In s t a u ra t io M a g n a

Revista do Programa de Pós-G raduação

em F ilosofia da Universidade F ederal do A B C
v. 1, n . 2 (20 2 1) • IS S N : 2 76 3-76 8 9

Tradução

O s er humano c omo s er supremo

e a dialétic a antropológic a
do método de M ar x ,
de Juan Jos é B autista
Traduz ido por
B runo R e ik d a l L im a

Universidade F ederal do A B C (U FA B C )
S ão B ernardo do C ampo (S P )

D O I: 10 .36 9 4 2/r f im .v 1i2 .4 4 2

Recebido em: 05 de março de 20 21.
A provado em: 20 de abril de 20 21.
C ontato do tradutor: bruno@ reikdal.net
L attes : http://lattes .cnpq.br/38819210750 41669
O s e r hum ano c o m o s e r s up re m o e a d ialé tic a d o
m é to d o d e M ar x , d e Juan Jo s é B autis ta *
B runo Reikdal Lima

A p re s e nta ç ão

A A méric a L atina foi profundamente marc ada no s éculo X X por

movimentos de insurreiç ão e rebeldia, as sim como subs equentes
reações de manutenç ão e es tabiliz aç ão das dinâmic as s ociais .
S e por um lado um espírito revolucionário agitou toda uma
geraç ão que s onhava com um mundo alternativo pos sível, por
outro, a ex ecuç ão imediata do poder por elites que dispunham
do controle s obre as ins tituições derrubou com violência e
arrefeceu, com algumas conces s ões , a onda que s e levantava. A o
final do s éculo X X e início do X X I, do ponto de vis ta ins titucional
s e obteve uma relativa es tabilidade.

C ontudo, junto a grupos humanos ex cluídos das tomadas de

decis ão, o que aparecia como uma nova ordem democrátic a
funcionava como meio de superex ploraç ão do trabalho, domínio
de territórios , controle de corpos e violência. A s sim eclodiam
movimentos em todo o continente, como o C arac aço já em
198 9, a rebelião dos indígenas z apatis tas no M éx ico em 19 94,
a G uerra da Á gua de C ochabamba em 20 0 0, as sim como
251
a emergência do bolivarianismo que animou principalmente
correntes na B olívia, Equador e Venezuela. M ovimentos cujas
raízes condicionaram e foram condicionadas pelas produções
teóric as que s e des envolviam na A méric a L atina, tendo como
referência proces s os de libertaç ão e os problemas das relações
de dependência.

Nes s e contex to, Juan Jos é B autis ta S egales s e torna um dos

principais teóricos engajados no espírito des s as dinâmic as
his tóric as . De tradiç ão ay mara e nas cido em 27 de dezembro de
1958 , formou-s e em s ociologia pela Universidad M ayor de S an
A ndrés , na B olívia, trabalhando junto a Hugo Zemelmann. E m
s eguida, s eguiu c arreira ac adêmic a e s e doutorou em filos ofia
pela Universidad Nacional Autónoma do M éx ico, tornando -s e
dis cípulo e grande es tudios o crítico das produções teóric as de
E nrique Dus s el e de Franz Hinkelammert. S uas principais obras
s ão Hacia la descoloniz ación de la ciéncia social latinoamericana
(20 12), Dialéctica del fetichismo de la modernidad (20 16) e o
vencedor do Prêmio Libertador al Pens amiento C rítico de 20 15 ,
¿Qué significa pensar desde América Latina? (20 14).

S empre dialogando critic amente e envolvido com os movimentos

revolucionários populares , B autis ta des envolveu leituras
rigoros as de Hegel e de M arx , que o conduz iram a um modo
peculiar de dis cutir com a teoria marx is ta. E m s eus últimos
es tudos , trabalhava com uma retomada de conteúdos das obras 252
de W alter B enjamin e E rns t B loch, tendo como referência a
crític a às bas es antropológic as que subjazem e por vezes es tão
ocultas nas teorias que enfrentamos . O artigo aqui traduz ido
ins ere -s e nes s e âmbito e é sua primeira sis tematiz aç ão.

No momento em que finaliz ávamos a public aç ão do tex to

em português , infeliz mente, vivenciamos o tris te falecimento
de Juan Jos é B autis ta, aos 63 anos , em maio de 2021. C omo
ay mara, regres s a à Pachamama para junto de s eus ances trais ,
marc ando com s eu legado a his tória do pens amento crítico
latino -americ ano, enquanto deix a abertas algumas trilhas que
podem s e tornar c aminhos de luta para um outro mundo pos sível.

253
Tra d uç ão

O s e r hum ano c o m o s e r s up re m o e a d ialé tic a

*
antro p o ló g ic a d o m é to d o d e M ar x

Intro d uç ão

Na conjuntura em que es tamos vivendo, que claramente é

uma conjuntura de transiç ão para outra forma de vida, poderia
s e dizer que basic amente os povos que s e debatem, em meio às
cons equências des as tros as des s e tempo his tórico, s e debatem
entre: por um lado, os que s eguem padecendo pas sivamente com
as cons equências do modelo liberal, por outro, os que resis tem
ativamente a es ta forma econômic a e polític a de dominaç ão
e, finalmente, aqueles povos que pas s aram já da resis tência à
cons truç ão de alternativas dis tintas ao c apitalismo neoliberal e
à modernidade.

Quando alguém s e posiciona a partir da perspectiva daqueles

povos que es tão factualmente cons truindo alternativas , começ am
a aparecer novos problemas , como também novos temas , quas e

* B AU T IS TA , Juan José. E l ser humano como ser supremo y la dialéctica

antropológica del método de M arx . In: H IN K E L A M M E R T, Franz . (O rg). B us c a nd o
una e s p iritua lid a d d e la a c c ió n: el humanismo de la práx is . S an José, C osta R ica :
E ditorial A rlekin, pp. 229-255, 20 20. 254
despercebidos para o pens amento crítico ou libertador do s éculo
X X , e que es tão começ ando a iluminar melhor as pos síveis s aídas
ao impas s e que diariamente é produz ido pelo c apitalismo e pela
modernidade. Dizer que no s éculo X X I neces sitamos de outro
pens amento ajus tado aos problemas do s éculo X X I, não é mera
pos e, e sim uma real neces sidade, principalmente s e o problema
já não tem a ver s omente com uma nova opç ão, s eja econômic a,
polític a ou cultural, e sim com o des tino da humanidade toda e
da naturez a.

O s últimos informes dos grandes centros de pens amento e

as denúncias dos grandes analis tas em nível mundial tendem
a mos trar que aos grandes centros de poder pouco importa
continuar ex plorando a naturez a até as últimas cons equências
e, em paralelo, já es tão promovendo de fato polític as tendentes
ao ex termínio de pratic amente metade da humanidade que, para
es s es centros de poder, aparece como um es torvo ou obs táculo
para s eus planos de des envolvimento e consumo dos atuais
e de novos bens materiais , que diariamente o grande c apital
s egue produz indo.

