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IMMANUEL KANT

Vida e Obras
Immanuel Kant ou Emanuel Kant (Knigsberg, 22 de abril de 1724 Knigsberg, 12 de fevereiro de 1804) foi um filsofo prussiano, geralmente considerado como o ltimo grande filsofo dos princpios da era moderna, indiscutivelmente um dos pensadores mais influentes. Depois de um longo perodo como professor secundrio de geografia, comeou em 1755 a carreira universitria ensinando Cincias Naturais. Em 1770 foi nomeado professor catedrtico da Universidade de Knigsberg, cidade da qual nunca saiu, levando uma vida monotonamente pontual e s dedicada aos estudos filosficos. Realizou numerosos trabalhos sobre cincia, fsica, matemtica, etc. Immanuel Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande cidade da Prssia Oriental, cidade universitria e tambm centro comercial muito ativo para onde afluam homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular como um relgio). Levantava-se s 5 horas da manh, fosse inverno ou vero, deitava-se todas as noites s dez horas e seguia o mesmo itinerrio para ir de sua casa Universidade. Duas circunstncias fizeram-no perder a hora: a publicao do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a notcia da vitria francesa em Valmy, em 1792. Segundo Fichte, Kant foi "a razo pura encarnada". Kant sofreu duas influncias contraditrias: a influncia do pietismo, protestantismo luterano de tendncia mstica e pessimista (que pe em relevo o poder do pecado e a necessidade de regenerao), que foi a religio da me de Kant e de vrios de seus mestres, e a influncia do racionalismo: o de Leibnitz, que Wolf ensinara brilhantemente, e o da Aufklrung (a Universidade de Koenigsberg mantinha relaes com a Academia Real de Berlim, tomada pelas novas idias). Acrescentemos a literatura de Hume que "despertou Kant de seu sono dogmtico" e a literatura de Russeau, que o sensibilizou em relao do poder interior da conscincia moral. A primeira obra importante de Immanuel Kant - assim como uma das ltimas, o Ensaio sobre o mal radical - consagra-o ao problema do mal: o Ensaio para introduzir em filosofia a noo de grandeza negativa (1763) ope-se ao otimismo de Leibnitz, herdeiro do otimismo dos escolticos, assim como do da Aufklrung. O mal no a simples "privatio bone", mas o objeto muito positivo de uma liberdade malfazeja. Aps uma obra em que Kant critica as iluses de "visionrio" de Swedenborg (que pretende tudo saber sobre o alm), segue-se a Dissertao de 1770, que vale a seu autor a nomeao para o cargo de professor titular (professor "ordinrio", como se diz nas universidades alems). Nela, Kant distingue o conhecimento sensvel (que abrange as instituies sensveis) e o conhecimento inteligvel (que trata das idias metafsicas). Em seguida, surgem as grandes obras da maturidade, onde o criticismo kantiano exposto. Em 1781, temos a

Crtica da Razo Pura, cuja segunda edio, em 1787, explicar suas intenes "crticas" (um estudo sobre os limites do conhecimento). Os prolegmenos a toda metafsica futura (1783) esto para a Crtica da Razo Pura assim como a Investigao sobre o entendimento de Hume est para o Tratado da Natureza Humana: uma simplificao brilhante para o uso de um pblico mais amplo. A Crtica da Razo Pura explica essencialmente porque as metafsicas so voltadas ao fracasso e porque a razo humana impotente para conhecer o fundo das coisas. A moral de Kant exposta nas obras que se seguem: o Fundamento da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica da Razo Prtica (1788). Finalmente, a Crtica do Juzo (1790) trata das noes de beleza (e da arte) e de finalidade, buscando, desse modo, uma passagem que una o mundo da natureza, submetido necessidade, ao mundo moral onde reina a liberdade. Kant encontrara proteo e admirao em Frederico II. Seu sucessor, FredericoGuilherme II, menos independente dos meios devotos, inquietou-se com a obra publicada por Kant em 1793 e que, apesar do ttulo, era profundamente espiritualista e anti-Aufklrung: A religio nos limites da simples razo. Ele fez com que Kant se obrigasse a nunca mais escrever sobre religio, "como sdito fiel de Sua Majestade". Kant, por mais inimigo que fosse da restrio mental, achou que essa promessa s o obrigaria durante o reinado desse prncipe! E, aps o advento de Frederico-Guilherme III, no hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades (1798), do problema das relaes entre a religio natural e a religio revelada! Dentre suas ltimas obras citamos A doutrina do direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio filosfico sobre a paz perptua (1795).

A Cincia e a Metafsica
O mtodo de Immanuel Kant a "crtica", isto , a anlise reflexiva. Consiste em remontar do conhecimento s condies que o tornam eventualmente legtimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade da fsica de Newton, assim como do valor das regras morais que sua me e seus mestres lhe haviam ensinado. No esto, todos os bons espritos, de acordo quanto verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos concordam que preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia, que no se deve mentir, etc... As verdades da cincia newtoniana, assim como as verdades morais, so necessrias (no podem no ser) e universais (valem para todos os homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que condies so elas racionalmente justificadas? Em compensao, as verdades da metafsica so objeto de incessantes discusses. Os maiores pensadores esto em desacordo quanto s proposies da metafsica. Por que esse fracasso? Os juzos rigorosamente verdadeiros, isto , necessrios e universais, so a priori, isto independentes dos azares da experincia, sempre particular e contigente. primeira vista, parece evidente que esses juzos a priori so juzos analticos. Juzo analtico aquele cujo predicado est contido no sujeito. Um tringulo uma figura de trs ngulos: basta-me analisar a prpria definio desse termo para diz-lo. Em compensao, os juzos sintticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por exemplo: esta rgua verde), so naturalmente a posteriori; s sei que a rgua verde porque a vi. Eis um conhecimento sinttico a posteirori que nada tem de necessrio (pois sei que a rgua poderia no ser verde) nem de universal (pois todas as rguas no so verdes).

Entretanto, tambm existem (este enigma o ponto de partida de Kant) juzos que so, ao mesmo tempo, sintticos e a priori! Por exemplo:a soma dos ngulos de um tringulo equivale a dois retos. Eis um juzo sinttico (o valor dessa soma de ngulos acrescenta algo idia de tringulo) que, no entanto, a priori. De fato eu no tenho necessidade de uma constatao experimental para conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ngulos com um transferidor. Faoo por intermdio de uma demonstrao rigorosa. Tambm em fsica, eu digo que o aquecimento da gua a causa necessria de sua ebulio (se no houvesse a seno uma constatao emprica, como acreditou Hume, toda cincia, enquanto verdade necessria e universal, estaria anulada). Como se explica que tais juzos sintticos e a priori sejam possveis? Eu demonstro o valor da soma dos ngulos do tringulo fazendo uma construo no espao. Mas por que a demonstrao se opera to bem em minha folha de papel quanto no quadro negro... ou quanto no solo em que Scrates traava figuras geomtricas para um escravo? porque o espao, assim como o tempo, um quadro que faz parte da prpria estrutura de meu esprito. O espao e o tempo so quadros a priori, necessrios e universais de minha percepo (o que Kant mostra na primeira parte da Crtica da Razo Pura, denominada Esttica transcendental. Esttica significa teoria da percepo, enquanto transcendental significa a priori, isto , simultaneamente anterior experincia e condio da experincia). O espao e o tempo no so, para mim, aquisies da experincia. So quadros a priori de meu esprito, nos quais a experincia vem se depositar. Eis por que as construes espaciais do gemetra, por mais sintticas que sejam, so a priori, necessrias e universais. Mas o caso da fsica mais complexo. Aqui, eu falo no s do quadro a priori da experincia, mas, ainda, dos prprios fenmenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a gua, preciso que eu constate. Como, ento, os juzos do fsico podem ser a priori, necessrios e universais? porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenmenos esparsos na experincia, so exigncias a priori do nosso esprito. Os fenmenos, eles prprios, so dados a posteriori, mas o esprito possui, antes de toda experincia concreta, uma exigncia de unificao dos fenmenos entre si, uma exigncia de explicao por meio de causas e efeitos. Essas categorias so necessrias e universais. O prprio Hume, ao pretender que o hbito a causa de nossa crena na causalidade, no emprega necessariamente a categoria a priori de causa na crtica que nos oferece? "Todas as intuies sensveis esto submetidas s categorias como s nicas condies sob as quais a diversidade da intuio pode unificar-se em uma conscincia". Assim sendo, a experincia nos fornece a matria de nosso conhecimento, mas nosso esprito que, por um lado, dispe a experincia em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrar na Esttica transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerncia por intermdio de suas categorias (o que Kant mostra na Analtica transcendental). Aquilo a que denominamos experincia no algo que o esprito, tal como cera mole, receberia passivamente. o prprio esprito que, graas s suas estruturas a priori, constri a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na natureza, foi relacionado pelo esprito humano. a isto que Kant chama de sua revoluo copernicana. No o Sol, dissera Coprnico, que gira em torno da Terra, mas esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, no o reflexo do objeto exterior. o prprio esprito humano que constri - com os dados do conhecimento sensvel - o objeto do seu saber.

Na terceira parte de sua Crtica da Razo Pura, na dialtica transcendental, Kant se interroga sobre o valor do conhecimento metafsico. As anlises precedentes, ao fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu alcance. O que fundamentado o conhecimento cientfico, que se limita a por em ordem, graas s categorias, os materiais que lhe so fornecidos pela intuio sensvel. No entanto, diz Immanuel Kant, por isso que no conhecemos o fundo das coisas. S conhecemos o mundo refratado atravs dos quadros subjetivos do espao e do tempo. S conhecemos os fenmenos e no as coisas em si ou noumenos. As nicas intuies de que dispomos so as intuies sensveis. Sem as categorias, as intuies sensveis seriam "cegas", isto , desordenadas e confusas, mas sem as intuies sensveis concretas as categorias seriam "vazias", isto , no teriam nada para unificar. Pretender como Plato, Descartes ou Spinoza que a razo humana tem intuies fora e acima do mundo sensvel, passar por "visionrio" e se iludir com quimeras: "A pomba ligeira, que em seu vo livre fende os ares de cuja resistncia se ressente, poderia imaginar que voaria ainda melhor no vcuo. Foi assim que Plato se aventurou nas asas das idias, nos espaos vazios da razo pura. No se apercebia que, apesar de todos os seus esforos, no abria nenhum caminho, uma vez que no tinha ponto de apoio em que pudesse aplicar suas foras". Entretanto, a razo no deixa de construir sistemas metafsicos porque sua vocao prpria buscar unificar incessantemente, mesmo alm de toda experincia possvel. Ela inventa o mito de uma "alma-substncia" porque supe realizada a unificao completa dos meus estados d'alma no tempo e o mito de um Deus criador porque busca um fundamento do mundo que seja a unificao total do que se passa neste mundo... Mas privada de qualquer ponto de apoio na experincia, a razo, como louca, perde-se nas antinomias, demonstrando, contrria e favoravelmente, tanto a tese quanto a anttese (por exemplo: o universo tem um comeo? Sim pois o infinito para trs impossvel, da a necessidade de um ponto de partida. No, pois eu sempre posso me perguntar: que havia antes do comeo do universo?). Enquanto o cientista faz um uso legtimo da causalidade, que ele emprega para unificar fenmenos dados na experincia (aquecimento e ebulio), o metafsico abusa da causalidade na medida em que se afasta deliberadamente da experincia concreta (quando imagino um Deus como causa do mundo, afasto-me da experincia, pois so o mundo objeto de minha experincia). O princpio da causalidade, convite descoberta, no deve servir de permisso para inventar.

