão sobre a
incorporação, disse que o Timeu apoiava uma visão otimista da
descida da alma, enquanto o Fédon e o Fedro apresentavam a
descida da alma sob uma luz muito mais negativa, que o próprio
Plotino enfatizou. Como Plotino colocou: “[Platão]. . . nem sempre
fala de forma consistente, para que seu significado possa ser
compreendido facilmente ”(Enn. IV, 8, 2, 27-28), e os platonistas
citaram os diálogos para apoiar visões positivas e negativas da
matéria e da corporificação. Contudo,
A.-J. Festugière catalogou as visões otimistas e pessimistas da
corporificação delineadas no tratado De Anima de Jâmblico, que
mostra a familiaridade do sírio com esta questão9.
7. Para uma discussão sobre a "canonização" dos diálogos de Platão, consulte

Michael Dunn, "Iamblichus, Thrasyllus, and the Reading Order of the Platonic
Dialogues", em The Significance of Neoplatonism (Norfolk, Va .: International
Society for Neoplatonic Studies, 1976), 59–80. Ver também Anonymous
Prolegomena to Platonic Philosophy, ed. LG Westerink (Amsterdam: North-Holland,
1962), xxxvi – xl; HD Saffrey, “Quelques Aspects de la spiritualité des philosophes
néoplatoniciens: De Jamblique à Proclus et Damascius,” Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques 68 (1984): 169–82.
8. ER Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Nova York: Norton,
1965), 25.
9. La Rev. 3: 69–82.
29
Teurgia e a Alma
No contexto desse problema, a teurgia pode ser vista como uma

ponte entre a questão psicológica do Fédon e do Fedro, com sua
visão pessimista da incorporação, e a questão cosmológica do
Timeu, que apresenta a incorporação de forma otimista. A
estrutura teórica dessa ponte foi delineada na solução metafísica
de Jâmblico para o problema de como o Um se torna Muitos. Ao
postular um meio termo, ou, como se constata, termos médios,
Jâmblico permitiu a continuidade entre extremos irreconciliáveis,
um princípio de mediação que se tornou parte integrante do
platonismo pós-jambliqueiro.
Na situação existencial das almas corporificadas, a introdução de
Jâmblico dos rituais teúrgicos proporcionou uma mediação entre a
experiência do homem da matéria como um peso opressor,
separando-o do divino, e sua consciência inata da matéria como o
veículo que o uniu aos deuses ( DM 7, 13–8, 2). A teurgia era a
expressão dinâmica do meio matemático, estabelecendo uma
continuidade entre os reinos mortais e imortais, permitindo que as
almas encarnadas entrassem nas energias divinas por meio da
realização do ritual.
Jâmblico resolveu o problema platônico da matéria e da
corporificação como um “pitagórico”, pois ele via todos os aspectos
da criação, embora densos, como expressões dos princípios
primários e divinos: peras-apeiron. Os ritos teúrgicos permitiam
que a alma entrasse nessas medidas diretamente, representando
ritualmente os princípios divinos cujo poder era compartilhado por
aqueles que os incorporavam.
A solução de Jâmblico também deve ser vista no contexto do
final do terceiro e quarto séculos e na crescente popularidade das
religiões de dualismo radical exemplificado no gnosticismo,
maniqueísmo e, em certo grau, no cristianismo.11 A questão do
valor da vida em um corpo e a condição do mundo físico tornou-se
uma questão altamente carregada, das quais muitas vezes
dependia
ppp a salvação ou condenação de alguém
10. Proclus: os elementos da teologia, 2d ed., Texto revisado, tradução,

introdução e comentário por ER Dodds (Oxford: Clarendon Press, 1963), xxi – xxii.
30
11. Para uma breve descrição dos sistemas dualistas vs. monistas no final da
Antiguidade, ver Peter Brown, World of Late Antiquity, 73-74. Cf. AH Armstrong,
“Man in the Cosmos,” 5-14.
31
alma.12 Sob este prisma, não era Jâmblico como um erudito

platônico e matemático que atraiu a adulação de seus sucessores.
Foi Jâmblico como salvador, theios Iamblichos, quem revelou
mistérios que transformaram o sofrimento e o peso da experiência
material em fundamento para a comunhão com os deuses.13 O
corpo-túmulo (soma = sema), “preso à alma pelos sentidos
experiência ”(Phaed. 83d), tornou-se o veículo através do qual a
alma encontrou seus próprios limites, 14 assim,“ salvando-se ”e“
tornando-se liberado ainda em um corpo ”(DM 41, 10). Assim, a
matéria e o uso que a alma faz da matéria desempenham um papel
indispensável na teurgia, assim como na cosmogonia. A alma não
poderia realizar sua salvação sem abraçar a matéria, assim como o
Demiurgo não poderia criar o cosmos sem o receptáculo sem forma
que deu expressão às Formas (Tim. 48e-49a). A diferença, no
entanto,
Neste ponto, devemos ter em mente que o termo de Jâmblico
para “matéria” foi cunhado por Aristóteles que disse que o
princípio material de Platão, que era chamado de “espaço” (chora)
(Tim. 52b), “receptáculo” (hupodoche), “mãe ”(Metro), e“
enfermeira ”(dízimo) (Tim. 49b), era equivalente ao termo hule:“ o
espaço receptivo (chora) do Timeu de Platão é o mesmo que a
matéria (hule) ”(Física 209b, 11- 13). Hule, originalmente
significando "madeira" ou "madeira", doravante tornou-se o termo
filosófico técnico usado pelos platônicos para se referir a
12. Este tema é examinado na vida social e institucional da Antiguidade

tardia. por Jonathan Z. Smith em três ensaios: “A influência dos símbolos na
mudança social: um lugar para se firmar”, “Nascimento de cabeça para baixo ou do
lado direito para cima?” e "The Temple and the Magician", em Map is Not Territory
(Leiden: EJ Brill, 1978), 129-89.
13. Os atestados de Jâmblico como theios são numerosos. Veja Eduard Zeller,
Die Philosophie der Griechen (Hildesheim: Georg Olms, 1963), 3: parte 2, 378–79 n.2.
14. Crátilo 400c. CJ de Vogel corrigiu conceitos errôneos em nossaposição da
visão de Platão do corpo como uma tumba. Ela argumenta que, para Platão, o
corpo não era simplesmente a prisão da alma, mas fornecia à alma seus limites, seu
invólucro (perinucos), “para que pudesse ser salva” (Crat. 400c); ver de Vogel, “The
SOMA– SEMA Formula: Its Function in Platão and Plotinus Compared to Christian
Writers,” in Neoplatonism and Early Christian Thought, 79-99 (London: Variorum,
1981).
32
Teurgia e a Alma
"matéria." Como a maioria dos neoplatônicos, Jâmblico acreditava

que Aristóteles e Platão estavam essencialmente de acordo, e ele
traduziu muitas das teorias de Aristóteles sobre o mundo físico para
o inteligível.15 A influência de Aristóteles sobre Jâmblico, no
entanto, permaneceu terminológica e até certo ponto estrutural,
por seus significados foram transformados inteiramente no
platonismo teúrgico de Jâmblico.
15. Veja Stephen Gersh, de Iamblichus a Eriugena: Uma Investigação da Pré-

história e Evolução da Tradição Pseudo-Dionisíaca (Leiden: EJ Brill, 1978), 33-
45. Cf. BD Larsen, "La Place de Jamblique dans la philosophie antiguidade tardive",
em Entretiens sur l'antiquité classique, vol. 21: De Jamblique à Proclus (doravante
33
Entre tiens), 10-14 (Genebra: Fondation Hardt, 1975).
34
2
Importa
como Estaria longe de ser
verdade sugerir que o
Instrument princípio material é mau.
o cósmico
eu a descrição de Amblichus da origem da matéria no De Mys-
teriis conclui sua explicação da teologia egípcia e hermética.
Depois de afirmar um deus primordial e inefável, Jâmblico descreve
o "primeiro Deus e rei" (DM 261, 10), "Deus e princípio de Deus"
(DM 262, 4), que derivou auto-gerado como uma "mônada daquele
”(DM 262, 4-5); e é desse deus, o “pai da essência” (DM 262, 6) e
“princípio dos inteligíveis” (DM 262, 7-8), que a matéria é criada.
Ele diz: “Deus produziu matéria a partir da cisão da materialidade
da substancialidade, que o Demiurgo, recebendo como uma
substância viva, moldou em esferas simples e intransponíveis e
organizou a última delas em corpos gerados e mortais” (DM 265, 6–
10). Isso é repetido quase literalmente no comentário de Jâmblico
sobre o Timeu citado por Proclo: “O divino Jâmblico relata que
Hermes deseja que a materialidade seja criada a partir da
substancialidade; e é provável que seja dessa fonte que Platão
derivou tal doutrina da matéria. ”1
A descrição da matéria por Jâmblico aqui é claramente positiva, e
a referência a Hermes pretendia dar autoridade à sua visão. A
posição metafísica de Iamblichus era monista, como pode ser visto
ppp
em seu
35
1. Veja John Dillon, trad. e ed. Iamblichi Chalcidensis (Leiden: EJ Brill,
1973), 141.
36
Teurgia e a Alma
resumo da hierarquia egípcia: “E assim, do alto às coisas mais

baixas, a doutrina egípcia concernente aos princípios (archai)
começa do Um e prossegue na multiplicidade, e a multidão, por sua
vez, é governada pelo Um; e em todos os lugares a natureza
indefinida é governada por uma certa medida definida e pela mais
alta causa uniforme de todas as coisas ”(DM 264, 14–265, 6). Não
apenas a matéria foi criada divinamente; até mesmo sua expressão
mais sensível era dominada pelo princípio supremo.
A posição hermética de Jâmblico se opôs a dualistas platônicos
como Numenius, que via a matéria como autônoma e má, e
Plutarco, que postulava uma alma má que precedia a Alma do
Mundo.3 Jâmblico também discordou da descrição da matéria por
Plotino; embora Plotino disse que a matéria inteligível era divina e
essencialmente boa (Enn. II, 4, 5, 12-22), ele condenou a matéria
sensível como a "causa de todos os males" e "o mal em si" (Enn. I,
8, 3, 38–40). Plotino deixou uma brecha entre a matéria inteligível e
sensível, com esta última carregando as imagens pejorativas de
seus predecessores dualistas.4 Jâmblico, por outro lado, afirmou
uma continuidade ininterrupta entre a matéria divina e a sensível.
As implicações deste argumento serão tratadas mais tarde, mas em
suma,
2. Para uma descrição da continuidade do cosmos hermético de Jâmblico, veja o

resumo
ppp de Garth Fowden da simpatia cósmica na Hermética; Garth Fowden, The
Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind (Nova York:
Cambridge University Press, 1986), 77-78.
3. Numenius, ed. E. des Places (Paris: Les Belles Lettres, 1973), frag. 52; 97, 76-
91.Plutarco, On the Generation of the Soul 1014 aC, em Plutarco's Moralia, vol. 13,
ed. Harold Cherniss (Cambridge: Harvard University Press, 1976).
4. Para uma discussão da tentativa de Plotino de integrar o dualismo persa, ver
J. Trouillard, "La médiation du verbe selon Plotin", Revue Philosophique de la
France et de L'Etranger 146 (1956): 66-69. Para o problema do mal em Plotino com
um catálogo de interpretações atuais, ver D. O'Brien, "Plotinus on Evil: A Study of
Mat- ter and the Soul in Plotinus 'Conception of Human Evil," Downside Review 87,
no. . 286 (1968): 68-110.
37
Matéria como instrumento cósmico
ser mais inteligível, os aoristas duas.5 Jâmblico, sob a influência da

aritmologia pitagórica, via todas as manifestações, sensíveis ou
inteligíveis, como redutíveis a princípios numéricos, e é possível que
muitas diferenças importantes entre pré e pós-jambliqueus fossem
devidas mais à influência sobre Jâmblico de uma metafísica
pitagórica “imanentista” do que à sua predisposição “original” para
“idéias estranhas”. 6
Festugière demonstrou que a descrição de Jâmblico da origem da
matéria era um conhecido ensinamento pitagórico, conforme
evidenciado nos escritos do Moderato neopitagórico de Gades
(primeiro século dC). Na descrição dos primeiros princípios do
Moderatus, "quantidade" (posotes) é derivada da Razão
Unificadora (heniaios logos), depois de ter sido separada dela e
privada de todas as "qualidades formais", e no sistema de Jâmblico
a materialidade é derivada da Mônada Paterna quando é separada
da substancialidade (ou seja, todas as qualidades formais) .7 Os
posotes de Moderato e os hule / hulotes de Jâmblico eram
funcionalmente os equivalentes do princípio material no Timeu,
que era capaz de receber o Formas sem distorção porque careciam
de todas as qualidades “formais” (Tim. 49b).
Em sua Introdução à Aritmética de Nicômaco, Jâmblico
ppp
5. Clemens Bäumker, Das Problem der Materie in der Griechischen Philosophie

(Frankfurt am Main: Minerva, 1963; reimpressão da edição de 1890), 419.
6. CJ Vogel discutiu a diferença entre a “metafísica do transcendente” de Platão
e a “metafísica da ordem imanente” pitagórica; ver de Vogel, Pythagoras and Early
Pythagoreanism (Assen: Van Gorcum, 1966), 197-200. Nas mãos de pitagóricos
como Jâmblico, a distinção de transcendência / imanência de Platão e Pitágoras foi
fundida em um princípio inefável ao mesmo tempo transcendente e imanente. No
que diz respeito à suposta infecção de Jâmblico por idéias alienígenas (orientais),
ver ER Dodds, “Iamblichus,” Oxford Classical Dictionary, 2ª ed. (Oxford: Oxford
University Press, 1970), 538. Festugière, no entanto, argumenta que as noções
neopitagorianas de um deus transcendente e díade material não precisam derivar
de fontes orientais: “On le voit donc, quelque route qu'on suivît, qu 'on distinguat
Monade et Dyade aoristos comme un couple antithétique, on qu'on les réunait en
une même Monade arsenothelus, on révenait à la notion de l'hen absolutement
transcendant. Ces especulações, purement grecques, sont anterieures à Eudore. Et
il n'est donc nul besoin de recourir à l'Orient pour éxpliquer la transcendance de
Dieu. ” La. Rev. 4: 53.
7. La. Rev. 4: 38–40.
38
Teurgia e a Alma
novamente discutiu a origem da matéria que foi moldada pelo

Demiurgo Platônico: “O Deus, Demiurgos, não é o criador da
matéria, mas quando ele a recebe, como eterna, ele a molda em
formas e a organiza de acordo com às proporções numéricas. ”8 Já
tendo explicado que a forma e a matéria no cosmos são análogas à
mônada e à díade em número (Em Nic. 78, 11-14), Jâmblico
sustentou que, assim como os números são derivados de
combinações da mônada e díade, o mundo manifesto é derivado de
uma atividade demiúrgica que ele chamou de "tecelagem rítmica"
de archai monádica e diádica.9 A aritmogonia, para Jâmblico, era o
análogo da cosmogonia, e ambos expressavam a harmonia de
princípios opostos.10 Assim, Iambli- chus: “Se, como dizem os
pitagóricos,'há uma combinação e unificação de partes
discordantes e uma harmonia de coisas naturalmente em guerra', a
essência da harmonia necessariamente governa. ”11 Citando outro
ditado pitagórico, Jâmblico diz:“ Não existe nada em que a oposição
seja não está presente ”.12 Essas oposições, mantidas em graus
medidos de tensão e proporção, constituíam a estrutura para a
manifestação física.
Jâmblico afirmava que os "homens mais sábios" (os pitagóricos)
compreendem todas as coisas segundo o número (em Nic. 72, 6-9)
e, seguindo o exemplo deles, ele acreditava que toda matéria - de
ppp
sua inteligível
8. No Nic. 79, 5-8. Texto: ∏ dhmioyrgØq ueØq mì æn t∂q {lhq gennhtikøq, ΩllÅ
kaì aútìn Ωºdion paralab√n, e¬desi kaì løgoiq to¡q kat 'ΩriumØn diaplåttvn kaì kos-
mopoi ©.
9. No. Nic. 78, 22–24. Texto: o ‹tvq kaì a t © n œntvn Ωrxaì“ miktoi t © n
“llvn dynåmevn o« sai pånta tÅ metalambånonta aút © n katÅ tÅq oíkeºaq
dynåmeiq Wyumºzoysi.
10. Jâmblico disse que, de acordo com os pitagóricos, havia "dez" tais tipos de
relações (scheseis) sendo explicados aritmeticamente como as dez proporções ou
"meios" que se desenvolveram da oposição inicial do "ímpar" e do "par" (In. Nic 72,
9–13). “Dez”, para os pitagóricos, era o glifo para o cosmos perfeitamente
manifestado; culminou na progressão aritmogônica simbolizada nos tetractis. Todas
as possibilidades manifestas estavam contidas nas decad-tetractys.
11. No. Nic. 72, 26–73, 3. Texto: í t∂q · rmonºaq oúsºa x√ran Ωnagkaºvq 'xei, e¬ ge
\ synarmogå tºq ®sti kaì 'nvsiq t © n dixofveøntvn kaì tÈ f ¥ sei polemºvn · rmonºa
| katÅ toùq Pyuagoreºoyq.
39
12. No. Nic. 73, 4-5. Texto: \ mhd‚n eμnai ®n para ¡qo «sin o» tØ ®nantºon oúk 'stin |.
40
à expressão sensível - simplesmente manifestou o princípio

diádico. Em seu tratado On General Mathematical Science,
Jâmblico dá conta desse princípio e descreve o lugar do mal no
cosmos: 14
Agora, dos números matemáticos, deixe-se estabelecer os dois
primeiros e mais elevados princípios: o Um (que ainda não se
deve chamar de "ser" por ser simples, o princípio dos seres e
ainda não aquele tipo de ser de que é é o princípio), e o outro é o
princípio dos Muitos que - por si mesmo - é capaz de fornecer
divisão. Por isso, por mais que possamos dizer, nós o
comparamos a uma matéria completamente fluida e flexível. 15
Os archai, Um e Muitos, eram inexistentes em si mesmos, mas em
combinação eles deram origem à diferenciação e ao ser inteligíveis.
O mal surgiu como uma subsidiária e não foi identificado com a
matéria. Assim, Jâmblico:
Que assim seja para nós. Nos elementos dos quais surgem os
númerosnem a beleza nem o bem ainda existem, mas da
combinação do Um e da matéria causal dos Muitos, o número
subsiste. Nessas primeiras existências [números] aparecem o ser
e a beleza e, por sua vez, a partir dos elementos das linhas, surge
a existência geométrica em que o ser e a beleza se encontram de
forma semelhante e em que não há nada de feio ou mal. Mas, na
última das coisas, na quarta e
13. Para a díade como fonte de matéria no pensamento neopitagórico, ver

Dominic J. O'Meara, Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late
Antiquity (Oxford: Clarendon Press, 1989), 60-64.
14. Philip Merlan foi o primeiro a argumentar que o capítulo IV do De
Communi Mathematica Scientia Liber (DCMS) foi tirado diretamente de
Speusippus. John Dillon temrecentemente apoiou a tese de Merlan contra as
críticas de Tarán. Veja J. Dillon, “Speusipus in Iamblichus,” Phronesis 29, no. 3,
(1984): 325–32. Quer o capítulo 4 do DCMS extraia direta ou indiretamente de
Speusippus, Jâmblico certamente está por trás disso.
15. De Communi Mathematica Scientia Liber (DCMS), ed. N. Festa (1891;
Stuttgart: Teubner, 1975), 15, 6–14. Texto: T © n dì Ωpium © nt © n mauhmatik ©
nd ¥ o tÅq prvtºstaq kaì Ωnvtåtv úpouet ™ em Ωrxåq, tØ 'n (Œper dì oúd ‚œn pv de¡
kale¡Å, diÅ† tØ · plo μ e nai tØ Ωrxìn m‚n úpårxein t © n œntvn, tìn d ‚Ωrxìn mhd ™
pv eμnai toia ¥ thn oia ®ke¡na ˘n ®stin Ωrxí), kaì“ lll pålin Ωrxìn tìn o º ployin tìn o
ºníon tìn eμnai kau | aútØ par ™ xesuai, kaì diÅ to † to úgrÈ tini pantå- pasi kaì
41
eúplade¡ ‹lë, proshkøntvq eíq d ¥ namin paradeikn ¥ nteq, Ωpofaºnoimen
• n ∏moºan eμnai.
42
Teurgia e a Alma
quintos níveis, que são compostos dos últimos elementos, o mal

surge, não como um princípio norteador, mas a partir de algo
caindo e não mantendo a ordem natural.16
O mal veio a existir apenas acidentalmente, de uma queda e falta
de controle no quarto e quinto graus de existência, não, como
Tarrant traduz: “de. . . deixar de controlar os caminhos da natureza
”, 17 como se a natureza fosse má, pois na Teologia dos Números,
atribuída a Jâmblico, 18 ele diz que phusis é bom e igual a pronoia,
ou seja, a natureza é providência e manifesta a ordem. dos
deuses.19 Embora Jâmblico não dê nenhuma explicação para o
quarto e o quinto níveis, Merlan, Kramer e Tarrant sugerem que ele
estava seguindo um projeto de Speusippan, mas eles discordam em
sua ordem ontológica.20 John Dillon argumenta que Jâmblico está
citando Speusippus diretamente ou parafraseando-o.21
Jâmblico negou categoricamente que o princípio material do
número fosse mau. Em On General Mathematical Science, ele diz:
“Não é
16. DCMS 18, 1-13. Texto: Kaì para † para m‚no «no‹ tvq ím¡n ®x ™ tv. tÅ d ‚stoixe¡a, ®j
˘no ariumoº, oúd ™ pv úpårxei o {te kalÅ o {te Ωgauå? ®kd ‚t∂q synu ™ sevq para
†„ nØqkaì t∂q para † plíuoyq aítºaq ‹lhq úfºstatai m‚n ∏ Ωriumøq, pr√toiq d‚ ®n
para ¥ toiq tØ œn faºnetai kaì kålloq, ®fej∂q ®kt © n stoixeqºvn t © n∂ gram
gevmetrik∂q oúsºaq faneºshq, ®n ô ˜sa ¥ tvq tØ] n kaì tØ kaløn, ®n oiq ≤o {te≥
oúd‚no {te aísxrøn ®stin o {te kakøn? ®p | ®sxåtÛ d ‚®n para ¡q tetårtoiq kaì p ™
mptoiq para ¡q synti- uem ™ noiq ΩpØ t © n stoixeºvn t © n teleytaºvn kakºan gen
™ suai oú prohgoym ™ nvq, ®†kd ‚pº para pº kaì mì katakrate¡n tina para † katÅ f ¥
sin.
17. H. Tarrant, "Speusippus 'Ontological Classification", Phronesis 19 (1974):
130–45.
18. Embora não se acredite que Jâmblico tenha escrito este tratado, ele tem um
caráter islâmico e certamente representa seu pensamento, muitas vezes repetindo
passagens encontradas nos fragmentos da escrita pitagórica de Jâmblico traduzida
pelo DJ O'Meara, Pythagoras Revived. Ver também The Theology of Arithmetic,
trad. Robin Waterfield (Grand Rapids, Mich .: Phanes, 1988). Waterfield sugere que
o presente tratado pode ter sido uma compilação de notas tiradas das palestras de
Jâmblico. Por uma questão de conveniência, irei me referir ao autor como Jâmblico.
19. Theologoumena Arithmeticae (TA) 42, 9. Texto: f ¥ siq d ‚Ωgauí, taútØn
kaì prønoia.
20. Philip Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 2ª ed. (Haia: Martinus
Nijhoff, 1960), 110–24; HJ Kramer, Der Ursprung der Geistmetaphysik (Amsterdam:
P. Schippers, 1964), 212–14; Veja o diagrama de Tarrant de suas respectivas
interpretações desta passagem, "Classificação Ontológica de Speusippus", 144.
43
21. Veja Dillon, “Speusippus in Iamblichus,” 325-32.
44
apropriado argumentar que este [princípio material] é mau ou

feio.22. . . Estaria longe de ser verdade sugerir que o princípio
material é mau. ”23 Jâmblico argumenta que se o Um é elogiado
por sua independência (autarcheia) e por ser a causa da beleza nos
números,“ não seria sem sentido dizer que o receptáculo natural de
tal coisa é mau ou feio? ”24 Assim como os princípios do“ mesmo
”e do“ diferente ”foram misturados por“ necessidade persuasiva
”no Timeu (35a), então, disse Jâmblico, os princípios de unidade e
multiplicidade foram combinadas por “uma necessidade
persuasiva” (tinos pithanes anagkes; DCMS 15, 17) e em ambos os
casos a harmonia resultante serviu como a estrutura para o mundo
manifesto.
O dualismo que Jâmblico descreveu em On General
Mathematical Science manteve-se apenas no nível dos números
matemáticos; a Teologia dos Números dizia que a própria díade, o
princípio da multiplicidade e da matéria, não só é derivada do Um,
mas, em certo sentido, é o Um: “Segundo uma designação, eles [os
pitagóricos] chamam de mônada 'matéria' e 'receptáculo de todos',
pois é a causa da díade e de todas as proporções de recebimento.
”25 Em suma, antes dos dois princípios primários do Um e dos
Muitos (DCMS 15, 6–14) Jâmblico afirma uma mônada da qual
esses princípios derivam e na qual eles permanecem
essencialmente contidos. Isso era consistente com o que sabemos
da metafísica de Jâmblico no De Mysteriis, onde ele descreveu uma
mônada paterna (ela própria derivada de uma unidade superior)
que deu origem à divisão de materialidade e substancialidade (DM
265, 6-10). A consistência da metafísica de Jâmblico é corroborada
por Damásio, que disse que Jâmblico afirmou um Ser "inteiramente
inefável" (pantelos arrheton) antes da unidade simples (ho haplos
pppp
galinha) que precedia o limite (peras) e
22. DCMS 15, 23–24. Texto: kakØn d ‚∑ aísxrØn tØ toio † ton oú pros∂kon ¬svq
®stì tiu ™ nai.
23. DCMS 16, 1–2. Texto: ¯ste pollo † d ™ on • ne¬h kakØn prosagore ¥ esuai aútø.
24. DCMS 16, 4-6. Texto: p © q oúk “logon • ne¬hl ™ gein tØ kakØn ∑ tØ
aísxrØn dektikØn katÅ f ¥ sin to † toio ¥ brinquedo prågmatoq eμnai.
25. TA 5, 12-15. Texto: katÅd ™ ti shmainømenon kaì ‹lhn aútìn kalo † si kaì
pandox ™ a ge, ˜q parektikìn o« san kaì dyådoq t∂q kyrºvq ‹lhq kaì påntvn xvrhtikìn
45
løgvn.
46
Teurgia e a Alma
ilimitado (apeiron) e cuja mistura deu origem ao Ser Único (a

galinha diante).26
A díade, disse Jâmblico mais especificamente, servia como uma
fronteira (metaichmion) entre os múltiplos aritmoi, representados
pela tríade, e a mônada.27 Isso ele demonstrou pelo fato de que,
enquanto a mônada se torna maior pela adição do que pela
multiplicação (1 + 1> 1 x 1), e todos os outros números tornam-se
maiores por multiplicação do que por adição (3 x 3> 3 + 3; 4 x 4> 4 +
4, etc.), a díade sozinha permanece igual por adição ou
multiplicação (2 + 2 = 2 x 2) (TA 10, 10-11, 1). Foi a “mãe dos
números” e serviu de matriz que transformou a mônada em
aritmoi.28
Embora Jâmblico tivesse uma visão positiva da matéria, como
platônico, ele precisava explicar a descrição de Platão da matéria
como a massa discordante e caótica ordenada pelo Demiurgo.29
Em seu comentário sobre o Timeu (30a), Jâmblico argumentou que
esta passagem não deve ser tomada literalmente para que se
entenda que o caos existe antes de um cosmos ordenado. Isso, diz
Jâmblico, seria "impiedoso, não apenas sobre o cosmos, mas sobre
o próprio Demiurgo, abolindo totalmente ou sua suprema boa
vontade ou então seu poder criativo." 30 Em vez disso, Jâmblico
disse que Platão descreveu um cosmos
26. Damascius: Dubitationes et Solutiones de Primis Principiis em Platonis

Parmenidem (Dub. Et Sol.), 2 vols., Ed. CA Ruelle (1889; Bruxelas: Culture et
Civilization, 1964), 103, 6–10. Embora minhas referências a Damascius sejam
retiradas da edição de Ruelle, verifiquei minhas citações com o texto e tradução
aprimorados de Damascius, Traité des premiers principes, 3 vols., Texto
estabelecido por LG Westerink e tradução de J. Combes (Paris: Les Belles Lettres,
1986-91). Veja também o diagrama da hierarquia metafísica de Jâmblico com base
nesta passagem; J. Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 32.
27. TUMA 10, 9–10Texto: o + ti nooym ™ noy plíuoyq katÅ triåda para † d |
Ωntiuem ™ noy tˆ plíuei katÅ tìn monåda metaºxmion í dyÅq • ne¬h.
28. Jâmblico deu à díade os epítetos de "Ísis" com base em a falsa etimologia
com isos "igual" (TA 13, 12) e "Rhea" por causa do "fluxo" (rhusis) do princípio
material (14, 7). Embora a díade fosse necessária para mediar o surgimento do
arithmoi inteligível, em si mesma não tinha “forma” nem en dunamei, como a
mônada (TA 1, 9), ou energeia, como todos os outros números (1, 10).
29. Tim. 30a. Foi a partir dessa passagem que Plutarco desenvolveu sua
teoria de umDiscordante Alma do Mundo que foi trazido à ordem pelo Demiurgo.
Veja On the Generation of the Soul 1014bc, ed. Cherniss.
47
30. J. Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 141.
48
depois de caos, a fim de enfatizar a dependência do mundo sensível

em: (1) a providência do Demiurgo, (2) a coreografia do Nous, e (3)
a presença da alma, sem a qual o cosmos cairia desordem.31 A
separação da corporeidade de suas qualidades formadoras era
meramente uma necessidade do discurso. Jâmblico explica:
“embora o cosmos esteja eternamente em ser, as exigências do
discurso separam a criação do criador e trazem à existência em
uma seqüência de tempo coisas que são estabelecidas
simultaneamente.” 32
Assim, embora no Timeu Platão descreva a criação como uma
sequência de eventos, o trabalho do Demiurgo foi simultâneo. Para
Jâmblico, isso significava que a cosmogonia não ocorria em um
passado cronológico, mas sempre estava presente in illo tempore e,
portanto, sempre acessível por meio do ritual teúrgico. A
cronologia do Timeu simplesmente retratou graus ontológicos de
estar simultaneamente presente no mundo corporal. A separação
da corporeidade de seus princípios era uma impossibilidade que só
poderia ocorrer na abstração, não na realidade. Em outras palavras,
no “momento” em que o Demiurgo existe, todo o mundo corpóreo
existe, e em todos os sentidos. Não havia separação espacial ou
temporal entre as Formas e sua expressão sensível.
Os pós-jamblicheanos não mais matéria impugnada como a
causa do mal, e sua solução para o problema foi resumida por
Jean Trouillard que disse: “On exorcise la nuit en l'introduisant
parmi les valeurs divines.” 33 Isso seguiu o pensamento pitagórico,
onde a díade se tornou a mãe dos números divinos. Em qualquer
caso, o forte monismo de Jâmblico não levava em consideração um
princípio do mal; foi apenas um acidente dentro do fluxo da
natureza.34 No entanto, como Jâmblico observou, o mal aparece
nas vidas compostas dos últimos elementos, no quarto e no quinto
níveis
ppp de existência, quando algo
31. Ibid., 140.

32. Ibid.
33. J. Trouillard, L'un et l'âme selon Proclos (Paris: Les Belles Lettres, 1972), 19.
34. Proclus cunhou o termo parhupostasis para descrever a quase existência do
mal. Era totalmente parasitário do Bem. Veja Proclus: Trois études sur la
providence, vol. 3, De l'éxistence du mal, ed. D. Isaac (Paris: Les Belles Lettres,
49
1982), 13-17.
50
Teurgia e a Alma
“Sai da ordem da natureza” (tina ekpiptein ... tou kata phusin; DCMS
18, 13).
eu siga Merlan e Tarrant ao atribuir o quarto e o quinto níveis a
"corpos" e "massas desordenadas", respectivamente, pois Jâmblico
enfatizou que a alma não era um composto.35 No De Mysteriis, ele
diz: "Sempre que a alma entra no corpo não sofre nem os logoi que
dá aos corpos, pois os logoi são formas (eide), simples e uniformes,
que não permitem que nenhuma perturbação entre ou saia de si.
Além disso, a alma é a causa do sofrimento para o composto, e a
causa certamente não é idêntica ao seu efeito ”(DM 35, 8-14). Isso
pareceria refutar a atribuição de almas e corpos de Kramer ao
quarto e ao quinto níveis, respectivamente, mas, de acordo com
Jâmblico, a alma mantém uma conexão íntima com as vidas
compostas que sustenta. Apesar do fato de que a alma, kath
'heauten,
35. Suntithemi é o termo-chave tanto no DM quanto no DCMS para designar

vidas nas “últimas ordens” em existências geradas e compostas. No DCMS
Iamblichus diz que o mal aparece en tois tetartois kai pemptois tois suntithemenois
(18, 10), e no DM Iamblichus diz que a alma é a causa geradora de gignomenon te
kai phtheiromenon ton suntheton (35, 14-16).
36. Cf. Carta de Jâmblico a Macedônio sobre o Destino, Stob. II, 173, 5–174, 27,
Stobaeus: Anthologium, 4 vols., Ed. C. Wachsmuth e O. Hense (Berlin: Weidmanns,
1958).
51
3
Importa
como
Obstáculo para Que bom. . . pode ser geradoda
matéria?
o Alma
Encarnada
eu é precisamente na virada para as vidas compostas que a
perspectiva sobre
a matéria muda daquela da Alma do Mundo para aquela de
almas corporificadas particulares; por sua vez, o retrato da matéria
torna-se pessimista. Até mesmo o “otimista” Timeu tocou
brevemente na causa desse pessimismo em sua descrição da
confusão que acompanha a corporificação da alma (Tim. 44). Nesse
sentido, a linguagem pessimista do Fédon deve ser entendida no
contexto de todo o itinerário encarnacional da alma. A percepção
do corpo como uma “prisão” seria um passo importante e
necessário no progresso da alma em direção a uma encarnação
completa. A imagem negativa funcionou como um catalisador para
purgar a alma de uma identidade ancorada no mundo sensível; à
luz do itinerário de Jâmblico para o estudo dos diálogos platônicos,
onde o Fédon é lido desde o início,
melhorado com um entendimento mais completo.2
1. O itinerário de Jâmblico para a leitura dos diálogos platônicos e sua relação

com o desenvolvimento das virtudes é explicado em Anonymous Prolegomena to
Platonic Philosophy, introdução, texto e tradução. LG Westerink (Amsterdam:
North- Holland, 1962), xxxvii – xl.
2. Em apoio a esta interpretação, remeto o leitor à definição de catarse de
52
Jâmblico em De Anima, onde ele contrasta as perfeições "menores" da catarse, que
são simplesmente purgativas e removem a alma dos apegos somáticos, com a
catarse completa que se segue à purgação e retirada com um reinvestimento em
particulares de uma maneira divina (Stob. I, 455, 25-456, 8).
53
Teurgia e a Alma
Essa matéria e incorporação foram descritas tanto negativa

quanto positivamente por Platão sugere que seus escritos não
deviam ser considerados verdades unívocas, mas - como Jâmblico
acreditava - exercícios espirituais empregados por alunos em
diferentes estágios de desenvolvimento e sob a orientação
cuidadosa de professores.3 Embora um aluno seria encorajado a se
debruçar sobre os temas ascéticos do Fédon, outro seria
direcionado ao Simpósio para contemplar conexões eróticas que
seriam impossíveis a menos que a alma já tivesse praticado o
ascetismo e o retraimento encorajado pelo Fédon. A cosmovisão
platônica era hierárquica e, na escola síria de Jâmblico, cada diálogo
tinha um propósito específico (skopos), cuja realização dependia do
aluno cumprir seus precedentes.
Sem levar em consideração a hierarquia de Jâmblico
compreensão da educação platônica e sua relação com o cosmos,
suas descrições negativas da matéria no De Mysteriis pareceriam
inconsistentes com sua posição sobre a matéria delineada acima.
Por exemplo, no livro III, capítulo 28, Jâmblico condenou os
fabricantes de talismãs e ídolos mágicos com o fundamento de que
seu trabalho era artificial (technikos) e não teúrgico (theourgikos)
(DM, 170, 9-10). Jâmblico dissociou a teurgia de tal artifício com
uma crítica dupla, expressando preocupação com (a) o caráter do
criador de ídolos e (b) o material de sua obra. Jâmblico argumentou
que enquanto a teurgia revelou os poderes criativos do Demiurgo e
foi
3. Pierre Hadot recaptura este aspecto importante, embora muitas vezes

despercebido, da filosofia na antiguidade, “Exercices spirituels”, em Annuaire: Ecole
Pratique des Hautes Etudes (Paris: 1976-77), 63-70; republicado em Hadot,
Exercices Spirituels et Philosophie Antique (Paris: Etudes Augustiniennes, 1981),
13–58.
4. Para uma discussão da organização dos diálogos platônicos de Jâmblico de
acordo com o "tema central" ou escopo de cada um, e a influência desse método
nesta história da crítica literária, ver James Coulter, The Literary Microcosm:
Theories of Interpretation of the Later Neoplatonists ( Leiden: EJ Brill, 1976), 73–94.
Para uma explicação do skopos como uma ferramenta hermenêutica central nas
exegeses de Jâmblico dos diálogos platônicos, ver BD Larsen, Jamblique de Chalcis:
Exégète et philosophe (Aarhus: Universitetsforlaget, 1972), 429-46. A noção de
Jâmblico do skopos como uma ferramenta hermenêutica tornou-se o princípio
central de toda exegese neoplatônica.
54
Matéria como obstáculo para a alma personificada
enraizada em essências uniformes, a arte do criador de ídolos

preocupava-se apenas com o último efluxo da natureza e tentava
manipular o mundo material com atrações simpáticas. O criador
das estrelas e planetas, verdadeiras imagens dos deuses, foi theos,
mas dos ídolos artificiais Jâmblico diz: “Deus não é o criador deles,
mas o homem. Nem são produzidos de essências uniformes e
inteligíveis, mas de matéria que foi adquirida. Que bem, portanto,
pode ser gerado da matéria e dos poderes corpóreos em torno da
matéria e nos corpos? ” (DM 168, 3-8). Jâmblico, sem dúvida,
pretendia refutar a descrição da teurgia de Porfírio como uma
manipulação material dos deuses e, portanto, enfatizou a
indigência das coisas materiais em comparação com os seres
divinos; no entanto, ele pergunta: "Que bem pode ser gerado a
partir da matéria?" (DM 168, 6), o que parece contradizer suas
observações na Teologia dos Números e na Ciência Matemática
Geral. É claro que o contexto do discurso de Jâmblico mudou
significativamente; aqui sua descrição da matéria foi
inquestionavelmente negativa.
Ao longo de sua exposição sobre o sacrifício teúrgico no livro
V, Iamblichus referiu-se à matéria como uma poluição da qual as
almas devem ser limpo. Por exemplo, ele diz: “a contaminação das
coisas materiais recai sobre aqueles que estão presos em um corpo
material; e todas as almas que estão sujeitas à contaminação pela
matéria devem necessariamente ser purificadas ”(DM 204, 4-7). A
matéria era o obstáculo que impedia as almas da comunhão com os
deuses. Visto que os deuses estavam livres da poluição da matéria,
para alcançá-los, as almas tinham que se libertar dos laços
materiais. Jâmblico diz:
Assim como os Deuses dividem a matéria com um raio e separam
dela as coisas que são essencialmente imateriais, mas foram
dominadas e limitadas pela matéria, e por serem passivos os
tornam impassíveis, assim também nosso fogo [sacrificial],
imitando a atividade do o fogo divino destrói tudo o que é
material nos sacrifícios, purifica as ofertas com o fogo e as liberta
das amarras da matéria. Torna-os aptos para a comunhão com os
deuses pela pureza da natureza e da mesma forma nos liberta dos
laços da geração, assimila-nos aos deuses, torna-nos adequados
para a sua amizade (philia) e eleva a nossa natureza material.
55
para o imaterial. (DM 215, 15-216, 8)
56
Teurgia e a Alma
Nessas passagens, a matéria se opõe aos deuses e o corpo é visto

como a prisão da qual as almas são libertadas. No entanto, Jâmblico
também disse que a matéria era um impedimento apenas para as
almas individuais, não para a Alma do Mundo ou almas celestiais
(estrelas). Para estes, a incorporação não produziu "lesão" nem
"obstáculo" (DM 200, 7-8), mas "para uma alma em particular, a
comunhão com o corpo é degradante em ambos os aspectos" (DM
200, 8-10) . O que determinava se a matéria impedia ou não as
almas era o tipo de corpo que habitavam e a perspectiva que isso
lhes permitia. Enquanto as almas humanas eram particulares e
tinham uma perspectiva parcial, a Alma do Mundo e as almas
celestiais eram "todos", mundos completos com uma perspectiva
global - uma diferença crítica à qual retornaremos.
Os "laços de geração" dos quais as almas tiveram que ser
purificadas foram personificados por Jâmblico como daimones,
entidades mediadoras que amarraram as almas a seus corpos.5 No
De Mysteriis Iamblichus diz: "Deve-se atribuir aos daimones a
jurisdição sobre os poderes generativos, como bem como a
responsabilidade sobre a natureza e de ligar as almas aos corpos
”(DM 67, 15-68, 1). Para libertar a alma das amarras da geração, o
sacrifício teúrgico precisava superar os poderes daimônicos da
natureza. Pois, Jâmblico diz, “Daimones conduzem as almas para a
natureza” (DM 79, 9–10), não depende dos deuses. No entanto,
esses mesmos daimons seguiram a vontade divina. “[Eles] põem em
atividade manifesta o bem invisível dos Deuses. . . revelar o que é
inefável nos Deuses, moldar o que não tem forma em formas e
tornar o que está além de qualquer medida em proporções visíveis
”(DM 16, 16-17, 4). No De Mysteriis, daimons eram retratados
tanto como agentes do Demiurgo quanto como poderes que
contaminavam a alma ao amarrá-la à matéria. Essa ambivalência se
devia à sua atividade centrífuga: sendo agentes do Demiurgo na
“procissão” dos deuses, era sua tarefa exteriorizar aspectos
específicos do divino e, ao disseminar a presença divina na matéria,
daimons também levavam os atenção de almas particulares em
uma centrífuga
5. O locus classicus da doutrina dos daimons para neoplatonistas foi o Simpósio

202e – 203a de Platão. Para um desenvolvimento da doutrina após Platão entre os
57
estóicos, ver AD Nock, “Posidonius”, Journal of Roman Studies 49 (1959): 1-15. Para
uma comparação entre os daimons de Jâmblico e sua representação nos oráculos
caldeus, consulte Friedrich W. Cremer, Die Chaldaïschen Orakel und Jamblich de
Mysteriis (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1969), 68-86.
58
e atitude extrovertida. Isso era o que os ligava aos seus corpos e os

fazia sofrer.
Em suas observações iniciais a Porfírio no De Mysteriis
Iamblichus disse que ele responderia às suas perguntas
teologicamente, filosoficamente ou teurgicamente (DM 7, 2-6). A
descrição dos daimons por Jâmblico certamente foi tirada de seu
vocabulário teúrgico: os daimons eram os poderes personificados
da matéria, entidades cuja influência centrífuga nas almas era
encontrada e revertida em rituais teúrgicos. Jâmblico, portanto,
permitiu um dualismo funcional dentro de seu monismo. Nas
imagens dos ritos teúrgicos, ele opôs os deuses espirituais aos
daimons materiais, mas, à medida que a alma foi se libertando
gradualmente dos laços da geração, começou a participar da
unidade fundamental do cosmos. Ao cumprir os comandos de um
rito teúrgico,
A linguagem dualística dos De Mysteriis era ainda mais evidente
nos oráculos caldeus. Com base nos fragmentos existentes, os
Oráculos parecem ter sido mais “hieráticos” do que o De Mysteriis
e menos “filosóficos”; eles pertencem estritamente a fenômenos
rituais e não são de forma alguma uma desculpa para as práticas
rituais como foi o De Mysteriis. Hans Lewy e Frederick Cremer
provaram que esses oráculos, "registrados" pelos platônicos do
século II, tiveram uma influência significativa na teurgia
jamblichiana.7 Seu retrato negativo do mundo material é evidente
na seguinte lógica:
Fragmento 88: [Natureza] nos persuade a acreditar que daimones
são puros, e que os descendentes da matéria má são bons e úteis. 8
6. “Continuidade” era a condição sine qua non para toda teurgia. Veja DM 31,
18–32, 7. Para o papel dos daimons nesta continuidade, veja DM 16, 6–20, 19.
7. Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy (Paris: Etudes Augustiniennes,
1978), e F. Cremer, Die Chaldaïschen Orakel. Para texto, tradução e comentários,
ver E. des Places, Oracles chaldaïques (Paris: Les Belles Lettres, 1971); ver também a
excelente tradução inglesa, The Chaldean Oracles, texto, tradução e comentário de
Ruth D. Majercik (Leiden: EJ Brill, 1989).
8. Majercik, Chaldean Oracles, 82.
59
Teurgia e a Alma
Fragmento 90: das cavidades da terra saltam os cães ctônicos (ou

seja, daimons), que nunca mostram um sinal verdadeiro para um
mortal.9
Fragmento 135: os [daimones] encantam as almas, desviando-os
para sempre dos ritos [sagrados].10
No entanto, como no De Mysteriis, os Oráculos também diziam que
a matéria era derivada da divindade mais elevada, a “fonte das
fontes” (pege pegon) .11 Diante dessa ambigüidade, Cremer
pergunta: “Wenn die Mate rie von Gott kommt , wodurch ist sie ein
kakon? ”12 e respondeu que Jâmblico tentou resolver esse
problema recorrendo à noção de“ simpatia antipática ”13 de uma“
matéria estranha aos deuses ”(he hule allotria ton theon; DM 233,
17 ) Lewy disse que o desenvolvimento de uma “matéria do mal”
representava a tentativa de pensadores da antiguidade tardia, sob
influência gnóstica, de corrigir o retrato da matéria no Timeu de
Platão. Isso resultou em uma fusão de temas monistas e dualistas
cuja origem precisa, diz ele, "não pode mais ser conhecida." 14 No
entanto, em seu estudo da deusa caldeia Hécate,
De acordo com os Oráculos, Hécate era a rainha dos daimons e,
como tal, ela personificava todos os poderes da natureza e da
matéria. Lewy explica: “A Hécate caldeia encontrou as almas
humanas em formas sempre adequadas à sua condição interna:
para os que estavam imersos no corpo, ela era uma necessidade;
para a tentação errônea e demoníaca; para o renegado, uma
maldição; para quem relembrou sua natureza divina, um guia; e
para aqueles que voltaram para casa, graça. ”16 Hécate era um
espelho da alma encarnada, refletindo a experiência da alma de
9. Ibid., 85.
10. Ibid., 101.
11. des Places, Oracles chaldaïques, frag. 30, pág. 73
12. Cremer, Die Chaldaïschen Orakel, 30 n.
73. 13. Ibid., 28 n. 73
14. Lewy, caldeu Oráculos e Teurgia, 382.
15. O termo hule foi usado por Jâmblico de forma intercambiável com phusis,
soma, genesis e, nos Oráculos, pode-se adicionar as divindades “Hades” e “Hécate”
à lista. Sobre Hecate como deusa salvífica, ver Sarah Johnson, Hekate Soteira
(Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1989).
16. Lewy, caldeu Oráculos e Teurgia, 365.
60
matéria e sua própria condição interna. Nesse sentido, a matéria

(Hécate) funcionava como um índice da condição espiritual da alma
e era má apenas na proporção do apego da alma à sua existência
material. De uma perspectiva teúrgica, portanto, a matéria não
poderia ser considerada separada da situação existencial da alma.
No De Mysteriis Iamblichus usou os termos hule, phusis, soma e
genesis quase como sinônimos para definir o "lugar" da extensão
da alma.17 Eles constituíram o campo no qual as faculdades da
alma foram desenvolvidas e testadas, e seu uso de poder em uma
existência corpórea determinou sua avaliação da matéria. A vida
incorporada pode ser experimentada como uma escravidão ao
destino ou como uma oportunidade de viver sob a providência
divina, dependendo de como a alma usa seus poderes. Para
Jâmblico, providência (pronoia) e destino (heimarmene) eram
termos funcionais que descreviam a experiência da alma de uma lei
divina: salvífica para aqueles que a obedeciam e incorporavam,
opressora para aqueles que resistiam a ela.18
Em uma carta a seu aluno Macedônio, Jâmblico explicou a
natureza da alma e sua relação com o destino e a providência. Ele
diz:
A essência da alma, em si mesma, é imaterial e incorpórea,
inteiramente não gerada e indestrutível, possuindo em si Ser e
Vida; é completamente movido por si mesmo e, ainda assim, é o
princípio da natureza e de todos os movimentos [Cf. DM 35, 9-
11]. A alma, portanto, na medida em que é ela mesma, contém
em si autoridade, liberdade e vida. Mas, na medida em que se
entrega às coisas geradas, é submetido ao domínio do cosmos e,
nessa medida, é conduzido pelo destino e atende às necessidades
da natureza. (Stob. II, 173, 5-13)
O destino governou apenas aqueles cuja atenção foi dada às coisas
geradas, não aqueles que participaram de seu princípio orientador.
Jâmblico continuou:
17. Ver observações de Cremer, Die Chaldaïschen Orakel, 91.

18. O termo pronoia é traduzido inadequadamente por "providência". Para os
neoplatônicos, sugeria a presença incognoscível / (pre) cognoscível do divino no
61
mundo. Ver J. Trouillard, “Note sur PROOUSIOS et PRONOIA chez Proclos,” Revue
des Etudes Grecques 72 (1960): 80–87.
62
Teurgia e a Alma
Para ser breve, os movimentos do destino ao redor do mundo

podem ser comparados a atividades e revoluções imateriais e
noéticas, e a ordem do destino se assemelha a essa ordem
inteligível e primitiva. Os poderes secundários [deuses
encósmicos] são unidos com as causas primárias [deuses
hipercósmicos] e a multidão em geração, e assim todas as coisas
sob o destino são unidas com essência indivisa e com a
providência como um princípio orientador. De acordo com esta
mesma essência, então, o destino está entrelaçado com a
providência e, na realidade, o destino é providência, é
estabelecido a partir dela e em torno dela.
Sendo este o caso, o princípio das ações humanas se move de
acordo com esses dois princípios do cosmos [destino e
providência]. Mas há também um princípio de ação liberado da
natureza e livre do movimento do cosmos. Por causa disso, ele
não está contido no movimento do mundo. Assim, não é
introduzido da natureza nem de nenhum movimento, mas é pré-
estabelecido como mais antigo, não tendo derivado de nada. 19
Portanto, uma vez que a alma recebe certas partes de todas as
partes e elementos do cosmos e os usa, ela está contida na
ordem do destino, toma seu lugar nesta ordem, cumpre suas
condições e faz uso adequado dela. E na medida em que a alma
combina em si mesma razão pura, auto-substanciada e auto-
movida, agindo de si mesma e perfeita, ela se liberta de todas as
coisas externas. Mas na medida em que a alma se estende a
diferentes modos de vida, entra em geração e se identifica com o
corpo, ela é costurada na ordem do mundo. (Stob. II, 173, 26-174,
27)
As "partes" dadas a cada alma da totalidade do cosmos
constituíram seu retrato astrológico, e foi esta confluência de
elementos em uma conjuntura particular no tempo e no espaço
que constituiu o
19. Jâmblico se referiu a isso Princípio “mais antigo” e “preexistente” para

distinguir a adivinhação teúrgica da adivinhação humana (DM 165, 14-166, 1).
Noo De Mysteriis Jâmblico frequentemente se referia à astrologia, uma das formas
importantes de adivinhação na Antiguidade tardia, e esta passagem sobre “destino”
deve ser entendida em um contexto astrológico. Acreditava-se comumente que o
destino de uma pessoa era determinado por sua natividade astral - um ponto que
Jâmblico nega (DM 270, 9-11). Observe também nesta passagem que Jâmblico
63
menciona repetidamente que a alma está livre de determinismo astral; a alma é
apolutos (Stob. 174,12), aphetos (173,14) e authairetos (173,15). O argumento de
Jâmblico baseia-se, em grande parte, na acomodação dos estóicos de "destino" e
"providência". Cf. Auguste Bouché-Leclercq, Astrologie grecque (Bruxelas: Culture
et Civilization, 1963), 31-32.
64
o eu localizado da alma, o campo de teste somático que mede a

capacidade da alma de integrar a existência corpórea em um
padrão divino. O não cumprimento das condições do corpo resultou
em fixações, condições não cumpridas e o subsequente sofrimento
do "destino". O cuidado adequado do corpo e da vida somática, no
entanto, libertou a alma dessas amarras e permitiu-lhe, como disse
Jâmblico, ver “as viradas do destino serem como as revoluções
perfeitas das estrelas” (Stob. II, 173, 26–28).
65
4
Teurgia
como … Tomando a forma dos deuses.
demiurgia
eu no De Mysteriis Iamblichus descreveu a alma humana como o
eschatos kosmos, o último mundo e realidade: “Reconheça, se
quiser, o mais baixo dos seres divinos: a alma purificada do corpo
”(DM 34,8). Como a alma humana era a divindade mais baixa, ela
sofreu com as vidas mortais que sustentou. Identificada apenas
com "certas partes" do cosmos, a alma perdeu sua perspectiva do
“Inteiros” e são absorvidos pelo fluxo da vida mortal.
Uma vez que o assunto não pode ser discutido, de uma
perspectiva existencial, à parte da experiência que a alma tem dela,
pode-se supor que as observações negativas de Jâmblico sobre a
matéria no De Mysteriis descrevem, de fato, a experiência da
matéria pela alma. Embora Jâmblico usasse o mesmo termo, hule
(ou seus equivalentes funcionais: soma, phusis, gênese), não era o
hule da Teologia dos Números ou o hule produzido a partir da
mônada paterna no De Mysteriis. Uma coisa é falar sobre a matéria
filosófica ou teologicamente - de forma abstrata ou teórica - outra,
é experimentar a matéria e delinear uma disciplina prática para
libertar as almas de suas restrições. No entanto, além de dizer a
Porfírio que ele responderá às perguntas filosófica, teológica ou
teúrgica conforme julgar apropriado, Jâmblico não sinalizou
explicitamente as mudanças em seu discurso (DM 7, 2-6). O que
sem dúvida ficou claro para ele e seus leitores nem sempre é claro
para nós. Acostumado a um uso mais unívoco de termos, o leitor
moderno do De Mysteriis provavelmente perderá essas mudanças
contextuais e achará o uso de termos por Jâmblico inconsistente e
confuso.
66
1. Hadot descreve esse problema em “Exercices spirituels”, em Annuaire: Ecole
Pra- tique des Hautes Etudes (Paris, 1976–77), pp. 63–70.
67
Teurgia como Demiurgia
Portanto, apesar das descrições pejorativas da matéria de

Jâmblico no De Mysteriis, ela não era vista negativamente, nem era
a encarnação per se. Para os neoplatônicos posteriores, o corpo era
considerado parte integrante de um processo mais amplo. Como
disse Trouillard: “O corpo que a alma anima e por meio do qual é
inserida no cosmos não é um acréscimo extrínseco, mas o circuito
que percorre para se unir a si mesmo.” 2 O corpo era conatural
(sumários ) com a alma, a alma com o intelecto e o intelecto com
deus. O corpo físico era simplesmente o "ponto de condensação"
em um longo processo / prohodos que seguia a função material de
dispersão criativa.3 No entanto, Jâmblico estava ciente dos
problemas da incorporação e acreditava que a teurgia era capaz de
curar as almas da identificação somática, guiando-as para posturas
divinamente sancionadas. Ele acreditava que a “queda” da alma em
um corpo seguia um impulso divino, uma lei cosmogônica, e que
esse mesmo impulso, levando as almas aos corpos por meio de
impulsos daimônicos, poderia ser redirecionado e transformado por
ritos teúrgicos. A teurgia limitava e redirecionava as atrações
daimônicas da alma, transformando esses seres intermediários no
receptáculo de salvação da alma.
Em uma excelente análise do papel da matéria nos oráculos
caldeus, Stanislas Breton diz que a negatividade da matéria foi
compensada pela visão caldéia de uma continuidade ininterrupta
que se estendia dos deuses à matéria. Ele diz:
A matéria e o corpo, conseqüentemente, estão sujeitos a um duplo
entrelaçamento pretação de acordo com se alguém desce ou sobe
os graus de uma hierarquia ontológica e divina [O negativo
a gravitação dos daimons] é equilibrada e compensada por uma
pressão inversa que faz da matéria, em sua “própria fúria”, um
remédio homeopático para a degradação que ela provoca. Este é
o sentido profundo da teurgia que, contando com a continuidade
2. J. Trouillard, La Mystagogie de Proclos (Paris: Les Belles Lettres, 1982), 251.

3. Esta imagem foi tirada de Stanislas Breton, “Téléologie et ontogonie:
Variações sur les 'Oracles Chaldaïques,'” Recherches de Science Religieuse 66, no. 1,
(1978):
8. Para as maneiras pelas quais Jâmblico discutiu a continuidade das entidades
inferiores com as superiores, ver E. des Places, Syngeneia: La Parenté de l'homme
68
avec dieu d'Homère à la patristique (Paris: Librairie C. Klincksieck, 1964), 171–76.
69
Teurgia e a Alma
e conaturalidade da qual falamos, descobrimos e exploramos as

virtudes quase sacramentais de pequenas coisas tão inúteis como
pedras.4
Mesmo os aspectos mais densos da matéria, portanto, eram
medicamentos potenciais para uma alma enferma por seu corpo, e
a cura para uma fixação somática nessa homeopatia teúrgica era a
cauda do cão (daimônico) que a prendia.
De acordo com o Timeu (41d), cada alma era constituída pelas
mesmas proporções da Alma do Mundo e, portanto,
necessariamente participava, em algum grau, de todo o mundo.5
Conseqüentemente, não havia nada essencialmente perverso nas
coisas materiais ou na experiência corporificada. Ainda assim, como
Jâmblico explicou em sua carta sobre o destino, se a alma dirigisse
atenção excessiva ao corpo, ela se tornaria sujeita às regras que
governam a ação corporal. Em termos teúrgicos, isso exigia que a
alma se reconciliasse com o daimon que governava o reino da
natureza que governava essa atividade. Estando ligada à vida
gerada, a alma estava ligada às leis administradas por
intermediários daimônicos e, até que atingisse uma relação
adequada com eles, permanecia sujeita às punições de sua
administração.
Como essas reaproximações teúrgicas foram conduzidas
permanece desconhecido, uma vez que não há registros existentes
de cerimônias teúrgicas.6 No entanto, Jâmblico se referia a objetos
materiais usados em ritos teúrgicos e explicava o poder oculto em
coisas como pedras, plantas e animais . Ele diz:
4. Breton, “L'homme et l'âme humaine dans les Oracles chaldaïques, ”Diotima 8

(1980): 22.
5. Jâmblico se referiu a esse ponto em sua explicação da justiça divina (DM 188,
7–10).
6. Philippe Derchain sugeriu que um ritual descrito no De Mysteriis foi tirado
diretamente da cerimônia de renovação do sol na casa da vida em Abydos. Se
Derchain estiver correto, pode ser que a dependência de Jâmblico (Abammon) do
culto egípcio fosse muito maior do que se supunha. No final da Antiguidade, era
costume os platônicos cederem à sabedoria maior dos egípcios, e pode-se supor
que Jâmblico, seguindo o estilo dos autores herméticos, reivindicou uma origem
egípcia para a teurgia para emprestar-lhe uma aura de autoridade antiga. Se
70
Jâmblico incorporou as práticas hieráticas egípcias em detalhes concretos, isso
pode fornecer uma chave importante para a compreensão da ordem litúrgica dos
ritos teúrgicos. Ver Philippe Dercadeia, “Pseudo-Jamblique ou Abammon,”
Chronique d'Égypt 38 (1963): 220–26.
71
Visto que era necessário que as coisas terrenas não fossem

privadas da participação no divino, a terra recebeu uma certa
porção divina capaz de receber os deuses. A arte teúrgica,
portanto, reconhecendo este princípio em geral, e tendo
descoberto os recipientes próprios, em particular, como sendo
adequados a cada um dos deuses, muitas vezes reúne pedras,
ervas, animais, aromáticos, e outros sagrados, perfeitos e objetos
deiformes de um tipo semelhante. Então, de tudo isso ele produz
um receptáculo perfeito e puro. (DM 233, 7-16; cf. DM 235, 6-12)
Tais objetos serviam como receptáculos dos deuses porque
preservavam uma relação íntima com eles e traziam suas
“assinaturas” (sunthemata) no mundo manifesto. Como tais, eles
eram puros espécimes da presença divina na matéria, e para as
almas que sofriam um desequilíbrio específico na administração de
um ser divino, os objetos que carregavam seu símbolo / sunthema
se tornavam antídotos homeopáticos se manuseados de maneira
ritualmente apropriada. Jâmblico explica: “Portanto, sejam (são)
certos animais ou plantas ou qualquer uma das outras coisas na
terra governadas por Seres Superiores, eles simultaneamente
compartilham seus cuidados de inspeção e buscam para nós uma
comunhão indivisível com os Deuses” (DM 235, 5-9). Por meio do
uso apropriado dos temas solares dos deuses na natureza, a alma
pode despertar em si mesma o poder de seus símbolos
correspondentes (DM 136, 6-10).
Os escritos existentes de Jâmblico não descrevem essas práticas
teúrgicas em detalhes, mas é improvável que elas pudessem ter
sido explicadas discursivamente, pois Jâmblico disse que o
conhecimento teúrgico foi adquirido apenas por meio da
“experiência prática” (DM 229, 17-230, 1). No entanto, a
justificativa teórica de Jâmblico para o uso de objetos materiais na
teurgia pode ser resumida em três princípios:
1. Os deuses iluminam a matéria e estão presentes
imaterialmente nas coisas materiais. (DM 232, 14-16)
2. Existe um vínculo filial e benéfico entre os deuses que
presidem à vida e as vidas que eles produzem. (DM 235, 3-5)
72
Teurgia e a Alma
3. A ordem sacrificial na teurgia estava ligada à ordem dos

deuses. (DM 217, 3-4)
Proclo inclui informações mais específicas em seu tratado Sobre
a Arte Hierática, uma introdução à taxonomia teúrgica que
identificava os sunthemata na natureza com seus deuses regentes7.
O exemplo mais conhecido de Proclo de um tema solar é o
"heliotrópio" que carrega a assinatura do deus sol Helios. Como
Proclus coloca:
cada coisa ora de acordo com a posição que ocupa na natureza e
canta o louvor do líder da série divina a que pertence. . . pois o
heliotrópio se move na medida em que está livre para se mover, e
em sua rotação, se pudéssemos ouvir o som do ar afetado por
seu movimento, deveríamos estar cientes de que é um hino ao
seu rei, como está ao alcance de uma planta cantar. 8
Como o heliotrópio, outras coisas na natureza trazem a marca do
deus sol: galo (CMAG IV, 150, 4), lótus (CMAG IV, 149, 12), leão
(CMAG IV, 150, 3), e bel stone (CMAG IV, 149, 22), cada um
revelando diferentes características do deus ocultas em sua
unidade pré-manifestada. Por exemplo, enquanto a pedra bel
demonstrou uma afinidade solar por sua mimese dos raios do sol, o
lótus e o heliotrópio imitaram sua revolução diurna (CMAG IV, 150,
26-30).
Jâmblico explicou que o poder dos deuses que “iluminavam a
matéria” não diminuía com suas manifestações (DM 140, 19-141,
4). O uso de objetos “básicos” nos ritos teúrgicos em nada
degradou o deus que neles estava presente. Na verdade, o uso de
objetos inanimados na adivinhação era ainda mais prova e garantia
de que um deus era responsável pelo prognóstico, uma vez que os
próprios objetos não poderiam tê-lo fornecido. Jâmblico diz:
Se o poder dos Deuses se estende em revelar-se até coisas
inanimadas como seixos, varas, pedaços de madeira, pedras,
milho ou trigo, este mesmo fato é o aspecto mais marcante do
divino
7. Proclus, Sobre a Arte Hierática dos Gregos, em CMAG VI, ed. J. Bidez
(Bruxelas: Maurice Lamertin, 1928), 139–51.
8. Proclus, On the Hieratic Art, em CMAG VI: 148, 14-18. Veja a tradução e a
73
discussão dessa passagem em Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of
Ibn Arabi, trad. Ralph Manheim (Princeton: Princeton University Press, 1969), 106.
74
prognóstico na adivinhação, pois dá alma às coisas sem alma e

movimento às coisas sem o poder do movimento. Torna todas as
coisas claras e conhecidas, participa da razão e é definido pelas
medidas de noesis, embora não possuam razão em si mesmas.
(DM 141, 14-142, 3)
Que as coisas sem inteligência deveriam ser veículos da sabedoria
divina seguia o princípio principal da teurgia de que a comunhão
com os deuses não ocorria por meio dos esforços mentais ou do
poder do homem (DM 97, 1-9). Jâmblico continua: “Assim como
Deus às vezes faz um tolo inocente falar palavras de sabedoria -
pelas quais fica claro para todos que a fala não é humana, mas
divina -, da mesma forma Deus revela idéias (noemata) que
transcendem todo conhecimento [humano] por meio de coisas
privadas de conhecimento ”(DM 142, 5–10).
O uso de objetos materiais por Jâmblico na teurgia e seu louvor
de seu poder divino foram correlatos à sua crítica do poder
intelectual humano. A incapacidade do homem de alcançar a união
com os deuses ficava particularmente evidente em ritos que
empregavam objetos inconscientes para alcançar uma experiência
que ultrapassava a razão. O ponto, em resumo, era que a teurgia é
“ação divina, não humana” (DM 142, 7), e o uso de objetos
inanimados na adivinhação teúrgica demonstra claramente este
ponto.
Os sunthemata embutidos na natureza não estavam limitados à
matéria densa, mas também estavam presentes em certos
encantamentos (DM 133, 18), misturas (DM 133, 18), caracteres
traçados [na terra] (DM 129, 15-17), e nos nomes inefáveis que
eram capazes de atrair almas à presença dos deuses (DM 157, 13-
16). Jâmblico também menciona certas melodias e ritmos que
davam à alma participação direta (euthus; DM 119, 6) nos deuses.9
Os sunthemata, em qualquer expressão, divinizavam, e pelo mesmo
motivo: traziam a impressão do deus e foram capazes de despertar
as almas para a divindade que simbolizavam.
9. Cf. DM 118, 17-119, 5. A interpretação teúrgica de Jâmblico da possessão por

meio da música ou da fala rítmica (cf. Íon 536c de Platão; Symp. 215e) pode ser
considerada pelos historiadores das religiões como uma alternativa viável à teoria
de que tais ocorrências são o efeito de "estados de ansiedade". Ver, por exemplo,
ER Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley e Los Angeles: University of
75
California Press, 1951), 79 n.108.
76
Teurgia e a Alma
Na teurgia, tudo o que recebia o deus e media sua presença

funcionava como um receptáculo sagrado, fosse uma pedra, uma
planta, um cheiro ou uma canção. Todos funcionavam como hule
em relação ao agente divino que recebiam e revelavam.10 Assim,
mesmo uma “visão” que mediava a presença de um deus era uma
espécie de hule. Iamblichus explica:
Deve-se estar convencido por ensinos secretos de que certo
assunto é dado pelos Deuses por meio de visões abençoadas. Este
assunto é de alguma forma conatural (sumphues) com aqueles
que o dão. O sacrifício com este tipo de assunto desperta os
Deuses à manifestação e imediatamente invoca sua aparência,
recebe-os quando aparecem e os revela perfeitamente. (DM 234,
7-14)
Jâmblico compara essa matéria visionária à “matéria pura e
divina” (hulen tina katharan kai theian) que recebe e revela os
deuses na cosmogonia (DM 232, 17). À medida que a alma se
tornava cada vez mais purificada pela teurgia para receber tais
visões, sua experiência da matéria se tornava menos como a do
Fédon e mais como a matéria cosmológica do Timeu,
transformando o mundo inteiro em um imenso receptáculo, um
tema solar revelando o “ vontade dos deuses. ”11 De uma
perspectiva teúrgica, o cosmos era um templo cujas ordens de
sacrifício foram projetadas pelo Demiurgo (DM 65, 6–8).
Estar em um corpo, para um teurgo, era ter um lugar neste
temenos, e mesmo a união com os deuses não era impossível para
aqueles cuja encarnação foi devidamente consagrada. Jâmblico
disse: “Por meio dessa vontade [divina], os Deuses, sendo
benevolentes e gratos
10. Cada nível na cadeia de continuidade tornou-se o “receptáculo” de seu

superior. Assim, o papel de qualquer nível seria alternadamente “formal” ou
“material”, dependendo se o movimento era para cima ou para baixo na cadeia.
Esta visão "funcional" da matéria foi delineada por Aristóteles no De Anima (430a,
10-13), onde ele diz que os poderes cognitivos da alma são "matéria" para as
formas que recebem, ou seja, na medida em que algo é receptivo a um princípio
informativo, é importante com respeito a esse princípio.
11. Cf. DM 44, 11–45, 1 onde a “necessidade” dos deuses está mesclada com
sua vontade beneficente; cf. 141, 6–13 onde se diz que deus cria todas as formas de
77
adivinhação com uma vontade benéfica, e 209, 14–17 onde se diz que as formas de
vida naturais preservam a vontade de seu criador.
78
ciosos, brilhem sua luz generosamente sobre os teurgos, chamando

suas almas para si mesmos e dando-lhes a unificação (henosis),
acostumando-os - enquanto ainda estão em corpos - a serem
desprendidos de seus corpos e voltados para seu princípio eterno e
noético ” (DM 41, 4-11). Estar no corpo de uma maneira divina era
estar fora do corpo (isto é, livre de suas restrições materiais), e
Jâmblico sustentava que esse paradoxo era parte integrante de
toda experiência teúrgica. Ele diz:
Toda teurgia tem um caráter duplo. Uma é que é um rito
conduzido por homens que preserva nossa ordem natural no
universo; a outra é que ele é fortalecido por símbolos divinos
(sunthemata), é elevado por meio deles para se juntar ao alto
com os deuses e é conduzido harmoniosamente à sua ordem.
Este último aspecto pode ser corretamente chamado de "assumir
a forma dos Deuses". (DM 184, 1-8)
O teurgo era ao mesmo tempo homem e deus; ele se tornou um
ícone e um tema solar exatamente da mesma maneira que os
outros receptivos puros descritos por Jâmblico.
Por meio de apropriado Ritos, o teurgo dirigia os poderes de sua
alma particular (mikros kosmos) em alinhamento com os poderes
da Alma do Mundo (cf. DM 292, 5-9), o que lhe dava participação
direta no “todo”. Ele se tornou um theios aner, universal e divino,
embora particular e mortal (DM 235, 13-14); em termos somáticos,
isso era o resultado de ter preenchido as medidas de seu soma
augoeides imortal, o “corpo estelar” da alma, que era visualizado
como uma esfera.
A doutrina do "veículo da alma" (ochema) na tradição platônica é
essencial para a compreensão da maneira pela qual os platônicos
posteriores visualizavam a imortalidade.12 Referido por Jâmblico
como um
12. Ver Robert Kissling, “The OCHEMA-PNEUMA of the Neoplatonists and the
de Insomniis of Synesius of Cyrene,” American Journal of Philology 43 (1922): 318-
30; ER Dodds, trad. e intro., Proclus: The Elements of Theology, 2d ed. (Oxford:
Clarendon Press, 1963), esp. apêndice II, “The Astral Body in Neopla- tonism”, 313–
21; J. Trouillard, “Réflexions sur l'OCHEMA dans les Eléments de Théologie de
Proclos,” Revue des Etudes Grecques 70 (1957): 102–7. Estudos mais recentes
79
ppp
incluem: Andrew Smith, Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition: A Study in
Post-Plotinian Neoplatonism (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), apêndice 2, “The
pneumo / ochema,” 152-58; HJ Blumenthal, "Some Problems About the Body and
Soul in Later Neoplatonism: Do They Follow a Pattern?" Platonismus und
80
Teurgia e a Alma
veículo (ochema) (DM 132,12), ou respiração (pneuma) (DM 125,6),

a perfeição deste corpo etéreo e luminoso efetuou a imortalização
da alma. Por meio da luz purificadora dada pelos deuses na teurgia,
a alma encarnada foi libertada de sua particularidade e
estabelecida em seu veículo estrelado, o augoeides ochema (DM
312, 9-18). Como os corpos esféricos do universo e das estrelas,
para os quais a incorporação era simplesmente adorno e revelação,
13 o corpo esférico obtido em rituais teúrgicos estabeleceu a alma
como imortal, mas ainda permitia a multiplicidade de atividades
realizadas por uma alma mortal e incorporada.
Jâmblico freqüentemente repete o princípio neoplatônico de que
“semelhante se aproxima de semelhante” 14 e, no caso de uma
determinada alma corporificada, a única maneira de alcançar a
universalidade do Mundo e das almas celestiais era tornar-se como
elas, isto é, esféricas. Assim, Jâmblico diz: “Portanto, também nosso
veículo (ochema) é feito esférico e é movido circularmente sempre
que a alma é especialmente assimilada a Nous.” 15 Foi dentro de
seu
ppp veículo luminoso e esférico que o
Christentum: Festschrift
12. Christentum: für Heinrich
Festschrift Dörrie,Dörrie,
für Heinrich eds. H.-D. BlumeBlume
eds. H.-D. e F. Mann, Jahrbuch
e F. Mann,
Jahrbuch
für Antikefür
undAntike und Christentum,
Christentum, Ergänzungsband
Ergänzungsband 10 Aschendorff,
10 (Münster: (Münster: Aschendorff,
1983), 75-
1983),
85. 75-85. A descrição
A descrição mais detalhada
mais detalhada da purificação
da purificação do veículo
do veículo da alma
da alma no final
no final da
da Antiguidade
Antiguidade é éHierocles,
Hierocles,Hierocles
Hierocles inin Aureum
Aureum Pythagoreorum
Pythagoreorum Carmen
Commentarius, ed. FG Koehler (Stuttgart: Teubner, 1974), cap. 26, 46–49. Para a
visão de Hierocles, ver Ilsetraut Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin,
Hiéroclès et Simplicius (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978), 98-106.
Além das fontes históricas desse ensino, discutidas em grande parte por Kissling,
permanece a questão de como entendê-lo. Blumenthal sugere que o veículo /
faculdade psíquica (isto é, imaginação) foi usado por Plotino “para proteger a alma
superior da influência de baixo” (“Alguns Problemas,” 83), para evitar que os
princípios superiores sejam manchados pelos inferiores. Embora esse possa ser o
caso de Plotino, não foi assim para os neoplatonistas posteriores. Em “Réflexions
sur l'OCHEMA”, Trouillard argumenta que para Proclus o ochema, ao separar níveis
distintos da alma no cosmos, ao mesmo tempo os une, preservando uma
continuidade em todos os níveis. Em termos de salvação, o veículo da alma e seu
“corpo imaginal” tornou-se o “lugar” onde a alma se esqueceu ou se lembrou de
sua imortalidade.
13. DM 200, 7–8; cf. 202, 13-203, 9 para o não gerado e impassível "etéreocorpo
”dos céus, e 212, 5 para o“ veículo leve impassível ”dos daimons.
14. Referências à noção de similis similibus são vistos no DM 16, 11-13; 20, 4-8;
46, 13–16; 49, 1-3; 211, 15–18.
81
15. J. Dillon, ed., Iamblichi Chalcidensis, In Tim. frag. 49, linhas 13-15.
82
o teurgo recebeu visões e foi unificado com os deuses, mas essa

unificação não negou a multiplicidade de sua vida mortal, pois a
esfera, diz Jâmblico, “é capaz de conter multiplicidade (para pletos),
o que de fato a torna verdadeiramente divina, que não partindo de
sua unidade, ele governa toda a multidão ”.16 O teurgo tornou-se
esférico. Ele “assumiu uma aparência divina” (DM 184, 8), mas
permaneceu um homem. Sua apoteose exigia não apenas que ele
ativasse seu corpo etérico e imortal, mas também que
permanecesse ligado à sua vida mortal.
Na medida em que um teurgo era divinizado e assimilado ao
Demiurgo (DM 292, 14-17), ele necessariamente compartilhava do
interesse benigno do Demiurgo na vida gerada, incluindo a sua
própria. Qualquer aversão que ele possa ter sentido em relação à
sua existência mortal foi, portanto, superada por sua experiência
do “todo”, e seu corpo físico tornou-se o nexo por meio do qual ele
expressou essa benevolência divina. Em sua pessoa, ele preservou
uma continuidade entre o “todo” e suas “partes”, entre os deuses e
o homem. Jâmblico descreve esse processo em sua descrição da
catarse no De Anima. A limpeza das fixações particulares da alma
pela purgação e retirada do corpo era meramente um estágio
preliminar, a ser seguido por um reinvestimento positivo nos
particulares. Jâmblico diz:
Na verdade, na catarse, deve-se conceber que seus aspectos mais
úteis sejam: [1] afastamento de coisas estranhas; [2] restauração
da própria essência; [3] perfeição; [4] plenitude; [5]
independência; [6] ascensão à causa criativa; [7] conjunção de
partes com todos; e [8] contribuição dos todos para as partes do
poder, vida, atividade e coisas semelhantes. (Stob. I, 455, 25-456,
4)
16. Ibid., Frag. 49, linhas 27-29. Jâmblico se refere a este mesmo princípio: a
unidade que contém a multiplicidade em DM 59, 9-15. O fragmento 49 do
comentário de Jâmblico sobre o Timeu (33b) é denominado por Dillon, “um
encômio elaborado de esfericidade” (ibid., 326). A esfera, reverenciada pelos
platônicos e pitagóricos como a mais simples e inclusiva de todas as formas, merece
um estudo mais detalhado. Observe também a descrição de Jâmblico da
sacerdotisa de Delfos sendo divinamente possuída por um fogo giratório (DM 126,
13). Para um estudo interessante da “esfera” e circularidade na tradição platônica,
83
ver Lynne Ballew, Straight and Circular: A Study of Imagery in Greek Philosophy
(Assen, Holanda: Van Gorcum, 1979), 79–128; 131–33.
84
Teurgia e a Alma
Dos oito atributos, apenas o primeiro é negativo, e Jâmblico falha

especificamente na visão daqueles que definiram a catarse como
um afastamento da matéria. Ele diz: “Alguns dão maior valor à
separação do corpo, liberdade dos laços [materiais], liberação da
mortalidade, liberação da geração e objetivos menores
semelhantes de catarse” (Stob. I, 456, 6–8). Os objetivos maiores
que se seguiram foram teúrgicos: a unificação com a causa
criadora, a atividade demiúrgica de juntar partes de todos e o
subsequente reinvestimento de partes com a vitalidade de suas
fontes universais.
O erro de uma alma encarnada não foi ter um corpo, nem estar
totalmente ciente da existência física. O erro está em pesar a
atenção da alma. Sua consciência deveria ser ancorada no todo, a
unidade harmônica do Demiurgo, com apenas uma atenção mínima
dada ao eu localizado. A experiência do teurgo ainda incluiria
sofrimentos e males, mas estes seriam incorporados ao todo.
Jâmblico diz: “Portanto, devido às necessidades corporais, certos
males e corrupções ocorrem às partes, mas são salvíficos e bons em
relação ao todo e à harmonia do universo” (DM 192, 3-6). Mesmo a
imposição de uma "parte" sobre outra, embora aparentemente
angustiante para essa parte, era necessária e benéfica para a
harmonia do "todo", um princípio que, diz Jâmblico,
Os males enraizados nas necessidades corporais eram inevitáveis
e inevitáveis, mas os males morais e atos perversos derivavam do
fato de o homem receber mal as emanações dos deuses celestiais,
manipulando-as para fins egoístas ou sofrendo-as de forma
desequilibrada (DM 194, 4-6 ; 13–15). Esses males, entretanto, não
vieram dos próprios deuses. Jâmblico explica: “Aquilo que é dado
de uma maneira [de cima], é recebido de outra pelas coisas aqui
embaixo. Por exemplo, a emanação de Cronos tende a se estabilizar
e a de Ares é cinética, mas o receptáculo passivo e gerador nas
coisas materiais recebe a primeira como rigidez e frieza e a última
como inflamação exagerada ”(DM 55, 4-11; cf. DM 192, 18–193, 2).
Embora os deuses descessem com uniformidade unificada para
preservar o cosmos (DM 55, 17-18; 194, 8-12) seus poderes foram
recebidos pelos mortais de maneira parcial e apaixonada; como
disse Jâmblico,
85
“As partes são incapazes de receber as energias do todo ”(DM