Diante des s e panorama, o tipo de pens amento crítico que já

não tem pens ado a partir dos mesmos pres supos tos s obre os
quais s e cons truiu o pens amento crítico, marx is ta e de es querda
do s éculo X X , es tá começ ando a trabalhar a pos sibilidade de
produz ir outros pres supos tos , ou s eja, outros fundamentos s obre 255
os quais s eja pos sível cons truir outro pens amento que não s e
limite a critic ar, mas a propor as pos síveis s aídas ao impas s e
no qual s e encontra não s omente o pens amento de es querda,
s enão a própria situaç ão na qual s e encontra a grande maioria
empobrecida sis tematic amente pelo grande c apital.

Nes s e s entido, o pens amento que Franz Hinkelammert tem

produz ido nos últimos anos é um grande ex emplo do que
poderíamos fazer em prol da cons truç ão des s e novo pens amento.
Nes ta linha, bus c amos des envolver nes te breve ens aio três
hipótes es que surgem para nós como produto do diálogo com
Hinkelammert e M arx , com E rns t B loch e W alter B enjamin.
A primeira hipótes e tem a ver com os pres supos tos implícitos
na antropologia com a qual surge a modernidade.
A s egunda tem a ver com a s eculariz aç ão moderna dos mitos
pres supos tos nas antropologias na modernidade.
E a terceira hipótes e tenta situar o lugar que es te tipo de reflex ão
antropológic a ocupa no interior da dialétic a, tanto de Hegel,
de M arx , como da pos sível ideia de dialétic a que s e poderia
des envolver a partir des te último.

E nfim, para mos trar que a reflex ão antropológic a feita tanto

por M arx quanto por Hinkelammert é parte consubs tancial da
nova ideia ou concepç ão de dialétic a produz ida por M arx e que
Hinkelammert tem des envolvido hoje.

256
1. D e s e nv o lv im e nto

E m vários de s eus últimos trabalhos , especialmente em s eu

“L a dialéctic a marx is ta y el humanismo de la práx is ” (20 19) 1 ,
Franz Hinkelammert insis tiu muito em refletir ou es clarecer o
que es tá pres supos to na afirmaç ão de M arx , de procedência
feuerbachiana, de que o s er humano é o s er supremo para o s er
humano. Hinkelammert as s egura que para M arx es ta afirmaç ão
é ou pode s ervir como um critério de dis cernimento ético ou
racional para dis cernir o s entido das ações polític as , da práx is
em geral, as sim como da intencionalidade revolucionária quando
s e quer trans formar a realidade. Por is s o insis te que M arx não
s e detém nes ta afirmaç ão, mas vai além dela ao mos trar o que
é deduz ido ou o que s e s egue des ta afirmaç ão, para a qual: a
cons equência, quando s e es tá de acordo com a ideia de que o
s er humano é o s er supremo para o s er humano, é lutar contra
todo tipo de aç ão, situaç ão ou fato que negue es ta ideia-critério.

Pois bem, como o pens amento dialético sugere e es tá contido

1. Dada a ausênc ia de c itações diretas e de ex plic itação das versões utiliz adas de
cada obra referenc iada na versão original do tex to aqui traduz ido, optamos por
indicar, na primeira ocorrênc ia, as versões em português das obras c itadas por
Juan José B autista, para aux iliar o leitor e pesquisador. Des se modo, para todos
os trabalhos c itados que tives sem publicações em português correspondentes ,
a estas nos referenc iamos . No caso das ex ceções , optamos por indicar versões
publicadas no original. 25 7
no procedimento metodológico da fenomenologia, trata-s e de
ver de onde surge não s omente es s a afirmaç ão feuerbachiana,
mas também a reflex ão c ategorial ex plícita de M arx , is to é, a
pas s agem do conceito à c ategoria ou ainda a pas s agem da
interpretaç ão à trans formaç ão. E m nos s a opinião, é um diálogo
implícito com os pres supos tos fundamentais com os quais
surge a modernidade e que agora há de s e superar. C omo
dizem B loch e B enjamin em s eus diálogos com Hegel, no final
é quando aparece com maior nitidez a origem ou o começo de
um proces s o. E jus to agora que começ a a alvorecer o final da
modernidade e o amanhecer de um novo s éculo, de um novo
tempo ou, como diria B enjamin, do autêntico futuro contido no
tempo mes siânico.

De acordo com nos s a hipótes e, outra das formas de entender

a invers ão que M arx faz da dialétic a hegeliana consis te em
começ ar por onde termina a dialétic a de Hegel. Is to é, para virar
Hegel, o c apitalismo e a modernidade, deve -s e partir do final
deles , de s eu resultado, de suas cons equências e, a partir daí,
retornar ao princípio, para que o que es tá pos to ao contrário s e
ponha de pé. Quando M arx diz no “Pos fácio” à s egunda ediç ão
do Livro I d’O Capital (20 17 [1872]) que não havia feito s omente
uma crític a a Hegel quas e trinta anos antes , mas que o havia
invertido, o que es tá dizendo também é que ele, no c as o, M arx ,
havia partido em sua crític a não por onde Hegel começ a e sim
por onde ele termina. A crític a à dialétic a hegeliana que M arx 258
faz começ a não com a crític a da Doutrina do S er (HE G E L , 20 16
[1812] 2 ), (para daí pas s ar à Doutrina da E s s ência (HE G E L , 20 17
[1813]) e logo à Doutrina do C onceito (HE G E L , 20 18 [1816]),
des envolvido na Ciência da Lógica) que é onde começ a o
método dialético hegeliano, e sim na crític a à Filosofia do Direito
(HE G E L , 20 10 [1820]).

Na “C rític a da filos ofia do direito de Hegel – Introduç ão” (M A R X ,

20 10 [18 4 4]), que é o tex to ao qual s e refere tantas vezes Franz
Hinkelammert, e que é o tex to ao qual M arx s e refere tanto no
“Prólogo” à C ontribuição à crítica da economia política (20 0 8),
de 1859, quanto no “Pos fácio” à s egunda ediç ão do Livro I d’O
Capital , o tema central é a ideia de s er humano que, enquanto
reflex ão antropológic a, M arx realiz a para deix ar claro de onde
ele parte na reflex ão dialétic a e, por sua vez , tomar dis tância
não s omente de Hegel, mas também dos jovens hegelianos ou
hegelianos de es querda. Por quê? Porque na Filosofia do Direito,
produto de todo s eu sis tema, Hegel logo chega a uma ideia de
s er humano pres supos ta em toda sua reflex ão dialétic a des de a
Fenomenologia do Espírito (20 03 [18 07]) até a Enciclopédia das
ciências filosóficas (19 95a, 19 95b, 19 95 c [18 30]), is to é, apenas na
Filosofia do Direito Hegel mos tra as c artas es condidas ao longo
de toda sua reflex ão abs trata. Quer dizer, quando, na s es s ão do

2 . Indicamos o ano de publicação da primeira edição da obra de Hegel. C ontudo, a

tradução em português indicada toma como base a segunda edição, de 1832 .
259
“Direito A bs trato”, Hegel define o que faz o s er humano, nos diz
que o indivíduo burguês “é” o s er humano. Is to é, aquilo que faz
com que um s er humano s eja humano é a propriedade privada.