Textos de KANT
O Alcance da Crtica Kantiana (Prefcio da 2. edio da Crtica da Razo Pura)
Um rpido olhar lanado nesta obra levar a pensar, de incio, que sua utilidade inteiramente negativa ou que ela s serve para nos impedir de conduzir a razo especulativa alm dos limites da experincia, e isso que lhe d sua primeira utilidade. Mas logo se perceber tambm que sua utilidade positiva, pelo fato mesmo de os princpios sobre os quais se apia a razo especulativa, para se aventurar fora de seus limites, na realidade terem por conseqncia inevitvel no a extenso, mas, olhando mais de perto, a restrio do uso de nossa razo. que, com efeito, esses princpios

ameaam de tudo enfeixar nos limites da sensibilidade, da qual propriamente dependem, e assim reduzir a nada o uso puro (prtico) da razo. Ora, uma crtica que limita a razo em seu uso especulativo , por esse lado, bem negativa; mas, ao suprimir com um mesmo golpe o obstculo que restringe seu uso prtico ou que at ameaa anul-la, essa crtica, de fato, tem uma utilidade positiva da mais alta importncia. o que se reconhecer logo que se esteja convencido de que a razo pura tem um uso prtico absolutamente necessrio (quero significar o uso moral), no qual ela se estende inevitavelmente alm dos limites da sensibilidade e no qual, sem para isso ter necessidade do auxlio da razo especulativa, a razo prtica, porm, quer estar assegurada contra toda oposio de sua parte, a fim de no cair em contradio consigo mesma. Negar que a crtica, ao prestar-nos esse servio, tenha uma utilidade positiva, porque sua funo consiste unicamente em fechar as portas violncia que os cidados poderiam temer uns aos outros, a fim de que cada um possa realizar seus negcios tranqilamente e em segurana. Que o espao e o tempo s sejam formas da intuio sensvel e, conseqentemente, das condies da existncia das coisas como fenmenos; que, alm disso, no tenhamos conceitos do entendimento e, portanto, quaisquer elementos para o conhecimento das coisas, sem que uma intuio correspondente nos seja dada, e que, por conseguinte, no possamos conhecer nenhum objeto como coisa em si, mas apenas como objeto da intuio sensvel, isto , como fenmeno, o que ser provado na parte analtica e da resultar que todo conhecimento especulativo possvel da razo se reduz unicamente aos objetos da experincia. Mas, o que preciso marcar bem, surge a uma reserva: que, se no podemos conhecer esses objetos como coisas em si, podemos ao menos pens-los como tais. Se assim no fora, chegaramos absurda proposio de que existem fenmenos ou aparncias sem que haja nada que aparea. Quando se supe que nossa crtica no tenha feito a distino que ela estabelece necessariamente entre as coisas como objetos de experincia e essas coisas como objetos em si, ser preciso ento que se estenda a todas as coisas em geral, consideradas como causas eficientes, o princpio da causalidade e, conseqentemente, o mecanismo natural que ele determina. Por conseguinte, eu no poderia dizer do prprio ser, por exemplo, da alma humana, que sua vontade livre e que, entretanto, est submetida necessidade fsica, isto , que no livre, sem cair em evidente contradio, que, nas duas proposies, tomei a alma no mesmo sentido, isto , como uma coisa em geral (como objeto em si) e, sem as advertncias da crtica, no poderia encar-la de outro modo. Mas se a crtica no se enganou ao ensinar-nos a considerar o objeto em dois sentidos diferentes, como fenmeno e como coisa em si; se a deduo dos conceitos do entendimento exata e se, conseqentemente, o princpio da causalidade s se aplica s coisas no primeiro sentido, ao passo que no segundo sentido essas mesmas coisas no mais lhe estejam submetidas, a mesma vontade pode ser concebida, sem contradio, de um lado, como estando necessariamente submetida, do ponto de vista fenomenal (em seus atos visveis), lei fsica, conseqentemente, como no sendo livre e, de outro, enquanto faz parte das coisas em si, como escapando a essa lei, por conseguinte, como livre. Ora, embora sob esse ltimo ponto de vista eu no possa conhecer minha alma por intermdio da razo especulativa (e ainda menos pela observao emprica) e, conseqentemente, eu tambm possa conhecer a liberdade como a propriedade de um ser ao qual atribuo efeitos no mundo sensvel - posto que seria necessrio que eu a conhecesse de uma maneira determinada em sua existncia, mas no no tempo (o que impossvel, pois aqui nenhuma intuio pode ser submetida ao meu conceito) - eu

posso, no entanto, pensar a liberdade, isto , que sua idia no contm a menor contradio, desde que admita nossa distino crtica dos dois modos de representao (o modo sensvel e o intelectual), assim como a restrio que da deriva relativamente aos conceitos puros do entendimento e, por conseguinte, aos princpios decorrentes desses conceitos. Admitamos agora que a moral supe necessariamente a liberdade (no sentido mais estrito) como uma propriedade de nossa vontade, colocando a priori como dados da razo princpios prticos que dela se originam e que, sem essa suposio, seriam absolutamente impossveis; mas admitamos tambm que a razo especulativa tenha provado que a liberdade no fosse de modo algum concebida; ser preciso ento que necessariamente a suposio moral d lugar quela cujo contrrio implica em evidente contradio, isto , que a liberdade, e com ela a moralidade (cujo contrrio no implica em contradio, quando no se supe a liberdade previamente), desaparecem no mecanismo da natureza. Todavia, como suficiente que, do ponto de vista da moral, a liberdade no seja contraditria e que, conseqentemente, ela possa ser concebida, e como, desde que no se coloque como obstculo ao mecanismo natural da prpria ao (tomados num outro sentido), no h necessidade de se lhe ter um conhecimento mais amplo, a moral pode manter sua posio enquanto a fsica conserva a sua. Ora, o que no teramos descoberto se a crtica no nos houvesse previamente instrudo sobre nossa inevitvel ignorncia relativamente s coisas em si e se ela no houvesse limitado aos simples fenmenos todo nosso conhecimento terico. Desse modo, pode-se mostrar essa mesma utilidade dos princpios crticos da razo pura relativamente idia de Deus, a liberdade e a imoratalidade segundo a necessidade que minha razo tem em seu uso prtico necessrio, sem rechaar ao mesmo tempo as pretenses da razo especulativa em suas vises transcendentes; pois, para chegar a, lhe necessrio empregar princpios que na realidade s se aplicam a objetos da experincia sensvel e que sempre transformam em fenmenos aquilo a que se aplicam, mesmo que esse algo no possa ser um objeto de experincia, e desse modo declaram impossvel toda extenso prtica da razo pura. Tive ento que suprimir o saber para substitu-lo pela crena.

Crtica ao Argumento Ontolgico (Crtica da Razo Pura, Dialtica Transcendental)


Cem tleres reais no contm mais do que cem tleres possveis. Pois, como os tleres possveis exprimem o conceito e os reais o objeto e sua posio em si mesma, meu conceito no exprimiria o objeto inteiramente e conseqentemente no estaria de acordo com ele, caso o objeto contivesse mais do que o conceito. Mas sou mais rico com cem tleres reais do que com sua idia (isto , se eles so simplesmente possveis). De fato, o objeto na realidade no est simplesmente contido de uma maneira analtica em meu conceito, mas ele enriqueceu sinteticamente meu conceito (que uma determinao do meu estado), sem que os cem tleres concebidos sejam aumentados por este ser que est situado fora do meu conceito. Quando, ento, eu concebo uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos que sejam os predicados por meio dos quais eu a concebo (mesmo que a determine completamente), e s por isso eu acrescente que essa coisa existe, eu no estarei acrescentando absolutamente nada coisa. Se assim fora, no existiria mais a mesma coisa, mas algo alm do que pensei no conceito; e eu no mais poderia dizer que exatamente o objeto do meu conceito que existe. Se numa coisa eu concebo toda realidade, exceto uma, e pelo fato de dizer que essa coisa defeituosa existe, a realidade

que lhe falta no lhe ser acrescentada por isto; mas ela existe precisamente to defeituosa quanto a concebo, pois, de outro modo, existiria outra coisa diferente do que concebi. Se, por conseguinte, eu concebo um ser como a suprema realidade (sem falhas), sempre resta saber se esse ser existe ou no. De fato, embora em meu conceito no falte nada do contedo real possvel de uma coisa em geral, ainda falta, porm, alguma coisa com relao a todo meu estado intelectual, a saber, que o conhecimento de um objeto seja possvel a posteriori. E aqui se mostra a causa da dificuldade que reina nesse ponto. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu no poderia confundir a existncia da coisa com seu simples conceito. De fato, o conceito s me faz conceber o objeto como concordante com as condies universais de um conhecimento emprico possvel em geral, enquanto a existncia me faz conceb-lo como compreendido no contexto de toda experincia; e, se o conceito do objeto no de modo algum aumentado para sua ligao com o contedo de toda experincia, nosso pensamento dele recebe em acrscimo mais percepo possvel. Se, ao contrrio, quisermos pensar a existncia unicamente por intermdio da pura categoria, no ser de espantar que no possamos indicar nenhum critrio que sirva para distingui-la da simples possibilidade. Qualquer que seja a natureza e a extenso do contedo de nosso conceito de um objeto, somos obrigados a sair desse conceito para lhe atribuir a existncia. Com relao a objetos sensveis, a passagem se faz por meio do encadeamento que liga o conceito a alguma de minhas percepes, segundo as leis empricas; mas, para os objetos do pensamento puro, no existe nenhum meio de reconhecer sua existncia, j que seria preciso reconhec-la inteiramente a priori; nossa conscincia de toda existncia (quer ela resulte imediatamente da percepo, quer resulte de raciocnios que unem alguma coisa percepo) pertence inteiramente unidade da experincia, e se uma existncia fora desse campo no deve ser tida por absolutamente impossvel, ela tambm no deixa de ser uma suposio que nada pode justificar. O conceito de um ser supremo uma idia muito til com relao a muitas coisas, mas, precisamente porque apenas uma idia, ele inteiramente incapaz de estender a si s nosso conhecimento com relao ao que existe. Nem pode mesmo nos instruir o suficiente com relao possibilidade. certo que o carter analtico da possibilidade que consiste no fato de que simples posies (realidades) no engendram contradio no lhe pode ser contestado; mas, como a ligao de todas as propriedades reais numa coisa uma sntese cuja possibilidade no podemos julgar a priori, posto que as realidades no nos so dadas especificamente, e, mesmo que isso acontecesse, que no resultaria da nenhum juzo, o carter da possibilidade dos conhecimentos sintticos que deve ser sempre buscado na experincia, qual o objeto de uma idia no pode pertencer, faz-se muito necessrio que o ilustre Leibnitz tenha feito aquilo de que se orgulhava, isto , chegar a conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal to elevado. Essa prova ontolgica (cartesiana) to glorificada, que pretende demonstrar por meio de conceitos a existncia de um ser supremo, perde, ento, todo seu valor e no nos tornaremos mais ricos em conhecimentos com simples idias quanto um comerciante no se tornaria em dinheiro se, com o pensamento de aumentar sua fortuna, ele acrescentasse alguns zeros em seu livro de caixa.

O Rigorismo de Kant

(Fundamento da Metafsica dos Costumes)


Conservar a prpria vida um dever e, alm disso, uma coisa para a qual todos possuem uma inclinao imediata. Ora, por isso que a solicitude, freqentemente inquieta, com que a maior parte dos homens se dedica a isso, no menos desprovida de todo valor intrnseco e por isso que sua mxima no possui nenhum valor moral. certo que eles conservam sua vida de acordo com o dever, mas no por dever. Em compensao, quando contrariedades ou uma aflio sem esperana tenha roubado de um homem todo gosto de viver e se o infeliz, com nimo forte, fica muito mais indignado com sua sorte do que desencorajado ou abatido, se deseja a morte e, no entanto, conserva a vida sem am-la, no por inclinao ou temor, mas por dever, ento sua mxima possui um valor moral. Ser bom, quando se pode, um dever e, ademais, existem certas almas to capacitadas para a simpatia que, mesmo sem qualquer motivo de vaidade ou de interesse, elas experimentam uma satisfao ntima em irradiar alegria em torno de si e vivem o contentamento de outrem, na medida em que ele obra sua. Mas eu acho que no caso de uma ao desse tipo, por mais de acordo com o dever e mais amvel que seja, no possui porm verdadeiro valor moral, j que ela se coloca no mesmo plano de outras inclinaes, a ambio, por exemplo, que, quando coincide com o que realmente est de acordo com o interesse pblico e o dever, com o que, por conseguinte, honorvel, merece louvor e encorajamento, mas no respeito, pois falta a essa mxima o valor moral, isto , o fato de que essas aes sejam feitas no por inclinao, mas por dever. Suponha-se ento que a alma daquele filantropo esteja ensombrada por um desses desgostos pessoais que sufocam toda simpatia pela sorte de outrem e que ele sempre ainda tenha o poder de fazer bem a outros infelizes, mas que no seja tocado pelo infortnio dos outros, por estar demasiado absorvido pelo seu prprio, e que nessas condies em que nenhuma inclinao no mais o leve a isso, ele porm se arranque dessa insensibilidade mortal e aja, livre da influncia de qualquer inclinao, unicamente por dever; ento, s ento sua ao ter verdadeiro valor moral. E digo mais: se a natureza tivesse colocado no corao deste ou daquele um pouco de simpatia, se aquele homem (honesto de resto) fosse frio por temperamento e indiferente aos sofrimentos de outrem, talvez porque, tendo para com seus prprios sofrimentos um dom especial de resistncia e de paciente energia, ele suponha que tambm nos outros, ou deles exija as mesmas qualidades; se a natureza no tivesse formado esse homem particularmente o que na verdade no seria sua obra pior) para fazer dele um filantropo, no encontraria ele, ento, em si prprio o meio de se dar um valor muito superior ao que possa ter um temperamento naturalmente bonsoso? Certamente! E aqui precisamente que surge o valor do carter, valor moral e incomparavelmente o mais elevado, que provm daquele que faz o bem no por inclinao, mas por dever. Assegurar a prpria felicidade um dever (indireto, ao menos); pois, o fato de no estar contente com a prpria situao, com o viver pressionado por inmeros cuidados em meio de necessidades no satisfeitas, poderia facilmente tornar-se uma grande tentao de violar seus deveres. Mas, aqui ainda, sem pensar no dever, todos os homens j tm, por eles prprios, a inclinao para a felicidade mais duradoura e mais ntima, pois, precisamente nessa idia de felicidade, as inclinaes se unificam numa totalidade. Ocorre apenas que o preceito que ordena o tornar-se feliz muitas vezes assume tal carter, que traz grande prejuzo a algumas inclinaes, e, contudo, o homem no pode fazer um conceito definido e certo dessa soma de satisfaes a ser dada a todas a que