192, 7-8). Por meio de sua participação no todo, o teurgo
tornou-se imortal e universal, mas como parte ele viveu e
morreu. Ele circundou sua vida mortal ritualmente com o
cuidado providencial de um criador.
A dicotomia todo / parte era de importância central para
Jâmblico, 17 permitindo-lhe reconciliar experiências de mal e
corrupção dentro de um cosmos bom. Cosmologias que opunham o
espírito à matéria ou atribuíam à matéria uma força maligna
positiva erraram, na visão de Iamblichus, ao presumir que o cosmos
poderia ser adequadamente medido pelas oposições dialéticas da
mente discursiva (DM 10, 1-7). Uma cosmologia com matéria
malignamente oposta ao espírito indicava que a visão de alguém
ainda era parcial e fixa em oposições não resolvidas.
A teodicéia todo / parte de Jâmblico sustentava que a
experiência do mal estava enraizada em uma percepção
incompleta, em uma identidade parcial ainda não sacrificada para o
bem do todo (DM 186, 11-187, 3; cf. livro IV, cap. 5) . Nisso,
Jâmblico estava simplesmente seguindo Platão, que, nas Leis,
discutia a dicotomia todo / parte de maneira semelhante. Tendo
delineado a ordem do mundo, o estranho ateniense diz que as
almas individuais também devem dar sua contribuição. Eles
existem, diz ele ao ouvinte, “para que a existência bem-aventurada
seja assegurada para a vida do todo; o mundo não foi gerado para o
seu bem - mas você nasceu para o seu bem ”(Leis 903c).
A experiência parcial ou total da matéria e da incorporação
corresponde diretamente à descrição platônica da incorporação no
Fédon e no Timeu: a primeira sendo a perspectiva de uma alma
particular em um corpo mortal, e a última uma visão da matéria a
partir de a perspectiva do todo, perpétua e perfeita. Para um
platônico, o Timeu e o Fédon definiram os parâmetros nos quais o
problema da incorporação foi discutido, e a solução de Jâmblico foi
que a bem-aventurança da incorporação, conforme retratada no
Timeu, estava disponível para a alma particular apenas imitando a
atividade do Demiurgo, e isso só foi possível por meio de ritos
teúrgicos.
ppp
86
17. Jâmblico refere-se a esse tema em todo o De Mysteriis; ver, por exemplo,
livro IV, cap. 9
87
Teurgia e a Alma
O significado da teurgia na história do platonismo torna-se claro se

for vista como a práxis que permitiu às almas passarem da
experiência da encarnação como uma prisão isolada para uma
participação na Alma do Mundo, onde sua particularidade foi
restabelecida em a unidade do todo.
Ao entrar na comunidade dos deuses como um de seus corpos
de luz, a alma encarnada não era mais alienada pela matéria nem
apaixonadamente atraída por ela. A personificação foi
transformada do caos psíquico do sofrimento em um cosmos, um
adorno do divino. O “lapso de tempo” no Timeu (30a) entre o caos
material e o cosmos - embora apenas uma necessidade de discurso
quando se fala da Alma do Mundo - foi uma descrição precisa da
experiência da alma encarnada em seu caminho para a demiurgia.
Na teurgia, a alma gradualmente transformou o caos de sua
experiência corporificada nas medidas perfeitas do cosmos.18 Em
seu aspecto mortal, o teurgo tornou-se o recipiente desta beleza,
enquanto em sua meditação dos deuses, ele se tornou seu.
demiurgo.
Durante o trabalho vitalício do teurgo (ver DM 92, 8–10; 131, 9–
10) de construir um corpo divino, a matéria era o espelho que
refletia a condição de sua alma. Era, como diz Jâmblico, o “índice”
(deigma; DM 80, 15) da presença divina, e a intensidade do contato
da alma com os deuses estava em proporção direta com sua
capacidade receptiva.19 Em sua explicação das aparências
(phasmata ) na divinação, Jâmblico explica que quanto mais
elevada a divindade, mais completamente ela consome matéria:
“Considere o consumo imediato da matéria pelos Deuses como
uma indicação não pequena para você; com Arcanjos
18. Existem paralelos interessantes entre a práxis dos platônicos posteriores e

os métodos de ioga. Compare o objetivo dos teurgistas de se identificarem com a
ordem do cosmos com a descrição de Eliade do objetivo do iogue: "todos esses
exercícios [iogues] buscam o mesmo objetivo, que é abolir a multiplicidade e a
fragmentação, reintegrar, unificar , para tornar inteiro. Na verdade, pode-se falar
dos primeiros estágios de ioga como
um esforço para a 'cosmicização' do homem. Para transformar o caos da vida
biomental em um cosmos ”(Grifo meu). Mircea Eliade, Yoga: Immortality and
Freedom,
88
trans. Willard Trask (Princeton: Princeton University Press, 1973), 97.
19. Jâmblico se refere à capacidade das almas de intensificar essa presença
quando diz que a oração contínua “torna o (s) receptáculo (s) da alma muito maior
[para a comunhão] dos Deuses” (DM 238, 15-239, 1).
89
é consumido em pouco tempo; com os anjos, há uma dissolução e

elevação da matéria; por Daimones a matéria é lindamente
organizada; Os heróis têm uma adaptação proporcional à matéria
ao se ajustar às medidas e dar uma atenção habilidosa a ela ”(DM
80, 15-81, 4). A posição de uma divindade era indicada por sua
relação e domínio sobre a matéria. A matéria era o índice que
media os graus de divindade e, para almas específicas, sua relação
com a matéria também determinava o tipo de teurgia que deviam
praticar. A matéria dos ritos variava desde pedras e plantas até a
matéria visionária dada diretamente pelos deuses, mas em todos os
estágios a matéria não era algo relutantemente aceito nos ritos, era
o veículo necessário pelo qual as almas eram divinizadas.
No De Mysteriis Iamblichus retrata a experiência da alma do
matéria através do hieróglifo egípcio de um jovem deus sentado em
um lótus. O princípio material, representado por "lama" (ilus) sob o
lótus, serve como o "fundamento" (puthmen) para nutrir o lótus
até que ele desenvolva um trono circular para o deus.20 Da mesma
forma, cada alma encarnada, enraizada no A “lama” da
corporificação e as águas da mudança psíquica, é nutrida por esta
mesma condição até que seja capaz de receber o deus.
A questão do Fédon com todos os seus efeitos negativos foi
revelado progressivamente ao teurgo como a questão do Timeu,
mas apenas em virtude do próprio teurgo se tornar demiúrgico e
cumprir ritualmente as "medidas eternas" (metra aidia; DM 65, 4)
estabelecidas na criação. Sua perfeição, como alma, foi realizada
apenas pela primeira assimilação de si mesmo ao mundo, 21
coordenando suas atrações “particulares”, somáticas ou
intelectuais, com seus princípios causais. Como a divindade “mais
baixa”, a alma humana alcançou sua condição mais elevada apenas
quando tinha consciência de ser a mais baixa, pois só então
percebeu seu lugar na hierarquia divina. Quando os “receptáculos”
da alma foram limpos dos acréscimos adicionados na encarnação,
ela poderia se tornar um receptáculo adequado dos deuses e, como
a matéria pura do Timeu, transferir essa ordem para o mundo
fenomênico. O por-
20 Para “lama”, consulte DM 250, 17–251, 5; para "lótus", consulte 251, 17–252, 12.
90
21. Fui influenciado neste ponto por S. Breton, “L'homme et
l'âmehumaine,” 23.
91
Teurgia e a Alma
Fect theurgist tornou-se um Demiurgo encarnado 22 cuja presença

foi suficiente para criar harmonia a partir da discórdia e afastar o
mal. Iamblichus diz:
Todo vício e toda paixão são inteiramente removidos pelos
teurgos, pois uma pura participação do bem está presente com os
puros, e eles são preenchidos do alto com o fogo da verdade.
Para os teurgistas, não há impedimento de espíritos malignos,
nem obstáculos para a bondade da alma. Nem qualquer afetação,
bajulação, gozo de vapores ou força violenta os aborrece. Mas,
todos esses, como se atingidos por um raio, cedem e retrocedem
sem tocar nos teurgos, nem mesmo podem se aproximar deles.
(DM 178, 8-16)
Tendo situado sua particularidade no círculo do todo, o o teurgo
era imune a ameaças específicas exatamente da mesma maneira
que os deuses (cf. DM 201, 16–202, 2). Imitando os seres divinos, o
corpo do teurgo tornou-se um veículo por meio do qual os deuses
apareceram ao mundo físico e por meio do qual ele recebeu a
comunhão.
22. Embora este ponto deva ser buscado mais tarde em termos aritmogônicos,
um paralelo ritual sugestivo existia no exemplo do faraó (e seus sacerdotes) no
antigo culto egípcio. Ele era, como diz Serge Sauneron, “o fiador do equilíbrio
universal”; ver Sauneron, The Priests of Ancient Egypt, trad. Ann Morrisset (Nova
York: Grove, 1960), 31.
92
Teurgia como
Demiurgia
II
A Natureza
da Alma
Encarnada
65
Teurgia e a Alma
66
5
O É preciso levar em consideração
as diferenças entre a alma
descende universal e a nossa ...
nte da
alma
eu os ensinamentos de Amblichus sobre a alma eram um correlato
essencial para
seu sistema teúrgico, ainda para ser compreendido
adequadamente eles deve ser visto no contexto de
desenvolvimentos alternativos nas escolas platônicas do segundo
ao quarto século dC A ênfase de Jâmblico na descendência da alma
foi uma resposta ao que ele percebeu como formas heterodoxas e
dualistas de platonismo. O mais significativo na era de Jâmblico foi
a reversão dos gnósticos do mito da criação platônica e sua
reinterpretação do Demiurgo e da Alma do Mundo. Embora os
gnósticos extraíssem suas dramatis personae dos mitos judaicos,
sua estrutura cosmológica foi tirada do Timeu de Platão e, até certo
ponto, do Fédon e do Fedro. Para os gnósticos, a criação não era
mais a expressão benéfica do Demiurgo, mas o resultado do pecado
e do erro primários. O mundo sensível era uma prisão maléfica, e as
ordens dos céus, que para Platão serviam de meio para um retorno
ao divino,
1. Estudos recentes têm mostrado que esta caracterização anticosmática do

gnosticismo, embora geralmente precisa, não é universalmente aplicável. O tratado
Marsanes (Nag Hammadi Codices [NHC] 10, 1), por exemplo, apresenta uma visão
monística do cosmos totalmente alinhada com o Timeu de Platão (ver esp.
Marsanes 5, 17-26). Para uma discussão de Marsanes e sua relação com o
67
ppp
platonismo, consulte Birger Pearson, “Gnosticism as Platonism: With Special
Reference to Marsanes (NHC 10, 1),” Harvard Theological Review 77, no. 1 (1984):
55–72. Pearson mostra neste artigo que certas idéias gnósticas influenciaram e
informaram o pensamento platônico posterior (17). Cf. Pearson, "The Tractate
Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition", em Gnosis: Festschrift für Hans
Jonas, ed. Barbara Aland (Göttingen: Vandenhoech e Ruprecht, 1978), 373–84.
68
Teurgia e a Alma
Essa mitologia invertida pode ter sido enraizada no apocalipticismo

judaico, mas veio a influenciar os platônicos do século III. Havia
vários gnosticistas platônicos presentes nas palestras de Plotino, e o
platônico do século II, Numenius, já havia explicado o mito do
Timeu de uma maneira semelhante aos gnósticos, afirmando um
Demiurgo secundário que cai na Natureza e cujo anseio por a
liberação se reflete no drama do sofrimento humano. Os
Poimandres herméticos são outro exemplo de platonismo
gnosticizante, em que a criação é retratada como resultado de um
erro ou queda.
Hans Lewy afirma que essas remitologizações do Timeu foram
tentativas de melhorar um mito que falhou em fornecer respostas
satisfatórias para o problema do mal e do sofrimento humano.2 O
apelo óbvio do dualismo gnóstico era sua clareza dramática e a
solução que ele oferecia por meio gnose. Os gnósticos prometiam
salvação para aqueles que se sentiam dominados por governantes
estrangeiros e insensíveis, sociais e cósmicos. Embora Jâmblico
nunca argumente explicitamente contra os gnósticos, 3 sua
descrição da alma, assim como seu sistema teúrgico, foram
certamente influenciados pelo debate platônico-gnóstico,
particularmente por ter sido assumido pelo predecessor de
Jâmblico, Plotino. Os argumentos de Plotino contra os gnósticos e
as soluções que ele sugere para os problemas da alma encarnada
fornecem o contexto apropriado para avaliar a posição de Jâmblico.
Em seu Tratado contra os Gnósticos4, Plotino afirmou que os
Gnósticos não conseguiram diferenciar entre os níveis ontológicos
da Alma do Mundo, que é um todo, e as almas individuais, que são
partes.
ppp
Não obstante, os gnósticos com os quais Plotino e Jâmblico estavam familiarizados

eram quase certamente dualistas, possivelmente gnósticos sethianos ou
arquônticos;
1. quase certamente
ver Plotino,dualistas,
vol. 2, possivelmente
trad. por AH sethianos
Armstrong
ou (Cambridge:
gnósticos Harvard
arquônticos
University (ver
Press), Ploti-
264–65.
nus,2.vol. 2,. por
Lewy, AH Armstrong
Chaldean Oracles(Cambridge: Harvarded.
and Theurgy, University Press, 264–65).
M. Tardieu (Paris: Etudes
Augustiniennes, 1978), 382; cf. Plotino, Enn. II, 9, 6, 25–28.
3. A única evidência existente da familiaridade de Jâmblico com os gnósticos
está em sua doxografia da descida da alma no De Anima. “De acordo com os
gnósticos”, diz Jâmblico, “a alma desce por causa da desordem (paranóia) ou desvio
69
(parekbasis)”; Stob. I, 375, 9.
4. Enn. II, 9 está listado como trigésimo terceirona cronologia dos escritos de Plotino.
70
A Descida da Alma
Comparando os respeitados ensinamentos dos Antigos (palaioi) 5 e

de Platão com os dos Gnósticos, Plotino diz:
Eles [os gnósticos] culpam a alma por sua associação com o corpo
e censuram o diretor deste universo e identificam seu criador
com a alma, e atribuem a esta alma universal os mesmos afetos
que aqueles que as almas em partes do universo têm [ Enn. II, 9,
6, 59–63; trans. Armstrong]. Mas, para aplicar as conclusões
sões tiradas de nossa alma para a Alma de Tudo é como se
alguém fosse pegar a tribo de oleiros ou ferreiros em uma cidade
bem organizada e torná-los um motivo para culpar o todo. Mas é
preciso levar em conta as diferenças entre a alma universal e a
nossa, no manejo do corpo; não o dirige da mesma maneira e não
está vinculado a ele. (Enn. II, 9, 7, 5-9)
De acordo com Plotino, os gnósticos projetaram sua condição

psicológica no cosmos e transferiram o fardo de seu sofrimento
para o Demiurgo e seus regentes astrais. Em outras palavras, eles
erroneamente tomaram a “parte”, a alma particular, pelo “todo”, a
Alma do Mundo. A causa disso, argumentou Plotino, foi a tentativa
dos gnósticos de ir além de suas capacidades como almas
individuais e “colocar-se ao lado de deus” (Enn. II, 9, 9, 48). Isso
nada mais era do que um pensamento positivo (hosper oneirasi
petesthai; Enn. II, 9, 9, 49), disse Plotino, e desviou suas almas de
fazer a única subida possível aos deuses, percebido não por rejeitar
as estrelas e Alma do Mundo, mas imitando-os tanto quanto
possível (Enn. II, 9, 18, 31-35). A causa do mal e do sofrimento da
alma não veio da Alma do Mundo ou de seus regentes, mas da
incapacidade da alma individual de se harmonizar com os
movimentos ordenados do todo. Plotino diz: “Se alguma das partes
do universo é movida de acordo com sua natureza, as partes com
cuja natureza o movimento não está de acordo sofrem, mas
aquelas
ppp que são movidas continuam bem, como partes do
5. É interessante que Plotino se refere à autoridade dos “Antigos” (palaioi) (Enn.

II, 9, 6) em oposição às novas opiniões dos gnósticos, pois Jâmblico se refere aos
“Antigos” no De Anima em contraste com as opiniões de Numenius (e
possivelmente Plotino) (Stob. I, 458).
71
Teurgia e a Alma
todo; mas os outros são destruídos porque não são capazes de

suportar a ordem do todo. ”6
Jâmblico teria concordado com a distinção de Plotino entre
almas universais e individuais. Foi uma posição defendida pelo
próprio Jâmblico - provavelmente com algum grau de ironia - em
sua defesa da teurgia contra o pupilo de Plotino, Porfírio. No
entanto, a base para a reversão desse ensinamento de Porfírio
provavelmente está no pensamento do próprio Plotino que, além
de sua aversão aos pontos de vista gnósticos, nunca havia
encontrado uma resposta satisfatória para a causa do sofrimento e
do mal humano.7
Em seu tratado sobre a descida das almas aos corpos (Enn. IV,
8), Plotino seguiu a tradição platônica, contrastando a
experiência somática de almas parciais (para meros) (Enn. IV, 8,
7, 24), que se movem gradualmente do corpo confusão para a
tranquilidade, com a Alma de Tudo (tou pantos; Enn. IV, 8, 7,
27), que nunca se aflige e permanece no mundo divino. Plotino,
então, admitidamente divergiu da doutrina platônica: "E se
alguém tiver a ousadia deexpressar mais claramente a própria
convicção contra a opinião comum de outros, até mesmo nossa
alma não se afundou inteiramente, mas sempre há algo dela no
Mundo Inteligível. ”8 Em seu Enéadas9 posteriores, Plotino
continuou a manter essa opinião e negou que a alma desce
completamente em um corpo. Descrevendo "descida" como uma
"iluminação", ele diz:
Se a inclinação (neusis) é uma iluminação (ellampsis) para o que
está abaixo, não é pecado; o que é iluminado é responsável, pois
se não existisse a alma não teria onde iluminar. Diz-se que a alma
desce (katabainein) ou declina (neuein) no sentido de que
6. Enn. II, 9, 9, 33-36. Este é essencialmente o mesmo argumento que

Jâmblicoemprega. Como Plotino (II, 9, 9, 37–40), Jâmblico usa a analogia de uma
“dança” para explicar o mal, embora de uma maneira ligeiramente diferente (DM
56, 7-15).
7. Ver ER Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety (Nova York: Norton,
1965), 24–26; RT Wallis, Neoplatonism (London: Duckworth, 1972), 76-79.
8. Enn. IV, 8, 8, 1-4; cf. Enn. IV, 3, 12, 1–5 onde Plotino diz que embora a alma
desça, sua “cabeça” permanece acima no céu; cf. Enn. I, 1 onde Plotino retrata a
alma superior como não descida.
9. Seguindo a cronologia aceita, o tratado sobre a descendência das almas está
72
no início do Plotinus corpus, no. 6 de 54; Enn. IV, 3, 12 é não. 27 e Enn. I, 1 é não.
53, próximo ao último no corpus.
73
A Descida da Alma
a coisa que recebe a luz vive com ela. (Enn. I, 1, 12, 25-29; trad.
Armstrong)
A posição de Plotino trai a influência do mito gnóstico da queda
de Sofia, que ele condenou em seu Tratado contra os Gnósticos.
Lá ele diz: “Ela [Sophia] não desceu por si mesma, não declinou (me
katelthein), mas apenas iluminou a escuridão (ellampsai monon
para skoto) e assim uma imagem dela passou a existir na matéria”
(Enn. II, 9, 10, 25–27; trad. Armstrong [modificado]). A alma não
descida de Plotino exibe os mesmos traços e é descrita com as
mesmas metáforas da Sofia dos gnósticos. Essas semelhanças não
podem provar que a doutrina de Plotino da alma invisível foi
influenciada pelos gnósticos, mas o próprio Plotino admitiu que sua
visão era heterodoxa e foi condenada por quase todos os
platônicos pós-jamblichianos.
O problema que Plotino estava tentando resolver com sua
doutrina da alma não descida era como explicar o sofrimento da
alma e a experiência do mal. Sua solução, de que a alma nunca
desce realmente em um corpo, mostrou-se insatisfatória para
qualquer pessoa que enfrente a realidade do sofrimento. De acordo
com Jâmblico, a resposta só poderia ser alcançada compreendendo
primeiro a natureza da alma como corporificada. Depois de obter
uma compreensão adequada da condição da alma, suas atividades
podiam ser redirecionadas para ritos teúrgicos que transformavam
as paixões da alma em ações divinas. Para Jâmblico, a dor da
incorporação não foi descartada, mas ritualmente transformada em
um ato de cosmogênese.
Em termos estritamente platônicos, o novum para Plotino era
sua visão da alma como não descida, que pode ter sido influenciada
por seu encontro com os gnósticos; para Jâmblico, era a teurgia
ritual. Por que Jâmblico sentiu que a teurgia era mais consoante
com os ensinamentos platônicos pode ser esclarecido com o
seguinte esboço do debate de Plotino com os gnósticos. As três
posições sobre o sofrimento da alma encarnada representam as
visões de (1) os gnósticos, (2) a posição contrária de Plotino e (3) as
visões posteriores de Plotino sobre a alma:
74
Teurgia e a Alma
1. Gnósticos (conforme descrito em Ennead II, 9)

(a) O sofrimento das almas individuais é devido à queda da
Alma do Mundo.
(b) Almas individuais (coletivamente) = a Alma do Mundo.
2. Plotino (A) (contra os gnósticos)

(a) O sofrimento das almas individuais não é devido à queda da
Alma do Mundo porque a Alma do Mundo não pode cair
[Enn. II, 9, 7, 9-19]. A relação das almas individuais com seus
corpos inclui um período temporário de sofrimento e
confusão [Enn. II, 9, 7ss.], Que pode ser superada pela
educação e uma crescente mimese dos deuses [Enn. II, 9, 18,
32-35].
(b) A Alma do Mundo não é igual à soma das almas individuais
[Enn. II, 9, 8, 36-39].
3. Plotino (B)
(a) A Alma do Mundo não cai e nem as almas individuais. O
sofrimento das almas individuais, portanto, é meramente o
sofrimento de suas “imagens”; na verdade, as almas
individuais permanecem acima, no nível da Alma do Mundo.
(b) A Alma do Mundo = almas individuais não caídas.
Jâmblico acreditava que os gnósticos e Plotino (B) erraram por

confundir os níveis ontológicos. Para explicar a experiência do
sofrimento, os gnósticos confundiram a parte com o todo e
interpretaram a condição da Alma do Mundo como se fosse uma
alma individual. Plotino (B) não errou menos, mas da maneira
oposta: ele elevou a parte (a alma individual) ao nível do todo (o
MundoAlma), perpetuamente não caído. Em contraste, a teurgia
pode ser vista como estando de acordo com os princípios de Plotino
(A). Para Jâmblico, o problema do sofrimento humano tinha que ser
resolvido sem mudar o status ontológico da alma.
A visão de Jâmblico da alma corporificada foi influenciada pelo
princípio pitagórico do "meio". Explicando este princípio em termos
matemáticos, Jâmblico diz: “Se o Muitos é concebido como uma
tríade e aquele oposto ao Muitos é concebido como uma mônada,
a díade seria uma fronteira entre eles. Portanto, a díade
75
A Descida da Alma
possui as características de ambos. ”10 Jâmblico afirmou que

cadareino de ser seguido esta lei e Proclo aplicou o princípio de
Jâmblico do "meio" ao nous e à alma em Timeu 37e, dizendo "ele
(Jâmblico) discorda daqueles que conectam a alma diretamente
com a Inteligência Absoluta (para a transição do transcendente ao
participante não deve ser imediato, mas deve haver como mídia
aquelas essências que se combinam com as coisas que participam).
”11 Seguindo a lei da média, toda hipóstase tinha três expressões:
(1) não participante (para ametecton ); (2) participou (para
metecômeno); e (3) participando (para metechon), em todos os
níveis do cosmos.12 No De Mysteriis Iamblichus usou uma distinção
tríplice de almas de acordo com todos e partes:
O conflito de pontos de vista na questão em questão pode ser
facilmente resolvido demonstrando a transcendência dos todos
com respeito às partes e lembrando a transcendência isenta dos
Deuses com respeito aos homens. Por exemplo, quero dizer que
todo o mundo corpóreo é governado pela [a] Alma do Mundo e
que o corpo celestial é presidido pelos [b] Deuses Celestiais, nem
há dano em sua recepção nem impedimento para sua intelecção;
por outro lado, ambos os males existem para [c] a alma individual
em comunhão com um corpo. (DM 200, 1-10)
10. Theologoumena Arithmeticae 10, 9-11. Texto: Œti nooym ™ noy plíuoyq katÅ
triåda para † d | Ωntiuem ™ noy tˆ plíuei katÅ tìn monåda metaºkmion í dyÅq •
ne¬h? diÅ para † para kaì tÅ Ωmfot ™ rvn ídi√mata ”ma 'xei.
11. Proclus, In Platonis Timaem Commentari (In. Tim.) III, frag. 60, 4-7,
Dillon,trad., Iamblichi Chalcidensis 170-71; cf. frag. 54, 6–8, 162–63.
12. Cf. No. Tim. III, frag. 54, 6-7, Dillon, trad. Iamblichi Chalcidensis, 33, 162-
63, 335-36; Jâmblico também emprega o princípio da mediação para explicar as
categorias aristotélicas poien / paschein. Em oposição a Plotino, que atribui ao
agente e ao paciente “a mesma substância” (dez autênios), mas vista
“agencialmente” ou “pacientemente”, diz Jâmblico: “o movimento do agente e do
paciente se distingue como algo intermediário entre os dois e que procede do
agente e produz um efeito no paciente. ” Ver Simplicius, In Aristotelis Categorias
Commentarium, in Commentaria in Aristotolem Graeca (AG), ed. C. Kalbfleisch, 8:
303, 27-9 (Berlin: G. Reimeri, 1907). Cf. Stephen Gersh, From Iamblichus to Erui-
gena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian
Tradi- ção (Leiden: EJ Brill, 1978), 43-44, 90-91.
76
Teurgia e a Alma
Os deuses celestiais de Jâmblico (almas) fazem a mediação entre

a Alma do Mundo e as almas individuais. Como a díade no exemplo
matemático, os deuses celestiais são a “fronteira” (metaichmion)
entre a totalidade e unidade isentas da Alma do Mundo e a
multiplicidade e divisão das almas individuais. As almas celestes
possuem as características de seus extremos: como a Alma do
Mundo, elas existem em perfeição noética, nunca se afastando de
sua condição pura, mas como almas individuais, cada uma possui
um corpo único e móvel.
Jâmblico acreditava que a perfeição de uma alma individual
ocorria apenas por meio de seu retorno às ordens celestiais e, por
meio delas, ao Demiurgo (Cf. DM 292, 5-18). Isso foi uma
elaboração do ensino platônico de que as proporções da alma
encarnada, torcida no nascimento, eram idênticas às proporções
reveladas nos céus (Tim. 90cd). Na verdade, o que distinguiu o
platonismo teúrgico de Jâmblico do platonismo da “alma exaltada”
de Plotino foi sua interpretação de como a alma atingiu sua
identidade celestial. Ao contrário de Plotino, Jâmblico manteve a
necessidade de mediação e uma distinção triádica de almas, como
visto em sua descrição de suas aparições em ritos de adivinhação:
[I] f a alma é universal e não pertence a nenhuma espécie

particular, ela aparece como um fogo sem forma revelando -
através de todo o mundo - a Alma total, una, indivisível e sem
forma do Mundo. Mas uma alma purificada [ou seja, como as
estrelas] exibe uma forma ígnea e um fogo puro sem mistura, sua
luz e forma internas parecem ser puras e estáveis, e segue na
companhia de seu líder anagógico, regozijando-se em sua boa
vontade enquanto revelando sua própria posição por meio de
suas atividades. Mas a alma que se inclina para baixo arrasta
consigo os sinais de amarras e punições, é oprimida pelos
conflitos dos espíritos materiais, é possuída por problemas
irregulares de matéria e parece ter colocado diante de si a
autoridade dos Daimones generativos. (DM 84, 6-20).
As entidades mediadoras neste esquema são descritas como

almas purificadas em vez de celestiais. Visto que os teurgistas
foram capazes de atingir a pureza esférica dos deuses celestiais
enquanto ainda viviam uma vida mortal (Cf. DM 41, 4-11), suas
77
almas, qua theurgic, eram iguais a essas divindades. De acordo com
Jâmblico, eles estavam "sentados na ordem de
78
A Descida da Alma
os anjos ”13 e sua aparência forneciam às almas corporais“

esperança sagrada ”(DM 83, 4-5) para alcançar a salvação. A alma
angelical do teurgo era o equivalente funcional da alma invisível de
Plotino, mas a compreensão desse status divino foi explicada pelos
dois platônicos em termos fortemente contrastantes. Para
Jâmblico, o teurgo alcançou essa categoria por meio de práticas
rituais e uma assimilação demiúrgica de todos os poderes que
encontrou na encarnação. Para Plotino, era menos uma assimilação
de poderes cósmicos do que a compreensão de que a alma, como
não descida, de alguma forma nunca os encontrou.
Isso evidentemente retrata uma imagem distorcida da visão de
Plotino da alma e sua relação com o Nous. Devemos lembrar que o
retrato de Jâmblico das visões de Plotino foi polêmico. Embora seja
verdade que Plotino fala da alma como não descida e como
possuindo um contato contínuo com o Nous, ele também diz que
Nous transcende a consciência discursiva da alma (Enn. V, 3, 3, 22-
28). “O Nous”, diz ele, “é nosso e não nosso” (Enn. V, 3, 3, 27-28),
então há uma tensão na posição de Plotino que Jâmblico não leva
suficientemente em consideração.
Para Plotino e Jâmblico, o pano de fundo de suas opiniões sobre
a apoteose da alma era o Fedro (246-48), onde Platão descreve o
circuito celestial dos deuses e o esforço vão das almas humanas
para imitá-los. Devido ao caráter indisciplinado de um de seus
corcéis, o cocheiro da alma não pode seguir os deuses e cai em um
corpo. Visto que Plotino negou que essa queda foi completa, ele
teve que explicar por que a alma se identifica com o corpo se -
como ele também afirmou - o mal só ocorre à alma por meio de sua
associação com o corpo (Enn. I, 8, 15, 12- 21). Jâmblico criticou a
posição de Plotino e a contradição que ela colocava em relação à
experiência de sofrimento da alma. Relatórios Proclus:
O divino Jâmblico está bastante correto, portanto, em atacar
aqueles que sustentam esta opinião [de que há algo na alma que
não cai], pois que elemento em nós é que peca quando o
princípio irracional em nós é agitado, e nós perseguir um sem lei
13. DM 83, 3; cf. DM 69, 9–12; Proclus, In Platonis Rempublicam Commentaria

(In Remp.) 2 vols., Ed. G. Kroll (Leipzig, 1903–6), 2: 154. 17–19.
79
Teurgia e a Alma
noção? Não é nosso livre arbítrio (prohairesis)? E como não seria

isso? Pois é por isso que diferimos daqueles seres que seguem as
impressões sem reflexão. Se o livre arbítrio peca, então como a
alma permanecerá sem pecado? . . . E o que é o cocheiro da
alma? Não é o mais nobre e, pode-se dizer, consome parte de
nós? E como podemos evitar esta conclusão, se de fato é isso que
dirige todo o nosso ser e com sua própria cabeça vê a esfera
supracelestial e é assimilado ao "grande líder" dos deuses, que
"dirige uma carruagem alada" e "viaja através o céu como um
primeiro ”cocheiro? E se o cocheiro é o elemento mais elevado
em nós, e ele, como é dito no Fedro, às vezes é carregado no alto
e levanta "sua cabeça para a região externa,14
O agente da descendência da alma foi prohairesis, seu "livre
arbítrio", "escolha" ou "disposição" .15 Em sua carta sobre o
destino, Jâmblico novamente usou este termo para explicar as
diferentes condições da vida humana: "Por que, você pergunta, os
bens são distribuídos indevidamente? Em vez disso, para começar,
não é ímpio até mesmo perguntar isso? Pois os bens da vida não
dependem de outra coisa senão do próprio homem e da escolha do
homem (hairesis), e os bens mais importantes são determinados
pelo livre-arbítrio (prohairesis) somente. ”16 Para Iamblichus
prohairesis era neutro. Ele beirava o que era melhor ou pior e suas
escolhas eram um reflexo do caráter da alma. Em certo sentido, a
alma era sua prohairesis, pelo menos no que diz respeito à sua
condição espiritual, 17 e se sua prohairesis determinava a
qualidade de sua vida, então, para a alma mudar - para melhor ou
para pior - ela teve que mudar sua prohairesis. É por isso que
Jâmblico diz que a teurgia não agia por meio do intelecto, mas por
todo o caráter de uma pessoa, para permitir que a alma troque
uma vida por outra, para sacrificar sua vida mortal pela vida.
14. Em Tim. IV, frag. 87, Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 198-201.
15. Para os usos desse termo por neoplatonistas, ver John M. Rist, “Prohairesis:
Proclus, Plotinus et alii,” em Entretiens sur l'antiquité classique, vol. 21: De
Jambliqueà Proclus (doravante Entretiens), 103–22 (Genebra: Fondation Hardt,
1975).
16. Stob. II, 175, 17-21. A posição de Jâmblico simplesmente segue a doutrina
platônica padrão; cf. Rep. 617e.
17. Cf. Rist,“Prohairesis”, 104.
80
A Descida da Alma
de um deus.18 A teurgia transformou a prohairesis da alma,

conformando-a às ações divinas comunicadas nos símbolos
teúrgicos: as pedras sagradas, plantas, animais, orações (DM 48, 5-
6) e nomes (DM 255, 4- 15; 157, 13-16) que “preservam a vontade
dos deuses” (cf.
DM 209, 14–17).
18. Veja DM 270, 17-19. Plotino também fala da troca de uma vida por outra,
embora para Plotino seja a troca da alma caída pela não caída. Plotino chama o
primeiro de companheiro inferior da alma superior. Veja Enn. I, 2, 6.
81
6
Alma
A existência de almas é inferior,
como deficiente e imperfeita ...
Mediado
r
eu no De Anima1 Jâmblico delineou suas diferenças com Ploti-
nus sobre a doutrina da alma e desenvolveu sua própria posição
com mais detalhes. Embora o tratado seja valioso como uma
doxografia
das escolas filosóficas da antiguidade, a própria posição de Jâmblico
é evidente, e o fundamento lógico de sua psicologia dá suporte à
sua adoção da teurgia como a práxis necessária para a alma
encarnada.
A primeira parte do tratado discute a essência (ousia) da alma e
os filósofos que a definem como incorpórea, incluindo aqueles que
igualam a alma a todos os outros incorpóreos. Jâmblico diz:
Há alguns que afirmam que todas as partes desta substância
incorpórea são iguais e uma e a mesma, de modo que o todo
existe em qualquer parte dela. Eles até colocam na alma
individual o Mundo Inteligível, os Deuses, os Daimones, o Bem e
todas as raças superiores à alma; e em cada alma eles afirmam
que tudo isso existe da mesma maneira, embora para cada um de
uma maneira apropriada à sua essência. Mantendo esta opinião
sem questionamento está Numônio, e Plotino concorda com ela,
embora não totalmente, Amelius vacila em relação a isso, e
Porfírio está em dúvida sobre isso, às vezes
82
1. Veja A.-J. Tradução e comentário do Festugière, “Traité de l'âme,” La Rév. 3:
177–264. Compare a discussão de BD Larsen sobre este tratado, BD Larsen,
Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe (Aarhus: Universitetsforlaget, 1972),
197–213. Larsen argumenta que Jâmblico faz uso de métodos aristotélicos para
buscar temas platônicos. Traçando paralelos com outros escritos de Jâmblico,
Larsen demonstra como as posições filosóficas de Jâmblico apóiam a teurgia.
83
Soul como mediador
ele o rejeita sinceramente e às vezes o segue completamente

como se tivesse sido transmitido do alto. De acordo com essa
visão, a alma, considerando toda a sua essência, não é de forma
alguma diferente do Nous, dos Deuses ou das Raças Superiores.
(Stob. I, 365, 7–21)
De acordo com Jâmblico, essa visão falhou em fazer distinções
dentro do próprio reino incorpóreo, de modo que, da alma humana
ao Bem, todos os incorpóreos eram considerados mais ou menos
equivalentes. Em contraste, Jâmblico traçou distinções claras entre
os níveis ontológicos do reino incorpóreo.2 Ele diz:
A doutrina oposta a isso, no entanto, torna a alma uma entidade
separada, na medida em que é gerada em segundo lugar depois
do Nous como uma hipóstase diferente, e aquela parte dela que é
noética é explicada como sendo dependente do Nous juntamente
com o poder de subsistir independentemente por conta própria,
e separa a alma também de todas as classes de ser superior a si
mesma e atribui a ela, como a definição particular de sua
essência, seja [1] o meio entre o divisível e o indivisível, os
corpóreos e os incorpóreos, ou [2] a totalidade do logoi universal,
ou [3] aquilo que, depois das Formas, está a serviço da obra da
criação, ou [4] aquela Vida que tem Vida por si mesma , que
procede do Nous, ou [5] novamente a procissão das classes do
Ser Real como um todo para um status inferior. Na verdade, o
próprio Platão, Pitágoras, Aristóteles e todos os Antigos cujos
grandes nomes são elogiados por sua sabedoria estavam
absolutamente convencidos dessas doutrinas (como qualquer um
descobriria se estudasse seus ensinamentos com cuidado). E, na
verdade, tentaremos construir todo o nosso tratado em torno
desses ensinamentos.3
Jâmblico definiu a essência da alma humana com características
que descrevem sua função como mediador entre extremos
irreconciliáveis (Tim. 34c-36e). No Timeu, é pela mediação
matemática da alma que o indivisível aparece como divisões
ordenadas do cosmos. A essência da alma humana, portanto, reside
precisamente em seu papel mediador, e a estrita atuação de
Jâmblico
2. Cf. DM 50, 6, onde Jâmblico diz que seria impróprio colocar coisas como
84
"tempo", uma "linha" e "deus" no mesmo gênero simplesmente porque são
"incorpóreos".
3. Stob. I 365, 22–366, 11, em Iamblichi Chalcidensis, trad. Dillon (ligeiramente
modificado), 42.
85
Teurgia e a Alma
a adesão a esse ensino o levou a paradoxos que só eram resolvidos

no ritual teúrgico. Se a mediação define a essência da alma como
Jâmblico acreditava, é claro por que ele não identificou a alma com
Nous como Plotino o fez, pois Nous está inteiramente livre da
extremidade “inferior” das oposições mediadas pela alma.
Conseqüentemente, para Jâmblico, a deificação da alma não
poderia ser efetuada por introspecção porque a alma encarnada
não tinha acesso imediato ao divino. Diante disso, Jâmblico
desenvolveu uma prática soteriológica que, por seu próprio nome,
theourgia, define não o que a alma faz, mas o que os deuses fazem
por meio da alma.
O De Anima de Jâmblico foi claramente influenciado pela
linguagem e pelo método de Aristóteles; seu significado, no
entanto, permaneceu platônico. Como a maioria dos neoplatônicos,
com exceção de Plotino, Jâmblico acreditava que os ensinamentos
de Aristóteles eram inteiramente harmoniosos (sumphonos) com
os de Platão.4 Jâmblico até integrou a visão aparentemente não
platônica de Aristóteles da alma como entelecheia do corpo em seu
platonismo teúrgico. Em seu comentário sobre o Alcibíades,
Jâmblico empregou a distinção aristotélica de ousia, dunamis e
energeia, mas a transformou em uma tríade emanativa típica do
neoplatonismo posterior.5 Tendo explicado que as essências
(huparxeis) dos daimons e das raças superiores eram
extremamente difíceis agarrar Jâmblico diz:
Mesmo a essência (ousia) da alma [humana] não é facilmente
perceptível a todos. (Apenas) o Timeu, de qualquer forma, deu
uma revelação completa de sua essência. . . mas deixar claro os
poderes (dunameis) dos Daimons é bastante fácil. Alcançamos
uma percepção deles por meio de suas atividades (energeiai), das
quais os poderes são as mães imediatas; pois um poder é uma
mediana entre um
4. Ver HJ Blumenthal, “Neoplatonic Elements in the De Anima Commentar- ies”

Phronesis 21, no. 1 (1976): 64–87.
5. A máxima aristotélica de que as essências são conhecidas por suas atividades
(De Anima 146, 21) teve precedentes nos diálogos platônicos (Rep. 477c; Soph.
247e), um ponto que certamente não foi esquecido pelos neoplatônicos
86
posteriores. Ver P. Shorey, “Simplicius de Anima 146, 21,” Classical Philology 17
(1922): 143–44; cf. Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of
the Prehistory and Evolution of the Pseudo- Dionysian Tradition (Leiden: EJ Brill,
1978), 32-45.
87
Soul como mediador
essência e uma atividade, emanada da essência, por um lado, e

ela mesma gerando a atividade, por outro. 6
Usando esse método para diferenciar as espécies de “alma” por
referência às suas atividades, Jâmblico colocou as almas humanas
perto da base da hierarquia psíquica e afirmou que suas ações
revelavam sua posição ontológica. Isso estava em oposição, diz ele,
à opinião dos estóicos, Plotino e Amelius, que não distinguiam
entre os atos de almas particulares e os atos da Alma do Mundo
(Stob. I, 372, 7-14). Assim, Jâmblico disse:
Pode haver outra opinião que não pode ser rejeitada, uma que,
de acordo com as classes e tipos de almas, distingue entre os atos
perfeitos das almas universais, os atos puros e imateriais das
almas divinas, os atos eficazes das almas daimônicas, os grandes
atos de almas heróicas, e os atos mortais realizados por animais e
homens.7
O que distinguia as almas encarnadas era a separação de seus
ousiai e energeiai, uma ruptura hipostática que os condenava à
mortalidade e os separava dos deuses. A teurgia foi capaz de
preencher essa lacuna unindo a energeia dos mortais com a
energeia dos deuses. Jâmblico explicou que cada alma começou sua
vida corporal em um estado caído e separado devido à consistência
enfraquecida das almas humanas retratada por Platão em sua
metáfora da tigela de mistura demiúrgica (Tim. 41d). Embora toda
alma humana carregasse as proporções divinas (logoi)
estabelecidas pelo Demiurgo, suas “medidas de coerência” (metra
tes sunoches) 8 não eram mais uniformemente preservadas, mas
divididas em divisões de tempo. Seguindo uma sugestão de Proclo,
Dillon diz que Jâmblico concebeu o
6. Em Alcib., frag. 4, 9-16, Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 74-75.

7. Stob. I, 372, 15-20. Esta passagem emprega a hierarquia quádrupla típica da
De Mysteriis:
Agente Atividade
1. Universal perfeit
almas o
Almas 4. Humano
divinas
2. Daimons
3. Heróis
88
pu e imaterial eficaz
ro grande
mortal
8. Tim. 41d e In Tim., Frag. 82, Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 194–95.
89
Teurgia e a Alma
hierarquia de almas de acordo com suas respectivas atribuições dos

elementos “essência” (ousia), “mesmice” (tautotes) e “alteridade”
(heterotes). A distribuição desses três elementos, respectivamente,
determinou a classificação de todas as almas: divina, daimônica e
humana, com as almas humanas carregando a maior proporção de
"alteridade". 9 Jâmblico acreditava que a desatenção a esta
passagem do Timeu (41d) causou Plotino e Amélio perdem
distinções importantes entre as almas (Stob. I, 372, 23-26).
Delineando sua própria posição, Iamblichus diz:
Outros fazem uma distinção mais prudente e insistem que as
diferentes essências da alma procedem continuamente de acordo
com uma sequência descendente de procissões primárias,
secundárias e terciárias - como seria de esperar daqueles que
discutem esses assuntos com argumentos que são desconhecido,
mas inabalável. Eles dizem que as operações das almas universais,
divinas e imateriais são completamente realizadas em suas
essências, mas de forma alguma concordarão que as almas
individuais, confinadas como estão a uma única forma e divididas
entre os corpos, são imediatamente idênticas com seus atos. 10
Como todas as entidades na procissão terciária do Demiurgo, os
atos das almas corporificadas foram separados de suas essências e
completados apenas dentro dos ciclos de geração. Jâmblico diz: “De
acordo com a opinião recém-adotada, os atos daquelas almas que
são perfeitos, uniformes e independentes da matéria estão
naturalmente conectados aos seus poderes (dunameis), mas os
atos das almas imperfeitas, que são divididas entre as partes da
terra, são como plantas que produzem frutos ”(Stob. I, 373, 10-15).
A “planta” na qual as ações da alma foram realizadas foi o corpo
humano, que gradualmente manifestou os poderes da alma. Como
diz Andrew Smith, “a manifestação da alma em um corpo é a
atividade da alma”. 11
9. Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 378. Ver também Jean Trouillard, La

Mystagogie de Proclos (Paris: Les Belles Lettres, 1982), 213.
10. Stob. I, 372, 26-373, 8. Cf. Tradução de Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 44.
11. Smith, Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition: A Study in Post-Plotin-
ian Neoplatonism (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 14.
90
Soul como mediador
Visto que o corpo refletia a atividade da alma, também indicava

o tipo de alma que o anima.12 Os corpos das almas celestes, por
exemplo, eram perfeitamente receptivos aos seus senhores e os
revelavam por sua atividade circular.13 Esses eram o eu -almas
perfeitas (autoteleis) cujas ações foram realizadas dentro de suas
essências. Seu arche e telos eram simultâneos. A atividade /
manifestação da alma corporificada, no entanto, carecia da
capacidade de receber os poderes da alma de uma vez; eles tiveram
que ser desenvolvidos com o tempo, à medida que a alma
gradualmente produzia os frutos de seus diferentes poderes
psíquicos. Iamblichus descreve esta animação progressiva:
Os poderes da alma e seus modos de ser são vários, e seguindo
uma cronologia medida em que o corpo em desenvolvimento
está apropriadamente disposto de um período de tempo para o
próximo, ele participa primeiro de uma vida vegetativa, depois de
sensação , em seguida em uma vida apetitiva, então participa da
alma racional e, finalmente, da alma intelectual. (Stob. I, 381, 7-
13)
Embora a atividade da alma como corpo revelasse a essência e os
poderes da alma, ela não os definia. Jâmblico enfatizou esse ponto
em resposta às perguntas de Porfírio sobre as características
(idiomata) das raças divinas. No De Mysteriis Iamblichus
argumentou que se alguém definir os deuses ou raças superiores
pelos receptáculos (corpos) que os manifestam, a hierarquia
ontológica seria virada de cabeça para baixo (DM 10, 12-11, 2). Os
energeiai revelam, mas não definem a identidade de um deus:
Pois, se atividades e movimentos fossem constitutivos de
essências, eles determinariam as diferenças entre eles. Mas se, ao
contrário, as essências geram atividades, essas essências, sendo
anteriores e separadas dos efeitos das atividades, confeririam aos
movimentos, atividades e seus acidentes aquilo que os define.
(DM 13, 13-14, 1)
Além de virar a ordem ontológica de cabeça para baixo, definindo
12. Seguindo o princípio de que a matéria era o índice do estado espiritual da

alma.
13. Como diz Aristóteles: “para o corpo cujo movimento é circular, o lugar onde
91
termina é também o lugar onde começa” (De Caelo 279b, 4-5).
92
Teurgia e a Alma
as essências, por suas atividades, colocariam as características

definidoras dos incorpóreos em seus veículos materiais, e nada
distinguiria um incorpóreo de outro além de sua expressão
material. Jâmblico dá a entender que tanto Plotino quanto Porfírio
sustentavam essa visão de modo que, como um correlato irônico
de suas tendências monopsiquistas, eles foram forçados a aceitar a
posição metafísica de Aristóteles de que a matéria era principium
individuationis14.
Jâmblico considerou isso um grande mal-entendido e má
aplicação do método ousia-dunamis-energeia:
Tornar os corpos princípios na determinação das propriedades
específicas de suas próprias causas primeiras parece
terrivelmente fora de lugar (DM 23, 16-24, 1). Este argumento
torna os corpos superiores às raças divinas, uma vez que
eles forneceriam seu fundamento a causas superiores e lhes
comunicariam suas características essenciais. (DM 24, 15-18)
Jâmblico argumentou que cada gênero divino se definia e sua
atividade não o exauria nem o determinava. O que distinguia as
raças divinas não era sua manifestação material, mas sua
prioridade e independência em relação umas às outras:
Se você conceber a característica única [de cada gênero divino]
como um certo estado simples definido em si mesmo como em
ordens anteriores e posteriores que mudam inteira e
essencialmente em cada gênero, esta concepção de
características seria razoável (DM 11, 2-6 ) . . . Aqueles que são
anteriores são independentes daqueles que são inferiores. (DM
14, 11-12)
Com efeito, Jâmblico distinguiu entidades divinas seguindo a
distinção de Aristóteles dos Números Ideais de Platão e seu próprio
Imóvel
14. Esse problema reflete a dificuldade de integrar a psicologia transcendental

de Platão com a física de Aristóteles e as descrições da alma corporificada. A
justaposição neoplatônica do virtuosismo técnico de Aristóteles com os
ensinamentos de Platão opôs as imagens evocativas, mas imprecisas, de Platão à
física mais articulada de Aristóteles. Isso pode ter levado os platônicos a abraçar
certas posições gnósticas que separam a física e a metafísica, a materialidade e a
93
espiritualidade. Foi precisamente esse tipo de bifurcação que Jâmblico viu na
metafísica de Plotino e Porfírio e que ele criticou filosoficamente e procurou corrigir
teurgicamente.
94
Soul como mediador
Movers.15 De acordo com Aristóteles, cada um era uma espécie em

si, não sob um gênero comum, e não para ser sintetizado ou
combinado.16 Seguindo este modelo matemático, Jâmblico diz a
Porfírio que a maneira correta de conceber as relações entre
ordens divinas é por seguindo um método proporcional: "Qualquer
pessoa que use métodos proporcionais para determinar a
semelhança análoga nos gêneros em consideração, ou seja, às
muitas raças entre os Deuses e por sua vez às raças entre
Daimones, Heróis e finalmente Almas, será capaz de determinar
suas características definidoras ”(DM 14, 15-20).
Na casa de Jâmblico estimativa, a alma humana era única por
causa de sua autodivisão radical. Ao contrário das almas divinas, a
alma humana estava ligada aos ciclos geradores de seu corpo, mas
projetava para si a vida mortal que a prendia. Portanto, embora o
corpo material definisse as características da alma, ele o fez por
procuração, dada pela alma quando desceu em um corpo. Em cada
uma de suas encarnações, Jâmblico diz que a alma projeta logoi
imortal de si mesma em sua descida, e estes, por sua vez, foram
combinados com vidas mortais adquiridas do cosmos.17 Assim,
cada encarnação produziu uma identidade inteiramente nova.
15. Veja o tratamento clássico de Philip Merlan deste tópico, “Aristotle's

Unmoved Movers,” Traditio 4 (1946): 1-30.
16. O termo usado por Aristóteles é asumbletoi, “incombinável”,
“incomparável” (Meta. 1080a, 29) para descrever os números em si, antes de
serem considerados em relação uns aos outros. Ver Aristotle's Metaphysics, 2 vols.,
Texto e comentário de WD Ross (Oxford: Clarendon Press, 1958), liii e 2: 426-27.
Merlan argumenta de forma convincente que Aristóteles identificou essas
“mônadas” com seus motores imóveis e que estas foram posteriormente
identificadas por Santo Tomás com “anjos” (9–10). Para a angelologia de Thomas e
seus antecedentes, ver Etienne Gilson, The Philosophy of St. Thomas Aquinas, trad.
Edward Bullough, ed. GA Erlington (Nova York: Dorset Press, 1948), 175–77. A
equação dos números divinos platônicos com os anjos do cristianismo medieval foi
provavelmente o resultado das especulações aritmogônicas e teúrgicas de
neoplatonistas posteriores transmitidas ao Ocidente por filósofos muçulmanos
como Avicena. No Theologoumena Arithmeticae Iamblichus descreve os números
em suas essências "incombináveis", como "deuses" monádicos. No De Communi
Mathematica Scientia, as expressões matemáticas dessas mônadas são discutidas
em suas “relações”. Visto que os daimons, anjos e heróis de Jâmblico traziam as
assinaturas de suas divindades presidentes, as relações de suas ordens eram
entendidas em analogia com os princípios que eles expressavam e obedeciam. ”No
De Communi Mathematica Sci- entia, as expressões matemáticas dessas mônadas
95
são discutidas em suas“ relações ”. Visto que os daimons, anjos e heróis de
Jâmblico traziam as assinaturas de suas divindades presidentes, as relações de suas
ordens eram entendidas em analogia com os princípios que eles expressavam e
obedeciam. ”No De Communi Mathematica Sci- entia, as expressões matemáticas
dessas mônadas são discutidas em suas“ relações ”. Visto que os daimons, anjos e
heróis de Jâmblico traziam as assinaturas de suas divindades presidentes, as
relações de suas ordens eram entendidas em analogia com os princípios que eles
expressavam e obedeciam.
17. Ver a descrição de Jâmblico desse processo em Simplicius, In Aristotelis
Categorias Commentarium, em CAG, ed. C. Kalbfleisch (Berlin: G. Reimeri, 1907), 8:
376, 26-377, 4; cf. DM 25, 8–13; 59, 1–8.
96
Teurgia e a Alma
Como meio entre os reinos divino e mortal, a alma jamblicheana

tinha a distinção única de ser mortal e imortal. Isso levou a muitas
dificuldades em compreender a psicologia de Jâmblico, pois,
dependendo do contexto em discussão, a alma poderia ser descrita
com características opostas em relação ao que está sendo
comparado. Referindo-se a este problema, Jâmblico diz: “alguém
poderia dizer que a alma nos corpos é divisível em relação ao Nous,
não porque é apenas divisível, mas porque, comparada com o
Nous, parece ser assim, enquanto no que diz respeito à essência
divisível ela parece indivisível. ”18
Embora todos os gêneros de alma sejam mediados, certas almas
o fazem de maneira mais unificada do que outras. A alma humana,
como vimos, carregava um maior grau de heterotos e, portanto,
sofreu uma separação não experimentada por outras almas.
Somente no caso da alma humana sua “alteridade” (heterotes)
ocasionou uma separação em sua essência, 19 pois somente no
caso de uma alma humana sua manifestação produziu um veículo
mortal. Conseqüentemente, a alma humana era a mais baixa de
todas as hipóstases divinas, pois abaixo dela (por exemplo, animais
e plantas) não havia identidade independente ou sustentada.20
O status diminuído da alma humana é claramente traçado no De
Mysteriis, onde Jâmblico compara as propriedades das classes mais
altas e mais baixas de almas, ou seja, as almas dos deuses e
ppp
18. S. Sambursky, O Conceito de Tempo no Neoplatonismo Tardio, textos e

tradução (Jerusalém: Academia de Ciências e Humanidades de Israel, 1971), 44, 21-
26 (tradução modificada).
19. Cf. Simplicius (Priscianus?), In Libros Aristotelis de Anima Commentaris,
emCAG, ed. M. Hayduck (Berlin: G. Reimeri, 1882), 11–241, 2–20. É significativo que
de todos os intérpretes neoplatônicos do Parmênides, apenas Jâmblico atribui alma
à quarta hipótese, colocando-a sob o domínio do “outro”. Veja-se Dillon, trad.,
Iamblichi Chalcidensis, 387-89; ver também Proclus, Théologie platonicienne (Th.
Pl.), 5 vols., trad. e ed. HD Saffrey e LG Westerink (Paris: Les Belles Lettres, 1968–
87), 1: lxxv – lxxxix.
20. O termo técnico para descrever a “auto-subsistência” ou “auto-
constituição” da alma humana é authupostaton, que Jâmblico cunhou em seu
tratado sobre o destino (Stob. II, 174, 22); cf. também RT Wallis, Neoplatonism
(London: Duckworth, 1972), 129; John Whittaker, “The Historical Background of
Proclus's Doctrine of the AUTHUPOSTATA,” in Entretiens, 193-237.
97
Soul como mediador
almas dos humanos,21 referindo-se à tríade ousia-dunamis-energeia

em cada classe. Suas distinções são as seguintes:22
Os deuses
ousia: A existência dos deuses é mais elevada, transcendente e
perfeita. (DM 21, 1-2)
Dunamis: Os deuses têm o poder de fazer todas as coisas ao mesmo
tempo, uniformemente e em um instante. (DM 21, 3)
Energeia: Os deuses gerar e governar todas as coisas sem se
inclinar para elas. (DM 21, 5)
Humanos
ousia: A existência de almas é inferior, deficiente e imperfeita. (DM
21, 2)
Dunamis: As almas humanas não têm o poder de fazer todas as
coisas, nem ao mesmo tempo, nem num instante, nem
uniformemente. (DM 21, 4)
Energeia: As almas têm a natureza de se inclinar e se voltar para o
que geram e governam. (DM 21, 6–7).
Jâmblico também inclui as seguintes distinções:
21. Os “deuses” descritos como um dos “extremos” na hierarquia quádrupla de

Jâmblico são os neoi theoi do Timeu (41a) e, portanto, parte do trabalho criativo do
Demiurgo. Como tais, eles seriam “deuses cósmicos”, mas para Jâmblico essas
divindades encósmicas eram eles próprios os veículos através dos quais os “deuses
supracósmicos” (huperkosmikoi theoi) se revelavam. (Cf. DM 271, 10-12 para sua
distinção; DM 59, 15-60, 8 para sua conexão.) Como a maioria dos neoplatonistas, o
uso de Jâmblico de termos como theos ou psuche não era inteiramente
consistente. Plotino, por exemplo, chamou a alma humana de “último deus” (Enn.
IV, 8, 5, 25), e Hierocles se referiu às almas humanas como “deuses mortais”
(thnetoi theoi); Hierocles in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius, ed. FG
Koehler (Stuttgart: Teubner, 1974), 9, 8.
22. Segui o esboço de HD Saffrey, “Plan des livres Iet II du de Mysteriis de
Jamblique,” em Zetesis Album Amicorum, ed. E. de Strycker (Antuérpia: De
Nederlandsche Boekhandel, 1973), 281–95.
98
Teurgia e a Alma
Os deuses
(a) são a causa de todas as coisas. (DM 21, 8)
(b) já abraça a perfeição. (DM 21, 10-11)
(c) estão superior a todas as medidas e formas. (DM 21, 4-5)
Humanos
(a) estão suspensos de uma causa. (DM 21, 8-9)
(b) mude de imperfeito para perfeito. (DM 21, 12-13)
(c) são conquistados pela inclinação, hábito e tendência, e
tomam sua forma a partir das medidas das ordens secundárias.
(DM 21, 18-19)
Jâmblico disse que a existência de daimons e heróis entre esses

extremos garantiam uma continuidade ininterrupta entre os deuses
e o homem. Enquanto os deuses e as almas humanas foram
distinguidos pela unidade e multiplicidade respectivamente, 23
daimons foram "multiplicados na unidade" (heni plethuomenon;
DM 19, 12-13), e os heróis, embora mais manifestamente divididos,
ainda preservaram uniformidade e continuidade em seus divisões e
movimentos (DM 19, 15–20, 2). Embora deuses e humanos não
tivessem características em comum, a mediação de daimons e
heróis proporcionava comunhão com os deuses. Mais tarde no De
Mysteriis, talvez em resposta à terminologia de Porfírio (DM 70, 10-
12), Jâmblico adiciona duas classes de almas "angelicais" entre os
deuses e daimons e duas classes de almas "arcônticas" entre heróis
e almas humanas resultando na seguinte estratificação:
1. Deuses
2. arcanjos
3. anjos
4. daimons
5. Heróis
6. arcontes (sublunares)
7. arcontes (material)
8. almas humanas24
23. Os deuses são henômenos (DM 18, 7) e os humanos são eis plethos (DM 18, 15).
99
24. Cf. DM 70, 18-71, 18. Para uma discussão dessas distinções adicionais, ver
Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 50-52.
10
Soul como mediador
Ao contrário do sistema de Plotino, onde a alma poderia

transcender sua hipóstase e alcançar a união com o Um, Jâmblico
fixou a alma em sua categoria ontológica. Ele permitiu que ela
subisse mais alto do que sua classe dada, mas apenas por meio da
vontade benevolente dos deuses; independentemente do seu grau
de ascensão, a alma permaneceu distintamente alma:
A alma está ligada aos Deuses com outras harmonias de essências
e poderes além daquelas pelas quais Daimones e Heróis estão
ligados a eles. E embora possua uma eternidade de vida e
atividade semelhante a, mas em um grau menor do que
Daimones e Heróis, devido à boa vontade dos Deuses e à
iluminação da luz transmitida por eles, a alma muitas vezes é
elevada e elevada até uma ordem maior, a angelical. Na verdade,
então ele não permanece mais dentro dos limites da “alma”, mas
o todo é aperfeiçoado em uma alma angelical e uma vida
imaculada. Donde, de fato, parece (dokein) que a alma
compreende em si mesma todos os tipos de essências, atividades,
proporções e idéias de todos os tipos. Mas se é necessário falar a
verdade, a alma é sempre limitada de acordo com uma certa
classe, mas, ao se unir às suas causas dominantes, às vezes se
alinha com um grupo, às vezes com outro. (DM 69, 5-19)
Jâmblico quase permite que a alma abrace todas as essências
superiores como a alma plotiniana. Isso, entretanto, daria a ele as
características de um deus, não de uma alma (DM 28, 18-20); o que
separou Jâmblico de Plotino a esse respeito foi seu dokei de
advertência e a explicação subsequente.
Cada classe de alma definiu sua própria atividade (Cf. DM 11, 2-6;
12, 6-14) e, portanto, determinou o receptáculo através do qual
suas capacidades eram expressas. A manifestação de uma alma
como corpo era em si uma atividade da alma e, portanto, o tipo de
corpo que uma alma anima indicava sua classe. Essas classes, diz
Jâmblico, não mudam.25 Como o mais baixo dos seres divinos, a
alma humana tinha um veículo instável e mortal que a alienava de
sua própria divindade. Na encarnação, a alma literalmente tornou-
se outra para si mesma.
25. Deve-se notar que, para Jâmblico, embora as almas humanas não possam
subir acima de sua posição, tampouco podem cair abaixo dela. Como diz Dillon: “O
10
homem não devia ser classificado com os deuses e anjos, mas também não estava
entre os porcos e os lobos” (Iamblichi Chalcidensis, 45-46). De acordo com Dillon,
Nemésio relatou que Jâmblico negou que a alma tenha transmigrado em animais.
10
7
As
restrições da
incorporação A alma possui uma vida dupla.
U
a concepção de ristóteles da alma como entelecheia do
corpo pode muito bem ter influenciado Jâmblico mais do
que seus predecessores platônicos; os limites da alma
concebidos por
M
Jâmblico eram os limites de seu corpo mortal. Apesar disso,
Iamblichus não limitou a existência da alma à sua forma corpórea, e
no De Anima ele diz que às vezes a alma não está em um corpo: “A
alma, por si mesma, possui suas próprias ações que, livres de a vida
composta [alma-como-corpo] e autocontida, ativa os poderes
essenciais da alma: entusiasmos (entusiasmoi), intuições imateriais
(ahulai noeseis), e todos aqueles atos espirituais que nos unem aos
Deuses ”( Stob. I, 371, 19-24). Jâmblico se refere a uma
independência do corpo antes da morte, quando a alma foi “unida
aos Deuses” (Stob. I, 371, 23-24) por entusiasmos divinos. Essas
atividades eram a preocupação da adivinhação teúrgica, e Jâmblico
fornece vários exemplos no De Mysteriis para demonstrar sua
autenticidade. Seu método de prova,
Porfírio desafiou a autenticidade da adivinhação teúrgica e
sugeriu em sua carta a Anebo que a adivinhação por meio de
sonhos não proporcionava contato com os deuses. Jâmblico
respondeu distinguindo os sonhos comuns daqueles enviados pelos
deuses (theopemptoi) (DM 103, 9). Apenas os últimos eram divinos
e eram superiores aos contatos feitos com os deuses enquanto
acordados (DM 105, 9-11; cf. Synesius, De Insomniis 151, 18-152,
1). Jâmblico explica:
10
As restrições da incorporação
Visto que a alma possui uma vida dupla, uma com o corpo e a
outra separada de todo o corpo, quando estamos acordados, na
maior parte de nossa vida cotidiana, fazemos uso da vida em
comum com o corpo (exceto quando nós estão de alguma forma
totalmente livres dele ao intuir e conceber em pensamento puro).
Mas, durante o sono, ficamos completamente liberados, libertos,
por assim dizer, de certos laços fortemente presos a nós, e
empregamos uma vida separada da geração. Nesse momento,
portanto, sejam intelectuais ou divinos iguais, ou cada um exista
com sua característica, esse tipo de vida desperta em nós e age
de acordo com sua natureza. (DM 106, 4-15)
Jâmblico acrescentou que, uma vez que o sono liberou a alma do
corpo, a presença dos deuses era mais clara (saphesteran) e mais
nítida (akribesteran) em sonhos do que quando acordado (DM 105,
9-11).
Jâmblico aplicou a fórmula energeia-revela-ousia a formas mais
dramáticas de adivinhação para provar que os feitos milagrosos dos
possuídos eram, de fato, atos divinos e não humanos, dizendo:
Esta é a maior prova: muitos não são queimados mesmo quando
se aplica fogo a eles, pois o fogo não os atinge por causa da
inspiração divina. E muitos, embora sejam queimados, não
respondem porque não estão vivendo a vida de uma criatura
[mortal]. E alguns, ao serem perfurados com cuspe, e outros, ao
baterem em suas costas com lâminas afiadas, não sentem isso.
Outros ainda, enquanto apunhalam a parte inferior do braço com
adagas, não têm consciência disso. Suas atividades (energeiai)
não são de forma alguma humanas - pois as coisas inacessíveis
tornam-se acessíveis aos possuídos por um Deus - e eles se jogam
no fogo, andam no fogo e passam pela água como a sacerdotisa
em Castabalis.1 A partir desses exemplos, fica claro que os
inspirados pelos Deuses não têm consciência de si mesmos; eles
não vivem uma vida humana nem uma vida animal de acordo
com a sensação ou impulso, mas eles tomaram em troca uma
vida mais divina da qual eles são inspirados e perfeitamente
possuídos. (DM 110, 5-111, 2)
Pode ser difícil ver como tais fenômenos atenderam aos objetivos de
1. E. des Places observa que de acordo com Estrabão (XII, 2, 7; 537 Cas.), as
10
sacerdotisas de Artemis Perasia em Castabalis caminhavam descalças por entre
brasas; Jamblique: Les mystères d'Egypte, trad. e ed. E. des Places (Paris: Les Belles
Lettres, 1966), 104.
10
Teurgia e a Alma
Filosofia platônica, mas eles demonstraram claramente o ponto de

Jâmblico de que o divino veio à alma de fora, e esse princípio
também explicou as posses mais sutis experimentadas na própria
vida de Jâmblico.2 Por exemplo, ao discutir a oração teúrgica,
Jâmblico diz: “É [oração] silenciosamente (erema) levanta os
hábitos de nosso pensamento e nos concede os hábitos dos Deuses
”(DM 239, 5– 6), para a atividade, vida e hábitos do teurgo
exemplificou a atividade e vida de os deuses. Assim, “a alma. . .
toma em troca (allattetai) outra vida e se estabelece em outra
ordem, abandonando inteiramente sua existência anterior ”(DM
270, 17-19).
Jâmblico rejeitou a possibilidade de que o contato com os deuses
fosse efetuado pela alma. Ele diz:
Se, portanto, a adivinhação genuína fosse a liberação da parte
divina do resto da alma ou uma separação do intelecto ou uma
espécie de realização - uma intensidade e esforço de atividade ou
passividade ou uma acuidade e aplicação de pensamento ou
fervor do intelecto - todas essas coisas seriam despertadas por
nossa alma, e seria correto presumir que a inspiração divina
(entusiasmo) era uma propriedade da alma. (DM 115, 16-116, 4)
Jâmblico explicou que, se a inspiração fosse despertada por
condições somáticas, ela derivaria do corpo (DM 116, 9-11) e, se da
conjunção alma-corpo, derivaria dessa vida comum (DM 116, 11-
13). Ele rejeitou essas possibilidades: “A ação inspirada não é
(derivada) nem do corpo, nem da alma, nem dos dois combinados,
pois estes não possuem em si a causa da inspiração divina; pois não
é da natureza das coisas superiores serem geradas daquelas que
são inferiores ”(DM 116, 14-17).
O resultado do argumento de Jâmblico é que, das duas
atividades da alma, ela era capaz de realizar apenas uma: a
animação do corpo como seu veículo (ochema) e instrumento
(organon). A outra atividade, os atos inspirados e as intuições que
pertencem à essência da alma (cf. Stob. I, 371, 19-21), não derivam
da alma
2. Eunápio relata que Jâmblico evitava demonstrações espetaculares de poder e

estava acostumado a adorar o divino na solidão; Eunapius, Vita Soph. 458–59, trad.
WC Wright, Philostratus and Eunapius: The Lives of the Sophists (Cambridge:
10
Harvard University Press, 1921; reimpressão, 1968), 362-65.
10
mas dos deuses que usam a alma como seu veículo. Jâmblico diz:
“Pois o ato da inspiração divina não é humano, nem todo o seu
poder autoritário repousa em membros ou ações humanas, mas
estes são dispostos de outra forma, e Deus os usa como seus
instrumentos.” 3 Assim como o corpo corporal era o instrumento
da alma e dependia dela para receber sua “vida mais perfeita” (DM
25, 12-13), então a alma era o instrumento dos deuses e dependia
deles para sua perfeição. É por isso que as atividades teúrgicas
eram inefáveis para a alma; eles transcenderam completamente
sua vida composta. As atividades que uniam a alma aos deuses
eram realizadas pelos próprios deuses, e em uma declaração
polêmica que parece claramente direcionada aos ensinamentos de
Plotino e Porfírio, Jâmblico diz:
A compreensão intelectual não conecta teurgistas com seres
divinos, pois o que impediria aqueles que filosofam teoricamente
de terem união teúrgica com os deuses? Mas isso não é verdade;
antes, é a realização perfeita de atos inefáveis realizados
religiosamente e além de todo entendimento, e é o poder dos
símbolos inefáveis compreendidos somente pelos Deuses que
estabelece a união teúrgica. Assim, não realizamos esses atos
intelectualmente, pois então a energia deles seria intelectual e
dependeria de nós, o que não é de todo verdade. Na verdade,
esses próprios símbolos, por si próprios, realizam sua própria
obra, e o poder inefável dos Deuses de que esses símbolos são
carregados, ele mesmo, reconhece, por si mesmo, suas próprias
imagens. Não é despertado para isso pelo nosso pensamento.
(DM 96, 13-97, 9)
As ações realizadas em um rito teúrgico eram o erga dos deuses,
atualizado por uma alma encarnada. A participação nessa ação
dependia inteiramente da “adequação” (epitedeiotes) 4 da alma
como um órgão dos deuses; de uma perspectiva teúrgica, a alma
encarnada era um receptáculo (hupodoche) do deus como os
outros receptáculos usados na adivinhação teúrgica. Na prática
ppp
divinatória do desenho
3. DM 115, 3-7. Cf. DM 157, 8-15, em adivinhação; 98, 13-15, em toda a teurgia.
4. Epitedeiotes era um termo técnico para descrever a “capacidade” mística ou
10
teúrgica de uma alma. Cf. DM 125, 5; 29, 1; 105, 1; 127, 9; 233, 1. Ver a discussão
de Nock, Sallust- ius: Concerning the Gods and the Universe, ed. com prolegômenos
e trad. AD Nock (Hildesheim: Georg Olms, 1966), xcix, n. 9
10
Teurgia e a Alma
luz na alma (fotagogia), 5 teurgos usaram "água diáfana" (DM 134, 2),
uma "parede na qual estão inscritos caracteres sagrados" (DM 134,
5-6), ou "qualquer lugar sólido" (DM 134, 8), para permitir que a
alma receba a luz e veja o “Vontade dos deuses” (DM 132, 15). Para
que Porfírio não interprete mal o propósito de usar objetos rituais
para efetuar essa recepção, Jâmblico explicou que o sinal da teurgia
genuína era a manifestação de características divinas nos hábitos
de uma alma, 6 uma explicação que é semelhante a uma teoria da
incorporação relatado por Iamblichus em De Anima:
Os platônicos em torno de [Calvenus] Touro dizem que as almas
são enviadas à terra pelos deuses. Alguns, seguindo o Timeu [39e,
41b], ensinam que é para a perfeição do universo, que haja tantas
coisas vivas no mundo [sensível] quanto no inteligível. Outros
pensam que o propósito da descida da alma é revelar a vida
divina, pois esta é a vontade dos Deuses: ser revelada por meio
das almas. Pois os Deuses aparecem em aparência corporal e se
revelam na vida pura e sem defeito das almas. (Stob. I, 378, 25-
379, 6)
Como um receptáculo dos deuses, a alma refletia suas atividades
e hábitos (DM 239, 5-6; 176, 10-13). Esses eram sintomas de troca
teúrgica e, por causa disso, Jâmblico condenou vigorosamente
qualquer tentativa de realizar uma invocação teúrgica por motivos
egoístas (DM 115-16). Embora “símbolos inefáveis” e não “nosso
pensamento” estabelecessem a união teúrgica (DM 97-98),
Jâmblico acreditava que o poder desses símbolos não poderia ser
explorado sem a preparação moral e intelectual do teurgo. Para
que “atos inefáveis” fossem “perfeitamente realizados”, eles
deveriam ser “praticados religiosamente” (DM 96,17-19). Em outras
palavras, embora o esforço intelectual da alma não fosse suficiente
para efetuar uma união teúrgica, era um auxiliar necessário (DM
98, 8-10).
Em sua carta a Anebo, Porfírio deixou implícito que os ritos
teúrgicos tentavam manipular os deuses e que os teurgistas se
apoiavam
5. Fotos agogia, a “liderança” ou “coleta” de “luz” é a rubrica sob a qual

Jâmblico inclui vários tipos de adivinhação.
11
6. DM 239, 5-6. Jâmblico afirmava que a iluminação da alma não
eraproduzido por uma manipulação mecânica de imagens em espelhos ou água
(DM 94, 3-5; 174, 10-11). Esses fenômenos eram psíquicos e indignos dos deuses.
11
personagens mágicos (charakteres) para impor sua vontade aos

deuses. Jâmblico respondeu que qualquer tentativa de controlar os
deuses era a antítese da teurgia:
Quando você diz “aqueles que se firmam nos personagens” você
apontou nada menos do que a causa de todos os males relativos
às invocações teúrgicas. Para certas pessoas, desprezando toda a
tarefa de completar seu conhecimento teórico sobre aquele que
invoca e o supervisor,7 e desconsiderando a ordem do ritual e a
mais sagrada e extensa perseverança nos trabalhos por um longo
período de tempo, rejeite as leis e orações sagradas e outras
preparações sagradas e acredite que se apoiar apenas no caráter
é suficiente. Tendo feito isso por uma hora, eles pensam que um
espírito entrará. Esses homens imprudentes não conseguem
realizar nada e não são dignos de serem contados entre os
adivinhos. (DM 131, 3-132, 2)
Outros, Jâmblico diz, foram menos afortunados:
Todos aqueles que são ofensivos e que desajeitadamente saltam
atrás dos mistérios divinos de forma desordenada não são
capazes de se associar aos Deuses devido à lentidão de sua
energia ou deficiência de seu poder. E por causa de certas
contaminações, eles são excluídos da presença de espíritos puros,
mas são unidos aos espíritos malignos e são preenchidos por eles
com a pior possessão. Eles se tornam perversos e profanos e,
sendo saturados de prazeres indisciplinados e cheios de maldade,
eles afetam hábitos estranhos aos deuses. (DM 176, 13-177, 4)
A equação da teurgia com a atividade ex opere operato, portanto,
deve ser qualificada. Seguindo o princípio neoplatônico de que
semelhante só pode ser unido a semelhante, o teurgo deveria
purificar o futuro veículo do deus para receber seu poder, pois a
presença do deus sempre foi proporcional à pureza de seu
receptáculo.
Epitedeiotes foi o termo que Jâmblico usou para descrever a
"aptidão" ou “aptidão” para receber um formulário. Cunhada no
século II dC para descrever o tipo de "potência" aristotélica
ppp
(dunamis) suficiente para
11
7. Enquanto a união com os deuses era puramente teúrgica, a preparação para
a teurgia exigia um conhecimento teórico dos deuses e procedimentos rituais; cf.
DM 267,5ss.
11
Teurgia e a Alma
“Atualização” (energeia) de uma forma, 8 epitedeiotes passaram a ser

usados por Neoplatonistas para explicar as diferenças em
experiência mística.9 Assim como a “madeira seca” fornecia a
capacidade (epitedeiotes) para o fogo ser ativado, 10 assim,
analogamente, a pureza de uma alma fornecia a capacidade de um
deus se manifestar. Plotino explicou diferentes experiências de
almas na presença do Inteligível da seguinte forma: “Deve-se
entender o [grau de] presença como algo que depende da aptidão
(epitedeiotes) do receptor” (Enn. VI, 4, 11, 3-4), e ele comparou
com a recepção de luz em água clara ou lamacenta (9-10). Para
Jâmblico também, epitedeiotes descreveu a adequação de um
elemento passivo para receber a influência de um ativo,
independentemente da distância espacial ou proximidade.11
Epitedeiotes era um componente de toda teurgia, razão pela qual
a mera realização de atos rituais não podia unir a alma aos deuses.
Embora os deuses estivessem em todos os lugares (DM 27, 9), seus
poderes não podiam afetar as almas que careciam de um
receptáculo apropriado. Somente quando o veículo foi preparado, a
possessão divina ocorreu. Jâmblico diz: “Sempre que as coisas
terrestres - que possuem seu ser da totalidade dos Deuses -
tornam-se aptas para a participação divina, elas imediatamente
possuem, antes de sua própria essência, os Deuses que nela
preexistem” (DM 28, 20-29 , 3). Conseqüentemente, Jâmblico
explicou que a autoridade dos oráculos em Delfos, Colofão e
Brancidae não era causada pelos próprios lugares, mas pela
purificação cuidadosa de seus veículos oraculares, tornando-os
“adequados” (epite-deiotes) para dar voz a o deus (DM 125, 5-127,
9). Purificações semelhantes eram necessárias para cada alma.
Jâmblico diz, por exemplo,
8. Ver S. Sambursky, The Physical World of Late Antiquity (New York: Basic
Books, 1962), 106.
9. Veja a discussão de ER Dodds sobre a interpretação teúrgica ou mística dos
epitedeiotes por neoplatonistas posteriores; Proclus, The Elements of Theology, 2d
ed., Texto revisado com introdução. trans. e comunic. por ER Dodds (Oxford:
Clarendon Press, 1963), 222-23, cf. 344–45.
10. Sextus Empiricus, Advers. Mathem. IX, 243, citado por Sambursky, Physical
World, 107.
11. Para a discussão de Jâmblico deste princípio contra a visão dos estóicos, ver
Simplicius, In Aristotelis Categorias Commentarium, in CAG, ed. C. Kalbfleisch
11
(Berlin: G. Reimeri, 1907), 8: 302, 28-303, 9; citado em parte por Sambursky,
Physical World, 103-4.
11
que “o tempo um gasta em oração nutre a mente intuitiva e

aumenta muito os receptáculos da alma para os deuses. ”12 A
própria alma era um receptáculo dos deuses, e na resposta de
Jâmblico às perguntas de Porfírio sobre famosos santuários
oraculares ele deixa claro que é o pureza da alma receptora - não o
lugar geográfico - que permite as posses divinas, incluindo aquelas
vivenciadas em particular por cada teurgo.13 Equacionar esta
"posse" com os fenômenos espiritualistas do final do século XIX e
início do século XX, como Dodds fez, é enganoso.14 Pois o
espiritualista não era mais teurgo do que o foi no século IV, e
embora todos eles compartilhem semelhanças superficiais, os
propósitos da teurgia eram completamente diferentes.
12. DM 238, 17–239, 1. Jâmblico quase sempre emprega epitedeiotes no De

Mysteriis para descrever a “prontidão” da alma para a transformação divina: 105, 1
para descrever as condições da alma que são “adequadas” para receber o deus;
125, 5 para descrever a limpeza da alma para torná-la “adequada” e 127, 9
explicitamente para a recepção de um deus; 233, 1, a matéria enviada pelo
Demiurgo é descrita como “adequada” para conectar a alma com os deuses; em
207, 10-15, no entanto, epitedeiotes é descrito de uma forma puramente física, não
teúrgica.
13. Sobre a visão de Jâmblico dos oráculos públicos, ver Polymnia Athanassiadi,
“Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Jamblichus,” Journal
of Roman Studies, 83 (1993): 123-24.
14. Ver Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley e Los Angeles: University
of California Press, 1951), 297–99; e A. Smith, Porphyry's Place in the Neopla- tonic
Tradition: A Study in Post-Plotinian Neoplatonism (The Hague: Martinus Nijhoff,
1974), 89. A explicação de Jâmblico deveria ter sido suficiente para deter esta
interpretação; ver DM 93, 10–95, 14; esp. 95, 10-12.
11
8
A liberdade
de O corpo etéreo é. . . livre de
tendências centrífugas ou
Immortal centrípetas.
Corpos
R
receber os deuses não era isento de perigo. Para Jâmblico,
o mundo incorpóreo era tão complexo quanto o corpóreo, e
alguém poderia ser facilmente enganado sem um guia
perspicaz.
Jâmblico é relatado por Eunápio, por exemplo, por ter exposto uma
sessão espírita fraudulenta liderada por um gladiador falecido
posando como o deus Apolo (Eunápio, Vit. Soph. 473). De acordo
com Jâmblico, tais fenômenos foram causados por erros na arte
teúrgica, “pois entidades inferiores assumem a aparência de ordens
mais veneráveis e fingem ser aquelas entidades cuja aparência
adotaram e, portanto, fazem afirmações orgulhosas que excedem o
poder disponível para eles. ”1
A comunicação com o “outro mundo” não teria sido tão exótica
ou incomum para Jâmblico quanto poderia ser para os modernos
que geralmente negam a existência de espíritos, quanto mais
contatá-los. No entanto, um guia era indispensável; ele não só foi
capaz de determinar os desequilíbrios em uma alma e as
purificações necessárias, mas também foi capaz de determinar a
divindade que possuía a alma:
Existem muitos tipos de possessão divina, e a inspiração divina é
despertada de várias maneiras. Portanto, há muitas indicações
diferentes disso. Por um lado, os deuses que nos inspiram são
11
1. DM 91, 12-15. Parte do repertório do teurgo era a habilidade de discernir as
verdadeiras aparições e posses das falsas.
11
A liberdade dos corpos imortais
diferente e cada um produz uma inspiração diferente e, por outro

lado, a diferença em cada modo de entusiasmo produz um tipo
diferente de aparência divina. Pois ou o Deus nos possui, ou nos
tornamos completamente propriedade de Deus, ou agimos em
comum com ele. (DM 111, 3-16)
O que parece constante entre as variedades de possessão divina
é a maneira pela qual um deus se junta a uma alma encarnada.
Significativamente, Jâmblico diz que sua conjunção foi efetuada
"circularmente" (en kuklo):
Em sonhos:
Às vezes, um pneuma incorpóreo e intangível envolve aqueles
que estão deitados de modo que não há visão dele, mas sua
presença é sentida por uma consciência sensorial. Soa como um
vento impetuoso (rhoizomenos) quando entra, permeia tudo sem
qualquer contato e realiza atos maravilhosos que conduzem à
liberação das paixões da alma e do corpo. (DM, 103, 14-104, 4)
Em atos de adivinhação:
Pois se a presença do fogo dos Deuses e uma forma inefável de
luz desce sobre o possuído de fora (exothen), o preenche e
domina inteiramente, e o abraça circularmente de todos os
lugares ao mesmo tempo, de modo que ele não possa realizar
qualquer ação adequada à sua própria ordem, qual percepção
pessoal ou consciência ou intuição poderia ocorrer a alguém
possuído pelo fogo divino. (DM 113, 8-14)
Para a sacerdotisa em Delphi:
Quando o fogo abundantemente acumulado ascendendo da boca
da caverna circularmente a abraça por todos os lados, ela se
enche de seu esplendor divino. (DM 126, 11-14)
Em seu comentário de Timeu, Jâmblico disse que a atividade
circular indica uma assimilação ao Nous, "pois o pensamento
intuitivo da alma e o movimento circular dos corpos imitam a
atividade noética." 2 Uma noesis incorporada foi revelada nas
órbitas das estrelas, cujo arco e telos eram simultâneos (DM 31, 18-
32, 7), e esta energeia foi compartilhada pela alma até que
"quebrou o círculo" para entrar no retilíneo
2. Em Tim., frag. 49, 15, em Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis.

