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BERGSON INTUITIVO: O MTODO INTUITIVO: ABORDAGEM POSITIVA UMA ABORDAGEM POSITIVA DO ESPRITO

Astrid Sayegh

UNIVERSIDADE DE SO PAULO Reitor: Prof. Dr. Jacques Marcovitch Vice-Reitor: Prof. Dr. Adolpho Jos Melfi FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS Diretor: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert Vice-Diretor: Prof. Dr. Renato da Silva Queiroz CONSELHO EDITORIAL ASSESSOR DA HUMANITAS Presidente: Prof. Dr. Francis Henrik Aubert Membros: Prof. Dr. Lourdes Sola (Cincias Sociais) Prof. Dr. Maria das Graas de Souza do Nascimento (Filosofia) Prof. Dr. Sueli Angelo Furlan (Geografia) Prof. Dr. Laura de Mello e Souza (Histria) Prof. Dr. Beth Brait (Letras)

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Copyright 1998 da autora. Os direitos de publicao desta edio so da Universidade de So Paulo Humanitas Publicaes outubro/1998

ISBN 85-86087-35-1

BERGSON INTUITIVO: O MTODO INTUITIVO: ABORDAGEM POSITIVA UMA ABORDAGEM POSITIVA DO ESPRITO

Astrid Sayegh

PUBLICAES FFLCH/USP

1998

SAYEGH, ASTRID. BERGSON

O MTODO INTUITIVO.

A SRIE TESES uma publicao da Humanitas e tem como objetivo criar um novo espao para a divulgao de teses e dissertaes produzidas no mbito da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas, facilitando o acesso a nossa produo intelectual.

S 284 Sayegh, Astrid Bergson: o mtodo intuitivo: uma abordagem positiva do esprito / Astrid Sayegh . So Paulo: Humanitas / FFLCH/USP, 1998 182 p. (Teses, 1) Originalmente apresentada como dissertao do autor (mestrado Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas USP) ISBN 85-86087-35-1 1.Bergson, Henri, 1882-1939 2. Filosofia 3. Memria I. Ttulo II. Srie CDD 194.91
Ficha catalogrfica elaborada por Mrcia Elisa Garcia de Grandi CRB 3608 SBD FFLCH USP

Ficha catalogrfica

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A SRIE TESES

publicao de teses e dissertaes produzidas no mbito da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo uma iniciativa indita, que responde a necessidades de vrias ordens. Apresentar e dar a conhecer comunidade acadmica a produo intelectual que, de outra forma, continuaria circunscrita ao crculo restrito de interessados nas disciplinas que praticamos, uma delas. Quer-se tambm facilitar o acesso dos vrios segmentos da sociedade civil, de organizaes no-governamentais e de entidades governamentais aos resultados mais acabados de nossas atividades de pesquisa, de crtica e de reflexo. Trata-se, nesse caso, de atender demanda crescente e, com freqncia, difusa por novas frmulas de interao e de interlocuo entre o mundo acadmico, a sociedade, os governantes e os meios de comunicao. H, alm disso, razes adicionais para dar incio a essa srie. Temos por compromisso criar espaos novos para a publicao de teses de valor analtico, seja descritivo, terico ou ainda propositivo, credenciadas por equipe de pareceristas externos: as quais, de outra forma, permaneceriam intra-muros ou simplesmente ignoradas por no atender a critrios mercadolgicos. O que ainda mais relevante quando se leva em conta um vis que pode ser mais facilmente corrigido nos limites de uma universidade pblica. A natureza de nosso mercado editorial, extremamente oligopolizado, ou o tipo de visibilidade, ocasional e precria, proporcionado pela midia, reforam a tendncia a entregar ao pblico, preferencialmente, a produo de autores j estabelecidos. Nesse sentido, a srie que apresentamos pensada como parte de uma poltica proativa e ao mesmo tempo compensatria de carncias que, de outra forma, seriam insuperveis complementar quela que vem sendo desempenhada pelas editoras universitrias. Com ela, pretende-se dar suporte material e construir um horizonte de incentivos morais aos alunos de ps-graduao e aos professores-orientadores, para que continuem se empenhando em tornar disponvel e a generalizar os conhecimentos produzidos em nossas disciplinas. Para que se disponham tambm a 5 tornar cada vez mais explcitos e transparentes os novos padres de excelncia e de

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produtividade que ambicionamos alcanar. Com um olho no estado das artes e no saber j acumulado, que nosso ponto-de-partida intelectual; e outro no interesse pblico, conforme tradio democrtica, firmada por um longa linhagem de professores, colegas e ex-alunos que o nosso legado. Com essa nova Coleo, que nossa editora Humanitas traz a pblico, pretende-se dar a a conhecer, +tambm, e a estimular a contnua participao dos nossos professores aposentados nas atividades da Faculdade, onde um nmero significativo continua exercendo suas funes didticas e, em particular, de orientao.

Lourdes Sola
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Ao meu pai, Com inexcedvel gratido... Na ausncia... a saudade incontida Na interioridade... a sempre presena

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Dois momentos marcam o itinerrio da perfectibilidade: No primeiro, os homens, enquanto tais, refletem de forma intelectiva, a imagem do universo exterior em si mesmos. No segundo, por uma auscultao interior, descobrem em si mesmos o objeto da verdade. Neste momento, no apenas homens, mas deuses, refletem, recriam, no prprio esprito, por intuio, a imagem da totalidade do ser.

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NDICE

Introduo ...................................................................................................................... 14 Cap. I INTUIO E MTODO ................................................................................ 19


1. Descrio do Mtodo ....................................................................................... 38

Cap. II COLOCAO DO PROBLEMA ................................................................... 55 COLOCAO


1. Problemas Mal Colocados ................................................................................ 58 2. Problemas Inexistentes .................................................................................... 62

Cap. III INTEGRAO HUMANA: AS DIFERENAS NATURAIS ....................... 69 HUMANA: NATURAIS


1. Inteligncia e Prxis ........................................................................................ 73 2. Inteligncia e Sistema Nervoso ........................................................................ 79 3. Momento de Diviso ....................................................................................... 81 4. Diferenas de Natureza ................................................................................... 83 5. Linha Objetiva ................................................................................................ 87 6. Nascimento da Subjetividade ........................................................................... 89 7. Integrao Humana: O Tournant................................................................ 104 a) Memria e Vida ............................................................................................. 106 b) Memria e Atividade Intelectual ..................................................................... 109 8. Patologia da Memria .................................................................................... 116

Cap. IV INTEGRAO ESPIRITUAL: A UNIDADE ........................................... 129 ESPIRITUAL: UNIDADE


1. Memria Ontolgica ..................................................................................... 133 2. Intuio Sensvel .......................................................................................... 140 3. Monismo ou Pluralismo? .............................................................................. 148 4. Intuio Vital ................................................................................................ 152 5. Intuio Criadora .......................................................................................... 154 6. Processo Intuitivo ......................................................................................... 160

Concluso ..................................................................................................................... 171 11 Bibliografia ................................................................................................................... 179

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Abreviaes empregadas nas obras de Bergson

E.C. E.D.I.C. E.S. D.S.M.R. D.S.M.R. M.M. M.M .M. P.M. P

Lvolution Cratrice Essai sur les Donnes Immdiates de la Conscience Lnergie Spirituelle Les Deux Sources de la Morale et de la Religion La Pense et le Mouvant Matire et Mmoire

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INTRODUO

radicionalmente, a metafsica propunha-se resolver os grandes problemas, no que se refere natureza do esprito, com a ajuda do raciocnio puro. Sem apoio na experincia, a metafsica kantiana construa vastos sistemas, logicamente coerentes, porm incapazes de apresentar uma prova categrica para suas afirmaes. Afirmava-se, portanto, a impossibilidade de conhecer a realidade alm da experincia sensvel que o mundo nos revela. Contudo, ao lado da experincia que oferece cincia seu objeto concreto, no vivemos uma experincia interior, to direta, to irrecusvel quanto a primeira? O erro consiste em se fazer de faculdades estruturadas, em vista de uma vocao pragmtica, meio de se atingir a atividade espiritual. Ora, as operaes finitas do entendimento no se prestam a um conhecimento profundo da realidade infinita. A conscincia finita limita a si mesma o acesso ao ser infinito. O fato de se estabelecer relaes entre idias ou conceitos convencionais no nos autoriza uma afirmao de esprito em sua natureza original, pois uma verdade metafsica somente pode ser apreendida quando vivenciada no ntimo da conscincia, em si mesma, e tal experincia somente possvel atravs da intuio.
O mrito de Bergson justamente ter colocado em evidncia esta fora intuitiva, que nos permite transformar o abstrato verbal em uma experincia slida e concreta. O esprito de sistema parte de idias e conceitos em direo realidade a ser conhecida, porm, um mtodo verdadeiro deve partir da realidade em si, vivenciada no ntimo do prprio ser, para em seguida transformar-se em representaes explicativas. Efetivamente, ao inserir-se na intuio, e a partir dela chegar inteligncia, a filosofia nos introduz na prpria vida espiritual. Se porventura o dogmatismo cientfico absorve o pensamento atual inteiramente no mundo sensvel, desinteressa-se, no entanto, da realidade do esprito, o qual a verdadeira fonte, a natureza original, ilimitada e anterior a prpria cincia.
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Dissertao apresentada ao Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, sob orientao do Prof. Dr. Franklin Leopoldo e Silva, como parte de requisito para obteno do ttulo de Mestre em Filosofia. 15

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O MTODO INTUITIVO.

Contra essa demisso do esprito o pensamento de Bergson faz-se oportuno, enquanto forma de reabilitao da realidade do esprito e de sua natureza criadora. Importa nestes tempos de transio para a chamada civilizao do esprito uma cincia nova e restaurada, no a cincia das prticas rotineiras, dos mtodos acabados e envelhecidos, mas uma cincia aberta a todas as investigaes, cincia do invisvel, a fortalecer a conscincia e vivificar o esprito. O homem j est vitorioso no mundo visvel, mister que a atividade humana se dirija para os caminhos do esprito, no sentido de conhecer sua prpria natureza e o segredo de seu esplndido porvir. A cincia positivista ser sempre insuficiente, se no for completada pela intuio, qual um msico surdo buscando raciocinar a respeito das regras de uma melodia.

Se a cincia nos promete o bem-estar, j a filosofia deve nos fornecer a alegria interior.1 Sendo o prprio objeto da filosofia a superao da condio humana, tal objeto somente torna-se possvel atravs de um modo de conhecimento que se d alm do ponto em que o esprito est inserido na matria, ou seja, atravs da intuio. O perfil adequado ao homem ps-moderno no mais apenas o sujeito lgico, mas o sujeito intuitivo. A experincia cognitiva deve consistir, portanto, no conhecimento do esprito pelo esprito, no conhecimento de realidades no sensveis, atravs de uma viso direta de seu objeto. Porm, ela vai mais alm, na medida em que implica no somente um modo de conhecimento, mas uma forma de transcendncia do prprio ser humano, o qual cede atravs dela a uma busca de iluminao interior, pela criao de si mesmo.
A realidade do esprito no consiste no repouso em um absoluto inerte, mas na criao livre sob forma de especulao, assim como a vida animal criao livre sob forma de ao. Assim como existe um princpio vital, de cuja diferenciao surge a criao das espcies, h igualmente um princpio espiritual, que torna-se conscincia-de-si em ns. E o esforo intuitivo consiste, justamente, no movimento dessa conscincia-de-si, do esprito, que busca alcanar sintonia com uma realidade cada vez mais elevada, cuja viso imediata explicita-se em idias e conceitos. Desta forma, a filosofia, quando inserida nesse impulso criador gerado pelo prprio ser, imprime uma direo nova e transcendente a prpria reflexo. Enquanto ato de um pensamento puro, seu objeto consiste na intuio do absoluto, e suas idias passam a ser a forma reflexiva, na conscincia, da natureza original das coisas. No entanto, numerosos so os contra-sensos cometidos sobre a natureza da intuio. Se a prpria metafsica no conseguiu apreender a realidade do esprito,
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P.M. (LInt. Phil.) p. 142.

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assim como sua atividade intuitiva, isto deve-se ao fato de valer-se de operaes mentais estruturadas em funo de necessidades naturais, para explicar realidades que, no entanto, se do alm da condio humana. Conseqentemente, acaba-se por projetar a realidade espiritual e sua multiplicidade qualitativa em um espao homogneo e divisvel. A contradio que parece, portanto, minar o projeto da intuio metafsica simplesmente a traduo, a nvel de uma linguagem instaurada pela prxis, da tenso, do fluxo interior, da criao qualitativa, que caracterizam a vida do esprito. Numerosas so as referncias ao processo intuitivo, enquanto uma realidade inatingvel condio humana. Algumas a definem por uma espcie de simpatia confusa, uma inspirao, outros a tomam por um sentimento, uma espcie de adivinhao. Ora muito mais do que isso, a intuio, alm de consistir em um mtodo, um modo de conhecimento, cumpre com o fim superior da vida: a criao. Sem dvida, o prprio Bergson confessa dificuldade em explicitar o termo discursivamente, dada a realidade movente, e no espacial, que a caracteriza. Qualquer definio correria o risco de empobrec-la; efetivamente Bergson procura express-la atravs de vises mltiplas, para que ento seja possvel apreender sua realidade, assim como a realidade do esprito em um ato simples e uno. A prpria intuio consiste em uma integrao de realidades, consideradas , no entanto, divergentes pela conscincia reflexiva. Pois bem, quais os aspectos mltiplos que definem a intuio? Como fundamentar a possibilidade do mtodo intuitivo? Quais os passos do processo intuitivo? Eis as questes a que se prope desenvolver a pretendida reflexo. Em I e II Introduo a O Pensamento e o Movente, Bergson define a origem de seu mtodo, assim como a direo que a intuio imprime a sua pesquisa. Em Matria e Memria, valendo-se da prpria intuio, Bergson dedica-se a um estudo da memria em sua instncia psicolgica, assim como indagao metafsica da relao corpo e esprito. Embora Bergson no o faa explicitamente, essa obra nos fornece todo um fundamento cientfico para uma afirmao positiva do esprito, e por conseqncia, de sua atividade por excelncia, a intuio. O objeto do presente trabalho consistir em, no somente demonstrar a aplicao do mtodo por Bergson, mas sobretudo fundamentar sua possibilidade, explicitar o processo intuitivo que tacitamente revela-se nessa rica descrio bergsoniana. Se a metafsica, para Bergson, no prescinde da cincia, mas ao contrrio, os fatos cientficos constituem uma condio prvia que lhe penetra o princpio, a
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O MTODO INTUITIVO.

psicologia em seu estudo da memria e da vida interior nos servir de experincia concreta, embora humana, para atravs dela atingirmos a intuio metafsica. Quanto ao itinerrio a seguir, justifica-se por, uma vez feita a descrio do mtodo, nos inserirmos no fio condutor da intuio, articulando e seguindo-lhe os passos mltiplos, nos quais se constitui o seu processo.

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INTUIO E MTODO

A atividade espiritual mais bela, mais sublime entre os homens est no imprio da intuio pura, onde, ...a partir de uma atividade humana, a conscincia transcende, ...transmite aos homens a verdade, porm vivendo-a em si mesmo; contempla o objeto a conhecer, porm no prprio ser.

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ensamos raramente por ns mesmos, refletimos geralmente os mil pensamentos incoerentes do meio em que vivemos. Poucos homens sabem viver do prprio pensamento e haurir do reservatrio imenso que portam em si mesmos. Existem potncias infinitas em nosso interior que esperam um chamamento, e que no entanto raras vezes se fazem ouvir; importa voltar para o lado solene da realidade, e buscar a emoo criadora que caracteriza a natureza do esprito. O esprito oculta profundezas para onde o pensamento raramente se eleva, porque mil objetos externos ocupam-no incessantemente. a vocao pragmtica do homem que o entorpece, impedindo-o de aprofundar-se no sentido da vida, de auscultar o lado espiritual da realidade. A prpria filosofia pode nos conduzir a esta apreenso mais profunda da realidade, se deslocar a ateno do ser do lado praticamente interessante do universo para retornar ao sentido profundo do ser; e assim, atravs de um empirismo superior, aproximar-se ao mximo da natureza original da vida este empirismo verdadeiro, espiritual, que constitui a prpria metafsica. O progresso rpido e decisivo da cincia fez do mundo um colossal mecanismo onde causas e efeitos encadeiam-se de forma fatal. A liberdade nada mais que uma iluso subjetiva, e o pensamento apenas um lampejo que ilumina este implacvel saber universal. Este dogmatismo cientfico, ao absorver todo o seu pensamento no mundo exterior, desvia o ser de sua natureza original, desinteressa-se do esprito, o qual por sua vez o verdadeiro criador da cincia. Contra esta demisso do esprito, o pensamento de Bergson surge como um protesto, e toda a sua obra fez-se como forma de reabilitao, uma reafirmao do esprito e de sua liberdade criadora. Vive-se uma civilizao materialmente engrandecida, mas que no soube superar suas concepes espirituais. A cincia, em sua funo analtica, abarca uma parte da realidade, porm a outra parte deve pertencer a uma metafsica que, partindo igualmente da experincia, possa penetrar a realidade e no apenas pens-la. Muito embora possuam objetos e mtodos diferentes, cincia e metafsica devem prestar-se mtuo apoio, para que seja possvel uma cincia mais profunda e uma metafsica mais positiva. Assim como esprito e matria desenvolvem-se em uma experincia comum, metafsica e cincia devem igualmente encontrar-se para uma apreenso mais profunda da realidade. Desta forma, os mtodos cientficos no podem prescindir de um mtodo intuitivo. A prpria filosofia passa a ser assim mais precisa, na medida em que baseia-se na experincia cientfica e culmina em conseqncias metafsicas. 21

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O MTODO INTUITIVO.

A superficialidade do utilitarismo, o imediatismo pragmtico, desviam a sociedade do fim superior da vida. A maioria dos homens simplesmente reage s circunstncias naturais com respostas prontas, de maneira padronizada, tendo como critrio de comportamento uma acomodao mental aos hbitos contrados na esfera da ao. Ora, um grande pensador tambm reage as suas circunstncias, porm o faz acrescentando sempre algo de original a sua resposta; enfrenta a fora petrificadora dos lugares comuns inovando, criando novos rumos, lanando novas perspectivas. Vive-se, pois, uma poca de anemia intelectual, causada pela procura abusiva da palavra pela palavra, de conceitos que se apliquem a uma superfcie cada vez mais ampla de objetos ou idias. justamente contra esse intelectualismo verbal que eleva-se Bergson ao propor uma experincia autntica de conhecimento. Os signos, sem dvida, possuem um papel evocador e ocasional que serve para desencadear o processo de conhecimento. Mas, o verdadeiro ponto de partida para uma experincia mais profunda o esprito, o qual, em um processo centrfugo, busca em si mesmo o contato regenerador, por uma simpatia com o objeto de conhecimento, para em seguida express-lo em representaes explicativas. Eis, ento, a necessidade de descartar o pensamento meramente conceitual em funo de uma filosofia mais intuitiva. Trata-se de penetrar a vida em sua plenitude luminosa, e no mais girar em torno dela. Essa experincia privilegiada a que Bergson nos convida, no ser o mundo exterior que nos fornecer, mas sim um retorno para o ntimo do prprio ser. Para tanto, faz-se necessria uma dilatao do esprito, para que seja possvel refletir uma quantidade cada vez maior de detalhes do objeto, e para que se possa obter uma viso cada vez mais profunda do momento presente. Neste sentido, o ato de conhecer passa a coincidir com o prprio engendramento do objeto, na medida em que captado em um momento anterior a sua prpria formao. O processo de conhecimento passa, efetivamente, a identificar-se com o processo de criao do ser, na medida em que o sujeito gera tambm a si mesmo neste contato com a gnese do objeto. E nisto consiste o fim supremo da vida: a criao. Sendo a prpria natureza da realidade do esprito um movimento qualitativo, no existe alegria interior, seno a de um ser que sente criar-se, acrescentando sempre novas dimenses a sua personalidade espiritual. Deve-se, portanto, buscar alcanar a verdade por uma concentrao do prprio esprito, por uma emoo que prolonga-se em representaes explicativas na inteligncia. No se trata de combinar idias, escolher conceitos, ou tomar partido em escolas, mas de buscar uma intuio nica de onde se desce aos conceitos, porque se colocado acima da diviso das escolas.2
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P M. (Introduction la Mtaphysique) p. 197. .