Dito de outro modo, de Hegel ter partido na Ciência da Lógica da

ideia do S er em geral, que é aquilo que s empre es tá pres supos to
no aparecer de todo ente, quando chega à Filosofia do Direito,
logo nos mos tra o sujeito de todo es s e proces s o dialético que
havia sido não todo s er humano, e sim um tipo de humanidade,
que não era toda a humanidade, mas s omente uma parte, is to
é, a humanidade burgues a europeia que era proprietária da
propriedade privada produz ida pelo c apital, humanidade à qual
era completamente coerente o tipo de modelo ideal contido na
Doutrina do C onceito, que é uma s eculariz aç ão de um tipo ou ideia
de Deus concebido, por sua vez , pelo protes tantismo luterano,
alemão, burguês , europeu, moderno e ocidental. Is to é, Hegel nos
fez comprar gato por lebre. Is to é, fez toda uma fundamentaç ão
filos ófic a não apenas para jus tific ar argumentativamente a
modernidade, s enão também o s eu sujeito, o indivíduo liberal
moderno, ou s eja, o burguês c apitalis ta com cons ciência
moderna e ocidental.

M arx , que já havia vis to na A lemanha as cons equências pervers as

que ac arretam es s e tipo de humanidade no problema do roubo
da lenha, não podia partir em sua reflex ão dialétic a politic amente
des te mesmo tipo de humanidade, mas teoric amente tampouco 260
poderia partir de uma abs trata ideia do S er. C omo a raiz de
todos os problemas é o s er humano, tinha que partir não do S er
em geral, mas do s er humano em concreto (não de uma ideia
em geral, mas de uma humanidade que na realidade aparecia
como materialidade), tal como aparecia na realidade, e o que
aparecia para M arx não era s omente o indivíduo burguês ,
empres ário e empreendedor produtor de c apital, mas também as
cres centes mis érias que es te burguês empres ário produz ia na
realidade, quando produz ia mais c apital que aparecia nas peles
es foladas em cima das quais ganhavam a vida, fazendo com que
fos s em es foladas .

Todavia, M arx não era o primeiro a fazer es s e tipo de reflex ão.

No surgimento da modernidade, Nicolas de C us a em 14 40 foi
um dos primeiros a enfrentar a antropologia medieval de forte
tradiç ão aris totélic a que afirmava que os s eres humanos do
norte da Europa tinham uma humanidade inferior à dos humanos
helênicos do mediterrâneo e que não eram aptos para a reflex ão
teóric a. E le é o primeiro a afirmar que a situaç ão geográfic a
do norte da Europa é apta para o livre des envolvimento do
pens amento e que, por is s o, o europeu tinha uma disposiç ão
inata para a teoria. M as , como bem dis s e E rns t B loch, não s eria
no norte da Itália onde s e travaria a luta central para o surgimento
da modernidade, e sim durante as lutas c ampones es que
abarc aram toda a Europa, inclusive a partir do norte da Turquia 261
até a Inglaterra, des de o s éculo X IV, até o início do s éculo X V I.

B loch, s eguindo a reflex ividade dialétic a apreendida de M arx ,

também começ a sua obra com uma reflex ão antropológic a.
E m s eu c as o, ras treia his toric amente de onde surge a ideia de
que o s er humano s eja o s er supremo do s er humano. Não por
ac as o, sua primeira obra é dedic ada ao tema, Thomas Müntzer:
teólogo da revolução (1973 [1921]), de 1921, mas também o faz
em s eu Entremundos na história da filosofia (1977 [19 62]), de
19 62. B loch mos tra como durante a guerra dos c ampones es na
Europa, o motivo em última ins tância pelo qual s e luta é por uma
ideia de s er humano na qual, em última ins tância, es tá fundada
a pos sibilidade e legitimidade de um projeto de vida, com
fortes cons equências polític as e econômic as . O s c ampones es
liderados por T homas M üntzer (148 9 -1525) lutam para defender
sua forma de vida ligada intimamente ao c ampo, que é onde s e
produz em comunidade toda uma vis ão de mundo e da realidade
que começ a na produç ão do alimento, produto do trabalhar a
terra e s e coroa com uma imagem mís tic a tanto da realidade
como do s er humano. E les afirmavam que tanto a terra como
o s er humano, ao terem sido criados por Deus , eram também
como s eus filhos , deus es , is to é, como produtos da imagem de
Deus , os s eres humanos tinham a Deus , quer dizer, o bem, a
bondade e a jus tiç a em sua interioridade. E , jus tamente por is s o,
os s eres humanos , porque tinham o bem em s eu s eio, poderiam
fazer o bem na terra, quer dizer, porque o eram, tinham em sua 262
interioridade o bem supremo, podiam fazer des cer o céu à terra
e, as sim, completar a criaç ão que Deus havia iniciado que era
fazer de toda a terra um paraís o.

E s tas ideias pareceram muito perigos as não apenas para as

monarquias loc ais , s enão também ao papado de então, mas
especialmente às nas centes oligarquias que já s e des envolviam
nos nas centes burgos por toda Europa. Primeiro, porque a
B íblia na mão dos c ampones es demons trava aos príncipes
loc ais as injus tiç as que es tavam cometendo contra eles e que
es tavam contra as es crituras que diz iam respeitar e venerar.
S egundo, porque ques tionava diretamente o poder do Vatic ano
ao mos trar com a B íblia à mão que nela não havia argumento
para sus tentar que deveria haver uma mediaç ão ins titucional
entre C ris to e os crentes na terra. E , terceiro, porque a B íblia
na mão dos c ampones es mos trava aos burgues es emergentes
que a acumulaç ão de riquez a tinha quas e s empre uma origem
pervers a, produto do roubo ou da apropriaç ão indevida do
trabalho alheio.