chama de felicidade; desse modo, no h por que se surpreender que uma inclinao nica, determinada quanto ao que promete e quanto poca em que pode ser satisfeita, possa levar vantagem sobre uma idia flutuante, que, por exemplo, uma pessoa que sofre de gota possa gostar mais de saborear o que de seu gosto e sofra em seguida, pois, segundo seu clculo, ao menos nessa circunstncia ela no se privou, por causa da talvez enganosa esperana de uma felicidade a ser encontrada na sade, do gozo do momento presente. Mas, nesse caso igualmente, se atendncia universal no determinasse sua vontade, se a sade, para ela ao menos, no fosse coisa to importante de fazer entrar em seus clculos, o que restaria ainda aqui, como em todos os outros casos, seria uma lei, uma lei que ordena trabalhar para a prpria felicidade no por inclinao, mas por dever, e por isto somente que sua conduta possui um verdadeiro valor moral. Assim, devem ser certa e igualmente compreendidas as passagens da Escritura em que ordenado amar ao prximo, ainda que inimigo. Pois, o amor como inclinao no pode ser ordenado; mas fazer o bem precisamente por dever, na medida em que no h inclinao que nos conduza a isso, e mesmo que uma averso natural e invencvel a isto se oponha, eis a um amor prtico e no patolgico, que reside na vontade e no na tendncia da sensibilidade, em princpios da ao e no numa compaixo debilitante; ora, esse amor o nico que pode ser ordenado. Marcos na vida de KANT 1724 - Kant nasce a 22 de abril. 1740 - Neste ano, Frederico II torna-se Rei da Prssia. Foi um rei que trouxe sinais de tolerncia Prssia, que era uma nao clebre pela disciplina militar. Trouxe iluministas (Voltaire, o mais famoso) para a corte e continuou a poltica de encorajamento imigrao que o pai tinha seguido. 1746 - Falecimento do pai de Kant. Kant deixou de ter sustento. Teria de encontrar trabalho como professor particular. 1748 - 1754 - Kant d aulas a crianas em pequenas vilas das redondezas. 1755 - Publicao do Livro "Histria natural genrica e teoria dos cus". Kant consegue o ttulo de Mestre e o direito a dar aulas na Universidade Alberto. Daria aulas como docente privado. No pago pela Universidade mas pelos prprios alunos. Nesse ano, Kant foi influenciado pelo desastre que foi o Terramoto de 1755, em Lisboa/Portugal, em parte pelo resultado de tentar entender a enormidade do sismo e as consequncias, publicou trs textos distintos sobre o assunto. 1762 - Kant l as recentes publicaes de Rousseau, "Emile" (uma obra filosfica sobre a educao do indivduo) e o ensaio "Contrato social". 1770 - Kant torna-se professor de Lgica e Metafsica na Universidade, aps 14 anos como docente (pago pelos alunos). Kant l por volta desta altura a obra de David Hume, que o ter despertado do seu "sono dogmtico", como ele prprio disse.

1773 - Ironicamente, Frederico II, um protestante, concede refgio Ordem dos Jesutas, banidos pelo Papa. 1774 - Auge do movimento romntico chamado "Sturm-und-Drang". Herder publica "Tambm uma filosofia da Histria para educao da Humanidade". 1781 - Kant publica em Maio "Crtica da Razo Pura". A reaco pouco encorajadora. Moses Mendelssohn e Johann Georg Hamann pronunciam-se com indeciso. 1783 - Kant escreve um artigo intitulado "O que o Iluminismo?" para a revista "Berlinischen Monatsschrift", como resposta a uma discusso na mesma. Um annimo tinha escrito que a cerimnia do casamento j no se conformava ao esprito dos tempos do iluminismo. Um pastor perguntou na resposta, que era ento o iluminismo. Kant respondeu com o seu artigo. 1788 - Publicao de "Crtica da Razo Prtica". Morte do amigo Johann Georg Hamann. 1789 - Incio da Revoluo Francesa. Kant pronuncia-se inicialmente de forma favorvel Revoluo, e sobretudo secularizao resultante, aps o qual o Rei da Prssia Friedrich Wilhelm II probe Kant de se pronunciar sobre quaisquer temas religiosos. 1795 - Publicao do tratado "Para a paz eterna", na qual surge a perspectiva de um cidado do mundo esclarecido. 1804 - Com 80 anos de idade, Kant faleceu em Knigsberg, aps prolongada doena que apresentava sintomas semelhantes Doena de Alzheimer. J no reconhecia sequer os seus amigos ntimos. Obras de KANT

Dissertao sobre a forma e os princpios do mundo sensvel e inteligvel (1770); Crtica da Razo Pura (1781); Prolegmenos para toda metafsica futura que se apresente como cincia (1783); Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1784); Fundamentos da metafsica da moral (1785); Primeiros princpios metafsicos da cincia natural (1786); Crtica da Razo Prtica (1788); Crtica do Julgamento (1790); A Religio dentro dos limites da mera razo (1793); A Paz Perpetua (1795); Doutrina do Direito (1796); A Metafsica da Moral (1797); Antropologia do ponto de vista pragmtico (1798). Prolegmenos a Toda a Metafsica Futura;

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Friedrich HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Estugarda, 27 de agosto de 1770 Berlim, 14 de novembro de 1831) foi um filsofo alemo. Recebeu sua formao no Tbinger Stift (seminrio da Igreja Protestante em Wrttemberg). Era fascinado pelas obras de Spinoza, Kant e Rousseau, assim como pela Revoluo Francesa. Muitos consideram que Hegel representa o pice do idealismo alemo do sculo XIX, que teve impacto profundo no materialismo histrico de Karl Marx. Prvia sobre sua formao Hegel estudou no seminrio de Tubinga com o poeta Friedrich Hlderlin e o filsofo Schelling. Os trs estiveram atentos ao desenvolvimento da Revoluo Francesa e colaboraram em uma crtica das filosofias idealistas de Immanuel Kant e de seu seguidor, Fichte. Depois de ter se tornado tutor em Berna e em Frankfurt, Hegel comeou a lecionar na Universidade de Jena, onde permaneceu de 1801 a 1806. Aps a vitria de Napoleo, Hegel abandonou Jena e se tornou reitor da escola de latim em Nuremberg. Em 1816 ocupou uma ctedra na Universidade de Heidelberg. Sucedeu Fichte como professor de filosofia na Universidade de Berlim em 1818, posto que ocupou at sua morte. [ Estudou gramtica at 18 anos, enquanto estudante, fez uma vasta coleo de extratos de autores clssicos,artigos de jornal,trechos de manuais e tratados usados na poca. Hegel muito citado no livro de Yakov Lentsman, escritor russo, em A ORIGEM DO CRISTIANISMO.junto com Baur descobriram tendncias opostas em sntese no Novo Testamento concluindo que, como conhecemos, no foi escrito antes do sculo II. Estudou teologia e filosofia. Interessou-se pelos problemas religiosos e polticos, simpatizando-se pelo criticismo e pelo iluminismo; em seguida se dedicou ao historicismo romntico. Aproximou-se dos sistemas de Fichte e de Schelling, afastandose deles em seguida at combat-los quando professor nas universidades de Jena, Heidelberg e Berlim. Nessa ltima universidade lecionou at h morte, adquirindo grande renome e exercendo vasta influncia. Faleceu em 1831 vtima de clera. Renunciara, entrementes, aos ideais revolucionrios e crticos, para favorecer as tendncias absolutistas e intransigentes do estado prussiano. Em seus ltimos anos, torna-se suspeito de pantesmo; alguns o ridicularizaram (apelidando-o de Absolutus von Hegelingen); corre o boato de que ele duvida da imortalidade da alma. Na realidade, Hegel era ao mesmo tempo suficientemente prudente e sufucientemente hermtico para que se tornasse muito difcil fazer-lhe acusaes precisas dessa ordem! O poeta Heinrich Heine, que seguiu seus cursos de 1821 a 1823, conta, no entanto, que ele, um dia, respondeu bruscamente a um estudante que lhe falava do Paraso: "O senhor ento precisa de uma gorjeta porque cuidou de

sua me enferma e porque no envenenou ningum!" Em todo caso, o futuro mostraria amplamente que a filosofia do pensador oficial da monarquia escondia um grande poder explosivo! Como a filosofia de Spinoza, a de Hegel uma filosofia da inteligibilidade total, da imanncia absoluta. A razo aqui no apenas, como em Kant, o entendimento humano, o conjunto dos princpios e das regras segundo as quais pensamos o mundo. Ela igualmente a realidade profunda das coisas, a essncia do prprio Ser. Ela no s um modo de pensar as coisas, mas o prprio modo de ser das coisas: "O racional real e o real racional". Podemos, portanto, considerar Hegel como o filsofo idealista por excelncia, uma vez que, para ele, o fundo do Ser (longe de ser uma coisa em si inacessvel) , em definitivo, Idia, Esprito. Sua filosofia representa, ao mesmo tempo, com relao crtica kantiana do conhecimento, um retorno ontologia. o ser em sua totalidade que significativo e cada acontecimento particular no mundo s tem sentido finalmente em funo do Absoluto do qual no mais do que um aspecto ou um momento. Hegel porm se distingue de Spinoza e surge para ns como um filsofo essencialmente moderno, pois, para ele, o mundo que manifesta a Idia no uma natureza semelhante a si mesma em todos os tempos, que dizia que a leitura dos jornais era "sua prece matinal cotidiana", como todos os seus contemporneos, muito meditou sobre a Revoluo Francesa, e esta lhe mostra que as estruturas sociais, assim como os pensamentos dos homens, podem ser modificadas, subvertidas no decurso da histria. O que h de original em seu idealismo que, para Hegel, a idia se manifesta como processo histrico: "A histria universal nada mais do que a manifestao da razo". As principais obras de Hegel so: A Fenomenologia do Esprito; A Lgica; A Enciclopdia das Cincias Filosficas; A Filosofia do Direito. Foi um gnio poderoso; sua cultura foi vastssima, bem como a sua capacidade sistemtica, tanto assim que se pode considerar o Aristteles e o Toms de Aquino do pensamento contemporneo. No entanto, freqentemente deforma os fatos para enquadr-los no esquema lgico do seu sistema racionalista-dialtico, bem como altera este por interesses prticos e polticos. preciso compreender tambm que a histria um progresso. O vir-a-ser de muitas peripcias no seno a histria do Esprito universal que se desenvolve e se realiza por etapas sucessivas para atingir, no final, a plena posse, a plena conscincia de si mesmo. "O absoluto, diz Hegel, s no final ser o que ele na realidade". O pantesmo de Spinoza identificava Deus com a natureza: Deus sive natura. O pantesmo hegeliano identifica Deus com a Histria. Deus no o que - ao menos s parcial e muito provisoriamente o que atualmente - Deus o que se realizar na Histria. (Neste sentido, ainda h algo de hegeliano na filosofia de Teilhard de Chardin). Por conseguinte, a histria, para Hegel, uma odissia do Esprito Universal", em suma, se nos permitem o jogo de palavras, uma "teodissia". Consideremos a histria da terra. De incio s existem minerais, depois, vegetais e, em seguida, animais. No temos a impresso de que seres cada vez mais complexos, cada vez mais organizados, cada vez mais autnomos surgem no Universo? O Esprito, de incio adormecido, dissimulado e como que estranho a si mesmo, "alienado" no universo, surge cada vez mais manifestamente como ordem, como liberdade, logo como conscincia. Esse progresso do Esprito continua e se concluir atravs da histria dos homens. Cada povo cada civilizao, de certo modo, tem por misso realizar uma etapa desse progresso do