11
Teurgia e a Alma
e movimentos contrários de vida gerada.3 As estrelas eram veículos

dos deuses encósmicos que, eles próprios, eram os veículos dos
deuses hipercósmicos (DM 57, 7–58, 1). Os corpos celestes,
portanto, eram santuários visíveis (agalmata) 4 do demiúrgico Nous
e, para se juntar a esses deuses, a alma precisava recuperar a forma
circular do veículo (ochema) que possuía antes da incorporação.5
Em termos esquemáticos, a queda da alma do Nous foi
equivalente à perda de circularidade. A correlação do movimento
circular com o divino era um topos recorrente nos diálogos
platônicos, 6 e Jâmblico disse que todo o cosmos era definido por
um movimento circular (DM, 31, 13-32, 7): “A esfera é a única
forma que pode incluir todos os elementos. . . ele assume todas as
formas. . . (e abrange em si mesma) naturezas secundárias e
terciárias. ”7 Se uma entidade tivesse uma
3. Em Tim., frag. 49, 17, em Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 152-53.

4. Jâmblico usa o termo agalma (santuário, estátua) para descrever as
manifestações estelares dos deuses. Esses agalmata, ele sugere em DM 168, são
verdadeiros ícones do divino porque eles são “desenhados de Formas uniformes e
Essências inteligíveis” (168, 4-5) pelo Demiurgo no ato da criação. Agalma é tirado
do Timeu (39e), onde é usado para descrever os corpos dos deuses. Veja a
discussão de Cornford sobre este termo, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato,
trad. e com. Francis C. Cornford (Londres, 1937; reimpressão, New York: Bobbs-
Merrill, 1959), 99-102.
5. Ou seja, quando as almas eram as “companheiras” dos deuses no círculo
celestial descrito no Fedro (248c, 2). No DM (145, 7–9) Jâmblico diz que o deus é
superior à Necessidade e assim é “todo o coro de seres superiores ligados a ele”; cf.
Phaedrus 248a, 1–3.
6. Cf. Lynne Ballew, Straight and Circular: A Study of Imagery in Greek Philoso-
phy (Assen, The Netherlands: Van Gorcum, 1979), 79-107. No Timeu, por exemplo,
Platão diz que a cabeça foi tornada esférica em imitação das revoluções divinas. É o
primeiro e “mais divino” corpo do homem ao qual foi adicionado um corpo com
quatro membros e comprimento (Tim. 44e). No Simpósio, a queda do homem foi
figurativamente descrita por Aristófanes como a perda da forma esférica do
homem (190a-e) e, é claro, a Alma do Mundo era uma esfera como todo deus
criador. É significativo que, antes da divisão do homem na história de Aristófanes,
seu modo de movimento era “girar como uma estrela” com “oito” pernas. Para um
platônico que reconheceu a alma humana como um microcosmo da Alma do
Mundo, a circulação de oito pernas do homem caído pode indicar sua participação
na Alma do Mundo com suas “oito” esferas celestes. Observe também que Jâmblico
fornece “oito” atributos para a esfera em seu elogio à esfericidade, e lista “oito”
poderes do Demiurgo pré-essencial em DM 292, 5-18.
120
7. Em Tim., frag. 49, 23-35, Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 154-55.
121
corpo esférico suas atividades foram concluídas dentro dele mesmo:

seu arche e telos eram simultâneos (DM 31, 13-32, 2). Mover-se
para fora da esfera para completar as próprias ações era cair do
Nous e esta era a condição das almas corporificadas.
Os movimentos circulares dos deuses encósmicos foram o
primeiro e mais notável lembrete para a alma encarnada de sua
esfericidade e, na teurgia, quando a alma se tornou o ochema do
deus, ela recuperou a forma esférica perdida na encarnação. Esta
assimilação aos corpos celestes foi indicada não só pela
recuperação da esfera mas também pelo fenómeno audível que
assistiu a esta posse: o “som impetuoso” (rhoizos) que ocorria
quando a alma era possuída circularmente. Jâmblico usou o termo
rhoizos para descrever os sons emitidos pelas estrelas cujos
intervalos serviam de base para cantos e melodias teúrgicas.9 Em
De Vita Pythagorica Liber10, Jâmblico atribui a descoberta desses
sons a Pitágoras, que os recriou com sucesso em proto -ritos
teúrgicos para seus discípulos (VP 35, 24-36, 15).
ppp
8. Alcmaeon de Croton diz que o homem morre "porque ele não pode conectar o
começo- ning até o fim”(Arist. Probl. 916a, 34); citado por Dodds, Proclus: The
Elements of Theology, 2ª ed., texto revisado com tradução, introdução e
comunicação. ER Dodds (Oxford: Clarendon Press, 1963), 219. Em seu comentário
sobre as categorias de Aristóteles, Iamblichus diz que todos os contrários do mundo
gerado - mesmo a vida e a morte - estão presentes simultaneamente nas essências
noéticas; ver Simplicius, In Aristotelis Categorias Commentarium, in CAG, ed. C.
Kalbfleisch (Berlin: G. Reimeri, 1907), 8: 416, 26f. Cf.
Observações de P. Hadot, Porphyre et Victorinus, 2 vols. (Paris: Etudes Augustiniennes,
1968), 2: 442.
9. DM 118, 16–119, 4. Jâmblico refere-se aos movimentos estelares como
“vozes harmoniosas apressadas” (rhoizoumenas enharmonious phonas).
10. Veja duas traduções excelentes: Jâmblico: On the Pythagorean Life, trad.
com notas e comentários de Gillian Clark (Liverpool: Liverpool University Press,
1989), e Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life, texto, tradução e comentários
de John Dillon e Jackson Hershbell (Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1991). Salvo
indicação em contrário, as traduções são minhas, seguindo o texto e paginação de
Deubner, VP.
11. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes
Augustiniennes, 1978), 19 n. 46, versículo 10; cf. p. 193.
122
Teurgia e a Alma
Oráculos caldeus12, portanto, não é surpreendente que Jâmblico

tenha marcado o momento da possessão divina com um som
reservado aos corpos celestes (DM 104, 1). Na possessão ritual, o
teurgo era entendido como entrando no círculo celestial e “em sua
harmonia mais musical” (VP 36, 25).
Quando a alma foi divinizada, ela abraçou simultaneamente as
atrações e as repulsões da vida corporal, e isso a libertou do corpo
físico. No De Anima Iamblichus diz: “Certas almas que são elevadas
e libertadas da geração são libertadas com respeito ao resto da vida
corporal. . . [eles] têm veículos pneumáticos com identidade
uniforme (autoeides), e por conta desses veículos podem realizar
facilmente o que quiserem. ”13 Marcus Aurélio usou o mesmo
termo, autoeides, para descrever a alma bem equilibrada:“ A esfera
da alma possui sua forma verdadeira (sphaira psuches autoeides)
quando não se projeta para fora, nem se contrai sobre si mesma,
nem se expande, nem se contrai. ”14 Jâmblico empregou a imagem
da esfera para descrever os veículos das almas celestiais e também
se referiu à sua liberdade das atrações internas e externas. Diz ele:
“É reconhecido que o corpo etéreo está fora de toda contrariedade,
livre de toda mudança, completamente purificado da possibilidade
de ser transformado em outra coisa, e inteiramente liberado de
uma tendência centrípeta ou centrífuga, seja porque
12. Os Oráculos Caldeus, texto, tradução e comentário de Ruth Majercik

(Leiden: EJ Brill, 1989).
13. Stob. I, 373, 28–374, 1. Autoeidesi é um sinônimo de monoeidesi para
contrastar com polueidos em 374, 1. Como veremos, este ochema autoeides é
criado pelo Demiurgo como o primeiro veículo da alma.
14. Marcus Aurelius, 11, 12. Ver os comentários de Festugière sobre esta
passagem, La Rév. 3: 206 n. 4. É possível que o autoeides tenha sido um erro de
escriba de augoeides como GRS Mead sugere em A Doutrina do Corpo Sutil na
Tradição Ocidental (Wheaton, III .: Theosophical Publishing House, 1967;
originalmente publicado em 1919), 56-57. Embora não haja nenhuma evidência
manuscrita para apoiar a conjectura de Mead, não é improvável que na escrita
uncial AUGOEIDES possa ter sido confundido com AUTOEIDES. A única outra
evidência para autoeides está no comentário de Alexandre de Aphrodisias, In
Metaphysicam 791, 8-15, onde ele define explicitamente o termo: legon autoeidos
para archikon hen (701, 14-15). Pois Alexandre autoeidos é o “governante” do qual
todos os eidos devem participar, uma compreensão do termo diferente da que
vemos em Jâmblico.
123
não tem tendência ou porque é movido circularmente ”(DM 202,

13-18). Mover-se em círculo era abraçar de uma só vez os
contrários da vida encarnada, e a tradução do teurgo para seu
corpo etérico era manifestada por seus sintomas no mundo gerado:
a apatheia e ataraxia de um sábio cuja vontade revelava a vontade
do deuses (DM 21, 2-9).
De acordo com a visão de Jâmblico da incorporação, a
recuperação do corpo divino e esférico da alma era impossível sem
o ritual teúrgico e, embora o entousiasmos fosse a condição mais
apropriada da alma, ela normalmente não o experimentava (Stob. I,
371, 17-22). A identificação com sua imagem corporal aprisionou a
alma nas tendências contrárias da vida gerada e a separou de si
mesma. Como corporificada, a alma foi alienada do enthousiasmos
que lhe é próprio. Plotino descreveu essa condição invertida como
o apego da alma a uma parte (isto é, sua imagem corporal) e
“separação do todo” (Enn. IV, 8, 4, 16-17; trad. Armstrong). Para
Plotino, a alma encarnada “vem e se volta para aquela única coisa
castigada pela totalidade das coisas em todos os sentidos, e deixou
o todo e dirige a parte individual com grande dificuldade. . . afunda
profundamente na parte individual. Aqui a 'muda', como é
chamada [Fedro 248], acontece a ela e estando nos grilhões do
corpo ”(Enn. IV, 8, 4, 18-25). No entanto, para Plotino, uma parte da
alma permaneceu livre dessa condição e continuou a desfrutar de
plena participação no Nous, embora sua "sombra", a alma
encarnada, não estivesse ciente disso.15
Para Plotino, a brecha entre as almas divina e humana era
superada pela própria alma. A alma de Plotinian foi
apropriadamente comparada a um “ego flutuante” 16 capaz de se
elevar pela contemplação ao seu nível não descido com o Nous.
Para Jâmblico, isso não foi possível. A lacuna entre as almas divinas
e humanas era muito mais do que uma questão de consciência. A
alma encarnada poderia coordenar suas energias somáticas e
ppp
intelectuais, mas estas apenas a prepararam
15. Para uma discussão sobre a presença “inconsciente” da alma superior na

inferior para Plotino, ver Andrew Smith, “Inconsciousness and Quasiconsciousness
in Plotinus,” Phronesis 23, no. 3 (1978): 292–301.
124
16. Ibidem, 293.
125
Teurgia e a Alma
para a iniciação teúrgica.17 Por seu próprio poder, Jâmblico diz, a

alma não pode ascender aos deuses:
Pois se de alguma forma parecemos ser capazes de fazer isso, é
participando e sendo iluminados pelos Deuses, e somente nisso
podemos nos regozijar na atividade divina. Conseqüentemente, a
alma não participa das ações divinas por possuir sua própria
virtude e sabedoria, mas se tais atos [divinos] fossem da
competência da alma, ou cada alma os realizaria ou apenas a
alma que possuía a perfeição apropriado para ele. Mas, do jeito
que está, nenhum desses está suficientemente preparado para
isso, e mesmo a alma perfeita é imperfeita com respeito à
atividade divina. Conseqüentemente, a atividade teúrgica é
diferente, e a realização bem-sucedida das ações divinas é dada
somente pelos Deuses. Caso contrário, não seria necessário
adorar os Deuses, mas de acordo com sua visão, bênçãos divinas
existiriam para nós por si mesmas, sem a realização de ritual. (DM
149, 4-17)
As diferenças entre a ascensão "filosófica" da alma concebida por
Plotino e Porfírio e a ascensão "teúrgica" de Iamblichus parecem
impressionantes, embora estudos recentes tenham mostrado uma
semelhança subjacente não apenas no objetivo de suas respectivas
ascensões, mas também em os meios para alcançá-lo. AH
Armstrong foi o primeiro a notar que "é possível desenvolver uma
teoria da teurgia de um lado do pensamento de Plotino", 18 e ele
se refere a passagens em que Plotino fala de união com o Um, não
como um "racional" evento, mas como algo que ocorre quando a
alma é “eroticamente carregada pelo Um” e sai “de sua mente”
para alcançar uma união mística.19 Andrew Smith desenvolve esse
tema em um excelente estudo de Porfírio20 que
17. A inversão da alma foi delineada nos diálogos platônicos, onde a

transformação da vontade é expressa na forma de uma inversão de papéis
“erótica” com sintomas éticos profundos. Veja, por exemplo, a relação de
Alcibíades com Sócrates, o sábio divino que “nada sabe” (Simpósio 215e, 4-6; 217c,
7-8).
18. Armstrong, "Tradição, Razão e Experiência no Pensamento de Ploti- nus
”, em Plotinian and Christian Studies (Londres: Variorum Reprints, 1979), 17: 187.
Além das referências de Armstrong, veja as observações de Plotino sobre a
inefabilidade da henose, que ele compara à possessão divina; Enn. V, 3, 14, 3-13.
19. Armstrong, “Tradição, Razão”, 183.
126
20. Smith, Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition: A Study in Post-Plotin-
ian Neoplatonism (The Hague: Martinus Nijhoff, 1974), 83-90.
127
inclui uma comparação do misticismo de Plotino e Jâmblico. O que

separou os dois neoplatônicos, Smith argumenta, não foi seu
pensamento místico, mas seu respectivo uso de termos como
noesis, gnosis e nous.21 Plotino argumentou que a alma ascende ao
Um por meio da presença erótica do Um no alma, e Jâmblico disse
que a ascensão ocorre por meio da presença benéfica dos deuses.
Smith argumenta que as diferenças entre Plotino e Jâmblico eram
semânticas, não substantivas, e essa visão foi corroborada
recentemente por Clemens Zintzen, que argumenta que Jâmblico
transformou a descrição de Plotino do "impulso noético" da alma
em "graça teúrgica", um presente dos deuses.
Esses estudos corrigiram a distinção fácil e outrora moderna que
elogiava Plotino como o último racionalista helênico antes de
Jâmblico corromper a escola platônica com a adoração ritual.
Tendo eliminado essa falsa distinção, esses autores sugerem que o
que distinguiu o neoplatonismo teúrgico de Jâmblico foi seu
genuíno respeito pelas “práticas mágico-religiosas de sua época”
24, o que provavelmente resultou de sua própria “vívida
experiência do divino em alguns ritual. ”25 Sem dúvida, isso é
verdade, e Hans Lewy e Friedrich Cremer demonstraram a profunda
influência dos Oráculos Caldeus na teurgia de Jâmblico.26
A questão que não foi abordada, no entanto, é por que Iam-
21. Ibid., 86-89. O argumento de Smith segue a metodologia dos próprios

neoplatônicos, que encontraram uma uniformidade de doutrina subjacente às
diferenças semânticas de Platão e Aristóteles. Ver HJ Blumenthal, “Some Platonist
Readings of Aristotle,” Cambridge Philological Society Proceedings 207 (1981): 1.
22. Clemens Zintzen, “Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs
De Mysteriis, ”Platonismus und Christentum: Festschrift für Heinrich Dörrie, ed.
HD Blume e F. Mann (Münster: Aschendorff, 1983), 319.
23. Ibid.
24. Smith, Porphyry's Place, 89.
25. Armstrong, "Tradição, Razão", 187.
26. Lewy, oráculos caldeus, passim; Cremer, Die Chaldaïschen Orakel, passim.
Embora Cremer aponte corretamente que os ensinamentos platônicos estão
subjacentes aos oráculos caldeus e aos De Mysteriis, em alguns aspectos ele
exagera
ppp os caldeus
128
Teurgia e a Alma
blichus teria se sentido atraído por práticas rituais em primeiro

lugar. É, claro, uma pergunta que não pode ser respondida
completamente, mas não é suficiente dizer que o platonismo de
Jâmblico foi lido no material ritual dos oráculos, ou sugerir que isso
foi devido à formação síria de Iâmblico. eram, em qualquer caso,
como muitas práticas “mágico-religiosas” no Egito de Plotino. Além
de dizer que era devido a uma questão de temperamento, o que
muitas vezes dá origem a caracterizações equivocadas, 28 eu
sugeriria que a diferença entre Jâmblico e Plotino no que diz
respeito às práticas rituais pode muito bem ter sido determinada,
não pelo suposto Oriental de Jâmblico. passado, nem por sua
atração pelas práticas religiosas exóticas de seu tempo, mas pela
influência mais profunda da psicologia de Aristóteles sobre
Jâmblico do que sobre Plotino.
Essa influência se reflete em duas questões complementares: (1)
a visão de Jâmblico de que a alma desce inteiramente na
corporificação, o que a implica nas medidas da existência corpórea;
29 e (2) a visão de Jâmblico - contra a de Plotino - de que quando o
a alma desce em um corpo, é separada do Nous e não pode
retornar ao divino por seu próprio poder. Jâmblico estava mais
convencido do que Plotino do acordo subjacente (sumfonia) entre
Platão e Aristóteles. Portanto, ele aceitou a definição de Aristóteles
da alma como entelecheia do corpo, integrando-a com a descrição
de Platão da incorporação no Timeu, e a crença de Aristóteles de
que a alma humana recebe o divino Thurathen pode ser vista no
princípio teúrgico de Jâmblico de que o acesso ao divino
pppp
influência baseada
26. influência unicamente
baseada no usono
unicamente deuso
Jâmblico da terminologia
da terminologia caldéiacaldéia. Onde o
por Jâmblico.
De Onde
Mysteriis claramente contradiz e fragmentos caldeus, os argumentos de Cremer
o De Mysteriis
parecem claramente
ser forçados; contradiz
consulte e fragmentos
114-15, 122. caldeus, os argumentos de
Cremer parecem ser
27. Seguindo forçados; consulte
a conjectura 114-15, em
de Blumenthal, 122.sua “Exposição de Plutarco do
De Anima and the Psychology of Proclus ”, em Entretiens, 27.
28. Jâmblico foi tipificado como “oriental”, portanto apenas vagamente racional
e sujeito a superstições e emoções; ver John H. Smith, The Death of Classical
Paganism (Londres: Geoffrey Chapman, 1976), 55-56; Dodds, The Greeks and the
Irrational (Berkeley e Los Angeles: University of California Press, 1973), 288.
29. Como Jâmblico coloca, a alma encarnada é “formada por todas as várias
medidas que vêm de vidas secundárias” (DM 21, 17-22, 1; cf. 18, 16-17).
129
vem "de fora" (exothen) .30 O status de cabeça para baixo da alma
corporificada de Platão era, para Jâmblico, a alma descrita por
Aristóteles como a entelecheia do corpo, separada do Nous.31 A re-
ascensão da alma ao Bem, que Platão descreveu como um processo
dialético (República 511b-c), foi substituído por Jâmblico com a
prática da teurgia ritual. No entanto, a dialektike, que Jâmblico
descartou no De Mysteriis como um "mero exercício intelectual"
(DM 10, 1-9), não era a dialética de Platão, mas a de Aristóteles,
para quem o termo indicava mera justa intelectual e não uma
prática que leva à transformação espiritual.32
Jâmblico, como Aristóteles, acreditava que o divino Nous estava
muito distante da alma, 33 e no De Mysteriis ele afirmou nos
termos mais fortes que as categorias de "humano" e "divino" eram
mutuamente exclusivas34. No entanto, ao mesmo tempo, Jâmblico
acreditava que a alma humana era imortal e incapaz de perder sua
divindade. Avaliar essas posições divergentes é começar a ver o
paradoxo que a encarnação apresentou a Jâmblico e por que ele
abraçou
30. Aristóteles diz: “Razão (nous) sozinho entra, como um fator adicional [para a
alma encarnada], de fora, e só ele é divino ”(De Generatione Animalium [GA] 236b,
28). Jâmblico confirma que o contato com o divino deve vir de fora (DM 24, 4; 30,
16-19; 127, 10; 167, 2). Notas de Cremer, Die Chaldaïschen Orakel, 480 n. 95, que
esta visão é “inteiramente diferente” da posição plotiniana, que afirma que o divino
vem de dentro (endothen), não de fora (exothen); cf. Enn. III, 1, 9; IV, 7, 10, 43–52.
A visão de Cremer é apenas prima facie correta, entretanto, pois o exothen que
Plotino nega como um locus do divino é o outro sensível e, portanto,
ontologicamente subordinado à alma. A este respeito, Jâmblico teria concordado
(cf. DM 171, 5-10), mas o exothen que Jâmblico descreve como o locus da
iluminação divina refere-se a um tipo diferente de "lugar". Visto que o divino está
além da compreensão da alma, seu contato com os seres divinos deve vir de algo
superior a si mesmo, de fora (exothen) sua ordem de existência. Assim, “fora” para
Jâmblico refere-se a um além epistemológico e ontológico e para Plotino refere-se
ao externo sensível.
31. Aristóteles, GA236b, 28; cf. DM 148, 12–14.
32. Cf. Principal. 100a, 18-24; SE 165b, 2–4; 172a, 15. Para uma discussão da
transformação da dialética anagógica de Platão por Aristóteles em um instrumento
da mente racional, ver WKC Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. 6, Aristotle:
An Encounter (Nova York: Cambridge University Press, 1981), 150-53.
33. Em Tim. IV, frag. 87, 20–21; in Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 200-201.
34. Cf. DM 171, 11-13 onde Jâmblico enfatiza que “humano” e “divino” são
termos mutuamente exclusivos.
130
Teurgia e a Alma
a teurgia como único meio de resolvê-lo. Por um lado, porque a

alma se identificou com a forma única de seu corpo corporal (DM
148, 12-14) e se definiu nele, sua salvação só poderia vir de um
"outro" autoritário (heteros) que a libertou de seu falso identidade
e o despertou para o seu verdadeiro eu (autos). Sob essa
perspectiva, os oráculos caldeus, por mais importantes que fossem
para Jâmblico, simplesmente proporcionavam a ocasião para uma
troca teúrgica. Jâmblico estava aparentemente tão impressionado
com a tradição egípcia, 35 e Philip Derchain apontou para a
influência dos ritos egípcios em Abydos na teurgia de Abammon
(Jâmblico) .36 No entanto, a adoção de ritos teúrgicos por Jâmblico
não foi apenas o resultado de seguir a definição de alma de
Aristóteles. A teurgia também era uma necessidade epistemológica.
Para Jâmblico,
É sobre esta questão que o platonismo teúrgico de Jâmblico
pode ser visto como uma tentativa de resolver filosóficos problemas
deixados por Plotino.37 A linguagem de Plotino a respeito da união
com o Um revela uma fusão de impulsos místicos que derivam do
próprio Um com a linguagem filosófica do platonismo. Tal
combinação pode levar à racionalização da ascensão mística se o
discurso que Plotino usou para descrever sua união com o Um fosse
confundido com a experiência dessa união. Como diz Armstrong,
isso constituiria o erro de fazer ídolos conceituais a partir de ícones
evocativos, 38 e foi precisamente esse tipo de idolatria racionalista
que Jâmblico percebeu
35. Afinal, a persona que Jâmblico adota no De Mysteriis é a de um sacerdote

egípcio “Abammon”, não de um caldeu. Além disso, Jâmblico se propõe a explicar a
teologia e os símbolos dos egípcios (DM, livros VII-X), não os dos caldeus.
36. Philip Derchain, "Pseudo-Jamblique ou Abammon", Chronique d'Egypt 38
(1963): 220–26. Além disso, Armstrong nota corretamente que a maior parte
dos métodos "teúrgicos"os rituais que Jâmblico defende são, em qualquer caso,
bem atestados como "antigas práticas religiosas gregas". Armstrong, “Tradition,
Reason,” 185. O ponto importante para Jâmblico é que os ritos teúrgicos possuem
uma autoridade e poder que transcende o entendimento e a iniciativa humana.
37. JMP Lowry, The Logical Principles of Proclus 'STOICHEIOSIS THEO- LOGIKE
como base sistemática do Cosmos (Amsterdam: Rodopi, 1980), 22-28.
38. Para uma explicação do uso que Armstrong faz desses termos no contexto
ppp
131
nos ensinamentos de Porfírio e que ele tentou combater

distinguindo a linguagem teúrgica da filosófica.
o suposto “irracionalismo” da teurgia jamblichiana 39 ali-
portanto, pode muito bem derivar da sensibilidade mais aguda de
Jâmblico para a precisão no discurso racional. Afinal, se uma
afirmação discursiva sobre o Um funcionasse evocativamente40 em
vez de descritivamente, seu conteúdo conceitual seria transparente
e, nesse sentido, funcionaria teurgicamente.41 Não foi seu
significado que efetuou a henose, mas sua capacidade de
transcender significado, 42 e se o significado discursivo se tornasse
central, seu poder evocativo seria perdido.43 Em termos platônicos,
a opacidade dos significados discursivos, por mais exaltados que
fossem seus assuntos, nada mais eram do que a "linguagem da
sombra" da caverna de Platão (Rep . 515). Portanto, a subordinação
da filosofia à teurgia por Jâmblico estava simplesmente tornando
explícita uma distinção que já estava implícita no misticismo de
Plotino, mas que ele não conseguiu resolver.44
38. sobre
sobre teologia
teologia negativa
negativa neoplatônica,ver
neoplatônica, ver Armstrong,
Armstrong, "Teologia
"NegativeNegativa",
Theology",
Avaliação do
Downside lado negativo
Review 95 188-89.
95 (1977): (1977): 188–89.
39. Dodds, “Iamblichus,” Oxford Classical Dictionary, 2ª ed. (Oxford: Oxford
University Press, 1970), 538.
40. Para uma discussão sobre o poder “encantado” do termo galinha para os
neoplatônicos, ver J. Trouillard, “Un (philosophies de 1 ')” Encyclopedia Universalis
(Paris, 1968-73), 16: 461-63.
41. Precisamente da mesma maneira que os artefatos materiais na teurgia não
são adorados por suas propriedades “físicas”, nem o ícone discursivo é valorizado
por sua verdade ou precisão conceitual.
42. Deve-se tomar cuidado, entretanto, para não confundir a "negação"
anagógica do significado com sua mera "privação". Para uma exposição clara desses
termos de Aristóteles aos neoplatônicos, ver Christian Guérard, “La Théologie
négative dans l'apophatisme grec,” Revue des Sciences Philosophiques et
Théologiques 68 (1984): 183–200.
43. Armstrong, “Negativo Teologia, ”188-89.
44. Descrevendo isso, Lowry diz: “O que Jâmblico fez foi desenvolver esse lado
místico de Plotino mais sistematicamente do que o próprio Plotino havia feito. [Isto
pode-se argumentar que Jâmblico, ao tentar entender Plotino, desenvolveu
princípios filosóficos que tornam possível a unidade mística com o divino. Ao fazer
isso, pode-se dizer que ele mostrou que essa unidade não era primariamente
filosófica. Esta deveria ser a posição que qualquer neoplatonista, especialmente
Plotino, deveria ter tornado explícita. Não me parece, pelo menos, haver sentido
em criticar Jâmblico por ser menos filosófico do que Plotino. Ele simplesmente
132
levou o óbvio ponto de vista filosófico plotiniano aos seus limites e tentou validá-lo.
” Lowry, Logical Principles, 20-21.
133
9
O paradoxo
d Aquilo que é imortal na alma
está completamente preenchido
o com mortalidade ...
Modalidade
T
As repercussões de ver a alma platônica por meio da
doutrina de Aristóteles de que as essências (ousiai) são
reveladas por atividades (energeiai) foram examinadas por
Carlos Steel em um
brilhante monografia sobre psicologia neoplatônica, The Changing
Self.1 Steel descreve a visão de Jâmblico da alma examinando os
fragmentos jamblichianos preservados no comentário de Priscianus
(Simplício?) sobre o De Anima de Aristóteles.2 No início de seu
comentário, Priscianus diz que ele “ manterá a verdade sobre o
assunto tanto quanto possível, de acordo com a interpretação de
Jâmblico
1. Carlos G. Steel, The Changing Self: A Study on the Soul in Later Neoplatonism:
Iamblichus, Damascius, and Priscianus, trad. E. Haasl (Bruxelas: Paleis der
Academien, 1978).
2. Para a atribuição deste comentário a Priscianus em vez de a seu
contemporâneo, Simplício, ver F. Boussier e Carlos G. Steel, “Priscianus Lydusen
de 'In de Anima' van Pseudo (?) - Simplicius, ”Tijdschrift voor Filosofie 34 (1972):
761–822. Ilsetraut Hadot aceita a hipótese de Boussier e Steel com base nas
semelhanças impressionantes entre o comentário De Anima e a Metaphrasis in
Theophrastum de Priscianus, ed. I. Bywater in Supplementum Aristotelicum 1, no. 2
(Berlin, 1886): 1–37, mas mostra seu argumento de supostas incompatibilidades
doutrinárias entre as outras obras de Simplício e o comentário de Anima como
infundado; ver Hadot, Le Problème du néoplatonisme alexandrin: Hiéroclès et
134
ppp
Simplicius (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978), 193–202. Blumenthal diz que
continuará a chamar o autor do comentário da Anima de “Simplicius” “por uma
questão de conveniência”; Blumenthal, “The Psychology of (?) Simplicius
'Commentary on the De anima,
135
O Paradoxo da Personificação
estabelecido em seus ensinamentos sobre a alma. ”3 Para

Priscianus, Jâmblico foi“ o melhor crítico da verdade ”(ho aristos tes
aletheias krites; DA 89, 33-37), e suas extensas citações e
discussões sobre as opiniões de Jâmblico formam a base da análise
de Steel.
Steel lança luz sobre a perturbadora complexidade da psicologia
de Jâmblico. Ele mostra que Jâmblico seguiu a fórmula energeia-
revela-ousia não apenas para distinguir as classes incorpóreas, mas
também para enfocar o caso específico da alma humana. Isso levou
Jâmblico à conclusão, especialmente difícil para um platônico, de
que, como os energeiai das almas encarnadas eram mortais e
sujeitos a mudanças, seus ousiai, sendo a fonte dessa atividade,
também eram mortais e sujeitos a mudanças! Ainda mais
problemática era a crença de Jâmblico de que a separação da alma
do Nous também separava a alma de si mesma e de sua
imortalidade. Priscianus diz:
Se, entretanto, como pensa Jâmblico, uma atividade perversa e
imperfeita não procedesse de uma essência impassível e perfeita,
a alma estaria, mesmo em sua essência, de alguma forma sujeita
à paixão. Pois, nesta visão, a alma é um meio, não apenas entre o
dividido e o indiviso, o remanescente e o procedente, o noético e
o irracional, mas também entre o não gerado e o gerado. 4 . . .
Pois, por estar beirando o exterior, a alma simultaneamente
permanece como um todo e prossegue como um todo, e não está
totalmente envolvida em, nem livre de qualquer um dos traços.
Portanto, o que é imortal na alma está completamente
preenchido
ppp com
2. Proclus
Proclo e Simplicius,
e Simplicius, por por
HJ HJBlumenthal
Blumenthal ee AC ACLloyd
Lloyd(Liverpool: Liver-
(Liverpool: Liverpool
pool University
University Press,
Press, 1982),
1982), 74;74;
cf.cf. Blumenthal,“Será
Blumenthal, “Did Iamblichus
que JâmblicoWrite a Commen-
escreveu um
tary on the De Anima?”
comentáriono De Anima? Hermes 102 no.
” Hermes 1024 (1974): 540–56.540–56.
no. 4 (1974): Eu sigo Steel ao atribuir
eu sigoSteel ao
o comentário
atribuir de Anima
o comentário deaAnima
Priscianus e atribuirei
a Priscianus citaçõescitações
e atribuirá a ele. a ele.
3. Simplicius (Priscianus?), In Libros Aristotelis de Anima Commentaria (DA), 1,
18–20, em CAG 9, ed. M. Hayduck (Berlin: G. Reimeri, 1882). Steel observa que a
última parte desta frase poderia ser traduzida corretamente: "em seu próprio
tratado Sobre a Alma." A questão de saber se Jâmblico escreveu ou não tal tratado
deve permanecer em aberto.
4. DA 89, 33–37. Texto: eíd ™, ˜q tˆ | IamblºxÛ doke¡, oúk • n ®j Ωpauo † q kaì
teleºaq oúsºaq diestramm ™ nh kaì Ωtelìq proioi ®n ™ rgeia, e¬h • n pauainom ™
nh pvq kaì kat | oúsºan? ˜q kaì ta ¥ të eμnai m ™ sh oú t © n merist © n mønon kaì
136
Ωmerºstvn oúd ‚t © n menøntvn kaì proelhlyuøt © n oúd‚ t © n noer © n kaì Ωløgvn,
Ωll nÅkaìgen, Ωll nÅ kaì genht © n.
137
Teurgia e a Alma
mortalidade e não permanece apenas imortal. De alguma forma,

a parte não gerada da alma torna-se sujeita à geração, assim
como a parte indivisa da alma torna-se sujeita à divisão. 5
Ambiguidade e paradoxo definiram a própria essência da alma.
Mais uma vez, Priscianus:
De acordo com Jâmblico, a alma particular abrange ambas as
características igualmente, tanto a permanência quanto a
mudança, de modo que, dessa forma, sua posição intermediária é
novamente preservada; pois os seres superiores são estáveis, os
mortais são completamente mutáveis. A alma particular, no
entanto, que como meio, é dividida e multiplicada junto com os
seres mundanos, não apenas permanece permanente, mas
também muda porque vive por tantas vidas divisíveis. E não
apenas em seus hábitos, mas também em sua substância. 6
Essas oposições foram desencadeadas pela animação de seu
corpo pela alma. Uma vez que a alma humana estava "inclinada
para o corpo que governa" (DM 21, 5-7, 16), quando projetou suas
"vidas inferiores" (ou seja, os poderes irracionais da alma) sua ousia
foi quebrada e inter - entrelaçada com vidas mortais.7
Parafraseando Jâmblico, 8 Priscianus diz: “É, portanto, mais
razoável e necessário dizer que não apenas a atividade, mas
também a essência mais elevada de nossa alma está de alguma
forma relaxada, fragmentada e tem sua existência constituído, por
assim dizer, em sua descida para as vidas inferiores. ”9 Enquanto
Plotino e Porfírio também
5. DA 90, 20–24. Texto: diÅ gÅr tìn 'jv Wopìn∏mo † Œlh kaì m ™ nei kaì
prøeisi, kaì oúd ™ teron 'xei pantel © q oúd ‚Ωphllagm ™ non to † loipo † (Œuen
kaì tØ Ωuåna- ton aút∂q tøte Ånapºmplatai para † unhto † katÅ o p˙n, † unhto † katÅ
o p˙n, ™ nei mønon Ωuånaton, kaì tØ Ωg ™ nhton ginømenøn pvq tygxånei œn, ˜q
kaì tØ Ωm ™ riston aút∂q merizømenon).
6. Priscianus, Metaphrasis 32, 13–19; tradução (ligeiramente modificada) por Steel, The
Mudando a si mesmo, 57.
7. Steel observa que Priscianus usa o termo parathrauomenos para descrever a
"quebra" da essência da alma quando ela se projeta para fora em um corpo (DA
220, 2-15). Isso reflete o uso de parathrauo por Platão para descrever a “quebra”
das asas da alma em sua descida em um corpo (Phaed. 248d); Steel, The Changing
Self, 59 n. 24
8. Esta passagem começa com a frase: ˜q kaì tˆ IamblºkÛ ®n të ídºQ
Perifyk∂q pragmatoºQ doke¡ (DA 240, 37–38).
138
9. DA 241, 7–10. Texto: e {logon “ra m˙llond ‚Ωnagka¡on oú tìn ®n ™
rgeian mønhn, ΩllÅ kaì tìn oúsºan t∂q fyx∂q kaì aútìn tìn Ωkrotåthn, t∂q ímet ™ raq
fhmº, diafore¡suaº pvq kaì t∂q fyx∂q kaì aútìn tìn Ωkrotåthn, t∂q ímet ™ raq fhmº,
diafore¡suaº pvq kaì xal˙suai kaì oμon t úåne prin sei.
139
afirmava que a alma projetava seus poderes inferiores (dunameis)

para animar o corpo e acreditava que esses poderes agiam como
um meio entre a ousia e a energeia corporificada da alma, a
essência da alma nunca foi afetada por essa projeção. As mudanças
podem parecer afetar a alma, mas sua essência racional
permaneceu intocada. Para Plotino, as diversas atividades
atribuídas à alma eram apenas acréscimos acidentais e somáticos
que não implicavam a ousia não caída da alma.10 Para Jâmblico,
sim. Na encarnação, a ousia, de fato, torna-se ousiai, pois de acordo
com a fórmula energeia-revela-ousia, a multiplicidade de energeiai
e dunameis reflete uma multiplicidade de ousiai.
Conseqüentemente, Jâmblico fala das essências (ousiai) da alma, 11
e Prisciano, seguindo-o, diz:
A alma suportou tal paradoxo por causa de sua função
cosmogônica como o meio entre os extremos. Permanecer e
prosseguir eram modos essenciais da existência da alma e, se ela
realmente funcionasse como meio, sua essência não poderia
permanecer estável e imutável. A perda da unidade e estabilidade
da alma a fazia sofrer, mas esta era a maneira da alma participar da
atividade do Demiurgo. Negar a diversidade à alma seria negar seu
papel na cosmogênese, onde confere coerência e unidade ao caos e
à diversidade da vida gerada. No entanto, por ser uma alma
humana com medidas de coerência enfraquecidas, ela
experimentou essa demiurgia como uma espécie de auto-alienação
pppp
e desmembramento. o
10. Cf. Enn. I, 1, 7, 1–7 onde Plotino diz que a alma não desce, mas estende uma
“espécie de luz” (tis hoios phos) para animar um corpo, e Enn. VI, 4, 15, 14-17, onde
ele diz que a alma não encarna, mas apenas exala um “calor” (thermasia) ou
“iluminação” (ellampsis) cujo “traço” (ichnos) anima a vida composta. Deve-se
notar que Jâmblico afirma similarmente no DM (35, 8-12) que a alma não sofre
nenhum pathos em sua incorporação. No entanto, isso não contradiz os
ensinamentos jamblicheanos preservados por Priscianus, pois o pathos discutido
em DM 35 é aquele imposto à alma de fora, como às criaturas perecíveis. Ao
contrário deles, a alma é causa de seu próprio pathos como uma entidade
composta (DM 35, 11-12),
11. DCMS 13, 11; 43, 9; veja Steel, The Changing Self, n. 36
140
Teurgia e a Alma
a unidade demiúrgica da alma, ironicamente, estava disponível para

ela apenas por meio do ato de autodivisão.
Entre a hierarquia de entidades imortais, a alma humana possuía
o maior grau de “alteridade” (heterotos). Isso fez com que se
identificasse com o que era outro para si, e o corpo corporal
tornou-se o contexto de sua auto-alienação. Priscianus12 diz:
“Nossa alma permanece uma e se multiplica ao mesmo tempo em
sua inclinação para o corpo; não permanece puramente nem é
mudado inteiramente, mas de alguma forma permanece e procede
de si mesmo, e quando se torna diferente de si mesmo, a mesmice
com ela mesma se torna tênue. ”13 A alma foi auto-alienada em
encarnação, 14 até mesmo para o ponto de ter sua existência
constituída por sua descida ao mundo gerado, 15 ainda, como
Priscianus explica, “ele nunca pode se tornar inteiramente auto-
alienado ou deixaria de ser alma.” 16 Como diz Steel:
A definição de alma de Jâmblico foi recebida por seus sucessores
de maneiras significativamente diferentes. Proclus, apesar de seguir
Jâmblico em seu ensino de que a alma desce inteiramente em
encarnação, 18
12. eu citou Priscianus aqui (e em outros lugares) como parafraseando os

ensinamentos de Jâmblico, mesmo quando ele não menciona explicitamente
Jâmblico. No caso da doutrina de que a ousia da alma é alterada em encarnação,
pode-se ter certeza de que Prisciano está, de fato, relatando a posição de Jâmblico;
não apenas porque é explicitamente atribuído a Jâmblico em outro lugar, mas
porque claramente não foi a posição adotada pelo próprio Prisciano. Seguindo
Proclo, Prisciano acreditava que a alma encarnada mudava apenas no nível de seus
atos, não em sua essência. Ver DA 19, 16-27 com a tradução e discussão de Steel,
The Changing Self, 59.
13. DA 223, 28-32. Texto: mºagΩr o «sa í cyxì imetr ™ ra, í logikí fhmi,”
ma te m ™ nei mºa kaì plhu ¥ netai ®n tÎ prØq s © ma WopÎ, o {te meno † sa kauar
© qo {te ®jis tam ™ nh pantel © q, ΩllÅ kaì m ™ noyså pë kaì pro ›o † sa Ωf |
„Ayt∂q kaì tˆ
„Teroio † suai prØq„ aytìn Ωmydro † sa tìn prØq „aytín taútøthta.
14. DA 223, 26. Texto:… Ωllotrivu‚n <d ‚> diÅ tìn 'jv Wopìn„ ayto †.
15. DA 241, 9–10. Texto:… kaì oion úfizånein®n tÎ prØq tÅ de ¥ tera ne ¥ sei.
16. DA 241, 10-11. Texto:… oú pantel © q „aytìq ®jistam ™ nhn (oúd‚ gΩr • n
'menen' ti cyxí).
17. Steel, The Changing Self, 66.
18. Proclus: os elementos da teologia (ET), 2ª ed., Texto revisado com
tradução, introdução e com. por ER Dodds (Oxford: Clarendon Press, 1963),
proposições 209-11.
141
não podia aceitar que a parte mais elevada da alma, sua ousia,
fosse mudada quando a alma animava um corpo. Proclo empregou
o próprio princípio de Jâmblico de termos mediadores para
argumentar que a ousia eterna da alma não pode sofrer mudanças
temporais. Usando uma divisão triádica, Proclo colocou a alma
humana entre os extremos de (a) aquilo que é eterno em
substância e atividade; e (b) o que é temporal em substância e
atividade. A alma, portanto, era (a) e (b), aquilo que é eterno em
substância, mas temporal em atividade.19 Proclo diz: “toda alma
participada tem uma substância eterna, mas uma atividade
temporal”, 20 o que parece resolver a tensão e contradição na
visão de Jâmblico por preservar a ousia da alma das mudanças
sofridas em sua energeia. No entanto, ao fazer isso,
Damascius, por outro lado, aceitou a definição de Jâmblico da
alma e explicou o paradoxo da mudança na ousia da alma com uma
leitura pitagórica da distinção de Aristóteles de identidade
específica e individual. De acordo com Aristóteles, entidades
perecíveis como plantas e animais possuem imortalidade e
identidade em suas espécies, mas não como indivíduos (De Anima
415b, 2–9), para qualquer entidade cuja essência muda não
permanece o mesmo indivíduo. Assim, se a alma humana fosse
mudada em sua essência, ela perderia sua identidade imortal.
Damascius resolveu esse dilema afirmando que "a essência da alma
humana é o meio-termo entre o que dura especificamente (kat
'eidos) e o que dura individualmente (kat'arithmon)" (Dub. Et Sol. II,
263, 12) , que é outra maneira de dizer que a alma é mortal e
imortal.
De acordo com Damascius, a definição platônica da alma como
“auto-movida” (autocinesia) conduzia diretamente às contradições
vistas na posição de Jâmblico. A alma era cinesia na medida em que
sua essência era “movida” e suportava “mudança”, mas era autos
em que a alma “suportava” a mudança, pois a própria mudança não
poderia ter significado sem um ponto fixo de referência. Auto-
ppp
mudança, no entanto, não significa
19. ET, adereços. 106–7; citado por Steel, The Changing Self,
70. 20. ET, prop. 191; p. 166, 26–27 (Dodds).
142
Teurgia e a Alma
que existem duas partes da alma, um elemento estável e um móvel

elemento. No De Mysteriis Iamblichus argumentou que a
autocinesia da alma era “um movimento essencial simples que
subsiste de si mesmo e não em relação a outro” (DM 12, 8-9).
Damascius desenvolveu este ponto longamente a fim de provar que
“automovido” (autocinesia) indica que “ambos movidos e
moventes são o mesmo ser” (Dub. Et Sol. II, 263, 12). A alma, diz
ele, “tanto muda a si mesma como está sempre sendo mudada,
portanto, ela possui seu ser precisamente por sempre mudar sua
própria essência” (Dub. Et Sol. II, 263, 12-14).
A preservação da identidade da alma na definição de Damascius
é indicada pela palavra “sempre” (aei). Jâmblico usou esse termo
em um sentido técnico em seu comentário de Parmênides para
indicar como Movimento (cinesia) e Repouso (estase) foram
combinados em uma ideia (hen eidos) no nível da segunda hipótese
(Parm. 146a) .21 No humano alma Damascius chamou essa
combinação de autocinesia, o eidos tes huparxeos da alma, e ele
novamente creditou a Jâmblico por distinguir entre huparxis - que é
o princípio da determinação da alma - e ousia, que é sua essência
determinada (Dub. et Sol . I, 132, 12-23; cf. I, 312, 4-28). O eidos tes
huparxeos de Damascius e Jamblichus não foi concebido como um
substrato mais profundo (ousia) da alma, mas como sua pré-
essência, a presença dAquele que se revelou como autocinesia,
automudança. Se este eidos fosse simplesmente uma essência
superior, então as mudanças da alma seriam acidentais, não
essenciais. A característica peculiar da alma humana, no entanto,
era que ela preservava sua identidade “sempre mudando sua
própria essência” .22
21. Jâmblico diz: “Então, o Movimento é permanente (estacionário) no processo

de estar em movimento (pois estará sempre em movimento), enquanto o repouso
será estendido em seu repouso (pois ele, por sua vez, sempre estará em repouso)
visto que o movimento não permitirá que o repouso, por assim dizer, adormeça,
enquanto o repouso não permitirá que o movimento 'salte de sua pele'. Desse
modo, a noção de 'sempre' está essencialmente ligada a estar em repouso e em
movimento ”; consulte Em Parm., frag. 8, 13-16, em Dillon, trad., Iamblichi
Chalcidensis, 218-19.
22. DA 263, 13. De acordo com Jâmblico, a huparxia da alma era a presença
143
ppp
ativa do Um, experimentada pela alma na forma de “luzes” (phota) (DM 117, 2).
Pierre Hadot observa que Damascius explica huparxis etimologicamente como hupo
+
144
Damascius tentou explicar isso mudar comparando o corpo

etérico da alma para uma esponja. Para Damascius, como para
Jamblichus, a esfericidade da alma era o sinal de sua iluminação.
Damascius diz:
Como uma esponja, a alma não perde nada de seu ser, mas
simplesmente se torna rarefeita ou adensada. Da mesma forma, o
corpo imortal da alma permanece individualmente o mesmo, mas
às vezes torna-se mais esférico e às vezes menos, às vezes é
preenchido com a luz divina e às vezes com as manchas de atos
generativos, e como sua vida passa por alguma mudança
essencial. também a própria alma, embora permaneça o que é, é
mudada em si mesma e por si mesma. (Dub. Et Sol. II, 255, 7-12)
"Às vezes", diz Damascius, "a alma está ligada essencialmente aos
deuses, às vezes a criaturas mortais" (Dub. Et Sol. II, 255, 25-26),
mas seguindo Jâmblico, Damascius disse que nunca perde sua
identidade como alma . Como a esponja, a alma pode ser
preenchida com luz divina e "estabelecida na essência do sol" (Dub.
Et Sol. II, 255, 7), ou pode perder a luz, bem como sua forma
esférica na escuridão de impulsos generativos.
Damascius concluiu que a alma não pode ser dividida em partes
superiores e inferiores. Sua autocinesia é, como disse Jâmblico,
haplous, "um movimento essencial simples" (DM 12, 6-9), mas
quando a alma estende seus poderes secundários (deuterai
dunameis) em um corpo corpóreo, sua essência se divide e a alma
se identifica com seu peças animadas. Embora imortal e divina, a
alma se torna uma criatura mortal.
Este último ponto é de importância crucial e é indiscutivelmente
a razão de ser de Jâmblico para a teurgia. De acordo com Jâmblico,
foi a alma inteira que mudou em encarnação, tanto sua racional
quanto
ppp
Archein, de modo
22. huparxis que huparxis era
etimologicamente o princípio
como anterior de
hupo + archein, damodo
alma que
e, portanto,
huparxis não
era
o da ser
deveria almaincluído na ordem da qual é princípio; P. Hadot, "L'Etre et l'Étant dans le
princípio anteriorRevue
Néoplatonisme," e, portanto, não deve
de Théologie serPhilosophie
et de incluído na2ordem
(1973):da qual éIsso
109-13. princípio;
segue
P. princípio
o Hadot, "L'Etre
descritoetpor
l'Étant dansem
Jâmblico le DCMS
Néoplatonisme," RevueelededizThéologie
15, 10-15, onde que o Umete de
os
Philosophie 2 (1973): 109-13. Isso segue o princípio descrito por Jâmblico em DCMS
15, 10-15, onde ele diz que o Um e os Muitos são princípios de seres e ainda não
145
são o tipo de seres dos quais são archai.
Muitos são princípios de seres e ainda não são o tipo de seres dos quais são archai.
146
Teurgia e a Alma
poderes irracionais e, de forma igualmente significativa, foi a alma

inteira que permaneceu imortal, tanto seus poderes racionais
quanto irracionais. Em seu comentário Fédon, Damascius lista os
platônicos que compartilham esta posição: “Alguns consideram a
imortalidade se estender da alma racional até a alma irracional,
entre os mais antigos estão Xenócrates e Speusippus, dos mais
recentes estão Jâmblico e Plutarco.” 23 Proclo, por outro lado,
restringia a imortalidade à alma racional (logismos), o que era
consistente com sua visão de que apenas o energeiai das almas
sofre mudança (portanto, a mortalidade), não seu ousiai (In Phaed.
177,5; trad. Westerink ) Isso também era consistente com a visão
de Proclo de que cada alma tem três veículos (ochemata): (1) o
veículo carnudo, (2) o veículo pneumático, extraído dos elementos
planetários, e (3) o veículo universal e divino.24 Para Proclo, assim
como para Porfírio, apenas o corpo divino era imortal, enquanto o
corpo pneumático tinha uma imortalidade limitada em relação ao
seu grau de pureza; quando totalmente purificado, ele deixou de
existir. Visto que Porfírio seguia Plotino em sua crença de que parte
da alma não descia, ele sustentava que os rituais teúrgicos eram
necessários apenas para limpar a alma inferior e seu veículo
pneumático, pois a alma não descida não precisaria de purificação
(De regressu animae 27, 21 –28, 15). Embora Proclo diga que a
ousia da alma permaneceu inalterada (portanto, de alguma forma
não desceu), ele seguiu a visão de Jâmblico de que a teurgia era
necessária mesmo nos níveis mais elevados. Isso pode indicar que
ele tinha uma concepção de teurgia diferente de Jâmblico,
ppp
23. Em Phaed. 177, 3–5, em LG Westerink, trad. e ed. The Greek Commentar-
ies on Platão's Phaedo, vol. 2, Damascius (Nova York: North-Holland, 1977), 106–9.
Cf. Discussão de Blumenthal, "Alguns problemas sobre corpo e alma no
neoplatonismo pagão posterior: eles seguem um padrão?" em Platonismus und
Christentum: Festschrift für Heinrich Dörrie, 80-81. É interessante que Damascius
diga que Plotino estendeu a imortalidade “tanto quanto à natureza”, mas
Westerink diz que isso deve ser interpretado como uma referência à imortalidade
da “Alma do Mundo” presente na natureza; Westerink, Greek Commentaries, 107.
24. Veja ET, 319-21. Cf. J. Trouillard, "Réflexions sur l'OCHEMA dans les 'Ele-
ments de Théologie de Proclos'", Revue des Etudes Grecques 70 (1957): 102-7.
147
e os três ochemata.25 Para Jâmblico, o pneuma da alma poderia ser

preenchido com luz divina, onde verdadeiramente se tornou
augoeides (DM 132, 11-13) ou escurecido por afeições generativas
e perder sua esfericidade, ainda - como a esponja de Damascius -
permaneceu o mesmo veículo.26
Jâmblico relutava em separar as partes racionais das irracionais
da alma: os logismos dos thumos e epithumia. Novamente,
seguindo Aristóteles, que rejeitou a divisão tripartida da alma de
Platão (Rep. 435-41), que identificou cada "parte" com um "lugar"
no corpo (Tim. 69; cf. Aristóteles, De Anima 414a, 29; 411b, 5),
Jâmblico diz que a alma é uma essência simples (ousia) com vários
poderes (dunameis), e quando ela encarna, o faz como um todo
integral.27 De acordo com Jâmblico, Platão falava da alma de forma
ambivalente, às vezes definindo-o como "essencialmente
tripartido" e às vezes como uma "essência indivisa da vida com
muitos poderes e propriedades em uma identidade" (ver Stob. I,
368, 23-369, 2; 369, 1). Embora a linguagem de Platão variasse,
Jâmblico acreditava que Platão entendia a alma como uma unidade
simples com três poderes, e a discrepância com Aristóteles nessa
ppp
questão era meramente semântica. Jâmblico diz: “Em
25. Para uma discussão dos pontos de vista de Proclo sobre os ochemata e as
“partes” da alma, veja Westerink, Greek Commentaries 2: 108 n. 5; RT Wallis,
Neoplatonism (Londres: Duckworth, 1972), 108; Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis,
373.
26. Ilsetraut Hadot tentou fazer a posição de Jâmblico concordar com a de
Proclo lendo uma doutrina implícita de "três" ochemata nos fragmentos De
Mysteriis e De Anima: (1) o veículo da carne, (2) o veículo pneumático
"relativamente ”Imortal e sujeito ao destino, e (3) o veículo da alma noética; I.
Hadot, Le problems, 98–106. Dillon observa, no entanto, que a alma sujeita ao
destino (DM 269, 1-12) nunca é descrita como “mortal, meramente que está sujeita
ao destino” (Iamblichi Chalcidensis, 375). Blumenthal está correto, portanto,
quando diz que Proclus tinha “dois” veículos sutis e Jâmblico apenas “um” porque
Jâmblico sustentava que ambas as partes racional e irracional da alma eram
imortais, enquanto Proclo concedia a imortalidade apenas à alma racional;
Blumenthal, "Some Problems", 83. Discordo de Blumenthal, no entanto,
27. Stob. I, 367, 10–17; veja o comentário de Festugière, La Rév. 3: 190–91.
148
Teurgia e a Alma
em suma, a parte difere do poder na medida em que (meros)

apresenta à nossa mente uma alteridade da essência (ousias
heterotes), enquanto o poder (dunamis) sugere uma distinção
criativa ou produtiva no mesmo assunto. ”28 Para Jâmblico, o o
thumos, epithumia e logismos da alma pertenciam a um sujeito
imortal, mas na encarnação, todos se aproximavam do corpo
mortal e eram reunidos aos deuses apenas pela teurgia.29
28. Stob. I, 369, 2–4. Sobre Jâmblico acreditar que sua posição refletia a visão
de Platão, consulte Stob. I, 367, 12-14.
29. A posição de Jâmblico pode ser ilustrada na discussão de Sallustius sobre as
três partes / poderes da alma e a virtude associada a cada um: “A excelência (arete)
da razão (logos) é sabedoria (phronesis), do espírito (thumos) coragem (andreia) ,
do desejo (epithumia), temperança (sophrosune), de toda a alma, justiça (dikaio-
sune). ” Em outras palavras, cada aspecto da alma tinha sua função adequada e
necessária, sem a qual a alma inteira nunca poderia ser "justa". Veja AD Nock, ed. e
trad., Sallustius, Concerning the Gods and the Universe (Hildesheim: Georg Olms,
1966), 20, 16-17.
149
10
Descendo
para O divino está unido a si mesmo. . .
Apoteose
euem seu estudo clássico, Le Dualisme chez Platon, le Gnostiques et
les
Manichéens, 1 Simone Petrément caracteriza o dualismo da
seguinte forma: “Nas religiões e filosofias onde aparece, o dualismo
parece ligado à crença em um transcendente, a um desconhecido
que simplesmente não é ainda conhecido, a um invisível que
simplesmente não é ainda visto, mas para aquilo que vai
essencialmente além de tudo o que é visto e conhecido ”(3).
Embora Jâmblico não fosse um dualista, essa definição é
perfeitamente aplicável ao seu platonismo teúrgico. A tese de
Petrément é que experiências genuínas de transcendência ocorrem
além da compreensão e que essas rupturas na continuidade da
consciência conduzem naturalmente à postulação de uma
cosmologia de “dois mundos”. “Falar de dois mundos”, diz ela, “é
falar de mudança total” (8). Petrément argumenta de forma
convincente que o dualismo cosmológico está enraizado no
dualismo experiencial e que a soteriologia necessariamente
precede a cosmologia. Nisso eu acredito que ela está certa, mas
para Jâmblico o dualismo que deriva de uma ruptura
transcendente: "[quando] a alma troca uma vida por outra [e]
abandona inteiramente sua existência anterior" (DM 270, 17-19),
não produz um dualismo cosmológico, mas psicológico. Jâmblico
diferia de seus predecessores platônicos porque acreditava que o
dualismo experimentado pela alma era causado por sua função
mediadora, ligando as oposições do mesmo e do outro, unificado e
150
dividido, imortal e mortal. Jâmblico falou das "duas vidas" da alma
(Stob. I, “[Quando] a alma troca uma vida por outra [e] abandona
inteiramente sua existência anterior” (DM 270, 17-19), não
produziu um dualismo cosmológico, mas psicológico. Jâmblico
(Stob. I, “[Quando] a alma troca uma vida por outra [e] abandona
inteiramente sua existência anterior” (DM 270, 17-19), não
produziu um dualismo cosmológico, mas psicológico. Jâmblico
(Stob. I,
1. (Paris: Presses Universitares de France, 1947).
151
Teurgia e a Alma
371, 6–8), “dois poderes” (Stob. I, 368, 1–6) e “dois atividades ”(Stob. I,
371, 5–8), e no De Mysteriis ele citou ensinamentos herméticos
afirmando que o homem tem "duas almas", uma sujeita ao destino
e a outra acima do destino repousando no mundo noético (DM 269,
1–270 , 12). Ainda assim, Jâmblico qualificou esta descrição de uma
alma noética e aparentemente não descida, dizendo que era o
veículo da apoteose teúrgica (DM 270, 11-12) e, portanto, fora do
alcance da alma encarnada. A alma de Iamblique tinha duas vidas,
mas por causa de sua condição corporificada, ela só poderia
conhecer uma. A vida superior recebida na teurgia era uma
impossibilidade epistemológica para a alma encarnada. Sua vida
divina veio dos deuses como outros para a alma, mesmo que
expressasse a identidade mais verdadeira da alma.
A psicologia paradoxal de Jâmblico ainda pode ser
considerada uma forma genuína de platonismo? A carta de
Porfírio a Anebo desafiava Jâmblico a responder a essa
pergunta, e o De Mysteriis era uma apologia filosófica para uma
disciplina que afirmava transcender a filosofia. No entanto, foi a
habilidade de Jâmblico como filósofo que fezsua defesa da
teurgia foi convincente, pois em sua resposta a Porfírio, Iamblichus
usou argumentos platônicos padrão para apoiar a prática da
teurgia.
De acordo com Jâmblico, cada alma humana continha a presença
inefável do Uno. Por definição, essa presença era desconhecida e,
portanto, satisfaria a demanda de Petrément pela inefabilidade de
um outro. Esta presença inefável era o equivalente funcional da
alma não descida de Plotino, um ponto que Zintzen afirma quando
diz que Jâmblico traduziu a noética de Plotino em terminologia
teúrgica.3 No entanto, eu argumentaria que a razão para esta
tradução e a diferença em suas psicologias eram devidas, não
apenas para a maior influência de Aristóteles sobre Jâmblico, mas,
mais importante, para a compreensão diferente de Jâmblico sobre
a salvação. As psicologias de Plotino e Jâmblico eram coerentes
com suas soteriologias, e
2. BD Larsen demonstrou que o método de Jâmblico no De Mysteriis era

inteiramente filosófico e platônico; ver Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe
(Aarhus: Universitetforlaget, 1972), 165-76.
152
3. Clemens Zintzen, “Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs
De Mysteriis. ” Em Platonismus und Christentum: Festschrift für Heinrich Dörrie, ed.
HD Blume e F. Mann (Münster: Aschendorff, 1983), 319.
153
Descendo à Apoteose
essas, acredito, derivaram de suas tentativas de dar sentido às

experiências transcendentes. Armstrong distingue a doutrina de
Plotino da alma não descida da visão jamblichiana da alma com
base neste critério experiencial:
Eu acredito que Orígenes, Jâmblico, Agostinho, Proclus e o resto
que discordou de Plotino neste ponto estavam cientes e
experimentaram a si mesmos como uma pessoa. Plotino, por
outro lado, com base em sua própria experiência, sabia
perfeitamente que era duas pessoas. . . um habitante legítimo do
mundo da inteligência pura. . . [e] aqui embaixo, preso ao corpo e
imerso em preocupações e desejos terrenos.4
A “única pessoa” que Jâmblico sabia ser e que ele descreveu no De
Anima e no De Mysteriis era a alma completamente descendente
identificada com seu corpo mortal particular. Na verdade, a
autoconsciência de qualquer alma estava enraizada nesta
identificação, e as rigorosas limitações que Jâmblico impôs à alma
não eram, pace Armstrong, necessariamente devido à sua falta de
experiências transcendentais, mas por sua preocupação de que
fossem recebidas como suporte. - erly e não confundido com
assuntos “vinculados ao corpo”. Porfírio, por exemplo, afirmou que
Plotino alcançou a henose com o Um “quatro” vezes (Vita Plot. 23).
Isso, é claro, não faria sentido para Jâmblico, ou mesmo para
Plotino, pois uma henose que pode ser enumerada ou mesmo
conhecida não poderia ser uma henose verdadeira. Foi
precisamente a esse tipo de espiritualidade falsa que Jâmblico se
opôs ao distinguir a atividade humana da filosofia da atividade
divina da teurgia. Em certo sentido, a ênfase de Jâmblico na
inefabilidade da teurgia não era nem mesmo uma questão teúrgica,
mas filosófica, para corrigir o tipo de pensamento que falha em
distinguir entre o conteúdo de uma declaração discursiva e seu
poder evocativo e icônico .5 Que Jâmblico teria questionado a
autenticidade
4. Armstrong, "Tradição, Razão e Experiência no Pensamento de Plotino", em

Plotinian and Christian Studies 17 (Londres: Variorum Reprints, 1979), 189–90; de
Atti del Convegno internationale sul tema: Plotinus e il Neoplatonismo in Orien- te e
in Occidente (Roma, 1970).
154
5. Cf. JMP Lowry, The Logical Principles of Proclus 'STOICHEIOSIS THEO-
LOGIKE como base sistemática do Cosmos (Amsterdam: Rodolpi, 1980), 20-21.
155
Teurgia e a Alma
A complexidade da experiência mística de Plotino é improvável,

mas ele certamente discordou da maneira como Plotino a
explicou.6
Plotino manteve uma concepção do Platão Médio da matéria
como má. Ele entendeu que o dualismo experimentado pela alma
era causado pela matéria; uma vez limpa de acréscimos materiais, a
alma imediatamente percebeu sua divindade. Para Plotino, a
divisão da alma não era essencial, mas acidental, causada pela
matéria e pelo cosmos dualístico, mas para Jâmblico a divisão da
alma era parte integrante de sua essência; nunca poderia
apreender a indivisão por meio da qual participava do divino.
Portanto, Jâmblico mudou a soteriologia platônica de uma askesis
intelectual para uma askesis ritual. O que a alma encarnada nunca
poderia saber, ela poderia, no entanto, fazer em conjunto com os
deuses. Como discursiva, porém, a mente permaneceu enantios,
impedida de se unir aos deuses.
O objetivo da teurgia era despertar a alma para a presença
dAquele que ela carregava sem saber. E, por meio das próprias
imagens que prendiam a alma à sua vida geradora, a teurgia
libertou a alma de suas garras. O ritual teúrgico transformou a
identidade somática, emocional e intelectual da alma por meio de
"símbolos" (sumbola) e "símbolos" (sunthemata) que uniram a alma
com o Demiurgo (DM 97, 4-8; 97, 16-17; 209, 14 –19; 65, 6–9; 136,
2–8). No entanto, o que
o Demiurgo contido simultaneamente (DM 141, 10-13), cada alma
teve que se integrar ao longo do curso de sua vida e vidas, e porque
a alma distribuiu seus poderes na vida gerada, sua salvação teve
que incluir todas as atividades mortais com as quais foi identificado.
O retorno da alma ao divino, portanto, exigia que ela reencenasse
ritualmente a cosmogênese.
Uma vez que os símbolos teúrgicos transmitiam o poder do Nous
demiúrgico, eles funcionavam de maneira muito semelhante às
Formas Platônicas ao formar a matéria (DM 65, 6-9). No entanto,
como Jâmblico e seus sucessores viam o cosmos como o “templo
mais sagrado do Demiurgo” (In Tim. I, 124, 16-22), essas Formas
também possuíam um poder anagógico no ritual teúrgico. Só então
eles funcionaram apropriadamente como símbolos e sunthemata.
Descrevendo a relação do culto teúrgico com a cosmologia,
156
Jâmblico diz:
6. Cf. Lowry, Logical Principles, 14-25.
157
Este culto não foi intelectualmente ordenado desde o início de

acordo com as sagradas leis dos Deuses? Ele imita a ordem dos
Deuses, tanto a ordem inteligível quanto a do céu. Ele possui as
medidas eternas de seres e assinaturas maravilhosas que foram
enviadas aqui do Demiurgo e Pai dos Todos, através das quais o
inexprimível é revelado por meio de símbolos inefáveis. (DM 65,
3-9)
Quando a alma ativou o poder desses símbolos, sua presença na
alma foi despertada. Jâmblico conta a Porfírio que isso ocorreu, por
exemplo, quando nomes sem sentido (asema; DM 254, 15) foram
cantados. Como símbolos teúrgicos, esses nomes transcendem a
compreensão discursiva: “Mesmo que sejam incognoscíveis para
nós, essa mesma incognoscibilidade é seu aspecto mais venerável,
pois é excelente demais para ser dividido em conhecimento” (DM
255, 17-256, 3). Os nomes inefáveis já estavam presentes na alma
na forma de uma imagem indivisa. Jâmblico diz: “Preservamos
completamente na alma a imagem mística e inefável dos Deuses, e
por meio desses [nomes] conduzimos a alma até os Deuses e,
quando elevados, nos conectamos com eles tanto quanto possível”
(DM 255, 17–256, 3).
Cantar os nomes inefáveis despertou sunthemata
correspondente na alma, e Jâmblico diz: “esses próprios
sunthemata fazem seu próprio trabalho, por si mesmos e sem
nosso pensamento” (DM 97, 4-5). A alma encarnada, como
intermediária, era simplesmente o canal através do qual a vontade
divina na natureza se unia à vontade divina na alma, uma
conjunção que transcendia a consciência discursiva. Em termos
práticos, a teurgia combinou as imagens da alma com suas
contrapartes na natureza e, embora isso exigisse esforço da parte
da alma, o trabalho transformador foi feito pelas imagens. Jâmblico
diz: “São os próprios sunthemata divinos, essas são as coisas que
despertam propriamente a vontade divina; e assim esses
sunthemata dos Deuses são despertados pelos próprios Deuses
”(DM 97, 4-5).
Um nome divino era o energeia audível do deus e quando
invocado, o teurgo entrou em seu poder, unindo a imagem divina
em sua alma ao próprio divino: “Pois o divino, o intelectual e um
em nós - ou se preferir chamá-lo de inteligível - é claramente
158
despertado na oração, e sendo despertado, anseia veementemente
por sua correspondência e
159
Teurgia e a Alma
éunido à própria perfeição ”(DM 46, 13-16). A rigor, os teurgistas

não invocavam os deuses com suas orações; os deuses já estavam
presentes nas invocações (DM 47,6). Jâmblico diz: “No momento da
oração, o próprio divino está literalmente unido a si mesmo, e está
unido às concepções espirituais nas orações, mas não como uma
coisa se junta a outra” (DM 47, 9-11).
No entanto, é o homem que ora, e o impulso para a oração foi
um elemento crucial na soteriologia de Jâmblico. Respondendo às
críticas de Porfírio de que as orações do homem eram impuras e
inadequadas para serem oferecidas ao divino Nous, Jâmblico
retruca:
De jeito nenhum! Pois é devido a este mesmo fato, porque somos
muito inferiores aos Deuses em poder, pureza e tudo mais, que é
de todas as coisas mais importantes que oremos a eles ao
máximo! Pois a consciência do nosso próprio nada, quando nos
comparamos aos Deuses, nos faz voltar espontaneamente à
oração. E de nossa su- plicação, em pouco tempo somos
conduzidos àquele a quem oramos, e de nossa relação contínua
com ele obtemos uma semelhança com ele, e da imperfeição
somos gradualmente abraçados pela perfeição divina. (DM 47,
13-48, 4)
Quando a alma reconheceu totalmente o seu nada, foi incitada a
orar, e qualquer presunção de que ela tinha a capacidade de
alcançar os deuses impediria sua ocorrência. Antes de sua
conjunção com o divino, a alma humana tinha que reconhecer o
abismo intransponível que a separava dos deuses, e o
reconhecimento dessa limitação foi o único ato genuinamente
teúrgico que Jâmblico permitiu à alma. Em vez de tentar alcançar os
deuses dando-lhes características antropomórficas (os gnósticos)
ou dando características divinas ao homem (Plotino) (DM 65, 16-66,
2), Jâmblico sustentou que somente quando a alma humana
plenamente aceitasse a realidade nada lisonjeira de sua categoria,
seria espontaneamente (autófago) atraído pelos deuses.
Claramente, a oração espontânea não pode derivar da
deliberação discursiva. Foi, de fato, o energeia da imagem divina na
alma ansiando por seu original. No entanto, para despertar esse
poder divino, a alma teve que estabelecer um limite (para peras)
em sua pretensão ilimitada de saber (para apeiron). A virada da
160
alma para a oração, em suma, foi o despertar de seu divino
soltema. Jâmblico diz: “Se alguém considerar que
161
orações sagradas são enviadas aos homens pelos próprios deuses e

que eles são os sunthemata desses mesmos deuses e são
conhecidos apenas pelos deuses e possuem, de certa forma, o
mesmo poder que os deuses, como alguém poderia justamente
conceber este tipo de oração para ser física e não divina e
intelectual? ” (DM 48, 5-11). Em sua unidade, o Um da alma estava
sempre em estado de oração, unindo-se a si mesmo, mas a alma
participava dessa união apenas em momentos de teurgia e por
meio da oração.
Como Plotino, Jâmblico afirmava que o objetivo final da alma era
uma henose inefável (DM 238, 4), embora fosse um tanto vago
sobre a divindade com a qual a alma se une. Jâmblico disse que a
alma está unida aos “Deuses” (hoi theoi; DM 238, 5), ao “Demiurgo
universal” (holos demiourgos; DM 292, 7), ou mesmo ao “Deus que
transcende o pensamento” ( ho proennooumenos theos; DM 293,
2-3). Deve ser lembrado, entretanto, que o De Mysteriis era uma
apologia da teurgia ritual, não um tratado teológico, e cada ritual
era direcionado às necessidades específicas de uma alma particular.
Um teur- gista, portanto, não tentaria primeiro determinar o “deus
supremo” em um sentido abstrato e depois adorá-lo. O deus mais
elevado para qualquer alma em termos práticos e teúrgicos era o
deus que governava os elementos que a delimitavam. Portanto, A
imprecisão de Jâmblico a respeito da henose divina pode
simplesmente refletir seu pragmatismo teúrgico. Henosis sempre
foi relativa à divindade com a qual alguém precisava se unir.
No entanto, o livro VIII do De Mysteriis e o comentário de
Jâmblico sobre o Timeu sugerem que a maior unificação de uma
alma era com o Demiurgo pré-essencial (proousios), 7 que continha
todo o mundo inteligível.8 Jâmblico distinguiu este Demiurgo
primário de o Demiurgo secundário que administrou o
7. DM 262, 5; 291, 7. Jâmblico introduziu o termo proousios no neoplatonismo.