A respos ta não veio da monarquia, que ainda tinha cons ciência

medieval, tampouco do Vatic ano, e sim das oligarquias loc ais
relacionadas com as burguesias emergentes . A respos ta tinha
que s er também teológic a. C omo dis s e E rns t B loch, a respos ta
foi elaborada teologic amente por M artinho Lutero (148 3-15 46).
Des de o princípio, Lutero, com a B íblia em mãos , opôs -s e à 263
ideia de que o s er humano como criatura de Deus s eja bom
por naturez a. A poiando -s e na doutrina do pec ado original,
Lutero sus tentou que o s er humano, pelo pec ado originado e
herdado por A dão e E va, já não tem o bem, a bondade ou o
bom em sua interioridade, e sim o pec ado. A gora, o s er humano
pela des obediência é pec ador, é injus to e imperfeito e por is s o
mesmo não pode fazer des cer o céu à terra, não pode completar
a tarefa de Deus de fazer des ta terra um paraís o. Porque tem
o mal em sua interioridade é egoís ta por naturez a. Tudo o faz
por egoísmo próprio, não pelo bem de todos , e sim apenas de
si mesmo, mas ex atamente por is s o o bem não pode ex is tir
dentro dele, s enão s omente fora dele quando, por um acordo
ou contrato, s ão pos tos limites aos interes s es egoís tas de c ada
um.
Quer dizer, s e em T homas M üntzer era pos sível fazer des cer
o céu à terra, em Lutero quem quer fazer des cer o céu à terra
s omente vai produz ir o inferno. Por is s o é declarada heresia não
apenas a doutrina dos s eguidores de M üntzer, mas também
s ão combatidos todos os s eguidores ou crentes das doutrinas
mís tic as dos c ampones es que afirmavam como bom o c ampo
em nome de A bel e condenavam os fundadores das cidades
burgues as como C aim. Até que des apareç am, s ão combatidos
pela tríplice alianç a das monarquias , do Vatic ano e das oligarquias
loc ais relacionadas com as burguesias emergentes . Derrotado
o c ampo, começ a o desprezo pelo c amponês , pela terra, pelo
tipo de trabalho c amponês e por sua doutrina mís tic a e s eus 264
crentes . E paralelamente começ a a s obrevaloriz aç ão da forma
de vida da cidade, do burgo, da forma de vida do burguês , s em
mís tic a, e do tipo de trabalho des envolvido por es te.

Pos teriormente, o pens amento burguês lentamente começ a a

s eculariz ar a ideia teológic a de que o s er humano é pec ador por
naturez a. A gora, o faz ao converter o s er humano em indivíduo
egoís ta por naturez a, graç as à economia polític a clás sic a, cuja
forma de s e relacionar é por meio de acordos ou contratos
des envolvidos pelo direito moderno. C omo diz M arx , s e o
conteúdo da merc adoria s ão as relações s ociais de domínio e
ex ploraç ão, sua forma s ão as relações jurídic as . E es ta relaç ão
s empre foi vis ta por M arx de modo muito claro. A ideia luterana
de que o s er humano é pec ador por naturez a é s eculariz ada
por A dam S mith e Jeremy B entham, no s entido de que o s er
humano por naturez a atua s egundo interes s es egoís tas .

No modelo neoliberal es ta mesma ideia é atualiz ada com a noç ão

de que agora o s er humano é ganancios o por naturez a. Até em
Hegel, na lógic a, diz-s e ex pres s amente que é mais racional
pens ar ou crer que o s er humano é mal por naturez a e não bom,
pois , s e é afirmado que o s er humano é bom, não s e poderia
ex plic ar de onde surge tanta injus tiç a nes s e mundo, por is s o é
lógico pens ar que s omente um s er imperfeito ou egoís ta pode
fazer atos inumanos . E como muitas vezes lembra Hinkelammert,
Popper é quem populariz a em sua A sociedade aberta e seus 265
inimigos (1974 [1945]) a ideia de que quem quer produz ir o céu
na terra, a únic a cois a que vai trazer ou fazer des cer à es ta
terra, é o inferno. Por is s o que é muito mais racional fic ar com
es te sis tema de domínio do que querer trans formá-lo em um
mais jus to.

Hoje mesmo, em relaç ão à Venezuela, muitos funcionários

do Departamento de E s tado norte -americ ano, da C IA e do
C omando S ul pens am que a queda do governo venezuelano é
ques tão de dias ou s emanas , porque o que em última ins tância
es taria s endo dis cutido é quanto lhes vai cus tar a s aída de
M aduro, s eus minis tros , generais e as s es s ores , porque como
todo o mundo bem s abe, todos tem um preço. Is to é, todo o
povo venezuelano que es tá lutando por uma Venezuela livre
não es tá lutando nem pela libertaç ão e nem pela revoluç ão etc .,
mas s omente e unic amente por interes s es egoís tas . Quer dizer,
ninguém luta pelo bem comum, ninguém dá a vida por uma
c aus a jus ta.

2 . A d ialé tic a c ris tã d e H e g e l

C ontudo, a ideia formulada e não des envolvida pelos

c ampones es muntzerianos de que o s er humano é divino ou
bom por naturez a não des apareceu por completo graç as à
crític a ao c apitalismo e à modernidade dos românticos de 266
es querda de quem M arx bebeu muito. De modo sub -reptício,
apareciam s empre nas grandes insurreições as ideias mís tic as
c ampones as não des envolvidas pela ac ademia e, por sua vez ,
s empre combatidas por intelectuais a s erviço da burguesia e
do c apital. Tanto é as sim, que mesmo em sua forma invertida,
aparecia em tex tos fundantes do pens amento crítico.

C omo sugere a obra de E rns t B loch, o pens amento dialético

é uma tentativa de s eculariz aç ão do pens amento mís tico, no
c as o de Hegel, de um mis ticismo cris tão de direita, e no c as o
de M arx , de um mis ticismo de es querda, mas de as cendência
judaic a. Parece um detalhe qualquer, mas como mos tram as
obras tanto de B loch e B enjamin, é uma nuance fundamental.
C omo mos tra a obra de B loch, a mís tic a cris tã s empre pens a a
realidade em níveis de compreens ão dividida em três partes , a
s aber: o literal ou material, o psíquico e, finalmente, o pneumático.
E s tas formas de compreens ão es tiveram muito relacionadas
com os níveis de compreens ão ou entendimento da B íblia. No
primeiro nível, o do s entido literal, o es crito é tomado como es tá.
No s egundo nível, quer dizer, no s entido psíquico, o que é lido é
tomado alegoric amente; nes te plano s ão feitas interpretações ,
quem interpreta é a alma. No terceiro nível de compreens ão
ou leitura é o espírito o que c apta o signific ado mais profundo
da es crita, por is s o s e chama o nível pneumático ou espiritual.
Nes te s entido, s e diz ia que ao primeiro nível, que é o literal,
qualquer leigo poderia aces s ar. M as o s egundo, que é o racional 267
s omente poderia s er aces s ado com uma preparaç ão prévia ou
es tudo dos tex tos s agrados . Por sua vez , para o terceiro nível s e
requeria a iluminaç ão do E spírito S anto. Por is s o, durante muitas
déc adas s e intensific ava o primeiro nível como simples temor
das es crituras , ligado à relaç ão de temor com o Deus Pai do
A ntigo Tes tamento. E m troc a, ao s egundo nível s e é elevado
pelo conhecimento do Novo Tes tamento, no qual s e pas s ava
do temor ao amor do F ilho de Deus . M as s omente no terceiro
nível s e tinha aces s o à revelaç ão dos mis térios es condidos na
es critura e que s omente eram revelados pelo E spírito S anto.
A es te nível, depois da morte do fundador do cris tianismo, foi
chamado de Apocalipse, palavra de origem grega que s e traduz
por R evelaç ão e que em hebraico quer dizer K abalá.