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Somos, sem dvida, seres inseridos na corporeidade, a qual constitui uma dimenso temporal menos tensa. No entanto, tal condio nada mais que um estgio, necessrio evoluo espiritual, mas no um fim em si. Atrasamos a marcha evolutiva do esprito ao acomodarmo-nos em uma realidade incoerente com nosso destino. A estagnao em que vivemos no prpria do movimento da vida. Enquanto seres, oriundos de um mesmo princpio inteligente, devemos igualmente possuir como destino e fim o retorno s nossas prprias fontes . No se trata de uma postura pantesta, muito menos de regresso, mas sim de progredir a partir do esprito. Trata-se de, uma vez superadas as concepes oriundas da percepo material, saltar da vida psicolgica para o plano ontolgico, buscar em si mesmo a comunho com a verdade, atravs da prpria transcendncia de si. Eis, segundo Bergson, o objeto da filosofia: superar a condio humana. No entanto, se por ventura vive o homem um dissdio entre sua realidade de ser espiritual e de ser natural, tambm a filosofia ainda permanece presa aos condicionamentos de um entendimento mal articulado por falsas concepes do tempo e do espao. Se no conseguimos ainda viver a realidade de forma mais intuitiva, porque vivemos divergncias que nosso raciocnio mal formulado criou. Comumente tomamos direes erradas para nossas concepes, no entanto isso no se faz arbitrariamente, mas pela prpria vocao utilitria de nossa inteligncia, cuja estrutura tem fundamento na tendncia de responder aos desafios naturais da existncia A fragmentao da realidade que operamos devido funo separadora de nosso entendimento, que divide a matria e o tempo no espao. Acaba-se assim por criar falsos problemas ou por coloc-los inadequadamente, problemas estes que s se superaro quando encarados com a viso do esprito e no com a viso da matria, quando se deixar inteiramente de lado a nossa interao causal com o mundo da exterioridade. Se, em nvel de espao, a conscincia reflexa encontra uma ruptura entre a nossa existncia e a nossa essncia, ao abordamos com o olhar do esprito veremos as articulaes reais que identificam os seres entre si. Para tanto, no devemos buscar explicaes nas coisas feitas, mas sim em seu estado fluente. Se considerarmos a realidade em suas diferenas quantitativas, jamais conseguiremos explicar a natureza de nossos estados psicolgicos. Segundo Bergson, ser apenas na apreenso da qualidade, que essncia pura, que conseguiremos apreender a harmonia invisvel que articula os diferentes nveis da realidade. O conhecimento legtimo aquele que transcende a fixidez dos conceitos, que transcende o olhar puramente humano. Isso s possvel, na medida em que conseguirmos superar nossos limitados hbitos mentais e inverter a marcha habitual de nosso pensamento, segundo a dialtica bergsoniana. Para tal, faz-se necessrio, no partir da realidade exterior para chegar realidade

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interior, no ir dos conceitos ao pensamento, mas atingir a compreenso legtima que se faz a partir do pensamento, criado ou reencontrado, para as palavras que o traduzem, em um movimento da intuio ao sistema, do interior ao exterior. O verdadeiro conhecimento aquele que busca a significao das coisas alm do ponto em que o esprito encontrase inserido na matria, para capt-lo em sua realidade virtual, movente e fludica. S assim, encontrar-se- a razo ou fundamento para os questionamentos metafsicos. Eis assim a intuio como nica forma de transcendncia do ser, como nico meio de nutrir o esprito, em forma de emoo que vibra e palpita em um impulso para o alto, em um movimento centrfugo, que nos permite uma simpatia com a verdade buscada. Sem dvida, o conceito de sympathia desde a antigidade encontrou aplicao tanto no mundo humano como no mundo fsico. Mas, principalmente a propsito do mundo fsico que ele foi aproveitado pelos filsofos antigos. Segundo o pensamento de Plotino:
A simpatia como uma corda esticada, que quando tocada em uma das pontas, transmite o movimento tambm a outra ponta... E se a vibrao passa de um instrumento para o outro por simpatia, tambm no universo h uma harmonia nica...3

No entanto, Plotino fazia da simpatia o fundamento da magia, de onde provm os encantamentos. Com o declnio da magia no mundo moderno, o significado de simpatia foi limitado a indicar a participao emotiva entre os indivduos humanos. Hume foi o primeiro a insistir na importncia da simpatia para as relaes humanas.
Nenhuma qualidade da natureza humana mais importante do que a propenso que temos para simpatizar uns com os outros, para receber por comunicao suas inclinaes e seus sentimentos...4

Para Bergson, o termo passa a significar no simplesmente uma identificao, mas antes uma unio espiritual, pela qual o ser cria a si mesmo ao participar do movimento da prpria gnese do objeto. Trata-se sobretudo de uma forma de liberdade, pela qual o ser libera de seu ntimo sua original realidade. Simpatizar-se passa a ser captar o objeto por dentro, em seu aspecto essencial, por meio de uma dilatao da prpria conscincia do sujeito. antes um conhecimento animado pelo prprio engendramento e criao de si mesmo.
3 4

PLOTINO, Enn., IV, 4, 40 (in: ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia). HUME, Treatise of Human Nature, 1738, II, I, 11(Ibid.).

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Visivelmente uma fora trabalha diante de ns, que procura libertar-se de seus entraves e tambm ultrapassar a si mesma, e d primeiramente tudo o que ela tem e em seguida tudo o que ela no tem: como definir de outra forma o esprito? E por onde a fora espiritual, se ela existe, se distinguiria das outras, seno pela faculdade de tirar dela mesma mais do que contm? 5

Ora, a prpria intuio implica em criao, na medida em que a aderncia ao objeto ou verdade ocorre sempre contemporaneamente a uma interiorizao desta verdade. Intuir criar na medida em que dilatamos nossa conscincia, na medida em que superamos a ns mesmos por uma tenso cada vez maior de nosso esprito. Criar gerar em si mesmo a emoo nica, nascida da coincidncia com a verdade ou com o princpio gerador do objeto. A alma que se abre, que supera o lado prtico da vida, que diferencia-se a cada momento, sente uma alegria interior indefinvel. Gerar a si mesmo.... eis o aspecto triunfal da alegria legtima! Se o esprito, por sua vez, mais rico que a matria porque armazena todo o seu passado, o homem, ao apoiar-se na totalidade de seu passado pode possuir um futuro muito mais rico e criativo. Ora, o que sou enquanto esprito, seno a minha histria interior? O esprito nada mais que uma memria que, no fluxo de um tempo que acrescenta-se a si mesmo, interioriza todos os momentos contnuos que vivencia. Se eu olhar para o meu interior, sentirei no somente que mudo a cada instante, mas percebo em mim uma vida interior que passa de um estado a outro. Percebo um eu que dura e que flui. Sou uma memria que liga todos os instantes uns aos outros em uma interpenetrao recproca, segundo um ritmo de durao. Disto decorre a necessidade de coincidir com a durao do objeto que desejo conhecer. Intuir , com efeito, coincidir o ser e o tempo. Pois bem, se a intuio bergsoniana consiste em um processo de aderncia do sujeito ao objeto, como se explica esta interao? De que forma possvel a intuio? Em sua carta a Hoffding, Bergson mesmo diz ter por longo tempo hesitado em definir o termo. Ora, no se pode definir uma realidade movente por meio da rigidez dos smbolos ou conceitos. Alm disso, intuio no designa aqui, como acontece por vezes na linguagem corrente, um pressentimento vago, uma adivinhao arbitrria, nem uma impresso puramente subjetiva. Ela no designa, como na filosofia de Kant, uma faculdade de perceber fora dos sentidos ou da conscincia.6 Intuio, segundo Bergson, um ato de reflexo profunda que, descendo em direo ao e realidade atual, antes de qualquer apelo s faculdades da razo e para alm da linguagem, apreende diretamente a realidade por um esforo de tenso do esprito.
5 6

E. S. (A Conscincia e a Vida) p. 22. M. M. p. 237.

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O MTODO INTUITIVO.

um ato do pensamento que ultrapassa o entendimento ou, como nos define Bergson:
... espcie de simpatia intelectual pela qual se transporta ao interior de um objeto para coincidir com o que ele tem de nico e inexprimvel. 7

O prprio ato de filosofar passa a ser algo como sintonizar-se, afinar-se com a realidade buscada, de forma direta, imediata, sem intermedirios de qualquer ordem. Eis a nica forma de se captar a realidade em essncia, ao vivenciarmos o tempo, no enquanto momentos fragmentados, mas enquanto um fluir contnuo, seja de momentos repetitivos como no caso da matria , seja de um incessante engendramento de qualidade e mudana no caso do esprito , onde apreenderemos em um ato nico as tendncias constitutivas do objeto ou do ser. No se trata de realidades feitas, mas de realidades fazendo-se, que sugerem ao esprito o sentimento de infinitude, de contnuo acrescentar, de novidade e criao. Criar passa, pois, a ser ao mesmo tempo criar-se, na medida em que no mais se distinguem a conscincia do objeto e a conscincia de si mesmo; na medida em que, atravs da durao constitui-se nossa bagagem temporal de crescimento interior, de novidades, que se superam mas que ao mesmo tempo permanecem em nossa memria no psicolgica, mas desta vez espiritual e ontolgica. Conhecer passa a ser, no ver com as dimenses de nossa imaginao, mas viver a si mesmo no objeto. Intuir passa a ser no somente captar ou simpatizar, mas simpatizar-se com e na natureza original do objeto, naquilo que ele possui de nico e inexprimvel. O sujeito bergsoniano deve, portanto, possuir uma participao direta no campo em que atua. Se o objeto de intuio for a matria, o sujeito a apreende imediatamente em uma espcie de reduo do campo de imagens. Se o objeto de intuio for o esprito, a relao do sujeito com o objeto no se faz por ordem de grandeza, mas por uma alterao de qualidade, de nvel e de tenso no tempo. Seja, portanto, por uma reduo do mundo exterior ou por uma mudana de nvel da conscincia virtual, o sujeito sempre artfice de si e partcipe do todo. Conhecer unir-se a uma coisa e, em certo sentido, tornar-se a prpria coisa; coincidir o conhecimento do objeto com o conhecimento de si mesmo. Nesse sentido, o sujeito de intuio no apenas receptor, mas autor, pois recebe e engendra o seu objeto, que passa a ser ele prprio. Identificam-se, pois, a conscincia do objeto com a conscincia de si. No entanto, o fato de sujeito e objeto coincidirem no implica em passividade por parte do sujeito. Sabemos que para poder refletir necessrio que o esprito abandone a si

P. M. (II Introd.), p. 181.

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mesmo, porm este abandonar-se significa antes desviar a ateno do lado prtico da vida para, por um esforo ativo de concentrao, mergulhar no mundo interior do objeto e de si mesmo. buscar em si mesmo o sentimento de plenitude de uma conscincia presente a si mesma, que conduz o esprito, a partir de um impulso interior, a atuar, a criar, a inventar.
A teoria do conhecimento, ns o sabemos, no substancialmente anterior ao conhecimento propriamente dito; o filsofo colocado no do ponto de vista do espectador, mas do ponto de vista do autor: ele portanto, como se costuma dizer, imediatamente engajado. A falsa tica do intelectualismo, vem em grande parte, do fato de o esprito se desdobrar perpetuamente e projetar longe de si uma imagem de sua prpria atividade a fim de contempl-la objetivamente. 8

Para ser possvel, portanto, a sintonia desejada com o objeto, necessrio que a conscincia tome partido: da o fato de a intuio ser um esforo penoso, pois necessrio que abandonemos a superficialidade de nossos hbitos mentais, adquiridos da mesma forma que a contingncia de nossas funes corporais. Disto decorre a necessidade de elevao do ser, de buscar uma conscincia cada vez mais rica em qualidade, para se alcanar a adequada sintonia com as manifestaes da totalidade. Diante de um problema, real e bem formulado, a nossa alma toda entra em jogo; e a prpria exigncia de sintonia nos mostra que no se trata de um problema qualquer, mas de algo em que estamos engajados inteiramente. Trata-se de ns mesmos, de re-viver e de re-criar, atravs da prpria conscincia. Se existe a parte do filsofo nisto tudo, quando esta parte est sintonizada com o lado real e original do todo e da vida, sua conscincia parcial passa a viver uma imparcialidade de ordem superior; ela passa a identificar-se com a conscincia da totalidade, que constitui sua prpria gnese. o momento em que o autor, uma vez superado seu papel de espectador distante, passa a viver o espetculo todo em si mesmo. E quando, livre dos desdobramentos de sua inteligncia redutora, sua conscincia passa a ser Conscincia, onde em meio a um campo transcendental, a sua presena interna passa a ser Presena 9; quando, de uma instncia psicolgica em vias de atualizao, passa-se a uma instncia ontolgica e metafsica em direo ao virtual.

8 9

JANKLEVITCH, V. Henri Bergson. P. U. F., 1959, p. 29. PRADO JNIOR, B. Presena e Campo Transcendental. A presena interna refere-se a uma conscincia qualitativa e livre enquanto a Presena significa uma conscincia coextensiva vida. Cabe a esta presena interna conduzir-se presena absoluta ...e reunir-se a si mesma atravs da complementaridade dos diferentes, reunio esta que conscincia humana capaz de captar quando se faz intuio e que se efetua na prpria vida como impulso a voltar para junto a si. p. 15/16.

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Mas, poderamos dizer que a intuio nestes termos s possvel para Deus e que o homem jamais conseguiria pratic-la. Pois bem, no se nega o fato de a obra filosfica ser empresa de uma conscincia finita. Bem sabemos que a empresa humana, mesmo depurada e espiritualizada, jamais libertar-se- de sua limitao. O que se quer demonstrar que o processo da intuio justamente essa dilatao da conscincia que, liberta da escravido de uma inteligncia utilitria e repetitiva, conduz o ser a contrair-se cada vez mais em si mesmo, em seu passado, em sua conscincia, em funo de uma experincia cada vez mais rica. Uma vez conscientes das diferenas de natureza entre esta realidade finita e a realidade infinita, devese prolongar o lado essencial desta divergncia para visualizar a natureza original da qual partem ambas as realidades. Comumente parte-se de uma realidade atual ou mista para explicar o virtual, e por isso, jamais atingir-se- a maturidade necessria para se chegar ao esprito. Alm disso, no se trata de uma experincia impossvel, pois trata-se antes de eliminar o obstculo que se interpe entre as conscincias e a Conscincia da totalidade. Conforme veremos mais adiante, o esprito uma realidade independente do corpo, e est ligado diretamente a outros espritos e ao Esprito:
Entre nossa conscincia e as outras conscincias a separao menos rgida que entre nosso corpo e outros corpos, pois o espao que faz divises claras. A simpatia e antipatia irrefletidas (...) testemunham uma interpenetrao possvel entre as conscincias humanas; a conscincia nos introduz assim em uma conscincia em geral.10

Vemos assim que Bergson passa insensivelmente da conscincia Conscincia em geral. Ora, de uma realidade pelo menos eu tenho certeza: o meu eu interior. Sinto em mim mudanas de estado que fluem ininterruptamente; por que no poderia sintonizarme com o meu eu profundo e original, ou mesmo com um estado preexistente a minha prpria subjetividade? Ater-nos-emos a esta questo mais adiante, mas importa ainda afirmar que, quanto mais distantes estivermos do eu presente e superficial, mais prximos estaremos do eu virtual e, portanto, espiritual. Virtual aqui no o logicamente possvel, mas o que cronologicamente real. E so essas virtualidades ou tendncias que cabe ao filsofo buscar. Se existem vrios planos da nossa conscincia voltados para a atualizao ou presentificao da realidade, existem, analogamente, vrios nveis do inconsciente passado, nos quais encontraremos fundamento para a atividade intuitiva. E por que esta conscincia se faz no tempo, ou seja, na durao? Ora, referindo-nos matria, ela obedece lei do determinismo, pois no instante presente posso prever o instante seguinte. Se a matria no possui memria, todos os seus momentos so iguais, ou seja,

10

P. M. (II Introd.), p. 28.

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ela sempre repetio de si mesma; no existe sucesso, mas apenas instantaneidades. Podemos dizer assim, que a matria a ipseidade do tempo. Quando porm falamos de espritos, ou seja, seres dotados de uma memria que arquiva em si todo o seu passado, essa memria constituir-se- no prprio ser, o qual mais se enriquece quanto mais conseguir aprofundar-se em seu passado em funo do presente. A durao segundo Bergson no consiste, portanto, apenas em uma dimenso temporal, mas possui um carter ontolgico. No h estado de alma que no mude a cada instante, porque no h conscincia sem memria; no h continuao de um estado sem adio de lembranas de momentos passados ao presente; e nisto consiste a durao. Ela vida contnua de uma memria que prolonga o passado no presente. Neste sentido, a temporalidade do ser passa a ser um contnuo acrescentar de novidades e conseqentes mudanas nos momentos que se sucedem. Desta forma, o homem o seu prprio tempo, criado e criador, e no a ipseidade do tempo. Ele constitui a si mesmo como um contnuo devir encarnado, ou seja, uma temporalidade ambulante. O tempo consubstancial ao ser, ou seja, a nica essncia de um ser cuja realidade mudar e criar-se a todo momento. Desta forma, o ser inteiro que insere-se no presente encarnado, variando o nvel de tenso de seu esprito nesse movimento do devir; da a noo do tempo como instncia ontolgica. Eis a a liberdade de um esprito que pode criar-se, renovar-se a cada instante. Liberdade esta que no consiste na escolha entre dois possveis, mas em uma escolha original fundamentada no sentimento de plenitude do prprio ser, ao intuir a si prprio e a sua natureza original. A intuio passa, assim, a ser uma forma de transcendncia e criao, atravs de uma sintonia direta do ser com a realidade visada. A simpatia existe; cabe agora ao ser escolher entre o cu e a terra, ou seja, viver somente, ou ter a alegria incomparvel de um ser que participa do princpio gerador de todas as coisas, que recria-se a cada momento, que sente tirar de si mais do que tem, que sente dilatar-se o esprito: a) Se buscarmos a terra, ou seja, movimentar nosso esprito em direo matria, como pode a conscincia estabelecer esta coincidncia com o objeto dado, uma vez que constituem realidades de naturezas diferentes? Como pode a qualidade da subjetividade aderir matria, se esta apenas quantidade e extenso? Haveria uma intuio no espao? Haveria possibilidade de intuir a matria? Como veremos mais adiante, Bergson nos descreve toda uma metafsica da matria:
Seu domnio prprio sendo o esprito, ela (a intuio) quereria apreender nas coisas, mesmo materiais sua participao na espiritualidade.11
11

P. M. (II Introd.), p. 29.

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Ora, no se pode explicar o processo intuitivo sem antes passar pelo que a realidade possui de mais superficial para que ento, analogamente ao processo de evoluo da natureza e portanto do prprio mtodo seja possvel atingir a realidade do esprito. b) Se, ao contrrio, buscamos a intuio no tempo, a intuio por excelncia, devemos nos subtrair s necessidades humanas para, por um aumento de tenso e do nvel do esprito, poder atingir mais profundamente nosso esprito e o esprito em geral. Existe, assim, dupla possibilidade do homem: a materialidade ou a espiritualidade. Cabe-lhe escolher a si mesmo. Se, atravs da percepo, podemos transcender os limites do espao e do corpo, ser atravs da intuio que transcenderemos o tempo em direo espiritualidade. Entre estes dois limites extremos, matria-esprito, percepo-memria, efemeridade-eternidade, ipseidade-criao, a intuio move-se; e este o prprio movimento da metafsica, o qual ser objeto do presente estudo. Cabe ao ser, de acordo com o seu grau evolutivo, permanecer apegado ao ou transcender-se em direo espiritualidade. Attachement et dtachement, voil les deux ples entre lesquels la moralit oscile...12 Sem dvida, se no nos apegarmos vida, todo nosso esforo ficar sem intensidade; porm se no colimarmos a espiritualidade, nossa vida ficar sem direo, sem enriquecimento interior, sem a luz que gera a si mesma. Se por um lado, o equilbrio necessrio para que o esprito possa usufruir ao mximo da ao e do mundo material no qual est inserido, para que dele se possa fazer condio de liberdade, deve-se no entanto faz-lo de forma a buscar sempre ultrapassar a ao, de forma a superar a condio humana. E quanto maior a tenso do esprito, mais rica ser sua experincia atual. Quanto maior a fora interior gerada por este contato com a experincia virtual, maior ser a energia espiritual, e conseqentemente maior o grau de liberdade. Assim sendo, se limitados apenas s nossas faculdades perceptivas, reduz-se o mundo e portanto empobrece-se o nosso eu; ao contrrio, atravs do movimento do esprito, alarga-se nossa conscincia, e expande-se nossa memria espiritual por uma ligao cada vez mais rica com a conscincia de si, com as conscincias ou com a Conscincia, em um processo de criao de si mesmos, de iluminao interior. Como isso torna-se possvel? Eis o que desenvolveremos mais adiante. Existiria, ento, mais de um objeto de intuio alm do esprito? Como delimitar seu objeto? O que pode-se intuir? Para melhor esclarecer no que consiste este termo, que alis no cabe nos esquemas conceituais, vejamos a variedade de funes e aspectos da intuio, tal qual Bergson a descreve em La Pense et le Mouvant:

12

Bulletin de la Societ Franaise de Philosophie, 2 Mai 1901, p. 57.