O uso de pro em vez de huper, argumenta Trouillard, mostra que a escola jâmblica
estava mais preocupada com o fundamento inefável da consciência (en deca) do
que em estender a consciência para o além (au dela); ver J. Trouillard, “Note sur
PROOUSIOS et PRONOIA chez Proclos,” Revue des Etudes Grecques 73 (1960): 80-
87.
8. Veja In Tim. II, frag. 34, em Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 136-37, e
comentário, 37-38 e 307-9.
162
Teurgia e a Alma
cosmos gerado. O primeiro Demiurgo foi um “pai anterior”, 9

“causa de todos os inteligíveis” (DM 262, 7-8) e “Deus dos deuses”
(DM 262, 4). Jâmblico o chama de “primeiro Deus e rei” (DM 161,
10-11) e o identifica com o deus egípcio Ikton, o indivisível que
possui em si os deuses demiúrgicos secundários Amon e Ptah. Em
termos matemáticos, ele era simplesmente a “mônada do Um”
(DM 262, 4-5).
O próprio Um estava além do alcance da alma? Falando
estritamente, sim. Mas, de acordo com o Parmênides, o Um
transcendeu até a si mesmo; estritamente falando, mesmo o Um
não poderia ser um (Parmênides 141d- 142). A complexidade desse
problema foi muito apreciada pelos neoplatônicos. Para eles,
"unidade" era simplesmente um termo heurístico que marcava o
ponto de transcendência, e seu significado conceitual era definido
apenas pelo contexto particular do qual foi abordado.10 Para
Jâmblico, além do Demiurgo noético era inefável total, e foi
chamado
ppp “Um” apenas em virtude de sua unificação
9. DM 267, 2–4. Em Jamblique: Les mystères d'Egypt, des Places traduz: “ils
(lesEgípcios 266, 10) préposant le démiurge au devenir comme un père du
démiurge antérieure à celui-ci e distinguent la puissance vivante antérieure au ciel
et celle qui est dans le ciel. ” Scott comenta: “De acordo com a leitura do mss. o
patrocinador é ton en genesei demiourgos. Mas o significado deve ter sido que os
egípcios reconhecem um propador distinto e anterior ao demiourgos ton en
genesei ”; ver Hermetica, 4 vols., ed. e trans. W. Scott (London: Dawsons, 1968;
reimpressão, Boston: Shambhala, 1985), 4:71. A observação de Scott é corroborada
pelo comentário de Jâmblico sobre o Sofista (frag. 1, em Dillon, trad. Iamblichi
Chalcidensis, onde ele distingue três Demiourgoi: "o Demiurgo sublunar" (1, 1-2), "o
demiurgo celestial" (1, 15 –16), e o “Pai dos Demiurgos” (1, 18). Dillon explica o
fragmento: “O que temos nesta passagem é, primeiro, um Demiurgo transcendente
que envia os pensamentos criativos originais; depois, um Demiurgo celestial, a
quem se pode comparar com o neoi theoi do Timeu; e, finalmente, nosso terceiro
Demiurgo, que preside a geração no reino da Lua ”(246). O propator do DM 267, 3 é
o "Demiurgo transcendente".
10. Para uma discussão esclarecedora da compreensão do "um" no
neoplatonismo posterior, ver Trouillard, La Mystagogie de Proclos (Paris: Les Belles
Lettres, 1982), 94-108. Cf. a discussão após o ensaio de Beierwaltes “Das Problem
der Erkenntnis bei Proklos”, em Entretiens, 186-90. Lá, a noção de henosis e de en
hemin hen é discutida em conexão com o grau de unidade proporcionado à alma
em sua unio mystica. Beierwaltes, como Trouillard, nega que a henose implique que
a alma alcança uma “Identidade absoluta” com o Um.
163
efeitos, todos os quais o Demiurgo continha. Portanto, não houve

unificação mais elevada do que com o Pai pré-essencial.
Jâmblico afirmava que, independentemente do grau de ascensão
da alma, ela sempre permaneceria como alma. Portanto, a
conjunção da alma com o divino nunca foi uma identidade absoluta
de alma e deus, mas uma unificação da vontade e atividade da alma
com a vontade e atividade do Demiurgo. Descrevendo esta
conjunção, Jâmblico diz:
Quando a arte teúrgica une a alma sucessivamente às ordens
do universo e a todos os poderes divinos que os permeiam, ela
a conduz ao Criador em sua totalidade e a deposita ali com ele,
fora de toda matéria, unindo a alma com o único Logos eterno.
Especificamente, o que quero dizer é o seguinte: a teurgia une a
alma com os Poderes Auto-gerados, Auto-moventes e
Onipresentes, depois com o Poder Intelectual que organiza o
cosmos, com o Poder Anagógico levando à Verdade Inteligível,
com os Poderes Auto-Perfeito e Criativo, e com todos os outros
poderes demiúrgicos deste Deus, a fim de que a alma teúrgica
possa ser perfeitamente estabelecida nas atividades,
pensamentos e criações desses poderes. Então, de fato, ele
estabelece a alma no Deus Criador em sua totalidade. E esse é o
objetivo da ascensão hierática segundo os egípcios.11
A alma foi estabelecida nos deuses participando de suas
atividades laços, isto é, em suas teurgias, pois somente entrando
na atividade do Demiurgo a alma poderia permanecer dentro do
logos eterno que mantinha os mundos divinos juntos. As almas que
entraram nesta companhia tornaram-se “companheiras dos
deuses”, quando Jâmblico disse: “o pneuma etérico e luminoso,
que envolve a alma, é privado de todos os impulsos geradores”
(DM 239, 9-11).
Jâmblico rejeitou explicitamente a ideia de que a alma atinge
uma união absoluta com o divino. No De Anima, ele contrastou a
visão dos Antigos (isto é, teurgos), 12 que negavam o absoluto
11. DM 292, 5-18. W. Scott sugere que os oito poderes mencionadospor

Jâmblico (Abamom) referem-se a deuses egípcios específicos e à ordem de iniciação
entre os sacerdotes egípcios. Veja Scott, ed. e trans. Hermetica, 4: 97–99.
12. Presbuteroi (Stob. I, 458, 6); palaioi, (458,18).
164
Teurgia e a Alma
unificação, com a visão de Numenius (e por implicação Ploti-

nus), que o afirmou. Jâmblico diz:
Numenius parece sustentar que há unificação e identidade sem
distinção da alma com seus princípios, mas os Antigos sustentam
que a alma está unida enquanto permanece distinta como uma
essência. Numenius o compara a uma "resolução" (analusis), mas
os Antigos a uma "associação" (suntaxis) e enquanto o primeiro
usa os termos "unificação sem distinção de partes", o último diz
que é uma "unificação com distinção de partes . ” (Stob. I, 458, 3-
8)
Isso faz parte da explicação de Jâmblico sobre as recompensas
dadas à alma purificada após a morte. É pertinente porque a
teurgia, como a morte, separou a alma de sua identidade
corporificada e fez com que experimentasse purificações e
recompensas post-mortem.13 Portanto, a descrição de Jâmblico
das almas liberadas no De Anima concorda com sua descrição das
almas teúrgicas no De Mysteriis. Como os teurgistas, as almas
divinizadas após a morte participam da criação e preservação do
cosmos. Contrastando a visão mais teúrgica dos Antigos com a dos
platônicos, Jâmblico diz:
Segundo os Antigos, as almas libertadas da geração co-
administram o cosmos com os Deuses, mas segundo os
platonistas contemplam a sua hierarquia divina. E da mesma
forma, segundo os Antigos, as almas liberadas criam o cosmos
junto com os anjos, mas segundo os platônicos elas os
acompanham na jornada circular. (Stob. I, 458, 17-21)
13. Que a teurgia pode ser vista como culminando em uma espécie de "morte
voluntária" está implícito na observação de Proclo de que "na mais mística de todas
as consagrações (en te mustikotate ton teleton) os teurgistas ordenam que todo o
corpo seja enterrado, exceto pelo head ”(Th. Pl. IV, 30, 19, trad. e ed. HD Saffrey e
LG Westerink [Paris: Les Belles Lettres, 1981]). Veja a discussão de Saffrey sobre
esta passagem, 135-36; e Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu
(Paris: Etudes Augustiniennes, 1978), 204–7. Damascius, em seu catálogo de
“mortes”, refere-se a uma “morte sobrenatural (superphues) por dissolução dos
elementos, em outras palavras, as mortes pelas quais muitos teurgos morreram”
(In Phaed. II, 149, 7-8). Essa forma de “morte voluntária” (tânatos hediondos)
Damascius chama de “libertar a alma da maneira mais divina” (149, 12-13); Veja em
Phaed. II, trans. LG Westerink, em The Greek Comentaries on Plato's Phaedo, vol. 2:
Damascius (Nova York: North-Holland, 1977), 368–69.
165
A henose teúrgica não era um repouso beatífico, mas uma

personificação ativa e uma partilha benéfica da bem-aventurança
na cosmogênese. Afinal, a unificação na vontade do Demiurgo foi
uma unificação na generosidade divina (aphthonos; Tim. 29e) que
cria o cosmos. Para permanecer acima com o Demiurgo, as almas
tiveram que descer demiurgicamente no ato da criação.
Quando a alma foi liberada, ela se juntou à circulação de anjos e
arcanjos “unidos em mente” 14 com o Demiurgo. A alma realizou
seu ciclo cosmogônico no corpo luminoso e esférico adquirido após
uma vida de purificação teúrgica. No entanto, este corpo final da
alma era idêntico ao seu primeiro corpo criado no início pelo
Demiurgo. Para se tornar uma “companheira” (sunopados) dos
deuses (Fedro 248c), a alma teve que reentrar em seu primeiro
ochema no momento da criação. Segundo Jâmblico, esse veículo
era um microcosmo, “produzido a partir de todo o éter. . . que
possui um poder gerador ”.15 No entanto, sua recuperação exigiu
uma laboriosa rearmonização das“ numerosas estacas ”(puknoi
gomphoi; Tim. 43a, 4) que prendiam a alma ao seu corpo. É
significativo que Jâmblico iguale esses laços com os “princípios-
razão da Natureza” (hoi phusikoi logoi); 16 “ligação” é uma
descrição precisa da concessão inconsciente de logoi divinos da
alma ao mundo. Na teurgia, esses logoi foram realinhados
ritualmente com seus princípios divinos e a alma foi transladada ao
seu ochema luminoso como se fosse ao seu "primeiro nascimento"
(gênese proteica) .17 A ascensão da alma ao posto de anjo foi,
portanto, experimentada como uma descida para o seu primeiro
veículo no momento da criação. Isso era consistente com o
paradoxo neoplatônico de que o retorno (epistrophe) ao Um
manifesta a procissão (prohodos) das Idéias do Um. Apenas
experiência temporal e discursiva Na teurgia, esses logoi foram
realinhados ritualmente com seus princípios divinos e a alma foi
transladada ao seu ochema luminoso como se fosse ao seu
"primeiro nascimento" (gênese proteica) .17 A ascensão da alma ao
posto de anjo foi, portanto, experimentada como uma descida para
o seu primeiro veículo no momento da criação. Isso era consistente
com o paradoxo neoplatônico de que o retorno (epistrophe) ao Um
experiência temporal e discursiva Na teurgia, esses logoi foram
166
realinhados ritualmente com seus princípios divinos e a alma foi
transladada ao seu ochema luminoso como se fosse ao seu
"primeiro nascimento" (gênese proteica) .17 A ascensão da alma ao
posto de anjo foi, portanto, experimentada como uma descida para
o seu primeiro veículo no momento da criação. Isso era consistente
com o paradoxo neoplatônico de que o retorno (epistrophe) ao Um
experiência temporal e discursiva Isso era consistente com o
experiência temporal e discursiva Isso era consistente com o
experiência temporal e discursiva
14. Para Jâmblico, o termo homonoetikos descreve a concórdia noética que é o

ponto culminante de toda a teurgia (DM 294,5). Cosmologicamente, é também o
termo que descreve a perfeita concordância dos poderes demiúrgicos nas ordens
da criação (DM 23, 5), bem como a condição da alma humana quando foi assimilada
a esses poderes (Stob. I, 456 , 24).
15. Em Tim. IV, frag. 84, 4-5, em Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 196-97.
16. Em Tim. IV, frag. 86, 5, em Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 198-99.
17. Em Tim. IV, frag. 85, 3, em Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 198-99. Cf. Tim.
41de.
167
Teurgia e a Alma
o pensamento separou a procissão do retorno.18 A teurgia superou

isso e permitiu que a alma retornasse aos deuses ao incorporar as
medidas eternas (metra aidia) que continuamente procedem deles
(DM 65, 6).
A simultaneidade noética de prohodos e epistrophe também se
refletiu na salvação da alma, embora tenha se estendido ao longo
do tempo:
Desde a sua primeira descida, Deus enviou almas aqui para que
pudessem voltar novamente para ele. Portanto, não há nenhuma
mudança [na vontade divina] por conta desse tipo de ascensão
[teúrgica], nem as descidas e subidas das almas se opõem. Pois
assim como em toda a geração do cosmos e neste mundo abaixo
estão conjugados com a Essência Intelectual, também na ordem
das almas, sua preocupação com as vidas geradas está em
concordância com sua libertação da geração. (DM 272, 10-15)
A personificação da alma e sua preocupação com as vidas geradas
foi uma queda apenas enquanto a alma falhou em limitar (para
peras) sua atração incessante para fenômenos externos (para
apeiron) .19 Como a alma foi iniciada nas medidas eternas do
cosmos, sua queda se transformou em teofania, revelando uma
preocupação demiúrgica com a gênese.
Jâmblico e os platônicos posteriores rejeitaram a noção de
perfeição estática como um ídolo da mente discursiva. Sua teologia
negativa
18. Henry Duméry discute este aspecto da metafísica neoplatônica em H.

Duméry, The Problem of God in Philosophy of Religion (Evanston: Northwestern
University Press, 1964), 96-97.
19. Para Jâmblico, cada alma é marcada com os princípios inefáveis de peras e
apeiron. Metafisicamente, o último é responsável pela procissão do Um e o
primeiro pelo retorno ao Um. A alma inculta descrita por Platão (Tim. 44) e a alma
não iniciada descrita por Jâmblico são dominadas pelo princípio de ápeiron, pois
ainda não aprenderam a limitar seus poderes de acordo com a economia divina do
cosmos. No Filebo, onde peras e apeiron são investigados como poderes
cosmogônicos, Platão faz trocadilhos com o homônimo apeiron, que também
significa um "inexperiente". (Fil. 17e). A alma corporificada, portanto, pode
participar apropriadamente na mistura demiúrgica dos princípios perasapeiron (Fil.
26cd) somente quando, por meio da experiência de sua corporificação, ela
descobrir seus limites. Para Jâmblico,
168
exigiu que mesmo os termos “um” e “bom” não fossem

interpretados de forma descritiva, mas simbólica; isto é, em virtude
de seus efeitos benéficos e unificadores. Como diz Trouillard: “La
bonté caractérise la cause, non parce qu'elle possède le bien, mais
parce qu 'elle la crée.” 20 Da mesma forma, a condição mais
elevada para as almas não era o gozo do status divino. , mas a sua
concessão de medidas divinas na cosmogênese. Isso tornava a
teurgia superior às formas mais elevadas de theoria e, dessa
perspectiva, até mesmo a descida das almas aos corpos era uma
expressão da mesma atividade informativa, embora viesse à custa
da bem-aventurança da alma.21 Pois, embora a incorporação
quebrasse a alma da alma. conexão com os deuses, a teurgia o
recuperou por meio de uma mimese da ação divina.
20. Trouillard, "La Joie de quitter le ciel", Diotima 11 (1983): 190

21. Veja Trouillard, “La joie,” 191–1992, e La Mystagogie, 219.
169
11
Eros e o Um
dos
Existe outro princípio da alma. . .
Alma
eu a doutrina de Amblichus do "um da alma" forneceu importantes
suporte teórico para a prática da teurgia. Porque a alma
carregava a presença do Um, ela tinha a capacidade de se elevar
acima de si mesma, ser homologada ao cosmos e unida à sua causa
divina. O fato de a alma possuir correspondências com todo o
cosmos significa que, como o cosmos, possui um princípio que
precede sua multiplicidade. Jâmblico chamou esse princípio de "o
da alma" (para hen tes psuches), e o identificou com o "timoneiro"
(kubernetes) do Fedro que une a alma com
os Inteligíveis em seu circuito celestial.
Em seu comentário no Fedro, Jâmblico descreveu este timoneiro
como "uma entidade mais perfeita do que o cocheiro", 2 mas em
seu comentário no Timeu ele diz que o "cocheiro [não o timoneiro]
é o elemento mais elevado em nós". 3 A discrepância entre os dois
afirmações podem refletir a diferença para Jâmblico entre as
ordens henológica e ontológica. Como um ser na hierarquia das
almas, o elemento supremo do homem era certamente o logismos,
a faculdade racional, mas Jâmblico
1. Dillon observa que na frase psuches kubernete mono theate no (Phaedrus

247c, 7-8) o não não estava no texto platônico usado por Jâmblico e, se estivesse,
ele teria que explicá-lo; Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 253; cf. frag. 6, pp. 96–
97.
2. Em Phaedrum, frag. 6, 5-6; Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 96-97.
3. Em Tim. IV, frag. 87, 23–24; Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 200-201.
170
Eros e o Um da Alma
distinguido entre o ser de uma entidade (ousia) e sua huparxe.

Damascius explica esta distinção etimologicamente:
[Huparxis], como a própria palavra (hupo + archein) indica,
significa o primeiro princípio de toda hipóstase. É, por assim dizer,
uma espécie de fundação ou subestrutura previamente
estabelecida para a estrutura como um todo e para cada parte
Huparxis é a simplicidade anterior a todos
coisas. É o próprio Um, que preexiste além de todas as coisas
e é a causa de toda ousia, mas ainda não é ousia.4
Considerado essencialmente, o cocheiro / logismos era de fato a alma
faculdade mais elevada, mas pré-essencialmente o timoneiro /
huparxis ou “alguém da alma” era seu elemento mais elevado. A
rigor, o “ser da alma” não fazia parte da alma, mas estava presente
a ela de uma maneira pré-essencial, assim como o Um estava
presente a todas as hipóstases como sua causa pré-essencial.5
Jâmblico explica que o timoneiro é chamado de "espectador"
(theate) do reino supercelestial, "não para significar que dirige seu
olhar para este objeto de intelecção como sendo diferente dele
(kath 'heteroteta), mas que é unido a ele (henoutai auto) e o
aprecia nesse nível. . . pois é a natureza essencial do “um da alma”
estar unido aos Deuses. ”6 Teurgia era a realização corporificada
dessa união, pois na teurgia o“ um da alma ”unia-se aos deuses
hipercósmicos apenas como o “timoneiro” uniu a alma
desencarnada ao reino supercelestial. Jâmblico disse que a alma era
capaz dessa unificação “[porque] subsiste em sua própria essência
um conhecimento inato (emphutos gnose) dos Deuses” (DM 7, 13-
14). Jâmblico admite que usa o termo gnose de maneira inexata,
pois o aspecto mais elevado da alma não poderia “conhecer” os
deuses mais do que o timoneiro poderia “vê-los”. Definindo este
conhecimento inato, Jâmblico diz:
4. Damascius, Dub. et Sol. I, ed. CA Ruelle (Paris: 1889; reimpressão, Bruxelas:

Cultura e Civilização, 1964). Traduzido do grego por P. Hadot, "L'Etre et L'Etant dans
le Néoplatonisme", Revue de Théologie et de Philosophie (1973): 110-11. O mesmo
princípio já foi articulado por Jâmblico no DCMS 15, 6–14.
5. Cf. os proousiospater de DM 262, 6.
6. Em Phaedrum, frag. 6, 2-6, em Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 96-97.
171
Teurgia e a Alma
[Ele] subsiste em nossa própria essência, é superior a todo

julgamento e escolha e existe antes da razão e da demonstração.
Desde o início está unido à sua própria causa e se estabelece com
o desejo essencial da alma (éfese) pelo Bem. Mas se for preciso
falar a verdade, o contato com o divino não é conhecimento. Pois
o conhecimento é separado [de seu objeto] pela alteridade. Mas,
antes do ato de conhecer o outro como sendo, ele mesmo,
“outro”, existe um [. . .] conjunção uniforme suspensa dos
Deuses.7
É um contato, diz Jâmblico, estabelecido pelos deuses, e a própria
existência da alma dependia dele, “pois estamos envolvidos nele,
ainda mais, somos preenchidos por ele, e nossa própria existência
nós possuímos por“ conhecer ”( eidenai) os deuses ”(DM 8, 11–13).
Este conhecimento gerador de essência, como o olhar do
timoneiro, não é de um para o outro; é um contato unificador. E
uma vez que os “princípios (archai) da razão e da vida” (DM 9, 6)
nunca podem ser apreendidos pelas ordens que estabelecem, é
através do contato pré-conceitual da alma com os deuses que ela
os vê e conhece.
Des Places notou a influência do Fedro de Platão no De Mysteriis
e aponta para o empréstimo direto de palavras e frases de
Jâmblico.8 Em sua explicação do conhecimento inato da alma sobre
os deuses, Jâmblico diz: “Na verdade, parece (eoiketo de) que com
aos companheiros eternos dos Deuses cabe uma percepção inata
(sumphutos) de seus Senhores ”(DM 9, 10-11). Os termos eoiketo
de e sumphutos também foram usados por Platão em sua descrição
das almas que estão unidas aos deuses em seu círculo celestial
(Fedro 246a, 5), e embora (ao contrário de Jâmblico) Platão tenha
ppp
usado sumphutos para descrever o
7. DM 7, 14–8, 6. eu encontrar a explicação de A. Smith da gnose enfraquecida
(7, 14) como "ainda dividida" (ver Lugar de Porfírio no Mundo Neoplatônico: Um
Estudo no Neoplatonismo Pós-Plotiniano [Haia: Martinus Nijhoff, 1974], 85-86) e,
portanto, subordinado ao sumploke, que é uniforme (monoeides; 8, 5) para não ser
convincente. Jâmblico começa sua explicação do contato humano com os deuses
com o termo gnose, provavelmente porque foi o termo Porfírio usado em sua
pergunta (10, 2) e, em qualquer caso, Jâmblico a distingue claramente da gnose
humana e nega explicitamente sua divisão uma vez que ele iguala a emphutos
172
gnosis ton theon com o sumploke. Iamblichus, portanto, define dois tipos de gnose:
divina e humana (10, 1-6) e afirma explicitamente que a gnose / eidese das coisas
divinas é monoeides (10, 8).
8. Oráculos Chaldaïques, 42 n. 2
173
Eros e o Um da Alma
unidade do veículo e do cavaleiro, e não seu contato com o reino

supercelestial, o uso de Jâmblico dos termos sumphutos (9, 11) e
emphutos (7, 14) neste contexto sugere que ele imaginou a
unificação teúrgica contra o pano de fundo do Fedro. .9
O uso de termos por Jâmblico, entretanto, deve ser entendido no
contexto. Por exemplo, embora Jâmblico negue que noesis seja
suficiente para alcançar o divino, ele também diz que as almas se
unem aos deuses por noesis: “É por intuições puras e
irrepreensíveis (noeseis) que são recebidas desde a eternidade dos
deuses que a alma está unido a eles ”(DM 9, 16-18). A referência de
Jâmblico à noesis, gnose ou eidese para descrever o contato com os
deuses não deve ser confundida com os modos humanos de
compreensão. Esses termos foram usados como metáforas para
descrever o contato pré-essencial da alma com os deuses, e
Jâmblico sempre os qualificou como inatos (enfutos), naturais
(sumphutos), uniformes (monoeides) ou puros (katharos) para
distinguir eles do entendimento humano.
Visto que a noesis dos deuses não tinha “alteridade” na forma
separada do conhecimento humano, suas “intuições puras”
(katharai noeseis) necessariamente transcendiam a alma. A noesis
teúrgica era, de fato, o ato de um deus que se conhecia por meio da
atividade e do meio da alma, e não vice-versa. Noesis, de fato, não
era conceitual, e Jâmblico sustentava que os contatos noéticos com
os deuses eram mais eróticos do que intelectuais. Em seu
comentário Parmênides, ele diz: “O Inteligível é mantido diante da
mente, não como cognoscível (hos gnoston), mas como desejável
(hos epheton), e a mente é preenchida por isso, não com
conhecimento, mas com o ser e todo perfeição inteligível. ”10
O “da alma” era anterior à hipóstase da alma. Como
arche do ser e da consciência da alma, era pré-essencial e
9. Trouillard demonstrou a influência do Fedro na teurgia de Proclo. Ver, L'Un et

l'âme selon Proclos (Paris: Les Belles Lettres, 1972), esp. 171–89.
10. Damascius, Dub. et Sol. I, 154, 9-11. Na mesma seção (70), Damascius lista
nove maneiras pelas quais o noeton não pode ser apreendido pela alma (151, 18-
23), novamente atribuindo isso ao “grande Jâmblico”; cf. A tradução de Dillon desta
passagem, In Parm., Frag. 2A, em Iamblichi Chalcidensis, 208-9, e comentário, 389-
91. Cf. DM 239, 8–9, onde Jâmblico diz que a oração teúrgica estimula o
crescimento do “eros divino” na alma.
174
Teurgia e a Alma
pré-noético, completamente inacessível à compreensão. Embora a

alma não pudesse conhecer conscientemente os deuses ou mesmo
sua própria divindade, ela foi atraída a eles por sua gnose e desejo
inatos (éfese). A teurgia incorporou com sucesso esse desejo em
proporção à capacidade da alma de se homologar ao cosmos.
Colocado graficamente, a ascensão vertical da alma foi
determinada por sua extensão horizontal e sua coordenação das
muitas atrações da vida encarnada. De acordo com Damascius,
Jâmblico acreditava que “a ascensão ao Um não é possível a menos
que a alma se coordene ao Todo e, com o Todo, se mova em
direção ao princípio universal de todas as coisas” (Dub. Et Sol. I, 79,
12-14). De acordo com os ensinamentos pitagóricos, o Um se
manifestou como uma multiplicidade coordenada: um Todo e, da
mesma forma, o “um na alma” manifestou-se quando a alma
coordenou ritualmente sua multiplicidade em um todo, imitando “o
princípio anterior e comandante que contém em si e em torno de si
alteridade e multiplicidade” (DM 59, 13-15 ) Em sua coordenação
de partes, a alma foi elevada dos contrários da vida corporificada11
e entrou na unidade que precedeu sua existência corporificada.
Jâmblico se referiu ao "único da alma" de maneira diferente
dependendo do contexto, e sua inconsistência sugere que ele não
se preocupou com o termo que utilizou, desde que transmitisse a
ideia de uma anterioridade pré-estabelecida com os deuses.
Respondendo à pergunta de Porfírio sobre a oração, Jâmblico usou
os termos galinha, theios, noeros e noetos para descrever o
elemento divino na alma (DM 46, 13-15). Em uma discussão sobre
adivinhação, Jâmblico explicou que a profecia foi causada por este
"princípio único" e ele fez uma distinção rigorosa entre a
adivinhação teúrgica (para theion mantikes eidos; DM 64,
11. P. Hadot, citando Simplicius, In Categ. 116, 25-30, diz que para Jâmblico e
outros neoplatônicos, as categorias que são opostas no mundo sensível estão
contidas uniformemente no mundo inteligível. Veja Hadot, 2 vols. (Paris: Etudes
Augustiniennes, 1968), Porphyre et Victorinus, 442. O fragmento Iamblicheano
preservado por Simplício (In Categ. 116, 25–118, 15) revela a aplicação de Jâmblico
das categorias aristotélicas kata análogo (116, 26 ) para todo o reino noético, bem
como para divindades celestes, como estrelas e planetas. BD Larsen comenta o
fragmento acima mencionado e mostra sua relação com o “pitagórico” Aristóteles
de Iamblichus; ver Larsen, Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe (Aarhus:
175
Univer- sitetsforlaget, 1972), 243, 260-62.
176
Eros e o Um da Alma
16–17) e as variedades de adivinhação humana. Os últimos, diz

Jâmblico, são “falsos e enganosos” (DM 165, 2–3), em contraste
com a adivinhação teúrgica que é “una, divina e sem mistura” (DM
164, 18–19). Ele diz: “O tipo divino [de adivinhação] deve ser
compreendido uniformemente de acordo com uma medida e
ordem (hen logos kai mia taxis) e de acordo com uma verdade
inteligível e imutável” (DM 165, 4-6). A verdadeira adivinhação não
era um dom natural, “mas um certo bem divino que é pré-
estabelecido como mais antigo que nossa natureza” (DM 165, 18-
19; cf. Stob. II, 174, 15-16). Este “certo bem divino” mantinha-se
precisamente na mesma relação com o homem que o “da alma” e
Jâmblico sustentava que vinha de fora para a alma: “É necessário
lutar vigorosamente contra quem diz que a adivinhação se origina
de nós ”(DM 166, 14-15). Mantike divino veio à alma “de fora”
(exothen; DM 167, 2), assim como o nous aristotélico veio à alma
“de fora” (GA 736b, 28). Mesmo o “conhecimento inato” da alma
dos deuses teve que vir de fora, pois devido à sua anterioridade era
“mais antigo” (presbutera) e, portanto, inacessível para a alma.
O fato de esse princípio mais antigo permanecer fora da alma era
um ponto que Jâmblico não queria transigir. Pode-se supor que,
uma vez que a alma gozava de um grau de união com os deuses
entre as encarnações, ela poderia sustentar essa conexão
subliminarmente ou, como Plotino parece sugerir,
"inconscientemente", 12 mas a visão de Jâmblico da descendência
da alma e sua distinção de hipóstases incorpóreas não permitia
isso. A alma encarnada era incapaz de retornar aos deuses por seu
próprio poder e precisava de sua ajuda para alcançá-los. Essa
“alteridade” do princípio divino era consistente com a psicologia de
Jâmblico. Por causa da inversão da alma, seu automóvel foi
recuperado apenas abraçando o hetero ritualmente, e embora os
objetos empregados na teurgia aparecessem como “outros, ”Era
por meio deles que as inclinações externas da alma se uniam aos
ppp
seus arquétipos celestes. Ao unificar ritualmente seu
12. Para uma discussão sobre a presença “inconsciente” da alma superior na

inferior em Plotino, ver A. Smith, “Inconsciente e Quasiconsciência em Plotino”,
Phronesis 23, no. 3 (1978): 292–301.
177
Teurgia e a Alma
própria multiplicidade, a alma entrou na atividade do Um e

penetrou em seu próprio arche pré-essencial.13 Desse princípio,
Jâmblico diz:
Mas há outro princípio (arche) da alma, superior a toda natureza
e conhecimento, pelo qual somos capazes de nos unir aos Deuses,
transcender a ordem mundana e participar da vida e atividade
eterna dos Deuses supercelestiais. . . . A alma é então
inteiramente separada daquelas coisas que a prendem ao mundo
gerado e ela voa do inferior e troca uma vida por outra. Ela se
entrega a outra ordem, tendo abandonado inteiramente sua
existência anterior. (DM 270, 8-19)
Jâmblico acreditava que o princípio unificador que transformava
a alma na teurgia era o mesmo princípio que mantinha o cosmos
unido como sua philia ou eros universal (DM 211, 3-6): “Há uma
única amizade (philia) que contém todas as coisas e produz este
vínculo unificador (sundesmos) por meio de uma comunhão
inefável ”(DM 211, 16-18). O poder unificador de philia definiu as
etapas da ascensão teúrgica ao mesmo tempo em que revelou a
procissão cosmogônica. Em suma, philia sustentou o cosmos e
todos os atos da teurgia. Conseqüentemente, Jâmblico argumentou
que o agente eficaz na teurgia era philia ou, falando
platonicamente, que eros atraiu a alma de volta aos deuses (cf. DM
239, 6-13). Embora os ciclos celestes descritos no Fedro e no Timeu
fossem a meta a que um platônico aspirava, foi uma loucura erótica
que o trouxe até lá. Segundo os Oráculos Caldeus, Eros foi o
primeiro deus nascido do Pai Paterno; 14 Eros coordenou as Idéias
no mundo inteligível15 e, procedendo com elas, uniu o cosmos em
um vínculo unificado.16 Em uma palavra, a vontade do Demiurgo
foi revelado como Eros:
13. Dillon observa que é somente “através do Circuito do Mesmo dentro dele”
que a alma encarnada, com a ajuda da teurgia, tem permissão para se elevar acima
do mundo material; Dillon, trad., Iamblichi Chalcidensis, 342.
14. Oráculos Caldeus (CO), frag. 42, trad. Ruth Majercik (Leiden: EJ Brill, 1989),
64-65, 159-60. Cf. Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris:
Etudes Augustiniennes, 1978), 126–28; também cf. des Places, Oracles chaldaïques
(Paris: Les Belles Lettres, 1971), 77-78.
15. CO, frag. 42, trad. Majercik.
16. CO, frag. 44, trad. Majercik, 66-67. Cf. Lewy, Chaldean Oracles, 126–28; des
Places, Oracles chaldaïques, 77.
178
Eros e o Um da Alma
Pois depois de conceber suas obras, o Paternal Autogerado A

mente semeou o vínculo do amor, pesado com o fogo, em todas
as coisas. . . para que o Todo continue a amar por um tempo
infinito e para que as coisas tecidas pela luz intelectual do Pai não
entrem em colapso. [É] com este Amor (eros) que os elementos
do
mundo permanece em curso.17
De acordo com os Oráculos, o Demiurgo encheu cada alma com um
“eros profundo” (eros bathus) para atraí-la de volta aos deuses.18
O eros profundo dos Oráculos, como a gnose inata ou desejo
essencial (ephesis) do De Mysteriis (DM 7,14; 8,2), estava presente
na alma, mas anterior à consciência. Foi o desejo que atraiu a alma
para um corpo mortal e a levou de volta ao seu ochema imortal. O
teurgo recebeu este eros dos deuses e o devolveu a eles na forma
de um cosmos ritualizado (cf. DM 210, 3-4; 211, 3-10). A
personificação era simplesmente o pivô através do qual o eros do
Demiurgo retornava a si mesmo.
Sob esta luz, a corporificação da alma e a tensão causada por sua
separação da divindade não foi uma queda ou um erro, mas a
condição sine qua non para estimular a circulação de Eros. Pois
apenas na alma encarnada, em sua auto-alienação e inversão, o
divino poderia genuinamente experimentar a separação e,
consequentemente, um eros para si mesmo.19 No Timeu, Platão
diz que sem a descida das almas aos corpos mortais o o universo
permaneceria incompleto (41b, 8–9). Assim, a teurgia salvou a alma
e o cosmos, pois sem a personificação da alma e sua inversão
(anatropo), o divino nunca poderia ansiar por si mesmo, Eros nunca
surgiria como o “deus primogênito” e o cosmos nunca veio a existir.
Para um teurgo, sua experiência em um
17. CO, frag. 39, trad. Majercik, 62-65. Para a vontade do Demiurgo ser
equivalente ao eros dos Oráculos, ver Friedrich W. Cremer, Die Chaldaïschen Orakel
und Jamblich de Mysteriis (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1969), 117-19.
18. CO, frag. 43, trad. Majercik, 64-65. Cf. Lewy, Chaldean Oracles, 126–28; des
Places, Oracles chaldaïques, 78.
19. Para uma discussão sobre o papel cosmogônico de Eros no
neoplatonismo posterior, ver Stephen Gersh, KINESIS AKINETOS: A Study of
Spiritual Motion in the Philosophy of Proclus (Leiden: EJ Brill, 1973), app. I:
"EROS as a Cosmic Process", 123-27. F. Cremer explica Eros como uma virtude
179
teúrgica de acordo com os Oráculos; Cremer, Die Chaldaïschen Orakel, 139-43.
180
Teurgia e a Alma
a forma corpórea era o eixo do cosmos: a incorporação era um ato

criativo e sacramental.
O fato de a incorporação da alma ser o supremo sunthema de
sua ascensão continua sendo um paradoxo lógico insolúvel, mas,
apropriadamente, para o amante, é uma experiência comum. Na
dialética erótica discutida por Platão no Banquete (200-202), a
separação do amante da amada era a condição sine qua non de sua
atração e unificação, 20 e na teurgia jamblichiana o sunthema tinha
a mesma função que o amada (eromenon) na ascensão erótica de
Platão. Ambos eram objetos sensíveis extraídos dos elementos aos
quais a alma estava ligada, e ambos deificaram a alma por meio de
um ato de criação.21 A teurgia, portanto, pode ser vista como a
elaboração ritual de ambas as doutrinas platônicas de eros e
anamnese.
Talvez seja apropriado concluir a visão de Jâmblico da alma
corporificada com uma imagem hagiográfica do próprio Jâmblico.
Em Lives of the Philosophers, Eunapius relata que quando Jâmblico
viajou para as termas de Gadara com seus discípulos, ele concordou
com suas exigências para demonstrar seu poder. Eunápio diz:
Havia duas fontes termais menores que as outras, mas mais
bonitas, e ele [Jâmblico] pediu aos discípulos que perguntassem
aos nativos do lugar por quais nomes eles costumavam ser
chamados nos tempos antigos. Depois de cumprirem a sua
ordem, disseram: “Não há dúvidas, esta fonte chama-se Eros e o
nome da que está ao lado é Anteros”.22
20. J. Trouillard explica a atividade unificadora de Eros na alma como “a

presença ativa do Um em nós”, e tanto dependente de nossa “procissão” quanto de
nosso “retorno”; ver Trouillard, “Sur un pluriel de Plotin et de Proclus,” Association
Guillaume Budé 4 (1958): 90.
21. No Simpósio, Diotima define a práxis e o ergão do amor: “Amar”, diz ela, “é
produzir o belo tanto no corpo quanto na alma” (206b, 7–8). “O ato da criação (he
gennesis)”, acrescenta ela, “é o único elemento imortal (athanaton) e eterno
(aeigenes) em nossa mortalidade” (206e, 7–8). No Fedro, Platão diz que o erastes
“ofereceria sacrifício à sua amada como a uma imagem sagrada da divindade”
(251a, 6–7); e em 253a ele diz que os hábitos divinos que a alma recebe da
divindade que a possui são atribuídos ao bem-amado sobre quem ele derrama seu
amor. Veja a discussão de J. Trouillard sobre essa passagem em L'Un et L'âme, 180-
84.
22. Wright sugere o dois Erotes da fábula de Themistius (304d) como uma
181
ppp
possível fonte para os nomes dessas fontes. Considerando a profunda
semelhança na função do eromenoi platônico e do sunthemata teúrgico, é mais
provável que
182
Eros e o Um da Alma
Ele imediatamente tocou a água com a mão - por acaso ele estava
sentado na borda da fonte onde o transbordamento escorre - e
proferindo uma breve convocação, ele chamou um menino das
profundezas da fonte. Ele era de pele branca e altura mediana,
seus cabelos eram dourados e suas costas e peito brilhavam; e ele
se parecia exatamente com alguém que estava se banhando ou
acabara de tomar banho. Seus discípulos ficaram maravilhados,
mas Jâmblico disse: “Vamos para a próxima primavera”, e ele se
levantou e foi à frente, com ar pensativo. Em seguida, ele fez a
mesma apresentação lá também e convocou outro Eros como o
primeiro em todos os aspectos, exceto que seu cabelo era mais
escuro e caía solto ao sol. Os dois meninos abraçaram Iamblico e
se agarraram a ele como se ele fosse genuinamente seu pai. Ele
os restaurou em seus devidos lugares e foi embora depois de seu
banho,23
Não precisamos nos preocupar sobre a veracidade deste conto
fabuloso para apreciar sua verdade icônica. Talvez nenhuma
imagem melhor para o teurgo pudesse ser retratada do que esta: o
próprio Jâmblico, sentado junto a uma torrente que transborda,
invoca seu Eros e, tendo-o chamado, junta-se - por meio de seu
próprio corpo - a seu Anteros responsivo. Toda a teurgia fazia o
mesmo: situado na corrente da geração, o teurgo invocava o eros
desta corrente para despertar os anteros escondidos em sua alma;
no momento hierático de unir o divino ao divino, o próprio teurgo
tornou-se um criador. No entanto, foi apenas em virtude de sua
personificação e alienação dos deuses que ele foi capaz de cumprir
essa tarefa.24 No ato teúrgico de uma alma encarnada, Eros foi
autorizado a se unir e regenerar os laços que unem o cosmos.
Eunápio emprestou
22. Eunápio seus termos
emprestou do Fedro
seus termos do (255d), onde Platão
Fedro (255d), descreve o anseio do
onde Platão
amado
descreve por seu amante:
o anseio "E quando
do amado por seuoamante:
outro está ao lado odele,
“E quando outroeleestá
compartilha sua
ao lado dele,
trégua da angústia,
ele compartilha suaetrégua
quandodaeleangústia,
está ausente, ele também
e quando ele estácompartilha
ausente, eleseu desejo
também
ecompartilha
sendo desejado, vistoeque
seu desejo possui
anseio, umque
visto contra-amor
possui um (anteros) que(éanteros)
contra-amor a imagem quedoé
amor (eros)
a imagem do”.amor
Veja(eros).
Philostratus e Eunapius: eThe
” Veja Philostratus Lives ofThe
Eunapius: theLives
Sophists,
of the trad. WC
Sophists,
Wright
trad. WC(Cambridge: Harvard University
Wright (Cambridge: Press, 1921;
Harvard University reimpressão,
Press, 1968). 1968).
1921; reimpressão,
23. Eunapius, Lives of the Sophists, trad. WC Wright,369–71.
183
24. Jâmblico discute o "duplo papel" do teurgo em duas passagens, DM
184, 1–8; 246, 16–247, 2.
184
III
A Liturgia do
Cosmos
145
Teurgia e a Alma
146
12
Culto e
Cosmos
eu
Deus é o líder dessas coisas ...
amblichus acreditava que a teurgia era totalmente compatível com

Os ensinamentos de Platão sobre a alma e que forneceu uma
solução prática para o problema da incorporação. No entanto, a
apologia de Jâmblico pela teurgia fez mais do que abordar o
problema filosófico da corporificação da alma; de maneira mais
geral, forneceu uma defesa do ritual religioso contra os argumentos
conhecidos apresentados por Porfírio em sua carta a Anebo e seu
tratado Sobre a Abstinência de Alimentos Animais. Longe de ser
uma mera propaideia para a filosofia, Iamblichus argumentou que a
realização concreta do ritual era o culminar do desenvolvimento
filosófico de alguém. Teurgia amarrada soter-
Iologia à cosmogonia e permitiu que a alma compartilhasse de ambas.
Até este ponto, o platonismo de Jâmblico foi considerado em
relação às suas posições metafísicas. Na Parte I, matéria e
incorporação foram examinadas e absolvidas das conotações
pejorativas dadas a eles pelos predecessores de Jâmblico. Na Parte
II, a alma corporificada foi examinada, o aspecto mais problemático
da metafísica de Iamblichus. No entanto, a definição paradoxal de
Jâmblico da alma como “automudança” é crucial para uma
compreensão adequada da teurgia platônica. A condição anatrópica
da alma encarnada estava ligada aos mistérios da criação e da
salvação. Longe de ser negada, a inversão da alma era vista por
Jâmblico como necessária para completar o ciclo cosmogônico, e a
experiência corporificada, progressivamente incorporada pela
atividade teúrgica, colocava a alma no lugar apesar do fato prima
facie de estar fora de lugar, ou seja,
As soluções metafísicas de Jâmblico para os problemas da
1
matéria e da personificação da alma formam um pano de fundo
essencial para
1
Teurgia e a Alma
sua teoria da teurgia. No entanto, sem a performance ritual, eles

permaneceriam, por sua própria definição, fantasias discursivas
isoladas do divino. Portanto, devemos examinar os próprios rituais:
embora a teurgia possa ser descrita teoricamente como uma
prática soteriológica e cosmogônica, deve-se ver especificamente
como isso foi compreendido e realizado. Visto que esta é a
pergunta que o próprio Jâmblico foi desafiado a responder, não
podemos fazer melhor do que (1) seguir a explicação de Jâmblico
sobre a correspondência que existe entre o cosmos e o culto; (2)
considerar o significado desta correspondência para o homem ao
encontrar e realizar um ritual apropriado; e (3) examinar em
detalhes como os ritos exemplificam essa correspondência e
cumprem uma função teúrgica. Em suma,
Em sua carta a Anebo, Porfírio acusou os teurgistas de
acreditarem que os deuses “eram especialmente seduzidos pelos
vapores do sacrifício de animais” (DM 212, 2-3), e Jâmblico
responde estabelecendo o princípio de todo o sacrifício teúrgico :
“O melhor de todos os começos é aquele que demonstra que a lei
dos sacrifícios (thesmos ton thusion) está conectada com a ordem
dos deuses (taxis ton theon)” (DM 217, 3-5). Em On the Abstinence
of Animal Food Porphyry argumentou que os “deuses” adorados
em sacrifícios de sangue não eram deuses, mas daimons
falsificando como deuses. O fato de os daimons serem os objetos
imediatos de adoração era um ponto com o qual Jâmblico
concordava, pois seguia a lei hierárquica de que o homem deve se
aproximar dos deuses por meio da mediação dos daimons. No
entanto, Jâmblico discordou da descrição de Porfírio dessas
entidades. Enquanto ambos reconheciam que daimons eram seres
invisíveis com corpos pneumáticos, Porfírio afirmava que seus
corpos eram perecíveis e nutridos pelos vapores do sacrifício de
sangue. Jâmblico o negou categoricamente: “Pois embora os
Daimones possuam uma espécie de corpo que alguns acreditam ser
nutrido por sacrifícios, este corpo é imutável, impassível, luminoso
e sem necessidades, de modo que nada flui dele e, além disso, não
precisa qualquer coisa externa flua para dentro dele ”(DM 212, 3-
7). Como uma classe, os daimons eram ontologicamente superiores
ao homem e revelavam os poderes invisíveis dos deuses. Jâmblico
diz: “Pois embora os Daimones possuam uma espécie de corpo que
1
alguns acreditam ser nutrido por sacrifícios, este corpo é imutável,
impassível, luminoso e sem necessidades, de forma que nada flui
dele e, além disso, não precisa de nada externo para fluir para
dentro isso ”(DM 212, 3-7). Como uma classe, os daimons eram
ontologicamente superiores ao homem e revelavam os poderes
invisíveis dos deuses. Jâmblico diz: “Pois embora os Daimones
possuam uma espécie de corpo que alguns acreditam ser nutrido
por sacrifícios, este corpo é imutável, impassível, luminoso e sem
necessidades, de forma que nada flui dele e, além disso, não
precisa de nada externo para fluir para dentro isso ”(DM 212, 3-7).
Como uma classe, os daimons eram ontologicamente superiores ao
homem e revelavam os poderes invisíveis dos deuses. Jâmblico diz:
1
Culto e Cosmos
“Eles trazem à atividade manifesta o bem invisível dos Deuses,

revelam o que é inefável neles, moldam o que é amorfo em formas
e tornam o que está além de qualquer medida em proporções
visíveis” (DM 16, 17-17, 4). Resumindo, daimons eram agentes do
Demiurgo em sua atividade cosmogônica. Compreensivelmente,
para Porfírio, os agentes de um cosmos dessacralizado não
poderiam ser considerados superiores ao homem. Portanto, sua
avaliação dos daimons como demônios perecíveis e perversos era
um correlato à sua visão do cosmos como um reino de cabeça para
baixo do qual as almas devem escapar, um ponto que não foi
esquecido por Jâmblico que acusou Porfírio de ter visões
irracionais, dizendo: “Não é possível que o Criador tenha
generosamente fornecido alimento pronto para os animais no mar
e na terra, mas tenha tornado os seres superiores a nós [isto é,
daimons] em falta dele” (DM 212, 15-18). Acreditar, como Porfírio
acreditava, que daimons dependiam do homem para seu sustento
contradizia a ordem racional do cosmos. Assim, Jâmblico
argumenta:
Por que aqueles que dizem isso simplesmente não viram toda a
hierarquia das coisas de cabeça para baixo, tornando-nos mais
poderosos e em uma classe melhor? Pois se eles nos
responsabilizarem por nutrir e cumprir os Daimones, estaríamos
acima deles na ordem das causas. Pois toda ordem recebe sua
perfeição e alimento da ordem que a gera. Pode-se ver isso até
mesmo na geração de coisas visíveis, e também é visto entre
entidades cósmicas; na verdade, as coisas terrenas são nutridas
pelo celestial. E isso fica especialmente claro entre as causas
invisíveis. Pois a Alma é aperfeiçoada pelo Intelecto e a Natureza
pela Alma, e outras coisas são igualmente nutridas por suas
causas. E uma vez que é impossível para nós sermos as causas
dominantes dos Daimones, pela mesma razão não poderíamos
ser as causas de sua nutrição. (DM 213, 8–214, 3)
A posição de Jâmblico sobre a questão do sacrifício e daimons
baseava-se em seu entendimento da “ordem dos deuses” (taxis ton
theon). Embora sua crítica a Porfírio sobre a questão dos daimons
exemplifique apenas um caso em que ele se viu em desacordo com
seu antigo professor, a questão tipifica a crítica mais geral de
Jâmblico à soteriologia de Porfírio. Jâmblico referia-se
1
continuamente à ordem hierárquica do cosmos para corrigir os mal-
entendidos de teurgia de Porfírio, portanto, para compreender o
ritual teúrgico, devemos
1
Teurgia e a Alma
compreender a ordem dos deuses jamblicheanos, os archai de seu

cosmos.
Jâmblico dividiu os seres superiores (hoi kreittones) em quatro
classes distintas: deuses, daimones, heróis e almas puras. Como
discutido anteriormente, as classes extremas, deuses e almas,
foram unificadas e divididas respectivamente; enquanto daimons e
heróis serviram como mídia conectando os extremos. Jâmblico
imaginou os deuses no topo e as almas na base de uma escala
ontológica, com daimons na segunda categoria “suspensos bem
abaixo dos deuses” (DM 16, 13-14). Os heróis, situados abaixo
daimons, eram adjacentes às almas, mas superiores a elas em
virtude, beleza, magnitude e outros bens (DM 16, 8-10). Devido às
perguntas de Porfírio sobre daimons, Jâmblico dedicou mais
atenção à explicação de sua função.
Significativamente, sua tarefa era cosmogônica. Daimons eram
os agentes dos prohodos. Eles obedeceram à “vontade benéfica dos
deuses” (DM 16, 15-17) e revelaram o bem divino e invisível. Na
medida em que daimons serviam ao impulso processional dos
deuses, eles eram responsáveis, também, por ligar as almas aos
corpos (DM 67, 15-68, 1). Em sua função extrovertiva, os daimons
produziram crescimento em plantas e preservaram espécies
animais (incluindo humanos) por meio do impulso sexual e outros
instintos. Nesse sentido, os daimons podem parecer opostos ao
desejo da alma de se libertar dos apegos materiais. Ainda assim,
Jâmblico nunca esquece que são os deuses e o Demiurgo que
enviam os daimons. Portanto, o homem tinha que entender como
trabalhar com essas funções demiúrgicas, não rejeitá-las ou se opor
a elas. Como afirma Jâmblico: “Eu digo, portanto, que os Daimones
são produzidos pelos poderes generativos e demiúrgicos dos
Deuses na culminação mais extrema da procissão [cosmogônica] e
na última distribuição das partes ”(DM 67, 3-6). Os daimons de
Jâmblico podem ser comparados às “leis da natureza” .1 Como
guardiões do reino gerado, os daimons executavam cegamente
suas tarefas, e as almas prosperavam ou não dependendo do uso
criterioso desses poderes. Os heróis, por outro lado,
desempenhavam uma função soteriológica e orientavam
1. Para um desenvolvimento dessa ideia no contexto dos ritos e símbolos

1
egípcios, ver Philip Derchain, Le Papyrus Salt 825 (BM 10051): Rituel pour la
conservation de la vie en Egypte (Bruxelas: Paleis der Academien, 1965), 3-21.
1
Culto e Cosmos
almas em sua integração espiritual. Jâmblico diz: “Mas os Heróis

são produzidos de acordo com os logoi da vida em seres divinos, e
as primeiras e perfeitas medidas das almas são completadas e
definidas pelos Heróis” (DM 67, 6-9). Típico do método de Jâmblico,
ele distinguia daimons e heróis da mesma maneira que distinguia
deuses e almas: por sua essência (ousia), poder (dunamis) e
atividade (energeia). “Pois”, diz Jâmblico, “sendo gerado por
diferentes causas, a essência de uma é diferente da essência da
outra” (DM 67, 10-11). Suas distinções são as seguintes:
ousia: A essência do Daimones é adequada para produzir os
efeitos finais; é perfeito para as naturezas mundanas e completa
o cuidado providencial que supervisiona cada ser gerado. Mas a
essência de Heroes é vital e racional e é o líder das almas. (DM
67, 11-15)
Dunamis: No que diz respeito aos seus poderes, os dos Daimones
devem ser definidas como fecundantes, pois supervisionam a
natureza e a ligação das almas aos corpos; mas aos heróis deve-se
atribuir poderes que são vivificantes, que conduzem os homens e
são libertados da geração. (DM 67, 15-68, 2)
Energeia: Segue-se que as atividades dessas classes devem ser
definidas. As ações dos Daimones devem ser definidas como mais
mundanas e mais amplamente estendidas nos atos que levam a
cabo; mas as ações dos Heróis são menos difundidas e estão
relacionadas ao arranjo ordenado das almas. (DM 68, 3-7)
De acordo com essas definições, a função dos daimons era
cosmogênica. Agindo de maneira centrífuga, eles levaram a
vontade geradora do Demiurgo em suas expressões mais
minuciosas e particulares. A função dos heróis, ao contrário, era
convergente. Como agentes da epístrofe, eles guiaram os impulsos
daimônicos da alma em medidas divinas.
Vistos estaticamente, daimons e heróis estavam em conflito, os
primeiros ligando as almas aos corpos e os últimos ajudando em
sua libertação. Sob essa luz, é compreensível como os daimons da
tradição platônica se tornaram os demônios dos mundos gnóstico e
cristão. Para Jâmblico, entretanto, tanto daimons quanto heróis
agiam em conjunção e obediência à vontade divina (DM 70, 5). Eles
completaram o circuito da vida divina que desce continuamente
1
para
1
Teurgia e a Alma
expressão sensível enquanto permanece enraizado nas Formas.

Assim, Jâmblico disse:
essas classes mediadoras completam o vínculo universal entre
Deuses e almas, efetuam uma conexão indissolúvel entre eles e
unem um continuum que se estende do mais alto ao mais baixo.
Eles tornam a comunhão dos seres universais indivisível e
fornecem uma excelente mistura e mistura proporcional para
todos. Eles permitem que a procissão (prohodos) passe das
naturezas mais excelentes às inferiores, e igualmente facilitam a
ascensão (anagoge) das naturezas inferiores às superiores. Eles
inserem ordem e medidas de comunicação descendentes de
naturezas mais excelentes, [eles permitem] sua recepção em
seres imperfeitos, e eles tornam todas as coisas mutuamente
agradáveis e em harmonia umas com as outras, recebendo do
alto, dos Deuses, as causas de todas essas coisas. (DM 17, 8-20)
A continuidade (sunecheia) e o parentesco (sungeneia) do
cosmos foram essenciais para a teoria da teurgia de Jâmblico. Com
base no princípio de que havia uma continuidade ininterrupta em
todo o cosmos (DM 20, 5), Jâmblico podia defender ritos que
usavam objetos materiais. Teoricamente, qualquer objeto poderia
conectar a alma humana com os deuses porque o mundo inteiro
era sua energeia e, portanto, manifestava sua presença. Como disse
Jâmblico, os deuses estavam “presentes imaterialmente nas coisas
materiais” (DM 232, 15-16) e, portanto, os teurgistas invocavam os
deuses de acordo com suas diferentes expressões (DM 30, 13).
Porfírio desafiou essa visão e perguntou como os teurgistas
podem invocar divindades subterrâneas e terrestres se os deuses
moram apenas nos céus (DM 29, 17-19). Repetindo o conhecido
ditado de Tales, Jâmblico respondeu: “Para começar, não é verdade
que os Deuses moram apenas no céu, pois todas as coisas estão
cheias dos Deuses” (DM 30, 1-3; cf. DM 27, 8–10). A autoridade de
cada deus foi atribuída a uma região diferente do cosmos: céu,
terra, cidades sagradas, lugares sagrados ou certos bosques
sagrados ou estátuas (DM 30, 14-16), mas os próprios deuses não
foram afetados por essas atribuições por
o divino ilumina tudo isso externamente (exothen), assim como o
sol externamente (exothen) ilumina todas as coisas com seus
raios. Portanto, assim como a luz envolve as coisas iluminadas por
1
ela, o mesmo acontece com o poder de
1
Culto e Cosmos
os deuses externamente abraçam aquelas naturezas que

participam dela. E assim como a luz natural está totalmente
presente no ar. . . assim também a luz dos Deuses brilha
separadamente (choristos), e embora permaneça firmemente
estabelecida em si mesma, ela prossegue através de todos os
seres existentes. (DM 30, 16-31, 6)
Embora a luz dos deuses fosse indivisível (DM 31, 6–10), o mundo
foi dividido e, portanto, sua luz foi recebida de maneiras diferentes.
No entanto, a própria luz está em toda parte e é inteiramente
uma e é indivisível em todas as coisas que podem participar dela.
Por seu poder perfeito, ele preenche tudo, e em virtude de sua
transcendência ilimitada e causal, ele completa todas as coisas
em si mesmo. Em todos os lugares ela está unida a si mesma e
une as últimas coisas aos seus princípios. (DM 31, 13-18)
Os deuses foram revelados por seus participantes eterialmente

(aitherios), aericamente (aerios), aquaticamente (enhudrios), etc.
(DM 33, 8–9), e os teurgistas invocaram os deuses de acordo (DM
33, 9-11).
Tentando encontrar contradições no platonismo de Jâmblico,
Porfírio perguntou como os teurgistas poderiam adorar os deuses
como o sol, a lua e outros corpos celestes se os deuses fossem
incorpóreos (DM 50, 14-17). Ao que Jâmblico responde: “Na
verdade, afirmamos que os Deuses celestiais não estão contidos em
corpos, mas que contêm corpos em suas vidas e atividades divinas
(energeiai)” (DM 50, 17-51, 2). Os deuses celestiais continham seus
corpos e, uma vez que todos os deuses eram definidos pela
unidade, suas atividades também eram unificadas. Como vimos, o
único corpo que exemplifica a ação unificada é a esfera, de modo
que os corpos dos deuses eram esferas, o complemento
geométrico de sua unidade. No entanto, as esferas celestes não
eram corpos no sentido comum, pois eram perfeitos energeiai de
deuses. Literalmente, eram atos divinos (theia erga) ou teurgias dos
deuses. Como as ações teúrgicas realizadas pelas almas humanas,
os corpos celestes “imitam a mesmice dos Deuses com um
movimento eterno, de acordo com os mesmos princípios e da
mesma forma em direção ao mesmo fim, de acordo com uma razão
(heis logos) e uma ordem (mia táxis) ”(DM 51, 16-52, 2). De acordo
1
com Jâmblico, os corpos dos deuses celestiais eram "inteiramente
semelhantes", "unidos" e "uniformes" (DM 52, 6-8), de modo que,
1
Teurgia e a Alma
apesar de sua incorporação, “os deuses visíveis nos céus são todos,
em certo sentido, incorpóreos” (DM 52, 17-18).
Como o corpo de um deus visível estava totalmente sob o
controle de sua alma e guiando Nous, seu caráter noético foi
iconicamente revelado como uma esfera e, como outros
sunthemata, serviu como um meio entre o corpóreo e o
incorpóreo.
De acordo com Jâmblico, os deuses incorpóreos existiam acima
de suas contrapartes celestiais. Em um tratado perdido intitulado
Sobre os Deuses, Jâmblico distinguiu essas duas classes de
divindades como "cósmicas" (perikosmioi) e "hipercósmicas"
(huperkosmioi) (DM 271, 11), e em sua discussão sobre sacrifícios e
deuses no De Mysteriis ele se referiu a esses deuses,
respectivamente, como "materiais" e "imateriais":
In the first place, we maintain that among the Gods some are
material and others immaterial. The material Gods are those that
contain matter within themselves and give it order, but the
entirely immaterial Gods are removed from matter and transcend
it. (DM 217, 4–8)
The material gods were the celestial deities, and though Iamblichus
distinguished them from the “incorporeal” (asomatoi) and “intelli-
gible” (noetoi) gods (DM 57, 7–8), all the gods were united. The dif-
ferent allotments—whether material or immaterial—simply
reflected the contexts in which they communicated the will of the
Paternal Demiurge. In response to Porphyry’s question about the
relation of corporeal to incorporeal gods, Iamblichus says:
Visto que os Deuses cavalgam sobre as esferas celestes enquanto
permanecem incorpóreos, inteligíveis e unidos, eles continuam a
possuir seus princípios no reino inteligível e, enquanto
contemplam suas próprias formas divinas, governam todo o céu
de acordo com uma atividade infinita. E se, estando nos céus
separadamente (choristos), eles conduzem as revoluções
eternas somente por sua vontade, eles permanecem eles
mesmos, não misturados com a ordem sensível e coexistindo com
os Deuses inteligíveis. (DM 57, 7-14)
Como a luz que permanece “firmemente estabelecida em si
mesma” (DM 31, 5), os deuses celestiais permaneceram no reino
1
inteligível, mas serviram como princípios para suas “estátuas
visíveis”, as esferas celestes (DM 57, 18). Por sua vez, os deuses
celestiais geraram existências sublunares que
1
Culto e Cosmos
também permaneceu em “continuidade” (sunecheia) com os

deuses inteligíveis “de acordo com uma união” (kata mian henosin)
(DM 58, 3-4). A característica dominante dos deuses era a unidade,
sua atividade era unificadora e, portanto, embora o Um estivesse
presente em todos os lugares (DM 58, 7), era mais evidente entre
os deuses. Os deuses materiais foram, portanto, unidos aos deuses
imateriais por meio de sua característica comum de "unidade".
Jâmblico diz:
No caso dos Deuses, sua ordem existe na união de todos eles:
seus gêneros primários e secundários e todas as naturezas
geradas a partir deles coexistem em unidade. O princípio, o meio
e o fim coexistem de acordo com o Um, de modo que, no que diz
respeito aos Deuses, não se deve buscar de onde o Um vem até
eles. Pois seja o que for que o próprio Ser esteja neles, este Ser
deles é o Um. E de acordo com este princípio, os Deuses
secundários permanecem no Um dos Deuses primários, enquanto
os Deuses primários dão ao secundário a unidade que procede de
si mesmos. Todos eles juntos possuem a comunhão de uma
conexão indissolúvel. (DM 59, 15-60, 8)
Apesar dessa unidade no nível deos deuses, a alma só poderia

alcançar o nível imaterial primeiro passando pelos deuses
materiais. Na verdade, as características dessas duas ordens podem
ter sido determinadas por seus efeitos nas almas. Por exemplo,
Jâmblico disse que a libertação da alma do destino foi efetuada
pelos deuses hipercósmicos (DM 271, 11-12). Infelizmente, sua
explicação sobre esses deuses se perdeu, mas Damascius diz que
sua descrição dos deuses libertados (apolutoi theoi) foi baseada nos
ensinamentos jamblicheanos, portanto, seguiremos sua explicação.
Damascius diz que de acordo com “Orfeu” e “os teurgos” (Dub.
Et Sub. II, 214, 8) cada ordem dos deuses foi determinada e guiada
pela ordem imediatamente anterior a ela. Assim, a cúpula de
qualquer ordem estava enraizada na ordem acima dela e a guiava a
partir daí. Sobre os deuses libertados, Damascius diz:
Assim, o libertado (apolutoi) Deuses devem ser concebidos como
o último dos Deuses hipercósmicos (huperkosmioi) e como
exercendo atenção provisória sobre o mundo. Portanto,
[pedimos], esses Deuses libertados ocupam o ponto mais alto
1
entre os encósmicos
1
Teurgia e a Alma
(enkosmioi) Deuses, e eles devem ser contados entre eles com

relação às suas características, ou os Deuses liberados não apenas
são encósmicos, mas também revelam uma natureza
hipercósmica? Conseqüentemente, e com respeito às suas
espécies próprias, deve-se classificá-los como o meio (mesotes)
desses [isto é, os deuses hiper e encósmicos]. Afirmamos que os
Deuses liberados são aqueles que exercem uma atenção
providencial sobre o cosmos, mas não são mantidos em sua
natureza nem completados em sua ordem. (Dub. Et Sol. II, 214, 8-
15)
Sob o reinado de Cronos, o "Demiurgo libertado" (apolutos
demiourgos; Dub. Et Sol. II, 214, 22), os deuses governaram na
Idade de Ouro de Platão (Dub. Et Sol. II, 214, 17-19), guiando o
mundo de cima com cuidado noético e providencial. Como mesotes
entre os deuses encósmicos e hipercósmicos, os deuses liberados
estavam em contato com os dois mundos. Damascius continua:
Na verdade, sua posição de acordo com seu status parecido com
a metade revela mais claramente como eles ocupam a posição
intermediária entre os Deuses. Pois, ao mesmo tempo que seu
status de ser “relacionado” (ao kata schesin) é próprio dos Deuses
encósmicos, seu status de ser “não relacionado” (ao ascheton) é
próprio dos deuses hipercósmicos. Pois [sua] natureza é única,
mas [também] dupla, uma vez que projetam uma única vida que
é tanto encósmica quanto hipercósmica. (Dub. Et Sol. II, 215, 4-6)
Damascius aplicou a lei dos termos médios para criar uma classe
intermediária de deuses, e uma vez que ele atribuiu esses
ensinamentos a Jâmblico, é seguro supor que os deuses materiais e
imateriais de Jâmblico teriam sido unidos da mesma maneira.
Jâmblico disse que a libertação das almas era efetuada pelos
deuses hipercósmicos, mas para cumprir uma função libertadora,
Damascius nos lembra que esses deuses deviam de alguma forma
estar no cosmos: de que outra forma poderiam tirar as almas dele?
A diferença entre os deuses materiais e imateriais, portanto, como
a diferença entre o destino e a providência, não pode ser separada
da experiência da alma deles.2 A classe mediadora (ou função) dos
deuses "liberados" refletia a experiência da alma dos libertadores
presença de deuses imateriais na ordem material
1
2. Da mesma forma que Jâmblico diz que "o destino é providência" assim, os
deuses materiais, em certo sentido, são os deuses imateriais; cf. Stob. II, 174, 5-7.
1
Culto e Cosmos
e além disso, uma vez que a experiência da alma foi triádica, 3 a

ordem dos deuses também foi assumida como triádica.4 Assim
como os corpos esféricos dos deuses celestiais mediavam entre os
reinos corpóreo e incorpóreo, os deuses liberados mediavam entre
os reinos encósmico e hipercósmico, sua identidade e posição
sendo relativas ao contexto em que eles experimentaram (ver
Diagrama 1, abaixo).
Deuses
hipercósmicos
deuses libertados
Deuses cósmicos
Diagrama 1. Os deuses liberados, AB, permitem que os deuses

hipercósmicos, A, se manifestem como deuses cósmicos, e permitem
que os deuses cósmicos deuses, B, para participar dos deuses
hipercósmicos.
A divisão dos deuses em hipercósmico (A), encósmico (B) e

liberado (AB) é uma extensão da "lei dos termos médios" de
Jâmblico para as classes divinas.5 Visto que Jâmblico assumiu a lei
do
3. Ou seja, a alma experimentou a hipóstase dos deuses libertados e, assim,

identificou-se com o termo médio abrangendo duas ordens divinas: imaterial e
material.
4. A experiência pessoal deve sempre ser levada em consideração para
compreender os esquemas abstratos dos neoplatônicos. Como diz AC Lloyd: “As
hipóstases são experiências; eles são tipos de consciência. Conclui-se que o
1
elemento de per-
a experiência sonal é necessária para complementar o sistema filosófico não
empírico. Os dois juntos constituem o Neoplatonismo ”; The Anatomy of
Neoplatonism (Oxford: Clarendon Press, 1990), 126.
5. Veja a discussão de Dodd sobre a influência deste princípio jamblicheano
na tradição platônica em ET, xxi – xxii.
1
Teurgia e a Alma
significa distinguia as classes dos deuses, os archai de seu universo,

necessariamente distinguia os níveis inferiores de manifestação.
Com a lei do mal, Jâmblico conectou os extremos de qualquer
oposição, incluindo aquela entre deuses e homens.
Em sua carta a Anebo, Porfírio compreensivelmente perguntou
por que os teurgistas subordinaram daimons invisíveis a deuses
visíveis (DM 61, 12-15). Jâmblico respondeu que os deuses visíveis
estavam "unidos" (sun-hemmenoi; DM 61, 17) com os deuses
inteligíveis porque sua própria Forma (unidade) era mantida em
comum (DM 61, 18), mas daimons estavam longe da unidade e
tinham uma essência diferente (DM 62, 1). Com respeito à
invisibilidade dos deuses e daimons noéticos, Jâmblico disse que
embora ambos os daimons e os deuses noéticos fossem invisíveis
(aphaneis), diferenças significativas os separavam. Daimons eram
meramente invisíveis aos sentidos, mas os deuses eram invisíveis
ao “conhecimento racional” e “inteligência material” (DM 62, 5-7).
Para Jâmblico, tudo o que era invisível para o intelecto por causa de
sua transcendência era certamente mais elevado do que o que era
simplesmente invisível à vista. No caso dos deuses celestiais,
embora fossem empiricamente visíveis, eles permaneceram
invisíveis ao alcance da mente. Jâmblico diz:
O que então? Os deuses invisíveis, em virtude de serem invisíveis,
são maiores do que os deuses visíveis? De jeito nenhum! Pois o
divino, onde quer que esteja e seja qual for a distribuição que
tenha, possui o mesmo poder e domínio sobre seus
subordinados. Conseqüentemente, mesmo que seja visível, ele
governa da mesma forma os Daimones invisíveis e, se existe na
terra, ainda governa os Daimones do ar. Pois nem o lugar de
recepção nem uma parte do mundo podem produzir qualquer
mudança na autoridade dos Deuses. (DM 62, 10-63, 1)
Deuses e daimons também eram distinguidos por seus domínios.
O domínio dos deuses era universal, enquanto o dos daimons era
dividido em partes (DM 63, 5-10), e os deuses eram "totalmente
independentes" (pantelos kechorismenoi; DM 63, 14-15) dos
corpos que comandavam enquanto os daimons não eram
separados (achoristoi) das coisas que governavam (DM 63, 12-13).
Como disse Jâmblico:
1
Geralmente, o divino é o líder e se posiciona sobre a ordem dos
seres, mas a natureza daimônica está presente e de boa vontade
recebe o que-
1
Culto e Cosmos
sempre os Deuses os instruem a fazer, e eles elaboram

manualmente as coisas que os Deuses concebem, desejam e
comandam intelectualmente. Certamente é por isso que os
Deuses estão livres dos poderes que chegam à geração, mas os
Daimones não estão completamente livres deles. (DM 64, 2-9)
Consequentemente, todo deus manifestado por meio de seus
daimons assistentes, que estavam em sumpatheia com vida
animada enquanto o deus permanecia inteiramente independente
(choristos).
Visto que a ordem dos deuses e de cada deus era triádica, a
estrutura do universo e de toda ordem ontológica refletia
necessariamente esse princípio triúno. A influência pitagórica sobre
Iamblichus é particularmente evidente no papel da tríade, que era
fundamental para o culto pitagórico. Nos relatórios De Caelo
Aristotle:
É como dizem os pitagóricos, o mundo inteiro e todas as coisas
nele se resumem na tríade; para fim, meio e começo fornecem o
número do todo e seu número é a tríade. Daí é que tiramos este
número da natureza, como se fosse uma de suas leis, e fazemos
uso dele até na adoração dos deuses.6
Mais especificamente, a regra triádica foi refletida em cada
classe ontológica. Por exemplo, Jâmblico distinguiu três tipos de
daimons: (1) aqueles que ajudam os deuses a recompensar os
teurgistas por seus trabalhos sagrados (DM 181, 8–13); (2) aqueles
que presidem os julgamentos como agentes da justiça, auxiliando
os homens bons e punindo os maus (DM 181, 13-19); e (3) aqueles
que não têm razão (alogistos) ou julgamento (akritos), recebem um
poder e presidem uma única função natural (DM 182, 1-4). Desse
terceiro grupo, Iamblichus diz:
Assim como a função de uma faca é "cortar" e não fazer mais nada
é o mesmo no caso dos espíritos distribuídos no cosmos. . . .
Na verdade, no caso decertos espíritos invisíveis recebem, cada
um, apenas um poder e, por natureza, realizam apenas a tarefa
que lhe foi ordenada. (DM 182, 4-13)
Esta última classe de daimons era irracional, preservando
cegamente a ordem da natureza e da vida corporal. Eles se
manifestaram nos ritmos
1
6. Aristóteles, De Caelo 268a, 11-17, em Aristóteles, vol. 6, On the Heavens, trad.
WKC Guthrie (Cambridge: Harvard University Press, 1939; 1971).
1
Teurgia e a Alma
da vida somática: a diástole e a sístole do coração, o ritmo da

respiração, a digestão dos alimentos e a consistência do sistema
nervoso. Na vida psíquica, eram instintos de preservação,
sustentando as fomes e pulsões que preservam os indivíduos e a
sociedade. A tarefa de cada alma, portanto, era engajar esses
daimons de uma forma que “imitasse o Demiurgo”, para agir “com
justiça” e em obediência às leis dos deuses criadores (Tim. 41c). Se
a alma tivesse sucesso nisso, seria elevada ao nível dos deuses.
Uma vez que essas leis eram tanto biológicas quanto éticas, os
trabalhos da alma encarnada incluíam comer com justiça, exercitar-
se com justiça, dormir e acordar com justiça, bem como se
comportar com justiça com outros seres humanos e os deuses
governantes: em suma, trabalhos que fizeram o bios pitagórico
concebido por Jâmblico em De Vita Pythagorica.
Os oráculos caldeus refletem a mesma influência pitagórica e um
fragmento diz: “Pois em cada mundo brilha uma tríade, governada
por uma mônada.” 7 Enquanto o Um governava
transcendentalmente sobre todas as tríades, sua atividade
imanente tomou a forma de philia, um termo Jâmblico emprestado
dos pitagóricos.8 Cosmologicamente, philia, como o eros caldeu,
era o poder que ligava todas as coisas a todos. Teologicamente,
philia unificou as tríades dos deuses, e como os deuses governavam
todas as teurgias, cada rito teúrgico era uma expressão da philia
que governava o cosmos e “[liga] os deuses aos homens. . . por
meio da adoração erudita ”(VP 123, 7–9). Essa philia foi transmitida
à humanidade em rituais que incorporavam e refletiam a ordem
divina. Jâmblico diz:
Não é todo ritual sagrado legislado intelectualmente desde os
primeiros princípios de acordo com as leis dos Deuses? Pois cada
rito imita a ordem dos Deuses, tanto os inteligíveis quanto os
celestiais, e cada um possui as medidas eternas dos seres e os
símbolos maravilhosos que foram enviados aqui pelo Demiurgo, o
Pai de todas as coisas. ” (DM 65, 3-7)
Cada o rito teve seu início e fim nos deuses; o homem era o per-
primeiro, não o iniciador, pois "não é possível para qualquer um
dos divinos
1
7. O CO, frag. 27, pág. 59; cf. des Places, ed., Oracles chaldaïques (Paris: Les
Belles Lettres, 1971), 73.
8. Ver Iamblichus's discussão em VP 123, 7-21.
1
Culto e Cosmos
ações a serem realizadas de maneira sagrada sem a presença de um

dos Seres Superiores para supervisionar e completar os atos
sagrados ”(DM 144, 1–3). Visto que a alma humana era a divindade
mais baixa e, em seu estado corporificado e anatrópico, era incapaz
de alcançar os deuses, ela não poderia inventar nem iniciar um rito
teúrgico. Nesse ponto, Jâmblico foi claro:
Se essas coisas fossem apenas costumes humanos e recebessem
autoridade de nossas instituições legais, poder-se-ia dizer que a
adoração dos Deuses foi invenção de nossas idéias. Mas, na
verdade, Deus é o líder dessas coisas, aquele que é invocado nos
sacrifícios e um grande número de Deuses e anjos o rodeiam. E
cada nação na terra recebe um certo guardião comum por ele, e
cada templo é igualmente designado seu superintendente
particular. (DM 236, 1-8)
1
13
Ritual e o
Human
Mesmo a alma perfeita é
o imperfeita quando comparada
com a divina
Hierarqui açao.
T
os ritos heúrgicos refletiam a ordem dos deuses e, portanto,
desempenhavam um papel na cosmogênese, mas como as almas
humanas realizavam os ritos, suas diferenças influenciavam a forma
e a intensidade de suas teurgias. Dada a variedade de seres
humanos, seria impossível ver como o ritual teúrgico espelha a
cosmogonia, a menos que primeiro se entenda como Jâmblico
concebeu essas diferenças. Não surpreendentemente, ele divide as
almas humanas em três classes distintas por seus propósitos para
descer em
corpos.
De acordo com Jâmblico, o propósito da descida da alma foi
revelado em sua encarnação e isso determinou o tipo de teurgia
apropriada para ela. Seguindo os princípios de continuidade,
filiação e a regra de que “semelhante só pode ser unido a
semelhante”, cada alma estava apta a realizar um tipo específico de
ritual. Para a descrição de Jâmblico das descidas de almas, devemos
retornar ao De Anima.
É significativo que Jâmblico comece sua revisão com os
ensinamentos do platônico Calvenus Taurus, que sustentava que o
Demiurgo enviou almas à terra para completar o cosmos (Stob. I,
378, 25-28) e, mais especificamente, para revelar a vida dos deuses
1
na vida pura e sem defeito das almas (Stob. I, 379, 2–6). Essa visão
é consistente com a própria explicação de Jâmblico para a
descendência das almas. Visto que as almas eram as mais baixas
das espécies superiores, elas eram os últimos mediadores da
imortalidade no mundo mortal. O propósito comum da
descendência de cada alma era cosmogônico e revelador, mas
1
Ritual e a Hierarquia Humana
visto que as almas foram semeadas nas fileiras de diferentes

deuses, a natureza de suas manifestações diferia. Além disso, como
a própria incorporação era anatrópica, fez com que cada alma
experimentasse a alienação e perdesse a continuidade que possuía
com os deuses. Portanto, na medida em que cada alma perdia sua
filiação original com seu deus e comunidade divina, ela tinha que
passar por graus correspondentes de correção. De acordo com isso,
Jâmblico descreveu a descida das almas primeiro como sendo
voluntária ou involuntária: "De acordo com outra divisão, alguns
modos de descendência são concebidos como voluntários, seja
quando a alma escolhe governar as coisas terrestres, ou quando é
persuadido a fazê-lo pelos Tipos Superiores. Mas outras descidas
são involuntárias, quando a alma é arrastada à força para o inferior
”(Stob. I, 379, 6–10). As causas para esses diferentes modos de
descida foram os diferentes propósitos de incorporação. Jâmblico
continua:
Acho que, visto que existem diferentes propósitos para a descida
da alma, isso cria diferenças na maneira de descer. Pois se a alma
desce para a salvação, purificação e perfeição das coisas neste
mundo, então ela desce puramente. Mas se a alma está voltada
para o corpo com o objetivo de exercitar e corrigir seus hábitos, a
descida não é inteiramente sem paixão, nem é a alma, em si
mesma, liberada e liberada. E se a alma desce como se estivesse
sendo arrastada até aqui para punição e julgamento, a descida é
forçada. (Stob. I, 380, 6–14)
Ao contrário da visão de Porfírio, Jâmblico não acreditava que a
apoteose resultasse na fuga da alma do cosmos. A alma
perfeitamente purificada continuou a "descer", não por uma
questão de punição ou correção de desequilíbrios psíquicos, mas
para o benefício de outros, revelando através de sua própria
perfeição a perfeição dos deuses.1 A descida de uma alma
purificada pode não ter rompido sua conexão com seres divinos (ta
ekei), mas teve que descer.2 Como diz Olympiodorus, seguindo
Jâmblico: “De fato, Platão não
1. Dillon apropriadamente compara a alma descendente do teurgo (isto é, uma

alma purificada) ao bodhisattva do Budismo Mahayana que assume um corpo para
o benefício de seus semelhantes. Ver Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 243.
1
2. Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 243.
1
Teurgia e a Alma
permite que as almas dos teurgos permaneçam sempre no mundo

inteligível, mas mesmo eles descem à geração, a respeito da qual o
oráculo diz: '[à] ordem angelical.' ”3
Dillon sugere que o epíteto theios dado pelos neoplatônicos a
Platão e Pitágoras, e mais tarde ao próprio Jâmblico, pode ser
explicado em parte por esta doutrina da encarnação divina: a
crença de que as almas angelicais assumiram corpos humanos para
a salvação da raça. Essa alma, na avaliação dos neoplatonistas, era
theios. Antes de examinar o impacto dessas visões na teoria da
prática ritual de Jâmblico, seu aparente conflito com a doutrina
platônica da incorporação deve ser levado em consideração. Pois,
se uma alma divina não perdesse o contato com os deuses, como
Jâmblico parece sugerir, ela seria poupada do trauma do
nascimento e da experiência do anatropo descrito no Timeu, mas
não acho que seja esse o ponto de Jâmblico. Para citar as palavras
do estranho ateniense nas Leis: “Isso eu sei - que nenhuma criatura
nasce possuindo aquele intelecto (nous), ou aquela quantidade de
intelecto que pertence a ele quando totalmente desenvolvido”
(672b). O contexto, apropriadamente, é a condição dos filhos
recém-nascidos, e o que se pode inferir é que mesmo uma alma
perfeita teria que passar por estágios de crescimento e se
acomodar a um corpo mortal e ao mundo gerado. Isso pode ter
levado à teoria da "animação progressiva" que Iambli
chus discutido no De Anima (Stob. I, 381, 7–13).
Se o anatropo fosse experiente por cada alma encarnada, então
os rituais teúrgicos teriam sido necessários até mesmo para os mais
puros. No entanto, por causa do alto propósito de sua
descendência, quando uma alma divina entrou na condição
humana, ela pode ter nascido em uma família onde poderia receber
a pedagogia adequada a um veículo dos deuses.4 Como
corporificada, a alma ainda teria ser anatrópico - identificado com
um eu individual - mas no caso de uma descendência pura a
inversão de
3. Olympiodorus, Olympiodori Philosophi in Platonis Phaedonem Commentaria,

ed. W. Norvin (Leipzig, 1913; reimpressão Hildesheim: Georg Olms, 1958), 64, 2-5.
4. Uma dessas famílias era a de Juliano, o Caldeu, que orou ao Demiurgo
Paterno para que seu filho recebesse a alma de um arcanjo. De acordo com Psellus,
este filho, “Julian the Theurgist,” recebeu a alma do próprio Platão; ver Hans Lewy,
1
Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978),
223–24 n. 195.
1
a alma nunca se desviaria.5 Seu anatropo nunca se tornaria

habitual, tornando-a ativamente enantios: oposta a si mesma e ao
Todo. Ao contrário, seu anatropismo funcionaria como um pivô por
meio do qual a alma poderia manifestar o princípio cosmogônico da
philia, unindo as partes com o Todo. Embora nenhum trabalho
existente de Jâmblico trate desse problema especificamente, eu
argumentaria com base nos princípios jamblichianos que cada
consciência individual, mesmo a de uma alma perfeita, seria vista
como deficiente simplesmente porque era humana. Como disse
Jâmblico: “Mesmo a alma perfeita é imperfeita quando comparada
com a ação divina” (DM 149, 11-12). Por razões soteriológicas, a
alma perfeita teria que se tornar humana em qualquer caso, a fim
de experimentar o anatropo e mediar o reino humano com o
angelical. 6 Como os deuses libertados que ocupavam uma posição
intermediária e viviam uma vida dupla: encósmica e hipercósmica,
o teurgo também ocupava uma posição intermediária e vivia uma
vida dupla: humana e divina.7 A apoteose teúrgica não era uma
fuga para os deuses. Como humana, a alma permaneceu
anatrópica, inserida no cosmos natural e na sociedade humana;
mas na medida em que a alma incorporava as medidas divinas dos
deuses, ela mantinha uma conexão direta com eles. Os deuses, diz
Jâmblico, estavam em toda parte (DM 30, 1–3; 27, 8–10), mas só
podiam ser recebidos por um veículo devidamente preparado.
Assim, falando por todos os teurgos, Jâmblico diz: “Não
desdenhemos dizer isso também, que muitas vezes temos a
oportunidade de realizar rituais por causa de necessidades
corporais genuínas, para os Deuses que supervisionam o corpo, e
para o seu bem Daimones ”(DM 221, 1-4). A reverência prestada
pelos teurgistas aos deuses que governavam a natureza física era
uma expressão de sua confiança na philia. Essa força abrangente
estendia-se da unidade dos deuses às divisões do mundo sensível,
mas para experimentar philia a alma precisava saber o grau do
cosmos ao qual estava ligada, de modo que pudesse honrar seus
deuses e daimons tutelares. Para prescrever o ritual apropriado
5. Ou seja, quando os heteros assumem permanentemente o papel de automóveis.