E m Hegel es tes níveis de leitura ou compreens ão da realidade

s ão introduz idos por meio de Jakob B öhme. Hoje, é bas tante
conhecido que nos primeiros ras cunhos da lógic a hegeliana
ou sis tema da dialétic a, Hegel chamava a Doutrina do S er de
Doutrina do Pai. A Doutrina da E s s ência de Doutrina do F ilho. E
a Doutrina do C onceito de Doutrina do E spírito S anto. Não por
ac as o, na Fenomenologia do Espírito, quando Hegel nos leva de
sua pena ao âmbito da R az ão, diz que s omente na modernidade
o s er humano es tá preparado para a revelaç ão do E spírito S anto
– por is s o chama a modernidade de pentecos tes da his tória da
humanidade. Quer dizer, s omente na modernidade poderia s er
revelado o s entido de toda a his tória da humanidade e àquilo a 268
que ela es tava des tinada, e is to s omente poderia s er revelado
por uma filos ofia dialétic a como a dele.

Is to signific a que o mis tério que es tava es condido em toda a

filos ofia de Hegel e, especialmente, em s eu método dialético,
es tava es condido no terceiro nível de compreens ão ou leitura
contido em sua Doutrina do C onceito, is to é, quem quis es s e
entender em profundidade o método dialético teria que conhecer
o conteúdo ou s entido es condido na Doutrina do C onceito, que é
onde es tava revelado o conteúdo do mis tério, ou s eja, do espírito,
tanto de Hegel, de sua filos ofia, como da modernidade, que é
o que aspirava revelar conceitualmente, ou s eja, racionalmente,
o sis tema de Hegel. Por is s o, diz-s e que na obra de Hegel a
modernidade é finalmente elevada ao âmbito do C onceito.

S e M arx era crítico do método hegeliano, não poderia partir

ingenuamente des s e conteúdo, quer dizer, não poderia s e limitar
a ques tionar ou critic ar o conteúdo da doutrina do s er ou da
es s ência, mas o fundamental que es tava es condido no conteúdo
da doutrina do conceito, que é onde Hegel des envolve a ideia
de R az ão como s eculariz aç ão de uma das determinações da
ideia de Deus des envolvida pelo luteranismo alemão, burguês ,
europeu e moderno. De que Deus é Deus porque é onis ciente,
o é porque conhece o todo de toda a realidade, e quando o
s er humano conhecia es te conhecimento, então poderia,
agora sim, conhecer o que é a verdade. A ntes o s er humano 269
es tava limitado de conhecer a verdade porque não conhecia
es te conhecimento, no máx imo havia chegado ao s entimento
ou à intuiç ão des te conhecimento, mas não ao conhecimento
fundado na raz ão mesma. Is to é, M arx s e perguntava que: s e
es távamos ante à verdade da verdade, ante ao conhecimento do
conhecimento, como era pos sível que es tando nes te es tágio ou
tempo his tórico houves s e não s omente tanta injus tiç a e mis éria,
como também tanta produç ão sis temátic a de mis éria ao nível
ou em es c ala planetária? Is to é, a teoria ou nes te c as o a filos ofia,
tinha pouco que ver com a realidade. Tratava-s e, portanto, de
começ ar na crític a como forma de conhecimento, des de outro
ponto de partida.

3 . A d ialé tic a jud aic o -m ís tic a d e M ar x

A s biografias de M arx dão pouc as luzes a es s e respeito,

mas deix am algumas pegadas a partir das quais podem s er
feitas algumas recons truções que começ am com intuições ,
trans formam-s e em conjecturas e logo em hipótes es a s erem
des envolvidas . S abe -s e que B runo B auer, um dos profes s ores e
amigos de M arx que também pertencia ao círculo dos hegelianos
de es querda, que não apenas ensinava A ntigo Tes tamento na
universidade como também tinha sido aluno de Hegel, era de
as cendência judaic a, como M arx . E s te parece s er um detalhe
menor, mas não o é quando nos damos conta, especialmente 270
com obras como as de B enjamin, R os enz weig e até B loch, de
que quando um judeu enfrenta obras que procedem de outra
tradiç ão como a cris tã, imediatamente s e dá conta de s eu
conteúdo, que dizer, imediatamente loc aliz am ou detectam o
conteúdo, conteúdo em tal ou qual obra, nes te c as o, a de Hegel. A
respeito des ta, ou tomam dis tância e a ques tionam abertamente
ou, s enão, a as sumem, mas s abendo de sua procedência e para
onde c aminha. B auer, em nos s a opinião, é quem indic a ao jovem
M arx os problemas contidos na Doutrina do C onceito, da ideia
de Deus contida aí, sua procedência e s eu s entido. Is to é, M arx
des de então s abia ou intuía que o conteúdo contido na Doutrina
do C onceito era o modelo ideal que s e correspondia com o tipo
de narrativa moderna, luterana e burgues a de s eu tempo, is to é,
era coerente com o s entido des s a his tória, mas não com toda a
realidade. E is to s e faz evidente não s omente com o problema
do roubo da lenha, mas quando tem de enfrentar a realidade
chamada operária e proletária na Franç a.

M as M arx também já s abia por meio do Novo Tes tamento que

o fundador do cris tianismo havia dito eloquentemente contra o
S inédrio e contra os es cribas do Templo que o Shabath tinha
sido criado para o s er humano e não o contrário, quer dizer, que
as ins tituições tinham sido criadas para s ervir ao s er humano e
não para que o s er humano s ervis s e à ins tituiç ão. Quer dizer, já
s abia que o s er humano ou a ideia que s e tives s e dele poderia
s ervir de critério para avaliar a bondade ou não das ins tituições , 271
mas não de qualquer s er humano, nem o s er humano em geral
ou abs trato, mas de um tipo de humanidade.