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Intuio significa portanto primeiramente conscincia, mas conscincia imediata, viso que mal distingue-se do objeto visto, conhecimento que contato e mesmo coincidncia.

Mas, o que significa, para Bergson, conscincia? Ora, o filsofo recusa-se a defini-la, pois qualquer definio seria menos clara que ela prpria; no entanto caracteriza-a pelo seu trao mais aparente: conscincia significa primeiramente memria,13 pois se no houvesse memria no haveria conscincia que o caso da matria. Ora, se em todos os nossos momentos presentes consultada a bagagem de nosso esprito para aclarar uma situao, se todos os nossos momentos so interiorizados em nossa memria, toda conscincia pois memria conservao e acumulao do passado no presente.14 Mais adiante Bergson fornece uma descrio da intuio em seus vrios aspectos:

1. Intuio do esprito pelo esprito


em seguida conscincia alargada, pressionando sobre a borda de um inconsciente que cede e que resiste, que se d e que se retoma: atravs das alternncias rpidas de obscuridade e de luz, ela nos faz constatar que o inconsciente a est; contra a estrita lgica ela afirma que o psicolgico com razo, volta-se para o consciente, h no entanto um inconsciente psicolgico.15

2. Intuio de si mesmo, de outras conscincias e da Conscincia em geral


No vai ela mais longe? No seno a intuio de ns mesmos? Entre nossa conscincia e as outras conscincias a separao menos truncada que entre nossos corpos e outros corpos, pois o espao que faz as divises claras. A simpatia e antipatia irrefletidas, que so to freqentemente adivinhadoras, testemunham uma interpenetrao possvel das conscincias humanas. Haveria portanto fenmenos de endosmose psicolgica. A intuio nos introduziria na conscincia em geral.16

13 14 15 16

E. S. (A Conscincia e a Vida), p. 5. Idem. P. M. (II Introd.), p. 27. Idem, p. 28.

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3. Intuio do vital
Mas simpatizamo-nos apenas com conscincias? Se todo ser vivo nasce, vive, morre, se a vida uma evoluo e se a durao aqui uma realidade, no h tambm uma intuio do vital, e conseqentemente uma metafsica da vida, que prolongar a cincia dos seres vivos? Certamente, a cincia nos fornecer cada vez mais a psicoqumica da matria organizada; mas a causa profunda desta organizao (...) no a atingiramos ao reapreender pela conscincia o lan de vida que est em ns? 17

4. Intuio da matria
Vamos ainda mais adiante. Alm da organizao, a matria inorganizada nos aparece sem dvida como decomponvel em sistemas sobre os quais o tempo desliza sem neles penetrar, sistemas que vieram da cincia e aos quais o entendimento se aplica. Mas o universo da matria, em seu conjunto, faz nossa conscincia esperar; ele prprio espera. Ou ele dura ou ele solidrio a nossa durao. Quer ele adira ao esprito por suas origens ou por sua funo, tanto em um caso como em outro ele resulta da intuio por tudo o que ele contm de mudana e de movimentos reais.18

5. Intuio mstica
Trata-se aqui de uma experincia privilegiada pela qual o homem entraria em comunicao com um princpio transcendente.19 Cabe um parntese aqui, pois a experincia filosfica tem muito a ser enriquecida pela experincia mstica, a qual projeta uma luz teoria do conhecimento: Em primeiro lugar, importa salientar, o termo mstico aqui no significa, como ordinariamente nossa cultura considera, uma devoo contemplativa ou uma experincia esttica de unio com a divindade, mas refere-se antes vida espiritual, que acima de tudo dinamismo e criao.

17 18 19

P. M. (II Introd.), p. 28. Idem. D. S .M. R., p. 268.

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A intuio, para Bergson, uma participao na essncia divina. No xtase h j uma unio estreita, onde a alma se absorve em Deus pelo pensamento e pelo sentimento, onde a alma cr sentir-se em presena de Deus e o contempla por uma sorte de iluminao. No entanto, um misticismo que se limita ao xtase apenas um esboo do verdadeiro mstico. O xtase interessa apenas nossa faculdade de ver e de sentir, mas a unio com Deus s pode ser real e definitiva se ela estender-se vontade, pois Deus essencialmente atividade, fora criadora. Deus sendo essencialmente Amor, a alma mstica no pode apreender de forma imediata a natureza, isto , coincidir parcialmente com ela ou dela participar, seno na condio de ser ela mesma apreendida e como que consumida pelo amor. No se trata, portanto, de um amor contemplativo ou esttico. Mas, qual a relao da intuio mstica com a intuio filosfica? Sendo a intuio mstica da mesma natureza que a intuio filosfica, elas prestam-se mtuo apoio. Da a necessidade de, quando possvel, o filsofo tambm apelar para a comunicao com um princpio transcendente. necessrio que o sentimento seja apoiado pela experincia ou pelo raciocnio, e que o conhecimento seja gerado por uma vivncia interior. Vejamos em que elas se apiam mutuamente: 1) A intuio mstica um prolongamento da intuio filosfica:
... sempre um contato com o princpio gerador da espcie humana que se sentiu haurir a fora de amar a humanidade.20

Ora, a prpria coincidncia com o esforo gerador da vida culmina em uma moral, em um impulso que, por sua vez, culmina na exigncia da criao. Por uma intensificao de nossa vida interior atingimos as razes de nosso ser e o princpio da vida em geral. 2) Ambas se complementam: a experincia mstica fornece informaes filosofia, e esta lhe retribui sob forma de confirmao.
Ora acontece precisamente que o aprofundamento de uma certa ordem de problemas, diferentes do problema religioso, nos conduziram a concluses que tornaram provvel a existncia de uma experincia singular, privilegiada, tal qual a experincia mstica. Por outro lado a experincia mstica, estudada por ela mesma, nos fornece indicaes capazes de juntar-se aos ensinamentos obtidos em um outro domnio, por todo um mtodo. H portanto aqui reforo e complemento recprocos.21
20

21

D. S. M. R., p. 52: Cest toujours dans un contact avec le principe gnrateur de lespce humaine quon sest senti puiser la force daimer lhumanit. Idem, p. 263-64.

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3) Possuem mesma origem e mesma direo: ambas devem partir de um ponto situado fora do plano intelectual para ali encontrar a direo, a inspirao para a criao que objeto de ambas. Trata-se de voltar a um ponto da alma, acima do plano intelectual e social, de onde parte uma exigncia de criao. um ponto onde sentimos uma fora de propulso, e que no pode derivar da inteligncia, muito menos da massa dos hbitos, aos quais a vida social incorporou sua busca. Esta fora de propulso tem seu princpio em uma emoo. Somente que emoo aqui no deve ser tomada no sentido banal que a linguagem corrente lhe atribui, isto , uma agitao superficial desencadeada pelo choque de uma representao sobre nossas tendncias. Trata-se de uma emoo que vem de dentro, gerada por uma elevao da alma inteira; um entusiasmo que nos eleva acima de ns mesmos.
H momentos de xtase em que a alma se transporta fora de seu invlucro e abraa o infinito; horas de intuio e entusiasmo em que o influxo divino nos invade como uma onda irresistvel, em que o pensamento supremo vibra e palpita em ns, em que brilha, por um instante, a centelha do gnio.22

H portanto, segundo Bergson, duas espcies de emoo, uma infra-intelectual que apenas a repercusso de nossas representaes no campo da sensibilidade, e que portanto consecutiva a uma idia ou a uma imagem. Outra a emoo supra-intelectual, que precede a idia, e que mais que idia, mas que se manifestaria em idias se quisesse, alma toda pura, se dar um corpo.23 O verdadeiro filsofo no aquele que compe segundo a inteligncia deixada a ela mesma, mas sim aquele que tira de si mesmo a emoo original, nica, nascida da simpatia com a verdade, de uma intuio. Ora, a inteligncia nada cria, ela apenas combina idias preexistentes. O trabalho puramente intelectual um trabalho frio, superficial, onde o esprito apenas aceita e rejeita, ou atm-se a uma crtica. J a intuio criadora, ela inventa, e suas idias so geradas por um esforo de concentrao do esprito. Ela consiste na elevao e dilatao da conscincia que se interessa por um objeto para vibrar em sintonia com ele. Ela no parte mais de uma multiplicidade de elementos preexistentes, mas transporta-se a uma representao nica e indivisa, gerada por uma emoo que posteriormente se articula em palavras. Em suma, ao lado da emoo que efeito da representao, h aquela que precede e gera uma representao. esta emoo que o filsofo deve buscar como inspirao para a sua criao. Ele deve busc-la alm do ponto em que o esprito est flexionado na mat22 23

DNIS, Lon. O Grande Enigma , p. 172. D. S. M. R., p. 268.

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ria; buscar um sentimento de qualidade e nele buscar inspirao. Neste ponto reside uma emoo indizvel que a inteligncia ajuda a tornar explcita em sua obra. Esta emoo, sem dvida, parecida com o amor que para o mstico a essncia de Deus, mas que para o filsofo desencadeadora de pensamento. este, na verdade, o primeiro momento do processo centrfugo que leva ao conhecimento.
Pois um tal amor est na prpria raiz da sensibilidade e da razo, como do resto das coisas.24

Para tanto, necessrio vontade por parte do filsofo, elevao de seu esprito e uma superao cada vez maior da materialidade. assim que o filsofo cria a partir de si mesmo. Ele deve voltar a um plano, alm do intelectual e social, onde a alma sente necessidade de criar. Esta emoo, que implica uma concentrao do esprito que vibra em sintonia com o objeto desejado, nada mais que a prpria intuio. esta atividade superior que vitaliza os elementos intelectuais, e que gera idias.
Todo trabalho filosfico fecundo nasce de uma concentrao do pensamento com, em sua base, uma emoo pura.25

Vimos at agora cinco aspectos da intuio: primeiramente ela descoberta, sob forma de conscincia, em o Pensamento e a Movente. Em Matria e Memria, ela foi alargada ao inconsciente psquico. Vimos ainda como intuir , conforme A Evoluo Criadora, coincidir com a fora criadora do universo, ou seja, com o impulso vital. E por fim, uma nova forma de intuio descrita em As Duas Fontes da Moral e da Religio, na qual se obtm o sentimento de entrar em contato com um ser transcendental, e que seria a fonte de todas as coisas. V-se, assim, ser impossvel definir em termos fixos uma realidade movente em toda sua extenso. Mais constrangedor ainda delimitar seu objeto, visto que no existe diviso ou separao da realidade. No se pode reconstituir por palavras uma realidade que no se divide em componentes. No se pode descrever com conceitos acabados uma realidade que se faz continuamente. No se recompe por fragmentos a realidade espiritual, mas sim por um sentimento de unidade, de tendncia, de virtualidade. No se trata de buscar princpios explicativos, mas princpios agentes. Muito embora uma variedade de
24 25

D. S. M. R., p. 248. Alocuo pronunciada em 27 de Dezembro de 1923 por ocasio da celebrao do trintenrio da Revista de Metafsica. (in: HOUSSON, L. Lintellectualisme de Bergson, p. 193).

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definies seja dada, o sentido fundamental da intuio instalar-se na durao, ou seja, no tempo enquanto fluir contnuo. No busquemos, pois, uma idia do tempo, mas busquemos sim, de toda nossa alma e no apenas de todo o nosso entendimento, o sentir de um tempo que flui, ou melhor, que est fluindo em ns. H, no entanto, aqueles que, qual Michel Fnart, no conseguem apreender a mensagem bergsoniana, justamente por no conseguirem inserir-se no fluxo contnuo da realidade, em seu estado movente:
0 que torna obscura sua teoria da intuio no o sentido que ele d a esta palavra, e que parece bem ser o sentido habitual de conhecimento imediato; so os papis mltiplos que atribui intuio e que ela no parece capaz de preencher.26

Ora, no se pode expressar a realidade espiritual seno por vises mltiplas, complementares e no equivalentes, para ento faz-las convergir a partir de um ponto comum e de natureza essencial. Veremos ento que os vrios aspectos da intuio no se excluem, mas uma vez instalados no fio condutor do tempo e do esprito, percebe-se a cadeia de seus intermedirios integrada em unidade. Se conseguirmos atingir o ponto virtual e movente anterior condio humana, veremos uma realidade pura, nica, cujas diferenas de tenso imprimem diferentes direes ao movimento de atualizao na vida material.
Limitemo-nos a demonstrar como a intuio da qual falamos no um ato nico, mas uma srie indefinida de atos, todos do mesmo gnero sem dvida, mas cada um de uma espcie muito particular, e como esta divergncia de atos corresponde a todos os graus do ser.27

Se Bergson, por um lado, atravs de vises mltiplas nos oferece meios de apreender a verdade em um ato simples e uno, porque na verdade todo seu esforo de, partindo de realidades divergentes, buscar uma integrao destas realidades no tempo e no esprito. E se, em determinado momento, Bergson nos coloca os vrios objetos de intuio, vemos que tais objetos prolongam-se uns nos outros, pois que no so objetos fixos ou imveis. Examinemos o incio de cada perodo em que Bergson descreve os diferentes aspectos de intuio e veremos o encadeamento, no s de idias, mas de realidades que se interpenetram. Mas, perguntaremos, de onde deve o filsofo partir para a resposta a seus questionamentos metafsicos?
26 27

FNART, M. Les Assertions Bergsoniennes, p. 274, Paris, 1936. P. M. (Introduction la Mtaphysique), p 207.

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Para ultrapassar as dificuldades da metafsica de forma a obter fundamentos concretos e cientficos, um nico caminho torna esta experincia particular possvel: a psicologia; e assim que o estudo da vida interior nos servir de fio condutor. H pelo menos uma realidade que eu conheo e posso apreender de forma imediata, diz Bergson, o meu eu interior.28
Nossa iniciao do verdadeiro mtodo filosfico data do dia em que rejeitamos as solues verbais, tendo encontrado na vida interior um verdadeiro campo de experincia.29

Assim compreendida, a filosofia passa a ser um retorno consciente e reflexivo experincia interna. A existncia da qual estamos mais seguros e que mais conhecemos a nossa. Disto decorre que, para intuirmos, temos necessidade de nos percebermos, de nos conhecermos interior e profundamente. Quando reflito sobre mim mesmo, constato que minha vida interior est sempre em mudana e que estou a todo momento passando de um estado a outro. Eu no posso dizer quando um estado termina e quando inicia o seguinte. Cada estado depender daquilo que sou, de meus hbtos, lembranas e de meu carter. Ora, meu presente se faz em funo do que fui no passado, ou seja, a cada momento consultada a bagagem de minha memria, iluminando a situao presente memria esta que se conserva e acumula o passado em um presente contnuo. Como vimos, conscincia significa memria, portanto minha subjetividade se faz pelo conjunto original de minhas lembranas. Todo o meu ser a condensao de toda uma histria que teve incio a partir do momento em que o princpio inteligente inseriu-se na corporeidade e passou a constituir uma subjetividade. E esta subjetividade ou memria que necessito dilatar para poder entender o esprito em sua faculdade por excelncia: a intuio. Se, segundo afirma Bergson, a filosofia deve ser antes de tudo uma psicologia que deve se prolongar em metafsica30, ser em Matria e Memria que encontrar-se- as condies psicolgicas e psicofsicas para a intuio metafsica, atravs do fio condutor da memria. Eis assim as questes que pretende-se fundamentar no presente trabalho, de modo a demonstrar a possibilidade da intuio enquanto uma experincia real e concreta. Se at hoje no pudemos apreender sua realidade em sua plenitude, porque no conseguimos
28 29 30

P M., p. 182. . Idem (II Introd.), p. 98. ...o esforo de intuio distinta seria impossvel a quem no tivesse reunido e confrontado um grande nmero de anlises psicolgicas, P.M. (Introduction la Mtaphysique), p. 226.

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nos furtar s enganadoras divises do espao, s rigidas e simblicas relaes da lgica, ao fascinante e cmodo mundo das idias. Intuir ver, no atravs das dimenses do nosso entendimento, mas ver significa, aqui, sentir a luz dentro de si mesmo. Transcender-se no significa ultrapassar os limites do espao at onde nossa sensibilidade alcana, mas dilatar a prpria conscincia na dimenso qualitativa do tempo. necessrio uma purificao de si mesmo e de seus hbitos para poder enxergar luz da interioridade, e poucos conseguem esforar-se para tal. Trata-se de uma experincia to rigorosa, que Bergson a descreve em um mtodo constitudo de regras e atos mltiplos os quais desenvolveremos a seguir. Muito embora trate-se de uma experincia imediata, o mtodo intuitivo no prescinde de um mtodo cientfico que lhe d fundamento. Sabemos que Bergson distingue Cincia e Filosofia quanto ao objeto e ao mtodo, no entanto elas no se excluem. Ao contrrio, prestam-se mtuo apoio. Uma metafsca que no se fundamentasse na cincia correria o risco de ser frgil e imprecisa. O mtodo cientfico, a anlise, a operao que reduz o objeto a elementos j conhecidos, isto , comuns ao objeto em questo e a outros. Ela decompe a realidade em elementos estveis e portanto invariveis, e portanto opera sobre o imvel. J a intuio apreende imediatamente a mobilidade em sua durao. No entanto, a intuio no prescinde de uma minuciosa anlise, assim como ela no dispensa os dados da cincia: um conhecimento cientfico e preciso dos fatos, afirma Bergson, a condio prvia da intuio metafsica que lhe penetra o princpio. assim que, para superar os dualismos entre a realidade material e a realidade espiritual, Bergson apia-se na psicologia e na fisiologia, mais especificamente nas doenas de memria. Em Matria e Memria Bergson aplica seu mtodo questo psicolgica da memria e, conseqentemente, ao problema metafsico da relao corpo-esprito. Muito embora Bergson no o faa explicitamente, esta obra nos fornece toda uma base para afirmar a independncia do esprito em relao ao corpo, assim como uma metafsica que fundamente seu mtodo. O objeto da pretendida reflexo consiste justamente em explicitar o processo do mtodo intuitivo, o qual revela-se tacitamente nesta rica descrio bergsoniana.