6. Dillon diz que a doutrina do bodhisattva de Jâmblico estava em conflito com
o mito da descida da alma no Fedro, mas de acordo com o papel do filósofo na
1
República ao retornar à caverna; Iamblichi Chalcidensis, 243.
7. Jâmblico descreveu essa vida dupla do teurgo no De Mysteriis 184, 1-13; 246,
16–247, 5.
1
Teurgia e a Alma
para alma o teurgo precisava ser capaz de “ler” a natureza de sua

energeia, pois isso revelava o modo de sua descida e,
conseqüentemente, o propósito (telos) para sua incorporação.
O propósito para a incorporação e descida das almas foi refletido
em seus corpos e vidas: a manifestação energeia de suas almas.8
Distinguindo os três graus de almas no De Mysteriis, Iamblichus diz:
De acordo com outra divisão,9 o grande rebanho10 da
humanidade está sujeita à natureza, é governada por poderes
naturais e olha para baixo em direção às obras da natureza; 11 ele
cumpre a administração do destino e aceita para si a ordem das
coisas que são concluídas pelo destino. Faz uso do raciocínio
prático o tempo todo e apenas em relação às coisas da natureza.
Mas existe um pequeno número que, usando um certo poder da
mente que ultrapassa a natureza, é libertado da natureza e
conduzido ao Nous separado e não misto, e imediatamente se
torna superior aos poderes da natureza. E há outros que estão
entre estes, colocados sobre a mídia entre a natureza e o Nous
puro. Alguns deles seguem ambos [isto é, o Nous e a natureza
separados], outros buscam uma vida misturada a partir deles, e
outros são liberados de naturezas inferiores e passam para coisas
melhores. (DM 223, 10-224, 6)
Jâmblico distinguiu três tipos de almas: (1) o grande rebanho que
segue a natureza e o destino; (2) aqueles que subiram ao divino
8. Esta tríade de (1) “propósitos” (tele); (2) “modos” (tropoi); e (3) “corpos”
(somata), funcionam de uma maneira que corresponde à tríade ousia-dunamis-
energeia que Jâmblico usa para distinguir classes entre os incorpóreos (ver Capítulo
6). Em ambos os casos, o corpo, a energeia viva da alma, revelou os tropos de sua
descida (assim como a energeia revela seu dunamis) e isso, por sua vez, permite ao
teurgo identificar o telos para a encarnação daquela alma.
9. A seguinte divisão conclui o que começou no livro V, 15, onde Jâmblico
distinguiu dois modos de adoração apropriados a duas condições diferentes da
alma: quando é puramente noética, com os deuses inteligíveis, e quando está em
um corpo. Na divisão citada aqui, ele desenvolveu isso em três modos.
10. Esta frase, he polle agele, provavelmente foi extraída do CO, frag. 153; 107,
198; cf. des Places, ed., trad. e comm., Oracles chaldaïques (Paris: Les Belles Lettres,
1971), 103.
11. Cf. DCMS 18, 9-13, onde a alma corporificada“Cai fora” da ordem natural, e
DM 21, 6–7, que descreve a inclinação da alma para os fenômenos da natureza.
1
Nous acima da natureza e do destino; e (3) aqueles que estão entre

os dois extremos. Para cada tipo de alma havia um modo
correspondente de adoração. Jâmblico continua:
Portanto, uma vez que essas distinções foram feitas, o que se
segue deve ser mais óbvio. As almas governadas pela natureza do
universo, levando vidas de acordo com sua própria natureza
pessoal e usando os poderes da natureza, devem realizar sua
adoração de maneira adaptada à natureza e às coisas corpóreas
movidas pela natureza. Em sua adoração, eles devem empregar
lugares, climas, matéria e os poderes da matéria, corpos e suas
características e qualidades, movimentos e o que se segue,
movimentos e mudanças das coisas na geração, junto com outras
coisas associadas a estes em seus atos de reverência aos deuses,
e especialmente na parte que pertence ao sacrifício.
Outras almas, vivendo apenas de acordo com o Nous e com a
vida do Nous, e libertas dos laços da natureza, devem se
preocupar em todas as partes da teurgia com a lei intelectual e
incorpórea da arte hierática.
Outras almas, a mídia entre elas, devem trabalhar ao longo de
caminhos diferentes de santidade de acordo com as diferenças de
sua posição intermediária, seja participando de ambos os modos
de adoração ritual, ou separando-se de um modo, ou aceitando
ambos destes como um fundamento para coisas mais honrosas -
pois sem eles os bens transcendentes nunca seriam alcançados.
(DM 224, 7–225, 10)
Os objetos sacrificados aos deuses tinham uma afinidade direta
com eles. Jâmblico diz: “Sempre que adoramos os deuses que
governam a alma e a natureza, não é impróprio oferecer-lhes
poderes naturais, nem é desprezível consagrar-lhes corpos sob o
domínio da natureza, por todas as obras da natureza servir aos
deuses e contribuir para o seu governo ”(DM 226, 3-9). Para os
deuses que presidiam lugares específicos, as coisas produzidas
nesses lugares eram os sacrifícios apropriados (DM 234, 1–2).
Jâmblico diz: “Pois sempre, para os criadores, suas próprias obras
são especialmente agradáveis, e para aqueles seres que são
principalmente as causas da produção de certas coisas, essas
mesmas coisas são primariamente caras a eles” (DM 235, 3–5).
Essas criações, diz Jâmblico, podem ser "animais" (zoa tina),
"plantas" (phuta) (DM 235,
1
Teurgia e a Alma
administração dos deuses. Essas criações uniram as almas

encarnadas com a philia universal. Como disse Jâmblico, “eles
preservam o poder da comunhão entre os deuses e os homens”
(DM 235, 11–12). As criações materiais eram os elementos
adequados para sacrificar nas teurgias de almas ligadas a interesses
materiais. Por meio da consagração desses elementos, as almas
entraram em acordo com os deuses que as governavam; isto é, com
as divindades materiais e encósmicas. Todas as almas começaram as
disciplinas teúrgicas com sacrifícios a esses deuses para estabelecer
uma base para formas mais abrangentes de adoração, e os próprios
deuses materiais presidiam essas
ofertas. Jâmblico explica:
De acordo com a arte dos sacerdotes, é necessário começar os
ritos sagrados com os deuses materiais. Pois a ascensão aos
deuses imateriais não ocorrerá de outra forma. Os deuses
materiais, portanto, estão em comunhão com a matéria na
medida em que a presidem. Conseqüentemente, eles governam
os fenômenos materiais: (isto é, divisão, colisão, impacto, reação,
mudança, geração e corrupção de todos os corpos materiais).
Se alguém deseja adorar esses deuses teurgicamente, [isto é,]
da maneira pela qual eles existem naturalmente e receberam seu
governo, deve-se dar a eles uma forma material de adoração.
Pois, dessa forma, podemos ser levados à completa familiaridade
com todos esses deuses e, na adoração, oferecemos o que está
apropriadamente relacionado a eles. Nos sacrifícios, portanto,
cadáveres e coisas privadas de vida, o sangue de animais, o
consumo de vítimas, suas diversas mudanças e destruição e, em
suma, o colapso da matéria oferecida aos deuses é apropriado -
não para os próprios deuses - mas com respeito ao assunto que
presidem. Pois embora os Deuses sejam preeminentemente
separados (choristoi) da matéria, eles estão presentes nela. E
embora eles contenham matéria em virtude de um poder
imaterial, eles coexistem com ele. (DM 217, 8–218, 12)
Em outro lugar, Jâmblico descreveu os benefícios dos sacrifícios
de animais e sangue. No caso de sacrifícios expiatórios para
apaziguar a "ira dos deuses" (DM 43, 2), ele explicou que a "raiva"
não vinha dos deuses, mas do "afastamento da alma de seu
cuidado beneficente" (DM 43 , 4-5). O objetivo do rito de sacrifício
era voltar a atenção da alma para os deuses e os superiores
1
pedido. A expiação não afetou os deuses, mas as almas,

convertendo-as à ordem divina. Jâmblico diz: “Se alguém acredita
que abandonar o cuidado guardião [dos deuses] leva a uma espécie
de injúria automática, o apelo aos Seres Superiores por meio de
sacrifício serve para nos lembrar novamente de seu cuidado
beneficente, remove o priva- ção [de sua presença], e é
inteiramente pura e inflexível ”(DM 44, 5-10). O sacrifício de
animais e a queima de vítimas retratavam como as impurezas da
alma eram consumidas em sua apoteose. Jâmblico repreendeu
Porfírio por ignorar esta dimensão simbólica (e teúrgica) do fogo
(DM 214, 5-6, 216, 9-10):
Sua pergunta trai uma ignorância sobre a oferta de sacrifícios por
meio do fogo, pois é o maior poder do fogo para consumir,
destruir e assimilar a matéria para si mesmo, mas não para ser
assimilado à matéria, e o fogo eleva o oferecendo ao fogo divino,
celestial e imaterial em vez de atraí-lo para a matéria e geração.
(DM 214, 5-10)
O poder do fogo para destruir e assimilar a matéria era uma
antecipação ritual da assimilação da alma aos deuses. Jâmblico diz:
Pois os Seres Superiores, para quem a decomposição da matéria
pelo fogo é cara, são impassíveis e nos deixam impassíveis. Tudo
o que existe dentro de nós é semelhante aos Deuses, assim como
o fogo assimila todas as substâncias sólidas e resistentes a corpos
luminosos e atenuados. E por meio dos sacrifícios e do fogo da
oferta sacrificial, somos conduzidos ao Fogo dos Deuses assim
como [vemos] na subida do fogo ao Fogo invocado e na subida
das coisas gravitantes e resistentes ao divino e naturezas
celestiais. (DM 214, 17–215, 7)
Com efeito, o drama do sacrifício de sangue era um rito mnemônico
para lembrar a alma de sua origem ígnea. Pode-se imaginar como
os sons, cheiros e cores de um sacrifício de animal prenderiam a
atenção do adorador; para Jâmblico, a absorção no rito era o sine
qua non para despertar o divino sunthema na alma. Como ele diz,
“o fogo do nosso sacrifício imita o fogo divino” (DM 215, 19), que
“liberta” (DM 216, 5) a alma das amarras da matéria, “assimila”
(DM 216, 5) aos deuses, e o torna adequado para participar de sua
philia (DM 216, 6).
1
Teurgia e a Alma
A oferta e consumo de uma vítima era vicariamente o sacrifício

da alma, mas para alcançar a familiaridade desejada (oikeosis) com
os deuses dos elementos sacrificados, o adorador tinha que ser
semelhante aos elementos oferecidos. Sua comunhão com os
deuses dependia de sua conaturalidade (sungeneia) com os
elementos. A teurgia material frequentemente exigia o consumo de
vida e sangue, o que pode significar que, para o "grande rebanho"
da humanidade, encarnado para punição (dique) e julgamento
(krisis) (Stob. I, 380, 12-13), o ritual de sofrimento da matéria
efetuada por conta própria. A “classe média” de almas que desceu
para “exercitar” e “corrigir” (Stob. I, 380, 10) seus hábitos também
participava da adoração material que acelerava seu progresso
espiritual. Jâmblico disse: "A lei dos sacrifícios para este uso,
portanto, será necessariamente formada pelo corpo, alguns
sacrifícios cortando o que é supérfluo em nossas almas, outros nos
enchendo a ponto de sermos deficientes, e outros levando à
simetria e à ordem que em nós está ofensivamente desordenado
”(DM 221, 13-17). Ainda outras “operações sagradas” (DM 221, 19)
atendiam às necessidades práticas da existência humana, como a
saúde e o bem-estar do corpo (DM 222, 1-2), e esses ritos também
eram oferecidos ao material deuses que presidem essas coisas.
Visto que a alma oferecia aos deuses coisas conaturais a eles,
Iamblichus explicou que também havia um modo de adoração
completamente imaterial dirigido aos deuses imateriais: “Sempre
que assumimos a responsabilidade de honrar aqueles deuses que
são uniformes em si mesmos, é apropriado celebrá-los com honras
liberadas. Os dons intelectuais e as coisas da vida incorpórea são
adequados para esses seres. Tanta virtude e sabedoria que a alma
tem é oferecida, qualquer perfeição e todos os bens que estão na
alma ”(DM 226, 9-14). Os teurgos que realizavam esse tipo de rito
eram “inteiramente purificados” e muito raros (DM 219, 14-15). Na
verdade, Jâmblico diz que participar dos deuses dessa maneira era
"a mais rara de todas as coisas" (to panton spaniotaton; DM 228, 2-
3), e o De Mysteriis fornece poucas informações sobre a teurgia
praticada por esses almas.
12. Jâmblico diz que não seria apropriado discutir esse tipo de teurgia com
aqueles que estão começando as operações sagradas ou mesmo com aqueles que
1
alcançaram o estágio intermediário (DM 228, 6-12).
1
edly, esses eram os bodhisattvas a quem Dillon se refere, as almas

perfeitas que desciam aos corpos para a salvação de outros (Stob. I,
380, 8). Visto que eles já estavam em perfeita harmonia com os
deuses que governavam o cosmos material, eles não tinham
necessidade de realizar a adoração material. No entanto, por causa
da fraqueza da alma humana, sua perfeição noética não poderia se
manifestar imediatamente, e formas materiais de adoração teriam
sido necessárias durante seus anos de maturação. Tais práticas
estabeleceram o “fundamento” adequado (hupothesis; DM 225, 8-
11) para a adoração imaterial de deuses hipercósmicos.
Finalmente, para os deuses intermediários, que eram encósmicos
e hipercósmicos, um tipo duplo de adoração era apropriado.
Jâmblico diz: “E na verdade, para os Deuses intermediários, que são
líderes de bênçãos intermediárias, às vezes são adaptadas ofertas
duplas, às vezes um dom comum a ambos, ou tais dons que estão
separados do que é inferior e conectado com naturezas mais
elevadas, ou geralmente, em um dos modos de adoração que
preenche a posição média entre os extremos ”(DM 226, 14-20).
Em suma, Jâmblico afirmou uma antropologia tripartida
determinada pelos três propósitos (tele) para a descida das almas
aos corpos: (1) salvar, purificar e proteger o cosmos; (2) para
corrigir e exercer seu caráter; ou (3) sofrer punição e julgamento.
Essas divisões correspondem à teologia tripartite de Jâmblico, onde
os deuses são distinguidos como: (1) hipercósmicos; (2)
hipercósmico e encósmico; e (3) encósmico. Para cada classe de
deuses, um modo correspondente de adoração foi atribuído,
extraído dos elementos sobre os quais governava. Visto que os
deuses encósmicos eram responsáveis pela ordem material, eles
recebiam oferendas materiais, os deuses hipercósmicos recebiam
dons noéticos e os deuses intermediários recebiam ambos, ou uma
mistura, ou um em favor do outro. As divisões dos deuses em sua
procissão cosmogônica, portanto, tinha expressões
correspondentes na adoração. Visto que havia três classes de almas
humanas, cada uma realizava a adoração apropriada ao seu tipo e à
ocasião da adoração. O "grande rebanho" da humanidade adorava
os deuses materiais com ofertas materiais, as almas noéticas
extremamente raras adoravam os deuses imateriais com dons
noéticos e as almas intermediárias adoravam os deuses
1
intermediários com duplo
1
Teurgia e a Alma
presentes. A correspondência entre a teologia, psicologia e adoração

ritual de Jâmblico pode ser retratada na Tabela 1.
tabela
almas Objetivos
1 RitualsGods
para a
incorporação
1. noético para salvar,

aperfeiçoar e completament hipercósmico
purificar a vida e imaterial e / imaterial
gerada noético
imaterial e intermediário:
2. intermediário para exercitar e cor- material unindo encósmico
hábitos morais a hipercósmico
retos
3. material para julgamento e

punição materialencósmico / material
1
14
Ritual
A omissão, mesmo de poucas
como coisas, subverte todo o efeito da
adoração.
Cosmogoni
a
T
o dividir os teurgos em três grupos correspondentes a três
níveis do cosmos sugere uma estrutura estática, com cada
alma atribuída a uma classificação específica para adorar
uma classe específica de deuses
fixado em sua classificação. Embora esse esquema não seja
impreciso, ele negligencia a vitalidade da estrutura, o caráter
dinâmico da teurgia como a energeia unificadora dos deuses. A
ação teúrgica cosmogonicamente era philia, a tecelagem
demiúrgica de opostos (cf. Em Nic. 73, 1-5), e deve ser lembrado
que os ritos teúrgicos eram performances que iniciavam as almas
humanas na atividade dos deuses.
No No capítulo anterior, argumentei que todo sacrifício tinha
que atender a dois critérios de adequação (prosekon): o sacrifício
tinha que ser conatural (sungenes) tanto com a alma que o
ofereceu quanto com o deus que o recebeu. O sacrifício, portanto,
serviu como meio para despertar a philia entre o deus e a alma. A
afinidade do teurgo com sua oferta e sua conexão com o deus
permitia que ele entrasse na energeia do deus quando o sacrifício
fosse devidamente realizado. Por meio do sacrifício, a alma
explorava o poder do deus governante, fosse a oferta um animal,
uma planta, uma canção ou uma virtude, e esses sacrifícios não
eram estranhos à vontade dos deuses, mas expressões diretas de
sua própria atividade. Para Jâmblico, a teurgia era
1
fundamentalmente dinâmica, pois a philia que sustentava tanto o
cosmos quanto o sacrifício era vista, em última instância,
O sacrifício teúrgico também era dinâmico da perspectiva de
uma alma individual; em sua adoração, cada alma gradualmente
mudou de deuses materiais para imateriais. Seguindo o princípio
aristotélico
1
Teurgia e a Alma
que o primeiro na ontologia foi o último na geração, a alma humana

procedeu aos deuses inteligíveis, primeiro acomodando-se aos
deuses materiais; somente quando a alma se integrou aos poderes
materiais é que seus princípios imateriais se tornaram ativos.1 A
ascensão da alma ao Pai noético seguiu um continuum ininterrupto
e qualquer tentativa de adorar o Pai diretamente e sem
intermediários estava fadada ao fracasso. Jâmblico explica que
"para as pessoas ainda não libertadas do destino do mundo
material e da comunhão ligada aos corpos, a menos que um tipo
correspondente de adoração seja oferecido, elas falharão
totalmente em obter bênçãos imateriais ou materiais" (DM 219,
18–220, 5). Embora os deuses imateriais contivessem (perichein) os
deuses materiais e fossem a fonte final de bênçãos materiais, seus
bens tiveram que ser mediados pelos deuses materiais e seus
daimons. Jâmblico diz: “não deve ser permitido a ninguém dizer
que os Deuses imateriais fornecem seus dons com sua atenção
imediatamente ligada aos assuntos da vida humana” (DM 222, 9-
13).
A adoração dos deuses materiais cumpria a ordem do destino
(DM 223, 13-15), o que permitia à alma vivenciar suas leis como
provisórias e libertadoras.2 Uma vez que os deuses materiais foram
revelados por daimons, os ritos materiais necessariamente
trabalhavam com ordens daimônicas, e como esses mesmos
daimons governavam os instintos e paixões corporais, os rituais que
estabeleceram as medidas adequadas para se associar a eles
também estabilizaram as paixões da alma. A vida somática foi
costurada normalmente na philia cosmogônica, mas para atingir
essa afiliação o teurgo tinha que despertar todos os poderes de sua
ppp
alma por meio de suas correspondências no cosmos. Jâmblico
disse: “Os teurgos sabem
1. Esse progresso pelas ordens dos deuses se reflete no progresso psicológico

dentro das ordens da própria alma; assim como os deuses imateriais estavam
presentes, mas ocultos, nos deuses materiais, também o círculo da alma do
"mesmo" estava presente no (s) círculo (s) do "outro", mas permaneceu inativo até
que a alma os equilibrasse (Tim. 37ab ) Cf. a relação da alma com os dois cavalos do
Fedro (247ab). Para Jâmblico, essa retificação só foi possível pela teurgia. Veja os
1
comentários de Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 341-42.
2. Veja a identificação do destino e da providência por Jâmblico em sua carta a
Macedônio; Stob. II, 173, 26-174, 27.
1
Ritual como Cosmogonia
que a omissão, mesmo de coisas insignificantes, subverte todo o

efeito da adoração; assim como em uma escala musical, se uma
corda for quebradatoda a escala se torna desarmônica e
desafinada. ”3
Negar a qualquer poder sua honra negaria à alma a divinização
de seu elemento correspondente. Assim, Jâmblico disse:
Aquele que não distribuiu a todos [esses poderes] o que é
apropriado e de acordo com a honra apropriada que cada um é
digno de receber, partirá imperfeito e privado de participação nos
Deuses. Mas aquele que celebra todos esses poderes e oferece a
cada um dons agradáveis e honras tão semelhantes quanto
possível, permanecerá sempre seguro e infalível, visto que
completou devidamente, perfeito e íntegro, o receptáculo do
coro divino. (DM 228, 19-229, 7)
O “receptáculo do coro divino” era a própria alma, cuja tarefa era
receber todos os presentes dos deuses (DM 55-56). Em termos
aristotélicos, essa recepção transformou a alma de um cosmos em
potencial (en dunamei) em um cosmos em realidade (en energeia).
Uma vez que o cosmos era coletivamente o energeiai dos deuses, a
alma humana, com efeito, assimilou-se aos deuses ao encenar
ritualmente seus energeiai; primeiro, entretanto, a alma teve que
coordenar suas paixões com os daimons materiais. As afeições que
escravizaram a alma aos daimons tiveram que ser purificadas e
alinhadas com os sunthemata na natureza antes que a alma
pudesse alcançar os níveis mais simples e unificados dos deuses.
Sem esta colaboração com daimons, a alma carecia da base
necessária para se homologar aos deuses materiais.
A adoração noética era inútil sem esse fundamento. No entanto,
na visão de Jâmblico, essa adoração noética prematura estava
sendo incentivada nas escolas platônicas, e Porfírio, seu principal
rival, era um
3. DM 230, 2–6. Repetindo o mesmo princípio, Simplício diz: “Assim como no

caso de uma palavra, se as letras são omitidas ou adicionadas na forma da palavra
se perdem, o mesmo acontece com as obras e palavras divinas, se algo é omitido ou
adicionado , ou misturada, a iluminação divina não acontecerá ”; Simplicius,
Commentarius in Enchiridion Epicteti, ed. L. Deubner (Paris, 1842), 94, 42-46.
4. Filo de Alexandria, confrontado com um desafio semelhante (ou seja, para
1
justificar a tradição culto judaico tradicional em face da crítica filosófica)
argumentou que, sem o cumprimento do culto material, a alma careceria de um
fundamento para as iniciações espirituais; veja De Mig. Abr. 89; 92–93; 96
1
Teurgia e a Alma
exemplo perfeito de alguém que tentou causar um curto-circuito

nos deuses e daimons materiais. Embora Porfírio tivesse falado de
sua henose com o Um, ele estava sujeito a severas crises de
depressão, até o ponto de suicídio. Essas emoções sugeririam que
Porfírio negligenciou honrar o deus e daimons associados com sua
depressão e, portanto, falhou em se homologar aos deuses
materiais, porteiros dos deuses imateriais e verdadeira união com o
Uno. Do ponto de vista teúrgico, Porfírio carecia de um
fundamento, a segurança (asfalos) e a infalibilidade (aptaistos; DM
229, 5-6), que vinham de completar adequadamente o
“receptáculo” do coro divino. Da perspectiva de Jâmblico, a henose
de Porfírio tinha que ser falsa: se alguém ainda fosse dominado por
paixões mundanas (por exemplo, depressão suicida),
Pois se nós mesmos estamos no mundo, estamos contidos como
partes individuais em todo o universo, somos trazidos à existência
principalmente por meio dele, somos aperfeiçoados por todos os
poderes nele, somos constituídos por seus elementos e
recebemos dele a nossa parte na vida e na natureza, se for o caso,
não nos é permitido ir além do cosmos e das ordens encósmicas.
(DM 227, 6-13)
A alma não poderia elevar-se ao Demiurgo paterno sozinha.6
Para alcançar o Um, a alma tinha que ser assimilada ao Todo, e isso
foi realizado apenas honrando "todos os deuses". Embora Jâmblico
admita que a teurgia noética adorava o "Um, no cume de toda a
multidão de deuses" (DM 230, 15-16), a adoração direta do Um
veio apenas "no final da vida e para muito poucos" (DM 230, 18–
231, 1). No De Mysteriis Jâmblico não revelou os detalhes desta
forma elevada de teurgia (DM 231, 2-5), exceto para dizer que seu
método de adoração correspondia à simplicidade de seu objeto, o
Uno. Embora a teurgia noética não fizesse uso de objetos materiais,
ppp
5. Além do fato de que é contraditório saber que alguém experimentou uma

união inefável.
6. Cf. As observações de Jâmblico preservadas em Damascius, In Philebum 227, 3-7; no
LG Westerink, trad. e ed., Lectures on the Philebus (Amsterdam: North-Holland,
1959), 106-7.
1
não teria se oposto a teurgias materiais; o Um estava tão presente

para as naturezas sublunares quanto para os deuses hipercósmicos.
O teurgo que realizava a adoração noética, conseqüentemente,
honrou a multidão de ordens encósmicas contidas no Uno. Na
verdade, o Um nunca foi alcançado diretamente - pela busca da
unidade - mas pela atividade unificada que imitou a energeia do
Um: o cosmos manifestado. Jâmblico explica:
Assim como um cosmos é reunido em uma congregação de
muitas ordens, também a conclusão dos sacrifícios - para ser
perfeito e completo - deve estar conectada a toda a ordem de
Seres Superiores. E se, de fato, esta ordem é numerosa, perfeita e
unida em várias categorias, é necessário que o rito sagrado
também imite sua variedade, ligando-se a todos os poderes.
Portanto, de acordo com isso, e no que diz respeito à grande
variedade de seres que nos rodeiam, não é permitido unir-se às
causas divinas que presidem esses poderes de uma determinada
parte (meros) que eles contêm, nem ascender imperfeitamente
às suas primeiras causas. (DM 231, 6-17)
Em contraste com Porfírio, Jâmblico sentia que as almas deviam
participar direta e teurgicamente do cosmos material. Para
Jâmblico, a cosmogênese era a atividade divina e o cosmos
material, incluindo seus daimons, era uma teofania. Para participar
dessa atividade, era necessário simplesmente que o ritual e os
deuses invocados no rito fossem apropriados (prosekon) para a
alma que realizava o sacrifício. Como disse Jâmblico: “Cada homem
atende ao seu sacrifício segundo o que é, não segundo o que não é;
portanto, o sacrifício não deve ultrapassar a medida adequada
daquele que realiza a adoração. ”7
Não há expressão mais simples ou abrangente do pragmatismo
da teurgia. A cura teúrgica para qualquer distúrbio da alma tinha
que ser adaptada à natureza da doença. Quando isso está
relacionado
7. DM 220, 6–9. Eu sigo a emenda de Gale e Sicherl de Soias para Hosias. As

ousias preservadas no livro V foram provavelmente um erro do copista devido à
semelhança do ômicron e do teta na escrita uncial. As hosias preservadas em M,
portanto, representam uma tentativa subsequente de corrigir o erro das ousias. Ver
Jamblique: Les Mystères d'Egypt, trad. e ed. E. des Places (Paris: Les Belles Lettres,
2
1966), 170.
2
Teurgia e a Alma
afetos exagerados ou perturbações do deus e daimons que tinham

jurisdição sobre aquela condição tinham que ser aplacados. A
teurgia simplesmente tentou equilibrar o elemento perturbado da
alma, restaurando-o ao senhor daquele elemento, e para efetuar
isso a alma focou em um objeto ritual conatural (sungenes) para si
mesma e para o deus governante. Explicando este método,
Jâmblico diz:
A lei do culto religioso distribui coisas semelhantes a coisas
obviamente semelhantes (ta homoia ... tois homoiois) e se
estende por todas as coisas, desde o mais alto ao mais baixo,
atribuindo os incorpóreos aos incorpóreos, mas os corpos aos
corpos e a cada uma dessas classes (distribui) coisas que são
proporcionais às suas naturezas [DM 227, 16-228, 2] De fato,
quando as causas divinas e as humanas
preparações semelhantes a eles estão unidas em um único e mesmo
ato, a realização do sacrifício alcança todas as coisas e concede
grande bênçãos. (DM 232, 6-9)
Os objetos do rito variavam dependendo da alma e do deus
invocado, mas se os objetos fossem oferecidos adequadamente,
funcionavam da mesma maneira - por meio da sungeneia que
existia entre a alma e seu sacrifício e a sungeneia entre o sacrifício e
o deus. Como a alma empregava animais, plantas e outros objetos
para entrar no energeiai dos deuses, pode-se supor que os
teurgistas acreditavam que os próprios objetos efetuavam a
unificação da alma. Porfírio sugeriu que isso era o que os teurgos
acreditavam, tornando-os não melhores do que os feiticeiros.
Jâmblico discordou da suposição: “É melhor atribuir como causa
[do poder nos sacrifícios] a intimidade (philia), familiaridade
(oikeiose) e relacionamento unido (schesis sundetike) dos criadores
em relação às suas criações e de geradores para coisas geradas
”(DM 209, 11-14).
Portanto, com este princípio comum [ou seja, a philia universal]
nos guiando, sempre que tomarmos um determinado animal ou
qualquer uma das plantas da terra que preservem intacta e pura
a vontade de seu criador, por meio deste intermediário então,
apropriadamente mova a causa semi-urgente que preside este
imaculado. Mas desde estes
2
as causas são numerosas, algumas, como os Daimones, estão

imediatamente envolvidas, [mas] outras, como as causas divinas
[deuses], estão situadas acima destas, e ainda mais acima destas
está a causa mais venerável e principal, e em em conjunto com o
sacrifício perfeito, todas essas causas são movidas. (DM 209, 14-
210, 4)
Os objetos rituais despertavam os sunthemata correspondentes

na alma, e para cada alma sua unificação era proporcional ao seu
nível de existência. Assim, uma união recebida noeticamente
comunicou uma consciência mais intensa do Um do que uma união
recebida por meio de objetos materiais. No entanto, a philia era a
mesma, e o teólogo noético não teria desprezado os sacrifícios
materiais, pois ele já os compreendia por meio de uma
identificação vital com seus energeiai (cf. DM 8, 3-6). Novamente,
na teurgia a alma não escapou da geração, mas assimilou-se à
demiurgia do mundo. Como explica o “inspirado” Sócrates no
Crátilo (411e), noesis vem de neou + hesis, a alma que anseia pelo
mundo novo e gerador. "Feiúra" (aiskron), por outro lado, era "o
obstáculo para o fluxo" (416a),
O anatropo inicial que a alma sofreu no nascimento foi causado,
não pelo fluxo da geração - pois o fluxo era teofania - mas pela
incapacidade da alma de receber o fluxo. A teurgia aumentava a
receptividade da alma e a colocava em ressonância mais profunda
com a vontade demiúrgica. No final das contas, a identidade
individual da alma foi reestruturada para que o eu anatrópico se
tornasse um pivô para os deuses vivenciarem a mortalidade. O
teurgo tornou-se um sunthema vivo, um veículo dos deuses. O
progresso teúrgico da alma do reino sublunar aos deuses cósmicos
e hipercósmicos pode ser exemplificado nos Diagramas 2 e 3.
A apoteose da alma foi dividida em três estágios: A e A.1
representam a alma no início das disciplinas teúrgicas usando
sunthemata material conectado às ordens dos deuses encósmicos.
B e B.1 representam o estágio intermediário da adoração usando
ritos intermediários vinculados aos deuses intermediários (ou
libertadores). C e C. 1 representam a adoração noética de uma alma
totalmente purificada dirigida a
2
Teurgia e a Alma
os deuses hipercósmicos. A, B e C, vistos de cima, mostram como a

desordem e as imperfeições da alma anatrópica foram substituídas
em cada estágio pela ordem divina da Alma do Mundo. Começando
com ritos materiais, a alma usou sunthemata material como base
(A) para ritos intermediários e sunthemata intermediário (B), e
estes, por sua vez, apoiaram o alinhamento completo da alma na
ordem da Alma do Mundo no final estado (C). A.1, B.1 e C.1 (vista
lateral), mostram como esse movimento para o princípio da alma
também efetuou sua ascensão ao eixo da cosmogênese. No
nascimento, a procissão cosmogônica da unidade foi
experimentada pela alma anatrópica como uma necessidade bruta
e as leis do destino (linhas interrompidas). Em um. À medida que a
alma assimilava-se aos deuses encósmicos (indicados pelas sólidas
linhas ascendentes), a continuidade da ordem encósmica foi
realizada e o destino começou a aparecer como providência (linhas
sólidas descendentes). No
B.1 ocorreu a mesma transformação, pois a necessidade errônea e
o destino eram vistos como a vontade do Nous paterno.
Finalmente, em C.1, a circulação da procissão e do retorno tornou-
se contínua e ininterrupta, mas isso não foi realizado até que a
alma se integrasse completamente à vontade divina. A recompensa
da anagoga da alma ao Nous paterno foi realizada em sua
participação ativa na procissão do Nous aos mundos hipercósmico,
cósmico e sublunar, garantindo que as "partes" que a alma
purificou permanecessem devidamente situadas dentro de seus "
causas." Na co-administração da alma - com os deuses encósmicos -
a extensão dos daimons às últimas coisas, ajudou a garantir que
essas extensões permanecessem em suas causas. Esta foi a
tecelagem cosmogônica de apeiron em peras, e foi realizada por
cada alma em seu material,
Em cada modo de adoração, os deuses eram mediados para a
alma por meio de sunthemata e, embora Jâmblico não fornecesse
uma taxonomia ritual, ele se referia a objetos que podem ser
distinguidos heuristicamente como sunthemata material, noético e
intermediário. Visto que a teurgia era mais uma terapia prática do
que um sistema filosófico, essa divisão de sunthemata é baseada
em apropriações terapêuticas, não em essências metafísicas. Um
sunthema pode ser definido como material quando diviniza os
2
poderes materiais da alma, intermediário quando diviniza os
poderes intermediários da alma e noético quando diviniza os
poderes intermediários da alma.
2
Diagrama 2
Material teurgias Material e intermediário Material, intermediário, e
teurgias teurgias noéticas
No
nasciment
o
Deuses hipercósmicos
Deuses libertados
Deuses cósmicos
(anatropé)
(apoteose)
Diagrama 3
As linhas interrompidas representam a experiência do destino da alma.
As linhas ascendentes representam a epístrofe teúrgica da alma para o
Uno.
As linhas descendentes sólidas representam a transformação do destino
2
na cooperação da alma com o Demiurgo.
2
Teurgia e a Alma
diviniza seus poderes noéticos. Todos os sunthemata eram

essencialmente divinos, mas, como os deuses, eles recebiam
diferentes distribuições cosmologicamente e, portanto, eram
distinguidos por seus recipientes. Em termos do diagrama anterior,
todos os temas solares orientavam as almas para o eixo vertical do
cone. Em vista de sua divindade comum, mas das diferenças
contextuais, eles podem ser definidos como "proporcionalmente
equivalentes." Portanto, se a proporção 1: 2 representa um soltema
apropriado para divinizar uma alma noética, para uma alma mais
dividida e materialista, o mesmo poder / proporção divinizadora
seria empregado em uma gama de multiplicidade proporcional
àquela alma, digamos 16:32 . Em outras palavras, para o suntema
atrair uma alma para a vontade demiúrgica, ele tinha que afetar
essa alma em seu nível de existência. Isso é o que Jâmblico quer
dizer quando afirma que “o sacrifício não deve ultrapassar a medida
adequada da alma que realiza a adoração” (DM 221, 8–9). O
sunthema afetava a alma em seu mundo de experiência, fosse
inteiramente material ou noético. Portanto, o sunthema noético
não seria eficaz em mover uma alma material para o eixo vertical.
Pelo contrário, se o intelecto da alma servisse aos desejos
anatrópicos, seu movimento não seria axial, mas periférico para se
apropriar do soltema noético como uma ideia para inflar sua auto-
importância.8 Jâmblico acreditava que esse tipo de espiritualidade
conceitual ameaçava a integridade do platônico escola. A teurgia
garantia que a anagoga da alma não poderia ser “racionalizada”;
8. Tais “prêmios” equivaleriam às falsas recompensas buscadas pelos

prisioneiros perspicazes da “caverna” da República (516cd).
2
15
Material
Os seres imateriais estão
Sunthemata presentes nas naturezas
eu
materiais imaterialmente.
amblichus usou os termos sunthema, sumbolon e semeia, para

descreva respectivamente o “token” teúrgico, “símbolo” ou
“sinal” que divinizou a alma. O uso do termo sunthema por
Jâmblico provavelmente derivou dos oráculos caldeus, onde era
sinônimo de sumbolon. No fragmento 108 dos Oráculos, diz-se que
a sumbola foi “semeada. . . em todo o cosmos ”pelo Demiurgo
Paterno, 1 e Ruth Majercik explica que esses símbolos“ podem ser
equiparados às Formas Platônicas ”(CO, 182). Os sunthemata dos
oráculos tinham um papel cosmogônico como as formas do
platonismo médio. Ambos funcionavam como poderes dinâmicos
que enformavam o cosmos, e ambos eram considerados os
“pensamentos do Pai” .2 Dos fragmentos 2 e 109 do Oráculo, fica
claro que os sunthemata também eram anagógicos, pois quando a
alma “lembra do puro, paternal token (sunthema) ”, ele retornou
ao Nous paterno.
neously no cosmos e em cada alma pelo Demiurgo.
Jâmblico discutiu sunthemata em um contexto cosmogônico três
1. CO, frag. 108, pág. 91

2. Para a interpretação do Platão Médio das Formas como os “pensamentos” do
Demiurgo, ver Philo, De opif. 4, 17–20; 44, 129-130; cf. Albinus, Didasc. 9, 1–2.
Além disso, consulte a discussão de John Dillon, The Middle Platonists (London:
Duckworth, 1977), 55.
3. CO, Frag. 109, 91. Frag. 2 estados para alcançar o Inteligível “você deve lançar
em sua imaginação o token inteiro (sunthema) da tríade” (49). Veja o comentário
de Majercik, 141.
2
Teurgia e a Alma
vezes no De Mysteriis. Em DM 65-66 Jâmblico diz que cada rito

teúrgico envolveu as "medidas eternas" (metra ... aidia) e
"depósitos maravilhosos" (enthemata thaumasta) enviados pelo
Demiurgo ao nosso mundo (DM 65, 6-8), e por meio deles “o
inexprimível é expresso por meio de símbolos inefáveis” (DM 65,8-
9). Isso descreve uma função cosmogônica e hierática dos
sunthemata. Numa explicação do augúrio, Jâmblico torna a
conexão hierática e cosmogônica ainda mais explícita. Ele diz que os
deuses usam o poder cosmogônico dos daimons para revelar sua
vontade por meio de sinais naturais (DM 135, 8-10). Ele explica:
Os Deuses produzem signos (semeia) por meio da natureza que
os serve no trabalho de geração, a natureza como um todo e as
naturezas individuais especificamente, ou por meio dos Daimones
geradores que, presidindo sobre os elementos do cosmos, corpos
particulares, ani Os mals, e tudo no mundo, produzem facilmente
os fenômenos de qualquer maneira que pareça boa aos Deuses.
Eles revelam as intenções de Deus simbolicamente (sumbolikos)
(DM 135, 14-136, 3)
Citando Heráclito, Jâmblico diz que este é o modo oracular: “nem
falando, nem escondendo, mas significando” (DM 136, 4-5) e
sugere que este era também o modo cosmogônico. Ele continua:
“Portanto, assim como os Deuses criam todas as coisas por meio de
imagens e significam todas as coisas da mesma maneira por
sunthemata, da mesma forma os Deuses estimulam nosso
entendimento a uma maior nitidez pelos mesmos meios” (DM 136 ,
6–10).
Finalmente, Jâmblico diz que os egípcios imitaram a natureza do
universo e a criação dos deuses por meio do uso de imagens
noéticas (eikones) (DM 249, 14-250, 7). Para Jâmblico, o culto
egípcio serviu de modelo para a teurgia por causa de sua imitação
da cosmogênese. Os símbolos hieroglíficos eram imagens de
poderes criativos, os mesmos poderes que efetuaram o retorno da
alma aos deuses. Os eikones do culto egípcio, como os sunthemata
da teurgia, desempenhavam uma função cosmogônica. Jâmblico
usa o verbo "impressionar" (apotupein) para descrever a
cosmogênese egípcia, 4 a seguir
2
4. Em DM 65, 10, para revelar as Formas em imagens; em 135, 5, para eliminar
o caráter do Demiurgo; e novamente em 250, 5, para revelar as Formas em
imagens.
2
Sunthematamaterial
Sunthemata material
Platão, que diz que o Demiurgo aperfeiçoou o mundo

“impressionando (apotupoumenos) criaturas vivas de acordo com a
natureza do paradigma” (Tim. 39e, 6–7). Para Jâmblico, os eikones
vivos impressionados pelo Demiurgo eram simultaneamente
cosmogônicos e anagógicos.
O sunthemata e a sumbola da teurgia funcionavam de maneira
semelhante às Formas de Platão, pois ambas revelavam a ordem
divina. De acordo com Platão, entretanto, apenas a Forma da
Beleza é sensatamente revelada e, portanto, é a Beleza que instiga
a anamnese dos deuses do homem (Fedro 250, b – d).
Significativamente, na teoria da oração de Proclo, onde ele
pretende explicar a visão de Jâmblico (em Tim. I, 209, 11),
sunthemata são descritos como
as causas materiais (hulikai aitiai; In Tim. I, 213, 16) [da oração],
implantadas nas essências das almas pelo Demiurgo para sua
recolhimento (anamnese) dos deuses que os fizeram e de outros
[divinos] coisas. (Em Tim. I, 213, 16-18)
Comum à beleza e aos sunthemata teúrgicos era o eros que iniciou
a divinização da alma. No Capítulo 13, sugeri que o eromenoi do
Simpósio e o sunthemata da teurgia eram funcionalmente
equivalentes. Ambos revelaram divindade à alma em seu nível de
atração e ambos iniciaram sua ascensão aos deuses. Se sunthemata
pode ser igualado às Formas de Platão, eles deveriam ser
especialmente associados à Forma da Beleza, pois, como a Beleza,
sunthemata foram revelados aos sentidos e através da santificação
dos sentidos os sunthemata - como expressões de Beleza -
gradualmente lideraram o alma de volta ao nível mais alto à medida
que a alma eleva seu eros para o bem.
Colocando a questão de qual relação teúrgica sunthemata tem
com as formas platônicas, Andrew Smith reconhece sua
semelhança, mas distingue o sunthemata e a sumbola, observando
que eles "aperfeiçoam o cosmos, em vez de simplesmente
transformá-lo." 5 Smith explica que para Proclus os sunthemata
tendem a expresse mais o anagógico
5. Smith cita Proclus In Tim. I, 161, 10; ver Smith, Porphyry's Place in the Neo-
Platonic Tradition: A Study in Post-Plotinian Neoplatonism (The Hague: Martinus
2
Nijhoff, 1974), 107 n.11.
2
Teurgia e a Alma
do que o poder emanativo das Formas, e ele diz que essa distinção
também está presente no De Mysteriis, onde Jâmblico afirma a
“analogia”, mas não a identidade entre os sunthemata e as Formas
(Lugar de Porfírio, 107 n. 11).
A distinção de Smith está correta, mas pode ser desenvolvida
posteriormente. Visto que Jâmblico afirma que as questões podem
ser discutidas de uma maneira filosófica, teológica ou teúrgica, é
possível ver a descrição cosmológica das Formas como apropriada a
um discurso filosófico, enquanto uma descrição anagógica
enfatizaria a função teúrgica das Formas como sunthemata. Em
outras palavras, embora cada alma tenha sido criada pelo
Demiurgo com “proporções harmônicas” (logoi harmonikoi) (In Tim.
I, 4, 32), e “símbolos divinos” (sumbola theia; In Tim. I, 4, 32- 33), os
primeiros estavam ativos em todas as almas em virtude da
cosmogênese, enquanto o último permaneceu inativo até o
despertar na teurgia. Assim, quando os logoi que constituem a
essência da alma foram ritualmente apropriados e despertados na
vida da alma,
Friedrich Cremer argumenta que os sunthemata teúrgicos foram
acusados de vontade demiúrgica, e ele afirma que a fonte de
Jâmblico para esse entendimento foram os oráculos caldeus.6 O
primeiro ponto de Cremer é indiscutível, mas eu acredito que ele
exagera a dependência de Jâmblico dos oráculos para este ensino.
A noção da “vontade benéfica (aphthonos)” do Demiurgo já foi
descrita por Platão no Timeu (29e) como a causa primária da
criação. Este era um topos platônico e foi desenvolvido pelos
platônicos intermediários em sua descrição das Formas como os
“pensamentos” do pai. No discurso hierático dos Oráculos, esses
“pensamentos” foram traduzidos em sunthemata e sumbola,
carregados de vontade divina. Iamblichus diz que, apesar da
variedade desses símbolos, o Demiurgo contém todos eles
indivisivelmente:
Se a generosidade do Demiurgo platônico foi a causa da criação,
segue-se que essa vontade era imanente em toda a sua
6. Cremer, Die Chaldaïschen Orakel und Jamblich de Mysteriis (Meisenheim am

Glan: Anton Hain, 1969), 106-11.
2
Sunthematamaterial
Sunthemata material
criação. Como Proclo colocou, o mundo estava contido em sua

vontade (cf. Em Tim. I, 209, 13-210, 4). Quando as Formas
Platônicas foram transformadas pelos Platônicos Médios em
"pensamentos" do Criador e estes, por sua vez, foram entendidos
como "poderes" que se estendem ao cosmos, talvez fosse
inevitável que esses poderes demiúrgicos fossem "descobertos" em
suas expressões manifestas e adaptadas de alguma maneira para
beneficiar as almas encarnadas. A teurgia e a doutrina dos divinos
sunthemata foram a culminação prática desse desenvolvimento, e é
algo que Jâmblico acreditava ser inteiramente platônico.
A função hierática dos sunthemata nos reinos noético, material e
intermediário reforçava a conexão entre os níveis mais alto e mais
baixo e comunicava a vontade demiúrgica a todas as partes do
mundo onde a alma estava ligada. Jâmblico diz: “A abundância de
poder dos seres mais elevados tem a natureza de sempre
transcender tudo neste mundo, e ainda assim, esse poder é
imanente em tudo igualmente sem impedimentos. De acordo com
esse princípio, portanto, os primeiros seres iluminam os últimos, e
os seres imateriais estão presentes nas naturezas materiais,
imaterialmente ”(DM 232, 11-16). Em sua explicação da oração,
Proclo repete esse princípio quase literalmente. Ele diz que embora
a procissão dos deuses seja cuidadosamente graduada, os deuses
contêm tudo "diretamente" (autothen; In Tim. I, 209, 17-18): “Pois
o divino está separado de nada, mas está presente igualmente (ex
isou) a todos” (In Tim. I, 209, 19-20). Neoplatonistas hieráticos
acreditavam que sunthemata tinha uma função dupla. Eles
permaneceram "igualmente" (ex isou) nos deuses porque estavam
todos "verticalmente" enraizados em seu poder causal, mas cada
um também tinha uma identidade "horizontal" em sua respectiva
ordem no cosmos (In Tim. I, 210, 12 –20). Visto que cada deus tinha
uma função cósmica específica, seus sunthemata traziam suas
marcas de identificação em seus respectivos reinos (horizontais) de
expressão e possuíam uma intimidade especial com outros
marcados pelo mesmo deus. Eles permaneceram "igualmente" (ex
isou) nos deuses porque estavam todos "verticalmente" enraizados
em seu poder causal, mas cada um também tinha uma identidade
"horizontal" em sua respectiva ordem no cosmos (In Tim. I, 210, 12
–20). Visto que cada deus tinha uma função cósmica específica,
2
seus sunthemata traziam suas marcas de identificação em seus
respectivos reinos (horizontais) de expressão e possuíam uma
intimidade especial com outros marcados pelo mesmo deus. Eles
permaneceram "igualmente" (ex isou) nos deuses porque estavam
todos "verticalmente" enraizados em seu poder causal, mas cada
um também tinha uma identidade "horizontal" em sua respectiva
ordem no cosmos (In Tim. I, 210, 12 –20). Visto que cada deus tinha
uma função cósmica específica, seus sunthemata traziam suas
marcas de identificação em seus respectivos reinos (horizontais) de
expressão e possuíam uma intimidade especial com outros
marcados pelo mesmo deus.
Em Sobre a Arte Hierática, Proclo explica que a relação entre os
sunthemata ligados à mesma divindade não era baseada no poder
natural, mas no grau de participação em seu deus governante. Por
exemplo, no caso de leões e galos, que são animais solares, Proclus
diz:
2
Teurgia e a Alma
Na verdade, é incrível como as coisas que são menores em

tamanho e poder natural são amedrontadoras para aquelas
maiores do que elas em ambos os atributos. Pois dizem que o
leão se afasta do galo. A causa disso pode não ser apreendida
pelos sentidos físicos, mas pela observação intuitiva e pelas
diferenças entre as causas. Pois o símbolo das qualidades solares
está certamente mais presente no galo [do que no leão]. 7
As “coisas abaixo”, diz Jâmblico, estão conectadas a “causas
divinas”, mas, como Proclo explica, a relação entre os símbolos
sensíveis era determinada pelo grau de “verticularidade” que cada
um atualizava. Isso explicaria a hierarquia das almas humanas de
Jâmblico: quanto mais ativo o deus em uma alma, mais elevada é a
categoria espiritual da alma. Além disso, as almas humanas sob
uma ordem hermética, solar ou lunar tinham uma afinidade
especial pelas plantas, animais e pedras associadas,
respectivamente, a Hermes, Helios ou Selene (In Tim. I, 210). Por
causa de uma ordem específica, o deus continha todos os seus
símbolos e o teurgo teve que recriar toda a coleção em seu ritual.
Portanto, os teurgistas observavam as propriedades naturais das
coisas para identificar seus deuses e reunir os objetos apropriados
ao invocar uma divindade específica. Proclus diz:
“Conseqüentemente, na mistura de muitas coisas, os teurgistas
uniram as mencionadas emanações [divinas] e fizeram a unidade
derivada de muitas coisas se parecer com aquela unidade que é
inteira antes de muitos” (CMAG VI, 150, 28-30). Sem esta coleção
de coisas, cada uma das quais “carrega uma certa característica do
deus” (CMAG VI, 150, 27), Proclo diz que o teurgo não poderia
invocá-lo. Isso segue o ensino de Jâmblico de que é preciso honrar
todos os poderes ou os deuses não serão alcançados (DM 228, 19-
229, 7). Não se podia ascender à divindade indivisa por meio de
apenas uma de suas partes ou divisões. cada um dos quais “carrega
uma certa característica do deus” (CMAG VI, 150, 27), Proclus diz
que o teurgo não poderia invocá-lo. Isso segue o ensino de Jâmblico
de que é preciso honrar todos os poderes ou os deuses não serão
alcançados (DM 228, 19-229, 7). Não se podia ascender à divindade
indivisa por meio de apenas uma de suas partes ou divisões. cada
um dos quais “carrega uma certa característica do deus” (CMAG VI,
150, 27), Proclus diz que o teurgo não poderia invocá-lo. Isso segue
2
o ensino de Jâmblico de que é preciso honrar todos os poderes ou
os deuses não serão alcançados (DM 228, 19-229, 7). Não se podia
ascender à divindade indivisa por meio de apenas uma de suas
partes ou divisões.
A fragmentação das almas materiais exigia uma multiplicidade
correspondente em sua adoração. As almas materiais tiveram que
reunir uma infinidade de objetos para representar e conter sua
própria divisão. Para consagrar uma estátua, os adoradores
coletavam vários objetos pelos quais podiam invocar a divindade. A
estátua era um meio que funcionava
7. Proclus, Peri tes kath 'Hellenas Hieratikes Technes [Sobre a arte hierática dos
gregos], em CMAG, 6: 150, 5-10.
2
Sunthematamaterial
Sunthemata material
cionado tanto como uma projeção dos poderes da alma quanto

como uma imagem dos poderes do deus revelados em uma única
forma coerente.8 Para garantir a eficácia do rito, os objetos tinham
que ser adequados (prosekon) ao deus invocado e ao material
apego da alma. Essas coleções formavam "recipientes"
(hupodochai) para os deuses e Jâmblico diz que os teurgistas os
criaram com "pedras" (lithoi), "ervas" (botanai), "animais" (zoa),
"aromáticos" (aromata) e outros objetos santificados (DM 233, 9-
12) que possuíam afiliações íntimas com os deuses invocados. Esses
objetos materiais eram necessários para a adoração e, portanto,
Jâmblico avisa Porfírio que
não se deve desprezar toda a matéria, somente a matéria alheia
aos Deuses, pois a matéria que lhes diz respeito deve ser
escolhida, pois pode estar em harmonia com os santuários
construídos para os Deuses, a construção de estátuas e também
com os atos sagrados de sacrifícios. Pois não há outra maneira
que lugares na terra ou homens que neles habitam possam
receber participação nos Seres Superiores, a menos que um
fundamento deste tipo seja primeiro estabelecido. 9
Os objetos e formas usados para erguer um templo ou consagrar
uma estátua deveriam possuir sunthemata do deus invocado ou o
contato teúrgico não seria efetuado. Além dos objetos listados
acima, Jâmblico se refere ao uso de "bastões" (rabdoi), "seixos"
(psefídios; DM 141, 14) e "incenso" (aroma; DM 233, 13-16) para
despertar os sunthemata correspondentes na alma, e uma forma
de adivinhação teúrgica chamada "coleta de luz" (fotagogia)
empregava "água" (hudor; DM 134, 2-3) e "paredes" (toichoi; DM
134, 2-7) como mídia para luz. A discussão mais extensa de
Jâmblico sobre um soltema material dizia respeito aos ritos
primaveris de erigir falos, cuja adoração introduzia o homem à ação
cosmogônica. Ele diz: “Por falar em coisas particulares, dizemos que
a ereção de um falo é um sunthema
8. Para uma discussão do ramo teléstico da teurgia que desperta a “estátua

divina” na alma, ver Pierre Boyance, “Théurgie et té1éstique néoplatoniciennes,”
Revue de L'Histoire des Religions 147 (1955): 189–209.
9. DM 233, 17–234, 7. Proclo sustentava que as estátuas teúrgicas revelavam as
propriedades dos deuses por meio de suas formas, sinais, posturas e expressões;
2
Pro- clus, Um Comentário sobre o Primeiro Livro dos Elementos de Euclides, trad.
com introdução e notas de Glenn R. Morrow (Princeton: Princeton University Press,
1970), 110-11.
2
Teurgia e a Alma
de poder generativo, e acreditamos que este ato clama pela

fecundação do cosmos. Conseqüentemente, a maioria é oferecida
na primavera, exatamente quando todo o cosmos recebe dos
Deuses a germinação de todo o mundo natural ”(DM 38, 14-39, 3).
As obscenidades pronunciadas durante este rito também tinham
uma função psicagógica. Jâmblico continua:
A meu ver, as palavras obscenas ditas indicam a privação da
beleza na matéria e do estado anterior de deformidade nas coisas
que estão prestes a entrar em ordem cósmica. As entidades que
precisam ser ordenadas anseiam [por isso] proporcionalmente
mais à medida que desprezam mais a feiura em si mesmas. Mais
uma vez, portanto, eles buscam as causas das formas e da beleza
depois de aprenderem sobre a feiura por meio da expressão de
obscenidades. A execução de ações básicas é evitada, mas por
meio de expressões verbais o conhecimento dela é revelado, e
eles voltam seu desejo para o oposto [do que é básico]. (DM 39,
3-13)
Jâmblico empregou a teoria da catarse de Aristóteles para explicar
os efeitos psicológicos dos rituais falais (DM 39, 14-40, 8), pois ele
acreditava que a experiência da alma corporificada era
indiretamente retratada no rito. Separada de sua própria divindade,
a alma - como a matéria caótica - foi privada de beleza, e as
obscenidades gritadas no ritual permitiam que a alma reconhecesse
sua feiúra à parte da divina. Esse reconhecimento despertou o
desejo da alma (efêse) pelo divino, e o falo ereto - como o soltema -
era uma imagem desse desejo.
O participante do rito não adorava literalmente um falo, mas o
poder divino de fecundação. Em outras palavras, o falo ereto
funcionava como um intermediário para o divino, um sunthema do
deus. Como Juliano explica em sua Carta ao Sacerdote: “Nossos pais
estabeleceram imagens e altares, e a manutenção do fogo
imorredouro, e todas essas coisas, em uma palavra, como símbolos
da presença abundante dos Deuses, não para que possamos
consideramos
ppp essas coisas como deuses, mas que nós
10. O reconhecimento da própria “feiúra”, como o reconhecimento do “nada”

(oudeneia) na oração (DM 47,17), fazia com que a alma ansiava mais intensamente
2
pelo divino.
2
Sunthematamaterial
Sunthemata material
Embora a influência dos deuses materiais fosse universal e

trabalhasse no princípio de gostar de gostar (di 'homoioteta; DM
193, 18-19), o feiticeiro “dirige este dom para coisas vis de acordo
com sua vontade e contrárias à justiça ”(DM 194, 1-2). Jâmblico
continua:
A influência [dos Deuses] faz com que as coisas mais distantes se
movam juntas de acordo com a harmonia do cosmos, mas se
alguém que entende isso tenta atrair certas partes do universo
para outras partes de uma forma perversa as partes não são de
forma alguma a causa da perversão, mas da audácia dos homens
e de sua transgressão da ordem do cosmos, pervertendo as coisas
belas e legítimas. (DM 194, 2-7)
A perversidade do feiticeiro voltou a si:
Se alguém pega as coisas que contribuem apropriadamente para
a perfeição do universo e as desvia para outro propósito e
ilegitimamente alcança algo, o dano do que ele usou
maldosamente recairá sobre ele pessoalmente. (DM 182, 13-16)
11. Julian, Carta a um Sacerdote 292ab, em As Obras de o imperador juliano, 3 vols., Ed.
WC Wright (Cambridge: Harvard University Press, 1969); cf. 294c: “Quando
olhamos para as imagens do deus, não pensemos realmente que sejam pedras ou
madeira, mas também não pensemos que sejam os próprios deuses.”
12. dose, "Influência" ou "presente", refere-se às emanações benéficas que vêm
parahomem dos deuses; cf. DM 29, 13-15.
2
16
Sunthemata
intermediário
- Vendo e
Ouvindo o
Deuses Sons e melodias são consagrados a
B
cada um dos Deuses ...
porque as almas intermediárias realizaram uma combinação de

noética
e ritos materiais, eles necessariamente empregavam
suntemas materiais. Na verdade, sunthemata material não teria
sido impróprio para almas puramente noéticas, uma vez que os
ritos materiais eram guiados pelos mesmos deuses e, por analogia,
da mesma forma que os ritos noéticos. No entanto, existem formas
de adoração discutidas no De Mysteriis que exibem menos
características materiais do que aquelas discutidas anteriormente e,
para fins heurísticos, os objetos usados nesses ritos serão
designados como “sunthemata intermediário”. Esses eram os
sunthemata visíveis e audíveis que Jâmblico descreveu no De
Mysteriis como caracteres hieráticos, símbolos, nomes e
composições musicais. Embora a designação “intermediário” seja
minha, acredito que a distinção é consistente com o pensamento
de Jâmblico. Seguindo o princípio de Jâmblico de que a lei da
adoração derivava da ordem dos deuses, os símbolos visíveis e
audíveis mediavam entre os reinos imaterial e material, assim como
os deuses liberados mediavam entre os reinos hipercósmico e
encósmico. Os encantamentos e hieróglifos não se originavam
diretamente da ordem material como plantas, animais ou pedras,
mas também não eram totalmente imateriais. Eles eram
2
intermediários e permaneceram materiais
na medida em que eles tinham uma expressão sensível.
2
Sunthemata
Sunthemata intermediário
intermediário - vereeouvindo
- vendo ouvir osos
deuses
deuses
É importante não interpretar mal essa distinção. Isso não

significa que a unidade dos deuses estava menos presente em uma
pedra porque era materialmente mais densa. A divisão dos
sunthemata de Jâmblico baseava-se nas necessidades das almas,
não no grau de divindade dos objetos rituais. Uma alma já
justificada com daimons materiais e deuses encósmicos, por
exemplo, ainda tinha que santificar suas capacidades dianoéticas.
Para tal alma, seguindo o princípio homeopático descrito no
Capítulo 4, a cura para sua desordem foi encontrada nos próprios
elementos desordenados, e isso exigia sunthemata mais
semelhante à atividade dianoética. Em suma, o veículo simbólico
para a purificação de uma alma tinha que ser adequado às
necessidades específicas dessa alma, e se a alma estava pronta para
o contato com os deuses intermediários,
Jâmblico fala de adivinhos que invocam os deuses com
“personagens” (charakteres) desenhados no chão e diz que eles
devem seguir uma ordem de adoração cuidadosamente prescrita
(DM 129, 14–131). Além disso, em sua explicação da divinização
efetuada por meio da luz (fotagogia), Jâmblico diz que o contato
teúrgico pode ser despertado quando a luz é lançada em uma
parede preparada "com inscrições sagradas de caracteres" (DM
134, 4- 6). Embora ele não descreva esses personagens em
detalhes, Proclo, em seu comentário sobre o Timeu, diz que o chi
(X) (Tim. 36b) era o “personagem” (personagem) ou “forma”
(esquema) mais evocativo para lembrar a divinização do mundo e
de nossas almas (In Tim. II, 247, 14-29). Os personagens
mencionados por Jâmblico provavelmente incluíam este X e outros
símbolos que correspondiam aos deuses planetários.
Jâmblico fornece um relato explícito dos sunthemata visíveis em
sua exegese dos símbolos egípcios. Ele explica que, uma vez que os
símbolos egípcios se originam dos deuses, eles não podem ser
entendidos discur-
1. Ver Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley e Los Angeles: University
of California Press, 1951), 292; cf. E Dornsieff, Das Alphabet in Mystik und Magie, 2ª
ed. (Leipzig: BG Teubner, 1925), 35.
2. Ver, por exemplo, os escritos de Ibn Wahshiya, The Long-Desejado
Conhecimento dos Alfabetos Secretos Finalmente Revelado, em La Magie arabe
traditionalnelle, ed. René Alleau, introdução e notas de Sylvain Matton (Paris: Retz,
2
1977), 132-241.
2
Teurgia e a Alma
sivamente ou em termos da imaginação humana. Aqui Jâmblico

segue Plotino, que elogiou os egípcios por terem desenvolvido um
modo de comunicação superior ao pensamento discursivo. Para
Plotino, as "imagens" (agalmata) gravadas nas paredes dos templos
egípcios "manifestam a não discursividade do mundo inteligível"
(Enn. V, 8, 6, 8-9), e ele as comparou aos "óculos" visto pelo
deuses, isto é, às Formas divinas, reais
e não imaginadas (Enn. V, 8, 5, 20-25).
O primeiro símbolo egípcio que
Jâmblico descreve é um deus
sentado em um lótus (ver Fig. 1) .3
Jâmblico começa com a “lama” (ilus)
na qual o lótus estava enraizado.
Para Jâmblico“Lama” representava a
matéria e tudo o que é corpóreo,
nutritivo, gerado e sujeito a mudanças
(DM 250, 17–251, 3). Lama era a
"causa primordial" (archegon aition;
DM 251, 5) dos elementos e, portanto,
foi pré-estabelecida como sua
"fundação" (puthmen)
Fig. 1. O deus do sol como (DM 251,5). O deus da geração,
uma criança
sentado no lótus primordial no entanto, transcendeu totalmente sua
companheira
(primeiro século AC) poderes riais. Ele era "imaterial" (ahu-
los), "Incorpóreo" (asomatos), "super-
natural ”(superphues) e“ não gerado ”(agennetos; 251, 8–9). Este
deus “contém todas as coisas” (DM 251, 11-12) embora permaneça
“separado” (coristos; DM 251, 14) e elevado acima dos elementos
mundanos. Essa condição, diz Jâmblico, é representada por ele
estar sentado em um lótus que o separa da "lama". O lótus,
portanto, funcionava como intermediário entre o deus
transcendente e o mundo material, e Jâmblico diz que sua
circularidade representava o império intelectual do deus, pois o
círculo era a imagem do Nous (DM 252, 2-6).
2
3. Ver Erik Hornung, Concepções de Deus no Egito Antigo: O Um e os Muitos,
trad. John Baines (Ithaca: Cornell University Press, 1982), 145-46, 271 fig. 16
2
Sunthemata
- vendo ouvir osos
deuses
deuses
A exegese desse símbolo por Jâmblico delineia o itinerário da

alma encarnada. Preocupações materiais e corporais foram
primeiro equilibradas para estabelecer uma base adequada (lama);
a capacidade intelectual da alma
Figura
2.
as cidades eram então retificadas (tornadas circulares) para criar
um receptáculo suficiente para acomodar (isto é, ativar) a presença
anterior do deus. O hieróglifo retratava simbolicamente todo o ciclo
de incorporação. O segundo símbolo egípcio discutido por Jâmblico
retrata um deus navegando em uma barcaça (ver Fig. 2), 4 que
representava o deus que guia o mundo material enquanto
permanecia em coristos (DM 252, 13). Ele identifica esse deus com
o sol, Hélios: “Assim, Hélios, sendo separado, governa o leme de
todo o cosmos” (DM 252, 15-16). O sol desempenhou um papel
central no culto teúrgico. Para Jâmblico, seu poder luminoso era
muito mais do que um análogo conceitual do Demiurgo noético, era
um tema solar do próprio Um. A importância de Helios no
neoplatonismo do imperador Juliano atesta sua importância na
escola jamblichiana,
nas observações de Jâmblico sobre os símbolos audíveis.
O visível “Personagens” dos deuses planetários invocados no
ritual teúrgico tinham suas contrapartes audíveis. Considere, por
exemplo, as seguintes regras para compor hinos teúrgicos:
1. Descubra quais poderes e efeitos cada estrela em particular
tem em si mesma, quais posições e aspectos, e o que eles
removem e produzem. E inserir isso nos significados de nossas
letras, detestando o que as estrelas removem e aprovando o que
elas produzem.
2
4. SGF Brandon, Man and God in Art and Ritual (Nova York: Scribner, 1975), 144,
fig. 178 "Atum-Re em barco solar."
2
Teurgia e a Alma
2. Considere qual estrela rege principalmente qual lugar e

homem. Então observe quais modos essas regiões e pessoas
geralmente usam, de modo que você possa aplicar outros
semelhantes, junto com o significado primeiro mencionado, à
palavra que você deseja oferecer a essas mesmas estrelas.
3. As posições e aspectos diários das estrelas devem ser notados;
em seguida, investigue a que fala, canções, movimentos, danças,
comportamento moral e ações a maioria dos homens é
geralmente incitada sob esses aspectos, de modo que você possa
fazer todos os esforços para imitá-los em suas canções, que
estarão de acordo com a disposição semelhante dos céus e
permitem que você receba um influxo semelhante deles. 5
Esses princípios para invocar os deuses foram escritos por Marsilio
Ficino, o líder do século XV da Academia Platônica em Florença.
Seguindo Jâmblico, ele diz que suas invocações não eram tentativas
de compelir os deuses6, mas de permitir que os homens “os
imitassem” e compartilhassem de sua atividade divina.7
Ficino relata que sua música celestial derivava dos “Antigos”,
entre os quais inclui Jâmblico, 8 e embora a explicação de Ficino
sobre os efeitos desses ritos difira um pouco da de Jâmblico, 9 seus
princípios eram quase idênticos. Considere, por exemplo, a
descrição de Jâmblico dos efeitos divinizadores da música teúrgica.
Refutando a sugestão de Porfírio de que os hinos teúrgicos
trabalharam nas paixões, ele diz:
5. Ficino, Opera Omnia, 2 vols. (Basel, 1576; reimpressão, Turin, 1962), 562–63;
traduzido por DP Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella
(Londres: Warburg Institute, University of London, 1958; Liechtenstein: Klaus
Reprint, 1976), 17.
6. Walker, Spiritual and Demonic Magic, 42.
7. Ficino, Opera Omnia, 562; cf. Walker, Spiritual and Demonic Magic, 16-17; cf.
Marsilio Ficino: O Livro da Vida, trad. Charles Boer (Irving, Tex .: Spring Publica-
tions, 1980), 160-61.
8. Boer, trad. Marsilio Ficino, 150ss.
9. Ficino, ao contrário de Jâmblico, diz que esses rituais afetam apenas a alma
humana. Diante da acusação de tentar compelir anjos ou, pior ainda para Ficino,
“demônios”, ele argumenta que os ritos mudam apenas a alma ao acomodá-la aos
poderes divinos. Jâmblico diz quase o mesmo, mas porque para ele a teurgia não é
meramente psicológica, ele diz que o que é despertado nos ritos não é a alma, mas
o “um na alma”, que, coletivamente, são os vários sunthemata.
2
Sunthemata
- vendo ouvir osos
deuses
deuses
Em vez disso, dizemos que sons e melodias são consagrados a cada

um os deuses de maneira adequada e que uma aliança natural
(sungeneia) foi adequadamente atribuída a esses deuses
[planetários] de acordo com as ordens e poderes particulares de
cada um, os movimentos do próprio universo e os sons vibrantes
harmoniosos emitidos por seus movimentos. Então, por meio de
tais melodias adaptadas aos Deuses, sua divindade torna-se
presente (pois não há absolutamente nada para impedi-lo).
Portanto, tudo o que acontece de possuir uma semelhança com
os Deuses participa diretamente deles; uma posse perfeita ocorre
imediatamente e a [experiência de] ser preenchido com a
essência e o poder de um Ser Superior. (DM 118, 6-119, 9)
Jâmblico enfatiza que, embora essa possessão se manifestasse por
meio de órgãos e emoções corporais, não foi causada por
condições somáticas. Ele diz:
Não é que o corpo e a alma se simpatizem e sejam afetados pelas
melodias. Em vez disso, porque a inspiração dos Deuses não está
separada da harmonia divina e, uma vez que foi adaptada a ela
desde o início, é participada por ela nas medidas apropriadas. E o
despertar dessa inspiração, bem como sua cessação, ocorre de
acordo com cada ordem dos Deuses. (DM 119, 9-15)
A inspiração divina (epinoia) ou possessão (katoche) não poderia
ocorrer a menos que a alma já possuísse medidas que
correspondessem “horizontalmente” às melodias audíveis e
“verticalmente” aos seus princípios inaudíveis. A teurgia musical foi
uma forma de anamnese que despertou a alma para sua identidade
celestial com os deuses. Não era, argumenta Jâmblico, uma
maneira de purificar a alma de distúrbios psicológicos ou somáticos,
10 pois afetou a alma em um nível que precedeu sua incorporação.
A teurgia musical vinha dos deuses e dava à alma contato direto
com eles. Jâmblico diz:
Na verdade, antes de a alma se entregar ao corpo, ela ouviu a
harmonia divina claramente. Portanto, depois de entrar em um
corpo e ouvir o tipo de melodias que preservam especialmente o
traço da harmonia divina, ele as acolhe e recolhe
(anamimnesketai) a harmonia divina delas. É atraído por isso, se
torna
2
10. Uma explicação adotada por Dodds, The Greeks and the Irrational, 79, 98.
2
Teurgia e a Alma
casa com ele, e participa dele tanto quanto possível. (DM 120, 7-
14)
Segundo Jâmblico, Pitágoras foi o primeiro compositor dessa
música anagógica. Os dons especiais de Pitágoras11 permitiram-lhe
"entrelaçar seu intelecto na harmonia divina das estrelas" (VP 36,
18), onde foi "assimilado aos céus" (VP 37, 10-11), ouviu sua
harmonia inefável e recriou seus “rastros” audíveis para os
discípulos de sua escola.
Os nomes sagrados e encantamentos usados nas invocações
teúrgicas também se originaram dos deuses, e Jâmblico diz que o
profeta egípcio Bitys revelou “o nome do deus que permeia todo o
cosmos” (DM 268, 2-3). Isso lembra o fragmento caldeu 37 onde o
Nous Paterno “fez soar (rhoizein)” as Idéias multiformes. O termo
rhoizos, “zumbido” ou “apressado”, foi usado por Jâmblico para
descrever o som da harmonia divina (DM 119, 3), e o fragmento
caldeu 146 usa o mesmo termo. Fala de “fogo sem forma, do qual
uma voz (telefone) é enviada. . . uma luz suntuosa (phos) que corre
(rhoizaion) como uma espiral ao redor da terra. ”12 Para a alma
fazer sua ascensão aos deuses, os Oráculos dizem que ela deve
recuperar a sonora sumbola enviada do Pai, dando-lhes expressão,
por meio “Falando uma palavra”. 13
Para Jâmblico, o deus cujo “nome” permeou o cosmos era Hélios,
mas porque os recipientes do “presente indiviso do deus” (DM 253,
14) estavam eles próprios divididos, eles o receberam e
expressaram de maneiras diferentes. Jâmblico diz:
11. VP 36, 17–18. Jâmblico se refere a uma “certa divindade inefável” (arrhetos
tis theiotes).
12. CO, Frag. 146, 105.
13. CO, Frag. 109; 158–59a. Em seu comentário sobre o AlcibíadesProclus diz:
“Os nomes secretos dos deuses encheram o mundo inteiro, como dizem os teurgos;
e não apenas este mundo, mas também todos os poderes acima dele. . . já que o
'nome mediador que salta nos mundos ilimitados' recebeu esta função. Os deuses,
então, encheram o mundo inteiro com eles mesmos e com seus nomes ”;
Comentário sobre o Primeiro Alcibíades de Platão, ed. LG Westerink (Amsterdam:
North-Holland, 1954), 150, 10-15; trans. W. O'Neill (1965, 1971), 99. Proclus
acrescenta que esse “poder de nomeação” é perversamente refletido no desejo de
todo homem de ter o mundo impressionado com seu próprio “nome” e poder (150,
8-10).
2
Sunthemata
- vendo ouvir osos
deuses
deuses
Esses poderes multiformes são recebidos de Helios de acordo

com os movimentos únicos dos recipientes e, por isso, o ensino
simbólico significa mostrar que Deus permanece um através da
multidão de seus dons e através da diversidade de poderes ele
prova seu único poder . Conseqüentemente, esta doutrina diz que
Deus permanece o mesmo e assume que suas mudanças de
forma e mudança de aspectos ocorrem nos destinatários. (DM
253, 15-254, 3)
Jâmblico se refere aqui ao movimento do sol através dos signos do
zodíaco. Eles existem, diz ele, por meio do recebimento dos
“poderes descendentes de Hélios” .14 As orações do homem
devem, portanto, ser apresentadas a Hélios por meio dos muitos
esquemas zodiacais que o deus assume. Jâmblico diz: “Os egípcios
empregam esses tipos de orações a Hélios não apenas em suas
visões, mas também em suas orações mais comuns que têm esse
mesmo tipo de significado, e são oferecidas a Deus de acordo com
esta mistagogia simbólica” (DM 254, 6 - 10).
Os nomes usados nessas orações eram sunthemata dos deuses e
eles funcionavam da mesma maneira que pedra, planta ou
sunthemata musical. Jâmblico explica que, apesar do significado
prima facie do termo, as invocações não “invocam” os deuses ou os
invocam. Pelo contrário, eles "evocam" o divino sunthemata que
reside na alma humana:
Não, como o nome [prosklesis; DM 42,6] parece indicar, inclinar o
intelecto dos Deuses aos homens, mas de acordo com a própria
verdade - como significa ensinar - a invocação torna a inteligência
dos homens apta a participar dos Deuses, eleva-a aos Deuses , e o
harmoniza com eles por meio da persuasão ordeira. Donde, de
fato, os nomes dos Deuses são adaptados às preocupações
sagradas, e com os outros divinos sunthemata eles são
anagógicos e têm o poder de unir essas invocações aos Deuses.
(DM 42, 9-17)
Jâmblico diz que os nomes dos deuses eram impressos nas almas
antes do nascimento e que os cantos teúrgicos os despertavam.
Como diz Trouillard, "le nom prononce devient, pour ainsi dire, le
symbole eficaz
2
14. DM 253, 6. Da mesma forma, Jâmblico diz que as almas humanas existem
em virtude de contemplando (recebendo) os deuses (DM 8, 13-14).
2
Teurgia e a Alma
d'un vertu divine. ”15 Os“ nomes ”dos deuses, com efeito, definiam
as experiências transformadoras da alma. Parafraseando Proclus,
Trouillard escreve:
Les dieux, comme Zeus, Poseidon ou Hermès, personnifient des
théophanies qui sort des révélations diverses de la même divinité.
Celle-ci, étant au-dela de la lumière elle-même, se devoilera sous
des aspectos divers par autant de systèmes expressifs dont
chacun sera présidé par un dieu. Les noms des dieux ne sort pas
des atributs divines proprement dits, mais les mode selon
lesquels l'efficacité divine retentit en nous.16
Em seu comentário de Timeu, Jâmblico disse que o Demiurgo
paterno (o sol oculto) continha o reino inteligível (isto é,
hipercósmico), assim como Hélios continha os poderes encósmicos
do zodíaco. Seu poder foi transmitido em invocações teúrgicas ao
despertar o correspondente Helios / Demiurgo na alma. Visto que
“nomear”, “pensar” e “criar” eram uma e a mesma atividade para
os deuses, 17 a nomeação teúrgica permitia que as almas
experimentassem o pensamento / criação dos deuses. A nomeação
teúrgica era equivalente à demiurgia primordial, articulando os
poderes do Pai paterno por meio de seus sunthemata audíveis.18
Ao recitar o agalmata dos deuses, o teurgo era assimilado à sua
ordem e ao silêncio que os continha (cf. Proclus, In Crat . 32, 18-25;
59, 1-8).
15. J. Trouillard, “Âme et esprit selon Proclos,” Revue des Etudes Augustiniennes
1 (1959): 11
16. Ibidem, 10.
17. Em Crat. 33, 7–13; Em Platonis Cratylum Commentaria, ed. G. Pasquali
(Leipzig: Teubner, 1908).
18. Cf. J. Trouillard, “L'Activité onomastique selon Proclos,” Entretiens, 250.
2
17
Sunthemata
intermediário
- Nomeando
Nós, egípcios, não usamos
o palavras, mas sons ...
Deuses
O pode-se supor, com Porfírio, que uma vez que "nomes" caem
dentro da ordem do discurso, eles teriam significados
discursivos, então ele perguntou por que os teurgistas
recitavam "nomes com-
significando "(ta asema onomata; DM 254, 15). Jâmblico respondeu
contenciosamente que tais nomes "não são sem sentido" (ta de ouk
estin asema; DM 254, 16), mesmo que sejam "incognoscíveis"
(agnosta) para nós: "para os deuses, no entanto, eles são todos
significativos, mas não de uma forma que pode ser descrita, ou de
uma forma que seja significativa ou indicativa para os homens por
meio de sua imaginação ”(DM 254, 18-255, 3). Esses nomes,
continua ele, foram revelados por meio do intelecto dos deuses ou
permaneceram completamente inefáveis (aphthengtos) e
inteligivelmente unidos a eles (DM 255, 4-6). Portanto, Jâmblico
disse:
É necessário remover todas as concepções e deduções lógicas dos
nomes divinos, e remover também as imitações físicas da voz
naturalmente semelhantes às coisas da natureza. Em vez disso, é
o caráter simbólico da semelhança divina, intelectual e divina,
que deve ser aceito no caso de nomes divinos. [DM 255, 6-11]. . .
2
mesmo que seja incognoscível para nós, isso mesmo é seu
aspecto mais venerável. (DM 255, 11-13)
Se os nomes divinos, como outros nomes, fossem
conceitualmente cognoscíveis, eles possuiriam as mesmas
propriedades dos pensamentos humanos; Por-
2
Teurgia e a Alma
O interesse de phyry em seu “significado”, portanto, era

caracteristicamente antropocêntrico e equivocado. Era equivalente
a ver os sunthemata herbóreo como alimento, ou sunthemata
mineral como material de construção. Em suma, Porfírio foi pego
na expressão horizontal dos sunthemata nominais, e como ele não
viu nenhum significado nos nomes, ele questionou seu valor. Para
Jâmblico, entretanto, sua inefabilidade era seu aspecto “mais
venerável” (para semotação), porque despertou a presença inefável
do divino na alma. O pensamento, por si só, não poderia alcançar
isso. Como disse Jâmblico:
Donde, de fato, as causas divinas não são postas em atividade

motivadas por nossos pensamentos. Em vez disso, nossos
pensamentos e todas as nobres disposições da alma, bem como
nossa pureza, devem ser considerados causas auxiliares, mas as
coisas que realmente estimulam a vontade divina são os próprios
divinos sunthemata. E assim as causas dos Deuses são ativadas
pelos próprios Deuses, que nada aceitam para si próprios de seus
inferiores como causa de sua própria atividade. (DM 97, 11-19)
Sunthemata eram os “curingas” no baralho cosmológico de

Jâmblico. Eles revelaram a presença dos deuses em qualquer grau
de realidade, uma vez que cada grau era sustentado diretamente
(autothen) por eles. No entanto, a ascensão de cada alma foi
gradual e, em seu nível particular de apego, apenas um encontro
com um sunthema daquele nível permitiu que a alma prosseguisse.
Com relação aos nomes usados na teurgia, Porfírio também
perguntou por que os sacerdotes preferem nomes bárbaros aos
"nossos". Por isso Jâmblico diz que há uma “razão mística”
(mustikos logos) (DM 256, 5-6): “Porque os Deuses nos ensinaram
que, em relação às raças sagradas, como os egípcios e os assírios,
toda a sua língua é adaptada para preocupações sagradas, e por
isso acreditamos que é necessário que nos dirijamos aos Deuses em
uma linguagem que é conatural (sungeneia) a eles ”(DM 256, 6–9).
Jâmblico afirmava que os egípcios e assírios recebiam os nomes dos
deuses por meio da revelação divina, os mantinham intactos e,
portanto, conectados aos deuses que os enviaram.
Jâmblico se opôs à sugestão de Porfírio de que os nomes
sagrados pudessem ser traduzidos, como se seus significados
2
conceituais fossem independentes
2
Sunthemata
Sunthemataintermediário - Nomenclatura
intermediário - nomeando os deuses
deuses
dente de suas expressões fonéticas. Essa visão negligenciava a
dimensão teórica e “vertical” dos temas solares. Jâmblico diz:
A situação não é como você supôs. Pois se fosse de acordo com a
convenção (kata suntheken) que os nomes fossem estabelecidos,
não faria diferença se alguns nomes fossem usados em vez de
outros. Mas se eles estão ligados à natureza da realidade, aqueles
nomes que são mais adaptados a ela seriam, sem dúvida, mais
agradáveis aos Deuses. De fato, a partir disso, como é razoável, a
linguagem das raças sagradas é preferida à de outros homens.
(DM 257, 3-10)
A tradução de “nomes sagrados” seria ineficaz, “pois mesmo que
fosse possível traduzi-los, eles não teriam mais o mesmo poder”
(DM 257, 13-15).
A tradução de nomes divinos foi um tema muito debatido na
antiguidade e, embora a questão não possa ser tratada aqui em
detalhes, é importante notar que o logos de mustikos de Jâmblico
foi compartilhado por Origen, para quem o hebraico era a língua
sagrada, “não se preocupou com coisas comuns, criadas, mas com
uma certa ciência divina misteriosa que está relacionada ao Criador
do universo. ”1 E no Corpus Hermeticum“ Asclépio ”avisa o Rei
Amon para não traduzir os mistérios egípcios para o grego:
Para os gregos, ó rei, que fazem demonstrações lógicas, usam
palavras destituídas de poder, e esta mesma atividade é o que
constitui sua filosofia, um mero ruído de palavras. Mas nós
[egípcios] não [tanto] usamos “palavras” (logoi), mas “sons”
(phonai) que são cheios de efeitos.2
O fragmento 150 dos Oráculos Caldeus é muito simples: “Não mude
a nomina barbara”.3
Num ensaio crítico sobre a questão da tradução, Claire Préaux
explica a questão subjacente ao debate. “A atitude das
comunidades religiosas em relação à tradução”, diz ela, “é
condicionada pelo grau de racionalidade que admitem nas relações
entre
1. Orígenes, Contra Celsum (I, 24), trad. Henry Chadwick (Nova York: Cam-
Bridge University Press, 1953; reimpressão, 1980), 24.
2. CH XVI, 2; Nock e Festugière, Corpus Hermeticum, 4 vols., Trad. A.-J.
Festugière, ed. AD Nock (Paris: Les Belles Lettres, 1954–60; reimpressão, 1972–83),
2
232.
3. CO, 107.
2
Teurgia e a Alma
o homem e o divino ”.4 Por causa dos limites da corporificação,

Jâmblico concedeu à racionalidade humana apenas um pequeno
papel nessas relações. Em contraste, Porfírio - com sua doutrina da
alma não descida - acreditava que o exercício da racionalidade
permitia à alma acesso direto ao divino. Préaux conclui sugerindo
que a visão dos não tradutores da existência humana era
pessimista, mas nisso ela não consegue ver a afirmação cosmológica
que está por trás dela, pelo menos no caso de Jâmblico. Ela também
ignora o pessimismo cosmológico na visão dos tradutores, implícito
em sua desvalorização da expressão sensível da palavra. Pois se
alguém adota a visão dos tradutores de que o som de um nome
sagrado não é significativo ou poderoso à parte de seu significado
conceitual, então o som como tal seria supérfluo, e o aspecto
sensível da palavra poderia ser desconsiderado em favor de seu
logos inaudível. Para Jâmblico, no entanto, negar o valor da
expressão audível do deus dispensaria a energeia do deus e, em
princípio, negaria o valor de todo o cosmos sensível como a
energeia do Demiurgo.5 Os nomes dos deuses eram individuais -
teofanias uais da mesma forma que o cosmos era a teofania
universal, e uma vez que ambas precederam a compreensão
conceitual do homem, Jâmblico diz que elas não deveriam ser
alteradas de acordo com critérios conceituais (DM 259, 1-5). Com o
mesmo respeito que Jâmblico tinha pelo cosmos como a expressão
sensível do Demiurgo, ele honrou as manifestações audíveis dos
deuses. Os nomes sagrados eram “corpos” dos deuses que não
deveriam ser violados pela tradução. Em contraste com Jâmblico,
4. Claire Préaux, “De la Grèce classique à l'Egypte hellénistique: Traduire ou ne

pas traduire,” Chronique d'Egypte 42 (1967): 369-83.
5. Como Trouillard explica em sua discussão sobre a compreensão neoplatônica
do poder revelador da “palavra falada”: “Mais il ne faut pas oublier qu'un être
supérieur ne contient pas en acte les déterminations qui procèdent de lui. En
s'exprimant et en se manifestant, il fait de nouveau. Il ne se redouble pas. ”
“L'Activite onomastique selon Proclos”, em Entretiens, 254.
6. Proclus, In Cratylum 32, 5.
2
Sunthemata
Sunthemataintermediário - Nomenclatura
deuses
entendeu que cada um desses nomes é filho dos Deuses e significa
a mesma essência. ”7
A diferença entre Proclo e Jâmblico nesta questão depende de
quanta ênfase é dada à frase de Proclo: “sob a influência dos
deuses” (para ton theon). Se tomado em um sentido forte, coloca
Proclo no mesmo campo que Jâmblico no que diz respeito aos
princípios teúrgicos, pois implica que o nome Briareus foi
divinamente recebido pelos gregos, ou seja, da mesma maneira que
os assírios e egípcios receberam seus nomes divinos “misturando-
os com sua própria língua” (DM 256, 11–13). Jâmblico nunca
argumentou que houvesse apenas uma língua sagrada - afinal, isso
contradiria seus próprios princípios ao dar poder universal a um
particular qua particular. Ele argumentou, em vez disso, que os
nomes dos deuses foram determinados pelos próprios deuses e
considerados invioláveis. Proclus, por sua vez, nunca argumentou
que os nomes divinos foram mudados ou mesmo traduzidos; ele
simplesmente afirmou uma equivalência entre os nomes gregos e
bárbaros dos deuses. Onde os dois claramente se separam era em
sua avaliação dos gregos. Os diodochos atenienses permitiam uma
teurgia de nomes nativos dos helenos, enquanto o sírio Jâmblico
polemizava contra os gregos como proponentes de especulação
indisciplinada.8
A este respeito, Jâmblico seguiu os ensinamentos herméticos do
Asclépio tratou e enfatizou a estabilidade dos egípcios contra a
instabilidade dos gregos. Como os nomes usados nas orações
egípcias permaneceram inalterados, eles ainda eram acusados do
poder imutável dos deuses. Os gregos, no entanto, perderam o
poder de suas orações por meio de inovações contínuas.
O contraste é duplo. Em geral, ao longo do De Mysteriis Jâmblico
contrastou a estabilidade e a bondade dos deuses com a
instabilidade e perversidade dos homens (cf. DM 146, 10-12; 144,
12-14; 284, 19-285, 2); mais especificamente, ele se opôs às raças
sagradas, que humildemente preservam os rituais dados pelos
deuses, aos gregos e outros
7. Ibid., 32, 9-12.