Esprito. O Esprito humano de incio uma conscincia confusa, um esprito puramente subjetivo, a sensao imediata. Depois, ele consegue encarnar-se, objetivar-se sob a forma de civilizaes, de instituies organizadas. Tal o esprito objetivo que se realiza naquilo que Hegel chama de "o mundo da cultura". Enfim, o Esprito se descobre mais claramente na conscincia artstica e na conscincia religiosa para finalmente apreender-se na Filosofia (notadamente na filosofia de Hegel, que pretende totalizar sob sua alada todas as outras filosofias) como Saber Absoluto. Desse modo, a filosofia o saber de todos os saberes: a sabedoria suprema que, no final, totaliza todas as obras da cultura ( s no crepsculo, diz Hegel, que o pssaro de Minerva levanta vo). Compreendemos bem, em todo caso, que, nessa filosofia puramente imanentista, Deus s se realiza na histria. Em outras palavras, a forma de civilizao que triunfa a cada etapa da histria aquela que, naquele momento, melhor exprime o Esprito. Aps ter saudado em Napoleo "o esprito universal a cavalo", Hegel ver no estado prussiano de seu tempo a expresso mais perfeita do Esprito Absoluto. Por conseguinte, Hegel daqueles que acham que a fora no "oprime" o direito (essa frmula, abusivamente atribuda a Bismarck, nada significa), mas que o exprime, que aquele que vitorioso na Histria , simultaneamente, o mais dotado de valor e que a virtude, como ele diz, "exprime o curso do mundo". Segundo as normas da lgica clssica, essa identificao da Razo com o Devir histrico absolutamente paradoxal. De fato, a lgica clssica considera que uma proposio fica demonstrada quando reduzida, identificada a uma proposio j admitida. A lgica vai do idntico ao idntico. A histria, ao contrrio, o domnio do mutvel. O acontecimento de hoje diferente do de ontem. Ele o contradiz. Aplicar a razo histria, por conseguinte, seria mostrar que a mudana aparente, que no fundo tudo permanece idntico. Aplicar a razo histria seria negar a histria, recusar o tempo. Ora, contrariando tudo isso, o racionalismo de Hegel coloca o devir, a histria, em primeiro plano. Como isso possvel? possvel porque Hegel concebe um processo racional original - o processo dialtico no qual a contradio no mais o que deve ser evitado a qualquer preo, mas, ao contrrio, se transforma no prprio motor do pensamento, ao mesmo tempo em que o motor da histria, j que esta ltima no seno o Pensamento que se realiza. Repudiando o princpio da contradio de Aristteles e de Leibnitz, em virtude do qual uma coisa no pode ser e, ao mesmo tempo, no ser, Hegel pe a contradio no prprio ncleo do pensamento e das coisas simultaneamente. O pensamento no mais esttico, ele procede por meio de contradies superadas, da tese anttese e, da, sintese, como num dilogo em que a verdade surge a partir da discusso e das contradies. Uma proposio (tese) no pode se pr sem se opor a outra (anttese) em que a primeira negada, transformada em outra que no ela mesma ("alienada"). A primeira proposio encontrar-se- finalmente transformada e enriquecida numa nova frmula que era, entre as duas precedentes, uma ligao, uma "mediao" (sntese).

A Dialtica
A dialtica para Hegel o procedimento superior do pensamento , ao mesmo tempo, repetimo-la, "a marcha e o ritmo das prprias coisas". Vejamos, por exemplo, como o conceito fundamental de ser se enriquece dialeticamente. Como que o ser, essa noo simultaneamente a mais abstrata e a mais real, a mais vazia e a mais compreensiva (essa noo em que o velho Parmnides se fechava: o ser , nada mais podemos dizer),

transforma-se em outra coisa? em virtude da contradio que esse conceito envolve. O conceito de ser o mais geral, mas tambm o mais pobre. Ser, sem qualquer qualidade ou determinao - , em ltima anlise, no ser absolutamente nada, no ser! O ser, puro e simples, equivale ao no-ser (eis a anttese). fcil ver que essa contradio se resolve no vir-a-ser (posto que vir-a-ser no mais ser o que se era). Os dois contrrios que engendram o devir (sntese), a se reencontram fundidos, reconciliados. Vejamos um exemplo muito clebre da dialtica hegeliana que ser um dos pontos de partida da reflexo de Karl Marx. Trata-se de um episdio dialtico tirado da Fenomenologia do Esprito, o do senhor e o escravo. Dois homens lutam entre si. Um deles pleno de coragem. Aceita arriscar sua vida no combate, mostrando assim que um homem livre, superior sua vida. O outro, que no ousa arriscar a vida, vencido. O vencedor no mata o prisioneiro, ao contrrio, conserva-o cuidadosamente como testemunha e espelho de sua vitria. Tal o escravo, o "servus", aquele que, ao p da letra, foi conservado. a) O senhor obriga o escravo, ao passo que ele prprio goza os prazeres da vida. O senhor no cultiva seu jardim, no faz cozer seus alimentos, no acende seu fogo: ele tem o escravo para isso. O senhor no conhece mais os rigores do mundo material, uma vez que interps um escravo entre ele e o mundo. O senhor, porque l o reconhecimento de sua superioridade no olhar submisso de seu escravo, livre, ao passo que este ltimo se v despojado dos frutos de seu trabalho, numa situao de submisso absoluta. b) Entretanto, essa situao vai se transformar dialeticamente porque a posio do senhor abriga uma contradio interna: o senhor s o em funo da existncia do escravo, que condiciona a sua. O senhor s o porque reconhecido como tal pela conscincia do escravo e tambm porque vive do trabalho desse escravo. Nesse sentido, ele uma espcie de escravo de seu escravo. c) De fato, o escravo, que era mais ainda o escravo da vida do que o escravo de seu senhor (foi por medo de morrer que se submeteu), vai encontrar uma nova forma de liberdade. Colocado numa situao infeliz em que s conhece provaes, aprende a se afastar de todos os eventos exteriores, a libertar-se de tudo o que o oprime, desenvolvendo uma conscincia pessoal. Mas, sobretudo, o escravo incessantemente ocupado com o trabalho, aprende a vencer a natureza ao utilizar as leis da matria e recupera uma certa forma de liberdade (o domnio da natureza) por intermdio de seu trabalho. Por uma converso dialtica exemplar, o trabalho servil devolve-lhe a liberdade. Desse modo, o escravo, transformado pelas provaes e pelo prprio trabalho, ensina a seu senhor a verdadeira liberdade que o domnio de si mesmo. Assim, a liberdade estica se apresenta a Hegel como a reconciliao entre o domnio e a servido. Hegel parte, fundamentalmente, da sntese a priori de Kant, em que o esprito constitudo substancialmente como sendo o construtor da realidade e toda a sua atividade reduzida ao mbito da experincia, porquanto da ntima natureza da sntese a priori no poder, de modo nenhum, transcender a experincia, de sorte que Hegel se achava fatalmente impelido a um monismo imanentista, que devia necessariamente tornar-se panlogista, dialtico. Assim, deviam se achar na realidade nica da experincia as caractersticas divinas do antigo Deus transcendente, destrudo por Kant. Hegel

devia, portanto, chegar ao pantesmo imanentista, que Schopenhauer, o grande crtico do idealismo racionalista e otimista, declarar nada mais ser que atesmo imanentista. No entanto, para poder elevar a realidade da experincia ordem da realidade absoluta, divina, Hegel se achava obrigado a mostrar a racionalidade absoluta da realidade da experincia, a qual, sendo o mundo da experincia limitado e deficiente, por causa do assim chamado mal metafsico, fsico e moral, no podia, por certo, ser concebida mediante o ser (da filosofia aristotlica), idntico a si mesmo e excluindo o seu oposto, e onde a limitao, a negao, o mal, no podem, de modo nenhum, gerar naturalmente valores positivos de bem verdadeiro. Mas essa racionalidade absoluta da realidade da experincia devia ser concebida mediante o vir-a-ser absoluto (de Herclito), onde um elemento gera o seu oposto, e a negao e o mal so condies de positividade e de bem. Apresentava-se, portanto, a necessidade da inveno de uma nova lgica, para poder racionalizar o elemento potencial e negativo da experincia, isto , tudo que h no mundo de arracional e de irracional. E por isso Hegel inventou a dialtica dos opostos, cuja caracterstica fundamental a negao, em que a positividade se realiza atravs da negatividade, do ritmo famoso de tese, anttese e sntese. Essa dialtica dos opostos resolve e compe em si mesma o elemento positivo da tese e da anttese. Isto , todo elemento da realidade, estabelecendo-se a si mesmo absolutamente (tese) e no esgotando o Absoluto de que um momento, demanda o seu oposto (anttese), que nega e o qual integra, em uma realidade mais rica (sntese), para daqui comear de novo o processo dialtico. A nova lgica hegeliana difere da antiga, no somente pela negao do princpio de identidade e de contradio - como eram concebidos na lgica antiga mas tambm porquanto a nova lgica considerada como sendo a prpria lei do ser. Quer dizer, coincide com a ontologia, em que o prprio objeto j no mais o ser, mas o devir absoluto. Dispensa-se acrescentar como, a experincia sendo a realidade absoluta, e sendo tambm vir-a-ser, a histria em geral se valoriza na filosofia; igualmente no preciso salientar como o conceito concreto, isto , o particular conexo historicamente com o todo, toma o lugar do conceito abstrato, que representa o elemento universal e comum dos particulares. Estamos, logo, perante um panlogismo, no esttico, como o de Spinoza, e sim dinmico, em que - atravs do idealismo absoluto - o monismo, que Hegel considerava pantesmo, levado s suas extremas conseqncias metafsicas imanentistas. Podemos resumir assim: 1. - A lgica tradicional afirma que o ser idntico a si mesmo e exclui o seu oposto (princpio de identidade e de contradio); ao passo que a lgica hegeliana sustenta que a realidade essencialmente mudana, devir, passagem de um elemento ao seu oposto; 2. - A lgica tradicional afirma que o conceito universal abstrato, enquanto apreende o ser imutvel, realmente, ainda que no totalmente; ao passo que a lgica hegeliana sustenta que o conceito universal concreto, isto , conexo histrica do particular com a totalidade do real, onde tudo essencialmente conexo com tudo;

3. - A lgica tradicional distingue substancialmente a filosofia, cujo objeto o universal e o imutvel, da histria, cujo objeto o particular e o mutvel; ao passo que a lgica hegeliana assimila a filosofia com a histria, enquanto o ser vir-a-ser; 4. - A lgica tradicional distingue-se da ontologia, enquanto o nosso pensamento, se apreende o ser, no o esgota totalmente - como faz o pensamento de Deus; ao passo que a lgica hegeliana coincide com a ontologia, porquanto a realidade o desenvolvimento dialtico do prprio "logos" divino, que no esprito humano adquire plena conscincia de si mesmo. Visto que a realidade o vir-a-ser dialtico da Idia, a autoconscincia racional de Deus, Hegel julgou dever deduzir a priori o desenvolvimento lgico da idia, e demonstrar a necessidade racional da histria natural e humana, segundo a conhecida trade de tese, anttese e sntese, no s nos aspectos gerais, nos momentos essenciais, mas em toda particularidade da histria. E, com efeito, a realidade deveria transformarse rigorosamente na racionalidade em um sistema coerente de pensamento idealista e imanentista. No mister dizer que essa histria dialtica nada mais que a histria emprica, arbitrariamente potenciada segundo a no menos arbitrria lgica hegeliana, em uma possvel assimilao do devir emprico do desenvolvimento lgico - ainda que entendido dialeticamente, dinamicamente. Tal histria dialtica deveria, enfim, terminar com o advento da filosofia hegeliana, em que a Idia teria acabado a sua odissia, adquirindo conscincia de si mesma, isto , da sua divindade, no esprito humano, como absoluto. Mas, desse modo, viria a ser negada a prpria essncia da filosofia hegeliana, para a qual o ser, isto , o pensamento, nada mais que o infinito vir-a-ser dialtico.

Seguidores
Aps a morte de Hegel, seus seguidores dividiram-se em dois campos principais e contrrios. Os hegelianos de direita, discpulos diretos do filsofo na Universidade de Berlim, defenderam a ortodoxia evanglica e o conservadorismo poltico do perodo posterior restaurao napolenica. Os hegelianos de esquerda, chamados jovens Hegelianos, interpretaram Hegel em um sentido revolucionrio, o que os levou a se aterem ao atesmo na religio e ao socialismo na poltica. Entre os hegelianos de esquerda encontra-se Bruno Bauer, Ludwig Feuerbach, David Friedrich Strauss, Max Stirner e, o mais famoso, Karl Marx. Os mltiplos cismas nesta faco levaram, finalmente, ao individualismo egosta de Stirner e verso marxiana do comunismo. No sculo XX a filosofia de Hegel experimentou um grande renascimento: tal fato deveu-se em parte por ter sido descoberto e reavaliado como progenitor filosfico do marxismo por marxistas de orientao filosfica, em parte devido a um ressurgimento da perspectiva histrica que Hegel colocou em tudo, e em parte ao crescente reconhecimento da importncia de seu mtodo dialtico. Algumas figuras que relacionam-se com este renascimento so Georg Lukcs, Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Ernst Bloch, Alexandre Kojve e Gotthard Gnther. O renascimento de Hegel tambm colocou em relevo a importncia de suas primeiras obras, ou seja, as publicadas antes da Fenomenologia do Esprito.