1. DESCRIO DO MTODO
Ao analisar o papel da intuio no curso da histria, Bergson nos demonstra que ela foi sempre mal concebida, pois buscavam-na em um campo da experincia inadequado a sua realidade; serviam-se de meios ou mtodos aplicveis fragmentao da matria no
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espao, visando atingir o esprito. Ora, a durao no pode ser objeto de representao no espao; para ser apreendida em sua realidade movente ela requer uma percepo imediata que lhe penetre e que lhe siga o devir movente. assim que a durao, que qualidade, s pode ser representada no tempo. A originalidade de Bergson ter mostrado que a mudana de estados de alma no semelhante sucesso de cenas variadas em uma pea de teatro. Trata-se de uma mudana qualitativa de estados que se interpenetram em um progresso dinmico. No entanto, a filosofia antiga somente soube atuar sobre o aspecto quantitativo da realidade, fazendo de toda ao uma contemplao mais fraca. J a filosofia kantiana fez da metafsica uma realidade impossvel, na medida em que, colocada fora do tempo, impedia-se qualquer acesso ao conhecimento absoluto. Tanto o empirismo quanto o dogmatismo vivenciaram uma experincia irreal e desarticulada, na medida em que estabeleciam uma unidade fictcia das supostas partes da realidade. Voltados para as exigncias da vida prtica, nunca souberam seguir as linhas da estrutura das coisas. Ora, jamais a marcha da pesquisa filosfica poderia se fazer em sentido contrrio ao processo da criao e da evoluo. Disto decorre a necessidade, no s de re-tornar ao ponto original, mas de tornar a nossa viso alm do ponto em que o esprito se flexiona para inserir-se na matria, ponto este, anterior a nossa subjetividade, onde a realidade espiritual diferencia-se, e onde passa a atualizar suas naturezas, a partir de ento divergentes. Sem dvida, uma tarefa difcil para o filsofo, pois ele deve fazer um esforo consigo mesmo para romper todas as operaes mentais, cujas estruturas so decorrentes de nossas funes corporais e de nossas necessidades naturais. O incio de seu processo bastante obscuro, e necessrio ao filsofo que pressente a intuio seguir pacificamente suas etapas. Se partirmos em busca da realidade do esprito necessrio que nos purifiquemos de toda e qualquer idia feita ou pr-conceito que favorea preguia do esprito. necessrio ver a coisa por dentro e no apenas ler a coisa, e para tanto faz-se necessrio libertar o entendimento de suas rgidas operaes mentais decorrentes do mundo da ao, para penetrar no objeto real, e no apenas pens-lo. Este processo de purificao nada mais que a superao de sua humanidade; buscar explicar a disperso que a inteligncia opera diante do objeto, atravs da unificao no espiritual e indiviso. Para que o mtodo seja possvel, porm, faz-se necessrio superar a viso pragmtica da realidade e passar de uma instncia psicolgica e atual a uma instncia ontolgica e virtual. E como chegar a isso? O campo primeiro da experincia intuitiva o eu interior. Se voltarmos para nossa interioridade, veremos que ela constituda de momentos e estados de alma que se continuam uns aos outros. Sinto em mim uma corrente, um fluxo, uma continuidade sem fim, que est sempre mudando e acrescentando-se 31. Este meu pensamento na durao
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P. M. (Introduction la Mtaphysique), p. 182.

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dilata a minha experincia e amplia a minha conscincia de tal modo que, em determinado momento, a minha conscincia humana e finita passa a ser acesso a uma conscincia ilimitada, geral e desumanizada. o momento em que o virtual passa a ser o ponto original, a razo e o ponto de partida das diferentes naturezas e momentos que compem a realidade, antes de sua ciso. O meu tempo, a minha durao, que minha interioridade, passa ento a coincidir com outras conscincias, com a conscincia em geral, enfim com a realidade do meu ser espiritual, por um esforo de tenso de meu prprio ser, de minha memria, de minha bagagem espiritual. Para atingir o seu objetivo o esprito filosfico, tal qual o do artista, deve ser espontneo, isto , partir de uma maneira virginal de pensar e de sentir. S assim compreender-se-o as articulaes reais da natureza e apreender-se- as diferenas que existem entre o fato e sua representao ou signo, para ento, por um prolongamento do lado essencial da verdade, intuir o objeto desejado. No se trata, portanto, de rearranjar idias, mas de criar criando-se, de ao incessante, de renovao e ajustamento a cada nova situao, em um quase que violento esforo de tenso intelectual. Trata-se de um mtodo em que o filsofo deve engendrar e no apenas compreender. O esforo da filosofia passa a ser, assim, buscar, alm do que dito, aquilo que experimentado pela prpria interioridade. Filosofar consiste em passar da letra ao esprito e no do signo ao significado, ou de percepes imagticas a relaes abstratas. O verdadeiro conhecimento faz-se de sentido a sentido, por uma viso de esprito a esprito. isto que Matria e Memria exprime, conforme veremos mais adiante, ao descrever uma concepo circular do movimento intelectivo. O processo legtimo de apreenso da verdade faz-se a partir do esprito em direo letra ou s palavras, e no o inverso. buscar no os fatos to somente, mas o sentido dos fatos em direo quilo que os transcende. Para tanto, o rigor e a preciso constituem a exigncia maior para que o mtodo seja possvel. A crtica maior de Bergson metafsica tradicional refere-se carncia de preciso que desvia o acesso ao verdadeiro saber. Porm a preciso nos termos bergsonianos possui um duplo significado. Em primeiro lugar, se levarmos em considerao a apreenso da realidade em si, esta no se pode fazer sem uma adequao ao objeto, e a tudo aquilo que ele possui de particular. Por outro lado preciso significa rigor atravs da manipulao dos fatos. Sabemos que o objeto da cincia a matria e o da metafsica o esprito. No entanto, o conhecimento da vida do esprto cientfico, na medida em que tambm faz apelo aos mesmos mtodos que a investigao da matria, e o conhecimento da matria ser dito filosfico na medida em que tambm utiliza a intuio pura 32. Com isso no teremos uma metafsica em geral, mas uma metafsica integral 33. Porm, no se trata sim32 33

P. M. (Introduction la Mtaphysique), p. 218, * nota. Idem, p. 227.

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plesmente de assimilar os fatos marcantes, e sim de fundi-los em uma massa onde se neutralize toda a idia pr-concebida, para que se possa ento isol-los de sua materialidade bruta. No se pode entender o contato com a vida interior, sem antes reunir e confrontar anlises psicolgicas. Porm, o mtodo no se reduz simples sntese destes fatos. Para explicar a intuio, assim como para aplic-la, deve-se primeiramente saber colocar o problema, e ento estabelecer linhas de fatos onde, de um lado se ter a realidade objetiva e material, e de outro a realidade espiritual e subjetiva. Em terceiro lugar deve-se prolongar o lado essencial da realidade at confundir-se com o prprio objeto. O processo intuitivo consiste em um impulso que lana a esprito sobre um caminho onde ele reencontra os ensinamentos que havia recolhido, porm sob uma tica menos densa e mais movente; ele apreende o ato que unifica e que gera o objeto. A conscincia deve regredir a um tempo anterior a sua materializao, para captar o movimento que lhe deu o nascimento, ou seja, captar a tendncia que o anima. No se trata mais de captar o objeto feito da experincia cientfica, mas capt-lo fazendo-se em sua pulsao, em sua continuidade movente. Se para a apreenso imediata da matria devemos superar a nossa subjetividade, ao contrrio, a transcendncia do esprito implica a morte da prxis, a superao da objetividade, para que se possa coincidir com a vida interior no que ela possui de singular. necessrio passar do eu superficial, daquele que se exterioriza no tempo inautntico e espacializado, quele que se interioriza no vir-a-ser. Se a tarefa do filsofo tocar o esprito ou o ser metafsico, no deve busc-lo na realidade atual ou presente, pois esta o nvel menos contrado da realidade; deve antes buscar a verdade na realidade virtual que constitui o ser. No que o virtual seja o irreal, mas pelo contrrio, ele consiste apenas em uma realidade no presentificada, no solidificada, e portanto muito mais rica em movimento e qualidade. Sendo o esprito este movimento qualitativo no tempo que interioriza-se a cada instante, este movimento no se constitui da justaposio das paradas do tempo, mas sim de uma continuidade meldica que se enriquece indefinidamente. O prprio movimento do esprito consiste nesta sugesto dos momentos passados e virtuais que esto continuamente buscando aderir-se ao momento presente, e quanto mais rica de momentos esta sugesto, mais enriquecida ser sua ao. esse carter sugestivo que, enquanto movimento, faz o esprito gerar-se mais e mais, em um processo infindvel e por isso mesmo to gratificante: a emoo de tirar de si o que no tem ou o que no estava ainda revelado. Toda realidade repetitiva, ou seja, que se esgota, no pode alimentar o esprito e nem mesmo toc-lo. o prprio sentimento de um futuro crescente pelas mltiplas possibilidades que o passado oferece, que faz do presente um momento mais fecundo que o prprio futuro.

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E por isso que o esprito mais feliz na expectativa que na posse de algo, na tendncia que no finito e acabado. antes no sentimento de um passado que se revela no devir, do que em um passado feito, que est o sentido dos nossos momentos. o prprio movimento do esprito que nos traz a alegria interior pela direo e orientao de nossos estados virtuais em direo ao futuro. o sentir a interveno progressiva de lembranas e elementos novos a ponto de se dar que constitui a prpria essncia da alegria interior. Compare-se o movimento do esprito de um filsofo ao sentimento de um admirador de arte. Ao percebermos o objeto de arte, as foras ativas e resistentes de nossa personalidade adormecem e nos conduzem a um estado de docilidade onde nos simpatizaremos com o sentimento exprimido 34. Da mesma forma, o pensador, ao subtrair-se do lado prtico da vida e ao elevar seu esprito por uma dilatao de si mesmo, simpatiza-se com a tendncia que anima o seu saber, que gera a objeto, que o impele a criar. E no caso da msica, porque possui ela tamanho poder sobre ns?
... que a natureza limita-se a exprimir os sentimentos, enquanto a msica os sugere. 35

Ora, este carter sugestivo que nutre o esprito, enquanto movimento inesgotvel de si mesmo. por isso que ele encontra alegria na criao. Esse poder explica-se pelo fato de que na msica, tanto quanto na criao, o dado tambm vivido pelo sujeito, ao passo que na natureza nossa conscincia capta o que est acabado e explcito. Se a objetividade supe exterioridade entre sujeito e objeto, para intuir faz-se necessrio por fim a esta objetividade. necessrio captar a tendncia anterior objetivao e considerar o objeto, tal qual no sentimento esttico, aberto para a futuro. nesse impulso, nesta captura por dentro do objeto que podemos encontrar o procedimento do esprito que intui. Assim como a emoo esttica est no sentimento sugerido e no causado, tambm a emoo do filsofo est na tendncia sugestiva que anima a criao. Toda obra de um artista exprime ou sugere parte de sua histria. Da mesma forma o filsofo deve colocar-se no movimento de sua conscincia virtual, e nela buscar uma bagagem mais e mais rica de pensamentos, idias ou lembranas, para uma obra mais profunda e elevada. assim que as potncias de nosso esprito despertam, tomam conscincia de si mesmas, percebem-se em obra. Assim o esprito restitudo a sua interioridade, a conscincia humana superada por si mesma, e que constitui o mximo de preciso a ser atingido pelo mtodo bergsoniano.

34 35

E. D. I. C., p. 11. Idem.

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Se o objeto da filosofia consiste em apreender o uno que se encontra alm das partes que o pensamento cientfico recorta, sua preciso, porm, consiste na prpria inexatido, na medida em que capta o objeto em sua realidade movente e no cristalizada. No caso da cincia, Bergson a tem por imprecisa, pelo fato de aplicar conceitos exatos, rgidos, que generalizam e que portam apenas uma imitao do real. No caso da intuio filosfica trata-se antes de uma preciso dinmica, em oposio preciso esttica da cincia. O que ela (a metafsica) perder com relao cincia em utilidade e rigor, ganhar em bagagem e extenso 36. justamente por constituir uma realidade dinmica e sempre a ponto de fazerse, que jamais devemos pretender uma certeza final e acabada. Quanto mais se caminha, mais se descobre, pois a intuio no uma coisa, mas uma incitao ao movimento. Por isso, no esperemos nunca solues definitivas, mas antes dissolues dos falsos problemas. No busquemos idias prontas, mas um sentimento incessante de novidade e criao. No pretendamos pois escolas, mas antes uma representao una e indivisa, da qual partem todas as realidades. No busquemos sistemas, mas sim a flexibilidade que permite uma adequao a cada objeto em sua singularidade. Se a cincia e suas linhas de fatos nos fornecem condies para ultrapassar a experincia de forma consciente atravs de um empirismo, mas de um empirismo superior, j a preciso da intuio nos permite romper com toda a distncia do objeto ou ausncia de si, por um alargamento da conscincia virtual, que nos conduz a uma probabilidade superior, a qual nos leva a um estado de plenitude que equivale certeza. Pois bem, mas como proceder para ultrapassar a experincia? Como simpatizarse com o objeto? Em que consiste este empirismo superior ou probabilidade superior? Enfim, como aplicar o mtodo? Antes, porm, de responder questo, importa lembrar que, conforme nos relata Bergson em La Pense et le Mouvant, toda sua pesquisa consistia, na poca, na busca do tempo concreto, que ele denominou tempo psicolgico; foi assim que a durao e a memria passaram a ser o alicerce da realidade espiritual. Contudo, no basta analisar o tempo real, mas necessrio viv-lo em si mesmo. Foi antes para apreend-lo que Bergson criou um mtodo. Se no houvesse o mtodo, a durao seria apenas uma realidade intuitiva ou psicolgica. Foi justamente para estabelecer a preciso da filosofia que Bergson articulou todo um processo, o qual possui diferentes regras e momentos. Ora, mas como pode um conhecimento imediato ter mediaes? No o prprio Bergson que descreve a intuio como um ato simples? Sem dvida, porm simplicidade no exclui multiplicidades qualitativas nem diversidade de direes para sua atualizao. O contato sim um ato simples e nico, mas os passos que o antecedem, assim como o
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P. M. (Introduction la Mtaphysique), p. 214.

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processo de atualizao que lhe segue, so constitudos de diferentes momentos. No podemos partir de uma conscincia finita para uma conscincia infinita, sem antes sintonizar aquela como a lado infinito da realidade; no podemos atingir o virtual sem antes inserir nossa conscincia presente no ponto movente. No podemos tocar o esprito se no afinarmos a conscincia com a realidade que antecede a prpria formao da subjetividade na evoluo dos seres naturais. Eis o momento principal do mtodo:
Seria ir buscar a experincia em sua fonte, ou melhor, acima dessa virada decisiva em que ela, flexionando-se no sentido de nossa utilidade, torna-se propriamente a experincia humana .37

Porm, antes de sintonizar-se com o lado espiritual da vida, faz-se necessrio saber diferenciar o que material e o que espiritual, o objetivo e o subjetivo, o presente e o passado, para ento coincidir com a linha da essncia. Em um terceiro momento devemos nos inserir neste lado legtimo da realidade, onde encontraremos o ponto virtual e portanto original, o qual constitui a razo do ser atual, ou seja, o ponto de unificao anterior diviso. Em suma, vemos nestes momentos da intuio um dos princpios sobre os quais o mtodo repousa:
Um dos objetos da metafsica operar diferenciaes e integraes qualitativas.38

Como explicar tal princpio? Bergson nos define de forma explcita os passos para a aplicao deste mtodo em sua conferncia sobre A Conscincia e a Vida; porm sobretudo em Matria e Memria que podemos ver seu mtodo aplicado, embora de forma implcita, na determinao que faz da relao psico-fisiolgica entre esprito e matria. Trs espcies de ato compem assim as regras do mtodo: I COLOCAO DO PROBLEMA. COLOCAO II DESCOBERTA DAS VERDADEIRAS DIFERENAS. DESCOBERT DAS VERDADEIR ADEIRAS III INTEGRAO NA ARTICULAO REAL: NO TEMPO. INTEGRAO ARTICULAO TEMPO.

37

38

M. M., p. 205 Ce serait daller chercher lexperience sa source, ou plutt au dessus de ce tournant decisif o, sinflechissant dans le sens de notre utilit, elle devient proprement humaine. P. M. (Introduction la Mtaphysique), p. 215.

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Objetiva-se aqui, efetivamente, demonstrar como Bergson desenvolve tais etapas em Matria e Memria, como possvel o mtodo intuitivo fundament-lo com a prpria relao corpo e esprito, assim como afirmar positivamente a independncia do esprito em relao ao corpo fsico. Ao mesmo tempo em que elucidaremos o emprego da intuio, fundamentaremos sua possibilidade buscando sempre permanecer fiis ao mtodo e segui-lo no desenvolvimento da presente reflexo.
0 bergsonismo uma destas raras filosofias, nas quais a teoria da pesquisa confunde-se com a prpria pesquisa, excluindo esta espcie de desdobramento reflexivo que engendra as gnoseologias, as propeduticas e os mtodos.39

I. Colocao do problema
Colocar prova os verdadeiros e os falsos problemas: eis, segundo a dialtica bergsoniana, o primeiro passo do mtodo. Antes de buscar soluo para um problema devemos nos questionar se trata-se realmente de uma questo, ou se seria apenas uma miragem de nosso entendimento. Por vezes, uma questo bem colocada j suscita a resposta por si s. A prpria tomada de conscincia disto j uma conquista de liberdade. E como colocar bem um problema? Uma histria do pensamento humano nos mostraria a quanto vivenciou-se preconceitos na filosofia, que na verdade estavam ligados ao estado de sociabilidade do homem, e que por isso mesmo impediram a prova da realidade do esprito e conseqentemente da intuio. Alm disso, vive-se uma poca de acomodao mental, em que recebe-se informaes prontas, mtodos de estudo dirigido repetitivos, devido aos quais os espritos amoldam-se na passividade de simples combinaes de idias prontas. No se aprende a pensar por si mesmo, mas vive-se a superficialidade da soma de concepes adquiridas; eis j o incio de preconceito a que a sociedade nos conduz. A verdadeira liberdade est no poder de criao. No podemos nos preocupar apenas em resolver uma questo dada, pois buscar a soluo uma operao aplicada a termos estticos. Descobrir? Sim, mas a descoberta consiste ainda em colocar aquilo que j existia virtual 40 ou atualmente. Porm, inventar, criar suscitar engendrando-se na realidade dinmica do esprito. criar a si mesmo, inserindo-se na articulao natural da realidade do esprito, somente assim encontraremos
39 40

JANKLVITCH, V. Henri Bergson, p. 5. Virtual no significa o que logicamente possvel, mas o que cronologicamente real.