E s te dilema enfrentado por M arx vemos refletido ao longo de

toda a dis cus s ão que opera na “C rític a da filos ofia do direito
de Hegel – Introduç ão”, onde literalmente começ a sua crític a
à dialétic a de Hegel não pela Doutrina do S er, da E s s ência ou
do C onceito, e sim pela ideia de s er humano à qual chega a
dialétic a de Hegel em sua Filosofia do direito. Is to é, por que M arx
começ a a dialétic a hegeliana com uma reflex ão antropológic a?
E m nos s a opinião, es te detalhe é fundamental no momento de
querer entender a especificidade ou tipo de dialétic a que M arx
começ ará a des envolver a partir de 18 43 até 1875 , is to é, des de
a “Introduç ão” à crític a de 18 4 4, até o c apítulo 23 do Livro I d’O
Capital. E s te detalhe tão fundamental para nós foi des cuidado
pelo marx ismo do s éculo X X , mas loc aliz ado agora pelo profes s or
Franz Hinkelammert em s eu último ens aio “A dialétic a marx is ta
e o humanismo da práx is ”, es crito em 20 18 . E ntão, s eguindo sua
pis ta poderíamos dizer o s eguinte.

R etornemos por um ins tante ao antecedente do tipo de

pens amento mís tico des envolvido pelo pens amento judaico.
Deve -s e dizer des de o início que nem todo o pens amento
judaico é mís tico. De fato, a corrente talmúdic a s e afirma
como ex plicitamente racional ou racionalis ta, tradiç ão da
qual procedem pens adores como E mmanuel Lévinas , por 272
ex emplo. E m troc a, para a corrente mís tic a o talmud, o es tudo,
é des envolvido do primeiro nível de leitura ou compreens ão da
Torá e da Tanak que, no máx imo, chega ao s egundo nível de
interpretaç ão ou alegórico. Na mís tic a judaic a não há três níveis
de leitura de um tex to ou compreens ão da realidade e sim quatro,
denominado PARDES .

O primeiro nível de leitura ou compreens ão s e chama Peretz ,

que faz alus ão a uma leitura literal ou des critiva do vis to ou
lido. Nes te nível, pode -s e no máx imo chegar ao âmbito da
memoriz aç ão, o qual é básico para s e elevar ao s egundo nível que
s e chama Remesh. No s egundo nível, as alegorias logo podem
s er interc aladas ou conectadas as his tórias , mandamentos ou
parábolas des critas ao longo do tex to, com o qual logo s e pode
começ ar a entender o s entido das lições ou his tórias contidas
no tex to. No terceiro nível, chamado Daresh, logo es tamos ante
uma compreens ão profunda do que es tá contido no tex to; es te
nível na tradiç ão mís tic a judaic a é comparado ao mel, quer dizer,
quando s e es tá nes te nível é quando s e diz que s e chegou à terra
onde emana leite e mel, porque o s egundo nível é comparado ao
leite, as sim como o primeiro ao pão.

Para chegar ao primeiro nível bas ta s aber ler e ter entendimento.

E m troc a, para s e elevar ou chegar ao s egundo nível é precis o
fazer us o da inteligência e da raz ão, as sim como de um profes s or
que ex plique ou ensine a um es tudante a s e elevar acima do 273
mero entendimento para não compreender literalmente, e sim
alegoric amente as profundidades contidas no tex to. M as no
terceiro nível não bas ta ex ercer a raz ão s omente, mas é precis o
aceder à espiritualidade contida no tex to ao qual s e pode chegar
respeitando a ritualidade inerente em todo o proces s o do que
signific a s e elevar do literal e material até a espiritualidade mís tic a,
que é o ponto do quarto nível, chamado de Sod, que quer dizer
“o mis tério” ou “s egredo es condido”, que é repres entado pelo
vinho. E s s e proces s o de s e elevar des de o literal ou material
ao espiritual, frequentemente foi chamado de es c ada que s erve
para elevar do abs trato ou simples até o concreto ou o todo.
E s te proces s o de s e elevar ou as cender é dialético quando a
elevaç ão supõe a superaç ão das contradições inerentes ou que
aparecem em c ada nível, as quais não s ão ex plic adas por si
mesmas , e sim que s omente aparecem como inteligíveis ou com
s entido quando foi realiz ado o proces s o de as cens o e des cens o.

E m nos s a opinião a dialétic a de M arx pres supõe não três

momentos , mas quatro, não s omente porque procede da
tradiç ão judaic a, s enão porque a crític a da dialétic a hegeliana
pres supunha tornar ex plícito o que nes s a dialétic a aparecia de
modo implícito e, por sua vez , negado. Is to é, na dialétic a de
Hegel, a ideia de humanidade contida em todo o sis tema des de
o início es tá pres ente, mas não ex plicitada; s omente ao final ela
aparece como resultado da reflex ão ou lógic a de Hegel, is to
é, o tipo de humanidade pres supos ta na obra de Hegel e que 274
logo aparece na Filosofia do direito, aparece como resultado do
movimento da lógic a, da ideia ou da raz ão.

E m troc a, para M arx es s a ideia de s er humano não é resultado,

mas s eu pres supos to, o qual es tá literalmente pres supos to
também na Doutrina do C onceito como modelo ideal que s e
deduz do tipo de humanidade que s e pres supõe e percorre toda
a lógic a e a filos ofia de Hegel. Is to é, a toda antropologia ou ideia
de s er humano lhe corresponde s eu próprio modelo ideal, quer
dizer, em toda antropologia ou ideia de s er humano es tá contido
s eu próprio modelo ideal correspondente. A fenomenologia
s erve para tornar ex plícito, ou s eja, fenômeno, is s o que à
primeira vis ta não s e vê. E a dialétic a s erve para fazer ver o tipo
de contradições pertinentes a es s e tipo de devir contido nes s e
tipo de humanidade ou modelo ideal, mas não para outro tipo
de contradições . Dito de outro modo, a dialétic a de Hegel s erve
para tornar inteligíveis e lógic as as contradições que aparecem
no c apitalismo e na modernidade como próprias des te tipo de
des envolvimento, mas não para ver ou entender outro tipo de
contradições .

Por is s o é que, quando M arx começ a a crític a da dialétic a de

Hegel, começ a por aquilo a que chega sua filos ofia, por s eu
resultado, por s eu télos, por sua finalidade, e não por s eu
princípio, e a is s o ele chama de inverter. A dialétic a de M arx , por
cons eguinte, deve começ ar pelo final e não pelo princípio. A gora, 275
uma vez dada a invers ão, pode pôr de pé e começ ar pela crític a
antropológic a para a partir dela as cender a s eu modelo ideal
pertinente, ques tionando agora o aparecer do S er do c apital, que
é o merc ado, remetendo -o a sua es s ência es condida e negada
pelo merc ado como aparecer do s er, tematiz ando is s o no âmbito
da produç ão que é onde s e ges ta ou produz as relações s ociais
de domínio e ex ploraç ão, para logo chegar em sua teoria do
fetichismo ao plano da tematiz aç ão dos modelos ideias contidos
não s omente na burguesia, mas também na modernidade.