8. Trouillard também aponta que, para Proclo, o onoma se distingue do
telefone porque este funciona como hule e o primeiro como eidos. “L'activité
2
onomastique”, 252–54.
2
Teurgia e a Alma
que presumiu uma licença criativa sobre assuntos sagrados. A

respeito dissoos egípcios funcionavam para Jâmblico como um
soltema racial, e ele repreendeu Porfírio por pensar que poderia
estar escolhendo-os arbitrariamente. Não havia nada sobre a língua
egípcia qua egípcia que a tornasse sagrada (ou seja, vista
"horizontalmente" em comparação com outras línguas), mas sim
porque "os egípcios foram os primeiros seres humanos a ter
participação em os Deuses ”(DM 258, 3–5), e sustentaram esta
conexão em sua linguagem. Foi devido a esta dimensão divina
(“vertical”) que Jâmblico honrou seus rituais e linguagem.
Nem Jâmblico nem qualquer um de seus sucessores
platônicos fornecem exemplos concretos de como nomes, sons ou
encantamentos musicais eram usados em ritos teúrgicos. Há uma
grande riqueza de evidências de círculos não-teúrgicos, no entanto,
sugerindo que os teurgistas usavam o asema onomata de acordo
com as teorias cosmológicas pitagóricas e uma espiritualização das
regras gramaticais. No livro Sobre Elocução, do primeiro século de
Demétrio, ele relata: “No Egito, os sacerdotes, ao cantar hinos em
louvor aos deuses, empregam as sete vogais (fenetai), que
pronunciam na devida sucessão.” 10 O relato é tentador - ingente,
mas apenas sugestivo. Mais evidências teóricas para o canto
litúrgico das vogais pelos teurgistas são fornecidas por Nicômaco de
Gerasa, que explica que cada uma das sete esferas está associada a
um tom e uma vogal. Nicômaco diz:
Na verdade, os tons das sete esferas, cada uma das quais por
natureza produz um som particular, são as fontes da
nomenclatura das vogais. Estes são descritos como indizíveis
(arrheta) em si mesmos e em todas as suas combinações pelos
sábios, uma vez que o tom neste contexto desempenha um papel
análogo ao da mônada em número, o ponto na geometria e a
letra na gramática. No entanto, quando combinados com a
materialidade do
9. Leis 656d – 657b. BD Larsen explica corretamente que na antiguidade era a

convicção comum de que a filosofia grega derivava da sabedoria egípcia. Larsen diz
que no papel de Abammon, Jâmblico representa a sabedoria egípcia respondendo
às questões colocadas pela filosofia grega, representada por Porfírio. Larsen,
Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophie (Aarhus: Universitetsforlaget, 1972),
150–54.
2
10. Demetrius: no estilo, 71, trad. W. Rhys Roberts (Cambridge: Cambridge
University Press, 1902), 104, 23-27.
2
Sunthemata - Nomenclatura
deuses
consoantes, assim como a alma se combina com o corpo e a
harmonia com as cordas (aquela que produz uma criatura (zoon),
as outras notas e melodias), elas têm potências eficazes e
perfeitas das coisas divinas. [Assim, sempre que os theourgoi
estão realizando atos de adoração, eles fazem invocações
simbolicamente com assobios, cacarejos e sons desarticulados e
discordantes].11
Hans Lewy sugere que Proclo substituiu theourgoi por outro termo
ou simplesmente acrescentou a última frase, uma vez que os
teurgos eram desconhecidos na primeira metade do século II dC12.
No entanto, a associação de Nicômaco de sons vocálicos, as sete
esferas, e seu poder de efetuar coisas divinas quando proferida
antecipou os princípios da teurgia, senão sua nomenclatura, e
Jâmblico sem dúvida estava familiarizado com esse ensino. Na
Teologia dos Números, atribuída a Jâmblico, o autor descreve os
atributos do heptal:
Sete também é chamado de “voz” 13 porque os sete sons elementares
[vogais] existem não apenas na voz humana, mas também na voz
instrumental, cósmica e, em suma, na voz consonantal, e não
apenas por causa dos sons únicos e primários emitidos pelas sete
estrelas - como aprendemos - mas também porque a primeira
escala dos músicos é um heptacórdio.14
11. Nicomachus, Harmonikon Enchiridion, em C. von Jan, Musici Scriptores

Graeci (Leipzig, 1895; reimpressão, Hildesheim, 1962). Gersh, From Jamblichus to
Eriguiena: An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian
Tradi- ção (Leiden: EJ Brill, 1978), 295.
12. Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes
Augustiniennes, 1978), 250 n. 83; citado por Gersh, An Investigation, 295.
13. eu siga a adição de Meurs no aparelho de phone de after dierei da linha 13.
14. TA 71, 13–18. Texto: Œti oú mønon t∂q Ωnurvpºnhq fvn∂q ΩllÅ kaì
πrganik∂q kaì kosmik∂q kaì · pl © q ®narmonºoy fvn∂qz´ úpårxei tÅ stoi√dÅ parh fu
™ gmata, © túm Ωst ™ rvn Ωfºesuai møna kaì pr√tista, ˜q ®måuomen, Ωll | Œti kaì
tØ pr © ton diågramma parÅ to¡q moysiko¡q „ptåxordon úp ™ pesen. [Iamblichus],
Theologumena Arithmeticae, ed. V. de Falco, 1922; ed. com acréscimos e correção,
V. Klein (Stuttgart: Teubner, 1975). Observe aqui a distinção de Jâmblico de três
tipos de voz: (1) das esferas: musica mundana; (2) do corpo e da alma do homem:
musica humana; e (3) dos instrumentos: musica instrumentalis, distinção que foi
atribuída a Boécio. Cf. DP Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to
Campanella (Londres: Warburg Institute, University of London, 1958; reimpressão,
Liechtenstein: Klaus Reprint 1976), 14.
2
Teurgia e a Alma
Jâmblico cita a autoridade de Ostanes e Zoroastro explicar a

conexão do heptal com planetário anjos. Os babilônios, diz
Jâmblico, chamam as estrelas de “manadas” (agelai) porque se
movem juntas em círculos e agem como “laços” (sundesmoi) e
“coleções” (sunagogai) de proporções físicas. (TA 57, 2-3). Visto que
a administração dessas proporções era uma função “angelical”,
Jâmblico observa que, com a adição de ag, esses “rebanhos”
(agelai) eram chamados de “anjos” (aggeloi / angeloi) pelos
sacerdotes babilônios (TA 57, 5). Ele continua:
Conseqüentemente, de forma semelhante, eles chamam as
estrelas e Daimones que governam cada um desses rebanhos de
“Anjos” e “Arcanjos”, e estes são em número de sete. Assim, de
acordo com a etimologia mais verdadeira, o hebdomad é
chamado de angelia.15
Jâmblico diz que o heptade também é chamado de “Guardião”
(fulakitis) porque as sete esferas estreladas guardam o universo e o
governam com “permanência contínua e eterna” (TA 57, 12).
Jâmblico acreditava que as sete vogais eram conaturais
(sungênia) com os sete deuses planetários, e certos escritos
gnósticos sugerem que as correlações um-para-um eram
ritualmente desenvolvidas. Por exemplo, o discípulo de Valentino,
Marcus, associou as vogais àse16
esferas celestes da seguinte forma:
uma primeiro céu

e segundo Paraíso
e terceiro céu
eu quarto céu
o quinto céu
y sexto céu
o sétimo Céu16
15. TA 57, 6–9. Texto: diØ kaì toùq kau | „Kåsthn para ¥ tvn t © n Ωgel © n
®jårxontaqΩst ™ raq kaì daºmonaq ∏moºvq Ωgg ™ loyq kaì Ωrxagg ™ loyq
prosagore ¥ esuai, oiper eísìn „ptÅ tØn Ωriumøn, ¯ste Ωggelºa katÅ a † para
®tym√tata í„ bdomåq.
16. Irineu, Adv. haerses, 1, I. C, XIV, PG, t. VII, col. 610; citado em CE Ruelle,
2
“Alphabet vocalique des gnostiques,” Dictionnaire d'Archeologie chrétienne et de
liturgie (Paris: Letouzey et Ane, 1907), 1: 1268–88.
2
deuses
Ruelle fornece exemplos do papiro mágico de Leiden que
demonstram como essas vogais eram usadas nas invocações. O
papiro diz:
Eu te invoco, Senhor, com um hino cantado, eu canto a tua
oração sagrada: AEEIOYOOO.17 Seu nome é composto por sete
letras em harmonia com os sete sons que têm vozes (phonai)
correspondentes às 28 luzes da lua (“Le chant,” 40).
Existem numerosos outros exemplos de invocações vocálicas nos
Papiros Mágicos Gregos.18 A chamada Liturgia de Mitras, bem
como certos tratados herméticos, fornecem exemplos de
invocações semelhantes a teúrgicas que certamente eram
conhecidas por Jâmblico. Essa prevalência de voces mysticae nos
ritos dos feiticeiros da antiguidade tardia provavelmente
desempenhou um papel significativo na defesa da teurgia de
Jâmblico no De Mysteriis. Pois, como Dodds apontou, as técnicas do
feiticeiro e do teurgo seriam indistinguíveis para os não iniciados,
19 então Jâmblico teve que explicar a teurgia de uma maneira que
fosse inteiramente compatível com a filosofia platônica. A hieratike
techne dos platônicos posteriores teve que ser distinguida da
feitiçaria (DM 161, 10-16). Afinal, Jâmblico empregava o artesanato
e o material de feiticeiros, o asema onomata, por exemplo, e ele
provavelmente compartilhava de suas suposições cosmológicas,
mas na teurgia o propósito do rito nunca foi manipular os deuses
ou chamá-los para baixo. Ao contrário, as invocações teúrgicas
convocavam as almas para experimentar os deuses.
Em uma discussão da relação da teurgia com o gnosticismo,
Birger Pearson sugere que as teorias da teurgia de Jâmblico podem
ser proveitosamente aplicadas a certos textos gnósticos.20 Pearson
já mostrou o
17. Ruelle, "Le Chant des sept voyelles grecques", Revue des Etudes Grecques 2
(1889): 40
18. Ver Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri, Including the Demotic
Spells, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1986).
19. ER Dodds, "Supernormal Phenomena in Classical Antiquity", em Dodds,
O antigo conceito de progresso e outros ensaios sobre literatura e crença grega
(Oxford: Clarendon Press, 1973), 200–201.
20. Birger A. Pearson, "Tendências Teúrgicas em Gnosticismo e Concepção
2
de Teurgia de Jâmblico", em Gnosticismo e Neoplatonismo, ed. RT Wallis e
JayBregman (Norfolk, Va .: International Society for Neoplatonic Studies, 1992):
253–75.
2
Teurgia e a Alma
sabor decididamente platônico em algumas formas posteriores de

gnosticismo; 21 portanto, ele argumenta, há razão para suspeitar
que certos gnósticos compartilhavam as pressuposições teóricas
dos neoplatonistas.22 Uma vez que os gnósticos não forneceram
uma estrutura teórica para explicar seus ritos e Jâmblico não
forneceu dados rituais concretos, o estudo de Pearson é útil tanto
para estudiosos do gnosticismo quanto para o neoplatonismo
posterior.
Pearson sugere que alguns ritos gnósticos efetuaram a salvação
da alma por meio de uma subida e descida simultâneas, alcançadas
pelo canto da nomina barbara e vogais ininteligíveis. Ele explica os
cantos gnósticos com uma passagem do De Mysteriis onde Jâmblico
afirma que os ritos anagógicos cumpriam a lei divina, uma vez que o
propósito da descida da alma era reascender.23
Visto que a ascensão da alma estava integralmente ligada à
descida dos deuses na cosmogênese, quando a alma cantava os
nomes e vogais associados aos deuses, ela entrava em sua
energeia. Porque os nomes estavam divinizando a alma ascendeu,
mas na medida em que a alma cantou os nomes, ela desceu com
eles para o mundo sensível. Visto que esses sons eram os agalmata
dos deuses, quando a alma os cantava, ela imitava a atividade e a
vontade do Demiurgo na criação. Nesse sentido, o teurgo trouxe os
deuses ao mundo, mas o fez por ordem deles e para cumprir sua
vontade. Isso claramente distinguiria a teurgia da feitiçaria, pois um
encantamento teúrgico preservava a transcendência e inefabilidade
dos deuses enquanto fazia da alma uma personificação ou
atualização de sua vontade.
Novamente, o platonismo teúrgico pode ser visto como a
aplicação prática da teoria pitagórica por Jâmblico. Seguindo a
regra de que os primeiros princípios continham, mas
permaneceram ocultos em suas pluralidades,
21. Pearson, “Gnosticismo como platonismo: com referência especial aos

marsanos (NHC 10, 1), ”Harvard Theological Review 77 (1984): 55–72. Pearson,
"The Tractate Marsanes (NHC X) and the Platonic Tradition", em Gnosis: Festschrift
für Hans Jonas, ed. Barbara Aland (Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1978),
373–84.
22. Pearson, “Tendências Teúrgicas”.
23. Ibid .; Pearson cita o DM 272, 8-12.
2
deuses
o teurgo alcançou o silêncio primordial do Um somente ao abraçar
a pluralidade de sons. Assim como a mônada estava presente na
multiplicidade monadicamente, o silêncio preexistente estava
presente nos sete sons silenciosamente, e o teurgo entrava nesse
silêncio cantando / contendo os sons que procedem dele.
Em um encantamento, o teurgo tornou-se um cidadão de dois
mundos. Por um lado, ele se juntou aos deuses por meio de sua
assimilação ao Demiurgo; por outro, permaneceu mortal devido,
em parte, à expressão da vontade demiúrgica. Na medida em que o
teurgo se tornava divino, ele comandava os daimons que serviam
aos deuses, mas não os comandava como um homem, mas como
um dos deuses. Discutindo essa dupla natureza do teurgo, Jâmblico
diz: “De acordo com essa distinção, portanto, como é próprio, [o
teurgo] invoca como seus superiores os poderes do universo, uma
vez que aquele que faz a invocação é um homem e, por outro lado ,
ele os comanda porque, de alguma forma, por meio dos símbolos
inefáveis, ele é investido com a forma hierática dos Deuses ”(DM
184, 8–13).
2
18
Noétic
o
Sunthemata-
A alma contém em si a
Matemática e soma total da realidade matemática.
a Alma
eu no De Mysteriis, Jâmblico diz que não vai discutir noético
formas de adoração; mas para prosseguir na divisão dos
sunthemata em categorias materiais, intermediárias e noéticas, eu
argumentaria que os poderes noéticos da alma teriam que ser
transformados por objetos noéticos, e que estes teriam sido melhor
exemplificados em números. Uma influência aritmética implícita já
é evidente nos sunthemata intermediários, pois uma estrutura
numérica determina a composição dos encantamentos teúrgicos e
melodias. Visto que Jâmblico era um pitagórico, parece provável
que ele teria dado
a matemática tem um papel central na forma mais elevada de adoração.
Que os objetos matemáticos constituam os sunthemata da
adoração noética é uma suposição que pode facilmente ser mal
compreendida. Jâmblico nunca afirma isso explicitamente, o que
pode ser suficiente para descartar a conjectura. Acredito,
entretanto, que o contexto do pensamento de Jâmblico, conforme
demonstrado em citações relevantes, sustentará a suposição.
Muito mais problemática é nossa tendência de presumir que na
teurgia noética ou matemática de Jâmblico os ensinamentos
genuinamente platônicos (isto é, “racionais”) podem ser
discernidos. Sob esta luz, estudos recentes de teurgia
2
argumentaram que as formas materiais e intermediárias de
adoração representam a "concessão" de Jâmblico às inadequações
intelectuais do homem comum, seu esforço para salvar o
platonismo criando um culto salvífico que rivaliza com o crescente
popularidade do cristianismo. No
2
Noetic Sunthemata
Sunthemata Noético - -Matemática
MatemáticaeeaaAlma
alma
dois estudos recentes, Andrew Smith e Anne Sheppard,

argumentam que havia, de fato, uma forma “superior” de teurgia
livre dos elementos sinistros do sacrifício animal, o canto de
nomina barbara e outras superstições. Com uma abordagem mais
simpática à teurgia neoplatônica, eles tentaram salvá-la das
acusações de irracionalidade por ER Dodds e outros, dividindo a
teurgia em formas altas e baixas, a primeira sendo apropriada para
almas genuinamente espirituais e platônicas, a última para os
incultos.1 Tais esforços para tornar a teurgia mais inteligível e
aceitável para nossas normas de racionalidade, entretanto, só
conseguem ofuscar o problema.
Nossas normas de racionalidade não são as normas dos neoplatônicos.
Sobre esta questão, Jean Trouillard diz:
Dans notre Occident le rationalisme et le primat de la technologie
ont tellement imprégné notre mentalité qu'ils sont le plus
souvent inconscients. D'ou la dificilé d'entrer dans des pensées
comme celle de Proclus, também longtemps que nous tentons de
lui appliquer nos modèles d'intelligibilité. 2
Trouillard argumenta aqui que nossa crença na univocidade da
razão nos impede de apreender a mistagogia dos neoplatonistas
posteriores (223). Embora valorizassem a clareza e a coerência de
pensamento, nunca foi um fim em si mesmo. No entanto, é difícil
para nós perceber que o “pensamento racional” não tinha o mesmo
valor para os “platônicos” como tem em nossa época, onde a razão
e a matemática formam as bases de nossa visão de mundo. Deve-se
conceder a Trouillard o crédito por reconhecer isso. Ele diz: “il faut
revenir à la thèse capitale du néoplatonisme selon laquelle la
pensée n'est pas la valeur suprême. Elle est une médiation entre la
dispersion du sensible et la pure coincidence mystique ”(83; grifo
meu). A função da razão para os neoplatônicos era simplesmente
revelar "l'Ineffable qui l'habite" (La mystagogie, 233), e
1. Para uma discussão das interpretações recentes da teurgia, particularmente

aquelas que a dividem em formas “superiores” e “inferiores”, ver Gregory Shaw,
“Rituals of Unification in the Neoplatonism of Iamblichus,” Traditio 41 (1985): 1-28;
A. Smith, Porphyry's Place, 32–99; e Anne Shepard, “Proclus 'Attiude to Theurgy,”
Classical Quarterly 32 (1982): 212-24.
2. Trouillard, La Mystagogie de Proclus (Paris: Les Belles Lettres, 1982), 12 (grifo
2
meu).
2
Teurgia e a Alma
o pensamento racional era simplesmente um modo de atividade

por meio do qual uma inteligência superior guiava e sustentava a
alma em toda a sua incorporação.
Se os elementos matemáticos funcionavam para Jâmblico como
sunthemata, não era por causa de sua expressão “horizontal” como
fórmulas racionais. Sua inteligibilidade por si só não os tornava
teúrgicos, mas sua capacidade de criar ritmos noéticos capazes de
receber os deuses. Sua expressão horizontal como fórmulas
intelectuais não era mais teúrgica do que a expressão horizontal de
pedras, animais ou canções. Consideradas como fins em si mesmas,
as fórmulas matemáticas eram tantos obstáculos para a alma
quanto a forma mais crua de adoração fetichista ou obsessão
apaixonada. Se, como argumentarei, os elementos matemáticos
constituíram os sunthemata da teurgia noética, eles devem ser
entendidos como objetos rituais e de acordo com os mesmos
princípios que os outros sunthemata, "não para que possamos
considerar essas coisas como deuses, mas para que possamos
adorar os deuses através deles.
A importância da matemática nos diálogos platônicos é
inquestionável hoje. O que não está claro, no entanto, como estava
até mesmo para os alunos de Platão, é o papel que a matemática
desempenhava em sua disciplina espiritual e como ela se
relacionava com a alma.5 Elementos matemáticos são totalmente
evidentes no Timeu, onde o Demiurgo cria a Alma do Mundo. fora
das proporções geométricas, harmônicas e aritméticas. Toda a
passagem de 35a a 35b é baseada no tetraktus,
3. Julian, Letter to a Priest 293ab, in The Works of the Emperor Julian, 3 vols.,
Trad. WC Wright (Cambridge: Harvard University Press, 1969), 2: 308–9.
4. Cf. A observação de Aristóteles de que os “mistérios” não ensinavam nada à
alma, mas a faziam experimentar algo; Synesius, Dion 10, 48a. Da mesma forma, os
rituais matemáticos não eram aprendidos ou ensinados, mas “realizados” para
efetuar uma transformação da alma; cf. Aristotle, Metaphysics 1051a, 29-31.
5. O conhecido relatório de Aristóxeno sobre a palestra de Platão "Sobre o
Bem" mostra como seus ouvintes acharam paradoxal e perturbador a identificação
do "Um" e do "Bem". A variedade de relatórios sobre o que Platão quis dizer com
sua matematização das Formas sugere que o próprio Platão nunca deixou isso claro
para seus alunos ou que suas explicações permitiram uma variedade de
interpretações; ver Aristoxenus, Ele- ments of Harmony, II, 30-1, Meibom; ver JN
Findlay, Platão: The Written and Unwritten Dialogues (Londres: Routledge and
2
Kegan Paul, 1974), apêndice I, 413.
2
Noetic Sunthemata
MatemáticaeeaaAlma
alma
o símbolo pitagórico para cosmogênese.6 A matemática era

fundamental para o programa educacional dos platônicos e cada
professor desenvolveu sua própria interpretação das proporções
numéricas da Alma do Mundo descritas por Platão.
No comentário de Jâmblico sobre o Timeu 35b, por exemplo, ele
postula que os sete números que dividem a Alma do Mundo - 1, 2,
3, 4, 9, 8, 27 - tinham funções metafísicas. A uniformidade e a
unidade estavam sob a mônada, a procissão sob a díade e o retorno
sob a tríade. A tétrade funcionou como um meio, comunicando a
ordem primária à sua manifestação secundária, a enead funcionou
como uma “nova mônada”, o ogdoad como procissão diádica, e o
eikosi- heptade (27) exemplificou o poder de retorno. De acordo
com Jâmblico, a tétrade ocupava a posição central da média. Ele
diz: “O Tétrade, estando no meio, por ser um quadrado, tem a
qualidade de permanecer estável; por ser vezes pares, (tem) a
qualidade de proceder; e por ser preenchido com todas as
proporções da mônada, (ela tem) a propriedade de retornar.
No De Anima Iamblichus analisa as opiniões daqueles que
identificaram a alma como uma "essência matemática". Ele lista
três posições:
1. Alma como figura geométrica:
Ora, um tipo de essência matemática é a figura (ao esquema),
sendo o limite da extensão e a própria extensão. O platônico
Severus definiu a alma nesses mesmos termos, enquanto
Speusippus a definiu como a forma daquilo que se estende em
todas as direções. (Stob. I, 364, 2-5)
2. Alma como número:
O número, portanto, é ainda outro tipo de essência matemática.
Na verdade, alguns pitagóricos acham que esse número, sem
qualquer qualificação, é uma descrição adequada da alma:
Xenócrates, como "self-
6. Francis M. Cornford, trad. e comm., Plato's Cosmology: The Timaeus

ofPlatão (Londres, 1937; reimpressão, New York: Bobbs-Merrill, 1959), 66-72.
7. Dillon, Iamblichi Chalchidensis, frag. 53, 21–24.
2
Teurgia e a Alma
mudou ”[número]; Moderatus, o pitagórico, por conter razões

[numéricas]. (Stob. I, 364, 8-11)
3. Alma como harmonia:
Consideremos agora a harmonia, não aquela assentada no corpo,
mas a harmonia matemática. Esta última harmonia, em uma
palavra, de alguma forma traz coisas que estão desarticuladas em
proporção e conexão, e Moderatus iguala a alma a isso. (Stob. I,
364, 19-23)
É claro que os filósofos platônicos e pitagóricos identificaram a
alma com diferentes ramos da matemática, e no De Anima
Jamblichus deixa a questão sem solução. Em seu tratado On
General Mathematical Science, entretanto, ele retoma o problema
e tenta resolvê-lo.
Não seria razoável postular a alma como sendo apenas uma
classe dos matemáticos. . . . Portanto, a alma não deve ser
definida como [1] ideia de todo-estendido [Speusippus], ou como
[2] número auto-movido [Xenócrates], ou como [3] harmonia de
proporções (numéricas) [Moderatus], ou como qualquer outra
coisa deste tipo especificamente, mas sim, todos estes devem ser
interligados. Pois se a alma é uma ideia numerável e subsiste de
acordo com os números que contêm harmonia, todas as simetrias
da ordem matemática devem ser agrupadas sob a alma junto com
todas as proporções matemáticas. Por causa disso, então, a alma
coexiste junto com as proporções geométricas, aritméticas e
harmônicas, de modo que por analogia a alma é idêntica a [todas]
as proporções matemáticas; tem uma certa conaturalidade
(sungenia) com os archai das coisas existentes; ele se apodera de
toda a realidade e tem a capacidade de se assemelhar a todas as
coisas.8. . . Para resumir toda a doutrina, pensamos que a alma
existe em proporções comuns a todos os matemáticos,
possuindo, por um lado, o poder de discerni-los e, por outro lado,
o poder de gerar e produzir o incor-
8. DCMS 40, 12–41, 3. Texto:% En m‚no «ng ™ noq t © n ®n to¡q mauímasin ≤t © n≥

œntvn oúk“ n tiq aútìn eúløgvq ueºh katÅ tìn toia ¥ thn ®pibolìn t∂ q uevrºaq? meristì gÅr •
no ‹tvg ™ noito í perì t∂q mauhmatik∂q oúsºaq gn © siq. diøper o {te íd ™ an to †
påntë diastato † o {te ΩriumØn aútokºnhton o {te · rmonºan ®n løgoiq úfest © san o
p
2
{te “llo oúd‚n toio † to kat | ídºan Ωforist ™ em perì aút∂q, koinÎ d ‚sympl ™ kein
2
Noetic Sunthemata
MatemáticaeeaaAlma
alma
poreal mede-se, e com essas medidas a alma tem a capacidade de

encaixar a geração e realização de formas na matéria por meio de
imagens, procedendo do invisível ao visível, e juntando as coisas
de fora com as de dentro. Em vista de tudo isso, em suma, a
definição de alma contém em si a soma total da realidade
matemática.9
Para Jâmblico, a alma foi identificada com todos os ramos da
matemática juntos, uma posição que Philip Merlan resumiu
apropriadamente: “aquele que diz 'alma' expressa a matemática
em sua plenitude”; 10 isso é particularmente verdade quando a
alma confere medidas matemáticas sobre o reino material. 11
Não há nada explicitamente teúrgico nessa visão da alma e da
matemática. No entanto, a descrição de Jâmblico da alma unindo o
“dentro” com o “fora” por meio de imagens matemáticas, é
paralela à função dos rituais sunthemata. Embora seja incorreto
fundir teurgia com matemática, a analogia estrutural entre elas é
notável, particularmente onde Jâmblico compara exercícios
matemáticos a uma espécie de anamnese platônica. Ele diz:
pånta “jion, ˜qt∂q cyx∂q kaì íd ™ aq o {s∂q Ωriumºoy kaì kat | Ωriumoùq · rmonºan
peri8.™ xontaq
peri úfest√shq,
™ xontaq påsaq påsaq
úfest√saq, te simetrºaq koin © q,koin
te symmetrºaq Œsai©pot ™ eísin
q, Œsai pot úpØ
™ eísintìn
mau-
úpØ tìnhmatikín, úpØ taúpØ
mauhmatikìn, ¥ thntaúpotakt ™ on, ™
¥ thn úpotakt tåqon,
te Ωnalogºaq Œlaq úp
tåq te Ωnalogºaq | aútìn
Œlaq úp uet ™
| aútìn
on.
uet ™diÅon.
dì diÅ
paradì† para gevmetrikÎ te ∏mote†dmo
† para gevmetrikÎ kaì ΩrumhtikÎ kaì · rmonikÎ
† kaì ΩrumhtikÎ Ωna logºQ
kaì · rmonikÎ Ωna
synyprxei, Œuen dì
logºQ synyprxei, kaì løgoiq
Œuen dì kaì para¡q
løgoiq kat | Ωnalogºan
para¡q í a ¥ tí í®sti
kat | Ωnalogºan a ¥, tí
ta¡q te ,Ωrxa¡qt
®sti ta¡q te
© n œntvn
Ωrxa¡qt © 'xei tinÅ sygg‚neian
n œntvn kaì påntvnkaì
'xei tinÅ sygg‚neian ®fåptetai
påntvn t®fåptetai
© n œntvnt © kaìnprØq
œntvn pånta
kaì
∏moio † suaidmoio
prØq pånta d ¥ natai.
† suaieudependeu
d ¥ natai.da Dependi
tradução de da Merlan
traduçãodesta
de passagem
Merlan desta e de
passagem
seu e de seu
comentário: comentário:
Philip Merlan, Philip
From Merlan,
Platonism From Platonism to Neoplatonism,
to Neoplatonism, 2ª ed. (Haia:
2ª ed. (Haia:
Martinus Martinus
Nijhoff, 1960),Nijhoff,
18-20. 1960), 18-20.
9. DCMS 41, 24–42, 6. Texto: ina d ‚syn ™ lvmen tìn Œlhn døjan, ®n løgoiq
koino¡q påntvn t © n mauhmåtvn tìn cyxìn noo men o« san, 'xoysan m‚n tØ kritikØn
aút © n , 'xoysan d ‚kaì tØ gennhtikøn te kaì poihtikøn aút © nt © n Ωsvmåtvn m ™
trvn, oiq kaì tìn genesioyrgºan d ¥ nataº tiq prosarmøzein t © n ®n ¥ te eíkønvn
Ωpergasºan, ®kt © n Ωfan © n eíq tØ fanerØn pro ›o † san, synåptoysån te tÅ 'jv
to¡qe¬sv. katÅ gÅr pånta ta † ta, ˜q syllíbdhn eípe¡n, ∏ t∂q cyx∂q løgoq peri ™ xei
Ωf | „Ayto † tìn Œlhn t © n mauhmåtvn symplírvsin.
10. Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 18.
11. Embora eu concorde com a caracterização de Merlan da alma e dos
números, BD Larsen argumenta que Merlan interpreta erroneamente Jâmblico nos
capítulos 9 e 10 do DCMS como identificando a alma com matemáticos como tal.
Larsen afirma que
2
Teurgia e a Alma
A alma é elevada aos objetos de conhecimento de fora (exothen),

e enquanto recebe de outras coisas [além de si mesma] o início
de sua reminiscência (anamnese), ela projeta (proballein) esse
início de si mesma. Essa atividade não é estável de acordo com
uma energia - como é o caso do Nous - mas no movimento a alma
procede de si mesma para dentro de si mesma. Nem, nisso, a
alma está completa, como é o Nous, mas em buscar e encontrar
continuamente a alma procede da falta de conhecimento para
sua plenitude. É dividido igualmente entre o limite (peras) e o
ilimitado (apeiron). Portanto, a alma avança continuamente do
ilimitado ao definido e se transforma para a recepção de figuras
matemáticas.12
Essa transformação foi mais do que intelectual porque a
matemática permeou toda a vida da alma (DCMS 69, 18-23). Em
termos estritamente platônicos, a alma era uma entidade
matemática (Tim. 34-36; 43-44) e seu ochema imortal também foi
projetado de acordo com proporções matemáticas. A visão de
Jâmblico das imagens matemáticas como logoi vivos do Nous
ppp
isso levou Merlan

11. isso levouaMerlan
postular duas visões
a postular contrastantes
duas no DCMSno
visões contrastantes com respeito
DCMS à alma e à matemática. Nos capítulos 3 e 4, Jâmblico cla
com relação
a
a alma e os matemáticos. Nos capítulos 3 e 4, Jâmblico claramente não classifica a
alma e os matemáticos sob o mesmo gênero, enquanto nos capítulos 9 e 10 ele o
faz (ver Merlan, From Platonism to Neoplatonism, 11-33). A contradição, segundo
Merlan, se devia à prática de Jâmblico de compilar diversas fontes sem tentar
torná-las coerentes (151). Larsen, por outro lado, argumenta que não há
contradição e que Merlan deixou de ver que nos capítulos 3 e 4 Iamblichus falou
"des principes et du domaine ontologique de la mathématique", mas nos capítulos
9 e 10 ele falou de a “aplicação” dos números como princípios de movimento,
princípios conferidos aos seres vivos pela alma. É neste último sentido, Larsen
argumenta, que Jâmblico disse que a alma compreende todos os matemáticos e ele
conclui, “Il n'est pas justifié de contester l'unité du livre.” BD Larsen, Jamblique de
Chalcis: Exégète et philosophe (Aarhus: Universitetsforlaget, 1972), 125–29.
compartilha pouco com nosso entendimento dos números como
12. DCMS 43, 19-44, 3. Texto: 'jvuen d ‚diegeºretai prØq tÅq eídíseiq, kaì
dexø- menon par | “Llvn tìn Ωrxìn t∂q Ωnamnísevq, o‹ tvq aútìn Ωf | „Ayto †
probållei? stauerøn te oúk 'sti katÅ mºan ®n ™ rgeian, ¯sper tØ a † no †, Ωll | ®n
kinísei m˙llon prøeisin Ωf | „Ayto † kaì eíq„ aytø. Ωll | oúd ‚pl∂r ™ q ®stin„ ayto †,
¯sper tØ noerøn, ®nd ‚tˆ zhte¡n kaì eúrºskein Ωeº Ωpø tinoq ken√sevq to †
gign√skein eíq plírvsin aúto † pro ™ rxeta. p ™ ratøq te kaì Ωpeirºaq ∏moºvq ®nm
™ sÛ dieºlhptai? Œuen ΩpØ to † Ωpeºroy ®pº tØ ∏rºzesuai Ωeì proxvre¡, kaì ®pì
2
tØ metalambånein t © n mauhmatik © n eíd © n meuºstatai.
2
Noetic Sunthemata
MatemáticaeeaaAlma
alma
abstrações intelectuais.13 Para os pitagóricos, o estudo dos

números era um exercício religioso. Jâmblico diz que “se desejamos
estudar matemática de uma maneira pitagórica, devemos buscar
zelosamente seu processo inspirado por Deus, anagógico, catártico
e iniciático” .14 Dificilmente os pré-requisitos dos matemáticos de
hoje! Os requisitos para um matemático pitagórico eram muito
mais exigentes, pois os pitagóricos aceitavam apenas aqueles que
estavam dispostos a “compartilhar toda a sua vida com a
comunidade” (DCMS 74, 23-26).
Para Jâmblico, a matemática revelou mistérios divinos.
Especificamente, ele sustentava que a matemática recapitulava a
descida e o retorno da alma e, como a alma era uma entidade
matemática, o desempenho das disciplinas matemáticas permitia
que ela visse esse processo com clareza. A projeção mental de
imagens matemáticas da alma deu início a uma atividade ritual que
efetuava o retorno da alma ao seu verdadeiro eu (automóveis) se a
matemática fosse realizada de maneira pitagórica. Como Proclo
colocou, no desempenho da matemática “a alma se torna ao
mesmo tempo vendo e vendo”. 15
A atividade matemática exemplifica o padrão jamblichiano para
toda apoteose teúrgica: que a alma corporificada e auto-alienada
recupera sua identidade (autos) por imersão no outro (heteros). O
“outro” divinizador era encontrado em um rito teúrgico, e cada rito
tinha que ser apropriado à condição da alma que o realizava; isto é,
em seu grau e forma de auto-alienação. Assim como os poderes
materiais da alma foram divinizados por meio de sacrifícios
materiais e os poderes intermediários foram divinizados por
imagens visuais ou sonoras, também os poderes noéticos da alma
foram divinizados por meio das imagens mentais de objetos
matemáticos. Em cada caso, o “peso” do rito era proporcional ao
“peso” da autoalienação da alma; caso contrário, não teria o efeito
adequado. E
13. Jâmblico argumenta que os ta mathematika não são extraídos das coisas
sensíveis pela abstração (kata aphairesin), mas descendem diretamente das Formas
que também lhes dão sua aparência em nossa imaginação; DCMS 34, 7–12.
14. DCMS 69, 26–29. Texto: eí dì boyloºmeua Pyuagorik © q mauhmatikìn
Ωske¡n, tìn 'nueon aút∂q ∏dØn kaì ΩnagvgØn kaì kauartikìn kaì telesioyrgØn
2
metadi√kein spoydÎ prosíkei.
15. Proclus, In Euclidem 141; citado por J. Trouillard, “La Puissance secrète du
nombre chez Proclos,” Revue de Philosophie Ancienne 1 (1983): 234.
2
Teurgia e a Alma
em cada caso, a alma se tornou divina por meio de sua imitação do

ciclo cosmogônico: ela saiu de si mesma de uma forma ritualmente
controlada para retornar ao deus interno.
A semelhança estrutural de mathematike com a teurgia não é a
única razão para supor que os elementos matemáticos constituíram
os sunthemata noéticos. O retrato de Jâmblico da biografia
pitagórica em De Vita Pythagorica sugere uma correlação direta
entre a adoração ritual e as disciplinas matemáticas. Jâmblico diz
que Pitágoras aprendeu seus mistérios com os “bárbaros”, em
particular os egípcios, em cujos templos ele passou vinte e dois
anos, “estudando astronomia e geometria, e sendo iniciado em
todos os ritos místicos dos Deuses”. 16 Durante seu mandato com
os babilônios, Pitágoras foi instruído pelos Magos, “onde foi
educado profundamente em seus ritos solenes, aprendeu a
adoração perfeita dos Deuses com eles e atingiu o ponto mais alto
no conhecimento de números, justiça e outras matemáticas.
disciplinas.
O fato de o retrato de Jâmblico de Pitágoras refletir a vida ideal
tal como concebida por Jâmblico mais do que uma história de
Pitágoras, 18 torna ainda mais útil para a compreensão da agenda
teúrgica de Jâmblico e o papel da matemática no ritual. O Pitágoras
de Jâmblica foi principalmente um revelador de mistérios. Jâmblico
diz: “Pitágoras proclamou os ritos purificatórios dos Deuses e o que
é chamado de 'iniciações místicas' (teletai), e ele
16. VP 13, 8-11, cap. 19, em De Vita Pythagorica Liber, ed. L. Deubner (1937);
ed. com acréscimos e correções de U. Klein (Stuttgart: Teubner, 1975). A tradução,
ligeiramente modificada, é a de John Dillon e Jackson Hershbell, Iamblichus: On the
Pythagorean Way of Life (Atlanta, Ga .: Scholars Press, 1991). Salvo indicação em
contrário, as traduções são minhas e a paginação da edição De Vita Pythagorica de
Deubner e Klein.
17. VP 13, 14–16; indivíduo. 19; tradução, ligeiramente modificada, de Dillon e
Hershbell, Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life.
18. Veja JA Philip, "The Biographical Tradition — Pythagoras," American Philo-
Transações e procedimentos de associação sofisticados (1959): 185–94.
2
Sunthemata
Sunthemata Noético
Noético - MatemáticaeeaaAlma
- Matemática Alma
tinha o conhecimento mais preciso dessas coisas. Além disso, os

pitagóricos dizem que ele fez uma síntese da filosofia divina e da
adoração aos deuses ”.19 A síntese da filosofia e do culto ritual foi
precisamente a agenda que Jâmblico assumiu para si. Ele tentou
integrar a theia philosophia da tradição platônica com a therapeia
dos deuses que ele, como Pitágoras, aprendeu com os sacerdotes
bárbaros do Egito e da Caldéia.
O resultado desta síntese, conforme lida na vida de Pitágoras,
foi uma aplicação completa de números à adoração. Libações
deviam ser feitas três vezes; Apolo entregou oráculos de um tripé
porque a trias foi o primeiro número; Afrodite recebeu sacrifícios
no sexto dia e Hércules no oitavo dia do mês (VP 86, 1-8; cap. 154).
Os templos deviam ser acessados à direita, mas separados da
esquerda porque a "direita" (dexion) era o princípio do "número
ímpar" e divino, enquanto a "esquerda" (aristeron) era um símbolo
do "número par" e do que se dissolve (VP 88, 3-6; cap. 156).
Jâmblico também relata que Pitágoras ensinou “fisiologia” e
“teologia” ao Abaris cita, que incluía uma nova forma de
adivinhação. Ele diz: “Em vez de adivinhação por meio do exame de
animais sacrificados, ele ensinou a adivinhação de Abaris por meio
de números, acreditando que isso era mais puro, mais divino, e
mais semelhante aos números celestiais dos Deuses ”(VP 54, 22–25;
cap. 93). Abaris deve ter estado espiritualmente pronto para este
ensino ou Pitágoras não o teria revelado (VP 54, 24-26; cap. 93),
pois a pedagogia pitagórica (ou seja, teúrgica) exigia que cada
pessoa realizasse apenas o tipo de adoração apropriado para sua
“natureza” (phusis) e “poder” (dunamis; VP 54, 28; cap. 93).
Jâmblico diz que Pitágoras não queria diminuir o desejo de Abaris
pela verdade, mas lhe ensinou que, em vez de adivinhar por meio
de sacrifícios de sangue, ele poderia descobrir com mais segurança
a vontade divina por meio da ciência aritmética (VP 83, 9-18; cap.
147). Por meio dele, a alma foi capaz de trazer a mente em
ressonância com os números da Alma do Mundo. Jâmblico diz que
os mistérios matemáticos (mathematikoi orgiasmoi) dos Pitagóricos
purificaram o
19. VP 85, 7-15; indivíduo. 151; tradução, ligeiramente modificada, de Dillon e

Hershbell, Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life.
2
Teurgia e a Alma
mente e permitiu que ela participasse dos deuses (VP 122, 17-20;
cap. 228). O propósito da “adivinhação” pitagórica (mantike) não
era predizer o futuro, mas discernir e obedecer à vontade dos
deuses (VP 78, 6; cap. 138). Para alguns da comunidade pitagórica,
o sacrifício de sangue era o meio apropriado para isso, para outros,
a realização de mistérios matemáticos.20 Na verdade, como sugere
Walter Burkert, pode ter havido uma conexão oculta entre o
tetraktus matemático e o triktus, o altar do sacrifício de sangue.
Burkert explica:
O tetraktys, "uma tétrade" composta por membros desiguais, é um
enigmático fórmula, compreensível apenas para os iniciados. A
palavra inevitavelmente lembra triktys, a “tríade” de diferentes
animais de sacrifício. A arte do sacrifício do vidente, envolvendo o
derramamento de sangue, é substituída por um segredo
“superior”, incruento?21
Para Jâmblico, a resposta foi claramente sim. O bios pitagórico, que
em grande parte era o bios teúrgico, definia uma continuidade de
adoração que se estendia do sacrifício de sangue ao sacrifício de
números. Em uma passagem de Sobre os Deuses de Pitágoras,
Jâmblico diz que a “essência eterna do número” foi elogiada como
o “princípio mais providencial do universo, do céu, da terra e da
natureza intermediária.” 22 Ele conclui: “Por meio destes mesmos
os números Pitágoras criaram uma adivinhação e adoração
maravilhosas dos deuses de acordo com os números que são mais
especialmente aliados a eles ”(VP 83, 5-7; cap. 147).
20. VP 84, 19–21; indivíduo. 150. Embora Pitágoras e seus discípulos

contemplativos não sacrificassem animais, "ele ordenou que Acusmatikoi e Politikoi
[seus discípulos exotéricos] sacrificassem animais como o galo, cordeiro ou algum
outro animal recém-nascido - mas não com frequência, e não sacrificar bois. ”
21. Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad. Edwin
Minar Jr. (Cambridge: Harvard University Press, 1972), 187.
22. VP 82, 19–83, 1; indivíduo. 146; tradução, ligeiramente modificada, de
Dillon e Hershbell, Iamblichus: On the Pythagorean Way of Life.
2
19
Noétic
o
Sunthemata-
A Teurgia dos Um homem desse tipo está acima de todas as leis.
Números
euf, como argumentei, a matemática formou uma parte essencial do
adoração dos deuses, Jâmblico não deixou nenhum guia prático
para seu uso teúrgico. Proclus e Damascius fornecem as únicas
referências
a uma teurgia de números e mesmo eles dão poucos detalhes
concretos. Na Teologia Platônica IV, onde Proclo discute o poder
anagógico dos números, ele diz:
Os números unificadores, em si mesmos, são incognoscíveis. Pois
eles são mais antigos do que os seres e mais unificados do que as
formas, e uma vez que são os geradores das formas, eles existem
antes daqueles seres que chamamos de “inteligíveis” (noeta). As
mais augustas das teurgias o demonstram, visto que fazem uso de
números capazes de agir inefavelmente e, por meio deles,
efetuam a maior e mais inefável das operações.1
Proclus explica que os números unificadores são “monádicos” e
têm dois aspectos: (1) como as Formas numéricas da tríade,
pentad, heptad; e (2) como unidades ou princípios dessas
Formas. Assim, Proclusdiz: "cada um deles é um e muitos." 2 O que
Proclus significa pode
2
1. Proclus, Théologie platonicienne (Th. Pl.) IV, 100, 21-101, 4, trad. e ed.
HD Saffrey e LG Westerink (Paris: Les Belles Lettres, 1980). 2.
Ibid., 101, 8-11.
2
Teurgia e a Alma
ser explicado por referência à distinção de Nicômaco3 entre

números "convencionais", que são invenção do homem (por
exemplo, i '= 10, k'
= 20, ev '= 800) e números “naturais”, que são mais “primitivos” e
são expressos graficamente, o número tendo uma relação
intrínseca com sua forma. Assim, por exemplo:
1 = a 2 = aa 3 = aaa 4 = aaaa4
No que diz respeito aos aspectos formais e henádicos dos
números, o tríade como henad seria imaginado como (ou seja, o
tríade unificada, ou tríade em potencial), e a tríade atualizada
seguido por todosossubsequentes Números
“triádicos”.
(ou seja, números que são “graficamente” triangulares). O
mesmo vale para o pentad que, como unificado, é mas em
forma atualizada é e assim por diante.5
Embora Proclo não diga como os números teúrgicos foram

empregados, ele se refere a eles como as medidas temporais do
cosmos e fala do poder do Tempo para aperfeiçoar as almas: 6
“Tempo
3. Pode ser interessante notar que Proclo se considerava a reencarnação de

Nicômaco. Ver Marinus, Vita Procli 28, ed. JF Boissonade (Leipzig, 1814). Tradução
latina com texto grego de Portus, em In Platonis Theologiam (Hamburg, 1618;
reimpressão, Frankfurt am Main, 1960).
4. Nicômaco, Nicômaco de Gerasa: Introdução à Aritmética II, 6, 2. trad.
2
ML D'Ooge (Nova York: Macmillan, 1926).
5. Cfr. ibid., II, 8, 1-10, 1.
6. Th. Pl. IV, 102, 4-5.
2
Sunthemata Noético
Sunthemata Noético - A Teurgia
Teurgia dos
dos Números
Números
procede de acordo com o número, e por número mede a existência

de todas as almas. ”7 Dado o fato de que as proporções do Tempo -
reveladas nos céus - eram idênticas às proporções numéricas da
alma, a regulamentação do ritual energeia com o céu enly energeia
amarraria os números da alma às suas unidades inefáveis. Ao
realizar rituais em momentos precisos e de acordo com
constelações apropriadas, a alma seria unida aos deuses.8 Jâmblico
parece sugerir este modo de teurgia no De Mysteriis quando
discute a astrologia egípcia:
Os egípcios não simplesmente contemplam essas coisas
teoricamente, mas por meio da teurgia sagrada, eles relatam que
ascendem a reinos mais elevados e mais universais, superiores ao
destino, até mesmo ao Deus Criador, não usando matéria nem
empregando qualquer outra coisa. exceto a observação do
momento crítico. (DM 267, 6-12)
Em sua Teologia Platônica I, Proclo relata que os pitagóricos
fizeram uso da matemática “para a lembrança (anamnese) dos
princípios divinos” 9 e “números consagrados e formas geométricas
aos deuses”. 10 Em seu Comentário sobre Euclides, Proclo descreve
o “ritmo - coros miccionais dos corpos celestes ”(In Euclidem 137,
13) que traçam cópias das“ Formas Intelectuais ”(In Euclidem, 137,
16). Ele diz:
Transcendendo todas essas formas estão as figuras perfeitas,
uniformes, incognoscíveis e incompreensíveis dos Deuses
(schemata ton theon), que, sendo montadas nas figuras
intelectuais, impõem limites unificadores a todas as figuras,
mantendo todas as coisas juntas em seus limites unificadores. A
teurgia, tendo representado suas propriedades nas estátuas dos
deuses, as ampliou de várias maneiras. (In Euclidem, 138, 5-12)
Para cada deus, ele conclui, existem símbolos e formas apropriadas
7. Ibidem, 102, 4-5. Ao atribuir ao “tempo” tais poderes, Proclo seguiu Jâmblico;
ver em. Tim., Frag. 63 e comentários, em Dillon, Iamblichi Chalcidencis, 172-75;
345–47.
8. Este seria o cumprimento teúrgico da paideia platônica, conforme descrito no
Timeu 90b – d.
9. º. Pl. I, 20, 8–10, trad. e ed. Saffrey e Westerink (1968).
10. Ibid. 20, 11. Em seu comentário sobre os Elementos de Euclides, Proclus
2
atribui esse ensino a Filolau (In Euclidem 173-74).
2
Teurgia e a Alma
(In Euclidem, 138, 21-22). Pode-se supor, portanto,que cada deus

estava associado a uma figura geométrica que aparecia nos céus
“em momentos críticos” e que essas figuras (constelações?) eram
empregadas nessas ocasiões em alguma forma de adoração
teúrgica.
Uma extensa citação de Damascius confirma isso. Em sua
discussão sobre a “figura” (esquema) do Ser Único do Parmênides
(145b, 3), depois de explicar que cada um dos deuses tem uma
forma, ele diz:
Pois por que os pitagóricos consagraram a um Deus o círculo, a
outro o triângulo, a outro o quadrado, e a cada um dos outros
outra figura retilínea com suas misturas, como o semicírculo ao
Dioscouroi? Filolau, que era sábio nessas questões, muitas vezes
atribuía a um mesmo Deus uma ou outra figura de acordo com
uma ou outra propriedade desse Deus. Em termos gerais, é certo
que a figura circular é comum a todos os Deuses intelectuais qua
intelectual, enquanto as diferentes figuras retilíneas são
propriedades de cada um, respectivamente, de acordo com suas
propriedades particulares de números, ângulos e lados. Por
exemplo, o triângulo é propriedade de Atena e da praça de
Hermes - como já disse Philolaos. E do quadrado, um ângulo é
propriedade de Rhea, outro de Hera, 11 E esta é a definição
teológica completa de figuras. (Dub. Et Sol. II [261], 127, 7-17)
Damascius acrescenta que nem todas as figuras sagradas precisam
ser incluídas e citaa hélice que ele também aceita como uma
“figura” (Dub. et Sol., 127-20-21). Seu segundo exemplo de uma
figura não fechada é o do deus egípcio "Tet" representado como
.
uma linha vertical com três ou quatro horizontais
linhas, dependendo no culto local:12 Os habitantes de Gaza,
ele diz, consagre esta mesma figura (com mais uma linha
horizontal) a Zeus (Dub. et Sol. II, 128,
. 1-2):
11. Em seu comentário sobre Euclides, Proclus também cita Philolaos como a
autoridade para atribuir deusas aos ângulos da praça. Ele diz que, uma vez que o
quadrado está associado à terra, seus “ângulos” estão ligados às deusas
vivificantes: Reia, Héstia e Deméter (In Euclidem 173, 11-21).
12. Ibid., 128. Ver a referência de Chaignet a um artigo de Maspero que diz que
“tet” foi uma vulgarização de “ded” que foi representado em Mendes e mais tarde
2
em Heliópolis, onde Osíris também foi designado pelo “tet”: Ver Damascius: Dub .
et Sol. 2: 344.
2
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
Damascius conclui, citando a autoridade dos Oráculos, que uma vez

que os deuses muitas vezes se revelam em uma única linha curva, e
uma vez que cada linha tem um começo, um meio e um fim, cada
um deles também pode ser considerado uma "figura" ( Dub. Et Sol.
II, 128, 3-7).
As fontes são muito poucas e fragmentadas para reconstruir um
sistema coerente de símbolos matemáticos empregados na teurgia.
Em todo caso, dados seus propósitos práticos e terapêuticos, a
possibilidade de que uma sistematização coerente tenha existido
provavelmente deve ser descartada. Com base nas evidências,
entretanto, pode-se inferir que as figuras geométricas dos deuses
funcionavam como ícones contemplativos, talvez como as
mandalas geométricas das disciplinas iogues. A comparação é
intrigante, particularmente em consideração à função da mandala.
Segundo Mircea Eliade: “a mandala é ao mesmo tempo uma
imagem do universo e uma teofania - a criação cósmica sendo,
naturalmente, uma manifestação da divindade. Mas a mandala
também serve como um 'receptáculo' para os deuses. Na Índia
védica, os deuses desceram ao altar - o que prova a continuidade
entre a liturgia tântrica e o culto tradicional. ”13 A continuidade
afirmada por Eliade parece ser o mesmo tipo de continuidade que
Burkert suspeitou entre o triktus sacrificial e o matemático
tetraquis. Ambos demonstram a transformação de cultos de
sacrifício de sangue em formas matemáticas que tinham a mesma
função: fornecer um receptáculo (hupodoche) para receber e
adorar os deuses.14
No caso da mandala sriyantra da adoração tântrica, o feminino
13. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (Princeton: Princeton

University Press, 1958; reimpressão, 1969), 220.
14. Embora a comparação estrutural entre tantra e teurgia não deva ser levada
muito longe, as semelhanças entre os dois são impressionantes. O tantra, como a
teurgia, pode ser definido como aquele que fornece continuidade ou
desdobramento da gnose divina (Eliade, Yoga, 200), e foi introduzido na Índia no
século IV dC com o argumento de que a prática ritual era o único modo de
adoração capaz de salvar o homem nesta era. O tantra incorporou elementos
indianos aborígenes, bem como características estranhas, o que levou Eliade a
sugerir que ele pode ter sido introduzido na Índia a partir da “grande corrente
misteriosófica ocidental” (202). Segundo Eliade, os tantras budistas são divididos
2
em quatro classes que, como a teurgia, estão relacionadas “aos principais tipos e
temperamentos humanos” (201). Como na teurgia neoplatônica,
2
Teurgia e a Alma
ou aspectos diferenciados do cosmos foram representados por

triângulos com seu ápice para baixo: o masculino ou aspecto
indiferenciado, foi representado por triângulos com vértice para
cima: e os dois eram
entrelaçados:
Nas “mandalas” teúrgicas, os princípios eram os mesmos, mas
representados de maneira diferente. Proclus relata que os ângulos
retilíneos procedem do princípio (masculino) do Limite (para peras)
e
produzir o único ângulo reto, regido pela igualdade e semelhança
com todos os outros ângulos retos; [eles são] determinados e
fixos em natureza, não admitindo nem crescimento nem
diminuição: (In Euclidem 132, 9-12).
Do princípio (feminino) do Ilimitado (para apeiron) vêm ângulos
agudos e obtusos que estão sujeitos a variações de mais e
menos (Em Euclidem 132, 9-12) :, . Os ângulos retos, Proclus con
tinues, estão associados aos deuses hipercósmicos, enquanto os
ângulos agudos e obtusos estão associados aos deuses encósmicos.
Os últimos conduzem a alma à geração, enquanto os primeiros,
permanecendo presentes na última como seus princípios, fornecem
à alma uma conexão com os deuses acima do destino (In Euclidem
132-34). Visto que a alma contém todos os matemáticos, as figuras
geométricas que ela consagra, desenha e visualiza esquematizam
todo o processo de sua separação e retorno aos deuses.
No De Mysteriis, Jâmblico discute o uso ritual do número apenas
incidentalmente, a fim de distinguir objetos rituais que estão em
sumpatheia física uns com os outros, dos deuses que são as causas
dessas simpatias. Como causas, os deuses não foram afetados pelas
simpatias impostas nos ritos. Este último, diz Jâmblico, serviu
apenas para revelar, não afetar, os princípios divinos. Outros,
entretanto, acreditavam que os benefícios do sacrifício eram
causados pelos objetos empregados no rito. Jâmblico refuta essa
visão referindo-se à crença de que simpatias numéricas causaram
os benefícios do sacrifício: “As mesmas conclusões absurdas
ocorrem se alguns de nós [isto é, sacerdotes egípcios], atribuem o
efeito (do sacrifício) a números - uma vez que os “sessenta”
2
associados ao crocodilo são relacionados a Helios ”(DM 208, 7-9).
2
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
crença de que o crocodilo põe sessenta ovos e vive sessenta anos, o

número associado ao ciclo celestial do sol. Por causa disso, alguns
acreditavam que rituais envolvendo o crocodilo comandariam a
presença do deus sol por meio de sua identidade numérica
comum.15
Embora Jâmblico negasse que a simpatia do crocodilo e do sol
com o número "sessenta" pudesse afetar a presença do deus sol,
sua refutação não descartou a possibilidade de que os números
fossem usados na teurgia como uma espécie de sistema
organizacional por meio do qual os rituais poderiam ser projetado e
executado. O estudo de Dominic O'Meara dos textos pitagóricos de
Jâmblico, incluindo os fragmentos preservados por Psellus: On
Physical Number e On Ethical and Theological Arithmetic, apóia
essa ideia.16 Em On Physical Number, Iâmblico explicou que todas
as coisas na natureza não eram apenas determinado pelo número,
mas eram as manifestações concretas do número, incluindo as
estrelas, animais, plantas e pedras. Isso também incluía todos os
ritmos da vida: ciclos de doença, reprodução, crescimento e morte.
Resumidamente, a variedade e vitalidade da natureza eram
simplesmente a manifestação concreta de poderes numéricos.
Iamblichus distinguiu os números inteligíveis (noetoi arithmoi) 17
dos números matemáticos (mathematikoi arithmoi) 18 e então
discutiu os números naturais (phusikoi arithmoi), aqueles
envolvidos diretamente na formação da matéria. Ele diz:
15. Para a associação do crocodilo com o número “60”, ver Aristóteles, His-
toria Animalium, trad. AL Peck (Cambridge: Harvard University Press, 1963), 558a,
15–18; Moralia de Plutarco, vol. 5: De Iside et Osiride, trad. FC Babbitt (Cambridge:
Harvard University Press, 1969), para. 75, 381 b – c; Clemente de Alexandria, The
Stromata, trad. AC Coxe, em The Ante-Nicene Fathers, vol. 2: Pais do Segundo
Século (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1979), bk. 5, 7.
16. Dominic J. O'Meara, Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in
Late Antiquity (Oxford: Clarendon Press, 1989). O'Meara publicou inicialmente os
fragmentos de Psellus em “New Fragments From Iamblichus 'Collection of
Pythagorean Doctrines,” American Journal of Philology 102 (1981): 26–40.
17. Essas seriam as hênades inefáveis. Jâmblico os descreve como "os mais
elevados e os primeiros". On Phys. Entorpecido. 6; O'Meara, Pythagoras Revived,
219.
18. Esses são números “vistos em preceitos comuns”; On Phys. Entorpecido. 6–
2
7; O'Meara, Pythagoras Revived, 219.
2
Teurgia e a Alma
O número físico é encontrado nas coisas mais baixas, coisas

geradas e divididas em corpos. Pois os princípios misturados nos
corpos, tanto nos animais quanto nas plantas, são os números
físicos (phusikoi arithmoi), pois cada um deles nasce, cresce e
morre em determinados momentos. E o filósofo deve ajustar os
números apropriados às causas na natureza.
E uma vez que a forma (eidos) é, na natureza, a primeira e mais
importante causa (pois dela depende o ser de todos), portanto, os
números que fornecem o ser à natureza e são essenciais, são
conaturais (homófagos) com as formas. .19
Jâmblico mais tarde identificou os números ímpares
especificamente como doadores de forma e os números pares
como “apropriados à matéria”, 20 com sua mistura criando o
mundo físico. Até o ser humano era feito de dois números:
Pois, uma vez que os animais são feitos de alma e corpo, os
pitagóricos dizem que alma e corpo não são produzidos a partir
do mesmo número, mas a alma a partir do número cúbico [6 x 6 x
6 = 216],21 e corpo do volume irregular (bomiskos) [5 x 6 x 7 =
210].22
O fato de os bomiskos também descreverem a forma de um altar
sacrificial foi uma coincidência que provavelmente não passou
despercebida por Jâmblico. Traz à mente a conexão de Burkert
entre o triktus do sacrifício de sangue e o tetraktus pitagórico, mas
também aponta para algo distintiva e paradoxalmente
jamblichiano. Pois, embora o corpo físico do teurgo efetuasse sua
separação dos deuses, era também o altar de sacrifício (bomiskos)
pelo qual ele retornava a eles. Jâmblico não achava que as
concepções discursivas de números e letras pudessem influenciar
os deuses, mas acreditava firmemente que os números
cosmogônicos e naturais eram sua energeia. Portanto, Iamblichus
teve o cuidado de distinguir os números convencionais dos naturais
e teúrgicos. A evidência da cautela de Jâmblico é vista em seu
19. On Phys. Entorpecido. 7–16; O'Meara, Pythagoras Revived, 219.

20. O'Meara, Pythagoras Revived, 30
21. Jâmblico posteriormente fornece esses números em sua explicação do
arithmos kubikos e do arithmos bomiskos. Ambos eram volumes, o primeiro com
todos os lados iguais, o último com todos os lados desiguais; O'Meara, Pythagoras
2
Revived, 49-58.
22. Ibid. 47–49; tradução de O'Meara ligeiramente modificada.
2
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
refutação das teorias numero-lógicas e gramaticais de Amélio.23

Amelius teorizou que como havia quatro elementos (estoicheia) no
cosmos24 e quatro elementos (stoicheia) na palavra “alma” (cyxí), a
alma deve seja a “soma do número ou o número geométrico” com
base no fato de que Platão disse que todas as proporções
geométricas existem entre os quatro elementos.25 Segundo
Jâmblico, essa teoria derivava da imaginação e convenção
humanas, não da inspiração divina. A "prova" de Amelius era que se
alguém pegasse os "extremos" de cyxí, ou seja, c e h, e substituísse
por c (= 700) sua raiz, ou seja, z (= 7), teria, como resultado, zh, ou
zÎ = “a alma vive” (Proclus, In Tim. II, 275, 24-26). Tal teorização foi
rejeitada por Jâmblico:
Afinal, “Corpo” (soma) é composto pelo mesmo número de letras,
e até mesmo “Não-Ser” (eu sobre); de modo que então o Não-Ser
(eu sobre) seria a soma do número. E você pode encontrar muitas
outras palavras compostas do mesmo número de letras, palavras
para coisas básicas e até mutuamente contraditórias, todas as
quais certamente não é correto misturar e misturar. 26
Em resposta a outras conjecturas de Amelius sobre a "forma" dos
números, Jâmblico diz:
Em segundo lugar, não é seguro basear quaisquer teorias nas
próprias letras; pois estes são convencionais (thesei), e suas
formas mudaram entre os tempos antigos e o presente. . . .
Em terceiro lugar, a redução da Alma aos números de raiz [ou
seja, c = 700 a z = 7] e perder tempo com eles transfere a
especulação de um conjunto de números para outro; pois o
número sete nas unidades não é o mesmo das dezenas ou das
centenas.27
23. A teoria refutada é na verdade a de Teodoro, como relata Proclo, mas Dillon
sugere que Amelius pode ter compartilhado as mesmas teorias e que Jâmblico
queria evitar refutar Teodoro, seu próprio aluno, então refuta Amelius; ver Dillon,
Iamblichi Chalcidensis, 338.
24. Estes teriam sido o fogo / ar / água / terra descritos no Timeu
(32bd).
25. A palavra grega stoicheia significa "elemento" da linguagem, bem como
elemento de o mundo natural.
26. Em Tim., frag. 57, 9-15, Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 166-67.
27. Em Tim., frag. 57, 15-22, Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 166-67.
2
Teurgia e a Alma
Dillon explica que Jâmblico estava criticando a prática da

“gematria”, em que cada letra do alfabeto hebraico ou grego
recebia um valor numérico. Nessa teoria, quando as somas das
letras de duas palavras diferentes eram equivalentes, elas eram
consideradas en rapport.28 Para Jâmblico, no entanto, esse tipo de
“conexão oculta” foi inventado e apenas uma caricatura da
verdadeira continuidade e philia de coisas existentes. Como os
sistemas numéricos baseados em letras eram meramente
“convencionais” (thesei) e não “naturais” (phusei), eles não podiam
fornecer a base para o ritual teúrgico. Se os teurgistas
empregassem um sistema aritmético para conduzir teurgias, ele
não teria sido baseado em uma gematria artificial, pois isso
contradiria a regra de Jâmblico de que ordens superiores não
podem ser movidas por seus inferiores.29 Para invocar os deuses,
Embora Jâmblico negasse que o uso discursivo dos números
fosse teúrgico, ele sabia que, como entidade numérica, a alma
eventualmente teria que passar por uma transformação numérica.
Uma vez que todas as imagens matemáticas, em última análise,
tiveram seu “fundamento” (epereismos) nas Formas (DCMS 34, 9),
imaginá-las - mesmo discursivamente - era representar a fantasia
de alguém com seus energeiai noéticos. Uma vez que essas
imagens estavam intrinsecamente ligadas à noeta, se a alma tivesse
a capacidade de coordenar sua phantasia com essas imagens
matemáticas, poderia criar um receptáculo sutil para incorporá-las.
Assim como as almas materiais foram unidas aos deuses materiais
por meio dos sunthemata materiais, as almas noéticas foram unidas
ao Nous imaterial por meio dos sunthemata matemáticos. Esta
forma de teurgia pode inicialmente ter sido um exercício discursivo:
visualizações matemáticas, mas em certo ponto as visualizações se
tornariam espontaneamente visões autorizadas pelos deuses. Isso
elevou as energias discursivas da alma aos números dos céus
descritos no Timeu, e a alma entregou sua falsa “unidade” à ação
unificadora do Uno. A teurgia noética, portanto, penetrou no
âmago da inversão da alma, pois
28. Dillon, Iamblichi Chalcidensis, 338-39. Neste caso, Amelius (Theodorus)

parece estar usando uma gematria ainda mais simplificada.
29. Para uma discussão deste problema no Neoplatonismo e Jâmblico
2
posteriores, veja Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena (Leiden: EJ Brill,
1978), 297-304.
2
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
a unidade objetivada da alma - sua autoidentidade - era o principal

obstáculo que a impedia de compartilhar a unidade objetificadora
do Uno. No entanto, paradoxalmente, essa alienação era a
condição sine qua non para a teurgia da alma e a participação na
cosmogonia.30
É possível que a matemática não tenha criado o que Jâmblico
chama de “a forma simples e incorpórea de adoração, purificada de
todas as gerações” (DM 219, 8–9). Embora eu tenha argumentado
que ta mathematika eram as “oferendas intelectuais adaptadas aos
deuses hipercósmicos” (DM 226, 9-10), posso estar errado. O
próprio Jâmblico diz que o “ápice” do culto hierático foi atingido
apenas raramente e que as almas que o alcançaram estavam além
dos limites de seu discurso (se ele quis dizer apenas o livro V, ou
possivelmente todo o De Mysteriis não está claro). Ele diz: “Nosso
discurso presente, entretanto, não ordena leis para um homem
deste tipo, pois ele está acima de todas as leis, mas para aqueles
que precisam de uma certa lei, ele introduz este tipo de legislação”
(DM 231, 2-5 ) O teurgo noético era “acima de toda a lei” (kreiton
pantos nomou). Isso significa que tais almas deixaram para trás os
rituais do homem comum, à medida que uma “sociedade
iluminada” se liberta das superstições de uma época mais sombria
(e mais ritualística)? É assim que o erudito esclarecido simpático a
Jâmblico pode ler esta passagem. “Aqui”, ele argumentava, “aqui
está a dimensão plotiniana da teurgia de Jâmblico!” Deixando de
lado o que um Plotino poderia dizer, eu argumentaria que o teurgo
mais elevado estava “acima da lei” não porque soubesse melhor ou
tivesse se graduado além de tais superstições. À luz da visão de
cosmologia de Jâmblico, ele estava acima da lei porque estava
acima de seus efeitos, tendo se tornado sua encarnação viva.31
ppp
Afinal, uma vez que as leis do ritual refletiam a ordem dos deuses,
uma alma divinizada teria sido assimilada a como uma “sociedade
iluminada” se liberta das superstições de uma era mais sombria (e
mais ritualística)? É assim que o erudito esclarecido simpático a
2
uma alma divinizada teria sido assimilada a como uma “sociedade
iluminada” se liberta das superstições de uma era mais sombria (e
mais ritualística)? É assim que o erudito esclarecido simpático a
uma alma divinizada teria sido assimilada a Eu diria que o teurgo
uma alma divinizada teria sido assimilada a Eu diria que o teurgo
uma alma divinizada teria sido assimilada a
30. Um paradoxo refletido no fato de que sua alienação era uma falsa unidade
enraizada no corpo, o número em forma de altar (bomiskos).
31. A relação entre nomos e thesmos para os neoplatonistas posteriores é
análoga àquela entre heimarmene e pronoia. Ambos sustentam a ordem das coisas
como “lei”, mas nomos tem a ver com as relações da alma no reino gerado e estes
com suas proporções divinas preexistentes. Para uma discussão de sua distinção,
ver Ronald Hathaway, Hierarquia e a Definição de Ordem nas Cartas de Pseudo-
Dionysius (The Hague: Martinus Nijhoff, 1969), 38-46.
2
Teurgia e a Alma
essa ordem e, portanto, às leis (nomoi) do culto hierático. Ele não

estava mais sob a lei porque ele era a lei.32
Podemos reconsiderar a noção de um sistema matemático para a
teurgia Iambliqueiana por meio da imagem do teurgo como uma
personificação da lei divina. De acordo com Jâmblico, todo ritual
teúrgico, por definição, estava enraizado na tradição antiga; não
poderia ser elaborado para se adequar ao humor ou aos desejos
pessoais. Os ritos teúrgicos, de fato, parecem ter sido atos
tradicionais de adoração praticados por séculos no mundo
mediterrâneo. O povo mais antigo e conservador, os egípcios, era
visto por Jâmblico como exemplar por causa de sua preservação de
ritos inspirados por deuses que representavam seus mitos.
Jâmblico não era de forma alguma ingênuo intelectualmente; ele
foi uma figura importante nos círculos mais eruditos de seu tempo.
Mesmo assim, ele rejeitou a “desmitologização” antropocêntrica de
Porfírio e defendeu a santidade e o poder dos ritos antigos -
independentemente de nossa capacidade de explicá-los. Não
obstante, parece que Jâmblico adotou um paradigma subjacente
para esses mitos e ritos, um mito mestre delineado por Platão e os
intérpretes pitagóricos de seus diálogos. O mito cosmogônico do
Timeu exigia grande habilidade intelectual de seus intérpretes, mas
para Jâmblico esse mito platônico mantinha uma conexão vital com
os mitos e rituais mais primitivos: egípcio, caldeu, assírio e outras
tradições antigas do Mediterrâneo. Se houvesse um modelo
matemático de teurgia jamblichiana, seria um esquema pitagórico
refletindo as tensões criativas do Um e dos Muitos. Essas tensões,
acreditava Jâmblico, eram retratadas nas tradições de povos
antigos e sagrados, em sua arte, dança, sacrifício e orações, e
teriam sido descobertas como matemáticas somente após o fato de
sua incorporação cultural.33
32. Filo de Alexandria, diante do mesmo desafio de Jâmblico - justificar a prática

de rituais tradicionais de acordo com os princípios platônicos - produziu
argumentos muito semelhantes. Para Filo, embora os Patriarcas vivessem antes da
lei escrita, eles não precisavam dela, pois eram, como os teurgos noéticos, “leis
vivas” (empsuchoi nomoi). Veja Philo, De Abrahamo, 4-6; Samuel Sandmel, Philo of
Alexandria (Nova York: Oxford University Press, 1979), 57.
33. Seguindo a regra aristotélica, adotada por Jâmblico, de que o que é
primeiro na ontologia é o último na geração.
2
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
As proporções matemáticas simplesmente delineavam a

intensidade e valências dos padrões rituais já estabelecidos na
natureza e no culto. Talvez quando um teurgo incorporasse
ritualmente os números de uma tradição, ele pudesse traduzir essa
matemática vital em outras tradições. Isso pode tê-lo colocado
"acima de todas as leis" e livre dos requisitos específicos de
qualquer tradição, mas, uma vez que o teurgo se tornou uma
personificação da lei, é mais provável que ele estivesse sujeito a
todas as tradições que preservavam o divino arithmoi, pois neles
ele teria reconhecido e experimentado a autoridade divina.
eu acredite que pitagórico a matemática compôs os sunthemata
empregados na adoração noética porque eles exemplificam tanto a
transcendência e imanência comuns aos sunthemata teúrgicos e
porque seu exercício expressa a dinâmica vista em toda a teurgia.
Talvez a confluência mais sugestiva de matemática e teologia possa
ser vista na advertência enigmática dos Oráculos caldeus: “Não
aprofundem o plano” (mede bathunes to epipedon) .34
Hans Lewy explica este aviso referindo-se à teoria pitagórica da
cosmogênese descrita como o desdobramento das dimensões de
um ponto a uma linha a um plano a um volume, com a pirâmide
como o primeiro corpo: 35 “•”, “• • ”,“ ”,“ ”; ou seja,
o tetraktus: De acordo com Lewy, o oráculo avisa a alma
para permanecer no “plano”, a tríade. Como ele explica: “O número

três está nos Oráculos a medida do noético e, portanto, o
significado da advertência oracular é que o mortal não deve“
materializar ”sua substância mental por extensão no reino do
somático.” 36
Supondo que a análise de Lewy esteja correta, a questão permanece:
Como deveria a alma evitar sua queda na matéria? Como a alma
permanece no plano? A resposta óbvia: “por não descer ao
volume”, pode ser correta, mas é insuficiente e, se aceita prima
facie, levaria a uma distorção de um dos princípios centrais da
teurgia. Para evitar a incorporação e a queda no volume
34. CO, frag. 104, 88.

35. Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes
2
Augustiniennes, 1978), 394–96.
36. Ibid., 396. Cf. as observações de R. Merkelbach citadas por des Places, ed.
Oracles Chaldaïques (Paris: Les Belles Lettres, 1971), 176 n. 1
2
Teurgia e a Alma
deixaria o tetraktus inacabado, não expresso e imperfeito.