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a liberdade, ou seja, este poder de deciso semi divino, de criao, de atualizao do verdadeiro. No entanto, muitos contentam-se com a possibilidade ou a impossibilidade de uma soluo. Ora, possibilidade implica em negao, ausncia, e a verdade espiritual no pode ter vazios. A questo que, condicionados a pensar em termos de espao, passamos a buscar problemas que nem sequer existem; ou se colocamos algum problema real no sabemos como articul-lo. Temos assim dois tipos de falsos problemas: a) problemas inexistentes, b) problemas mal colocados. Antes de referir-se a eles, vejamos as causas desses preconceitos, que Bergson denomina sociais, e que impedem que compreendamos a intuio: O fio condutor que jamais podemos perder de vista a biologia. A generalizao, a imaginao, as falsas concepes, no existem por acaso. As exigncias da vida so anlogas nos homens, nos animais, e mesmo nas plantas. Todo ser vivo generaliza, classifica, isola, para poder colher do meio as partes ou elementos que podero satisfazer tal ou tal necessidade. Assim, conceber e perceber generalidades prprio da estrutura do esprito no estgio de ser natural. Sem que uma reflexo intervenha, uma semelhana pode ser extrada dos elementos ou objetos. Esta semelhana ou repetio de qualidade da matria que percebemos faz com que obtenhamos de nossos corpos a mesma reao, a mesma atitude e os mesmos movimentos diante destes objetos. assim que a reflexo uma vez elevadas as representaes ao pensamento puro formar, por imitao, idias gerais mas que sero apenas idias; far da linguagem, criada em funo da matria, meio de conhecer o esprito; tirar da faculdade da percepo suas falsas concepes para o esprito e a intuio. assim que os automatismos que constituem a inteligncia do corpo iniciam o esprito inteligncia do determinismo, enquanto impem na submeter-se em parte. Ora, decifrando a matria e fabricando instrumentos que a conscincia humana tornou-se inteligente. Com efeito, essas falsas concepes da realidade espiritual no so gratuitas, mas pertencem prpria estrutura do esprito enquanto inserido na matria. por isso que, para intuir a verdade faz-se necessrio ir alm deste ponto de flexo na materialidade, para ento inverter a marcha do pensamento natural, proveniente dos hbitos, em direo abstrao. O fato primitivo em um processo de conhecimento legtimo no uma idia geral, mas sim um sentimento de qualidade que, ao invs de associar-se, engendra o conhecimento por uma dissociao de si mesmo. A prpria associao de idias um processo de conhecimento centrpeto, aplicado ao reconhecimento da matria, e no criao do esprito, visto que constitui uma faculdade de origens utilitrias.
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O empobrecimento de imagens necessrio para que a percepo se d inadequado ao processo centrfugo e intuitivo que, ao contrrio, busca o enriquecimento por uma alterao de si mesmo. No se pode por uma anlise redutora restaurar uma totalidade indivisvel. Se a inteligncia adequa-se s necessidades materiais, ela no se presta, portanto, criao ou compreenso das questes espirituais. Eis ento a necessidade de descartar o pensamento conceitual em funo de uma filosofia mais intuitiva. Uma vez vistas as causas, vejamos quais so os falsos problemas:

a) Problemas inexistentes
So aqueles problemas insolveis, que no se preocupam com o ser mas com a

no ser.
A preocupao do metafsico explicar Deus, esprito e matria. Para tanto, busca-se a causa primeira de todas as coisas, porm nossa imaginao acaba por fugir da vertigem diante do abismo das causas. Questiona-se ainda, por que o mundo obedece a uma ordem. Acontece que para tanto deve-se necessariamente admitir a possibilidade da desordem. Estas questes todas no existiriam, se no tivssemos em nosso entendimento o fantasma do nada, ou a miragem da ausncia, segundo expresso do prof Bento Prado Jr. Imaginamos que o nada pr-existe a Deus e ao ser, e que Deus veio sobrepor-se a este nada; da mesma forma, imaginamos que o caos precedia a ordem do mundo. No entanto, apenas atravs da intuio dissiparemos essas iluses, ao sentirmos que:
...uma vontade ou um pensamento divinamente criador bastante pleno de si mesmo em sua imensa realidade para que a idia de uma desordem ou de uma ausncia do ser possa aflorar.41

por isso que at hoje concebeu-se, devido ao fantasma do nada, a imitao da liberdade. Ao colocar a liberdade como opo entre dois possveis, vivemos uma iluso fundamental: o movimento retrgrado do verdadeiro. A inteligncia procura representar no futuro anterior a forma como as coisas deveriam se passar, para que elas estejam em conformidade com o prprio esquema de imobilidade. A iluso retrospectiva consiste em deixar o fazendo-se para colocar-se aps a fato, e em praticar a posteriori uma reconstruo justificativa. Isto nada mais que uma forma de simular uma conquista de liberdade.
41

P. M. (II Introd.), p. 66.

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No se trata de possuir o livre arbtrio, esta indiferena concebida pelos clssicos, hesitao entre dois possveis, mas antes da liberao de nossa mais ntima e mais original preferncia. Somos livres quando nossos atos emanam de todo o nosso esprito, quando criamos pela indefinvel emoo da simpatia com o objeto.

b) Problemas mal colocados


Em primeiro lugar, h uma tendncia de nosso entendimento em colocar os problemas em termos de espao. O espao o objeto ideal da representao, pois privado de todo devir, como de toda a unidade concreta; ele pode ser composto e recomposto conforme queiramos ele sempre o mesmo. Ora, o tempo real no prprio a ser representado no espao, assim como os estados da alma, que so indivisveis, e esto em contnua mudana. Jamais conseguiremos apreender a realidade do esprito, jamais vivenciaremos o processo intuitivo se mantivermos uma representao simblica da essncia. A qualidade, tanto quanto a durao, no podem ser objetos de representao, mas somente de experincia. S podemos conhecer a essncia pura, no por meio de idias, mas por apreenso direta e intuitiva. No espao a representao tem por objeto natural um passado separado do presente, isto , parcialmente isolado de sua compenetrao qualitativa com o presente, colocando parte a memria do esprito, no seio da qual se persegue a atividade criadora. Em Matria e Memria Bergson esfora-se por estabelecer que a representao no espao constitui apenas um esquema ideal e no real. O segundo tipo de problema mal colocado refere-se questo de mistos mal analisados, nos quais agrupam-se arbitrariamente as coisas que, na verdade diferem em natureza. Ora, se um problema no segue a articulao natural das coisas, ele falso. assim que Bergson denuncia a intensidade como um tal misto impuro. Simplesmente confunde-se a qualidade de uma sensao com a quantidade de sua causa exterior. Coloca-se a intuio como sendo uma percepo mais fraca. Na verdade, no se trata de uma diferena de grau, pois esprito e matria so realidades heterogneas. Se o espao nos coloca diferenas de grau, inseridos no tempo real perceberemos diferenas qualitativas conforme veremos no prximo captulo. Contra esta tendncia intelectual, s podemos reagir, suscitando ainda na inteligncia, uma outra tendncia. De onde vem esta outra tendncia? S a intuio pode suscitla e anim-la, porque ela comunica inteligncia uma representao original e indivisa, que permite distinguir o falso do verdadeiro Em suma, um mtodo que se proponha s compreendido quando aplicado. No caso: como afirmar a realidade do esprito? Como dar condies ao processo intuitivo?

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necessrio irmos acima do ponto em que nossa conscincia est inserida no espao, para capt-la no tempo. Deixemos, portanto, de lado a suposta justaposio de nossos estados de esprito, e as hesitaes de nosso entendimento. Passemos para o sentimento interior do fluxo qualitativo de nosso ser temporal. Busquemos, para tanto, uma maneira virginal de encarar a questo. Busquemos a durao de nossa prpria memria, essa melodia contnua e indivisa, cujo tema varia, segundo o grau de tenso de nosso esprito. No busquemos uma representao intelectual, caso contrrio ela nos escapar.

II. Da descoberta das verdadeiras diferenas


Ao inverso dos objetos situados no espao, a realidade espiritual, assim como a durao e a qualidade, no devem ser apenas objetos de representao, mas sobretudo de experincia no sentido integral. Efetivamente o tempo do esprito no pode ser percebido pela conscincia sob forma de aumento ou diminuio, ou sob forma de grandeza, como o faz a psicofsica. Toda mudana qualitativa implica uma heterogeneidade de momentos que formam um todo com o dinamismo do qual resulta. A representao no espao, ao justapor e, portanto, separar o passado do presente, impede toda viso da compenetrao qualitativa do esprito. Como as qualidades no possuem forma inteligvel, s podemos apreender a essncia autntica por apreenso direta, isto , por um ato de intuio pura. A experincia pura nos instrui mil vezes melhor que os raciocnios:
A verdade que uma existncia no jamais dada seno em uma experincia.42

E o que se faz necessrio para vivenciarmos essa experincia pura? Tratar-se-a de vivermos uma vida de contemplao ou adorao por aquilo que idealizamos? Tratar-se-ia ainda de buscar estados mais intensos da alma? Essas todas so questes bastante cmodas que as doutrinas dogmticas, e mesmo a metafsica tradicional, oferecem para satisfazer a busca de facilidades de nosso entendimento, mas que nada possuem de experincia real. Para vivermos uma experincia legtima e pura necessrio antes passarmos da experincia para as condies desta experincia. Para tanto, importa, primeiramente, distinguirmos na realidade aquilo que de ordem material do que espiritual. necessrio buscarmos as verdadeiras diferenas de natureza dos dois planos de nossa evoluo. O erro da metafsica foi justamente partir de um misto impuro e ver uma diferena de grau entre um tempo espacializado e uma eterni42

P M. (II Introd.), p. 50. .

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dade suposta primeira. Se a psicologia v as lembranas de nossa esprito como sendo percepes mais fracas, jamais apreender o esprito como uma realidade independente. Faz-se das diferenas de grau justaposies de uma suposta unidade, impura e simblica, quando na verdade faz-se necessrio estabelecermos diferenas de natureza para podermos captar uma unidade pura e real distinta da matria. Conforme demonstrado no captulo seguinte, o esquecimento das diferenas de natureza entre percepo e afeco, entre percepo e memria, engendra todo tipo de falsos problemas, fazendo-nos crer em um carter inextensivo de nossa percepo. A prpria descrio do processo perceptivo da matria nos mostra o manejo da intuio como sendo tambm um mtodo de diviso. Ele trata primeiramente de dividir a representao em elementos que a condicionam em presenas puras e tendncias, para que desta forma seja possvel atingir seu ideal de preciso. Podemos notar em Bergson um gosto muito grande pelos dualismos: memriapercepo, esprito-matria, subjetivo-objetivo, distenso-contrao, etc. Eis a decomposio da representao em duas direes divergentes, ou seja, duas linhas de fatos. No entanto, o sentido destes dualismos justamente permitir uma harmonia entre as divergentes realidades. Se, no entanto, a psicologia opera tal diviso a partir de uma condio impura ou natural, porque sempre operou suas anlises com vistas no carter utilitrio de nossas funes mentais, essencialmente voltadas para a ao. J metafsica, tendo como objeto o esprito, cabe-lhe dividir a realidade a partir do virtual, do essencial, em um momento anterior condio humana, para ento estabelecer a gnese, que a prpria razo e constituio das divergncias de natureza. Estabelecer dualismos , portanto, a via de acesso s condies da experincia para, uma vez feita a diviso, prolongar-lhe o lado essencial e nele se inserir. Eis a segunda parte deste segundo momento do processo intuitivo: buscar a experincia em sua fonte, ou seja, acima do tournant em que o esprito flexiona-se na matria 43. Este segundo momento consiste ainda em duas etapas. Primeiramente, a determinao das linhas de fatos implica em uma contrao da conscincia, onde os fatos agrupam-se segundo suas afinidades de natureza. Uma vez determinada a linha de fatos de natureza espiritual, resta prolong-la alm deste ponto em que o esprito se torna conscincia na matria, e por uma expanso da conscincia, captar as tendncias em seu estado puro a percepo pura idntica a toda matria, a memria pura idntica totali43

M. M., p. 205.

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dade do esprito ou de seu passado. Portanto, divergncia e convergncia caracterizam estes dois atos. Sabemos que Bergson no faz da filosofia uma sabedoria propriamente humana, mas a direo da filosofia por mais que nossa condio seja a de sermos mistos mal analisados a vida espiritual, ou seja, a origem e destino do ser. A direo da filosofia no deve ser outra seno a da prpria criao e evoluo. Contudo, no devemos buscar essas direes nas concepes impuras de nosso entendimento, nem na conscincia presentificada de seres limitados pela corporeidade, mas a partir da experincia pura e virtual de um esprito liberto. Se a nossa existncia na corporeidade apenas uma passagem onde o esprito reconquista a si mesmo, para ento retornar realidade espiritual, tambm no processo de conhecimento intuitivo o dualismo constitui apenas um momento que deve reformar-se no monismo. Podemos falar assim de um tornar-se na matria e de um re-tornar-se 44 ao esprito: no se trata de voltar ao esprito, mas sim de conhecer a partir do esprito. No primeiro caso, temos a experincia na matria que leva o ser a conquistar sua liberdade, e no segundo temos a experincia espiritual de um ser que vive esta liberdade na sempre criao infinita de si mesmo. assim que, atravs da divergncia de linhas de fatos inicia-se um empirismo de ordem superior; e atravs da convergncia de fatos uma realidade cada vez mais rica em probabilidades, um probabilismo superior. Esta regra nos demonstra como um problema bem colocado tende a resolver-se por si mesmo. Por exemplo, o problema da memria: Bergson parte do misto lembranapercepo e o divide em duas linhas divergentes, esprito e matria. Em seguida busca uma dilatao dessas linhas, mas a soluo d-se somente no ponto em que essas duas linhas se convergem novamente: no ponto em que a lembrana insere-se na percepo, no ponto virtual que razo do ponto de partida. Voltaremos a isto mais adiante, importa pelo momento demonstrar os momentos do mtodo, assim como a preciso que lhes conseqente.

III. Da integrao no tempo


Esta regra nos d o sentido fundamental da intuio: pensar na durao, colocarse na memria, que a totalidade do esprito.
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tournant et retournement.

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Se aps a diferenciao o mtodo implica na integrao de diferentes realidades, tambm aps uma contrao e expanso da conscincia, segue-se uma unificao das linhas de fatos na realidade fluente e espiritual do tempo, e que constitui a prpria prrealidade destas divergncias. Portanto, o mtodo no constitudo de um nico ato de diviso mas, uma vez inseridos na realidade virtual, partimos agora para um outro dualismo, produto da diferenciao de uma realidade pura. Temos assim, em um primeiro momento, um dualismo visto com os olhos humanos dualismo refletido, e em um segundo momento um dualismo visto com os olhos do esprito dualismo intudo. No primeiro caso, nossa reflexo provinha da decomposio de um misto impuro, agora ele se fez a partir de uma realidade pura, ou seja, a partir da realidade virtual. nesse sentido que o processo intuitivo centrfugo, e no centrpeto como dele o fazem comumente. Veremos que a verdade se d antes por uma dissociao do movimento do esprito, do que por uma associao de idias prontas e fragmentadas. nisto que consiste a inverso da marcha habitual do pensamento: atravs de um movimento do esprito, atravs de um sentimento de qualidade, instalar-se no processo dinmico de constituio do objeto ou do ser, e a partir disto atualizar seu conhecimento manifestando-o pelos meios da matria. buscar em nosso esprito que memria integral e que est ligada sem obstculos a tantas outras quanto sua afinidade alcanar a apreenso da verdade em um enriquecimento de si mesmo. No se trata, no entanto, de retornar ao passado, mas tornar a ser a partir de nosso passado espiritual, em uma tenso de si mesmo, para ento atualizar a realidade intuda em expresses verbais. Eis assim os seguintes momentos do mtodo intuitivo: 1. Dualismo refletido . Dualismo a) Contrao Estabelecer afinidades grupais segundo divergncias de natureza. b) Expanso Buscar a linha de fatos espiritual, e nela dilatar a conscincia 2. Monismo ou integrao no tempo: Dualismo intudo Convergir linhas de fatos na durao. Inserir-se na durao ou memria. a) Contrao Estabelecer divergncias segundo graus ou nveis de tenso. b) Expanso Dilatar a memria por uma tenso cada vez maior do esprito.

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Ora, e o que constitui a criao seno a prpria diferenciao de uma realidade pura com vistas atualizao? Porm, qual a natureza da diferenciao desta vez? necessrio que nosso prprio esprito, enquanto um todo virtual, crie as linhas diferenciantes, segundo as quais o pensamento atualiza-se. Como veremos mais adiante, se o presente corresponde ao passado, cada linha de atualizao consiste em um nvel virtual do esprito. Porm, deve a conscincia a cada vez inventar a figura desta correspondncia, e criar meios para desvelar o que estava velado. No h uma direo neste processo, pois ela no pr-existe feita e acabada, mas ela mesma se faz na medida do ato que a percorre. Conforme dizia Antonio Machado: No h caminhos, o caminho se faz ao andar; ou como diz ainda Bergson:
Se o caminho que procuramos realmente instrutivo, deve dilatar nosso pensamento, e qualquer anlise prvia do mecanismo do pensamento s poder nos mostrar a impossibilidade de ir to longe .45

Vemos, assim, que apenas no homem o atual se faz adequado ao virtual. Somente o homem capaz de reencontrar todos os nveis de tenso que coexistem no todo virtual. Basta para isso procurar traar uma direo aberta, isto , superar seu plano, sua natura naturata para manifestar, enfim, a sua natura naturans, ou seja, a unidade substancial infinita. E como isso possvel? Busquemos primeiramente na percepo as linhas de fato que nos sero oferecidas para que possamos, ao tocar a realidade do esprito, demonstrar a possibilidade, assim como o prprio processo do mtodo intuitivo.

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E. S. (A Conscincia e a Vida), p. 2.

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II COLOCAO COLOCAO DO PROBLEMA

luz da interioridade e do ser, no h espao para o no-ser.

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Mas a verdade que se trata, em filosofia e mesmo alhures, de encontrar o problema e conseqentemente de coloc-lo, mais do que resolv-lo .46

intuio, enquanto impulso interior que nos permite apreender a realidade de forma imediata, consiste em uma experincia direta que nos conduz ao interior das coisas e mesmo alm de sua condio natural. E essa experincia integral confunde-se com a prpria filosofia, cujo objeto conhecer o ser alm do ponto em que ele encontra-se flexionado na matria. Dada a prpria natureza imediata da intuio, filosofar passa a ser um ato simples, e a prpria essncia da filosofia consiste neste esprito de simplicidade. No se trata de uma simplicidade ingnua, mas de uma simplicidade sbia, concreta e, pode-se dizer genealgica, a qual dada em uma experincia vivida. Em oposio a uma simplicidade abstrata, que nada mais que o empobrecimento do real, reduzido uniformidade, tratase de uma simplicidade concreta e criativa, a qual supe uma infinita complexidade e uma multiplicidade de passos para que seja atingida. No se pode simplesmente dar solues a questes que, na verdade, no existem, e nem definir problemas em termos que representam uma falsa concepo da realidade. Assim considerada, a simplicidade do esprito filosfico consiste em uma questo de bom senso, que constitui o fundo, a essncia mesma do esprito. Trata-se porm de um bom senso superior, na medida em que nos conduz s mesmas concluses do senso comum, porm por um retorno consciente e reflexivo, que submete-se ao controle dos fatos. Tal qual a realidade do esprito, a filosofia exige uma adaptao sempre renovada a situaes sempre novas, um esforo incessante de tenso intelectual. Dada a essncia movente da realidade, a filosofia no pode prender-se a idias feitas, pois constituem apenas resduo inerte de um trabalho intelectual. Ao se pretender compreender realidades, e no simplesmente esclarecer convenes, no se pode colocar em termos artificiais questes que concernem a natureza origi46

P M. (II Introd.), p. 51. .