Depois de revelar tudo is s o, portanto, M arx pode apres entar

todas as suas c artas ao nos dizer ou nos mos trar que quando
partimos de outro mundo ou imaginaç ão pos sível, ou s enão
de outro modelo ideal, ao qual n’O Capital chama de “reino da
liberdade” que s e deduz da ideia de humanidade pres supos ta
em toda a sua reflex ão, logo s e mos tra que a crític a da Economia
Polític a de s eu tempo e da dialétic a hegeliana pres supunha
des de o início não s omente outro modelo ideal, como também
outra ideia de humanidade em acordo ao tipo de humanidade
negada que a partir da teoria de M arx era afirmada.

Por is s o, agora podemos dizer que a dialétic a de M arx é uma

dialétic a de quatro níveis de compreens ão e tematiz aç ão da
realidade e não s omente três , que, por sua vez , pres supõe
outro modelo ideal dis tinto tanto do c apitalismo, como de Hegel,
quanto da modernidade, ao qual chama “reino da liberdade”, cujo 276
primeiro nível é uma antropologia ex plícita no qual des envolve
uma ideia de humanidade que s erve como critério para não
s omente avaliar critic amente qualquer tipo de aç ão humana,
como também para cons truir pos síveis alternativas a qualquer
tipo de dominaç ão.

Logo, então, podemos chegar a nos s o ponto central que s eria

s aber ou perguntar a respeito de qual é o conteúdo do tipo
de humanidade contida na ideia de que o s er humano é o s er
supremo para o s er humano. E videntemente que es ta ideia não
é nem religios a, nem mís tic a, mas uma ideia s ecular do que é ou
deveria s er o s er humano. Is to é, s e a ideia de s er humano que
o c apitalismo e a modernidade produz iram é uma s eculariz aç ão
de um tipo ou ideia de s er humano de origem religios a, de onde
M arx toma o conteúdo da ideia de s er humano que es tá ao longo
de toda a sua obra?

C omo a reflex ão dialétic a o ex ige, agora podemos voltar ao

princípio, à origem, is to é, ao pas s ado, mas , como B loch e
B enjamin dizem, não a qualquer pas s ado, porque nem todo
pas s ado es tá no pas s ado, s enão que há pas s ados que não têm
s omente um forte conteúdo de futuro, como que s ão pas s ados
que não es tão no pas s ado porque s ão atualidade pres ente, quer
dizer, nem todo pas s ado é pretérito pas s ado imperfeito, nem
todo pas s ado ficou no pas s ado, mas que há pas s ados com os
quais convivemos diariamente em nos s o pres ente e que s ão os 277
verdadeiros horizontes de futuro.
4 . A antro p o lo g ia d ialé tic a d o m é to d o d e M ar x :
o u o m é to d o antro p o ló g ic o d e M ar x

A gora, o problema é s aber de onde M arx toma a ideia de s er que

lhe s erve de critério ao longo de toda sua obra, quer dizer, qual
é ou s eria o conteúdo que como conteúdo es tá pres supos to
na ideia de s er humano como s er supremo de M arx . O mais
óbvio s eria dizer que M arx não elabora es ta ideia, mas a toma
literalmente de F euerbach, como diz A lthus s er, e que depois a
abandona pela reflex ão de que o s er humano é o s er da práx is
como des envolve nos Manuscritos econômicos-filosóficos (20 0 4),
de 18 4 4, para nunc a mais voltar ao tema. M arx , como filós ofo e
pens ador dialético que é, além da tremenda erudiç ão com a qual
contava, não é dos que tomam ideias de outros e as aplic a s em
mais , s enão que a partir delas elabora s eu próprio pens amento,
remontando -s e s empre aos pres supos tos implícitos ou contidos
nos conceitos , porque os conceitos , como as merc adorias , s ão
coágulos , resultados de um proces s o.

M arx s abe que F euerbach parte da tradiç ão cris tã, especialmente

des s a tradiç ão que es tá pens ando o signific ado de que deus
s e fez s er humano. M arx conhece não apenas a tradiç ão cris tã
medieval, mas suas fontes por s eus antepas s ados judeus ,
porque provém da longa tradiç ão de famílias de rabinos judeus
como é o c as o de B enjamin e, em parte, de B loch; s abe detectar 278
no cris tão o que é o judeu, ou s eja, hebreu, e o que é o cris tão
e o helênico. Porque há que s e dizer is s o de um modo mais
enfático (como o faz Hinkelammert): nem Yeoshúa ben Yos ef,
nem nenhum de s eus talmidim, ou s eja, dis cípulos , foram cris tãos ,
s enão que todos até o dia de suas mortes foram s empre judeus ,
israelitas e hebreus . E por is s o mesmo es s es tex tos do novo
tes tamento devem s er interpretados nes s a chave, por um lado
e, por outro, s abendo que nem Yeoshúa ben Yos ef e nem s eus
dis cípulos foram crentes racionalis tas , lógicos ou s eculares .
No c as o do após tolo Paulo, B enjamin s e refere a ele já como
mís tico e revolucionário. E no c as o do M es sias , é claro que ele é
um mís tico, dis cípulo de mes tres es s ênios , formado no des erto
onde ensinavam os méis da Torá, mas também o vinho, is to é,
os mis térios contidos na Torá e que poderiam s er des cobertos
s e as cendia-s e corretamente por meio da es c ada, pela mercabá
ou o PARDES .

A mens agem do mes sias , a boa nova com a qual des cende a
es ta terra o espírito mes siânico é que o s er humano pode fazer
de si divino, is to é, pode s er como Deus , e quando os faris eus
o acus am de heresia, ele mesmo, mes sias , cita os s almos onde
efetivamente s e diz na B íblia que chegará o momento em que
os filhos de Deus s e tornarão como Deus e s erão um com
ele. E com es ta mens agem s e ins taura um novo ensinamento
que o mandamento contido na Torá ordena o s er humano a
s e converter não em cris tão, judeu ou o que s eja, mas em s er 279
humano. M as o problema é s empre o que signific a s er humano,
qual é o conteúdo des s a palavra ou des s e imperativo, havendo
tantas maneiras de s ê -lo. Para o mes sias , é claro que quando
o s er humano reconhece que é filho de Deus , is to é, que foi
criado por ele, signific a que tem em s eu s eio, em sua alma, em
sua subjetividade, quer dizer, em sua interioridade, um conteúdo
também divino, que provém do pai e que por is s o pode fazer
cois as similares às que faz ou fez o Pai, ou s eja, Deus . S e o
s er humano reconhece em Deus s eu pai, então tem como s er
humano um ex emplo, um critério do que ele poderia s er s e
quis er fazê -lo. S e is to é as sim, então o problema é es clarecer a
qual deus o M es sias es tá s e referindo ou, em todo c as o, a qual
tipo de conteúdo de Deus s e refere, ou ainda como é es s e deus
ao qual s e refere, porque Deus tem muitas determinações ou
modos de s er e de aparecer, mas dentro todos eles , há alguns
que s ão fundamentais .