Desprezar o corpóreo enquanto corpóreo alienaria a alma da
atividade dos deuses que se revelarão em sua descida
geometrizante ao mundo.37 Evitar o corpo tout court era uma
resposta gnóstica ou dualista à advertência oracular. A resposta
teúrgica, entretanto, não apenas preservou a alma no plano
enquanto completava o volume; Eu diria que isso manteve a alma
no plano apenas ao completar o volume. Um exame desse
paradoxo deve revelar quão profundamente os ensinamentos
pitagóricos influenciaram Jâmblico e como, hoje, eles ainda podem
lançar luz sobre a teurgia neoplatônica.
Desde o início deste estudo, argumentei que a teurgia era uma
atividade cosmogônica, uma mimese dos deuses na criação.
Correlacionado com este axioma está a visão de que a ascensão da
alma na teurgia foi realizada como uma descida cosmogônica, que
procissão e retorno não eram opostos um ao outro, mas que o
retorno da alma confirmava a divindade de sua procissão. A rigor,
isso significa que a procissão e o retorno não podem ser separados,
seja temporal ou espacialmente, exceto no pensamento
discursivo.38
A teurgia, entretanto, não era um empreendimento conceitual.
“Não é o pensamento que conecta os teurgos aos deuses. . . mas
atos inefáveis ”(DM 96, 13-19). Portanto, apenas uma atuação
hierática foi capaz de dar à alma “o poder inefável dos deuses” (he
arrhetos dunamis ton theon; DM 96, 19-97, 2). Esse arrhetos
dunamis não podia ser apreendido ou explicado e, nesse sentido,
era irracional (alogos). No entanto, foi uma potência alogos que
gerou o logos e, nesse sentido, guarda uma profunda semelhança
com a solução pitagórica para o “escândalo” da diagonal irracional.
Burkert afirma que antes de 460 aC, "Pitagóricos" descobriram que
a diagonal de um quadrado com o lado "1" tem um valor irracional
ppp
e, portanto,
37. Essa demiurgia foi concebida por platônicos posteriores como uma
atividade “geométrica”; veja Plutarco, Quest. Conviv., VIII, 3.
38. Para uma discussão desse princípio no neoplatonismo posterior, ver Annick
Charles-Saget, L'architecture du divin: Mathématique et philosophie chez Plotin et
2
Proclus (Paris: Les Belles Lettres, 1982), 313.
2
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
não pode ser definida aritmeticamente.39 No entanto, torna-se

definida quando executada geometricamente, o que significa que o
irracional torna-se racional quando funciona como potência
geradora. Da mesma forma, um poder irracional correspondente foi
entendido como existindo na alma, 40 um poder que permaneceu
inefável até que foi revelado na atuação teúrgica: os “atos
inefáveis”. A suposta “irracionalidade” do rito teúrgico, portanto,
era consistente com a solução matemática para o problema das
linhas incomensuráveis dentro do “quadrado unitário” e “cubo
unitário”. 41 Como a diagonal irracional, o poder inefável dos
deuses era um alogos com respeito ao raciocínio discreto
(aritmético), mas tornou-se a fonte de um logos revelado na ação
corporificada (geométrica).
Henri Joly argumenta que a solução geométrica para o problema
aritmético do irracional mudou a tradição filosófica helênica para
uma base epistemológica inteiramente nova, que exigia uma
integração de episteme com um elevado sentido de techne.42 Na
linguagem dos neoplatônicos posteriores, isso seria a hieratike
techne, anterior à reflexão conceitual, mas capaz de ser realizada
pela alma.43 No contexto desse problema na tradição pitagórica, a
solução teúrgica para o alerta dos oráculos caldeus pode apoiar
minha hipótese de que as teurgias noéticas
39. Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad. Edwin L.
Minar Jr. (Cambridge: Harvard University Press, 1972), 447–56.
40. Para uma investigação detalhada da presença da diagonal irracional na alma
com base no Timeu (36), consulte Konrad Gaiser, Platons Ungeschriebene Lehre
(Stuttgart: Ernst Klett), "Die Speile als Begrenzung des Korpers", 59-60.
41. Um “quadrado unitário” e “cubo unitário” têm todos os lados iguais a 1. No
quadrado, a diagonal tem um valor de  2; no cubo, a diagonal que atravessa o
volume tem um valor de  3.
42. Henri Joly, Le Renversement platonicien: Logos, épistémé, polis (Paris: J. Vrin,
1974), 271.
43. Walter Burkert discute o duplo sentido do termo “irracional” (arrhetos) na
tradição pitagórica e observa a hipótese de von Fritz de que a "traição do segredo
do irracional" de Hipaso tinha a ver com sua revelação do dodecaedro sagrado,
composto de pentágonos regulares com diagonais "incomensuráveis" do valor phi
que veio a ser conhecida como a Seção Áurea. Walter Burkert, Lore and Science,
458–63. Paul Friedländer (Platão, 2, The Dialogues: First Period, trad. Hans
Meyerhoff [New York: Bollingen Foundation, 1964], p. 283) descreve o momento de
lembrança no Mênon (82a-85b) como estando preocupado com os segredos de
ppp
3
Teurgia e a Alma
estavam, na verdade, rituais matemáticos. Em todo caso, os

princípios pitagóricos ajudarão a explicar a razão de ser dos ritos
teúrgicos.
No desdobramento geométrico do tetraktus, cada dimensão
funcionava como o princípio (arche) e limite (peras) da dimensão
que continha e da qual era a fronteira (horos). O "ponto" era o
limite da "linha", a "linha" era o limite do "plano" e o "plano" era o
limite do "volume". Em cada etapa, o limite estava “fora” e,
portanto, “continha” o que limitava. Damascius explica este
processo de desdobramento dimensional em seu comentário
Parmênides:
O ponto (semeion), na medida em que limita, contém; limita o
comprimento (mekos) sem profundidade44 e o contém de ambos
os extremos ou apenas de um, mas não contém todo o
comprimento em si - não inteiramente em si mesmo - como uma
parte está contida em um todo, ou uma figura no limite que o
circunda, mas como algo limitado é contido em um limite. Pois o
Limite está sempre fora do que é limitado, assim como o
Ilimitado, mas o Ilimitado está fora infinitamente, enquanto o
Limite está fora apenas uma vez. Assim, o corpo (soma) está
dentro
a superfície (epifania), a superfície está dentro da linha (grama) e
a linha está dentro do ponto, mas não (literalmente) “dentro”
dele. (Dub. Et Sol. II, 121, 13-21)
O uso de Damascius dos termos "dentro" (eiso) e "dentro" (en) na
última frase aponta para uma distinção importante entre contenção
ontológica, quando entidades subordinadas estão contidas
pppp
"dentro"
o irracional:
43. o irracional:
“Agora"Agora
estamos somos
de repente
repentinamente
elevado à elevados
esfera daquela
à esferarealidade
daqueleúltimaulti-
realidade
que, segundocompanheira
a República,que, segundo
culmina a República,
no que está 'alémculmina
do ser',noistoque está
é, no 'além do
'inefável'. É
ser',acidente,
um ou seja, ou no é'inefável'.
antes uma É placa
um acidente, ou é antes
de sinalização uma placa
apontando de sinalização
para aquelas alturas
apontando
que a tarefapara aquelas de
geométrica alturas que
dobrar uma quadrado
tarefa geométrica
contém ode dobrar um
problema quadrado
do irracional,
contém
ou seja, onovamente
problema do irracional,(arrhetos)?
o 'inefável' ou seja, novamente
” Para a odiscussão
'inefável'de(arrhetos)?
Platão sobre ” Parao
a discussão como
“irracional” de Platão sobre o de
um problema “irracional”
importância como um consulte
central, problemaasde Leisimportância
819d-20b;
central, consulte
Epinomis as Leis
990c – 91a; 819d-20b;
Theatetus Epinomis
147de; 990c–
compare 91a; Theatetus
também Republic147de;
534d ecompare
observe
também
o contraste Republic 534d entre
interessante e observe o contraste
uma educação interessante
para logo e para entre
ergo. uma educação
para44.logo
Ose termos
para ergo.de Damascius são retirados dos Elementos de Euclides. Por
3
exemplo, a definição 2 diz: “Uma linha é um comprimento sem profundidade”;
Euclides: The Thirteen Books of the Elementents, trad., Intro., And comm. Sir
Thomas Heath (Nova York: Dover, 1956), 1: 158. Para os neoplatônicos, as
definições geométricas de Euclides descreviam a geração espiritual e a
ancestralidade da alma.
3
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
suas primárias e contenção empírica, quando um objeto está

espacialmente contido em outro.
Agora, para que um volume se manifeste, ele deve ser limitado
por um plano; o avião, por sua vez, deve ser limitado por uma linha;
e a linha deve ser limitada por um ponto. Jâmblico diz que uma
linha não deve ser concebida como uma “coleção de muitos
pontos” 45 porque o ponto qua ponto é de uma ordem diferente -
é o arco da linha e, estritamente falando, não tem dimensão
alguma. A transição de um ponto a outro ocorre apenas quando
ocorre uma mudança fundamental na orientação do ponto, para
ser mais preciso: quando ele começa a fluir. “Os geômetras”, diz
Jâmblico, “afirmam que a linha é o 'fluxo' (rhusis) do ponto.” 46
Para usar o exemplo de um volume cúbico, o processo pode ser
exemplificado da seguinte forma:
•
1. O ponto como princípio de toda
expressão. [Sem dimensão.]
2. O ponto percebe seu poder limitador na

manifestação da linha. [O ponto flui
para a linha.]
3. A linha percebe seu poder limitador

na manifestação do plano. [A linha
flui para o plano.]
4. O avião percebe seu poder limitador

na manifestação do volume. [O
avião flui para o volume.]
Voltando ao aviso oracular, no caso da alma humana o Oráculo

afirma: “Não aprofundes o plano”; isto é, permaneça no
ppp
45. In Nic. 57, 18. Texto: oúd ‚går ®stin í grammìpleiønvn s ¥ nuesiq shmeºvn.
46. No Nic. 57, 8. Texto:W ¥ sin fasìn eμnai o gevm ™ trai tìn grammín; cf. Aristóteles,
De Anima 409a, 4-6.
3
Teurgia e a Alma
terceiro nível de descida e não caia em um corpo, o volume. A

solução teúrgica para o aviso agora pode ser entendida: o
entendimento principal da teurgia é que para a alma permanecer
um plano e sem volume, ela deve agir como um plano. Ou seja,
deve conferir limite ao volume: deve descer (isto é, fluir) em um
corpo e governá-lo como seu limite e arche.
Em cada grau sucessivo do tetraktus, a dimensão superior torna-
se o princípio (arche) do nível subsequente e manifesta seu logos
específico em sua descida. A descida em si não era errada, contanto
que fosse medida. Afinal, a gênese do mundo foi o resultado da
descida dos poderes divinos. Portanto, de uma perspectiva
teúrgica, o que o Oráculo advertiu não foi a descida em si, mas uma
descida desmedida. Comparando essas duas noções de
descendência em sua análise das Leis (894a), Konrad Gaiser diz:
Para ser preciso, é necessário distinguir duas possibilidades
distintas no que diz respeito à passagem de uma dimensão
anterior para uma dimensão posterior. É claro que se pode falar
de “gênese” se - quando uma dimensão se estende para passar a
outra - a dimensão original produz seu efeito impondo uma
forma, desempenhando o papel de um limite (peras). Mas existe
uma outra maneira, um tipo completamente diferente de
movimento entre as dimensões, que é produzido após a perda da
limitação reguladora. Quando um ser singular se desprende da
ligação que tinha com a dimensão superior do ser (seu eidos), ele
perde sua forma unificadora e se dissolve totalmente na
dimensão subordinada. No caso de tal descida, não é mais uma
questão de gênese, mas sim da queda do que existe, portanto, 47
A incompreensão da teurgia por estudiosos modernos pode ser
explicada por essas duas noções de "descendência". A teurgia tem
sido muitas vezes julgada como um exemplo do último tipo, como
uma perda de racionalidade e corrupção da alma. À luz do
Pitagórico de Jâmblico
47. Konrad Gaiser, Platons Ungeschriebene Lehre, 188; citado por Remi Brague,
Le Restant: Supplément aux commentaires du Ménon de Platon (Paris: Les Belles
Lettres, 1978), 101. Brague discute este princípio com alguma profundidade em seu
capítulo 4, 100-105.
3
Sunthemata Noético
Teurgia dos
dos Números
Números
princípios, no entanto, a teurgia era o meio para a alma participar

da “gênese” no nível mais alto possível.
No cosmos concebido por Jâmblico, agia-se com o Demiurgo ou
contra ele. O teurgo, é claro, fez o primeiro. Ele abraçou o Ilimitado
(para apeiron) em sua descida / incorporação, assumindo o papel
do Limite (para peras). Se ele evitou essa responsabilidade, ele
perdeu seu papel de Limite e foi condenado a uma dimensão
inferior e à ignomínia de ter limites impostos a ele por outros: isto
é, por daimons que preservam as ordens da gênese. Em suma,
somente fluindo para o ápeiron o teurgo poderia permanecer
peras. Somente medindo-se em matéria ele poderia participar
diretamente nas formas imateriais. Se, como sustentavam os
platônicos 48, “deus está sempre fazendo geometria” (aei
geometrei ho theos), então os teurgos eram seus instrumentos.
48. Para esta noção, veja Plutarco, Moralia VIII, 718b-720c: “Pergunta 2: O
que Platão quis dizer ao dizer que Deus está sempre fazendo geometria.”
3
20
The Sunthema Os teólogos chamam o sol
de “Fogo, canal de Fogo. . . e
do sol dispensador de fogo. ”
- Os Oráculos Caldeus
T
Os dois tipos de descendência delineados no capítulo
anterior podem ajudar a lançar luz sobre a distinção de
Jâmblico no De Anima entre as almas que voluntária e
involuntariamente entram no corpo.
s. Jâmblico subdividiu o primeiro grupo em almas que eram
(a) já livre e entrou no reino corporal para preservá-lo e
(b) aqueles que eram imperfeitos, mas trabalhavam para a
perfeição (Stob. I, 380, 6–14). A descida deste último tipo de alma
não foi inteiramente uma corrupção nem uma participação criativa
na gênese, embora estivesse se movendo em direção a esta. A
grande maioria das almas, no entanto, foi incorporada
involuntariamente e estava completamente à beira do apeiron. Não
obstante, na avaliação de Jâmblico, mesmo essas almas poderiam
participar da cosmogênese se limitassem suas paixões com teurgias
materiais. Os ritos materiais lançaram a base para a troca final da
alma de uma vida moldada pelos perata dos daimons, por uma vida
que concede peras a apeiron, como os deuses. A divindade
apropriada à alma guiava cada rito e, à medida que a alma se
tornava cada vez mais alinhada com as medidas cosmogônicas, o
mesmo acontecia com sua consciência dos deuses.
A transição mais marcante no progresso da alma foi a raro
momento em que recebeu um deus como guardião para substituir
seu daimon pessoal (oikeios) (DM 280, 17–281, 1). No livro IX do De
Mysteriis Jâmblico descreve essa transição em resposta à pergunta
de Porfírio sobre discernir o “Senhor de sua natividade” (DM 278,
15-19). Embora Jâmblico não rejeitasse a validade da matemática
(ou seja, o "cálculo" das natividades astrológicas) como uma ciência
3
divina, ele disse que ela havia sido distorcida por concepções
mortais
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
(DM 277, 14-18). Jâmblico explicou que o daimon guardião de

alguém não pode ser determinado simplesmente por encontrar o
“Senhor da geniture” 1, pois o guardião é distribuído à alma por
todos os aspectos de seu retrato astrológico (DM 280, 2-6).
Jâmblico afirmava que o daimon da alma era “mais antigo” que a
natividade e, portanto, não podia ser descoberto por cálculos
astrológicos ou identificado com uma seção específica dos céus. Ele
diz:
Se devemos revelar a você a verdade sobre o Daimon pessoal de
alguém, devemos dizer que ele não é distribuído para nós de uma
parte dos céus, nem de qualquer um dos planetas visíveis, mas de
todo o cosmos - sua vida multifacetada e seus múltiplos -formar
corpo - através do qual a alma desce à geração. E uma certa
atribuição individual é concedida a nós, distribuída a cada um de
nossos aspectos, de acordo com uma jurisdição individual. 2 Este
Daimon, portanto, é estabelecido no paradigma mesmo antes das
almas descerem à geração. E quando a alma o seleciona como seu
líder, o Daimon imediatamente atende à sua tarefa de cumprir as
vidas da alma, e ele liga a alma ao corpo quando ela desce. (DM
280, 1-13)
O daimon governante misturou o logoi imortal da alma com as
vidas mortais recebidas do corpo para atender às demandas
particulares de sua encarnação.3 O daimon serviu como
coordenador da descida da alma ao mundo material.
A tarefa de cada alma era se alinhar e suas atividades com seus
1. DM 278, 16. A astrologia descreve o "governante" da seguinte forma: "O

Senhor da Igreja seria precisamente denominado o Governante da Figura, o que
significa que o planeta tem mais dignidades, sejam Essenciais [isto é, estando
situado em um signo amigável para suas propriedades] ou acidental [ou seja, em
relação positiva com outros planetas]. ” Nicholas Devore, Encyclopedia of Astrology
(New York: Philosophical Library, 1947), 246. Normalmente, o planeta ascendente
no horóscopo de alguém - se estiver bem aspectado - seria considerado o
“governante” de seu nascimento. Assim, se o signo de Leão está no horizonte
oriental no momento do nascimento, então o planeta associado a ele, o sol, se bem
aspectado, seria considerado o Senhor da natividade. Se Sagitário estivesse
ascendendo, então um Júpiter bem aspectado seria o “Senhor”, etc.
2. Este é o processo em que a alma “assume atributos” (prostheke) em sua
descida ao cosmos físico.
3. Ver a descrição de Jâmblico da descida da alma em Simplício, Em Aristotélis
3
Categorias Commentarium ed. C. Kalbfleisch (Berlin: Reimeri, 1907), 374, 31-34.
3
Teurgia e a Alma
deus governante, e quando isso foi alcançado, o daimon guardião

deu lugar a um guia superior. Jâmblico continua:
[T] o Daimon supervisiona a vida composta da alma [e corpo] e a
vida individual da alma; e tudo o que pensamos, concebemos
devido aos princípios que ele implantou em nós. Fazemos as
coisas que ele sugere à nossa mente, e ele continua a governar os
seres humanos até que, por meio da teurgia sagrada, chegue o
tempo em que nos seja confiado um Deus como guardião e líder
da alma. Pois então o Daimon ou cede à entidade superior ou
entrega sua jurisdição a ele ou se subjuga a ele como um co-
colaborador ou de alguma outra forma ministra a ele como a seu
Senhor. (DM 280, 13-281, 4)
Este foi um privilégio reservado a muito poucas almas. A grande
maioria era melhor servida simplesmente cumprindo os ditames de
seus daimons guardiões.4 Deve-se notar que, apesar das
referências ocasionais de Jâmblico aos daimons “maus”, não havia
nenhum daimon mau competindo pelo controle da alma. Jâmblico
afirma explicitamente que a alma tem apenas um daimon
governante e que ele é bom (DM 282, 1-5). Para cumprir as
obrigações de seu guardião, entretanto, a alma primeiro teve que
reconhecê-lo e então desenvolver um relacionamento. O
reconhecimento do daimon não foi obtido por meios artificiais ou
esforço humano, mas foi dado direta e teurgicamente pelo Senhor
dos daimons (DM 283, 18-19). Jâmblico diz:
A invocação desses Daimones guardiões é efetuada por meio de
seu único governante Deus que, desde o início, distribuiu
Daimones individuais para cada alma, e nos ritos sagrados ele
revela o Daimon individual para cada alma de acordo com sua
própria vontade. Pois, na hierarquia teúrgica, entidades
subordinadas são sempre invocadas por seus superiores.
Conseqüentemente, no caso dos Daimones, um líder universal
daqueles que são encarregados de governar sobre a geração
envia Daimons individuais para cada entidade. E, quando o
familiar Daimon aparece para cada alma, então ele revela seu
modo particular de adoração, bem como seu nome, e também
ensina a maneira particular de invocá-lo. (DM 283, 19-284, 10)
4. Este é um ensino platônico padrão. No Timeu 90a-c, Platão diz que
3
apenas “adorando” constantemente o daimon que habita conosco o homem
pode participar da imortalidade.
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
Em cada encarnação, o daimon agia em nome do deus até que

seus “limites” (ta perata) fossem realizados pela alma. A liberdade
da alma em relação ao daimon - como sua liberdade em relação à
“lei” - era determinada, paradoxalmente, por seu grau de
identidade com ela. O daim não foi deixado para trás, mas foi
digerido e incorporado pelo teurgo. Além disso, na medida em que
os daimons cumpriam uma função processional e de divisão na
cosmologia, a graduação a um deus como supervisor indicava que a
alma não estava mais identificada com um eu “particular”. Quando
a alma tornou-se ressonante com as proporções da Alma do
Mundo, ela começou a viver para o mundo inteiro, e uma vez que
os daimons tinham jurisdição sobre partes, não todos, a alma então
recebeu um deus como seu líder.
O daimon pessoal se revelou ao teurgo e lhe ensinou como
permanecer em contato, mas para reconhecer o daimon de alguém
exigia a habilidade de discriminar entre as aparências (phasmata)
de entidades invisíveis. No livro II, os capítulos 3-9 do De Mysteriis
Iamblichus fornecem um guia de diagnóstico das entidades que
aparecem no culto teúrgico. Porfírio perguntou como os teurgos
eram capazes de distinguir entre deuses, arcanjos, anjos, daimons,
arcontes e almas (DM 70, 10-82), e Jâmblico forneceu uma resposta
exaustiva. Ele distinguiu entre as aparições de (1) deuses, (2)
arcanjos, (3) anjos, (4) daimons, (5) heróis, (6) arcontes sublunares,
(7) arcontes materiais e (8) almas de acordo com o ousia, dunamis e
energeia de cada classe. Jâmblico examinou vinte qualidades
visionárias diferentes, cujas manifestações foram diminuídas em
cada classe ontológica subsequente. Examinando primeiro a
“uniformidade” das aparências, depois sua “beneficência”,
“imutabilidade”, “beleza” etc., Jâmblico concluiu com uma
discussão sobre os “benefícios” fornecidos às almas por cada classe.
HD Saffrey fornece um esboço excelente desses capítulos 5 e
Friedrich Cremer cobriu o mesmo terreno para demonstrar a
influência dos oráculos caldeus.
5. Saffrey, “Plan des Livres I e II du de Mysteriis de Jamblique,” Zetesis Album

Amicorum, ed. E. de Strycker (Antuérpia: de Nederlandsche Boekhandel, 1973),
281–95.
6. Cremer, “Die gottliche Epiphanie (de myst. II, 3-9),” em Die Chaldaïschen
3
Orakel und Jamblich de Mysteriis (Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1969), 37-91.
3
Teurgia e a Alma
Seguindo o princípio jâmblico de que energeia revela ousia, as

aparições de entidades invisíveis eram os energeiai que revelavam
suas fontes, ousiai. Em termos de experiência humana, entretanto,
a classificação da divindade que apareceu dependia da capacidade
receptiva da alma (os epitedeiotes discutidos no Capítulo 7).
Jâmblico, de fato, parece sugerir que a alma realmente contribuiu
com algo para o surgimento da divindade. Falando dos “benefícios”
(dora) que vêm às almas com o aparecimento de um deus, ele diz:
[A] presença dos Deuses nos dá saúde do corpo, virtude da alma e
pureza da mente. Em suma, eleva tudo em nós ao seu princípio
adequado. Ele aniquila o que é frio e destrutivo em nós, aumenta
nosso calor e faz com que ele se torne mais poderoso e
dominante. Isso torna tudo na alma consoante com o Nous; faz
com que uma luz brilhe com harmonia inteligível e revela o
incorpóreo como corpóreo aos olhos da alma por meio dos olhos
do corpo.7
A referência de Jâmblico à visão corporal como meio de ver o
incorpóreo aponta para a imaginação como meio de teofanias. Por
meio de imagens, os “olhos da alma” (hoi tes psuches ophthal-moi)
revestiram os deuses em um espaço interior. É claro que uma
contribuição da alma foi necessária para revelar o que era invisível,
e Proclus explica que era o “corpo de luz” da alma (augoeides
soma). Ele diz:
Os próprios Deuses são incorpóreos, mas visto que aqueles que
os vêem possuem corpos, as visões que emanam dos Deuses para
recipientes dignos possuem uma certa qualidade dos Deuses que
os enviam, mas também têm algo conatural (sungenes) com
aqueles que os vêem. É por isso que os Deuses são vistos, mas
não são vistos de forma alguma. Na verdade, aqueles que vêem
os Deuses os testemunham nas vestes luminosas de suas almas
(augoeide ton psuchon periblemata). A questão é que eles
costumam ser vistos quando os olhos estão fechados. Portanto,
uma vez que as visões são estendidas e aparecem neste tipo
diferente de “atmosfera”, elas são conaturais com quem as vê.
Contudo,
7. DM 81, 13-82, 2; cf. “Fire-Song” de Proclus, linhas 8–9, discutida por Lewy,
Chaldean Oracles and Theurgy, ed. M. Tardieu (Paris: Etudes Augustiniennes, 1978),
3
491–93.
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
porque as visões emitem luz divina, possuem eficácia e retratam

os poderes dos Deuses por meio de seus símbolos visíveis, elas
permanecem em contato com os Deuses que as enviam. É por
isso que os símbolos inefáveis dos Deuses são expressos em
imagens e são projetados ora de uma forma, ora de outra. (In
Remp. I, 39, 5-17)
Em resumo, Proclus adiciona:
Cada Deus não tem forma (amorphotos), mesmo que seja visto
com uma forma. Pois a forma não está nele, mas vem dele devido
à incapacidade do observador de ver o amorfo sem forma; antes,
de acordo com sua natureza, ele vê por meio de formas. 8
O órgão psíquico que recebeu a luz divina foi o corpo pneumático
ou luminoso. Em seu tratado Sobre os Sonhos (De Insomniis),
Sinésio identificou esse corpo com a “imaginação” (para
phantastikon; 136a, 1) e o descreveu como o “primeiro veículo” da
alma (para próton ochema; 137a, 2). Foi nesse corpo imaginal que a
alma experimentou suas mais profundas iluminações. O corpo
imaginal, entretanto, não deve ser confundido com a imaginação
comum. Iamblichus distinguiu não apenas os sonhos “enviados por
Deus” dos “humanos” (DM 103, 2-10), mas também as “aparências
divinas” dadas pelos deuses a partir das imagens inventadas pelo
homem.9 O primeiro possuía poder transformador enquanto os
últimos eram meros reflexos da vida corporificada. Assim como as
expressões horizontais de sunthemata foram distinguidas de sua
dimensão vertical ou divina, o mesmo acontece com a imaginação.
No nível horizontal, a phantasia era apenas o jogo da mente
discursiva, mas se devidamente purificada e treinada, a dimensão
vertical que a sustentava poderia ser despertada. O corpo imaginal
da pessoa comum, no entanto, estava “doente” (Synesius, De
Insomniis, 136d, 1) e até ser purificado não poderia servir como um
veículo para o deus.
8. Proclus, In Remp. I, 39, 28-40, 4. Minha tradução desta passagem é adaptada

da tradução de Jean Trouillard, La Mystagogie de Proclos (Paris: Les Belles Lettres,
1982), 42.
9. The phasmata of DM, livro II, caps. 3-9, são divinos como são as visões
descritas em DM 132, 11-15, mas a imaginação humana é rejeitada como sendo
não teúrgica (ver DM 287, 1-3).
3
Teurgia e a Alma
Em resposta às perguntas de Porfírio sobre as luzes vistas na

adivinhação, Jâmblico explica o papel da phantasia e dos catálogos,
sob a rubrica de fotagogia, os vários métodos usados para iluminá-
la. Ele explica:
Todo o tipo de adivinhação que você descreve, embora de muitos
tipos, está contido em um único poder que pode ser chamado de
“desenho na luz” (fotos agoge). Este poder ilumina com luz divina
o veículo etéreo e luminoso que envolve a alma, a partir do qual
as visões divinas (phantasiai theiai) tomam posse de nossa
faculdade imaginativa movida pela vontade dos Deuses. Pois toda
a vida da alma e todos os seus poderes, quando dirigidos pelos
Deuses, são movidos como os Senhores da alma desejam.
E isso ocorre de duas maneiras, ou quando os Deuses estão
presentes com a alma, ou quando eles brilham na alma uma certa
luz avançada que vem de si mesmos. Em cada caso, a presença
divina ou a iluminação, eles são transcendentes [para a alma]. A
atenção e o poder discursivo da alma seguem o que acontece [cf.
DM 104, 11] visto que a luz divina não os toca, mas a faculdade
imaginativa (de phantastikon) é divinamente inspirada porque é
elevada aos modos de imaginação que vêm dos Deuses, não de si
mesma, e é totalmente removida do que é normalmente
humano.10
A doutrina neoplatônica do corpo imaginal e seu papel na
ascensão teúrgica exemplifica o que Mircea Eliade chamou de
"fisiologia mística". Em seu conhecido estudo sobre ioga, Eliade
explica que as descrições de tais "fisiologias" "não são
conceituações, mas imagens que expressam experiências
transmundanas". 11 É nesse sentido que a doutrina de Jâmblico do
corpo pneumático ou etéreo da alma deve ser entendida, pois ele
usou termos fisiológicos para descrever experiências que
transcendem o reino físico. Com efeito, Jâmblico usou “os olhos do
corpo” para despertar “os olhos da alma”.
10. DM 132, 9–133, 9. Compare este modo de adivinhação com o descrito em

DM 117, 1–9, onde a mente discursiva não está ciente do que ocorre. Em ambos os
casos, a causa da inspiração divina são “as luzes que descem dos Deuses” (DM 117,
2).
11. Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, trad. Willard Trask
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 289.
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
As semelhanças entre as doutrinas do corpo sutil no

neoplatonismo posterior e as tradições da ioga são sugestivas,
particularmente no que diz respeito ao papel do "calor" no que se
refere à "respiração" e aos "canais" do corpo místico da alma em
iogues e teúrgicos práticas.12 Jâmblico diz que a presença do deus
aquece a alma e efetua uma teofania visual. O aquecimento divino
ocorreu dentro do corpo "místico" da alma, mas o fato de que este
corpo foi chamado pneumático (pneumatikos), bem como etéreo
(aitherodes) e luminoso (augoeides; DM 239, 9-11) sugere que a
respiração física (pneuma) desempenhou um papel neste
aquecimento e incandescência. A respiração pode ter sido o meio
pelo qual a alma foi transladada ao seu corpo místico e, uma vez ali
estabelecida, homologada ao cosmos e ao Criador. Evidências dos
Oráculos Caldeus apóiam isso. No fragmento 130, diz-se que a alma
estabelecida em Deus "respira as chamas florescentes que
descendem do Pai", 13 e o fragmento 124 fala de almas liberadas
que são "lançadas para fora" [de seus corpos] (exosteros) por
"inalação ”(Anapnooi; trad. Majercik, 97). Pselo explica que isso não
foi efetuado pela alma, mas por poderes divinos que “fazem a alma
respirar longe do cansaço e opressão do corpo” .14 É possível que a
lendária capacidade de Jâmblico de levitar em oração15 tenha suas
origens em essas técnicas de respiração e que a história de sua
“levitação” (da qual ele ria), 16 de maio ”13 e o fragmento 124
falam de almas liberadas que são“ lançadas para fora ”[de seus
corpos] (exosteres) por“ inalação ”(anapnooi; trad. Majercik, 97).
Pselo explica que isso não foi efetuado pela alma, mas por poderes
divinos que “fazem a alma respirar longe do cansaço e opressão do
corpo” .14 É possível que a lendária capacidade de Jâmblico de
levitar em oração15 tenha suas origens em essas técnicas de
respiração e que a história de sua “levitação” (da qual ele ria), 16 de
maio ”13 e o fragmento 124 falam de almas liberadas que são“
lançadas para fora ”[de seus corpos] (exosteres) por“ inalação
”(anapnooi; trad. Majercik, 97). Pselo explica que isso não foi
efetuado pela alma, mas por poderes divinos que “fazem a alma
respirar longe do cansaço e opressão do corpo” .14 É possível que a
lendária capacidade de Jâmblico de levitar em oração15 tenha suas
origens em essas técnicas de respiração e que a história de sua
“levitação” (da qual ele ria), 16 de maio
3
12. Uma comparação cuidadosa não pode ser desenvolvida aqui, exceto para
apontar os termos e suas funções nas respectivas práticas espirituais. “Calor” (tapas
/ ioga: termona / teurgia) é despertado ou diretamente relacionado à “respiração”
(prana / ioga: pneuma / teurgia). Quando suficientemente aquecido, ele flui pelos
“canais” (nadis / ioga: ochetai / teurgia) do corpo místico para divinizar a alma.
Também pode ser possível comparar a deusa ígnea Hécate, invocada pelos
teurgistas, com a deusa Kundalini, invocada pelos iogues, uma vez que ambas
foram responsáveis pela salvação ou punição das almas dependendo de sua pureza
e preparação para o encontro.
13. CO, 98–99.
14. Psellus, PM 1144c, 8–9; Apêndice 1: Michel Psellus, Commentaire des Ora-
cles Chaldaïques, em E. des Places, Oracles Chaldaïques (Paris: Les Belles Lettres,
1971), 181.
15. Jâmblico foi relatado por seus servos que levitava mais de dez côvados e
assumia uma tonalidade dourada ao orar; Eunápio, Filóstrato e Eunápio: As Vidas
dos Sofistas (458), trad. WC Wright (Cambridge: Harvard University Press, 1921;
1968), 364–65.
16. Ibidem, 365.
3
Teurgia e a Alma
derivaram de uma má interpretação do fenômeno que ocorreu

quando o teurgo coordenou sua respiração e visualização. Por
exemplo, a Liturgia de Mithras declara: “Inspire os raios [do sol],
atraindo três vezes mais que você puder, e você se verá elevado e
subindo à altura de modo que parece estar no ar. ”17
A chave para esses exercícios pneumáticos era a crença de que o
corpo etérico da alma estava diretamente conectado com o sol, a
fonte de luz. Deve-se ter em mente que o brilho deste corpo estava
relacionado, não apenas ao sol físico, mas também à sua fonte
oculta. A referência de Platão ao sol como a imagem do Bem na
República (509b, 2–10) influenciou profundamente os
neoplatônicos que viam o sol físico como revelador do divino Nous.
Em uma cosmologia em que a natureza fosse vista como uma
teofania dos deuses, seria inconsistente se o sol não
desempenhasse um papel central nos ritos soteriológicos. Julian diz
que Helios estava rodeado pelo “quinto corpo” (pempton soma)
com seu ápice sendo os raios do sol, 18 e Jâmblico identificou este
“quinto corpo” com o éter (TA, 34, 13), o mesmo éter que fez o
corpo sutil da alma. Assim, por meio de seu veículo etérico, a alma
encarnada participava do corpo etérico do sol em vários graus de
intensidade. De acordo com os Oráculos Caldeus, o deus líder de
cada alma era identificado com um dos raios solares, e o fragmento
110 diz que a alma deve descobrir seu “raio” (ochetos) e realizar o
ritual adequado para fazer sua ascensão. O fragmento 123 diz que a
alma é aliviada pela respiração aquecida, apontando novamente
para a conexão da respiração e do sol. No De Anima Iamblichus diz
que de acordo com os Antigos (ou seja, teurgistas), as almas são
purificadas por todos os deuses visíveis “e de todos eles mais
especialmente pelo sol”. 19 e o fragmento 110 diz que a alma deve
descobrir seu “raio” (ochetos) e realizar o ritual adequado para
fazer sua ascensão. O fragmento 123 diz que a alma é aliviada pela
respiração aquecida, apontando novamente para a conexão da
respiração e do sol. No De Anima Iamblichus diz que de acordo com
os Antigos (ou seja, teurgistas), as almas são purificadas por todos
os deuses visíveis “e de todos eles mais especialmente pelo sol”. 19
e o fragmento 110 diz que a alma deve descobrir seu “raio”
(ochetos) e realizar o ritual adequado para fazer sua ascensão. O
fragmento 123 diz que a alma é aliviada pela respiração aquecida,
3
apontando novamente para a conexão da respiração e do sol. No
De Anima Iamblichus diz que de acordo com os Antigos (ou seja,
teurgistas), as almas são purificadas por todos os deuses visíveis “e
de todos eles mais especialmente pelo sol”. 19
As conexões entre luz, fogo, corpo pneumático e respiração física
também foram descritas no De Mysteriis onde Iam-
17. A Liturgia de Mitras (PGM IV, 538-41), trad. Marvin Meyer, em The Greek
Magical Papyri in Translation, ed. Hans Dieter Betz (Chicago: University of Chicago
Press, 1986), 1:48.
18. Juliano, Oração IV: Hino ao Rei Helios (132c), em As Obras do Imperador
Juliano, trad. WC Wright (Cambridge: Harvard University Press, 1969), 1: 358–59.
19. Stob. I, 455, 2.
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
blichus mede os graus da luz divina por seus efeitos na respiração.

Ele diz:
Na verdade, no que diz respeito à sutileza da luz, os Deuses a
irradiam em um grau tão fino que os olhos do corpo não podem
recebê-la, e eles passam pela mesma experiência que os peixes
quando são erguidos do fluido turvo e espesso para o sutil e ar
diáfano. Na verdade, quem contempla o fogo divino não
consegue inalar sua sutileza; eles parecem cair em um desmaio,
para todas as aparências, e são privados de sua respiração
natural. (DM 86, 5-14)
Esta passagem sugere alguma forma de transe em que a respiração
do teurgo foi completamente interrompida. Tais fenômenos não
são incomuns nas práticas iogues e Jâmblico pode estar
descrevendo o equivalente teúrgico da turiya iogue, uma condição
"cateléptica" em que a respiração parece parar.20 Por outro lado,
Jâmblico pode simplesmente estar apontando que quando a alma
humana entrou na sutileza da luz divina, ela começou a respirar,
nos termos de Psellus, “longe do cansaço e da opressão do corpo”
(PG 1144c, 8–9). Para “respirar”, ou seja, para “viver” com os
deuses, a alma não podia continuar a respirar / viver de forma
ordinária. Só se podia “inalar os raios do sol” com um soma
augoeides, um corpo solar. Jâmblico acrescenta que a luz emitida
pelos arcanjos também era muito rarefeita para a alma inalar, mas
observa que a presença dos anjos produziu uma mistura de ar que
os teurgistas eram capazes de respirar (DM 86, 13-18). Uma vez que
Jâmblico acreditava que as almas humanas não eram capazes de
viver acima do nível dos anjos (DM 69, 12-14), talvez esta passagem
simplesmente reitere essa posição, empregando o “sopro” como o
índice da “vida” da alma.
A descrição de Jâmblico da incapacidade da alma de suportar a
atmosfera dos deuses também lembra o Fédon de Platão. Lá,
Sócrates diz a Simmias que a humanidade vive nas "cavidades da
terra", os "resíduos do éter estrelado", incapaz ou não querendo
emergir para a verdadeira superfície do mundo (109c):
Somos muito fracos e lentos para chegar ao limite superior do ar.
Se alguém pudesse chegar ao cume, ou colocar
3
20. Eliade, Yoga, 57.
3
Teurgia e a Alma
asas e voar alto, quando ele levantasse sua cabeça, ele veria o
mundo acima, assim como os peixes vêem nosso mundo quando
colocam suas cabeças para fora do mar. E se sua natureza fosse
capaz de suportar a visão, ele reconheceria que aquele é o
verdadeiro céu, a verdadeira luz e a verdadeira terra. (109c)
Para os platônicos, a geografia mítica do Fédon era um mapa da
alma. Era possível que a alma vivesse em ressonância com as
proporções divinas, suspensa em perfeito equilíbrio (109c) em uma
“verdadeira terra” (110b, 5) “tão pura quanto o céu estrelado em
que se encontra” (109b, 9); ou a alma pode viver na “escória
daquele éter” (109c, 2), em dissonância anátrica, alternadamente
atraída e repelida pelo fluxo e refluxo da matéria sensível.
O teurgo emergiu dessa perversidade e peso para contemplar o
verdadeiro céu, verdadeira luz e verdadeira terra e viver em
contato direto com as causas divinas. Ele alcançou esta condição
por meio de sunthemata que purificou seu corpo luminoso e o
transladou ao divino. Como o veículo luminoso (augoeides ochema)
era de origem solar, quando foi purificado voltou ao sol. Damásio
explica que o teurgo se tornou divino “quando o veículo radiante
viaja para cima, em direção ao sol. . . quando estamos
estabelecidos na alma do sol ”(Dub. et Sol. II, 255, 17-18).
É quase certo que a expressão cúltica da teurgia se centrava na
adoração do sol. Juliano diz que sua devoção a Hélios foi
aperfeiçoada por meio dos ensinamentos de Jâmblico, e seu Hino à
Mãe dos Deuses21 atesta a importância do sol na apoteose da alma
humana. O drama de Attis foi o drama da alma humana em sua
descida à geração. Como as almas humanas, Átis era o mais inferior
dos seres divinos e, embora fosse “tão puro quanto a Via Láctea”
(171a), ele era atormentado pela paixão quando se uniu à matéria.
Como almas humanas, Átis entrou no mundo gerado “seguindo a
vontade dos deuses” (171b), mas essa obediência veio à custa de
sua equanimidade. A descida, em outras palavras, foi um sacrifício
desejado pelos deuses e realizado por Átis, e sua subsequente
“castração” simbolizou o cumprimento de sua missão. Em meta-
21. Julian, Oração V: Hino à Mãe dos Deuses, trad. WC Wright, em

Trabalho, 1: 439–503.
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
termos físicos, a castração de Átis representou o limitação da

propensão ilimitada da alma, a concessão de peras sobre apeiron,
que é o ato de demiurgia e teurgia por excelência. A apoteose de
Átis, significativamente, foi efetuada por Helios. Julian diz: “Depois
de interromper sua procissão ilimitada, Attis pôs em ordem esse
caos por sua simpatia com o ciclo do equinox, já que o grande
Helios controla a medida mais perfeita de seu movimento dentro
dos devidos limites” (171c). O mito retratou essa demiúria como
uma atividade contínua, pois o ciclo de Átis não aconteceu no
passado, nem nunca foi concluído. Assim, Juliano diz: “E isso nunca
aconteceu, exceto da maneira que acontece agora. . . pois Attis
sempre anseia por geração e está sempre abreviando o ilimitado
por meio da causa limitada das Formas ”(171d).
O papel das almas, conforme sugerido no mito de Átis, era
demiúrgico, mas uma vez incorporadas - e as almas estavam
sempre entrando nos corpos - suas medidas divinas tinham que ser
recebidas de fora. O sol, portanto, foi o iniciador na rememoração e
retorno das almas. Em sua manifestação como luz física e chefe
entre os deuses encósmicos, Hélios serviu como administrador para
o culto das almas "materiais", mas em sua expressão noética os
raios invisíveis de Hélios definiram as proporções matemáticas
invocadas no culto das almas noéticas.22 “[Para] Hélios , ”Dizem os
pitagóricos,“ é o grande geômetra e aritmético ”. 23 Julian explica o
papel do sol da seguinte maneira:
Considere isso claramente: Hélios, por seu calor vivificante e
maravilhoso, atrai todas as coisas da terra e as chama e as faz
crescer, separando, eu acredito, as coisas corpóreas em seu mais
alto grau de tenuidade, e ele torna as coisas leves que
naturalmente iria afundar. Essas coisas devem ser tomadas como
sinais seguros de seus poderes invisíveis. Pois se entre as coisas
corpóreas ele pode efetuar isso por meio de seu calor corpóreo,
como não atrairia e conduziria para cima as almas dos bem-
aventurados por meio da essência invisível, totalmente
incorpórea e divinamente pura estabelecida em seus raios?
(172b)
22. Cf. Epinomis 977ab. Para uma discussão sobre o culto do sol na tradição
platônica, ver HD Saffrey, "La Dévotion de Proclus au Soleil," Institut de Philoso-
phie (et Science Morale) Annales (Bruxelas, 1984): 73–86.
3
23. Hipólito, Adv. haer. VI 2,28; citado por CJ de Vogel, Pythagoras and Early
Pythagoreanism (Assen: Van Gorcum, 1966), 201.
3
Teurgia e a Alma
Para Julian, a adoração de Helios era um mistério teúrgico. Ele

continua:
Se eu também tocasse na mistagogia inefável (ele arrhete myst-
agogia) que o caldeu, divinamente frenético, celebrou ao Deus
dos Sete Raios - aquele que eleva as almas dos homens por meio
de si mesmo - eu estaria descrevendo coisas incognoscíveis, na
verdade, inteiramente incognoscíveis para o vulgo, mas bastante
familiares aos abençoados teurgistas . (172d-173a)
A religiosidade de Julian não deve ser tomada como um índice

seguro das visões de Jâmblico; certamente não com a mesma
confiança que se pode extrair de Proclus, Simplício ou
Damascius.24 No entanto, o papel do sol, ou melhor, o sunthema
do sol, como símbolo do fogo noético e Demiurgo, era quase
certamente o principal mistério da teurgia neoplatônica. Proclo
adorava o sol três vezes ao dia, ao nascer, ao meio-dia e ao se
pôr.25 Em seu comentário de Timeu, ele falou dos poderes
demiúrgicos do sol oculto descrito nos Oráculos: “O sol mais
verdadeiro mede o Todo junto com o Tempo, sendo
verdadeiramente . . . 'Tempo do Tempo' ”26 e em seu comentário
de Parmênides ele diz:“ [O sol é] o análogo do Um, estabelecido
nele secreta e inseparavelmente ”(1045, 6–9).
No no Império Romano posterior, o sol tornou-se cada vez mais
importante não apenas como um deus apropriado para o culto ao
imperador, mas também na adoração mais espiritual. O Tratado XIII
do Corpus Hermeticum sugere que o sol desempenhou um papel
fundamental nos mistérios mais elevados, e a apoteose hermética
exemplifica várias características teúrgicas. Tat, o discípulo de
Hermes, aprendeu a “regenerar” sua alma e completar o tetraktus
da geração inteligente (isto é, a “descida medida” descrita no
ppp
Capítulo 19). Nesse ponto, Hermes diz a ele:
24. Era compreensível que houvesse uma tendência maior ao dogmatismo e à

uniformidade teológica no neoplatonismo de uma figura política como Juliano do
que em professores espirituais como Jâmblico e Proclo. Para uma excelente
discussão sobre este assunto, consulte
AH Armstrong, “The Way and the Ways: Religious Tolerance and Intolerância em
o anúncio do quarto século ”, Vigiliae Christianae 38 (1984); esp. 6
3
25. Marinus, Vita Procli, 22; citado em Saffrey, “La Dévotion,” 73.
26. Ver CO, frag. 185, 117.
3
O Sunthema
O Sunthema do do
SolSol
“Você agora sabe, meu filho, o caminho da regeneração. Quando a

Década vier a existir, meu filho, seu nascimento espiritual foi
estabelecido ”(CH X, 10; 204, 21–24). Tat responde:
Estando estabilizado por Deus, ó Pai, eu me visualizo, não com a

visão dos olhos, mas através dos Poderes, em atividade inteligível.
Estou no céu, na terra, na água, no ar. Estou nos animais, nas
plantas, no útero, antes do útero, depois do útero, em todos os
lugares! (CH XIII, 11; 205, 3-7)
Hermes explica a Tat que, ao completar a década, ele entrou em

contato com o Um, pois “a Década está no Um, e o Um está na
Década” (CH XIII, 12). A década era o símbolo pitagórico do
tetraktus atualizado, a manifestação de todos os princípios do
cosmos. Tendo renascido neste “corpo”, Tat se vê em todas as
coisas, uma experiência passível de uma interpretação teúrgica,
pois, de acordo com Jâmblico, a alma pode retornar ao Um
somente se tiver sido homologada pelo Todo. A alma deve primeiro
“ver a si mesma em todas as coisas” antes de entrar no corpo
imortal medido pelos deuses. No auge de sua ascensão, Tat pede o
mistério final e Hermes, significativamente, não o explica - os
poderes divinos realizam o mistério por meio dele. Eles cantam um
mistério voltado para o sol. Hermes instrui Tat a "curvar-se ao pôr e
nascer do sol" (CH XIII, 16, 207, 11-12) e cantar um hino à "luz
inteligível" (ao noeton phos; CH XIII, 18, 208, 5) celebrar a união da
vontade da alma com a vontade do Demiurgo. Hermes canta para o
Criador: “Os Poderes que estão em mim cantam essas coisas; eles
cantam o universo. Eles completam a sua vontade, o seu plano à
medida que procede de você e retorna a você como o universo
[completo]. Receba de todas as coisas existentes o sacrifício
espiritual ”(CH XIII, 19, 208, 13-16). eles cantam o universo. Eles
completam a sua vontade, o seu plano à medida que procede de
você e retorna a você como o universo [completo]. Receba de todas
as coisas existentes o sacrifício espiritual ”(CH XIII, 19, 208, 13-16).
eles cantam o universo. Eles completam a sua vontade, o seu plano
à medida que procede de você e retorna a você como o universo
[completo]. Receba de todas as coisas existentes o sacrifício
espiritual ”(CH XIII, 19, 208, 13-16).
Se os autores deste tratado hermético faziam ou não parte de
3
uma comunidade “teúrgica”, ou de qualquer comunidade, é uma
questão que não será abordada, mas os motivos envolvidos - (1)
misticismo pitagórico; (2) homologação do cosmos como meio de
liberação;
(3) participação na demiurgia; e (4) o papel central do sol no ato
ritual - eram todas características da teurgia tal como concebida
por Jâmblico. A evidência sugere que os mistérios teúrgicos foram
3
Teurgia e a Alma
mistérios solares, pois o objetivo de todo mantike e ritual teúrgico

era "a ascensão ao Fogo inteligível" (DM 179, 9-12) e os teurgos,
Jâmblico diz, "são verdadeiros atletas do Fogo" (DM 92, 13-14 )
3
O Sunthema do Sol
4
Em
direção a
um
platonism
o
universal
257
Teurgia e a Alma
258
21
A
Platonização Existem dois tipos de loucura, um
de resultante de doenças humanas,

o outro de uma ruptura divina de
nossos códigos de conduta.
Religiã —Fedro (265a)
o
Popular
D ivination (mantike) no final do mundo antigo era a arte de
observadores de pássaros, observadores do intestino,
intérpretes de sonhos, médiuns de transe e outros para
prever o futuro e determinar a vontade
dos deuses. As práticas divinacionais eram uma parte integrante
do mundo greco-romano e proporcionaram a Jâmblico algo
marcante, masevidência universalmente reconhecida de que os
poderes divinos existem além da alma humana. No De Mysteriis, o
fenômeno da manta tornou-se o exempla da teurgia, fornecendo
ao platonismo hierático de Jâmblico uma familiaridade que ele
ainda não possuía. Ao mesmo tempo, ao defender a legitimidade
filosófica dos ritos divinacionais - sob a rubrica da teurgia - Jâmblico
forneceu uma justificativa teórica para práticas religiosas bem
conhecidas do mundo greco-romano.
A interpretação de Jâmblico de mantike foi perfeitamente
ortodoxo para um platônico, visto que o próprio Platão já havia
apontado para uma conexão entre a loucura divina (theia mania) e
a adivinhação (mantike; Fedro 244a-c). Para Platão, "as maiores
bênçãos do homem vêm por meio da loucura, na verdade da
259
loucura que é enviada do céu" (Fedro 244a, 6-8), e Jâmblico
afirmava que, uma vez que a adivinhação veio dos deuses, foi "obra
divina", portanto, theourgia. A interpretação teúrgica da
adivinhação, portanto, representa a tentativa de Jâmblico de
concretizar as sugestões sobre a loucura divina (theia
260
Teurgia e a Alma
mania) no Fedro. Para os platônicos, a dramática mudança de

consciência observada em adivinhos e rapsodistas em transe teria
exemplificado com vivacidade o tipo de transformação buscada na
alma. Plotino, por exemplo, referiu-se ao fenômeno do louva-a-
deus para descrever o contato da alma com o Um:
Mas assim como aqueles que têm um deus dentro de si
(enthousiontes) e estão nas garras da possessão divina podem
saber isso, que eles têm algo maior neles, mesmo que não saibam
o quê; e pelos modos como são movidos e pelas coisas que
dizem, obtenha uma certa consciência do deus que os move,
embora estes não sejam o mesmo que o motor; então parecemos
estar dispostos a um.1
Contudo, o que serviu a Plotino como uma comparação
evocativa e Platão, como uma etimologia sugestiva, tornou-se,
para Jâmblico, o principal exemplo de seu programa teúrgico. Não
se pode deixar de reconhecer a influência do Fedro no De Mysteriis,
particularmente a declaração de Platão de que a mania, como a
teurgia, vem dos deuses e o raciocínio dos homens (Fedro 244d, 3-
5). Contra o pano de fundo deste diálogo, Porfírio torna-se o
homem "meramente inteligente" do Fedro, enquanto Jâmblico /
Abamon assume o papel de porta-voz "sábio" da teurgia, a teia
mania do quarto século (Fedro 245c, 1-2).
De acordo com Jâmblico, sempre que uma alma era tocada pelos
deuses, ela entrava na condição de um louva-a-deus, e assim como
um louva-a-deus tradicional trocava a consciência comum por uma
possessão divina, também Jâmblico acreditava que cada
transformação da alma era uma troca teúrgica, uma theia mantike.
Na verdade, Jâmblico generalizou o fenômeno específico do louva-
a-deus ou do enthousiastes para descrever as transformações
teúrgicas e ele exigiu, por sua vez, que os oráculos tradicionais em
Delfos, Colofão e Branchidae se encaixassem em seus critérios
interpretativos para a teurgia (ver DM 123, 11-127, 11 )
A verdadeira adivinhação, de acordo com Jâmblico, era
equivalente à divinização, tornando a alma divina e o conhecimento
do futuro
1. Plotino, Enn. V, 3, 14, 9–14, trad. AH Armstrong (Cambridge: Harvard

261
University Press, 1966–68).
262
A Platonização da Religião Popular
foi meramente uma consequência secundária da ascensão ao arco

dos eventos temporais. Jâmblico argumentou que a adivinhação
teúrgica deve ser cuidadosamente diferenciada das técnicas
indutivas destinadas a fazer previsões ou diagnosticar doenças, 2 e
ele também a distinguiu da presciência natural dos animais para
prever terremotos ou chuva. Tais pressentimentos surgiram de uma
simpatia com elementos naturais ou de percepção sensorial aguda,
mas eram falíveis e não tinham a mesma função que o manto
divino (DM 162, 16-163, 11). Jâmblico admitiu que as almas
humanas, como os animais, recebem impressões de eventos
vindouros - o que hoje seria chamado de PES - mas ele afirmou que
se tratava de uma adivinhação de segunda ordem e carecia da
estabilidade e da verdade divinas. Mais significativo, não
transformou a alma. “Essa faculdade intuitiva”, diz Jâmblico, “Nada
contém que seja verdadeiramente abençoado” (DM 288, 18–19).
Como conseqüência de ter se apropriado do fenômeno da mantike
em seu programa teórico, qualquer aspecto da adivinhação popular
que não atendesse aos critérios de Jâmblico para teurgia não era
considerado a verdadeira adivinhação. De acordo com Jâmblico, a
função da adivinhação era a dei-
ficção da alma:
O manto divino sozinho nos une aos deuses, pois dá genuinamente
nos torna uma parte da vida divina, tem uma parte no
prognóstico e nas intuições divinas e nos torna verdadeiramente
divinos. Realmente nos concede o Bem, porque a mais abençoada
intuição dos Deuses está repleta de todas as coisas boas. (DM
289, 3-8)
Os elementos e técnicas divinatórias podem ser modificados de
acordo com as necessidades do tempo e da alma, mas a função
divina de mantike permaneceu constante:
Há uma definição e um princípio corretos para todas as formas de
adivinhação e isso não tem nada a ver com adivinhar
irresponsavelmente o futuro com coisas que carecem de
presciência. Em vez disso, é ver da [perspectiva] dos Deuses - que
contêm em si os limites de todo o conhecimento da realidade - a
adivinhação distribuída por todo o mundo e todas as vidas nele
definidas. Esse
263
2. DM 288, 9-11; 163, 11–13. Jâmblico, novamente, segue Platão; cf. Phaedrus 244cd;
República 516d.
264
Teurgia e a Alma
a causa é primordial e eminentemente universal, possuindo de

maneira primária (protos) o que concede a seus participantes.
Certamente, ele possui a verdade necessária para a adivinhação e
antecipa a essência e a causa dos eventos dos quais
necessariamente e precisamente produz a presciência. Tomemos
esse tipo de princípio universalmente como a causa de toda
adivinhação e a partir do qual podemos descobrir cientificamente
todas as suas espécies. (DM 101, 15–102, 11)
O conhecimento prévio (prognóstico) dado na adivinhação
não foi conhecimento de eventos particulares. Foi, antes, um saber
imediato, “possuindo primordialmente (protos)” coisas que
acontecem seriamente no tempo. Como a noesis dos deuses, esse
conhecimento primário era irrefletido e, portanto, não era
"conhecimento" em um sentido discursivo.3 Elevava a alma do
conhecimento particular ao nível dos deuses, onde todos os
eventos, passados e futuros, eram simultaneamente conflitantes.
contaminado. O prognóstico teúrgico era literalmente uma pró +
gnose, uma ascensão ao arco do saber e, portanto, àquilo que
precede o saber. No entanto, como a arca do conhecimento, o
prognóstico continha todas as suas espécies, então as informações
recebidas na adivinhação, embora precisas, eram meramente
incidentais à ascensão da alma à arca. O conhecimento do futuro
não era uma característica essencial da mantike teúrgica. Jâmblico
diz: “Sempre que é necessário que a alma exerça a virtude, e a
ignorância do futuro contribui para isso, os Deuses ocultam as
coisas que vão acontecer para tornar a alma melhor” (DM 289, 17–
290, 1). O manto divino não atendia aos desejos humanos; existia
apenas “para o bem da salvação e ascensão das almas” (DM 290, 2–
3). Nem era o manto um “artifício ou invenção útil para a condução
da vida” (DM 100, 5-6). “Não é uma obra humana de forma
alguma”, diz Jâmblico, “mas divina e sobrenatural e enviada do céu
até nós” (DM 100, 6–8). Nem era o manto um “artifício ou invenção
útil para a condução da vida” (DM 100, 5-6). “Não é uma obra
humana de forma alguma”, diz Jâmblico, “mas divina e
sobrenatural e enviada do céu até nós” (DM 100, 6–8). Nem era o
manto um “artifício ou invenção útil para a condução da vida” (DM
100, 5-6). “Não é uma obra humana de forma alguma”, diz
Jâmblico, “mas divina e sobrenatural e enviada do céu até nós” (DM
265
100, 6–8).
As diferenças entre Porfírio e Jâmblico são mais
claramente definido no tópico de adivinhação, pois ambos usaram
o fenômeno para distinguir suas formas de platonismo. Porfírio
definiu a piedade do filósofo, contrastando-a com a falsa sabedoria
3. Pois “o conhecimento é separado [de seu objeto] pela alteridade. Mas antes
do ato de conhecer o outro como sendo ele mesmo "outro", existe um espontâneo.
. . conjunção uniforme suspensa dos Deuses ”(DM 8, 4-6).
266
do adivinho. Ele diz: “O filósofo. . . está separado das coisas

externas. . . e não precisa de adivinhos ou entranhas de animais.
Pois os bens de que se tratam as adivinhações são as próprias
coisas das quais o filósofo se esforça para se desapegar. ”4 Em sua
carta a Anebo, Porfírio sustentou que os efeitos dramáticos
observados na adivinhação não eram indicativos de exaltação da
alma, mas de doenças causadas por “Bile negra, embriaguez ou a
fúria de cães loucos” (DM 158, 7–10). Porfírio disse que a ekstasis
que tirou a alma da consciência discursiva era um fenômeno
degenerativo e que a condição de “não saber” do louva-a-deus
indicava uma privação de conhecimento, não uma ascensão ao seu
princípio. A questão é significativa, pois se a teurgia traduziu a alma
em uma posse inefável, o que distinguiria isso de uma perturbação
e perda de inteligência? De fato, essa questão continua no centro
dos debates atuais sobre o valor da teurgia na história do
platonismo. Jâmblico reconheceu sua importância e respondeu
distinguindo dois tipos de êxtase: 5
É preciso dividir o êxtase desde o início em duas espécies: uma se
volta para o inferior [e a outra sobe para o superior]; 6 um está
cheio de tolices e delírios, mas o outro transmite bens mais
honrosos do que a sabedoria humana. Um degenera em
movimento desordenado, confuso e material, mas o outro se
entrega à causa que rege a própria ordem do cosmos. O primeiro
se desvia do entendimento porque é privado de conhecimento,
mas o último porque está apegado a seres que transcendem todo
o entendimento humano. O primeiro é instável, o último
imutável; o primeiro é contrário à natureza (para phusin), o
último está além da natureza (huper phusin); o primeiro faz a
alma descer, o último a levanta; e enquanto
4. De Abst. II, 52, 2–4; em Porphyre: De l'abstinence, texto, tradução e

introdução por Jean Bouffartique e Michel Patillon (Paris: Les Belles Lettres, 1977).
5. As distinções que se seguem são elaboradas sobre a distinção já feita por
Platão no Fedro. “Existem dois tipos de loucura,”Sócrates diz, “um resultado de
doença humana, o outro de uma ruptura divina de nossos códigos de conduta”
(Fedro 265a, 9-11).
6. eu siga a conjectura de Westerink para a lacuna que precede kai (DM 158,
12). Ver o aparato do texto de des Places e da tradução de Jamblique: Les mystères
d'Egypte (Paris: Les Belles Lettres, 1966), 133.
267
Teurgia e a Alma
o primeiro separa inteiramente a alma da participação no divino,

o último conecta a alma com o divino. (DM 158, 10–159, 6)
Esses contrastes são cruciais para a compreensão da defesa da
teurgia de Jâmblico e representam sua refutação mais clara das
implicações da feitiçaria levantadas por Porfírio e aquelas do
“irracionalismo” trazidas pelos estudiosos modernos. Para um
observador não treinado, um êxtase perturbado para phusin pode
parecer o mesmo que um êxtase divino huper phusin, mas eles
eram fundamentalmente opostos, e o De Mysteriis representa a
tentativa de Jâmblico de esclarecer essa oposição. Em uma
passagem subsequente, ele faz o mesmo tipo de distinção com
respeito a phantasia, contrastando a imaginação estimulada por
doenças com imaginações divinas (theiai phantasiai; DM 160, 9-11)
enviada pelos deuses. O critério de Jâmblico para determinar se o
êxtase era divino ou perturbado era se ele tinha ou não um efeito
benéfico e estabilizador sobre a alma.
É significativo que Plotino tenha usado o termo ekstasis apenas
uma vez em um sentido positivo e mesmo assim, diz Armstrong, o
manuscrito pode estar errado.7 Ekstasis, o "estar fora de si
mesmo", não teria desempenhado um papel na disciplina espiritual
de alguém cuja alma já era equivalente ao Nous. Para Plotino e
Porfírio, a ekstasis só poderia ser um ato degenerativo,
abandonando seu verdadeiro eu, o que era equivalente a se afastar
do próprio Nous divino.8 Portanto, Porfírio via o fenômeno mântico
como uma perturbação e perda da "sobriedade sagrada de os
deuses ”(DM 160, 7). Em contraste, por causa de sua psicologia
corporificada, Jâmblico acreditava que “ficar fora de si mesmo” era
totalmente necessário para a salvação da alma. A “sobriedade”
humana exaltada por Porfírio simplesmente não era suficiente;
Jâmblico diz a ele: “Você não deve, de forma alguma, considerar a
sobriedade humana comparável à sobriedade divina” (DM 160, 6–
8). A ekstasis teúrgica foi a resposta de Jâmblico à theia mania de
Platão, e ele viu a doutrina da descida completa da alma como seu
correlato.
7. Enn. VI, 9, 11, 22-25. Veja a nota de Armstrong,Plotino, trad. AH

Armstrong(Cambridge: Harvard University Press, 1988), 7: 242–43.
8. De Abst. I, 29, 4; em Porphyre: De l'abstinence, text, trad. e intro.
268
Bouffartique e Patillon.
269
Por causa da disjunção hipostática da alma em relação aos deuses,

a ekstasis era uma condição sine qua non para a apoteose. Os
deuses vieram para a alma de fora, exothen, e para alcançar uma
vida divina a alma teve que passar por uma transformação extática
e "troca". Todo teurgo tinha que se tornar um louva-a-deus.
270
Conclusão
De minha parte, preferia receber
uma carta de Jâmblico a possuir
todo o ouro da Lídia.
—Pseudo-Julian
C
Que foi sobre Jâmblico que atraiu o respeito e a
veneração dos pensadores platônicos do quarto século
ao Renascimento? Por que o imperador Juliano
Considerar Jâmblico igual a Platão? E por que um aluno descreveu
Jâmblico como a “grande glória”, “bênção universal” e “salvador” 1
do mundo helênico? A torcida servil de um entusiasta? Por que,
então, platônicos posteriores como Proclus e Damásio deram aos
ensinamentos de Jâmblico mais autoridade do que até mesmo os
de Plotino? A influência de Jâmblico foi devida simplesmente à
“perda de coragem” entre os intelectuais da antiguidade tardia -
como muitos nos querem fazer crer - ou ele, talvez, esboçou uma
visão convincente e abrangente de um mundo que não
entendemos mais?
À luz das pressões que os platônicos enfrentaram no século IV, o
aluno desconhecido de Jâmblico pode estar correto ao ver seu
professor como o soter do mundo helênico. Sob a liderança de
Plotino e Porfírio, a influência do platonismo recuou para uma elite
intelectual que estava se tornando cada vez mais alienada do
homem comum. Após as mudanças sociais e econômicas dos
séculos III e IV, a lealdade deste último estava sendo afastada dos
cultos tradicionais do antigo helenismo, e um número crescente de
pessoas estava adotando novas identidades como participantes na
musteria de Cristo. Isso certamente era verdade na época de
Antioquia de Jâmblico e, embora os filósofos pagãos ainda fossem
respeitados, sua autoridade estava sendo gradualmente transferida
1. Um aluno anônimo de Jâmblico; em As Obras do Imperador Juliano, trans.

WC Wright (Cambridge: Harvard University Press, 1980), Apocryphal Letter (s) 76,
449 aC; 78, 418d.
271
Conclusão
aos bispos cristãos que ofereceram salvação a todos,

independentemente de sua classe social ou intelectual.
Seria tentador, mas incorreto, ver a práxis soteriológica de
Jâmblico como uma reação a esse estado de coisas, como sua
tentativa de acomodar o platonismo aos tempos de mudança. É
tentador porque a reinterpretação teúrgica do platonismo por
Jâmblico atendeu aos requisitos da religião popular enquanto
preservava as disciplinas esotéricas de uns poucos privilegiados. O
primeiro aspecto costuma chamar a atenção, mas é o último que
tem maior importância. Em certo sentido, a teurgia era o correlato
lógico da lei da procissão aritmogônica; a saber, que quanto mais
alto e mais unificado um princípio, mais extensos ou mais
penetrantes (drimutera) 3 são seus efeitos. Porque a teurgia
forneceu uma participação mais direta e simplificada no Um, tinha
um círculo de aplicação mais amplo e estava disponível tanto para o
homem comum quanto para o intelectual. Em vez de cair fora da
circunferência do platonismo - como muitos sugeriram - a teurgia
penetrou em um centro mais profundo, que estendeu as fronteiras
do mundo platônico. Dizer que Jâmblico preservou as disciplinas
esotéricas da escola platônica, entretanto, não é totalmente
correto, pois em sua avaliação essas disciplinas já haviam sido
perdidas ou distorcidas por seus predecessores.
Jâmblico rompeu com os ensinamentos de Porfírio e Plotino para
restabelecer - no platonismo teúrgico - o que ele acreditava serem
os verdadeiros ensinamentos de Platão e Pitágoras. Jâmblico
pensava ter herdado de Porfírio uma espécie de platonismo
gnosticizado, com suas conseqüências: (1) um dualismo
cosmológico com a matéria vista como má; (2) a alma humana
igualada à Alma do Mundo e ao Nous; e (3) um cosmos
dessacralizado e demoníaco do qual a alma, na visão de Porfírio,
deveria buscar sua fuga permanente. O impacto dessas opiniões
sobre o público popular pode ou não ter sido significativo, mas era
muito mais importante para Jâmblico que elas estivessem
equivocadas e, portanto, incapazes de conduzir as almas a uma
genuína transformação e apoteose.
2. Peter Brown, The World of Late Antiquity (Londres: Harcourt Brace

Jovanovich, 1971), 60-96.
272
3. Em Alc., Frag. 8, 8; em Dillon, Iamblichi Chalcidensis, comentário, 236-38.
273
Teurgia e a Alma
De uma maneira tradicionalmente platônica, Jâmblico recorreu

aos “egípcios” e aos “caldeus” - isto é, aos sábios bárbaros - em
busca de autoridade para mudar o rumo de sua tradição filosófica.
O grau em que a teurgia reflete práticas de culto egípcio genuíno
pode ser significativo, 4 mas não é a questão central. O que está em
questão é a crença de Jâmblico em uma tradição sagrada. Somente
uma tradição recebida dos deuses poderia desempenhar o papel de
“outro” autorizado para a alma caída e a sociedade caída. A
deferência à sabedoria egípcia neste sentido já era um topos nos
diálogos platônicos onde o “Egito” funcionava como uma cultura
ideal contra a qual Platão mediu a sua própria.5 O papel de Platão
redivivus, como visto nos Oráculos Caldeus, não pode ser
subestimado seja como uma influência importante no
desenvolvimento do platonismo teúrgico de Jâmblico.
A influência do pensamento pitagórico sobre Jâmblico foi talvez
mais crítica, pois forneceu-lhe o arcabouço conceitual e a
justificativa teórica para a prática da teurgia. Embora Jâmblico fosse
um defensor da conservação das religiões pagãs tradicionais, ele
descobriu no pitagorismo um método revolucionário de se
identificar com os "velhos costumes". Usando os princípios
cosmológicos pitagóricos como padrão, Jâmblico descobriu as
dimensões teúrgicas em uma variedade de práticas religiosas.
Embora cada incorporação cultural dos deuses fosse única em seus
mitos e rituais - e, portanto, intraduzível pelo homem - cada um
possuía um poder teúrgico comum. Como um teurgo e alguém que
se coordenou com o número da criação, Jâmblico tinha a
capacidade de se unir aos deuses em uma variedade de formas
culturais. O culto simplesmente tinha que atender aos seus padrões
pitagóricos, sendo que a apoteose da alma era o resultado de sua
homologação à aritmoi da Alma do Mundo. Essas proporções
matemáticas imutáveis eram as constantes nas valências mutantes
da teurgia jamblichiana. Platão também havia falado de um "grande
poder de igualdade geométrica
4. Veja, por exemplo, o ensaio de Derchain, “Pseudo-Jamblique ou Abammon?”

Chronique d'Egypt 76 (1973): 220–26.
5. Ver Henri Joly, “Platon égyptologue,” Revue philosophique de la France et de
l'Etranger 2 (1982): 255-66.
274
Conclusão
entre deuses e homens ”(Górgias 508 aC) e para Jâmblico os

aritmoi, em sua expressão teológica, matemática ou material, eram
o fundamento invisível de toda teurgia.
A característica cosmológica mais distinta na teurgia era a
posição central dada ao sol. Para Jâmblico, Hélios desempenhava o
papel fundamental na apoteose da alma: primeiro despertando-a
pelos sentidos e depois conduzindo-a noeticamente para a eterna
aritmoi. Como diz Platão no Timeu: “Deus acendeu um fogo que
agora chamamos de sol. . . para que pudesse dar luz a todo o céu, e
que os animais, tantos quanto a natureza pretendia, participassem
em número ”(Tim. 38bc). E como coreógrafo dos céus, o sol
conduziu as almas em seus corpos matemáticos. O Epinomis diz:
“Mas este é o maior benefício de todos, se um homem aceitar seu
dom de número e deixar sua mente vagar livremente por todo o
circuito celestial” (977b).
Como Platão, Jâmblico tentou defender os “velhos métodos” das
religiões tradicionais reinterpretando-os de acordo com um
esquema cosmológico e aritmético. No entanto, ainda mais do que
Platão, Jâmblico preservou esses esquemas em suas próprias
expressões culturais, acreditando que o poder desses ritos nunca
poderia ser explicado intelectualmente; eles tinham que ser
representados e incorporados. Nisso, particularmente, Jâmblico
diferia de seus predecessores platônicos, especialmente no que se
referia à capacidade do intelecto humano.
O papel do intelecto na salvação da alma era recorrente
motivo dentro do De Mysteriis. Enquanto Plotino admitia que cada
alma já continha o Nous, mas estava "inconsciente" dele, Jâmblico
tornou a presença inconsciente do Nous e do Um radicalmente
distinta, ontologicamente diferente e, portanto, inacessível apesar
de todos os esforços da alma. Para chegar às hipóstases superiores
a alma precisava do auxílio de entidades superiores e estas eram
recebidas de fora (exothen).
Uma consequência da psicologia corporificada de Jâmblico foi
que, para alcançar os deuses, todas as energias envolvidas na
descida da alma tiveram que ser reengajadas ritualmente e
transformadas em receptáculos teúrgicos: um mundo ritualizado no
energeiai dos deuses. Em certo sentido, as diferenças entre Plotino
e Jâmblico podem parecer insignificantes, uma vez que os deuses
275
jâmbliqueus (como a alma não descida de Plotino) estavam sempre
presentes e disponíveis para qualquer alma capaz de recebê-los.
276
Teurgia e a Alma
Porém, como a alma jamblicheana era anatrópica, ela não pôde

receber essa ajuda, por isso o elemento egípcio / caldeu se tornou
importante. Para Jâmblico, a única maneira pela qual a alma
poderia receber os deuses era preparando os recipientes
adequados, cujo conhecimento foi preservado pelos sacerdotes de
raças sagradas como os egípcios e os caldeus. Segundo Jâmblico,
sua mistagogia era um reflexo da cosmogonia, e seus receptáculos
dos deuses recapitulavam o ato da criação. A apoteose foi realizada
apenas através da mimese da cosmogonia da alma e, portanto,
uma “fuga” do cosmos à parte de um envolvimento mais causal e
responsável nele não apenas era indesejável, mas impossível. Tal
noção poderia surgir apenas de um senso exagerado de
importância pessoal,
Jâmblico argumentou que a teurgia fornecia a todos,
independentemente do treinamento intelectual, uma maneira de
retornar aos deuses preparando seus recipientes, por mais rudes ou
sutis que fossem. Um culto soteriológico desse tipo poderia
facilmente degenerar em uma forma de adoração fetichista se os
receptáculos rituais (os sunthemata) se tornassem objetos de
veneração em si mesmos. Isso pode ser responsável pela dura
condenação de Jâmblico aos “fabricantes de imagens” que cuidam
mais dos resíduos da matéria do que das causas divinas (DM 171, 5-
18). Jâmblico reservou algumas de suas críticas mais severas para
esses homens, sem dúvida porque a integridade da teurgia era
vulnerável ao culto degenerativo que eles encorajavam. Por outro
lado, uma intelectualidade estéril que se abstrai da natureza era a
fraqueza a que o modelo de Plotino era vulnerável,
No conclusão do De Mysteriis Jâmblico resume os objetivos da
teurgia egípcia, afirmando que "os teurgos não se dirigem ao Nous
divino sobre questões triviais, mas apenas sobre as coisas que
dizem respeito à purificação, libertação e salvação da alma" (DM
293 , 5-8). Das teurgias realizadas por almas "materiais" com
sunthemata mais pesado até aquelas realizadas por almas
"noéticas" nos veículos mais sutis de imagens matemáticas, o
propósito de todo ritual teúrgico era a purificação (katharsis),
liberação (apolusis) e sal- vação (soteria) da alma. A reclamação de
Jâmblico a Porfírio é tão
277
Conclusão
relevante hoje como o era quando Jâmblico escreveu seu pedido de

desculpas pela teurgia. Ele diz: “Não se deve cometer erros ao fazer
um julgamento verdadeiro da realidade, pois no caso de outras
ciências ou artes não julgamos suas obras com base nas distorções
que ocorrem nelas” (DM 92, 4-7). Acredito que a teurgia
jambliqueira e as práticas rituais dos neoplatônicos posteriores
sofreram exatamente com esse tipo de mal-entendido. Como a
teurgia foi erroneamente retratada como uma tentativa de
manipular os deuses, ela foi descartada como uma forma
degradada e supersticiosa de platonismo. Não foi nada disso. Em
vez disso, o prestígio de Jâmblico em sua própria época e nas
subsequentes foi devido ao seu sucesso em criar - como seu
Pitágoras ficcional - uma síntese de adoração e filosofia divina. Na
teurgia, o pensamento mais elevado da filosofia platônica estava
totalmente integrado às práticas religiosas comuns, e os deuses
imateriais estavam conectados aos daimons sublunares mais
baixos: em suma, o céu foi unido à terra por meio das estruturas
matemáticas comuns da ciência pitagórica. As soluções pitagóricas
que mediaram o Um e os Muitos foram traduzidas por Jâmblico
para as tensões puxando no século IV; o resultado foi uma visão
abrangente de um cosmos conectado em todos os lugares por
números e acessível a qualquer pessoa que os incorporasse
ritualmente. Essa visão teúrgica moldou o pensamento de
platônicos posteriores, como Syrianus, Proclus e Damascius, e sua
influência também se estendeu para além dos círculos platônicos e
pode muito bem se refletir na teologia sacramental dos pensadores
cristãos. Na verdade, a Igreja, com sua incorporação eclesiástica da
hierarquia divina, suas iniciações e sua crença na salvação por meio
de atos sacramentais podem ter cumprido o programa teúrgico de
Jâmblico de uma maneira que nunca foi concretizada pelos
platônicos. Em um sentido que ainda não foi examinado, a Igreja
pode muito bem ter se tornado o relicário da visão hierática e das
práticas dos platônicos posteriores.
6. Veja James Miller, Measures of Wisdom: The Cosmic Dance in Classical Antiq-
uity (Toronto: University of Toronto Press, 1986) para uma excelente descrição dos
princípios teúrgicos promulgados na liturgia da Igreja Ortodoxa do século VI (pp.
515-17 ) Uma diferença importante entre a teurgia platônica e cristã (pseudo-
278
dionisíaca), entretanto, é que para os cristãos sua ekklesia substitui o cosmos físico
dos platônicos; é uma teurgia em certo sentido oposta ao cosmos, uma ideia
totalmente em desacordo com a teurgia jamblichiana.
279
Teurgia e a Alma
Mesmo se a teurgia fosse limitada aos círculos platônicos, seu

significado exigiria um exame mais cuidadoso do que o que tem
recebido. Espero que este estudo tenha dado alguma contribuição
para esse fim.
280
Selecione Bibliografia
Fontes primárias
Prolegômenos anônimos à filosofia platônica. Introdução, texto e

traduçãopor LG Westerink. Amsterdam: North-Holland, 1962.
Aristóteles. Aristóteles. Vol. 6, Nos Céus. Tradução de WKC Guth- rie.
Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1939;
1971.
———. Metafísica de Aristóteles. 2 vols. Texto, introdução e
comentáriostário por WD Ross. Oxford: Clarendon Press, 1958.
Os Oráculos Caldeus. Texto, tradução e comentários de Ruth Majer-cik.
Leiden: EJ Brill, 1989.
Corpus Hermeticum. 4 vols. Trans. A.-J. Festugière. Ed. AD Nock. Paris:
Les Belles Lettres, 1954–60; reimpressão, 1972–83.
Damascius. Dubitationes et solutiones de primis principiis em Platonis
Par-menidem. 2 vols. Editado por CA Ruelle. Paris, 1889.
Reimpressão, Bruxelas: Culture et Civilization, 1964. Tradução
francesa em 3 volumes por A.- Ed. Chaignet. Paris, 1898.
Reimpressão, Bruxelas: Culture et Civilization, 1964.
———. Em Phaedonem. Nos Comentários Gregos sobre De Platão Fédon,
Vol. 2: Damascius. Traduzido e editado por LG Westerink. Nova
York: North-Holland, 1977.
———. Palestras sobre o Filebo. Traduzido e editado por LG Wester-
tinta. Amsterdam: North-Holland, 1959.
———. Traité des premiers principes. 3 vols. Texto elaborado por LG
Westerink. Tradução de J. Combes. Paris: Les Belles Lettres, 1986-91.
Demetrius. Demetrius: no estilo. Traduzido por W. Rhys Roberts.
Cambridge: Cambridge University Press, 1902.
Dionísio, o Pseudo-Aréopagita. Oeuvrescomplètes du Pseudo-Denys
l'Aréopagite. Tradução, prefácio e notas de Maurice Gandillac.
Paris: Aubier Editions Montaigne, 1943.
Euclides. Euclides. Vol. 1, Os Treze Livros dos Elementos. 2d ed.
Traduzido com introdução e comentários de Sir Thomas Heath.
Nova York: Dover, 1956.
Eunápio. Veja Philostratus eEunápio.
Ficino, Marsilio. Opera Omnia. 2 vols. Basileia, 1576; reimpressão, Turin, 1962.
281
Teurgia e a Alma
Hermetica. 4 vols. Editado e traduzido por W. Scott. Londres: Dawsons,

1968; reimpressão, Boston:Shambhala, 1985.
Hierocles. Hierocles em Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius.
Editado por FG Koehler. Stuttgart: Teubner, 1974.
Jâmblico. De Anima. Tradução e comentários de A.-J. Festugière. Em La
Révélation d'Hermès Trismégiste, apêndice 1, 3: 177–248. Paris:
Gabalda, 1953.
———. De Communi Mathematia Scientia Liber. Editado por N. Festa,
1891. Editado com acréscimos e correções por U. Klein. Stuttgart:
Teubner, 1975.
———. De Vita Pythagorica Liber.Editado por L. Deubner, 1937. Editado
com adições e correções por U. Klein. Stuttgart: Teubner, 1975.
———. Iamblichi Chalcidensis: In Platonis Dialogos Commentariorum
Fragmenta. Traduzido e editado por John Dillon. Leiden: EJ Brill,
1973.
———. Iamblichi: De Vita Pythagorica. Editado por A. Nauck.
Amsterdam: Hakkert, 1965.
———. Índice para De Mysteriis Liber. Pp.294–328. Editado por G. Parthey.
Berlim, 1857.
———. Iamblichus: On the Pythagorean Life. Traduzido com notas
eintrodução de Gillian Clark. Liverpool: Liverpool University Press,
1989.
———. Jâmblico: no modo de vida pitagórico. Tradução do texto,e notas
de John Dillon e Jackson Hershbell. Atlanta, Ga: Scholars Press,
1991.
———. Em Nicomachi Arithmeticam Introductionem. Editado por H.
Pis- telli, 1894. Editado com acréscimos e correções por U. Klein.
Stuttgart: Teubner, 1975.
———. Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe. Apêndice: Testimonia
et Fragmenta Exegetica. Recolhido por BD Larsen. Aarhus: Univer-
sitetsforlaget, 1972.
———. Jamblique: Les Mystères d'Egypte. Traduzido e editado por E.
desLocais. Paris: Les Belles Lettres, 1966.
———. Nos Mistérios de os egípcios, caldeus e assírios. 2d ed. Traduzido
por Thomas Taylor. Londres: Bertram Dobell, 1895.
———. Protrepticus. Editado por H. Pistelli, 1888; reimpressão, 1967.
Stuttgart:Teubner, 1975.
———. [Iamblichus] Theologumena Arithmeticae. Editado porV. de
Falco, 1922. Editado com adições e correções por U. Klein.
Stuttgart: Teubner, 1975.
282
———. A Teologia da Aritmética. Traduzido por Robin Waterfield.