Mas no s os tericos da escola de Frankfurt viram um renascimento da filosofia hegeliana, como tambm muitos filosfos na Frana, em geral aps o curso hoje famoso de Kojve. Dentre estes, podemos citar Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Lacan, Hippolyte entre outros. Do mesmo modo, os tericos pragmatistas como Robert Brandon, aproveitaram os aspectos comunitaristas da filosofia hegeliana. Na verdade, esta apropriao de Hegel pelos pragmatistas comeou com os primeiros filsofos pragmatistas.

Principais Obras

Fenomenologia do Esprito (Phnomenologie des Geistes), 1806 Cincia da Lgica (Wissenschaft der Logik), 1812-1816 Enciclopdia das Cincias Filosficas, 1817-1830 Elementos da Filosofia do Direito (Grundlinien der Philosophie des Rechts), 1817-1830

*** Sren Aabye Kierkegaard (Copenhague, 5 de Maio de


1813 Copenhague, 11 de Novembro de 1855) foi filsofo e telogo dinamarqus. Vida inicial ( 1813 1836 ) Sren Kierkegaard nasceu numa famlia rica de Copenhagen. A sua me, Ane Srensdatter Lund Kierkegaard, tinha servido como criada na casa da famlia antes de se casar com o pai, Michael Pedersen Kierkegaard. Ela era uma figura modesta, serena, simples e no formalmente educada. Ela no referida directamente nos livros de Kierkegaard, apesar de ter afectado os seus escritos mais tardios. O seu pai era homem melanclico, ansioso, altamente devoto e muito inteligente, que lia a filosofia de Christian Wolff. Kierkegaard um dos raros autores cuja vida exerceu profunda influncia no desenvolvimento da obra. As inquietaes e angstias que o acompanharam esto expressas em seus textos, incluindo a relao de angstia e sofrimento que ele manteve com o cristianismo herana de um pai extremamente religioso, que cultuava a maneira exacerbada os rgidos princpios do protestantismo dinamarqus, religio de Estado. Stimo filho de um casamento que j durava muitos anos nasceu em 1813, quando o pai, rico comerciante de Copenhague, tinha 56 e a me 44 , chamava a si mesmo de "filho da velhice" e teria seguido a carreira de pastor caso no houvesse se revelado um estudante indisciplinado e bomio. Trocou a Universidade de Copenhague, onde entrara em 1830 para estudar filosofia e teologia, pelos cafs da cidade, os teatros, a vida social. Foi s em 1837, com a morte do pai e o relacionamento com Regina Oslen (de quem se tornaria noivo em 1840), que sua vida mudou. O noivado, em particular, exerceria uma influncia decisiva em sua obra. A partir da seus textos tornaram-se mais profundos e

seu pensamento, mais religioso. Tambm em 1840 ele conclui o curso de teologia, e um ano depois apresentava "Sobre o Conceito de Ironia", sua tese de doutorado. Esse o momento da segunda grande mudana em sua vida. Em vez de pastor e pai de famlia, Kierkegaard escolheu a solido. Para ele, essa era a nica maneira de vivenciar sua f. Rompido o noivado, viajou, ainda em 1841, para a Alemanha. A crise vivida por um homem que, ao optar pelo compromisso radical com a transcendncia, descobre a necessidade da solido e do distanciamento mundano, est em Dirios. Na Alemanha, foi aluno de Schelling e esboa alguns de seus textos mais importantes. Volta a Copenhague em 1842, e em 1843 publica A Alternativa, Temor e Tremor e A Repetio. Em 1844 saem Migalhas Filosficas e O Conceito de Angstia. Um ano depois, editado As Etapas no Caminho da Vida e, em 1846, o Post-scriptum a Migalhas Filosficas. A maior parte desses textos constitui uma tentativa de explicar a Regina, e a ele mesmo, os paradoxos da existncia religiosa. Kierkegaard elabora seu pensamento a partir do exame concreto do homem religioso historicamente situado. Assim, a filosofia assume, a um s tempo, o carter socrtico do autoconhecimento e o esclarecimento reflexivo da posio do indivduo diante da verdade crist. Polemista por excelncia, Kierkegaard criticou a Igreja oficial da Dinamarca, com a qual travou um debate acirrado, e foi execrado pelo semanrio satrico O Corsrio, de Copenhague. Em 1849, publicou Doena Mortal e, em 1850, Escola do Cristianismo, em que analisa a deteriorao do sentimento religioso. Morreu em 1855.

Filsofo ou Religioso?
A posio de Kierkegaard leva algumas pessoas a levantar dvidas a respeito do carter filosfico de seu pensamento. Pra elas, tratar-se-ia muito mais de um pensador religioso do que de um filsofo. Para alm das mincias que essa distino envolveria, cabe verificar o que ela pode trazer de esclarecedor acerca do estilo de pensamento de Kierkegaard. Pode-se perguntar, por exemplo, quais as questes fundamentais que lhe motivam a reflexo, ou, ento, qual a finalidade que ele intencionalmente deu sua obra. Estamos habituados a ver, na raiz das tentativas filosficas que se deram ao longo da histria, razes da ordem da reforma do conhecimento, da poltica, da moral. Em Kierkegaard no encontramos, estritamente, nenhuma dessas motivaes tradicionais. Isso fica bem evidenciado quando ele reage s filosofias de sua poca em especial de Hegel. No se trata de questionar as incorrees ou as inconsistncias do sistema hegeliano. Trata-se muito mais de rebelar-se contra a prpria idia de sistema e aquilo que ela representa. Para Hegel, o indivduo um momento de uma totalidade sistemtica que o ultrapassa e na qual, ao mesmo tempo, ele encontra sua realizao. O individual se explica pelo sistema, o particular pelo geral. Em Kierkegaard h um forte sentimento de irredutibilidade do indivduo, de sua especificidade e do carter insupervel de sua realidade. No devemos buscar o sentido do indivduo numa harmonia racional que anula as singularidades, mas, sim, na afirmao radical da prpria individualidade.

De onde provm, no entanto, essa defesa arraigada daquilo que nico? No de uma contraposio terico-filosfica a Hegel, mas de uma concepo muito profunda da situao do homem, enquanto ser individual, no mundo e perante aquilo que o ultrapassa, o infinito, a divindade. A individualidade no deve portanto ser entendida primordialmente como um conceito lgico, mas como a solido caracterstica do homem que se coloca como finito perante o infinito. A individualidade define a existncia. Para Kierkegaard, o homem que se reconhece finito enquanto parte e momento da realizao de uma totalidade infinita se compraz na finitude, porque a v como uma etapa de algo maior, cujo sentido infinito. Ora, comprazer-se na finitude admitir a necessidade lgica de nossa condio, dissolver a singularidade do destino humano num curso histrico guiado por uma finalidade que, a partir de uma dimenso sobrehumana, d coerncia ao sistema e aplaca as vicissitudes do tempo. Mas o homem que se coloca frente a si e a seu destino desnudado do aparato lgico no se v diante de um sistema de idias mas diante de fatos, mais precisamente de um fato fundamental que nenhuma lgica pode explicar: a f. Esta no o sucedneo afetivo daquilo que no posso compreender racionalmente; tampouco um estgio provisrio que dure apenas enquanto no se completam e fortalecem as luzes da razo. , definitivamente, um modo de existir. E esse modo me pe imediatamente em relao com o absurdo e o paradoxo. O paradoxo de Deus feito homem e o absurdo das circunstncias do advento da Verdade. Cristo, enquanto Deus tornado homem, o mediador entre o homem e Deus. por meio de Cristo que o homem se situa existencialmente perante Deus. Cristo portanto o fato primordial para a compreenso que o homem tem de si. Mas o prprio Cristo incompreensvel. No h portanto uma mediao conceitual, algum tipo de prova racional que me transporte para a compreenso da divindade. A mediao o Cristo vivo, histrico, dotado, e o fato igualmente incompreensvel do sacrifcio na cruz. Aqui se situam as circunstncias que fazem do advento da Verdade um absurdo: a Verdade no nos foi revelada com as pompas do conceito e do sistema. Ela foi encarnada por um homem obscuro que morreu na cruz como um criminoso. O acesso Verdade suprema depende pois da crena no absurdo, naquilo que So Paulo j havia chamado de "loucura". No entanto, o absurdo que possibilita a Verdade. Se permanecesse a distncia infinita que separa Deus e o homem, este jamais teria acesso Verdade. Foi a mediao do paradoxo e do absurdo que recolocou o homem em comunicao com Deus. Por isso devemos dizer: creio porque absurdo. Somente dessa maneira nos colocamos no caminho da recuperao de uma certa afinidade com o absoluto. No h, portanto, outro caminho para a Verdade a no ser o da interioridade, o aprofundamento da subjetividade. Isso porque a individualidade autntica supe a vivncia profunda da culpa: sem esse sentimento, jamais nos situaremos verdadeiramente perante o fato da redeno e, conseqentemente, da mediao do Cristo.

O Sofrimento Necessrio
A subjetividade no significa a fuga da generalidade objetiva: ao contrrio, somente aprofundando a subjetividade e a culpa a ela inerente que nos aproximaremos da

compreenso original de nossa natureza: o pecado original. E a compreenso irradia luz sobre a redeno e a graa, igualmente fundamentais para nos sentirmos verdadeiramente humanos, ou seja, de posse da verdade humana do cristianismo. A autntica subjetividade, insupervel modo de existir, se realiza na vivncia da religiosidade crist. A subjetividade de Kierkegaard no tributria apenas da atmosfera romntica que envolvia sua poca. Seu profundo significado a-histrico tem a ver, mais do que com essa caracterstica do Romantismo, com uma concepo de existncia que torna todos os homens contemporneos de Cristo. O fato da redeno, embora histrico, possui uma dimenso que o torna referncia intemporal para se vivenciar a f. O cristo aquele que se sente continuamente em presena de Deus pela mediao do Cristo. Por isso a religio s tem sentido se for vivida como comunho com o sofrimento da cruz. Por isso que Kierkegaard critica o cristianismo de sua poca, principalmente o protestantismo dinamarqus, penetrado, segundo ele, de conceituao filosfica que esconde a brutalidade do fato religioso, minimiza a distncia entre Deus e o homem e sufoca o sentimento de angstia que acompanha a f. Essa angstia, no entender de Kierkegaard, estaria ilustrada no episdio do sacrifcio de Abrao. Esse relato bblico indica a solido e o abandono do indivduo voltado unicamente para a vivncia da f. O que Deus pede a Abrao que ele sacrifique o nico filho para demonstrar sua f absurdo e desumano segundo a tica dos homens. No se trata, nesse caso, de optar entre dois cdigos de tica, ou entre dois sistemas de valores. Abrao colocado diante do incompreensvel e diante do infinito. Ele no possui razes para medir ou avaliar qual deve ser sua conduta. Tudo est suspenso, exceto a relao com Deus.

O Salto da F
Abrao no est na situao do heri trgico que deve escolher entre valores subjetivos (individuais e familiares) e valores objetivos (a cidade, a comunidade), como no caso da tragdia grega. Nada est em jogo, a no ser ele mesmo e a sua f. Deus no est testando a sabedoria de Abrao, da mesma forma como os deuses testavam a sabedoria de dipo ou de Agamenon. A fora de sua f fez com que Abrao optasse pelo infinito. Mas, caso o sacrifcio se tivesse consumado, Abrao ainda assim no teria como justific-lo luz de uma tica humana. Continuaria sendo o assassino de seu filho. Poderia permanecer durante toda a vida indagando acerca das razes do sacrifcio e no obteria resposta. Do ponto de vista humano, a dvida permaneceria para sempre. No entanto Abrao no hesitou: a f fez com que ele saltasse imediatamente da razo e da tica para o plano do absoluto, mbito em que o entendimento cego. Abrao ilustra na sua radicalidade a situao de homem religioso. A f representa um salto, a ausncia de mediao humana, precisamente porque no pode haver transio racional entre o finito e o infinito. A crena inseparvel da angstia, o temor de Deus inseparvel do tremor. Por tudo o que a existncia envolve de afirmao de f, ela no pode ser elucidada pelo conceito. Este jamais daria conta das tenses e contradies que marcam a vida individual. Existir existir diante de Deus, e a incompreensibilidade da infinitude

divina faz com que a conscincia vacile como diante de um abismo. No se pode apreender racionalmente a contemporaneidade do Cristo, que faz com que a existncia crist se consuma num instante e ao mesmo tempo se estenda pela eternidade. A f rene a reflexo e o xtase, a procura infindvel e a viso instantnea da Verdade; o paradoxo de ser o pecado ao mesmo tempo a condio de salvao, j que foi por causa do pecado original que Cristo veio ao mundo. Qualquer filosofia que no leve em conta essas tenses, que afinal so derivadas de estar o finito e o infinito em presena um do outro, no constituir fundamento adequado da vida e da ao. A filosofia deve ser imanente vida. A especulao desgarrada da realidade concreta no orientar a ao, muito simplesmente porque as decises humanas no se ordenam por conceitos, mas por alternativas e saltos.