De entrada, é bom recordar que nem o M es sias , nem s eus

dis cípulos , nem os gnós ticos , nem os c ampones es s eguidores
de M üntzer s e referem a Deus como o déspota ou como o
onis ciente, ideias de deus que circulavam muito entre os s éculos
X IV e X V I, e sim ao mis ericordios o, ao digno de respeito por s er
criador da V ida tanto humana como da naturez a e do univers o.
Is to é, a ideia de deus que es tá contida nas lutas c ampones as
é aquela que afirma que Deus é deus porque é o bem e a
bondade em sua ex pres s ão máx ima, e a prova dis s o é a vida 280
que troux e para es ta terra, a qual é produto da sua bondade e
que o s er humano s e faz divino quando compartilha des ta tarefa
da produç ão do bem e da bondade nes ta terra, produz indo e
reproduz indo a vida para todos .

Quer dizer, de modo similar à ideia que os povos originários têm

do s er humano, da vida e da criaç ão, os c ampones es liderados
por Tomas M üntzer pens am e creem que tudo criado nes ta terra
é criaç ão divina porque tem vida, e porque tem vida, por sua vez ,
reproduz a vida, é boa; e por is s o mesmo é digno de respeito,
de cuidado e proteç ão. E que s e algo atenta contra es ta criaç ão,
quer dizer, contra a vida, contra o bem ou a bondade, deduz-s e
que s e deve lutar contra tudo o que s e opõe ao bem, à bondade
e à vida.

Nos tempos de M arx , não ex is tem apenas muitas crenç as e

religiões , s enão que no interior do cris tianismo e do judaísmo há
muitas denominações , que c ada uma delas s e c aracteriz a por
pôr o des taque em tal ou qual pas s agem ou interpretaç ão, então
o problema não é optar por uma delas , e sim pôr um critério
que nos permita dis cernir com entendimento não s omente as
religiões ou denominações , mas o s entido da mens agem. E
como diz Hinkelammert, a mens agem é clara no mes sias: o
problema não é fazer de si cris tão, judeu, muçulmano ou ateu, o
problema é fazer de si humano.

281
E m nos s a opinião, M arx , em sua primeira reflex ão dialétic a,
como crític a de uma dialétic a de direita, faz s eculariz ar es ta
ideia mes siânic a de que o s er humano é divino, afirmando
agora o s er humano como s er supremo, is to é, digno, não de
adoraç ão, s enão de respeito, de cuidado e proteç ão. E quando
M arx faz is s o, o que daí realiz a é as s entar as bas es para a
partir des ta ideia de s er humano des envolver s eu modelo
ideal pertinente. C omo diz Franz Hinkelammert, no início M arx
chama es te modelo ideal de comunismo, mas n’O Capital, o
chama ex plicitamente de “reino da liberdade”. Is to é, da reflex ão
antropológic a com a qual começ a a reflex ão dialétic a de
M arx , es ta é coroada com a reflex ão relativa ao modelo ideal
pertinente a es ta antropologia. Por is s o afirmamos que o método
dialético em M arx es tá contido e des envolvido em sua teoria do
fetichismo, ao final de sua reflex ão dialétic a em 1873, porque
com es ta reflex ão relativa ao fetichismo próprio do c apitalismo,
o que M arx faz é mos trar porque a merc adoria es conde ou
oculta o que ela pres supõe e que é s eu conteúdo, que s ão as
relações de dominaç ão e ex ploraç ão, tanto do trabalho humano
como da naturez a. A teoria do fetichismo em M arx s erve para
mos trar que os modelos ideais pres supos tos tanto na economia
polític a clás sic a quanto na filos ofia hegeliana, tornam invisível
a dominaç ão e a ex ploraç ão. M arx tem que mos trar como is to
que es tá na realidade aparece de modo encoberto, negado e
velado não s omente pelas relações s ociais , mas também por
sua ciência e sua filos ofia. A penas quando M arx nos mos tra s eu 282
outro modelo ideal, s omente a partir daí s e pode ver de modo
diáfano o que es tá es condido e encoberto, mas a condiç ão
de que levemos a s ério a reflex ão antropológic a de M arx que,
como es ta reflex ão tenta mos trar, não es tá s eparada de sua
reflex ão dialétic a, s enão que es tá intimamente ligada a ela; por
is s o afirmamos que a dialétic a de M arx é de quatro momentos e
não s omente de três , como em Hegel.

E m nos s a opinião, como o marx ismo do s éculo X X não entendeu

es s as especificidades da reflex ão dialétic a de M arx , rec aiu
no mesmo que queria critic ar, porque deix ou intactos os dois
momentos fundamentais da reflex ão dialétic a de M arx , a s aber,
sua reflex ão antropológic a e sua reflex ão relativa aos modelos
ideais pres supos tos tanto em Hegel, quanto na Economia Polític a
de s eu tempo. A o des cuidar des s e aspecto tão fundamental
para o pens amento dialético de M arx , o pens amento crítico, de
es querda, marx is ta e até s ocialis ta, s eguiu pres supondo as ideias
de s er humano próprias do c apitalismo e da modernidade e,
em cons equência, também s eguiu pres supondo o modelo ideal
pres supos to tanto na modernidade como no c apitalismo. A o
não s er ques tionado o fundamento, es s e sis tema de dominaç ão
s eguiu s e des envolvendo até o dia de hoje.

S egundo nos s a inves tigaç ão, es ta tarefa não foi terminada por
M arx , apenas começou com sua obra, e agora o que c abe é
continuar com es te tipo de reflex ão, repens ando a partir das 283
humanidades negadas pelo c apitalismo e pela modernidade para
daí retornarmos a s eus próprios modelos ideais , para a partir daí
retornarmos na crític a e na luta, mais além do c apitalismo e da
modernidade.

O mandamento é tornar-s e humano, ou s eja, divino.

28 4
R e fe rê nc ia s B ib lio g ráfic a s

B LO C H , E rns t. T hom as M ünz e r: o teólogo da revoluç ão.

Traduç ão de Vamireh C hacon e C eles te A ída G aleão. R io de
Janeiro: Tempo B rasileiro, 1973 [1921].

B LO C H , E rns t. Zw is c he nwe lte n in d e r P hilo s op hie g e s c hic hte .

2ª ed. Frank furt: S uhrk amp Verlag, 1977 [19 62].

HE G E L , G W . Friedrich. C iê nc ia d a ló gic a: 1. A doutrina do s er.

Traduç ão de C hris tian G . Iber, M arloren L . M iranda e F ederico
O rsini. Petrópolis: Vozes , 20 16 [1812/18 32].

HE G E L , G W . Friedrich. C iê nc ia d a ló gic a: 2. A doutrina da

es s ência. Traduç ão de C hris tian G . Iber, M arloren L . M iranda e
F ederico O rsini. Petrópolis: Vozes , 20 17 [1813].

HE G E L , G W . Friedrich. C iê nc ia d a ló gic a: 3 . A doutrina do

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