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nal das coisas. A dificuldade principal, quando deixamos o domnio da matria pelo do esprito, consiste na desarticulao do real operada pelo nosso entendimento, o qual concebe a realidade segundo a esfera pragmtica, segundo as exigncias fundamentais da vida, as quais ele transfere para a esfera do pensamento. Os falsos problemas, segundo a dialtica bergsoniana, decorrem da atividade ordinria em vista do til que, fora de propsito, transportada para o domnio do conhecimento puro. Assim como na atividade perceptiva faz-se necessrio extrair semelhanas de objetos para que se possa apreender a matria, igualmente nosso entendimento acaba por generalizar, classificar. Com efeito, a conscincia reflexiva formar por imitao idias gerais que sero apenas idias, e far da linguagem um conjunto de conceitos criados segundo uma viso esttica e fragmentada da realidade, e portanto inadequada ao conhecimento do esprito. Qualquer que seja a natureza da matria, o ser vivo a fragmenta, estabelecendo uma descontinuidade, em funo da satisfao de suas necessidades naturais. Ora, um conhecimento profundo da realidade requer seja ela apreendida em sua continuidade, em seu estado menos denso, ou seja, em um momento anterior a sua prpria cristalizao. No entanto, nosso entendimento simplesmente transfere tal fragmentao para a esfera do conhecimento. Assim como ns dividimos a extenso material em coisas, corpos, fenmenos no espao, tambm nossa inteligncia pratica esta operao superficial em funo de realidades muito mais profundas. Devido a essa concepo artificial, nosso entendimento acaba por conceber: problemas mal colocados, ou ainda, problemas inexistentes.

1. PROBLEMAS MAL COLOCADOS


Primeiramente, h uma tendncia muito grande de se colocar questes, que se referem realidades alm da condio material, em funo do espao. Ora, o espao o reino da uniformidade, nele podemos praticar recortes arbitrrios, pois constitui o objeto ideal de nossas representaes. Ao levar-nos a introduzir formas, distines extrnsecas, homogneas e descontnuas, o espao acaba por conservar apenas a instantaneidade da realidade, a qual por sua vez mobilidade incessante. Enquanto esquema de divisibilidade da matria ele apresenta unicamente diferenas de grau entre seus componentes, pois atua no campo da extenso composto de partes homogneas e justapostas.
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Desta forma, as coisas exteriores so representveis e analisveis, porque sua substncia e suas qualidades revestem aproximativamente a forma do extenso. Sendo o espao privado de todo devir, como de toda unidade concreta, ele constitui o objeto ideal da representao. Ele pode ser composto e recomposto conforme queiramos, pois ele sempre o mesmo. Por isso, fiel s nossas idias, a matemtica a rainha das cincias, na medida em que dcil representao. Porm, quando nos referimos a realidades de ordem espiritual, ou seja, alm do ponto em que a matria encontra-se slida e aparentemente esttica, alm da condio de seres inseridos em um corpo material, no podemos represent-las em um espao uniforme e divisvel. Estaramos colocando mal a questo do esprito, se o definssemos em funo de uma tica espacializante, pois a realidade da essncia, da qualidade, do fluxo do tempo, no pode ser objeto de representao, mas somente de experincia. Jamais poderemos aprender a realidade espiritual por meio de idias ou conceitos, mas somente vivenciando-a em ns mesmos, ou seja, por meio da intuio. Vejamos quais as conseqncias de um problema metafsico mal colocado, ou seja, colocado em termos de espao. a) Segundo Bergson, a realidade do esprito essencialmente memria, a qual conserva todos os seus momentos em uma durao ininterrupta, e os prolonga em direo ao presente. Desta forma, o esprito constitui veculo de um passado carregado de lembranas, idias, conhecimentos impalpveis e sutis, no qual cada contedo rico e profundo por tudo o que supe de aluses implcitas e de experincias acumuladas. O esprito testemunha, portanto, um passado contnuo, no qual acrescentam-se silenciosamente inumerveis experincias da pessoa. Ora, ao colocar-se no espao que essencialmente diviso a realidade do esprito, conceber-se- naturalmente um passado separado do presente, isto , parcialmente isolado de sua compenetrao qualitativa com o presente. Efetivamente tornar-se- impossvel admitir a realidade da memria, no seio da qual desenvolve-se toda a vida e atividade do esprito. b) ao projetar no espao homogneo a multiplicidade heterognea da memria, favorece-se ainda uma outra iluso: substitui-se a percepo concreta, toda ela carregada de um passado, por uma percepo fechada no presente, e absorvida unicamente na tarefa de moldar-se sobre o objeto exterior. E efetivamente por no ter distinguido tudo o que a memria acrescenta percepo, que fez-se da percepo inteira uma espcie de viso interior e subjetiva, que diferiria da memria apenas por sua maior intensidade.
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No h percepo que no seja impregnada de lembranas, porm estas lembranas so de natureza diversa da percepo. O erro, segundo Bergson, consiste justamente no fato de se conceber apenas diferenas de grau entre percepo e esprito, o que torna impossvel uma abordagem do esprito enquanto realidade, coexistente, porm de natureza diversa e independente do corpo fsico. Esta concepo da percepo, enquanto uma realidade mais fraca que o esprito, gera a iluso que fez de nossa condio humana a de seres, sem dvida mistos, porm inanalisveis: confunde-se a qualidade da sensao com o espao muscular que lhe corresponde, ou com a quantidade da causa fsica que a produz. A noo de intensidade acaba por implicar, com efeito, uma mistura impura entre determinaes que, na verdade, diferem em natureza. Ora, a realidade material consiste em um campo homogneo, o qual estende-se no espao, cujas partes, idnticas umas s outras, diferem somente em seu aspecto quantitativo, e portanto permanecem sempre as mesmas. J a realidade espiritual consiste em um campo indivisvel e heterogneo, cujas partes diferentes umas as outras, variam em funo de suas qualidades. Matria e memria consistem, portanto, em realidades diferentes e, conforme ver-se- mais adiante, possuem direes opostas. O mal disso tudo que, ao fazer do tempo uma representao penetrada pelo espao, ns no mais conseguimos distinguir nesta representao os dois elementos, ou seja, as duas presenas puras da durao da memria e da extenso da matria. Ordinariamente mede-se a realidade humana com uma unidade ela mesma impura e mista. No entanto, deve-se sempre, segundo Bergson, dividir o misto segundo suas articulaes naturais, para que se possa apreender a realidade do esprito em sua pureza e, conseqentemente, intu-lo. No se pode partir de uma realidade impura para se atingir o ideal da intuio; neste sentido, o mtodo intuitivo inicia por ser um mtodo de diviso, no qual isola-se a linha da essncia da linha da matria. Para bem colocar-se uma questo, para que se d o contato da intuio, deve-se primeiramente purificar a realidade, dividindo-a segundo suas diferenas qualitativas, e qualific-las segundo o prprio modo em que se combinam durao e extenso em sua mobilidade e no tempo. Porm, o que dito puro, s difere naturalmente, quando captado em seu movimento, em seu estado ainda de tendncia, anterior sua realidade de objeto-constitudo. Vejamos ainda como o fato de projetarmos a realidade a ser intuda no espao impede-nos de capt-la em seu aspecto movente. c) Nossa percepo da matria recorta, na continuidade da extenso, corpos escolhidos de tal maneira que possam ser tratados como invariveis, estveis e de contornos

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definidos. Toda maneira de perceber e de falar implicam, com efeito, no fato de a imobilidade e a imutabilidade serem realidades de direito, e que o movimento e a mudana acrescentam-se como acidentes. A prpria substncia seria assim uma estabilidade. Mais uma vez o espao o grande enganador de nossa viso da realidade: geralmente considera-se o movimento como sendo uma srie de pontos imveis. No entanto, esses pontos ou posies sucessivas so apenas paradas imaginrias de nosso entendimento. Substitui-se o trajeto pela trajetria. Mas como um progresso coincidiria com uma coisa, um movimento com uma imobilidade? 47 Disto decorre a necessidade de levar nosso esprito a inverter sua operao habitual, e partir da mudana e do movimento, considerados como a prpria realidade, em um momento anterior constituio das coisas. impossvel um conhecimento profundo da realidade em seu estado slido, pois contornos e superfcies so apenas aparentes. Ao se pretender uma intuio da realidade material, esta deve ser apreendida em sua mobilidade, a qual lhe constitui a essncia. Partir de imobilidades para colocar um problema metafsico simplesmente tornar impossvel sua soluo. Por isso conforme Bergson, posio e soluo de um problema esto prximos de equivaler-se 48, pois, um problema bem colocado imediatamente resolvido. A inevitvel propenso de nossa esprito para representar-se o elemento fixo uma exigncia da ao, e conseqentemente mais cmoda conversao e ao entendimento. No entanto, tal representao conduz a problemas filosficos que permanecero insolveis e, conseqentemente, condenaro o conhecimento sempre relatividade. d) Tal projeo do movimento no espao, ou seja, de imobilidades que formam mobilidades, resulta em uma outra iluso: ao constituir o movimento de pontos estticos, transferimos essa falsa concepo para o conhecimento do fluxo do tempo, o qual distinguimos ilusoriamente por instantneos, ou seja, paradas no tempo. Ora, jamais ser possvel apreender o fluxo do tempo pela justaposio de seus momentos. A durao consiste em momentos que interpenetram-se, e que fluem continuamente em uma totalidade indivisvel. Se a diviso da realidade no espao implica em partes homogneas, isoladas umas das outras, o tempo em sua essncia constitudo de momentos heterogneos, cada um dos quais trazendo em si a marca do todo. A prpria indivisibilidade do movimento implica a impossibilidade do instante. No entanto, a diviso do tempo consiste em uma necessidade de simetria, a qual se atinge facilmente ao colocar a representao integral e indivisa do tempo no espao. Trata-se de uma reorganizao artificial da realidade do tempo e do movimento do esprito.
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M. M., p. 211. P. M.(II Introd.), p. 52.

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Nossos estados de esprito so momentos indivisveis que ocupam todos uma certa durao, os quais so ligados uns aos outros por um fio de qualidade varivel. Cada estado constitudo de qualidades, que permanecem na memria espiritual, e que caracterizam o ser. A durao no consiste, portanto, em um tempo no espacializado apenas, mas em qualidades e estados, que permanecem vivos no fluxo interior do ser. Ao buscarmos, porm, uma representao intelectual do tempo, ao alinhar uns ao lado dos outros seus estados distintos, j estamos colocando erroneamente o problema. Disto decorre a necessidade da intuio que nos fornece uma viso direta da coisa, da qual a inteligncia s apreende a transposio espacial. Todo e qualquer problema metafsico deve, portanto, ser colocado em funo do tempo, enquanto essncia constituda e constituinte do prprio ser. O prprio fato de colocarmos a realidade do esprito no espao implica a ilusria negao do mesmo. Conseqentemente um problema mal colocado acaba gerando um problema inexistente. Passemos pois ao segundo tipo de falsos problemas.

2. PROBLEMAS INEXISTENTES
a) Uma parte da metafsica gravita, conscientemente ou no, em torna da questo de saber por que alguma coisa existe: por que existe Deus, porque existe o esprito em vez do nada? Mas, tal questo pressupe que a realidade preencha um vazio que antecederia o ser. O ser surge do no-ser, conseqentemente surge a hesitao do por que do ser, ele poderia no ter sido. Tal pressuposto pura iluso de nosso entendimento, pois a ausncia absoluta inconcebvel para o ser que eleva-se acima da condio material e humana. A idia de que o nada preexiste logicamente, e que Deus ou o esprito viria a ele sobrepor-se decorrente dos hbitos contrados em nosso entendimento, de que a realidade movente feita de pontos estveis sucessivos. E o que haveria nos intervalos entre tais posies? Nada. Ao fazermos do fluxo sempre mutante da vida momentos estanques, necessariamente concebemos ausncias, que despertam hesitaes ilusrias em nosso esprito. Se tivssemos a percepo da realidade em seu estado contnuo e fluente, no haveria motivo para conceber momentos vazios. Por outro lado, nosso entendimento necessita conceber a relao contedo-continente, para explicar a realidade das coisas. da essncia de nossa percepo sensvel, em

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meio a um campo extensivo, de ser sempre parte de uma experincia mais vasta e indefinida que a contenha. Ora, a propriedade das coisas ser sem estar em alguma parte. Ao projetar o fluxo da realidade contnua no espao supostamente divisvel e descontnuo, substituimos a interpenetrao de estados qualitativos por uma sucesso quantitativa de elementos encadeados linearmente uns aos outros. Tal concepo implica que toda realidade esteja ligada a uma causa que lhe seja sucessivamente anterior no tempo e no espao. De tal viso decorre a necessidade de nosso entendimento de buscar sempre a causa de todas as coisas. Uma causa busca sempre uma causa anterior, nossa imaginao acaba por esquivar-se diante do abismo das causas, e a metafsica acaba, mais uma vez, por ser condenada relatividade. Ora, nosso conhecimento, quando considerado pela viso do esprito, no relativo, mas simplesmente limitado pela densidade de nosso corpo fsico, e pelas falsas concepes de nosso entendimento, o qual segue a estruturao das coisas. A reao natural da inteligncia, em presena de problemas, consiste em desmembrar a realidade para poder compreend-la. A conscincia, necessariamente prisioneira da negatividade, busca uma explicao causal para todas as coisas, e tal questionamento existe devido ao fato de se considerar a realidade com uma cadeia sucessiva de elos justapostos no espao. Ora, no existe sucesso de partes estanques, mas uma interpenetrao de momentos e de ritmos do todo, o qual est integralmente presente em cada uma das partes. Desta forma a ausncia, seguindo os termos de Bento Prado Jnior, a miragem instaurada pela prxis e que constitui a ontologia da repetio 49. A conscincia da negatividade decorrente das operaes finitas de nossa inteligncia que, estruturada em funo de uma vocao pragmtica, busca o conhecimento do infinito. No entanto, possvel suprimir a miragem da representao no espao por uma apreenso intuitiva do esprito e do todo, por uma superao da viso finita do infinito. Ao ser capaz de intuir sua natureza original, enquanto ligada Conscincia totalizante ou Presena, o ser vive em si mesmo um sentimento de plenitude, e nem sequer questiona-se sobre o ser ou o no ser, pois aos olhos do esprito a realidade simplesmente .
...uma vontade ou um pensamento divinamente criador bastante pleno de si mesmo em sua imensa realidade para que a idia de uma desordem ou de uma ausncia do ser possa aflorar .50

49 50

PRADO JUNIOR, B. Presena e campo transcedental, p. 41. P. M. (II Introd.), p. 66.

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medida que reabsorvemos nosso prprio pensamento e que simpatizamos com o movimento gerador de todas as coisas, vivenciamos em ns mesmos a plenitude da realidade, e esses problemas simplesmente recuam, pois no mais se far necessrio intelectualizar a hesitao.
Mas, desde que percebemos intuitivamente o verdadeiro, nossa inteligncia se apruma, se corrige, formula intelectualmente o erro .51

assim que, tais questes, que constituem a principal origem da angstia metafsica, desaparecem medida que o ser eleva-se acima da viso finita, fragmentada e ilusria, inerente a sua condio humana. Ele simplesmente basta-se pela viso do que , seu entendimento no mais necessita exprimir-se negativamente, pois a presena j se deu. b) Existe ainda uma questo ligada falsa tica espacializante da realidade, a qual impede afirmar-se a realidade do esprito, assim como seus infinitos recursos. Tal problema decorrente, segundo Bergson, de uma distino metafsica que nosso entendimento tambm opera artificialmente entre a extenso material e a durao espiritual. A realidade do esprito consiste em um fluxo interior, cuja essncia durar e, conseqentemente, prolongar sem cessar no presente um passado indestrutvel. Desta maneira o esprito, cuja conscincia s o devido memria, consiste no ser-do-passado que se conserva e cria-se a cada momento. Cada perodo da vida deixa em nossa memria espiritual impresses, sentimentos, fatos sucessivos inapagveis, os quais vo superpondo-se em nossa memria sem se confundirem, e cuja tenso ao diminuir faz com que se presentifiquem no limiar da conscincia. Conseqentemente, o esprito indestrutvel, nele mantm-se o arquivo do ser passado em sua ntegra. E de onde vem nossa dificuldade em admitir a realidade do esprito? A questo que acreditamos que, quando um estado psicolgico deixa de ser consciente, ele necessariamente deixa de existir. Disso resulta que somente o presente real, ou seja, a realidade da conscincia reduz-se sua condio humana na sucesso dos presentes. A fonte de todo equvoco est em no se admitir que existe o inconsciente, o qual, muito embora no seja atual, nem por isso deixa de ser real. So as virtualidades no tempo que nosso entendimento no consegue apreender. No entanto, faz-se necessrio distinguir o virtual do possvel. O possvel oposto ao real, na medida em que consiste naquilo que pode ou no realizar-se. J o virtual no
51

P. M. (II Introd.), p. 67.

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tem necessidade de realizar-se, mas apenas de atualizar-se. Ele consiste em uma realidade viva, apenas a ponto de tornar-se vivida, consciente, ou seja, presentificada. A virtualidade consiste, conforme veremos mais adiante, no campo em meio ao qual a intuio se d, ela o vnculo entre o para-si e o em-si, entre a conscincia individual e a vida universal. Admite-se, porm, que as imagens presentes percepo no constituem o todo material. Muito embora nossa percepo tenha um papel redutor com relao extenso material, admitimos que mesmo a matria exterior nossa conscincia continua a ter existncia prpria. O que pode ser um objeto material no percebido, diz Bergson, seno uma espcie de estado mental inconsciente? 52
A C B

Mas de onde vem o fato de admitirmos uma extenso material Z alm de nossa conscincia, ao passo que negamos um inconsciente subjetivo SAB ? Por que admitimos a linha XY na extenso material, mas recusamos a linha CS onde se dispem nossas lembranas sucedidas no tempo?

Z X S Y

A realidade objetiva conserva-se, mesmo que no tenha relao com a conscincia, no entanto o tempo destruiria os estados de conscincia sem realidade objetiva; por qu? a) A questo que os objetos em Z, localizados e justapostos na extenso, possuem entre si uma ordem rigorosamente determinada de tal forma que, cada objeto implica necessariamente na existncia de todos os outros. Ao contrrio, as lembranas em SAB apresentam-se em uma ordem aparentemente caprichosa. A ordem das representaes , portanto, necessria no primeiro caso, e contingente no segundo. O que gera uma falsa concepo aqui o fato de transferirmos a necessidade do mundo exterior conscincia, ao mundo interior. Ora a sucesso no tempo no constitui uma corrente rigorosamente determinada, pois nenhum momento de nossa histria implica necessariamente o outro. Sem dvida, nossas lembranas formam uma corrente do mesmo gnero em nossas memrias, porm elas no se manifestam por partes justapostas, mas por um todo indivisvel, cuja influncia sobre a conscincia faz-se maior ou menor, segundo o grau de tenso de seu todo, e no segundo a quantidade de seus elementos. Portanto, nossa vida anterior, embora de forma condensada, atua sobre ns mais ainda que o mundo exterior, pois deste s apreendemos parte, ao passo que utilizamos a totalidade de nossa experincia passada.
52

M. M., p. 58.

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O MTODO INTUITIVO.