Regine Olsen e graduao (18371841)


Um importante aspecto da vida de Kierkegaard, geralmente considerado como uma grande influncia no seu trabalho, foi o rompimento do seu noivado com Regine Olsen (18221904). Kiekegaard e Olsen conheceram-se a 8 de Maio de 1837, mostrando logo uma atraco mtua. Nos seus dirios, Kierkegaard escreveu sobre o seu amor para com ela: Vs, soberana do meu corao, guardada na profundeza secreta do meu peito, na plenitude do meu pensamento, ali [...] divindade desconhecida! , posso eu realmente acreditar nas palavras dos poetas, que quando se v pela primeira vez o objecto do seu amor, imagina j t-la visto h muito tempo, que todo o amor assim como todo o conhecimento lembrana, que o amor tem tambm as suas profecias dentro do indivduo. Kierkegaard , O pai de Kiekegaard faleceu a 9 de Agosto de 1838, com 82 anos de idade. Antes da sua morte, ter dito a Sren para acabar os seus estudos em teologia. Sren era profundamente influenciado pela experincia religiosa de seu pai e queria cumprir o seu desejo. A 11 de Agosto de 1838, Kiekegaard escreveu: O meu pai faleceu na quarta-feira. Tinha muito desejado que ele tivesse vivido mais alguns anos, e vejo a sua morte como um ltimo sacrifcio que fez pelo seu amor para comigo; [...] morreu por mim de maneira a que, se possvel, eu me pudesse tornar em qualquer coisa. De tudo o que herdei dele, as minhas lembranas dele, a sua figura transfigurada [...] a mais querida para mim, e eu serei cuidadoso para preservar [a sua memria] escondida do mundo. Kierkegaard Em 8 de Setembro de 1840, Kiekegaard formalizou o pedido de noivado a Olsen. No entanto, Kierkegaard logo se sentiu desiludido com as perspectivas de se casar. Quebrou o noivado a 11 de Agosto de 1841, apesar de se acreditar que havia um amor profundo entre eles. Nos seus Dirios, Kierkegaard menciona a sua crena que a sua "melancolia"

o tornava imprprio para o casamento, mas o motivo exacto para o rompimento do noivado permanece pouco claro. Ainda em 1841, Kiekegaard escreveu e defendeu a sua dissertao O conceito de ironia, com referncia continua a Scrates, que foi considerada pelo painel universitrio como um trabalho digno de registo e bem estruturado, mas demasiado informal para uma tese acadmica sria. Kierkegaard graduou-se na universidade a 20 de Outubro de 1841 com um Magister Artium, que nos nossos dias designaria um Philosophi Doctor (Ph.D.). Com a herana da sua famlia, no valor de 31 mil rigsdaler (moeda dinamarquesa na altura), Kierkegaard pde custear a sua educao, a sua vida e vrias publicaes das suas primeiras obras.

Primeira fase como autor e o caso Corsair (18411846)


Apesar de Kierkegaard, na sua juventude e nos tempos universitrios, ter escrito vrios artigos sobre poltica, a mulher, e entretenimento, muitos acadmicos, como Alastair Hannay e Edward Mooney, acreditam que a sua primeira obra digna de nota a sua tese universitria O conceito de ironia, com referncia continua a Scrates, apresentado em 1841, ou a obra prima e presumivelmente maior trabalho, Enten - Eller, publicado em 1843. Ambas as obras, que focaram grandes figuras do pensamento ocidental, Scrates na primeira e menos directamente Hegel e Friedrich von Schlegel na segunda, mostraram o estilo de escrita nico de Kierkegaard. Enten - Eller foi escrito quase na sua totalidade durante a estadia de Kierkegaard em Berlim, tendo sido completado no Outono de 1842. Kierkegaard terminou Enten - Eller com as palavras "...apenas a verdade que construda verdade para ti."[23] Enten - Eller foi publicado a 20 de Feverero de 1843. Posteriormente foram publicados Dois Discursos Edificantes (1843) e Trs Discursos Edificantes (1843). Estes discursos foram publicados sob seu prprio nome em vez de um pseudnimo. Kierkegaard continuou a publicar discursos, escritos sob um ponto de vista cristo, at ter completado a obra O Conceito de Angstia. Os discursos foram discutidos em relao a Enten - Eller na obra Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra de Escritor e nas entradas do seu Dirio. No mesmo ano em que Enten - Eller foi publicado, Kiekegaard soube que Regine Olsen se encontrava para se casar com Johan Frederik Schlegel (18171896), um funcionrio pblico. Esse facto afectaram Kierkegaard e os seus escritos subsequentes de modo profundo. Em Temor e Tremor, um discurso sobre a natureza da f publicado no fim de 1843, pode ser interpretada uma passagem da obra como dizendo "Kierkegaard espera que atravs que um acto divino, Regine possa voltar para si".[24] Em A Repetio, publicado no mesmo dia que Temor e Tremor, uma explorao do amor, da experincia religiosa e da linguagem, reflectida numa srie de histrias sobre um jovem que deixa a sua amada. Vrias outras obras neste perodo fazem insinuaes sobre a relao entre Kierkegaard e Olsen[24] Aps ter completado A Repetio ele escreveu Quatro Discursos edificantes (1843), Dois Discursos Edificantes (1844) e Trs Discursos Edificantes (1844).

Principais Obras

O conceito de ironia constantamente referido a Scrates (1840) preciso duvidar de tudo (1842-1843)

Ou isso, ou aquilo: um fragmento de vida (1843) (contm o Dirio de um Sedutor) Temor e Tremor (1843) A repetio (1843) O Conceito de Angstia (1844) Migalhas filosficas (1844) Estdios no caminho da vida (1845) Culpado? No culpado? (1845) Ps-escrito final no-cientfico s migalhas filosficas (1846) As Obras do Amor (1847) Ponto de vista explicativo da minha obra como escritor (1848, publicado pstumamente em 1859) O Desespero Humano - Doena at a morte (1849) Os lrios do campo e as aves do cu (1849) Escola do Cristianismo (1850) Esttica do Matrimnio.

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O Idealismo Ps-Kantiano
Consideraes Gerais
A maior parte dos filsofos ( sua vocao mais preciosa, a menos que no seja seu pecado original) visa inteligibilidade perfeita e unidade total. Nessas condies, a empresa kantiana s pode deixar os filsofos insatisfeitos: para Kant, o entendimento no pode conhecer o fundo das coisas e se limita a "soletrar os fenmenos". Como ento que o mundo sensvel se deixa organizar, se ordenado pelas categorias do esprito? E por que Kant mantm essa coisa em si que, segundo afirma, no podemos conhecer nem designar? Os sucessores de Kant, por conseguinte, vo propor sistemas em que, de modo diferente, a irredutvel oposio entre a coisa e o esprito ser eliminada. Hegel, ao definir em uma palavra os sistemas de Fichte, de Schelling, ao mesmo tempo que o seu prprio, caracteriza-os sucessivamente como idealismo subjetivo, idealismo objetivo e idealismo absoluto. Kant representa o centro do pensamento moderno. Para ele convergem e nele se compem em um fenomenismo absoluto o fenomenismo racionalista e o fenomenismo emprico. Dele depende todo pensamento posterior, particularmente o idealismo clssico alemo, que desenvolve o conceito de criatividade do sujeito, de sntese a priori, de autonomia do esprito, para uma forma de monismo imanentista, em que toda realidade se resolve nos limites da experincia, e esta totalmente produzida pelo esprito. Alm de Kant, a outra fonte essencial do idealismo alemo Spinoza. Este filsofo arrancado do desprezo e do esquecimento em que jazia, e o seu pensamento encaminha decisivamente o idealismo para a trilha do monismo imanentista, para o qual j fora orientado por Kant. Todos os filsofos idealistas (Fichte, Schelling, Schleiermacher, Hegel, Schopenhauer) dependem, mais ou menos, de Spinoza, bem como dele dependem artistas, literatos, poetas, com Goethe frente. Paralelo e correspondente ao movimento filosfico do idealismo pode ser considerado o romantismo, fenmeno artstico e literrio, especialmente alemo. Com efeito, tambm o romantismo denominado pelo conceito de criatividade e liberdade do esprito, como o idealismo; e com o idealismo tem em comum o historicismo, o conceito de desenvolvimento, e, por conseguinte, a valorizao da nacionalidade e da religio, que so produtos histricos. Os maiores romnticos alemes so Schlegel e Novalis. A estes podem-se acrescentar Schelling e Schleiermacher; so eles, propriamente, filsofos idealistas, mas pertencem tambm ao movimento romntico, pela ntima unidade espiritual do romantismo e do idealismo. Este, pois, propende, em geral, mais para a arte e a poesia, do que para as cincias e a matemtica; ao passo que se deu o contrrio com o racionalismo precedente.

O Desenvolvimento do Idealismo
Apesar do seu conceito de criatividade do esprito, de sntese a priori, Kant deixara ainda uns dados, em face dos quais o esprito passivo: o mundo dos noumenons, que o esprito no consegue conhecer. Esse mundo de coisa em si, esse mundo de dados, representado especialmente de um lado por aquela misteriosa matria, e de outro lado por aquele mundo inteligvel, donde derivaria toda a atividade organizadora e criadora do esprito, no mundo emprico. Ora, o idealismo clssico nega todo dado, ou coisa em si, perante o qual o esprito passivo, e portanto nega o transcendente mundo kantiano dos noumenons, e reduz tudo mais absoluta imanncia do esprito. O mundo da matria, das sensaes, da natureza, uma criao inconsciente do esprito; este transcendental - e no transcendente - com respeito multiplicidade e ao vir-a-ser do mundo emprico, no qual unicamente, entretanto, o esprito se realiza, vive, se concretiza a si mesmo indefinita e livremente, e plenamente cognoscvel a si mesmo.

O Idealismo tico: Fichte


O primeiro e maior discpulo de Kant, que encaminhou decididamente o criticismo pela senda do idealismo imanentista, Fichte. Resolve ele o mundo kantiano da sensibilidade, perante o qual, no dizer de Kant, o esprito seria passivo, no mundo da natureza, criado pelo esprito para se realizar a si mesmo como eticidade e liberdade, pois Fichte mantm o conceito kantiano do primado da razo prtica, precisamente no conceito do esprito como eticidade. Joo Amadeu Fichte ou Johann Gottlieb Fichte (Rammenau, Saxnia, 19 de maio de 1762 Berlim, 27 de janeiro de 1814) foi um filsofo alemo. Primeiro estudou teologia na universidade de Jena, depois dedicou-se entusiasticamente filosofia kantiana, e conheceu pessoalmente Kant. Em 1794 foi convidado a lecionar na universidade de Jena. A teve que enfrentar a oposio das autoridades religiosas e polticas, que protestantes embora - tiveram intuio do seu anticristianismo e atesmo. Apesar das suas desculpas, enfim teve Fichte que deixar o ensino universitrio. Depois de ter peregrinado por vrias universidades, e ter travado relaes com um crculo romntico, estabeleceu-se definitivamente, em 1810, na universidade de Berlim, onde pronunciou os famosos Discursos Nao Alem, para incitar os seus patrcios contra Napoleo que humilhara e vencera a Alemanha. Faleceu em Berlim, em 1814. Entre as suas obras, a principal Fundamentos da doutrina da cincia, onde expe sistematicamente o seu pensamento. Sustenta Fichte que o motivo fundamental, pelo qual se decide em favor do idealismo e no em favor do dogmatismo, isto , do realismo, seria prtico, moral, em suma, uma questo de carter. Dogmatismo significa passividade, acomodao, fraqueza, debilidade; ao passo que idealismo, isto , imanentismo, significaria atividade, independncia, liberdade, posse de si mesmo. E, de fato, este motivo prtico, moral, ficou sendo a base do idealismo posterior, que, portanto, procurou a sua justificao