Grand Rapids, Mich .: Phanes, 1988.
———. [Jamblichus]. Über die Geheimlehren: Die Mysterien der
ÄgypteChaldäer und Assyrer. Traduzido por Thomas Hopfner.
Leipzig, 1922. Reimpressão, Schwarzenburg: Ansata-Verlag, 1978.
Jamblichus. Veja Jâmblico.
Julian. As Obras do Imperador Juliano. 3 vols. Traduzido por WC
Wright. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press,
1969.
Marinus. Vita Procli. Editado por JF Boissonade. Leipzig, 1814. Latim trans-
lacado com texto grego de Portus. Em In Platonis Theologiam.
Hamburgo, 1618; reimpressão, Frankfurt am Main, 1960.
A Liturgia de Mitras (PGM IV, 538-41). Traduzido por Marvin Meyer.
Em The Greek Magical Papyri in Translation. Editado por Hans
Dieter Betz. Chicago: University of Chicago, 1986.
Nemesius. De Natura Hominis. C. Matthaei. Magdeburg, 1802.
Nicômaco. Harmonikon Enchiridion. Em C. von Jan, Musici Scriptores
Graeci. Leipzig, 1895; reimpressão, Hildesheim, 1962.
———. Nicômaco Geraseni Pythagorei: Introdução é Arithmeticae.
Editado por R. Hoche. Lipsae: Teubner, 1866.
———. Nicômaco de Gerasa: Introdução à Aritmética. 3 vols. Trans-lated
por ML D'Ooge, com Studies in Greek Arithmetic por FE Robbins e
LC Karpinski. Nova York: Macmillan, 1926.
Numenius. Fragments. Traduzido e editado por E. des Places. Paris: Les
Belles Lettres, 1973.
Olympiodorus. OlympiodoriPhilosophi In Platonis Phaedonem Commen-
taria. Editado por W. Norvin. Leipzig: Teubner, 1913.
Oráculos chaldaïques. Editado com tradução e comentários de E. des
Places. Paris: Les Belles Lettres, 1971.
Origem. Orígenes: Contra Celsum. Traduzido com introdução e notas
de Henry Chadwick. Nova York: Cambridge University Press, 1953;
reimpressão, 1980.
Filóstrato e Eunápio. Filóstrato e Eunápio: as vidas dos sofistas.
Traduzido por WC Wright. Loeb Classical Library. Cambridge:
Harvard University Press, 1921; reimpressão, 1968.
Platão. Platão. Vol. 9, Timeu, Critias, Cleitophon, Menexenus, Epistles.
Traduzido por RG Bury. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard
University Press, 1929; 1981.
———. Platão. Vols. 10 e 11, As Leis.Traduzido por RG Bury. Loeb
Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1926; 1984.
283
Teurgia e a Alma
———. Platão: Simpósio. Editado por KJ Dover. Nova York: Cambridge

University Press, 1980.
———. Platonis Opera. Vol. 2. Editado por J. Burnet. Oxford: Clarendon
Press, 1979.
———. Cosmologia de Platão: O Timeu de Platão. Tradução e
compmentário de Francis M. Cornford. Londres, 1937.
Reimpressão, Nova York: Bobbs-Merrill, 1959.
Plotino. Plotino. 6 livros em 7 volumes. Traduzido por AH Armstrong.
Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press, 1966–
88.
Plutarco. Moralia. Vol. 13, Plutarco: Sobre a Geração da Alma. Editado por
Harold Cherniss. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard
Pórfiro. Porphyre: De l'abstinence. 2 vols. Texto e tradução de Jean
Bouffartigue e Michel Patillon. Paris: Les Belles Lettres, 1977.
———. Porphyre: Vie de Pythagore, Lettre à Marcella. Texto e traduçãoção
de E. des Places. Paris: Les Belles Lettres, 1982.
———. Porphyrii: Sententiae Ad Intelligibilia Ducentes. Editado por E.
Lamberz. Leipzig: Teubner, 1975.
———. Porfírio sobre a abstinência de alimentos para animais.
Traduzido por Thomas Taylor, 1823. Editado e apresentado por E.
Wynne-Tyson. Nova York: Barnes and Noble, 1965.
Priscianus Lydus, Metaphrasis in Theophrastum. Editado por I. Bywater. No
Suplemento Aristoteliuim, I, 2: 1-37. Berlim: 1886.
Proclus. Commentarium em Platonis Parmenidem. 2d ed. Editado por
V. Cousin. Paris, 1864. Reimpressão, Hildesheim: Georg Olms, 1961.
———. Um comentário sobre o primeiro livro dos elementos de Euclides.
Traduzidocom uma introdução de Glenn R. Morrow. Princeton:
Princeton University Press, 1970.
———. Comentário sobre o primeiro Alcibíades de Platão. Editado por
LG Westerink. Amsterdam: North-Holland, 1954. Tradução para o
inglês por
W. O'Neill. The Hague: Martinus Nijhoff, 1965; reimpressão, 1971.
———. In Platonis Cratylum Commentaria. Editado por G. Pasquali.
Leipzig: Teubner, 1908.
———. Em Platonis Rempublicam Commentaria. Editado por G. Kroll. 2
vols. Leipzig, 1903–6.
———. Em Platonis Timaeum Commentari. 3 vols. Editado por E. Diehl.
Leipzig, 1903–6. Reimpressão, Amsterdam: Hakkert, 1965.
Tradução francesa em 5 volumes por A.-J. Festugière. Paris: J. Vrin,
1966–68.
284
———. Peri tes kath 'Hellenas Hieratikos Technes [Sobre a arte hierática].
285
Editado por J. Bidez. No Catalog des manuscrits alchimiques grecs,

6: 139–51. Bruxelas: Maurice Lamertin, 1928.
———. Procli Diadochi em Platonis Cratylum Commentaria. Editado
por G. Pasquali. Lipsiae: Teubner, 1908.
———. Proclos: Eléments de Théologie. Tradução, introdução,e notas
de J. Trouillard. Paris: Aubier, 1965.
———. Proclus: The Elements of Theology. 2d ed. Texto revisado com
trans-introdução, introdução e comentários de ER Dodds. Oxford:
Clarendon Press, 1963.
———. Proclus: Trois études sur la providence. Vol. 3, De l'existence du
mal. Editado por D. Isaac. Paris: Les Belles Lettres, 1982.
———. Théologie platonicienne. 5 vols. Traduzido e editado por HD Saffrey
e LG Westerink. Paris: Les Belles Lettres, 1968–87.
Sallustius. Sallustius: Sobre os Deuses e o Universo. Editado com
prolegômenos e traduzido por AD Nock. Hildesheim: Georg Olms,
1966.
Simplicius, Commentarius in Enchiridion Epicteti, ed. L. Deubner, Paris,
1842.
Simplicius. Em Aristotelis Categorias Commentarium. Editado por C.
Kalbfleisch. CAG, vol. 8. Berlin: G. Reimeri, 1907.
———. In Libros Aristotelis de Anima Commentaria. Editado por M.
Hay- duck. CAG, vol. 11. Berlin: G. Reimeri, 1882.
Stobaeus. Stobaeus: Anthologium. 4 vols. Editado por C. Wachsmuth e
O.Hense. Berlin: Weidmanns, 1958.
Theo Smyrnaeus. Theonis Smyrnaei: Expositio Rerum Mathematicarum
ad Legendum Platonem Utilium. Editado por E. Hiller. Leipzig:
Teubner, 1878.
Fontes secundárias
Alleau, René, ed. La Magie arabe traditionalnelle. Introdução e notas

de Sylvain Matton. Paris: Retz, 1977.
Armstrong, AH "A Apreensão da Divindade no Ser e no Cosmos em
Plotino." Em The Significance of Neoplatonism, editado por RB
Harris, 187-97. Norfolk, Va .: International Society for Neoplatonic
Studies, 1976.
———. Espiritualidade Mediterrânea Clássica. Nova York: Crossroad, 1986.
———. “A Fuga do Um: Uma Investigação de Algumas Possibilidades
da Teologia Apofática Perfeitamente Realizada no Ocidente.”
Studia Patristica 13: 77–89. Berlim, 1975.
286
Teurgia e a Alma
———. “Gnose e filosofia grega.” Em Gnose: Festschrift für Hans Jonas,

editado por B. Aland et al., 87-124. Göttingen: Vandenhoeck S.
Ruprecht, 1978.
———. “Jâmblico e Egito.” Etudes Philosophiques 2-3 (1987): 179-88.
———. “Homem no Cosmos: Um Estudo do Algum Diferenças entre
Neoplatonismo pagão e cristianismo. ” Em Romanitas et
Christianitas,editado por W. den Boer et al., 5-14. Londres: North-
Holland, 1973.
———. “Teologia Negativa”. Downside Review 95 (1977): 176–89.
———. Plotinian and Christian Studies 17. Londres: Variorum Reprints,
1979.
———. “A autodefinição do cristianismo em relação ao platonismo
posterior”. Em Jewish and Christian Self-Definition, editado por EP
Sanders, 74-99, 228-36. Londres: SCM Press, 1980.
———. "Tradição,Razão e experiência no pensamento de Plotino. ” Em
Plotinian and Christian Studies, cap. 17, 171–94. Londres: Variorum
Reprints, 1979.
———. “O Caminho e os Caminhos: Tolerância Religiosano quarto
século ad ”Vigiliae Christianae 38 (1984): 1-17.
———. ed. The Cambridge History of LaterFilosofia grega e medieval.
Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
Athanassiadi, Polymnia. “Sonhos, Teurgia e Adivinhação Freelance: O
Testemunho de Jâmblico.” Journal of Roman Studies 83 (1993):
115-30.
———. “Perseguição e resposta no paganismo tardio: a evidência
deDamascius. ” Journal of Hellenic Studies 113 (1993): 1-29.
Ballew, Lynne. Straight and Circular: A Study of Imagery in Greek Philoso-
phy. Assen, Holanda: Van Gorcum, 1979.
Barnes, TD “A Correspondent of Iamblichus.” Greek, Roman, and
Byzantine Studies 19 (1979): 99–106.
Bäumker, Clemens. Das Problem der Materie in der Griechischen Philoso-
phie. Frankfurt am Main: Minerva, 1963. (Originalmentepublicado
em 1890)
Bebek, Borna. A Terceira Cidade:Filosofia em guerra com o positivismo.
Boston: Routledge e Kegan Paul, 1982.
Beierwaltes, Werner. “Das Problem der Erkenntnis bei Proklos.” Em Entre
tiens sur l'antiquité classique, vol. 21: De Jamblique à Proclus, 153-
92.Genebra: Fondation Hardt, 1975.
Betz, Hans Dieter, ed. Os Papiros Mágicos Gregos, Incluindo os Feitiços
Demóticos. Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1986.
Bidez, J. Catalog des manuscrits alchimiques grecs. Vol. 6. Bruxelas:
287
Maurice Lamertin, 1928.
288
———. Eos, ou Platon et l'orient. Bruxelas: M. Hayez, 1945. Reimpressão,

Nova York: AMS Press, 1979.
———. “La liturgie des mystères chez les Néo-platoniciennes.” Académie
Royale des Sciences 5, no. 5 (1919): 415–30.
———. “Le Philosophe Jamblique et son école.” Revue des
EtudesGrecques 32 (1919): 29–40.
———. La Vie de l'empereur Julien. Paris: Les Belles Lettres, 1930.
———. Vie de Porphyre. Hildesheim: Georg Olms, 1964.
Blume, HD e F. Mann. Platonismus und Christentum: Festschrift für
Heinrich Dörrie. Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungs-
band 10. Münster: Aschendorff, 1983.
Blumenthal, HJ “Será que Jâmblico escreveu um comentário sobre o De
Anima?” Hermes 102, no. 4 (1974): 540–56.
———. “Elementos Neoplatônicosnos comentários De Anima. ”
Franesis 21, no. 1 (1976): 64–87.
———. Psicologia de Plotino: Suas Doutrinas da Alma Encarnada. oHague:
Martinus Nijhoff, 1971.
———. “Exposição de Plutarco do De Anima ea psicologia de Proclus. ”
Em Entretiens sur l'antiquité classique, vol. 21: De Jamblique à
Proclus, 123-48. Genebra: Fondation Hardt, 1975.
———. “Algumas leituras platônicas de Aristóteles.” Cambridge
PhilosophicalProcedimentos da Sociedade 207 (1981): 1-16.
———. “Alguns problemas sobre o corpo e a alma no neoplatonismo
posterior: eles seguem um padrão?” Em Platonismus und
Christentum: Festschrift für Heinrich Dörrie, eds. HD Blume e F.
Mann, 75–85. Münster: Aschendorff, 1983.
Blumenthal, HJ e EG Clark, eds. O Divino Jâmblico: Filósofo e Homem
de Deuses. Bristol: Bristol Classical Press, 1993.
Blumenthal, HJ e AC Lloyd. Alma e a estrutura do ser no neoplatonismo
tardio: Syrianius, Proclus e Simplicius. Liverpool: Liverpool
Blumenthal, HC e RA Markus, eds. Neoplatonism and Christian
Thought: Essays in Honor of AH Armstrong. London: Variorum, 1981.
Boer, Charles, trad. Marsilio Ficino: O Livro da Vida. Irving, Tex .: Spring
Publicações, 1980.
Bouché-Leclercq, Auguste. Astrologie grecque. Bruxelas: Culturaet
Civilization, 1963.
Boussier, F. e Carlos G. Steel. “Priscianus Lydus en de 'In de Anima' van
Pseudo (?) - Simplicius.” Tijdsschrift voor Filosofie 34 (1972): 761–
822.
289
Teurgia e a Alma
Brague, Rémi. Le Restant: Supplément aux Commentaires du Ménon de

Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1978.
Brandon, SGF Man and God in Art and Ritual. Nova York: Scribner,
1975.Brémond, A. “Un Texte deProclus sur la prière et l'union divine. ”
Recher-
ches de Science Religieuse 19 (1929): 448–62.
Boyancé, Pierre. Le Culte des Muses chez les Philosophes Grecs. Paris: Edi-
ções E. de Boccard, 1972. (Originalmente publicado em 1936)
———. “Théurgie et téléstique néoplatoniciennes.” Revue de l'Histoiredes
Religions 147 (1955): 189–209.
Bréton, Stanislas. “Actualité du Néoplatonisme.” Revue des Teológicas et
Philosophiques (1973): 184–200.
———. “L'Homme et l'âme humaine dans les Oracles chaldaïques.”
Diotima 8 (1980): 21–24.
———. Philosophie et matemática chez Proclus. Paris: Beauchesne,
1969.
———. “Téléologie etontogonie: Variations sur les 'Oracles
chaldaïques.' ”Recherches de Science Religieuse 66, no. 1 (1978): 5-
26.
Brown, Peter. “Abordagens para a crise religiosa do terceiro século dC”
English Historical Review 83 (1968): 542–58. Reimpresso em sua
Religião e Sociedade na Idade de Santo Agostinho, 74-93. Londres:
Faber e Faber, 1972.
———. The Making of Late Antiquity. Cambridge: Harvard University
Press, 1978.
———. “O Filósofo e a Sociedade na Antiguidade Tardia.” No Centro de
Estudos Hermenêuticos em Cultura Helenística e Moderna, 34: 1-
17. Editado por EC Hobbs e W. Wuellner. Berkeley: Graduate
Theological Union, 1980.
———. The World of LateAntiguidade. Nova York: Harcourt Brace
Jovanovich, 1971.
Burkert, Walter. “Craft Versus Sect: The Problem of Orphics and
Pythagoreans.” Jewish and Christian Self Definition, editado por
Ben Meyer e EP Sanders, 3: 1-22, 183-89. Filadélfia: Fortaleza,
1982.
———. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Traduzido por Edwin
L. Minar Jr. Cambridge: Harvard University Press, 1972.
Cameron, Alan. “A Data de Nascimento de Jâmblico”. Hermes 96 (1968):
374–76
Charles, Annick. "L'Imagination, miroir de l'âme selon Proclus." Em Le
Néo-platonisme, 241–49. Paris: CNRS, 1971.
290
———. “La Raison et le divin chez Proclus.” Revue des Sciences Philo-
sophiques et théologiques 53 (1969): 458–82.
291
Charles-Saget, Annick. L'Architecture du divin: Mathématiqueet

philosophie chez Plotin et Proclus. Paris: Les Belles Lettres, 1982.
Chroust, Anton-Hermann. “Late Hellenistic Textbook Definitions of
Philosophy.” Laval Théologique et Philosophique 28 (1972): 15-25.
Chuvin, Pierre. Uma Crônica do Últimos Pagãos. Traduzido por BA Archer.
Cambridge: Harvard University Press, 1990.
Combès, Joseph. “L'Anthropeion hen selon Damascius.” Diotima 8 (1980):
25–29.
———. “Damascius, lecteur du Parménide. ” Arquivos de Filosofia 38
(1975): 33–60.
———. “La Théologie aporétique de Damascius”. No
neoplatonismo:Mélanges ofertas à Jean Trouillard, 125–39. Paris: Les
Cahiers de Fon-tenay, 1981.
———. “L'Un humain selon Damascius.” Revue des Sciences Philosoph-
iques et Théologiques 62 (1978): 161–65.
Corbin, Henry. Avicena e o Recital Visionário. Traduzido por Willard
Trask. Spring, Tex .: Spring Publications, 1980.
———. Imaginação criativa no sufismo de Ibn Arabi. Traduzido por
Ralph Manheim. Princeton: Princeton University Press, 1969.
Cornford, Francis M. “Mysticism and Science in the Pythagorean
Tradition.” Classical Quarterly 16, no. 3 (1922): 137–50; 17, não. 1
(1923): 1-12.
Coulter, James. O Microcosmo Literário: Teorias de Interpretaçãodos
neoplatônicos posteriores. Leiden: EJ Brill, 1976.
Cremer, Friedrich W. Die Chaldaïschen Orakel und Jamblich de Mysteriis.
Meisenheim am Glan: Anton Hain, 1969.
Critchlow, Keith. “A tradição platônica sobre a natureza da proporção.”
Em Lindisfarne Letter: Geometry and Architecture, 11–32.
Stockbridge, Mass .: Lindisfarne Press, 1980.
Cushman, Robert. Therapeia: Concepção de Filosofia de Platão. Chapel
Hill: University of North Carolina Press, 1958.
Daniélou, Jean. “Eunome l'Arien: L'exégèse néoplatonicienne du
Cratyle.” Revue des Etudes Grecques, 69 (1956): 412–32.
Derchain, Philippe. Le Papyrus Salt 825 (BM 10051): Rituel pour la
conservation de la vie en Egypte. Bruxelas: Paleis der Academien,
1965.
———. “Pseudo-Jamblique ou Abammon?” Chronique d'Egypt 38 (1963):
220–26.
des Places, Edouard. Etudes platoniciennes,1929–79. Leiden: EJ Brill, 1981.
———. “Les Oracles chaldaïques et Denysl'Aréopagite. ” Em
Neoplatonismo: Mélanges Offerts à Jean Trouillard, editado por
292
Chantal Gillette, 291–95. Paris: Cahiers des Fonteray, 1981.
293
Teurgia e a Alma
———. Syngeneia: La Parenté de l'homme avec dieu d'Homère à la patris-

tique. Paris: Librairie C. Klincksieck, 1964.
de Vogel, CJ “Problems Concerning Later Platonism I & II.” Mnemosyne
4, nos. 2 e 3 (1949): 197-216, 299-318.
———. Pitágoras e o primeiro pitagorismo. Assen: Van Gorcum, 1966.
———. “A fórmula SOMA-SEMA: sua função em Platão e Plotino em
comparação com os escritores cristãos.” Em Neoplatonism and
Early Christian Thought, 79-99. Londres: Variorum, 1981.
Devore, Nicholas. Enciclopédia de Astrologia. Nova York: Philosophical
Library, 1947.
Dihle, Albrecht. A Teoria da Vontade na Antiguidade Clássica. Berkeley
e Los Angeles: University of California Press, 1982.
Dillon, John. “The Descent of the Soul in Middle Platonic and Gnostic
Theory.” Em The Rediscovery of Gnosticism, editado por Bentley
Layton, 1: 357-64. Leiden: EJ Brill, 1980.
———. “Jâmblico eo Orígenes da Doutrina de Henads. ” Phrone- sis 17,
no. 2 (1972): 102–6.
———. “Jâmblico de Chalcis.” Em Aufsteig und Niedergang der Römis-
Chen Welt, Parte II, 36. 2, 863–78. Nova York: de Gruyter, 1987.
———. Os Platônicos Médios. Londres: Duckworth, 1977.
———. “Speusippus in Iamblichus.” Phronesis 29, nº. 3 (1984): 325–
32.Dodds, ER The Ancient Concept of Progress and Other Essays on
Greek
Literatura e Crença. Oxford: Clarendon Press, 1973.
———. Os gregos e os irracionais. Berkeley e Los Angeles: University of
California Press, 1973.
———. “Jâmblico”. Oxford Classical Dictionary. Oxford: Oxford University
Press, 1970.
———. Pagão e cristão em uma era de ansiedade. Nova York: Norton,
1965.
———. “O Parmênides de Platão e a Origem do 'Um' neoplatônico.”
Classical Quarterly 22, nos. 3-4 (1928): 129-42.
———. “Tradição e realização pessoalna Filosofia de Plotino. ” Journal of
Roman Studies 2 (1960): 1-7.
Dornsieff, F. Das Alphabet in Mystik und Magie. 2 Auflage. Leipzig: BG
Teubner, 1925.
Dörrie, H. “La Doutrine de l'âme dans le néoplatonisme de Plotin a
Proclus. ” Revue des Théologiques et Philosophiques (1973): 116-34.
Duméry, Henry. “Le Néant d'être.” Etudes Philosophiques 3 (1973): 315–27.
———. O problema de Deus na filosofia da religião. Evanston: North-
Western University Press, 1964.
294
Dunn, Michael. “Jâmblico, Trasílio e a Ordem de Leitura dos Diálogos

Platônicos.” Em The Significance of Neoplatonism, editado por
RB Harris, 59–80. Norfolk, Va .: International Society for Neopla-
tonic Studies, 1976.
Eitrem, S. “La Théurgie chez les néo-platoniciennes et dans les papyrus
magiques.” Symbolae Osloenses 31 (1942): 49–79.
Eliade, Mircea. Yoga: Imortalidade e Liberdade. Traduzido por Willard
Trask. Princeton: Princeton University Press, 1958; reimpressão
1969.
Festugière, A.-J. “Contemplation philosophique et art théurgique chez
Proclus.” Studi di Storia Religiosa della Tarda Antichita (1968): 7–18;
reimpressão em A.-J. Festugière, Etudes de Philosophie Grecque.
Paris: J. Vrin, 1971, 585–96.
———. Etudes de philosophie grecque. Paris: J. Vrin, 1971.
———. “La Pyramide hermètique.” Museum Helveticum 6 (1949): 211–15.
———. La Revelação d'Hérmès Trismégiste. Vols. 1–4. Paris: Gabalda,
1950–54.
Finamore, John F. Iamblichus e a Teoria do Veículo da Alma.
Chico, Calif .: Scholars Press, 1985.
Findlay, JN Plato: The Written and Unwritten Doctrines. Nova York:
Humanities Press, 1974.
Fowden, Garth. The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late
Pagan Mind. Nova York: CambridgeUniversity Press, 1986.
———. "Late Antique Paganism Reasoned and Revealed." Diário
deEstudos Romanos 71 (1981): 178–82.
———. “O filósofo platônico e seu círculo na antiguidade tardia”.
Philosophia 7 (1977): 359–83.
Friedländer, Paul. Platão. 3 vols. Traduzido por Hans Meyerhoff. Nova
york:Fundação Bollingen; 1, 1958; 2, 1964; 3, 1968.
Gaiser, Konrad. Platons Ungeschriebene Lehre. Stuttgart: Ernst Klett, 1968.
Gersh, Stephen. De Jâmblico a Eriugena: Uma Investigação do Pré-história
e evolução da tradição pseudo-dionisíaca. Leiden: EJ
Brill, 1978.
———. KINESIS AKINETOS: Um Estudo do Movimento Espiritual na
Filosofia de Proclos. Leiden: EJ Brill, 1973.
Gilson, Etienne. A filosofia de São Tomás de Aquino. Traduzido por
Edward Bullough. Editado por GA Erlington. Nova York: Dorset
Press, 1948.
Griffiths, JG “Teurgia”. Resenha de E. des Places, Jamblique: Les Mys-
tères d'Egypte. Paris: Les Belles Lettres, 1966. Reimpresso em
Classical Review, ns, 18 (1968): 52–55.
295
Teurgia e a Alma
Guérard, cristão. “Le Danger du néant et la négation selon Proclus.”

Revue Philosophique de Louvain 83 (1985): 331–54.
———. “La Théologie négative dans l'apophatisme grec.” Revue des Science
Philosophiques et Théologiques 68 (1984): 183–200.
———. “La Théorie des Hénades et la mystique de Proclus.” Dionísio
(1982): 73–82.
Guthrie, WKC History of Greek Philosophy. Vol. 6, Aristóteles: Um Encontro
ter. Nova York: Cambridge University Press, 1981.
Haar, James. “Musica Mundana: Variações sobre um tema pitagórico.”
Ph.D. diss., Harvard University, 1960.
Hadot, Ilsetraut.Le Problème du néoplatonisme alexandrin: Hiéroclès et
Simplicius. Paris: Etudes Augustiniennes, 1978.
Hadot, Pierre. “L'Etre et l'Etant dans le Néoplatonisme.” Revue de Théolo-gie
et de Philosophie 2 (1973): 101-15.
———. “Exercícios espirituosos.” In Annuaire: Ecole Pratique des
HautesEstudos, 63–70. Paris: Scolarité, 1976–77.
———. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Etudes Augusti-
niennes, 1981.
———. “L'Homme 'plante céleste'.” Etudes Philosophique 16, no. 3 (1961):
79–83.
———. Porphyre et Victorinus. 2 vols. Paris: Etudes Augustiniennes, 1968.
———. “Théologie négative.” Encyclopedia Universalis 15: 1093–95. Paris,
1968.
Hankey, Wayne. “O Primeiro Princípio de Aquino: Ser ou Unidade?” Dionísio 4
(1980): 133–72.
Harris, RB, ed. The Significance of Neoplatonism. Norfolk, Va .:
International Society for Neoplatonic Studies, 1976.
Hathaway, Ronald. Hierarquia e a definiçãode Ordem nas Cartas do
Pseudo-Dionísio. Haia: Martinus Nijhoff, 1969.
———. “The Neoplatonist Interpretation of Platão: Observações sobre
suas características decisivas.” Journal of the History of Philosophy
7, no. 1 (1969): 19–26.
Hoffman, Philippe. “Jamblique exégète du Pythagoricien Archytas:
Troisoriginalités d'une doctrine du temps. ” Etudes Philosophique 3
(1980): 307–23.
———. "Theurgie." Pauly-Kroll-Mittelhaus, vol. 6, parte A, 258–
70.Hornung, Erik. Concepções de Deus no Egito Antigo: O Um e o
Muitos. Traduzido por John Baines. Ithaca: Cornell University Press, 1982.
Jambet, cristão. La Logique des Orientaux: Henry Corbin et la science
des formes. Paris: Editions des Seuil, 1983.
296
Johnson, Sarah. Hekate Soteira. Atlanta, Ga: Scholars Press, 1989.

Joly, Henri. “Platon égyptologue.” Revue Philosophique de la France et de
L'Etranger, no. 2 (1982): 255–66.
———. Le Renversement Platonicien: Logos, épistémé, polis. Paris: J. Vrin,
1974.
Kissling, Robert. “The OCHEMA-PNEUMA of the Neoplatonists and the
de Insomniis of Synesius of Cyrene.” American Journal of Philology
43 (1922): 318-30.
Klein, Jacob. “Sobre o Filebo de Platão.” Interpretação: A Journal of
PoliticalFilosofia 2, não. 3 (1971): 137–82.
Kramer, HJ Der Ursprung der Geistmetaphysik. Amsterdam: P.
Schippers, 1964.
Larsen, BD Jamblique de Chalcis: Exégète et philosophe. Aarhus: Univer-
sitetsforlaget, 1972.
———. “La Place de Jamblique dans la Philosophie antique tardive.” No
Entretiens sur l'antiquité classique, vol. 21: De Jamblique à Proclus, 1-
30. Genebra: Fondation Hardt, 1975.
Lawlor, Robert. Geometria sagrada. London: Thames Hudson, Art and
Imagination Series, 1982.
Leadbetter, LW “Aspectos do Sacerdócio Filosófico em Jâmblico '
De Mysteriis. ” Boletim Clássico47 (1971): 89–92.
Lewy, Hans. Oráculos Caldeus e Teurgia. Editado por M. Tardieu. Paris:
Etudes Augustiniennes, 1978.
Lloyd, AC The Anatomy of Neoplatonism. Oxford: Clarendon Press, 1990.
———. "ONeoplatonistas posteriores. ” Em The Cambridge History of
Later Greek and Early Medieval Philosophy, editado por AH
Armstrong, 269–
325. Cambridge: Cambridge University Press, 1967.
———. “Neoplatonic Logic and Aristotelian Logic.” Phronesis 1, nos. 1
e 2 (1956): 58–72, 146–59.
———. “Pensamento Não Discursivo: Um Enigma da Filosofia Grega.”
Anais da Sociedade Aristotélica (1969–70): 261–74.
Lowry, JMP The Logical Principles of Proclus 'STOICHEIOSIS THEO-
LOGIKE as Systematic Ground of the Cosmos. Amsterdam: Rodopi,
1980.
Mead, GRS A Doutrina do Corpo Sutil na Tradição Ocidental. Wheaton,
Ill .: Theosophical Publishing House, 1967. (Originalmente publicado
em 1919)
Merlan, Philip. “Movimentadores Imóvel de Aristóteles.” Traditio 4 (1946): 1-30.
———. Do Platonismo ao Neoplatonismo.2ª edição. The Hague:
Martinus Nijhoff, 1960.
297
Teurgia e a Alma
———. “Religião e filosofia do Fédon de Platão ao CaldeuOráculos. ”

Journal of the History of Philosophy 1 (1963): 163–76.
Michel, PH Les Nombres figurés dans l'arithmétique pythagoricienne.
Paris: Histoire des Sciences, 1958.
Miller, James. Medidas de Sabedoria: A Dança Cósmicana Antiguidade
Clássica. Toronto: University of Toronto Press, 1986.
Nock, AD “Posidonius”. Journal of Roman Studies 49 (1959): 1-15.O'Brien,
Denis. “Plotino sobre o mal: um estudo da matéria e da alma em
A Concepção do Mal Humano de Plotino. ” Downside Review 87, no. 286
(1986): 68-110.
O'Donnell, J. "The Demise of Paganism." Traditio 35 (1979): 45–
88.O'Meara, Dominic J. “New Fragments From Iamblichus 'Collection of
pitagórico Doutrinas. ” American Journal of Philology 102 (1981): 26–
40
———. Pythagoras Revived: Mathematics and Philosophy in Late Antiq-
uidade. Oxford: Clarendon Press, 1989.
———. Structues hiérarchiques dans la pensée de Pseudo-Denys. Leiden:
EJ Brill, 1975.
Pearson, Birger A. "Gnosticism as Platonism: With Special Reference to
Marsanes (NHC 10, 1)" Harvard Theological Review 77, no. 1 (1984):
55–72.
———. “Tendências Teúrgicas no Gnosticismo e a Concepção de
Teurgia de Jâmblico”. Em Gnosticism and Neoplatonism, editado
por RT Wallis e Jay Bregman, 253–77. Norfolk, Va .: International
Society for Neoplatonic Studies, 1992.
———. “The Tractate Marsanes (NHC X) and The Platonic Tradition.” In
Gnosis: Festschrift für Hans Jonas, editado por Barbara Aland, 373-
84. Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1978.
Pétrement, Simone. Le Dualismechez Platon: Les Gnostiques et les
Manichéens. Paris: Presses Universitaires de France, 1947.
Philip, JA "The Biographical Tradition - Pythagoras." American
Phylological Association Transactions and Proceedings (1959): 185–
94.
———. Pitágoras e o primeiro pitagorismo. Toronto: University of
Toronto Press, 1966.
Préaux, Claire. “De la Grèce classique à l'Egypte hellénistique: Traduire
ou ne pas traduire.” Chronique d'Egypte 42 (1967): 369–83.
Rich, Audrey NM “As idéias platônicas como os pensamentos de Deus”.
Mnemosyne 4, no. 7 (1954): 123–33.
Rist, John M. “Integration and the Undescended Soul in Plotinus.”
American Journal of Philology 88 (1967): 410–22.
298
———. “Mysticism and Transcendence in Later Neoplatonism.” Hermes

92, no. 2 (1964): 213-25.
———. “Prohairesis: Proclus,Plotinus et alii. ” Em Entretiens sur l'antiq
uité classique, vol. 21: De Jamblique à Proclus. Genebra: Fondation
Hardt, 1975.
Robbins, Frank Egleston. “A Tradição da Aritmologia Grega.” Filologia
Clássica 16, no. 2 (1921): 97–123.
Robin, Léon. La Théorie platoniciennedes idées et des nombres d'après
Aristotle. Hildesheim: Georg Olms, 1963. (Originalmente publicado em
1908)
Rosán, Laurence J. A filosofia de Proclus: a fase final do pensamento
antigo. Nova York: Cosmos, 1949.
Rosen, Stanley. “O papel de Eros na República de Platão.” Review of
Metaphics 18 (1965): 452–75.
Rougier, Louis. La Religion Astrale des Pythagoricienes. Paris: Presses Uni-
versitaires de France, 1959.
Ruelle, CE “Alphabet vocalique des gnostiques.” Dictionnaire d'archéol-
ogie chrétienne et de liturgie, 1: 1268–88. Paris: Letouzey et Ane, 1907.
———. “Le Chant des sept voyelles grecques.” Revue des Etudes Grecques
2 (1889): 38–44.
Saffrey, HD “Abammon, pseudonyme de Jamblique.” Em Philomathes:
Studies and Essays in the Humanities in Memory of Philip Merlin,
227–
39. The Hague: Martinus Nijhoff, 1971.
———. “La Dévotion de Proclus au Soleil.” Institut de Philosophie (et
Moral da Ciência) Annales, 73–86. Bruxelas, 1984.
———. “Les Néoplatoniciennes et les oracles chaldaïques.” Revue
desEtudes Augustiniennes 27 (1981): 209–25.
———. “Quelques Aspects de la spiritualité des philosophes néopla-
tonicienes: De Jamblique à Proclus et Damascius.” Revue des
SciencesPhilosophiques et Théologiques 68 (1984): 169–82.
———. Le PERI PHILOSOPHIAS d'Aristote et la théorie platonicienne
des idées nombres. Leiden: EJ Brill, 1955.
———. “A piedade e as orações de homens e mulheres comuns na
antiguidade tardia.” In Classical Mediterranean Spirituality, editado
por AH Armstrong, 195–213. Nova York: Crossroad, 1986.
———. “Plan des Livres I e II du de Mysteriis de Jamblique.” Na zetesis
Album Amicorum, editado por E. de Strycker, 281–95. Antuérpia: De
Ned-Erlandsche Boekhandel, 1973.
Sambursky, S. The Concept of Place in Late Neoplatonism. Textos e
tradução. Jerusalém: Academia de Ciências e Humanidades de
299
Israel, 1982.
300
Teurgia e a Alma
———. The Concept of Time in Late Neoplatonism. Textos e

traduçãoção Jerusalém: Academia de Ciências e Humanidades de
Israel, 1971.
———. The Physical World of Late Antiquity. Nova York: Livros Básicos,
1962.
———. “A Teoria das Formas: Um Problema e Quatro Soluções
Neoplatônicas.” Journal of the History of Philosophy 4, no. 4 (1968):
327–39.
Sandmel, Samuel. Philo de Alexandria. Nova York: Oxford University
Press, 1979.
Sauneron, Serge. Os sacerdotes do antigo Egito. Traduzidopor Ann
Morrisset. Nova York: Grove, 1960.
Scott, Walter, ed. e trans. Hermetica: os antigos escritos gregos e latinos
que contêm ensinamentos religiosos ou filosóficos atribuídos a Hermes
Trismegistus, vol. 1: Textos e traduções; vol. 2: Notas sobre o Corpus
Hermeticum; vol. 3: Notas sobre o Asclépio latino e os trechos
herméticos de Estebeu; vol. 4: Testimonia (Primeira edição, 1924–36;
reimpressão, London: Dawsons, 1968; Boston: Shambhala, 1985).
Shaw, Gregory. “The Geometry of Grace: A Pythagorean Approach to
Theurgy.” Incognita 2, no. 1 (1991): 48–78. Reimpresso em The
Divine Jamblichus: Philosopher and Man of Gods, editado por HJ
Blumenthal e EG Clark, 116-37. Londres: Bristol Classical Press.
———. “Rituais de Unificação no Neoplatonismo de Jâmblico”.
Traiditio 41 (1985): 1-28.
———. “Teurgia como demiurgia: a solução de Jâmblico para o
problema da personificação.” Dionysius 12 (1988): 37–60.
Sheldon-Williams, IP “Henads and Angels: Proclus and the pseudo-
Dionysius.” Studia Patristica, 11: 65–71. Berlim, 1972.
Sheppard, Anne DR “Proclus 'Attitude to Theurgy.” Classical Quarterly
32 (1982): 212–24.
———. Estudos sobre o 5º e o 6º Ensaios do Comentário de Proclo sobre a
República. Göttingen: Vandenhoeck e Ruprecht, 1980.
Shorey, P. “Simplicius de anima, 146, 21.” Filologia Clássica 17 (1922): 143–
44
Sicherl, Martin. Die Handschriften, Ausgaben und Übersetzungen von
Iamblichos de Mysteriis. Berlim: Akademie-Verlag, 1957.
Smith, Andrew. O Lugar de Porfírio na Tradição Neoplatônica: Um
Estudo do Neoplatonismo Pós-Plotiniano. Haia: Martinus Nijhoff,
1974.
———. "Inconsciênciae quase-consciência em Plotino. ” Franesis 23, no.
3 (1978): 292–301.
301
Smith, John H. A morte de Paganismo Clássico. Londres: Geoffrey
Chapman, 1976.
302
Smith, Jonathan Z. Mapa não é território. Leiden: EJ Brill, 1978.

———. “Rumo à interpretação dos poderes demoníacos na
antiguidade helenística e romana.” Em Aufstieg und Niedergang der
Römischen Welt, parte II. Principat 16.1. Berlin: de Gruyter, 1987,
425–39.
Steel, Carlos G. The Changing Self: Um Study on the Soul in Later
Neopla- tonism: Jamblichus, Damascius, and Priscianus. Traduzido
por E. Haasl. Bruxelas: Paleis der Academien, 1978.
Curtume, Paul. “Psellus sur les nombres.” Revue des Etudes Grecques 5
(1892): 343–47.
Tarán, Leonardo. “Classificação de Aristóteles do Número na Metafísica
M
6, 1080a 15–37. ” Greek, Roman, and Byzantine Studies 19 (1979): 83–98.
———. “O Mito da Criação emO Timeu de Platão. ” Em Essays in
Ancient Greek Philosophy, editado por John Auton, 3172-407.
Albany: State University of New York Press, 1971.
———. Speusippus de Atenas. Leiden: EJ Brill, 1981.
Tardieu, Michel. “Sabiens Coraniques et 'Sabiens' de Harran.” Journal
Asiatique 274 (1986): 1-44.
Tarrant, H. “Speusippus 'Ontological Classification.” Phronesis 19 (1974):
130–45.
Taylor, Thomas. A Aritmética Teórica dos Pitagóricos. Londres,
1816; York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1983.
Thesleff, Holger. Uma introdução aos escritos pitagóricos do período
helenístico. Abo: Abo Akademi, 1961.
Thillet, Pierre. “Jamblique et les mystères d'Egypte.” Revue des Etudes
Grecques 81 (1968): 172–95.
Tigerstedt, EN O declínio e queda da interpretação neoplatônica de
Platão: um esboço e algumas observações. Helsinque: Societas
Scien- tiarum Tennica, 1974.
———. Interpretando Platão. Estocolmo: Almquist e Wiksell
International, 1977.
Trouillard, Jean. “L'Activité onomastique selon Proclos.” In Entretiens
Surl'antiquité classique, vol. 21: De Jamblique à Proclos, 239–52.
Genebra:Fondation Hardt, 1975.
———. “Ame et esprit selon Proclus.” Revue des Etudes Augustiniennes 1
(1959): 1-12.
———. "Convergence des définitions de l'âme chez Proclus." Revue des
sciences philosophiques et théologiques 45 (janeiro de 1961): 2–20.
———. “Les Degrés du poiein chez Proclos.” Dionysius 1 (1977): 69–84.
———. “La Figure du choeur de danse dans l'oeuvre de Proclos.” Em Per-
303
Manence de la Philosophie, 162–74. Neuchâtel: La Baconnière, 1977.
304
Teurgia e a Alma
———. “Jamblique.” Encyclopedia Universalis, 9: 286–88. Paris, 1968.

———. “Le Lien de l'âme et du corps selon Proclos”. Diotima 8 (1980):
128–33.
———. “La médiation du verbe selon Plotin.” Revue Philosophique de la
France et de l'Etranger 146 (1956): 66–69.
———. La Mystagogie de Proclos. Paris: Les Belles Lettres, 1982.
———. “Le Néoplatonisme de Plotin à Damascios.” Histoire de la philos-
Ophie. Encyclopédie de la Pléiade, vol. 1. Paris: Gallimard, 1969.
———. “Néoplatonisme et gnosticisme.” Em Metaphysique et histoire de
lafilosofia (Mélanges Brunner), 43-52. Neuchâtel: La Bacconière,
1981.
———. “Note sur PROOUSIOS et PRONOIA chez Proclus.” Revue des
Etudes Grecques 73 (1960): 80–87.
———. “La Notion de DYNAMIS chez Damascios.” Revue des Etudes
Grecques 85 (1972): 353–63.
———. La Procession plotinienne. Paris: Presses Universitaires de France,
1955.
———. “Proclos et la joie de quitterle ciel. ” Diotima 11 (1983): 182 ± 92.
———. “La Puissance secrète du nombre chez Proclos.” Revue de Philos-
Ophie Ancienne 1 (1983): 227–41.
———. La Purification plotinienne. Paris: Presses Universitaires de
France, 1955.
———. “Reflexõessur l'OCHEMA dans les 'Eléments de Théologie' de
Proclus. ” Revue des Etudes Grecques 70 (1957): 102–7.
———. “Rencontre de néoplatonisme.” Revue de Théologie et de Philoso-
phie (1972): 1-14.
———. “Sacramentos: La Théurgie païenne. ” Enciclopédia Universalis,
14: 582–83. Paris,1968.
———. “Le Sens des médiations proclusiennes.” Revue philosophiques
deLouvain 4 (1957): 331–42.
———. “Sur un pluriel de Plotin et de Proclus.” Associação GuillaumeBudé
4 (1958): 88–91.
———. “Le Symbolisme chez Proclos. ” Diálogos d'Histoire Ancienne 7
(1981): 297-308.
———. “Un Texte de Proclos sur la foi.” Em La Croyance, 149-60.
Paris:Institut Catholique de Paris, 1982.
———. “Un (filosofias de eu')." Enciclopédia Universalis 16: 461–63.
Paris, 1968–73.
———. L'Un et l'âme selon Proclos. Paris: Les Belles Lettres, 1972.
Van den Brock, R. “The Authentikos Logos: A New Document of Chris-
305
platonismo tian. ” Vigiliae Christianae 33 (1979): 260–86.

Wahshiya, Ibn. “Revelado o tão desejado conhecimento dos alfabetos
secretos.” Em La Magie arabe traditionalnelle, intitulado por René
Alleau, com introdução e notas de Sylvain Matton, 132-241. Paris:
Retz, 1977.
Walker, DP Espiritual e Magia Demoníaca de Ficino a Campanella.
Londres: Warburg Institute, University of London, 1958. Reprint,
Liechtenstein, Klaus Reprint, 1976.
Wallis, RT Neoplatonism. Londres: Duckworth, 1972.
Westerink, LG Os Comentários Gregos sobre o Fédon de Platão, vol. 1:
Olympiodorus (1976); Vol. 2: Damascius (1977). Nova York: North-
Holland.
Whittaker, John. “Os Antecedentes Históricos de Proclus'sDoutrina do
AUTHUPOSTATA. ” Em Entretiens sur l'antiquité classique, vol. 21:
De Jamblique à Proclus, 193–237. Genebra: Fondation Hardt, 1975.
———. “Neopitagorianismo e Teologia Negativa”. Symbolae Oslo-enses 44
(1969): 109-25.
———. “Neopitagorianismo e o Absoluto Transcendente”.
SymbolaeOsloensis 48 (1973): 77–86.
Witt, RE “Platonism after Plotinus.” Diotima 4 (1976): 87–97.
Zandee, J. A Terminologia de Plotino e de Alguns Escritos Gnósticos,
Principalmente o Quarto Tratado do Codex de Jung. Istambul:
Nederlands Historisch-archäologisch Institut, 1961.
Zeller, Eduard. Die Philosophie der Griechen. 3 vols. Hildesheim: Georg
Olms, 1963.
———. Platão e a Antiga Academia.Traduzido por SF Alleyne e A.
Goodwin. Nova York: Russell e Russell, 1962.
Zintzen, Clemens. “Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele em
Jamblichs De Mysteriis. ” Em Platonismus und Christentum: Festschrift
für Hei-nrich Dörrie, 312–28. Münster: Aschendorff, 198.
306
ÍNDICE
Abammon, 3, 7–9, 23, 52 n. 6, 108, Ares, 60

260 Aristóteles
Abaris, 221 doutrinas de, 6, 18, 29-30, 79-
éter, 103, 131, 250-52 80
agalmata, 100, 194, 210 na identidade, 115
Amelius, 81-82, 231-32 influência sobre Jâmblico, 106,
amethekton, 73 119, 190
anamnese, 26, 185, 197, 217, 225 na alma, 90
anatropo da alma, 11, 141, 147, em Unmoved Movers, 84-85
164-65, 179, 270 arithmoi, 38, 229-30, 235, 268-69
negado, 12, 12-14 Veja também número
necessário para o cosmos, 141 Armstrong, AH, 28 n. 11, 104,
Antigos, 69, 79, 130, 250 108, 123
Anebo, 7, 148 arrheton, 37, 206, 236, 254
anjo, 63, 74, 85, 131, 208, 250 ascensão da alma. Veja alma, subida de
animais, 52, -53, 167, 187 asema onomata, 125, 201, 206,
Anteros, 142-43 209. Veja também nomes;
duas aoristas, 33 nominabarbara
Apamea, 7 Assírios, 202, 205, 234
Apeiron, 38, 126, 132, 180, 228, astrologia, 48 n. 19, 225, 242.
241–42, 253. Veja também ilimitado Vertambém matematike
apoteose, 26, 59, 75, 72, 163-65, Athanassiadi, Polymnia, 7 n.13
168-69 Attis, 252-53
e o sol, 252, 256 Augoeides, 57, 119, 246, 249, 251.
archai, 32-35, 158 Veja também corpo, de luz;
deuses como, 150 ochema;pneuma
Um e muitos como, 35-36 Aurelius, Marcus, 102
razão e vida como, 136 autoeides, 102, 102 n.14
arconte, 88 autocinesia, 103-4
arche, 140, 238-40, 261-62 automóveis, 108, 115. Veja também self
um da alma como, 137. Veja tb autotelos, 83
um da alma
e telos das divindades, 83, 99- Ballew, Lynne, 100 n.6
101, 101 n. 8 bárbaros, 4, 220
293
Teurgia e a Alma
bel stone, 54 prohairesis

sacrifício de sangue. Veja o chora, 29
sacrifício
bodhisattva, 163 n. 1, 171
corpo, 56, 238
celestial, 153
contexto de auto-alienação,
114
adivinhação e, 92
imortal, 59
inferior às primeiras causas, 85
de luz, 58, 129, 221-22, 247-50
matemático, 268
como prisão, 29, 40-41
revela atividade da alma, 51,
83, 89, 94, 166
como altar de sacrifício, 230
esférico, 58
bomiskos, 230, 233 n.30
fronteira, 38, 72-73
Branchidae, 96, 260
respiração, 249-51
Bregman, Jay, 2 n.5
Breton, Stanislas, 51
Brown, Peter, 28 n.11
Burkert, Walter, 222, 227, 230, 236
Calvenus Taurus, 94, 162

castração, 252
catarse, 41 n. 2, 59
deuses celestiais, 73, 83
Oráculos Caldeus, 5 n. 10, 44-45,
51, 102, 105, 130, 160, 183, 186,
203, 235, 249-50, 268
o De Mysteriis e, 46
importância para Jâmblico,
108
Mudando a si mesmo, The, 110-14
personagens, 95, 193
chi (X), 193
escolha, 76. Ver também
294
choristos, 153-54, 159, 194
Cristão, 1-3, 266
Cristandade, 4, 28
Igreja, 7, 271
circular, 99-101, 103 130, 194–95.
Veja
também
torneira de
esfera, 54,
187
Colofão, 96, 260
continuidade (sunecheia), 28, 88,
152, 155, 227
Corbin, Henry, 26 n. 6
Corpus Hermeticum, 203,
254 deuses cósmicos. Veja
deuses, cosmogênese
cósmica, 113, 124, 115
apoteose e, 124, 270
aritmogênese e, 34
como atividade divina, 10, 51, 177
Pitagórico, 234
refletido na teurgia, 24, 124,
141, 148
sunthemata e, 183-84
cosmos, 5, 10-12, 150
circular, 99
deificação de almas e, 5, 20
desvalorizado, 12-13
divino, 13,
16-17
antes do
caos, 38
em curto-
circuito,
16
divisão, 13
como templo, 56, 124
Crátilo, 179
Cremer, Friedrich, 45, 105, 107
n.30, 186
daimons, 45-46, 52, 74, 88-89,

149, 178-79
agentes de Demiurgo, 44, 148-
52
como mal, 15, 150, 244
deuses e, 158
295
Índice
na Idade de Ouro, 9 demiurgia, 17, 24-26, 113, 200,

como tutores, 243-44 253–54
leis da natureza e, 52-53, 73-
74, 150
pessoal, 243-44
poderes da matéria, 45
ritmos do cosmos e, 10
receptáculos de salvação, 53
amarrar almas a corpos, 44
superiores ao homem, 148
três tipos de, 159
Damascius, 37, 267
definição de alma, 115-
17 sobre os deuses, 155-
57
em números matemáticos,
226- 27
De Abstinentia. Veja Sobre a
Abstinência de Alimentos
Animais
De Anima (Jâmblico), 27, 78,
80, 90, 102
sobre almas libertadas, 130
De Anima Commenteria, In
(Priscianus), 110-114
decad, 255. Ver também
tetraktus Delphi, 96, 99,
260
Demiurgo, 17, 29, 34, 38-39, 42-
43, 68
função de, 25
matéria e, 31, 33 o
Um e, 128 ordena o
caos, 38-39
participação em, 25, 61, 113
pré-essencial, 127
primário, secundário, terciário,
128 n.9
teúrgico símbolos e, 124, 186
como o verdadeiro sol, 254
vontade de, 131-32, 141, 255
296
demoníaco
fora da alma, 11-13
projetado no cosmos, 13, 15,
267
na alma, 17
demônios, 11 n.27, 12, 151
De Mysteriis, 3
mudanças contextuais em, 50
Teologia egípcia, 23-24
na verdade, 19
comentários iniciais a Porfírio,
45
apologia filosófica
para o ritual, 18,
122, 126, 147, 259
Platão e os egípcios, 6-7
a alma, 19
teoria da adivinhação em, 7
título de, 7-8
Derchain, Philip, 52 n. 6, 108
des Places, Edouard, 3 n. 6, 136
De Vita Pythagorica
(Iamblichus), 101,
220
Dillon, John, 31 n. 1, 36, 81-82
adivinhação, 221,
231, 234
elemento divino
em, 138
divinização
como, 260
falso, 139
não humano, 91-92, 138-40,
261-62
números in, 221-22
Dodds, ER, 27, 97
sonho, 90-91, 99
dualismo, 12, 45-46, 121-23, 236
causado pela matéria, 122
e mediação, 121
Dunamis, 80, 84-87
de daimons e heróis, 151
como média, 112
díade, 38, 72
mãe dos números, 38
297
Teurgia e a Alma
êxtase (ekstasis), 263-65 epitedeitotes, 93

teúrgico, 265 aparecimento de divindades, 246
dois tipos de, 264 componente de toda teurgia,
ego, 103 95-96
Egito, 24, 268-69 eromenon. Veja sunthoma,
Egípcio, 3, 23, 108, 268 erome- não Como
astrologia, 225 Eros, 140–42. Veja também philia
doutrina, 32 do o Um, 104-5, 173, 185
eikones, 184 como vontade do Demiurgo,
ascensão hierática, 129 140
nomes, 201-3 proporções eternas, 22, 56, 110, 116,
símbolos, 23, 193-96 163.
teologia, 23-24, 31 Veja também logoi;
sabedoria, 24 razões Eunápio, 92 n. 2, 98,
Eliade, Mircea, 227-28, 248 142-43
modalidade, 9, 25-26, 141-42 mal, 10-12, 17, 35-37, 45-46, 94,
caos para o cosmos, 62 123, 190
consagrados, 56 deuses não são fonte
essencial para a de, 61 nenhum
cosmogênese, 27, 141-42 princípio de, 36
perda de esfera em, 99-102 origem de, 46 visão
pivô de eros demiúrgico, Plotiniana de, 75
141 Platão diante, 106 lugar de, 35
problema de, 89, 107, 147 ex opere operato, 95
propósito de, 94, 166 Exoteno, 99, 107, 139, 152, 265, 269
de estrelas, 57
deuses encósmicos. Veja deuses, destino, 47-49, 156, 166, 174, 180-81,
cósmico 225. Veja também deuses,
Energeia, 80, 87-88, 115 cosmic / material
atualização da forma, 95-96 de Pai, 31. Ver também Demiurge
daimons e heróis, 151 da Festugière, A.-J., 27, 33 n. 6
imagem divina na alma, 126 de Ficino, Marsilio, 7, 196
mortais e deuses, 81 quinto corpo, 250. Veja
de números, 225, 229 também éter fogo, 43, 91
revela ousia, 110-11, 246-47 na teúrgica sacrifício, 169, 255
de estrelas, 99 fluxo, 179, 239-40
Enéadas, 70-71, 75 Formulários, 26, 33, 125, 212-13
entelecheia, 80, 90, 106 importa e, 29
entusiasmo, 90, 99, 266 sunthemata como, 183
éfese, 136, 138, 141, 190 fundação, 63, 171
epístrofe, 131 no Formulários, 233
298
faltou porfírio, 176
na teurgia material, 194, 232
Fowden, Garth, 32 n.2
299
Índice
Gaiser, Konrad, 240 unidade de, 154, 158

gematria, 232 vogais e, 206-8 vai,
gênese, 47, 240-42 97. Veja também
geometria, 206, 224-26, 238-40, feiticeiro Idade de Ouro,
251 9, 18
Gersh, Stephen, 30 n. 15 Bom, 136, 185, 250
gnose, 105, 135. Ver também Guerard, Christian, 109 n.42
knowl- borda
humano e divino, 137 Hadot, Pierre, 26 n.6, 116-17 n.22
Gnosticismo, 28, 68, 209-10 calor, 246, 249, 253
Gnósticos, 12-13, 46 Heauto, 16
antropomorfizar deuses, 126 Hecate, 46
confusão de níveis heimarmene, 47
ontológicos, 72-73 Helios, 54, 188, 195, 198-200, 228,
reversão do mito platônico, 67- 250–54, 269. Ver também sol
68 heliotrópio, 54
vista do Demiurgo, 69 Helenos, 2-3, 9. Ver também pagãos
deuses, 1-3, 31, 43 Helênico, 6
aparência de, 246-47 timoneiro, 134-35
celestial, 154, 187 henose, 57, 109, 123, 127, 131
cósmico / material, 99, 154, 157, de Porfírio, 176
168-70, 174, 180-82, 228 Heráclito, 184
energia criativa de, 23 Hermes, 31-32, 188, 254-55
daimons e, 15, 158-59 heróis, 63, 88-89, 150–51
definido, 86-88 agentes de epístrofe, 151
descida de, 210 heteros. Veroutros
Fundação da sociedade heterotos. Veja
humana, alteridade hieratike
10 techne, 9, 209
guardiões da alma, 242-45 homeopatia, 52-53, 193
hipercósmico / imaterial, 99, homoiose theo, 6, 16
135, 153, 157, 170-71, 174, 180- homologação ao cosmos,
82, 228 11, 134, 138, 175-76, 249, 255.268
poder inefável de, 6 hule, 29, 33, 46, 50. Ver também
liberado, 156-58 matter; receptáculo
luz de, 56-57, 152, 246-48, 251 visionário, 56
em questão, 52, 55, 152 huparxis, 116, 135
ordem de, 147-48, 154-60, 162, como um da alma, 135
192, 196 hupodoche. Ver receptáculo
Hino à Mãe dos Deuses,
presença de, 91, 97, 246
252–53
revelado nas almas, 94
hinos, 195-96, 206, 255
300
Teurgia e a Alma
deuses hipercósmicos. Veja também phantasia

deuses,hipercósmico imortalidade, 117-18
Jâmblico
ancestralidade bárbara, 4, 20,
105
contradições in, 114-17
crítica de Porfírio, 147, 163,
175–76, 196–97, 202–3, 267
no destino, 36, 47-49
desacordo com os gnósticos,
68
imagem hagiográfica de, 142-
43
hierofante e filósofo, 6
interesse no ritual, 105-6
como oriental, 33, 105
distinções filosóficas de,
109, 123
em Plotino, 69-70, 75, 78-85,
106, 267
na oração, 125-26
pitagórico teorias de, 212,
220-22, 235, 241, 268, 271
revisão das doutrinas de
Platão,
13, 16, 25, 71, 92, 106, 119,
122-23, 164-65, 267-68
revisão da adivinhação
popular, 259-64
salvador do mundo helênico,
2, 28,
266
na alma, 104, 106-7, 118,
121-22, 140, 162-63, 165-68,
171-72
subordina a filosofia a
teurgia, 109
Escola síria de, 2, 42, 193
iluminação, 54, 71
imaginação, 246-49, 264. Ver
301
Introdução à Aritmética da alma, 85, 243
de Nicômaco, 33-34
invocação, 125, 199-200, 244
diagonal irracional, 236-37
Mitos judaicos, 67
Julian, 2, 250, 252–54
conhecimento, 55–56, 93,

108, 121,
124, 135–36. Veja também
gnosis
presciência e, 261-62
Kosmo, 10
Kronos, 9, 60,
156 kuklo.
VerKundalini
circular, 249
n.12
lei do sacrifício. Veja

o sacrifício,lei de
Leis (Platão), 3-4, 9-10, 14
Lewy, Hans, 5 n.10, 45-46, 68,
101, 105
Libanius, 1-2, 5
deuses libertados. Veja
deuses, liber-atado
limite, 37, 126, 132, 180, 228,
238-
40, 245, 253–54. Veja também
peras
linha, 235, 238-39
leão, 54, 188
Lloyd, AC, 13, 157 n.4
self localizado, 49, 60. Veja também
anatrop
o da alma
locativa,
10-12
logia, 45, 268
logismos, 118-20, 134
logoi, 40, 79. Veja
também eterno
índices; índices
causa do sofrimento, 40, 131
de Demiurgo, 81, 218-19
da vida, 151
302
Índice
na teurgia, 131, 186 media-

logotipos, 5
gerado pelo poder do alogos,
236-47
lótus, 194
Lowry, JMP, 17 n.41, 109 n. 44
Macedônio, 47
loucura, 259-60. Veja também
enthu-siasmo; mantike
mágica, 8, 42, 105-6
Majercik, Ruth, 183
mandala, 227-28
mantike, 138, 259. Ver também
divin- ação
exemplum da teurgia, 259-60
definido, 261-62
propósito de, 262
louva a Deus, 260, 263, 265
Muitos, 35-37, 72
mathematika, 233. Ver também
arithmoi; números
matematike, 242. Veja também
astrol-
ogy
assunto, 19, 31, 34-35, 42, 44-45.
Veja também hule
cosmogênese e, 29
criação de, 31
divino e sensível, 32
alienados dos deuses, 189
mal, 12, 32, 124
índice da alma, 47, 63
principium individuação é, 84
problema de, 28
puro, 63
representado por "lama", 194-
95
uso da alma de, 25-26
sofrimento de, 170
dois tipos, 27-28, 51-52
média, 35, 72-73. Veja também
303
ção; alma, média; sacrifício,
como umquer dizer
lei de, 156
deuses libertados como, 154
alma como, 79, 86
mediação, 28, 74, 80, 88, 192.
Ver tb quer dizer
melodias, 55, 101, 196-97, 207
Merlan, Philip, 36, 217
metaichmion. Ver
metecômeno da
fronteira, 73
metechon, 73
metra aidia.
Verproporções eternas
Liturgia de Mitras, 209,
250
Moderatus de Gades, 33, 216
mônada, 31, 33, 37-38, 72, 206
mortal. Veja alma,
mortallama, 63
música, 196-98
nomes, 55, 125. Ver

também asema
onomata; nomina
barbara;sunthemata,
nomes como corpos
dos deuses, 204
sunthemata de, 198-200, 201-11
natureza, 32, 36, 43, 125, 166-67,
229
êxtase e, 263
Neoplatonismo, 105, 110. Ver também
Platonism
o
Aristótele
s em, 80
complexidade de, 128, 131
hierático, 187, 236
do Julian, 195
princípios de, 58, 95, 213
em prohodos e epistrophe,
131, 236
o sol em, 250, 254
ioga e 249
Nicômaco, 33, 206
304
Teurgia e a Alma
convencional e natural silêncio de, 211

números, 224
noesis, 55, 99, 105, 137
Nomina Barbara, 203. Veja
também
asema onomata; nomes
Nous, 15, 73, 75, 166-68, 194, 218,
269
e a alma, 76-78, 86, 103-4,
107, 139
assimilação a, 99
cair de, 100, 106, 264
números, 34-35, 268. Ver também
arithmoi
convencional e natural, 224,
230-32
derivam de mônada e díade,
34
ideal, 84
unificador e teúrgico, 223-24
Numenius, 32, 68, 78, 130
ochema, 57 n.12, 58, 118, 218. Ver

também pneuma
corpo como, 92
imortal, 141
luminoso, 131, 247
alma como, 100-101
maneiras antigas, 1, 3, 19, 268-69
Olympiodorus, 163-64
O'Meara, Dominic J., 229-30
One, 23, 34-35, 104, 108-9,
126,
267
ação de, 232
contém multiplicidade, 32, 136
como década, 255
deuses e, 154
henose e, 109
inefável, 37, 122
não é “Um,” 35, 128
305
adoração de, 176
um da alma, 105, 122-23, 125-
26, 134-37
contém multiplicidade, 137-38
eros e, 140-41
termos para, 138
Na Ciência
Matemática Geral,
35-37, 216
No Número Físico, 229
Sobre a abstinência
de comida animai,
15, 147-48
Na Arte Hierática, 54, 187-88
ordem ontológica, 72, 83, 134, 159
otimismo, 27, 41
Oriental, 8, 33
outro (heteros), 86 n. 19, 89, 114,
122, 139, 219
confiável, 108, 268-69
alteridade (heterotes), 82, 86, 114,
120
ousia, 78-80, 87, 110-11, 134. Ver
tb alma, ousia de
de daimons e heróis, 151-52
da alma, 81-82, 112-13
pagão, 1-2, 266. Ver também Helenos

paideia, 2, 6, 10, 11-13
paradoxo, 57, 107. Ver
também alma,
paradoxo
Pearson, Birger, 209–10
seixos, 54
pentade, 223-24
peras, 37, 126, 132, 180, 228, 240-
41, 245, 253–54. Veja também limite
pessimismo, 12, 41, 204
Petrément, Simone, 121
Fédon, 26-27, 41, 56, 61-63, 67,
251
Fedro, 27-28, 67, 131, 259-60
e apoteose, 75
306
Índice
influência sobre Jâmblico, 134 266

falo, 190 formas dualistas de, 12-13, 67, 267
phantasia. Veja
tambémimaginação de
números, 232
dois tipos, 247
phasmata, 62, 245-46
philia, 43, 160, 165, 168-69, 173-
74, 178. Ver também eros
como poder unificador, 140,
160,
165, 168
Philo, 234 n. 32
filósofo, 14-15, 234
Iamblichus as, 2, 6, 109 n.44,
122
Porfírio como, 9
fotagogia, 94, 189, 193, 248. Ver
tb deuses, luz de
phusei. Vernúmeros, naturais
phusis, 36, 47
como pronoia, 36
avião, 235-36, 238-40
plantas, 52, 167, 188
Platão, 2-5, 8-10, 17-18, 30, 79,
267-69
diálogos em conflito, 26
Gnosticizado, 16
mestre mito de, 234-35
Platônico, 67, 91-92, 122
aspiração, 140
debate com os gnósticos, 68
definição da alma, 115
doutrina sobre as
proporções da alma,
74
paideia, 5, 8, 10, 11-13
taxonomia, 10-11
visão dos egípcios, 24, 268
Platonismo, 16-17, 20, 106
alienado do comum cara,
307
deuses de, 25
Iamblicheano, 7, 20, 122, 268
Plotiniano, 74
Plotino, 12-15, 17, 27, 32, 95, 127
Contra os gnósticos, 68-72
confusão de níveis
ontológicos, 72-73,
79, 81-82
definição de alma, 79, 81-82,
103
possessão divina, 260
êxtase, 263
Imagens egípcias, 193-94
na verdade, 32
no Nous, 264, 269
racionalismo e, 4-5, 105,
109 rejeição do ritual, 13
alma não descida, 13, 75,
122-
23
união com o Um, 105-
6, 109, 123
Platonismo heterodoxo de,
12, 71, 267
Plutarco, 32
pneuma, 58, 99, 102, 119, 129, 248–
50. Veja também ochema; fantasia
Poimandres, 68
ponto, 206, 235, 238-39
Porfírio, 6, 15-17, 23-24 n. 1, 264
em daimons, 148-49
sobre adivinhação, 90, 262
henose de, 123
limitações de, 260
negligencia deuses
materiais, 175- 76
questões de, 9, 83, 94
nos nomes teúrgicos,
200-204 teurgia como
manipulação, 94
possessão (katoche), 97,
99. Ver
tb adivinhação; mantike
preparação para, 197
308
Teurgia e a Alma
sinais de, 92 logoi

soa acompanhando, 99, 102
oração, 3-4, 55, 62 n. 19, 92, 97
Egípcio, 199
causas materiais de, 185
enviado dos deuses, 125-27
Preaux, Claire, 203–4 rei-
sacerdote. Veja Jâmblico, bar-
ancestralidade báriana
Priscianus, 110-12
Proclus, 31, 54, 73, 114-15, 118, 185,
204–5, 223–26, 228, 246–47,
266
prognóstico. Ver conhecimento,
ante- conhecimento
prohairesis, 75–77. Veja também
escolha;vai
Prohodos, 51, 132, 152
pronoia, 36, 47, 230–31. Veja
também
providência
proousios. VerDemiurgo, pré-
essencial
prosekon, 173
providência, 36, 47-48, 180-82.
Veja também pronoia
Pitágoras, 6, 18-19, 101, 198,
220-22, 271
doutrinas de, 79, 160, 206, 267
Pitagóricos, 34, 39, 226, 253,
268
aritmogonia de, 33
BIOS, 160, 220-22,
matemática de, 219, 235, 271
na média, 73
homens mais sábios, 34
racionalismo, 4-5, 105, 108, 203,

212-13
proporções, 34, 74, 81, 149, 186, 208,
252. Ver também razões eternas;
309
de World Soul, 52, 245
receptáculo (hupodoche), 29, 56
n.10, 93–95. Veja
também
alma,receptáculo
de os deuses
dos deuses, 53, 97
alma como, 63, 175
materiais para, 189
República, 10 n. 24, 14, 107
Rhoizos, 99, 101, 198
Rist, John, 76
ritual, 6, 13-14, 18, 25, 52, 105–6.
Veja também teurgia
desperta sunthemata, 169
culminação da filosofia,
147
imita a ordem dos deuses,
160, 162, 224–25, 233–34
necessidade de, 104, 119, 124
objetos de, 93, 139, 178, 212, 214,
219-20
paideia e 2
síntese com filosofia, 221
transforma paixões, 71
sacrifício, 167. Ver

também teurgia
apropriada, 10, 177
sangue, 148, 168-69, 227, 230
efeito de, 10, 179
lei de, 148, 192, 233-34
em média, 173
do alma, 170
querido pelos deuses, 252
Saffrey, HD, 1 n.1, 5 n.11, 23 n.1
igualdade (tautotes), 82
próprio, 16, 108, 219
autoconsciência, 123, 164-65,
233. Veja também
anatropo de alma sete,
206-9, 254
forma dos deuses, 57-59, 211, 225-
27
Shaw, Gregory, 213 n.1
310
Índice
Simplicius, 110 160, 163

skopos, 42 material, 165-72, 188-89, 233,
sono, 91 254, 271
Smith, Andrew, 103 n. 15, 104-5,
185–86
Smith, JZ, 10-11
solar, 54, 250–51, 252. Veja
também sol
soma, 29, 47, 231. Ver também
corpo;
ochema
Sophia, 71
feiticeiro (vai), 191, 209
feitiçaria (goeteia), 191, 210
soteriologia, 17, 121-22, 124-26
de Porfírio, 149
alma
alienado, 82, 89, 103, 111, 113,
141, 219
subida de, 13-14, 89, 129, 138,
174, 210, 236, 250
confusão de, 13
entelecheia do corpo, 90, 106
daimônico, 81
definido, 47-48, 78-82, 87-88,
112-113
descida de, 13, 19, 40, 67, 70, 74,
94, 106, 131, 162-66, 170-71,
235-36
divino, 81
vida dupla de, 91, 122, 143
incorporado, 18, 100, 102-4,
106,
122, 124, 140, 195
experiência da matéria, 46-
47, 50, 56-57
heróico, 81
imperfeito, 82, 104
intermediário, 165-72, 192, 230
deus inferior, 51, 63, 85, 87 n.
21,
311
matemático, 215-16, 218
como uma média, 86, 101, 113, 115, 122
mortal, 19, 81, 85, 111
noético, 165-72, 232, 253, 270
ousia de, 78, 112-116
paradoxo de, 20, 112-113
receptáculo de os deuses, 63, 94,
97, 175
leva outra vida na teurgia,
92–93, 121, 140, 211. Veja também
teurgo, dois mundos da
teúrgica, 74, 129-30
três classes de humanos, 162-72
não descido, 13-14, 16-18, 71-
72, 75, 115, 122
veículo dos deuses, 95, 100
Speusippus, 36, 118
esfera, 31, 57-59, 76, 100-102,
206. Ver
também corpo
circular, 131
corpo de deuses, 153-54
contém multiplicidade, 59
recuperação de, 101
esponja, 117
espontâneo, 126-27, 136
estrela, 44, 49, 74, 99, 100, 195-96
Steel, Carlos, 110-15
Stoicheia, 231
pedras, 52-54, 188-89, 192
sumbolon.
Versímbolo
sumpatheia. Ver
resumos de
simpatia, 51, 56,
136-37
sun, 117, 194, 199, 252–55. Veja também
Helios
sunecheia. Vercontinuidade
sungeneia, 152, 170, 197, 202, 216
entre sons e planetas,
208
em sacrifício, 173, 178
sunthema / sunthemata, 53-55,
312
Teurgia e a Alma
183. Ver também símbolo theios, 29, 138, 164

despertado pelos deuses, theios aner, 57
125-26 embutido na
matéria, 55 como
eromenon, 142
expressão horizontal, 187,
191, 205–6, 214
intermediário, 179-81, 192-211,
233
material, 179-81, 183-91, 233
como média, 135
nomes como, 198-211
necessidades das almas,
193 noético, 179-81,
212-41
números como, 232-35
objeto de veneração, 270
em oração, 126, 199-200
sol, 254
expressão vertical, 188, 191,
201-3, 213
transforma a alma, 124
“Curingas”, 202
seres superiores (hoi
kreittenoi),
150
símbolo, 53, 93, 183. Ver também
sunthema
revela medidas invisíveis, 23
transforma a alma, 94, 124
simpatia, 229-30, 253, 261
Simpósio, 9 n. 21, 42, 142
Sinésio, 247
tantra, 227 n. 14
Tarrant, H., 36
tautotes. Veja
mesmice technikos,
42
tétrade, 215, 222
Tetraktus, 214, 222, 227, 230, 235-
40, 254
313
theoria, 133 179-81 deuses materiais e,
estesi. 167 mediação de extremos
Vernúmeros, em, 28 incompreensão de,
conven- 270
profissional noético, 176, 179-81, 212-241
teologia, 5 números em, 217-18, 232-34,
Teologia dos Números, 36–37, 207– 237, 268
8 pragmatismo de, 127
Teorgia, 5-6, 80, 133, 259 proto-, 101
teurgia, 5-6. Veja
também ritual;
saco-artifício
em analogia com a
criação, 42, 191
centro de
Jâmblico
Platonismo,
19
consoante com as
doutrinas
platônicas, 20,
61, 71, 121, 142,
209, 267, 270
correlacionar com
a aritmogônica
procissão, 267
como demiurgia, 15, 25, 61, 124, 130,
149, 242, 252
Energeia dos
deuses, 173
erros em,
94-98
expressão
de philia,
160
genuíno, 94-
95
dado pelos deuses, 104
meta de, 124, 270
henose in, 57,
123, 127
superior /
inferior, 213
inefável, 18, 94-
94, 122-23
intermediário, 179-81, 192-212
irracional, 108, 237
material, 170,
314
Índice
lembrança e, 26 alma universal. Veja a Alma do

o sol entra, 255 Mundoilimitado, 38, 126, 153, 218,
teurgo, 163-64, 173 228,
assimilado ao Demiurgo, 238, 241, 253. Ver também apeiron
59, 64, 210 utópico, 12-13
incorpora aritmoi divino, 229
instrumento dos deuses, 64, virtude, 23-24 n. 1
240 voz, 207
como louva-a-deus, 260 volume, 235-36, 238-40. Veja também
na classificação de anjos, 74- Tetraktus
75 vogais, 206-10
como sunthema, 179
dois mundos de, 56, 60, 210-11 inteiro, 44, 50, 73
desconhecido no início do e partes, 59-61, 68-70, 164-
segundo século, 207 65, 245
pensamento, 93-94, 125, 131, 235. will, 56, 75-76. Veja
Ver tb conhecimento também propêlos
Thurathen, 106. Ver também dos deuses, 25, 56, 76, 89, 103,
exothen 125
Timeu, 5, 25-31, 33, 37-39, 41, imposição de, 94-95
52, 56, 61-63, 67, 106 do Demiurgo Paterno, 154, 183
interpretação gnóstica de, unido a Demiurgo, 127-29,
68 210, 255
mediação matemática, 79, Alma do Mundo, 32, 41, 44, 57, 67, 69-
214-15 74
mestre mito de, 233-35 números de, 52, 214-19, 221,
tradução, 203–6. Veja também 268
nomes como não descido almas, 71
tríade, 38, 159-60, 222-24
triktus, 222-23, 227, 230 Xenócrates, 118, 215
Trouillard, Jean, 39, 51, 133, 199-
200, 213 ioga, 62 n.18, 248-51
Turiya, 251
315

Gregory Shaw Theurgy and The Soul Traduzido

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Gregory Shaw Theurgy and The Soul Traduzido

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Traduzido do Inglês para o Português - www.onlinedoctranslator.

Todos os direitos reservados

Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida ou

Imagem da capa: Figura de Jâmblico

Agradecimentos pela Primeira Edição i

Libras de Tempe, Arizona, e Robert Johnson de Encinitas, Califórnia,

E cultura uropeia e a religião cristã da qual é

nado pela velha descaracterização e agora recentemente cônscio

Visto que era necessário que as coisas terrenas não fossem

Por meio do exercício do rito, hyle - o termo técnico para “matéria”

ameaçado pelos impulsos dualistas e quase gnósticos do

ção, do “sacramental” e das imagens; na verdade, é apenas por

relação com tudo o que dela procede.1 A questão é que o

1. Proclus, Elements of Theology, 53, 57.

intelectualidade, existência psíquica - que sempre consiste em si

5. Sobre as heranças divergentes de Proclo e Plotino na teologia cristã, cf.

a vida dele por minha causa o encontrará ”(Mat. 10:38); “A menos

7. Gaudium et spes, 24.

Confessiones.9 É o canto de um salmo que “mostra” (no sentido

9. Não é impossível que Agostinho soubesse algo sobre as obras de Jâmblico:

graça descendente paralela à maior ênfase na descendência divina

de reverenciar a matéria, por meio da qual minha salvação foi

15. João Damasceno, De imaginibus, Oratio I.16 (PG 94.1245 A – B).

a energia é desbloqueada, tornando-se assim um veículo da

20. Veja Jâmblico, De Mysteriis, III.30 e V.15. E ver João Damasceno, De

embora a oração não seja para mudar as mentes dos deuses,

24. Ver Jâmblico, Sobre os Mistérios, I. 9-15.

tiato. Alcançar essa síntese, como Shaw mostra com efeito

Emerson diz o poeta “fala bem. . . somente quando ele fala um

da confusão de nossa existência cotidiana (a fuga da realidade

4. Estudiosos que aprofundaram minha compreensão da teurgia neoplatônica

que os deuses são espirituais demais para se dedicarem a ritos

princípios espirituais ocultos se desdobram e são revelados por

encantamento intelectual para nos libertar de nosso transe escuro.

8. Jâmblico diz que a influência dos princípios superiores é mais penetrante

(recouvrir pensées hétérogènes) .9 Eu gostaria de explorar essas

revelaram os deuses em modos apropriados para suas respectivas

que ele cunhou - nunca poderia se opor à natureza (para ten

14. Veja a discussão de Jâmblico sobre dois tipos de êxtase: o divino e o

Milbank e Riches nos convidam a considerar uma convergência

17. Timeu, 50e.

mistério que foi virtualmente esquecido. Na fórmula do Concílio de

Damascius. Ele diz:Ele“O

21. Simplicius [Priscian], In De Anima 89,33-37; 90,21–23. Carlos Steel

Por meio da cosmogênese, a alma humana coopera com o

24. Nos mistérios, 184,1–8.

que os seres humanos são “fracos e pequenos, possuídos por um

inado em um contexto cosmológico diferente, mas com uma função

teurgos, estão heroicamente atendendo à necessidade premente

pagãos, a perda desses santuários marcou o fim de um modo de

3. Para um esboço biográfico de Jâmblico, ver John Dillon, “Jâmblico de

Doutrina jâmblica. No entanto, o empreendimento de Juliano

e ele culpou o desaparecimento cultural de sua própria era nas

7. Seu contemporâneo, Porfírio, ao contrário, nasceu com o nome fenício de

prestígio dos tradicionais cultos aos deuses que, na de Jâmblico

9. A pronunciada racionalidade entre os filósofos da antiguidade tardia,

se tornaria parte integrante do vocabulário platônico. Em termos

12. Não surpreendentemente, o Pitágoras de Jâmblico foi retratado como o

esses diversos modos de pensamento na escola de Jâmblico

13. Para um excelente relato da influência de Jâmblico na luta dos platônicos

tornou-se notório como um pedido de desculpas pela prática da

16. Em sua Théologie platonicienne (Th.Pl.), vol. 1 (Saffrey-Westerink, 1968),

Sabedoria platônica.20 Assim como Platão se voltou para sua