Essa aparente destruio de nosso passado deve-se ao fato de a conscincia atual aceitar o til e rejeitar o suprfluo. o interesse prtico que, segundo Bergson, mantm nosso olho perpetuamente fechado diante de coisas que nossa conscincia atual no percebe. b) Por outro lado, inseridos no plano Z, nossa conscincia atual S est sempre voltada para o futuro em direo a Y, mas o passado SAB no tem mais interesse para ns. O espao nos fornece o esquema de nosso futuro prximo, e como esse futuro deve fluir indefinidamente, o espao que o simboliza permanece indefinidamente aberto. Disto implica a noo de que o espao prximo a ns est contido em um crculo maior, embora no percebido, e este crculo implica um outro que o contenha. Ora, essa relao contedo-continente prpria do mundo da extenso, e impede-nos captar uma realidade que sempre total. ela que faz com que abramos indefinidamente o espao diante de ns, e que fechemos o tempo atrs de ns 53. Disto decorre a iluso de se conceber uma extenso infinita e uma durao finita, ao passo que em ambos os casos o inconsciente, material ou psicolgico, possui o mesmo papel. O erro, na verdade, consiste em dividir o fluxo do tempo e da vida interior em instantneos justapostos. Se encararmos o presente S, no como um momento que , mas como um momento que est se fazendo continuamente em funo de um prolongamento do passado, que se comprime para tornar-se presente, a hesitao dissipa-se. Assim como a mais curta sensao de luz envolve trilhes de vibraes, tambm nossa memria, em uma pequena durao de tempo, envolve uma infinidade de lembranas. c) Da mesma forma que substituimos a contingncia pela necessidade, a interpenetrao de elementos heterogneos por uma sucesso homognea, traduzimos igualmente a descontinuidade da memria pela continuidade da extenso material. Se eu quiser atingir um determinado ponto no espao, necessrio que eu ultrapasse toda a extenso material que preenche a distncia entre o ponto e eu. Mas, quando se trata de esprito, posso evocar qualquer lembrana sem ter que passar pelos eventos intermedirios. isso que nosso entendimento no consegue apreender, pois ele s consegue conceber uma sucesso no espao. Assim entendendo, jamais ser possvel apreender o esprito enquanto memria, a qual interioriza-se na sucesso do tempo, porm manifestase de forma contingente. d) Se h ainda uma dificuldade muito grande em distinguir-se a natureza espiritual da natureza material, isso deve-se igualmente ao fato de conceb-los como duas formas de existncia radicalmente diferentes, quando na verdade trata-se de duas exigncias de ao inversas. A existncia das coisas implica, para Bergson, em duas condies:
53

M. M., p. 160-161.

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1) Apresentao conscincia; 2) Conexo lgica ou causal do que apresentado com aquilo que o precede e com o que o segue.54 Assim, no caso dos objetos exteriores a apresentao conscincia nunca perfeita, pois possumos uma percepo parcial da extenso material. Por outro lado, a conexo lgica ou causal perfeita, visto que a matria obedece a leis necessrias. J no caso da realidade do esprito a apresentao conscincia perfeita, pois o momento presente nos fornece a totalidade de seu contedo no ato da percepo. Por outro lado a determinao do passado no presente contigente, pois um estado psicolgico no necessariamente surge a partir de seu antecedente. Bergson concorda, com efeito, que ambos os casos admitem as duas condies, porm a proporo na qual se combinam que caracteriza a natureza de uma realidade dada. Nosso entendimento que dissocia esprito e matria como sendo dois modos de existncia radicalmente diversos, cada um caracterizado pela presena exclusiva da condio preponderante. Tal concepo simplesmente vicia nossa viso do esprito, fazendo da idia de inconsciente uma realidade obscura e artificial. Ora, apesar da diferena de proporo entre as duas ordens, Bergson no diz que devemos dissociar a cincia ou opor duas formas de conhecimento, mas sim demonstrar que em ambos os casos encontra-se o mesmo critrio de existncia. A realidade corporal, para Bergson, no radicalmente heterognea conscincia, e a realidade espiritual no repugna uma forma de existncia alm da conscincia atual, mas, permanece-lhe ligada por uma relao causal, como nos atesta a coeso de nossos atos com nosso carter. Desta forma, a oposio entre a conscincia do eu voltado para o exterior e a inconscincia do eu profundo traduz-se por uma oposio entre nosso conhecimento do espao e nossa ignorncia da durao. Colocado diante de uma realidade que flui, nosso entendimento infiel. Ele no sabe perceber a transio viva, nem a distino de natureza entre esprito e matria. Sendo suas operaes finitas, sua passagem a uma realidade infinita contraditria. Somente a intuio, por atuar em um campo alm da condio de seres inseridos no espao, pode, por uma viso em si mesma infinita, afirmar a realidade do esprito, assim como captar a afinidade essencial entre esprito e matria. Faz-se, portanto, necessrio desabituar nosso pensamento de sua rigidez simplificadora, para apreender as snteses fluidas e mveis que constituem o real. Se a cincia analisa no espao, deve a metafsica, juntamente a ela, intuir no tempo.
54

M. M., p. 163.

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O MTODO INTUITIVO.

Para superar toda hesitao de nosso entendimento, para deixar de colocar falsos problemas, devemos, efetivamente, colocar a questo sempre em termos de tempo, cuja durao constitui a prpria essncia constitutiva do ser. Intuir no consiste em uma transcedncia na espacialidade do mundo sensvel, mas em uma transcedncia na temporalidade das realidades essenciais. O conhecimento verdico deve ser contemporneo prpria evoluo do ser e das coisas, e um problema no pode ser pensado ou criado seno no interior de um contexto espiritual, cujo movimento o oriente. Com efeito, justamente pelo fato de o entendimento humano deslocar a sntese entre a participao na conscincia e a conexo causal, justamente por no saber operar uma distino entre espao e tempo, faz-se necessrio, uma vez bem colocado o problema, que busquemos uma purificao de nossa viso, atravs de uma diviso da realidade em suas diferenas de natureza, partindo sempre de uma experincia concreta no caso a percepo, enquanto atividade que liga o esprito matria para ento ser possvel apreender a realidade espiritual em sua pureza, em seu fluxo gerador.

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I II INTEGRAO HUMANA: AS DIFERENAS NATURAIS NATURAIS

O estado de iluminao interior, a criao de si mesmo na unidade geradora... eis a recompensa do sujeito que sabe perceber, discriminar em si mesmo homem finito e o homem infinito.

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ara que seja possvel uma fundamentao da realidade do esprito e conseqentemente da intuio, faz-se necessrio partir de uma experincia concreta. E como faz-lo, seno abordando o esprito positivamente em sua relao com o corpo? Muito embora nosso objeto seja a busca de um conhecimento que se d alm do ponto de insero do esprito na condio humana, faz-se necessrio partirmos desta prpria condio para explicarmos a atividade do esprito na conquista de si mesmo. Bergson no considera o corpo, a matria e a ao como sendo somente aquilo que se ope intuio do esprito por si mesmo. Ele a v um domnio onde o filsofo deve exercer-se junto cincia, onde a intuio tambm tem sua palavra a dizer ao lado da anlise. assim que todo conhecimento, seja na ordem interna, seja na ordem externa, deve apoiar-se no estudo da percepo. Bergson no se limita a considerar a vida do esprito em seu aspecto ntimo, mas tambm engajado no corpo e voltada para a mundo. No se trata mais de saber como a liberdade se distingue do determinismo, como em Ensaio sobre os Dados imediatos da conscincia mas, ao contrrio, como ela flui em uma matria dominada por ele, pois na medida em que o corpo permanece instrumento de uma ao livre, ele um moderador do esprito. A alma solidria ao corpo, apenas enquanto este lhe serve de instrumento, e no quanto a sua causa.
Sem o corpo, o esprito no pode agir e trabalhar, mas sem o corpo ele pode ser.55

assim que, conforme veremos mais adiante, o esprito faz do corpo um instrumento de liberdade, mas constitui uma existncia independente do fsico. A vida do esprito no efeito da vida do corpo, mas ao contrrio, o corpo apenas utilizado para que o esprito tenha condies de atuar sobre a matria. Toda conscincia tende a desdobrar-se no espao; todo pensamento necessita de conceitos e imagens para poder manifestar-se. Jamais encontraremos uma conscincia absolutamente pura, completamente liberta de todo vnculo com a matria. Mesmo a intuio necessita de uma evocao da conscincia reflexa, que lhe oferea direo. Mesmo a idia, por mais espiritualizada que seja, inseparvel de uma imagem motora ou visual.

55

CHEVALIER, J. Bergson, p. 186.

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Mesmo o esprito mais elevado, que j tenha superado todo apego ao sensvel, no pode suspender sua ligao com a matria. Por mais que se consiga um transporte da alma parte superior de si mesma, o desprendimento do corpo interdito ao homem que age segundo suas prprias foras; no h em ns, em condies normais, conscincia sem matria, idia sem imagens, ou memria sem articulao motora. O homem , portanto, uma memria na matria. Muito embora o esprito ultrapasse infinitamente o que se faz presente em seu crebro, ele no vive apenas o mundo virtual. Ele vive o presente, e o presente a prpria materialidade de nossa existncia. O prprio esquecimento do passado a marca da materialidade de nosso esprito, o qual exigido pela sua prpria destinao. A alma tem necessidade do corpo para agir, e para agir no presente necessrio operar uma escolha entre as diversas lembranas. Assim, o consciente para Bergson o presente, aquele que age. A conscincia, ao invs de ser coextensiva a toda nossa vida psquica, e de abraar toda histria da pessoa consciente em um presente perptuo e infinitamente rico, apenas ilumina a parte til, voltada para a ao imediatamente presente, solidificando-a em conceitos e imagens. assim que a nossa conscincia presentificada encontra-se entre a matria que age sobre ns e a matria sobre a qual agimos, ou seja, entre a sensao e o movimento. Ela acaba por contrair na ao certos hbitos que, elevando-se at a especulao, modificam profundamente nossa conscincia em sua faculdade de perceber e de ser. O mais grave que este automatismo insere-se em nossa vida interior, mascarando-a, iludindo o nosso legtimo conhecimento da realidade espiritual. Disto decorre um vnculo to estreito entre a conscincia e o crebro, que muitos tentaram reduzir o esprito ao crebro. Assim se precisa o duplo e nico problema da relao corpo-esprito, ou seja, esta manifestao material da vida psquica. Em primeiro lugar, atravs de um estudo da evoluo do sistema nervoso do animal ao homem, veremos que a percepo no se presta a um conhecimento de ordem superior ou espiritual, dada a sua funo redutora da realidade. Trata-se de, atravs do estudo de nossos hbitos mentais oriundos de nossa percepo da matria, demonstrar o quanto nossa inteligncia limita o conhecimento legtimo da realidade. Em segundo lugar, faz-se necessrio que saibamos distinguir as verdadeiras diferenas entre a esprito e o corpo, entre a subjetividade e a objetividade na percepo, para que seja ento possvel inserirmo-nos nas linhas de fatos que revelam a natureza essencial. Em terceiro lugar, preciso demonstrar que a atividade espiritual ultrapassa infinitamente a atividade cerebral, pois o crebro armazena hbitos e no idias ou lembranas. Veremos ento, em que medida corpo e alma so independentes, e em que medida constituem uma realidade nica.
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1.INTELIGNCIA E PRXIS
...Il y a quelque chose pire que davoir une mauvaise pense. Cest davoir une pense toute faite. Il y a quelque chose pire que davoir une mauvaise me... Cest davoir une me toute faite .56

A maioria dos homens simplesmente reage s circunstncias com respostas prontas, padronizadas, reduzindo o seu comportamento a uma simples reao ao que lhe advm do mundo exterior. Vivem sempre ausentes de si mesmos, passam seus momentos superficialmente, acomodando a mente aos hbitos contrados na vida pragmtica. Tornam-se prisioneiros dos mecanismos conservadores da vida, sem nada criar de si mesmos. Poucos buscam o verdadeiro alimento espiritual, que faz de cada momento uma vivncia rica de novidades, acrescentando a cada situao algo de original e de si mesmo. Quo incomparvel a alegria de um esprito que sente gerar a si mesmo, a aquele que estaciona na ipseidade da vida puramente material. A vida que deveria ser apenas meio em vistas de um fim superior, consome-se inteira em um esforo para conservar-se a si mesma. neste contato perptuo com a matria, ou nessa orientao constante em direo matria, que nossa inteligncia acabou por contrair certos hbitos que alteraram a pureza original de nosso conhecimento. Ela se limita a materializar suas funes e a viver seus sonhos 57. Ora, o mais grave o fato de, por muito tempo, a prpria filosofia confundir a especulao e a prtica. Cr-se aprofundar uma idia teoricamente, quando na verdade ela est voltada em direo ao til. A faculdade de compreender nos aparece assim inteiramente subordinada faculdade de agir. Sem dvida, esta tendncia no existe por acaso, mas sim dada a prpria estrutura do nosso sistema nervoso, e a conseqente vocao pragmtica de nossa inteligncia:
(...)nossa inteligncia, no sentido estrito da palavra, destina-se a garantir a insero perfeita de nosso corpo em seu meio, a representar-se a relao das coisas exteriores entre si, enfim a pensar a matria .58

Entretanto, tantas teorias fazem da percepo uma forma de conhecimento interior, ou da inteligncia uma faculdade criadora. Disto decorre a impossibilidade de uma

56 57 58

PGUY, Charles. La note conjointe (in: LAGARDE-MICHARD, XX sicle, p. 175). M. M. avant-propos. E. C. Introduo p. 7.

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abordagem positiva da realidade espiritual, a qual possui natureza diversa e muito mais rica que o crebro possa esboar. Como veremos mais adiante, o crebro simplesmente reduz nossa percepo do mundo, para que possamos ter acesso a ns mesmos, mas nada cria. assim que a inteligncia simplesmente reduz o aspecto quantitativo da realidade, ao passo que devemos buscar elevar o aspecto qualitativo do nosso ser. Se at hoje no se concebeu uma metafsica positiva, foi devido ao fato de se reduzir o movimento ao espao que o subentende, a sensao excitao fsica que a provoca, o pensamento ao processo cerebral que o condiciona, a liberdade aos mecanismos que a inteligncia utiliza, a criao interior s repetitivas abstraes mentais. Voltada para as operaes no espao, a inteligncia slida, imvel e descontnua. Dela nascem nossa lgica e nossa geometria, que ilusoriamente aplicamos para explicar a possibilidade da atividade espiritual. Induo e deduo conduzem-nos a uma suposta intuio espacial, que existe antes nas falsas concepes de nosso entendimento. Essencialmente espacializante, a funo inteligente no se presta apreenso da temporalidade psquica, e muito menos a uma funo criadora. Ela apenas permite uma identificao parcial do j conhecido, pois seu processo consiste em classificar, ou seja, fixar aspectos. Inteligncia e prxis no se adequam, portanto, a um conhecimento desinteressado da realidade virtual. Percepo e inteligncia esquematizam a ao, ao passo que a filosofia possui como objeto um conhecimento que transcende a ao. Ela vai alm daquilo que visto e tocado, para simpatizar-se com a realidade essencial do objeto. nesse sentido que filosofia e atividade prtica excluem-se, pois a criao transcendente faz-se em sentido oposto ao movimento de presentificao da matria. Se o objeto da filosofia a superao da condio material e presentificada, seu esforo deve ser captar a realidade em seu estado dinmico e virtual, pela tendncia animadora e geradora do objeto. Se a inteligncia presta-se ao esttico e imvel, somente a intuio pode prolongar-se no lado essencial da realidade. assim que o verdadeiro sbio, ou seja, o sbio criador, utiliza a intuio, ao fazer cincia e no apenas repeti-la; assim que o bilogo de gnio estuda os organismos, no apenas enquanto tais, mas em seu dinamismo vital. Ele percebe o movimento da vida por dentro, como uma idia criadora em processo, e no reduzido a uma suposta imobilidade. Aquele que percebe a vida pelo seu aspecto exterior s enxerga rgos, justaposies de clulas e combinaes de movimentos; o sbio a percebe como um lan.
... Nosso esprito, que busca pontos de apoio slidos, tem por principal funo, no curso ordinrio da vida, representar estados e coisas. Ele tem de quan-

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do em quando vises quase instantneas da mobilidade do real... Ele substitui o contnuo pelo descontinuo .59

O entendimento possui uma inevitvel propenso para representar o aspecto fixo das coisas. Isto decorre de uma exigncia da ao em manipular a matria, mas a especulao deveria evitar esta inclinao. Da mesma forma que a percepo tende a tomar o todo pelas partes em seu processo redutor, ela tende a tomar a dinamismo em seu aspecto esttico devido ao seu processo de imobilizar e cristalizar o real. Ora, imobilizar fragmentar.
...A mesma razo que mais tarde nos faria escrever que a evoluo no pode ser reconstituda com fragmentos do evoludo nos levaria a pensar que o slido deve se resolver em algo diverso do slido .60

Einstein, na verdade, parte deste princpio quando demonstra a substancial identidade entre a energia e a matria, e a possibilidade de se transformar uma em outra: a matria energia em estado de condensao, a energia matria em estado radiante. assim que para se estudar o noumeno, ou seja, a realidade em si, necessrio estudar o fenmeno em seu aspecto movente, caso contrrio no se far acesso a uma metafsica positiva. Da mesma forma que em um primeiro momento do processo intuitivo faz-se necessrio dividir a realidade mista em sua natureza material e espiritual, para se intuir a matria deve-se conceb-la em seus diferentes estados, para que uma experincia torne possvel atuar diretamente no aspecto dinmico do objeto. Assim como h distintos graus de tenso na realidade, h tambm na matria toda uma gama de densidades. assim que a concepo bergsoniana supera as concepes tradicionais de fenmeno, como sendo tudo aquilo que pode ser pensado a partir dos sentidos.
Um pensador profundo vindo das matemticas para a filosofia ver um pedao de ferro como uma continuidade meldica .61

S podemos atribuir a razes utilitrias o fato de um objeto nos ser mais sensvel que sua ao sobre ns. Na maior parte do tempo apegamo-nos coisa, e no s vibraes ou s emanaes que ela envia em nossa direo; percebemos cores e no os raios e mudanas de onda; percebemos o perfume da rosa e no o eflvio que nos envolve.