teortica em uma metafsica monista-imanentista, e no em uma metafsica transcendente e testa. Assentado isto, Fichte concebe idealisticamente toda a realidade, tanto espiritual quanto material, como uma produo do eu. Trata-se, naturalmente, de um eu universal, absoluto, transcendental, isto , Eu puro, de que o eu emprico, os diversos "eus empricos" seriam concretizaes particulares, no tempo e no espao. Nesses eus empricos, e unicamente neles, o Eu puro vive, opera, desenvolve-se, em um processo infinito, tico, em que est a sua divindade infinita. Desenvolvendo a doutrina kantiana do primado da razo prtica, Fichte pensa que a natureza ntima, profunda, originria do eu seja atividade, moralidade. Para realiz-la, o eu criaria o mundo da natureza, oporia a si mesmo o no-eu. Este seria precisamente como que o campo da sua atividade, o obstculo a superar para realizar a sua eticidade, a anttese que ele pe como tese, a fim de que seja possvel a sntese tica. Tal processo ascendente, pois, no tem fim, porque, se terminasse, apagar-se-ia a vida do esprito, a qual atividade, eticidade, e a realidade cairia do nada. Naturalmente, tal produo do no-eu por parte do eu, tal produo da natureza por parte do esprito inconsciente. Mas, destarte, julga Fichte ter justificado, deduzido do eu o mundo da matria, da natureza; mundo que, para Kant, era um dado e inexplicvel. Fica, todavia, racionalmente indeduzvel o contedo desse mundo da natureza, minerais, vegetais, animais, e cada indivduo e cada ao sua, porquanto em um sistema de idealismo absoluto deveria ser tudo racionalmente justificado - como mais tarde, procurar fazer Hegel. Mas, para que seja superado e vencido esse mundo natural, para que o esprito possa aplicar a ele a sua atividade, necessrio que a natureza seja conhecida pelo esprito. Da uma terceira duplicao do eu, a dualidade do eu teortico e do eu prtico, do eu cognoscitivo e do eu ativo. Temos o eu teortico, quando, na anttese eu no-eu, prevalece o segundo elemento; temos, pelo contrrio, o eu prtico quando prevalece o primeiro elemento, isto , o esprito, que precisamente eticidade. No conhecimento comea a manifestar-se aquela atividade consciente do esprito, do eu (reflexo), que era, ao invs, inconsciente no momento da produo da natureza, do no-eu (imaginao produtora), bem como na multiplicao do "eu puro" nos "eus empricos". Tal srie ideal da atividade do esprito, do eu, consciente e inconsciente, teortica e prtica, tem por fim a sempre mais perfeita realizao do prprio esprito, isto , a sua liberdade, a conscincia da sua natureza absoluta e divina. Conscincia e liberdade que encontram um progresso na sociedade humana, em uma sociedade de seres livres, no estado. Fichte tem uma concepo tica do estado, das naes, dos povos, deva ser guiada e ensinada por um povo, uma nao, um estado ideal. Segundo ele, esse estado seria a Alemanha. um mito romntico da Alemanha, em que o povo alemo considerado como o povo puro e originrio, encarnando a idia da humanidade. Daqui se pode compreender a ao poltica exercida por Fichte na Prssia, em Berlim durante a ocupao, a dominao de Napoleo, causa de humilhao para o povo germnico - com os Discursos Nao Alem. Nestes discursos esfora-se Fichte para despertar no povo alemo, despedaado e dominado, uma conscincia de unidade e

autonomia nacionais, que deveriam ter culminado em um estado alemo, superestado em face de outros estados. Essa atividade utpica-poltica de Fichte tem certa semelhana com a atividade desenvolvida alguns anos depois na Itlia, por Gioberti que escreveu o famoso livro Primato morale e civile degli Italiani. Nesta obra Gioberti no somente quer dar Itlia unidade e independncia nacional e poltica, mas tambm procura evidenciar o seu primado no mundo; primado moral e civil, isto , religioso e cultural, que indiscutivelmente ela possui, como herdeira da cultura clssica e sede do cristianismo catlico romano. No preciso lembrar que o Deus de Fichte no transcendente, pessoa, criador, como o Deus do tesmo e do cristianismo, isto , no Deus no sentido verdadeiro e prprio; mas imanente, impessoal e gerador do mundo, de sorte que o verdadeiro conceito de Deus logicamente anulado, como justamente observa Schopenhauer. Compreendemse, assim, as acusaes de atesmo levantadas contra Fichte. O Deus de Fichte apenas ordo ordinans, isto , deveria ser a ordem moral do mundo. Entretanto, em um sistema imanentista - como o de Fichte - acaba por coincidir com a ordem real, natural, do mundo, em que o "deve ser" reduzido ao "ser". O prprio Fichte notou essa grave deficincia, essa demolio de Deus. E, em uma segunda fase do seu pensamento, volta ele para uma concepo de Deus absoluto e imutvel, ideal para o qual tende o afanoso evolucionar humano, que aspira aos valores espirituais e morais.

O Idealismo Esttico: Schelling


Embora colega de Fichte e mais velho que Hegel, Schelling est logicamente entre Fichte e Hegel, pelo menos na primeira grande fase da sua especulao filosfica, denominada filosofia da identidade. Ademais, representa ele a filosofia do romantismo, enquanto Schelling assume no seu sistema a concepo romntica, em virtude da qual toda a natureza espiritualizada, e o esprito humano atinge a essncia metafsica da realidade atravs de uma intuio esttica. Frederico Guilherme Schelling ou Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (Leonberg, 27 de Janeiro de 1775 Bad Ragaz, 20 de Agosto de 1854) foi um filsofo alemo, um dos representantes do Idealismo alemo, assim como Fichte e Hegel. No desenvolvimento do Idealismo Alemo, os Historiadores da Filosofia normalmente situam Schelling entre Fichte, seu mentor antes de 1800, e Hegel, seu amigo e companheiro de quarto na Universidade de Tbingen.
(foto: Schelling em 1848)

Em Tubinga ou Tbingen, teve Hegel como condiscpulo, com o qual, em seguida, sustentou pesada polmica. Passou da teologia filosofia e dedicou-se ao estudo de Spinoza, do qual deriva a sua concepo idealista; de Fichte, que constitui o pressuposto imediato do seu pensamento, afastando-se entretanto dele em seguida. Em Leipzig integrou a sua cultura humanista e literria com estudos cientficos. Nele influram

tambm as turvas fantasias da mstica alem. Foi sucessivamente professor nas universidades de Jena, Wrzburg, Erlangen, Munique e Berlim, onde dominara o seu adversrio Hegel, cujo racionalismo ele demole. Faleceu em Berlim, em 1854, quando o idealismo j estava esfacelado. Schelling foi um autor variado e fecundo. As faces do seu pensamento so fundamentalmente duas: o perodo da filosofia da identidade, e o da filosofia da liberdade. As suas obras principais so: o Sistema do idealismo Transcendental; Representao do meu Sistema (primeira fase, filosofia da identidade); Filosofia e Religio; Pesquisas Filosficas sobre a Essncia da Liberdade Humana e os Objetos Conexos com Esta (segunda fase, filosofia da liberdade). A filosofia de Schelling , fundamentalmente, idealista: o esprito, o sujeito, o eu, princpio de tudo. Como Fichte, admite que a natureza uma produo necessria do esprito; recusa, porm, o conceito de Fichte de que a natureza tenha uma existncia puramente relativa ao esprito. Para ele, a natureza - embora concebida idealisticamente - tem uma realidade autnoma com respeito ao sujeito, conscincia. A natureza o esprito na fase de conscincia obscura, como o esprito a natureza na fase de conscincia clara. Ento o princpio da realidade no mais o eu de Fichte (o eu absoluto, o sujeito puro); mas dever ser um princpio mais profundo, anterior ao eu e ao no-eu: ser precisamente a identidade absoluta do eu e do no-eu, sujeito e objeto, esprito e natureza. Dessa identidade, princpio absoluto da realidade, decorrer, primeiro, a natureza e o seu desenvolvimento, e depois o esprito com toda a sua histria, no como sendo oposio e negao da natureza, mas como seu desenvolvimento e conscincia. Que a natureza seja espiritualidade latente e progressiva, Schelling julga demonstr-lo mediante a racionalidade imanente na prpria natureza, e precisamente mediante a sua finalidade. Ao surgir a sensibilidade, nasce no universo a conscincia espiritual, comea o desenvolvimento do esprito humano, que um progresso, uma continuao com respeito ao desenvolvimento da natureza. A unidade, a identidade profunda entre natureza e esprito deveria, segundo Schelling, ser aprendida pela intuio esttica expressa na obra de arte, que a obra do gnio. E o gnio se encontra s no campo esttico, no no cientfico. Unicamente o gnio artstico atinge e revela o artista misterioso que atua no universo. Logo, a realidade absoluta identidade entre natureza e esprito, objeto e sujeito: unidade de uma multiplicidade. Mas ento surge o problema que assoma em toda concepo monista da realidade: ou a realidade verdadeira cabe ao idntico, ao indistinto, ao uno imutvel; ou o multplice, o devir do mundo tem uma realidade verdadeira. No primeiro caso, a multiplicidade e o devir do mundo, a natureza e o esprito, so meras aparncias subjetivas; no segundo, propende para a primeira soluo: o idntico no a causa do universo, mas o prprio universo. Mas ento como se explica a viso, mesmo ilusria, do universo que aparece mltiplo e in fieri? Se a realidade absoluta una e imutvel, e nada existe fora dela, como e donde

pode surgir essa viso destruidora do Absoluto? Schelling procura resolver esse problema, passando da filosofia da identidade filosofia da liberdade, de um sistema racional, a um sistema irracional. Tal passagem representada pela segunda fase do seu pensamento. Nessa segunda fase, Schelling imagina o ser absoluto, Deus, como indiferena de irracional e racional, possibilidade do irracional e do racional, vontade inconsciente que aspira racionalidade, prpria auto-revelao. Essa realizao de racionalidade, essa revelao de Deus a si mesmo se realizam na determinao das idias eternas em Deus. Schelling concebe as idias eternas ao mesmo tempo como verbo de Deus, revelao de Deus a si mesmo, e como exemplares universais e imutveis das existncias particulares e in fieri. A passagem de Deus, do mundo ideal, ao mundo emprico e contingente, no se pode realizar mediante uma deduo lgica, porquanto h essencial heterogeneidade entre o perfeito, o imutvel, o universal e o imperfeito, o temporal, o particular. Tal passagem se explica ento mediante um ato arracional, irracional da vontade, de liberdade. E isto possvel, porque as idias eternas participam da natureza divina, que liberdade e vontade. Por conseguinte, elas se podem destacar do Absoluto, decair no mundo emprico da multiplicidade, da individualidade, do contingente, do devir. E, com efeito, tal queda, tal separao aconteceu e constitui o mundo material e espiritual, natural e humano, com todo o mal que nele existe. Atravs, pois, da histria da natureza e da humanidade, deveria realizar-se progressivamente a redeno dessa queda original, o retorno das coisas a Deus, da multiplicidade Unidade, do finito ao Infinito. Essa redeno redimiria no s e no tanto o mundo e o homem, mas o prprio Deus: porquanto, ele, assim, superaria o seu fundo originrio arracional e irracional, revelando-se plenamente a si mesmo, conquistando a sua racionalidade. Compreende-se, portanto, como, para Schelling, racional o mundo das cincias, das idias; mas irracional o mundo da existncia, da realidade. Com relao ao primeiro possvel conhecimento racional, cincia, filosofia; ao passo que o segundo pode ser unicamente descrito com base na experincia. O pensamento de Schelling , pelo que se v, difcil e proteiforme.

Resumo de Schelling:
Aos 15 anos entrou para o Tbinger Stift, o seminrio luterano de Tbingen (Wrttemberg), ligado Universidade, onde inicia a amizade com o poeta Hlderlin e com o filsofo Hegel, ambos cinco anos mais velhos que ele. Em 1792, Schelling termina a graduao em filosofia e, em 1795, conclui sua tese, De Marcione Paullinarum epistolarum emendatore, para obter seu doutorado em teologia. Entre 1796 e 1798, estuda matemtica e cincias naturais em Leipzig. Nesse perodo comeou o estudo de Kant e de Fichte, dos quais recebe uma grande influncia. Em 1798 foi nomeado professor em Jena, com o apoio de Goethe. Ali mantm relaes com Schlegel, Tieck e Novalis, que pertenciam ao movimento romntico alemo.

Em 1803 casou-se com Caroline Schlegel. Entre 1803 e 1806 foi professor em Wrzburg. Em 1806, assume o cargo de Secretrio de Belas Artes em Munique. Em 1809 Caroline morre. Trs anos mais tarde Schelling casa-se com Pauline Gotter. Em 1841 Schelling nomeado professor em Berlim, para suceder Hegel, e passa a comandar o movimento contra este filsofo. Em 1847 deixa de lecionar. Em 1854, no dia 20 de Agosto, em Bad Ragaz - Suia, falece.

O Idealismo Religioso: Schleiermacher


A Schelling pode-se ligar Schleiermacher, porquanto ele tambm ligado estritamente ao movimento romntico, e , portanto, filsofo do Romantismo, embora muito inferior a Schelling como metafsico. Juntamente com o Romantismo, Scheleiermacher procura valorizar, justificar a religio, desprezada e expulsa da vida do esprito pelo racionalismo iluminista. Scheleiermacher teve uma influncia vasta e duradoura sobre o protestantismo liberal alemo, elucidando o princpio da experincia interior, elemento germinal da Reforma luterana. , porm, uma valorizao no sentido imanentista, idealista, de sorte que a religio se torna necessariamente e ainda mais radicalmente demolida. Frederico Scheleiermacher ou Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (Breslau, 21 de novembro de 1768 Berlim, 12 de fevereiro de 1834) foi pregador em Berlim na Igreja da Trindade, deu aula de Filosofia e Teologia em Halle an der Saale. Traduziu as obras de Plato para o alemo. Foi influenciado Kant e Fichte, mas no se tornou um idealista subjetivo. Foi corresponsvel pela apario da teologia liberal, negando a historicidade dos milagres e a autoridade literal das Escrituras. Foi professor em Halle e Berlim, onde faleceu em 1831. As suas obras principais, em ordem cronolgica, so: Discursos sobre a Religio; Monlogos; Crtica das Doutrinas; A F Crist. Estes crticos tm um interesse religioso, mas implicam tambm numa concepo metafsica do mundo e da vida, mediante a qual o autor procura justificar a religio em geral e o cristianismo em especial. A concepo filosfica de Scheleiermacher , fundamentalmente, a do idealismo romntico, isto , do monismo imanentista. Embora Scheleiermacher pense que no podemos conhecer nada a respeito de Deus, teoreticamente, repete de muitos modos que a realidade una, e que o esprito humano na sua plena atualidade a conscincia de Deus imanente. Segundo Scheleiermacher, o Absoluto no atingvel por via prtica, moral, como julgava Kant. Para Kant, a atividade que atinge o Absoluto a vontade moral, a razo

prtica. Da o primado da razo prtica; da ser a metafsica substituda pela moral; da ser a religio reduzida aos limites da razo prtica, isto , resolvida na moral. Mas o Absoluto no atingvel sequer por via teortica, racional, como julgava Hegel, dada a sua concepo panlogista-imanentista da realidade (toda a realidade racional e toda a racionalidade real): da a lgica coincidir com a ontologia, a tica ser resolvida na dialtica, e a religio aniquilada na filosofia. O Absoluto - segundo Scheleiermacher - atingido pelo sentimento: no pelo simples sentimento entendido em sentido psicolgico, que uma atividade coordenada ao conhecimento e vontade, e , como o conhecimento e a vontade, secundrio, dependente e limitado; mas pelo sentimento potenciado romanticamente em sentido metafsico, sentimento este que seria precisamente a faculdade do Absoluto, do Uno, e a raiz comum das outras atividades psquicas. Scheleiermacher quer libertar a religio no s da cincia, mas tambm da moral, para celebrar uma religiosidade esttica. Pensa ele - como Schelling - que o Absoluto atingido mediante a intuio esttica, a que Schleiermacher julga poder dar um especfico valor religioso. Scheleiermacher sustenta que o conhecimento e a vontade - a cincia e a moral - no podem atingir o Absoluto, que uno, porquanto o conhecimento e a vontade implicam a multiplicidade decorrente da relativa mudana dos estados de conscincia e a dualidade de duas atividades, (sujeito e objeto), uma excluindo a outra. E julga que o privilgio de apreender a unidade metafsica do ser devido ao sentimento, valorizado metafisicamente. Que relao existe entre sentimento e religio, entre os quais Scheleiermacher institui uma equao? O Absoluto no atingido pelo conhecimento, pela cincia, e nem sequer pela vontade, pela tica, e sim pelo sentimento. E por que esta atividade deve ser considerada religiosa e no, por exemplo, esttica? Scheleiermacher parece proceder deste modo. Segundo a experincia religiosa, ele define, no arbitrariamente, a religio como sendo a relao do finito com o infinito, porquanto, de fato, a relao do finito com o infinito no pode ser seno dependncia absoluta, do sentimento. Ao sentimento ele reconhece o valor particular de imediata autoconscincia e transforma-o metafisicamente. E conclui finalizando na equao sentimento-religio, e, portanto, acaba admitindo o primado da religio. E como se realiza uma relao, isto , uma multiplicidade, no sentimento, que deveria ser a plena conscincia do Absoluto? Propriamente pela referncia do sujeito emprico apreendido imediatamente pelo sentimento psicolgico, pela conscincia imediata do eu - ao Absoluto, ao Uno, ao Eu, o qual deveria ser apreendido pelo sentimento em sentido metafsico, que abstrata unidade, indiferena absoluta. Essa relao no , evidentemente, como de criatura a Criador; mas como dualidade na unidade, uma expresso da distino geral idealista entre eu emprico e eu transcendental. Mediante a doutrina desses dois sentimentos, (emprico e metafsico), segundo Scheleiermacher, seria explicada a relao religiosa; mas no se compreende como no Absoluto, que uno, e no sentimento, que a conscincia do Absoluto, se determine essa dualidade. o escolho fatal do monismo, contra o qual Scheleiermacher em vo se bateu.

Parece, portanto, poder-se distinguir em Scheleiermacher uma religiosidade em sentido amplo, como sentimento indeterminado da Unidade indeterminada, e uma religiosidade em sentido especfico, que seria a referncia das vrias e mutveis determinaes da autoconscincia ao Absoluto, ao mais alto e mais puro Eu, que constitui a nossa essncia. Nisto consistiria a religiosidade verdadeira e prpria, segundo Scheleiermacher. A prescindir das crticas externas e internas que se podem fazer a essa construo metafsico-imanentista, esttico-romntica, certo que, para Scheleiermacher, a religio ocupa o mais alto grau da atividade humana, assim como o sentimento ocupa o vrtice da vida espiritual. E como na vida espiritual o conhecimento e a vontade seriam secundrios e derivados com respeito ao sentimento, assim na atividade religiosa a teoria e a prtica, a doutrina e a moral, seriam expresses inadequadas e simblicas da religiosidade. A filosofia religiosa de Scheleiermacher teve uma grande influncia sobre o protestantismo liberal alemo do sculo XIX.

Em Resumo:
Schleiermacher tentou tornar a f crist palatvel aos que foram educados e influenciados pelo pensadores iluministas. A tradio de teologia que fundou, e quem ainda muito importante hoje em dia, se chama "Liberal" por causa de sua nfase no direito do individuo de definir os termos de sua prpria f sem ser intimidado por nenhuma autoridade. Era uma idia compartilhada com o movimento romntico Schleiermacher foi muito influenciado pelo romantismo alemo. Sua teologia abriu as portas para que o pensamento iluminista secular entrasse na esfera teolgica. Embora no acreditasse que a bblia fosse a palavra de Deus inspirada e que ningum poderia estar seguro de nada alm que a sua experincia pessoal, ele firmemente sustentava que cada pessoa tem uma conscincia de Deus que instila um senso dependncia para com algo para alm de si mesmo, e que uma vez que o homem totalmente dependente de Deus, o pecado resulta sempre que a pessoa se debate por independencia. Para Schleiermacher, o Jesus encontrado no Novo Testamento e exaltado nos credos foi mal interpretado como Deus, sendo de fato um homem que alcanou a pura conscincia de Deus. "Religio : A conscincia da divindade tal como se encontra em ns mesmos e no mundo" Schleiermacher. Para Schleiermacher os sentimentos que interessa religio, assim ele evitava definir religio em termos de razo e de moralidade. Ele identifica Deus, a molde de Spinoza, com o mundo, cosiderado como um todo. Apesar do pantesmo, Schleiermacher posteriormente identifica-se com Agostinho e Calvino. A autoridade final, na religio, para Schleiermacher no so as Escrituras, nem a razo e nem uma relao entre as duas. Antes o sentimento religioso (uma espcie de intuio) combinado com a experincia religiosa dali derivada.

Principais Idias de SCHLEIERMACHER


1. Para ele, os sentimentos so um aspecto muito importante da religio, e o sentimento principal a o de absoluta independncia. O finito depende do infinito. Ele evitava

definir religio em termos de razo e de moralidade, e preferia apresentar suas idias sobre os sentimentos. 2. O finito faz parte do infinito e depende do mesmo de modo absoluto. O infinito a totalidade de todas as coisas, aos moldes de Spinoza. Schleiermacher identificava Deus com o mundo, considerado como um todo. Apesar desse pantesmo, em seus escritos teolgicos posteriores, ele se identificou com Agostinho e com Calvino. 3. Proprium. Cada indivduo deve encontrar e desenvolver sua diferenciao interior, seu lugar particular na natureza e na histria, ou seja, a sua finitude especial dentro do infinito. A isso ele chamava de proprium, algo similar funo, nos escritos de Aristteles, ou seja, o ideal de cada indivduo, mediante a educao e evoluo, tornando-se uma pessoa sem igual, com uma funo mpar, para o bem da coletividade. O desenvolvimento do proprium por ouvir a um indivduo assume identidade e a sua unidade de vida. Os indivduos assim evoludos e cultivados seriam aqueles que desenvolvem a tica, a sociedade e a religio. 4. Sobre os milagres, ele asseverava que todas as causas so naturais, mas que Deus pode trazer tona conjuntos incomuns de causas, produzindo os eventos extraordinrios que chamamos de milagres. 5. A religio seria uma espcie de atividade natural do homem, o qual, por meio da intuio, aprende algo da essncia da existncia. O lado prtico da religio incluiria uma reao emocional (dos sentimentos) a seus discernimentos. Ele dava grande valor a essa reao emocional. Seus sentimentos incluam o princpio do amor. Nos sentimentos tomamos conhecimento da realidade de Deus; nos sentimentos simpatizamos com nossos semelhantes. 6. As doutrinas sempre dependem da experincia religiosa, e nunca a experincia da crena. Isso posto, a teologia torna-se, em um importante sentido, uma aventura emprica e uma cincia especialssima. Apesar das declaraes bblicas e filosficas terem o seu devido lugar, a religio, como uma cincia experimental, dispe de seus prprios informes para efeito de elaborao, no podendo assim ser restringido aos raciocnios filosficos, e nem ao emprego de textos de prova e extrados das escrituras como ponto de partida, mas to somente como confirmao e orientao. Dessa maneira, no precisamos limitar-nos a rgida ortodoxia, com suas formulaes exatas e suas limitaes, que s serve para pressionar os homens. 7. A experincia religiosa uma atividade mental mpar e autnoma, que emana desde o fundo de nosso ser. 8. Sobre a autoridade. A Autoridade final, na religio, no so as escrituras (conforme diz o protestantismo ortodoxo); tambm no a razo natural (segundo preceituam algumas filosofias); e nem alguma combinao das duas coisas, paralelamente s tradies (conforme diz o catolicismo romano). Antes, o sentimento religioso intuitivo, combinado com a experincia religiosa dali derivadas. As doutrinas crists so exposies dos afetos religiosas cristos, transmitidos em forma de declaraes. Naturalmente, os estudiosos liberais protestantes tiraram proveito desse tipo de pensamento. Por essa razo.

9. Sobre a tica. A maneira como um cristo tem comunho com Deus, atravs de Cristo, influencia suas aes. O alvo da tica a obteno da unidade e da paz entre motivos e ideais aparentemente conflitantes. Ele de apreciava a aplicao da mera lei, e antecipou os situacionalistas modernos. Antes, exaltava o amor como maior de todos os princpios ticos. A lei o asseverava, no consegue varar para alm dos atos, at os motivos. Porm, o amor atinge o mago de todas as coisas, capacitando-nos a agir de modo digno, com base em corretos motivos. Sua nfase sobre o amor era tal que ele recusava-se a chamar de leis os dois grandes mandamentos sobre o amor (Mateus 22:36-40). Livros em Portugs:

Hermenutica - Arte e Tcnica da Interpretao. Petrpolis: Vozes, 2010. Hermenutica e Crtica. Vol. 1, Iju: UNIJU (RS), 2005. Sobre a Religio. So Paulo: Fonte Editorial, 2000

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