59 60 61

P. M. (Introduction la Mtaphysique), p. 211. Idem. (II Introd.), p. 77. Idem. (II Introd.), p. 78.

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Nossa inteligncia tende a fixar o lugar da coisa no ponto preciso em que necessitamos toc-la. assim que, conforme se ver nos casos de perda de memria, a psicologia, sempre utilitria, tende a localizar nossas lembranas na superfcie cerebral. O hbito faz crescer em ns no apenas a disposio do entendimento de separar coisa e ao, mas ainda a disposio de negligenciar as radiaes emanadas do prprio objeto. A mesma tendncia utilitria nos leva a condensar em coisas estveis a atividade fludica que constitui o fundo das substncias materiais e espirituais. Conforme ser visto no item seguinte: perceber imobilizar. assim que, se a cincia produto da atividade inteligente e sua vocao puramente pragmtica, para que seja possvel a metafsica torna-se necessrio subtrair o aspecto slido da matria, assim como o carter puramente utilitrio da cincia. Conforme citado no primeiro captulo, o ponto de partida para uma abordagem positiva da metafsica a psicologia. Para tanto, segundo Matria e Memria dois princpios devem ser considerados antes de se empreender um estudo do esprito, para no tornarmo-nos vtima de iluses insuperveis:
O primeiro que a anlise psicolgica deve reconhecer sem cessar o carter utilitrio de nossas funes mentais, essencialmente voltado para a ao. O segundo que os hbitos contrados na ao, elevando-se esfera da especulao, criam problemas fictcios, e que a metafsica deve comear por dissipar essas obscuridades artificiais .62

V-se assim que a oposio essencial no entre o conhecimento do esprito ou da matria, mas entre o conhecimento desinteressado e o conhecimento utilitrio. A estrutura da percepo, e conseqentemente a inteligncia, possuem uma funo natural na esfera pragmtica, porm para uma apreenso metafsica elas se tornam inadequadas. Ora, a percepo est longe de nos colocar no plano do imediato, pois para operar ela necessita de abstrair e esquematizar. Entendida como faculdade de conhecer a matria, a inteligncia, para Bergson, caracteriza-se pela tendncia a dissociar e combinar elementos, que respondem com efeito estrutura do objeto. Ela implica, portanto, a percepo de um dado, sem o qual nenhum conhecimento, mesmo simblico, seria possvel. Ora, para a percepo de um objeto presente, nossos sentidos constituem apenas instrumentos de seleo, que retm somente o que interessa ao. E mesmo quando ela atinge a cincia desinteressadamente, a inteligncia no se liberta das formas de pensamento que seu carter prtico lhe conferiu.
62

M. M. avant-propos, p. 9.

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Se a faculdade intelectiva retm apenas as propriedades estveis dos objetos materiais, a idia que fazemos de um objeto permanece sempre a mesma, pois ele oferece sempre a mesma possibilidade de ao. Da o fato de ela substituir a criao pela repetio do que dado. Inserida no anonimato e na ipseidade do mundo objetivo, a conscincia humana dissolve-se no universo da extenso, e distancia-se da subjetividade temporal que constitui o seu prprio ser. Disto decorre a necessidade de vencer o espao e a disperso que espreita a conscincia, os quais tornam a vida interior uma reproduo da estrutura da exterioridade. Efetivamente, se a inteligncia a exteriorizao do sujeito, a intuio passa a ser a nica forma de posse do sujeito por si mesmo. Se o fluxo da conscincia a interiorizao dos seus momentos, ele tambm auto-criao contnua. Neste sentido, intelectualidade e espiritualidade opem-se. Se o intelecto voltado para a objetividade, ele supe exterioridade, distncia entre sujeito e objeto. Ao passo que a intuio justamente o fim da objetividade: o dado deixa de ser dado para ser vivido. O ser espiritual participa internamente da verdade e no apenas estabelece relaes; ele se sente envolvido, inserido na verdade, e no apenas a contempla objetivamente. Se na passagem da transio da presena representao necessrio reduzir a seleo subjetiva das imagens, para que seja possvel a captao da totalidade, no processo inverso, ou seja, da representao presena, necessrio dilatar a conscincia subjetiva, para uma presena mais rica. assim que a intelectualidade implica a obscuridade, e a espiritualidade a iluminao, pela autogerao interior. Conforme veremos mais adiante, toda presena existe independentemente de ser percebida, e solidria totalidade de outras imagens. Para transformar a existncia em representao necessrio suprimir certos pontos; assim que a insero do esprito na matria a impede de enxergar as articulaes reais da realidade. A totalidade do mundo das imagens em-si passa a ser para-si, por um processo de eliminao daquilo que no interessa. Desta forma, a inteligncia possui, analogamente ao processo perceptivo, uma funo redutora da realidade e ao mesmo tempo inibidora do esprito. A prpria escolha entre possveis previamente dados retira o aspecto criador do virtual e imprevisvel. Dada essa reduo que a percepo opera, a psicologia sempre voltada para a direo utilitria da mente transfere essa operao de apreenso da parte do todo para a realidade de ordem espiritual, concebendo uma realidade de mais ou menos, de diminuio, ou uma diferena de grau entre a percepo e a memria. Ora, somente os corpos brutos admitem transies graduais. O universo espiritual constitui-se de totalidades, onde cada parte total, exprimindo cada uma o conjun-

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to todo. Enquanto o hbito se constitui pouco a pouco pelo efeito de repetio, a lembrana ou o movimento do esprito j nascem adultos. por isso que a viso dos fragmentos espaciais da matria jamais corresponder viso dos momentos da temporalidade da vida espiritual. A realidade estar sempre alm de sua expresso. A conscincia reflexa passa a pensar inteligentemente o que seu organismo vivenciou automaticamente; habituados a uma reao sempre igual diante de estmulos iguais, nossa inteligncia simplesmente generaliza idias. Caber memria, apenas, grifar distines. Assim como a percepo consiste em uma faculdade de anlise que fragmenta a continuidade do real para a vida prtica, a inteligncia igualmente parte de um processo de decomposio e recomposio de idias prontas que a conduz a uma concepo geral do objeto a ser conhecido. Assim como o crebro apenas mimetiza a vida do esprito, pois a vida espiritual no funo da vida cerebral, essa relao de expresso faz da inteligncia uma faculdade que simboliza parte sumria da vida interior. Ora, h muito menos na parte do que na totalidade, assim como h muito menos em uma expresso esttica que em uma sugesto, que em um devir dinmico. Nada se cria ao engendrar o esprito a partir da inteligncia, a idia a partir do hbito. Eis porque, para a filosofia bergsoniana, o verdadeiro ato de conhecimento no parte das palavras ao sentido, mas do sentido ao sentido; no da parte ao todo, mas do todo ao todo. Ora, em uma mquina, suas partes so puramente partes, ao passo que, uma parte da totalidade substancial a prpria totalidade.
Toda mnada constitui um ponto de vista sobre o mundo e portanto todo o mundo sob determinado ponto de vista.63

assim que nosso esprito, embora ligado a todas as outras realidades, limitado em sua viso da totalidade pela individualidade fsica, mas ao mesmo tempo deve revelar-se a sua totalidade, como a mais significativa expresso de si mesmo e do todo. Mas, de onde tira-se a falsa idia de que a percepo do mundo depende do crebro? A dificuldade advm justamente do fato de se representar o crebro como algo que pudesse isolar-se do universo e que bastasse por si s. Ora, em um sistema material, uma parte isolada em si privada de toda significao interna e autnoma. Ela justamente parcial pelo fato de ser inteira relativa s
63

LEIBNIZ. La Monadologie, p. 1714-57 ( in: ABBAGNANO, N. Dicionrio de Filosofia, p. 651).

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outras partes complementares. Mas o mundo interior constitui uma totalidade que envolve cada momento com uma aura espiritual. Cada lembrana, cada idia tende a regenerar todo um mundo espiritual, a tornar-se um universo completo. assim que jamais apreenderemos o esprito pela percepo. Jamais o crebro, enquanto realidade parcial e redutora, apreender o todo; jamais a inteligncia, em uma anlise moderadora, restaurar a totalidade.
Um estado de alma no aritmeticamente igual soma de seus elementos: ele no um plural, mas uma unidade original e conservante, um indivduo. 64

Possuindo a filosofia a totalidade por ponto de partida, o verdadeiro processo de conhecimento s pode ser centrfugo, e o mtodo mais eficaz a experimentao direta.

2. INTELIGNCIA E SISTEMA NERVOSO


Fiel ao mtodo, Bergson, ao pretender uma metafsica possvel atravs de uma abordagem positiva do esprito, parte igualmente de uma abordagem positiva do sistema nervoso da percepo, para que se fundamente uma crtica, tambm positiva, da inteligncia. Se a inteligncia, assim como nossos hbitos mentais, est de acordo com a matria, isso no se faz por acaso. Inteligncia e matria esto adaptadas progressivamente uma a outra, engendradas por um mesmo movimento, pela mesma distenso do impulso vital que materializou as coisas e intelectualizou o esprito.
A histria da evoluo da vida, por mais incompleta que seja, deixa-nos j entrever como a inteligncia constituiu-se por um progresso ininterrupto, ao longo de uma linha que sobe, atravs da srie dos vertebrados at o homem. Ela nos mostra, na faculdade de compreender, um anexo da faculdade de agir, uma adaptao cada vez mais precisa, cada vez mais complexa e flexvel, da conscincia dos seres vivos s condies de existncia que lhes so feitas.65

Ao acompanhar o progresso da percepo nos seres vivos, a massa protoplsmica da matria sofre ao dos estmulos exteriores, aos quais reage imediatamente por uma
64 65

JANKLVITCH, V. Henri Bergson, p. 20. E. C. Introduo.

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contrao de si mesma. medida que os organismos evoluem, o trabalho fisiolgico tende a complicar-se, dividir-se; as clulas multiplicam-se e agrupam-se em sistemas. Assim, o animal pode variar cada vez mais seus movimentos em reao ao estmulo exterior. J no vertebrado h uma distncia crescente entre os movimentos que recolhem excitaes e aqueles que transmitem movimentos. assim que, no caso do homem, passa a haver uma distino mais radical entre o automatismo que possui sede na medula e a atividade voluntria que possui sede no crebro. E mais adiante, a impresso recebida no necessariamente resulta em movimento, mas espiritualiza-se em conhecimento. Desta forma, ainda em termos bergsonianos:
... basta comparar a estrutura do crebro da medula para se convencer que h somente uma diferena de complicao, e no uma diferena de natureza, entre as funes do crebro e a atividade reflexa da medula.66

Ora, se entre a percepo e a matria ocorre uma reduo do todo, passando a existir, assim, apenas uma diferena de grau de uma mesma realidade, tambm entre a ao voluntria e a ao automatizada haver apenas uma diferena de complicao. Nossos hbitos mentais, nossa inteligncia, no so de natureza diferente de nossas funes motoras. O crebro no cria representaes mas, entre ele e uma atividade automatizada, apenas complica-se a relao entre a excitao e a resposta, entre o movimento recolhido e o executado. Se na ao reflexa o movimento ao estmulo reflete-se imediatamente pelas clulas nervosas em uma contrao muscular, na ao voluntria, antes de propagar-se diretamente na medula, o movimento sobe primeiramente para a encfalo e depois desce s clulas da medula. O que a excitao do crebro ganha, quando ele faz o seu desvio, acionar o mecanismo motor que tenha sido escolhido e no apenas atingido. Ora, impossvel crer assim que o crebro possa se transformar em representao das coisas; ele apenas escolhe tal ou tal mecanismo motor da medula. Ele apenas d a comunicao, ou f-la esperar, mas nada cria de si mesmo. Esses momentos de espera, em que a reao torna-se incerta e hesitante, so os momentos de indeterminao, para os quais o sistema nervoso parece ter sido criado e no em vistas da representao. Como os nossos nervos sensitivos recebem a excitao e os nervos motores emanam a ao, h em nosso corpo apenas relaes entre aes, assim como h em nosso crebro apenas relaes de idias e no criaes. Apenas o esprito tem o poder de criar, de engendrar-se.
66

M. M., p. 25.

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assim que a crtica da inteligncia bergsoniana est fundada sobre a teoria da percepo. So as necessidades do vivente que destacam na continuidade material um mundo finito de corpos distintos. A percepo aparece ento como uma abstrao efetuada diretamente pelos sentidos na extenso material, que a inteligncia transfere para as operaes do pensamento, e as necessidades formam assim o princpio do discernimento a priori. Se a teoria da vida e a teoria do conhecimento confundem-se, em vez de teorizar objetivamente sobre a realidade vital, necessrio antes com ela coincidir. necessrio que nossa conscincia se destaque do inteiramente feito e se apegue ao que se faz. E para tanto, faz-se necessrio seguir a inverso da prpria gnese da inteligncia, a fim de reaprender seus poderes em sua prpria fonte. S assim nosso entendimento poder preparar uma filosofia que o ultrapasse; s assim faremos da inteligncia uma forma de superao de si mesma. Se existe uma determinao progressiva da materialidade e da intelectualidade pela consolidao de uma a outra, necessrio escapar a ela em busca de uma atividade livre e criadora. No adianta recompor artificialmente por fragmentos, mas reinventar originalmente a partir do todo. Jamais idias feitas. A originalidade de todo pensamento vem do fato de apreend-lo em seu dinamismo.

3. MOMENTO DE DIVISO
Bergson no nos prope, no entanto, um mtodo anti-intelectualista, mas antes um mtodo supra-intelectualista, na medida em que filosofia no caberia constituir-se sem o concurso da inteligncia discursiva, indispensvel ao conhecimento distinto. Sabemos tratar-se de uma filosofia que se aplica em renovar o saber humano, ao invs de desenvolver concepes j adquiridas. Porm, a inteligncia tambm possui seu papel positivo ao lado da intuio. ela que, primeiramente, coloca o problema; ela que faz o caminho por onde a intuio se d; ela que fornece condies para que seja possvel uma experincia direta, alm de lhe direcionar e verificar os resultados. O fundamental aqui que o verdadeiro intelectualismo no apenas relacione, mas viva suas idias. a inteligncia, no entanto, que deve dar condies de romper a distncia sujeito-objeto, ao criar a linha na qual inserir-se o esprito. Somente pode haver aprofundamento na apreenso de uma realidade, por meio de uma atividade penetrante do esprito. Esta atividade no deixa de ser intelectual, embora possua seu motor aqum da inteligncia e seu objeto alm dela; ela possui seu
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ponto de partida na prpria tomada de conscincia das dificuldades que os conceitos forjados criaram em vista da ao, na ordem da especulao. A partir disto, ela prepara a conquista da intuio, tornando-se sede do ponto onde esta dever se dar. Uma vez colocado o problema, assim que o segundo passo do mtodo constitui-se no estabelecimento das diferenas de natureza, para que a prpria conscincia reflexiva fornea condies de a intuio se dar. Uma vez reencontrada a natureza espiritual e dinmica da realidade, nela devemos nos inserir e prolongar nossa conscincia. assim que uma diferena de grau jamais possibilitaria o encontro do ponto alm do tournant, no qual o esprito deve inserir-se; muito menos seria possvel a intuio. Ao fazer da percepo apenas uma memria mais fraca, faz-se do tempo gradaes no espao, e acaba-se por no mais distinguir os elementos da realidade, segundo sua articulao natural. A matria sofre o determinismo justamente por no possuir virtualidade, e portanto no possuir poder. Todos os seus momentos repetem-se continuamente. J o esprito, justamente por constituir-se principalmente de memria, consiste em uma totalidade que altera-se continuamente. Se verificarmos a prpria natureza, ela criada por um processo de diferenciao de tendncias a partir da essncia, e no de quantidades estabelecidas arbitrariamente. A durao tambm diferencia-se, porm qualitativamente. Seria, portanto, uma incoerncia propor a unidade da intuio, a partir de um campo misto e, portanto, impuro. o puro que o filsofo deve buscar, e s pode ser dito puro aquilo que difere em natureza. assim que, ao buscar fundamentar a intuio, ou mesmo viv-la, deve-se a partir da dualidade inerente condio de seres inseridos na matria, buscar um monismo qualitativo. S ento ser possvel conscincia reflexa colocar o campo em que a conscincia imediata se movimentar. S assim a inteligncia permite ultrapassar-se a si mesma, na medida em que o prprio dualismo permite a unio, longe de fazer obstculo. E neste sentido que o mtodo intuitivo tambm um mtodo de diviso, como nos demonstra o primeiro captulo de Matria e Memria. Se nossa condio de espritos estagirios na matria constitui um fato misto, faz-se necessrio que o dividamos em puras presenas, embora estas s possuam existncia de direito. A idia de pureza revela a repugnncia natural do criticismo bergsoniano de embaralhar a organizao hierrquica e vertical do espiritual. Certamente, o bergsonismo chegar a uma intuio que permita uma ligao transcendental entre sujeito e objeto. Para tanto, porm, faz-se necessrio atravessar o fogo das antteses purificantes, pois a harmonia surge sempre no momento da distino. O prximo item visa demonstrar esta diviso das linhas divergentes que correspondem a uma diferena natural entre esprito e matria.
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4.DIFERENAS DE NATUREZA 4.
Busquemos, pois, na percepo, uma fundamentao positiva para a crtica bergsoniana da inteligncia, assim como condies para que seja possvel o mtodo intuitivo. Sempre fiis ao mtodo de Bergson e, portanto, ao processo de evoluo da natureza, partiremos dos fatos biolgicos para os psicolgicos, para atravs destes fundamentar a metafsica.
No labirinto dos atos, estados e faculdades do esprito, o fio que no se deveria jamais perder aquele que nos fornece a biologia .67

Na descrio bergsoniana da evoluo do sistema nervoso68, vimos que na espcie mais rudimentar o automatismo faz da reao uma atitude que dispensa a escolha por parte do ser vivo. No entanto, medida que esses sistemas complicam-se na evoluo das espcies e, portanto, no tempo, sua atividade torna-se mais livre. Se no vegetal a inrcia entorpece a conscincia, porque no h, ainda, entre a energia captada e a energia liberada nenhum intervalo que permita a atuao do princpio inteligente. J na atividade livre essa conscincia exalta-se entre o movimento dos nervos que se nutrem, e aqueles que executam o movimento. Mesmo no homem a funo reflexa da medula dispensa a atividade cerebral, ao passo que no crebro, entre a ao de receber e a de restituir o movimento, h um momento de espera ou de indeterminao, que constitui o privilgio dos seres dotados de vontade. Temos assim uma diferena de tempo entre o movimento reflexo e o movimento voluntrio. Somente que esse tempo no est na medula, nem no crebro. assim que a cerebrao substitui os atos arbitrrios. medida que a irritabilidade torna-se sensibilidade, passa ento a haver tambm, nos termos de Schopenhauer, uma desproporo cada vez maior entre a excitao e a reao, a qual permite ao crebro um tempo de escolha. Vimos at aqui, conforme descrio bergsoniana, que a homogeneidade entre a funo da medula e a do crebro demonstra a estrutura de nosso pensamento como sendo resultado de modificaes nervosas. Mas, como explicar ento a conscincia, se o crebro apenas um rgo de adaptao vida, e se ele no cria representaes? Sem dvida, a conscincia est no homem incontestavelmente ligada ao crebro, mas nem por isso ela reside no crebro. Para que ento a interveno do crebro? Ele
67 68

P. M. (II Introd.), p. 54. M. M., p. 24.

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apenas um momento de bifurcao, onde o estmulo vindo pode seguir esta ou aquela via motora. Seu papel receber aes e prolong-las em movimentos. Se entre a solicitao externa e a resposta h uma prorrogao que aumenta a indeterminao de nossa conduta, porque chegado o momento em que o automatismo no pode mais conter o princpio inteligente, e em que surgem ento as aes livres. Essa volio deliberante a virtude dos seres humanos, pois ela permite esperar ou mesmo abster-se. assim que o homem circunspecto substitui-se ao homem impulsivo e imprevisvel, sendo-lhe possvel prever as atitudes no espao e no tempo. medida que a reao torna-se mais hesitante, aumenta tambm a distncia entre o sujeito e o objeto interessante. O sujeito passa ento a vivenciar influncias cada vez mais longnquas, e a zona de indeterminao em torno de sua atividade permite responder as suas necessidades aprioristicamente. Da a clebre tese bergsoniana: A percepo dispe do espao na exata proporo em que a ao dispe do tempo .69 Detenhamo-nos um pouco aqui. nesse momento que se inicia o trabalho de diviso na percepo, o qual nos dar condio para a experincia metdica da intuio. Em uma primeira linha de fatos temos j a percepo que se d no espao, anunciando a linha objetiva da realidade mista. Em uma segunda linha temos a ao que, ao dispor de uma certa durao para sua resposta, anuncia j a subjetividade. A diviso se faz, portanto, entre o espao, onde o objeto s pode diferir em grau dos outros objetos materiais por uma relao de aumento ou reduo, e a durao, que tende por sua vez a assumir todas as diferenas de natureza, pois ela dotada do poder de variar qualitativamente por uma alterao de si mesma. assim que a durao constituda de uma multiplicidade interna, onde seus momentos no apenas sucedem-se, mas fundem-se em uma organizao heterognea de discriminao qualitativa: multiplicidade virtual e contnua. J o espao representado pela mistura impura de um tempo homogneo; uma multiplicidade de exterioridade, de simultaneidade, de justaposio e diferenciao numrica: multiplicidade atual e descontnua. Temos, com efeito, uma multiplicidade objetiva, onde seus elementos, sempre os mesmos, justapem-se uns aos outros, possuindo sempre diferentes graus entre si; e por outro lado uma multiplicidade subjetiva de nossos estados de conscincia no tempo, onde seus momentos, sempre diferentes uns dos outros, interpenetram-se, e cuja diviso ser sempre de natureza.
69

M. M., p. 29.

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Pois bem, mas o que caracteriza uma linha objetiva para que seja tida como tal? Em que Bergson a distingue da linha subjetiva?
Chamamos subjetivo aquilo que parece inteiramente e adequadamente conhecido, objetivo aquilo que conhecido de tal maneira que uma multiplicidade sempre crescente de impresses novas poderia ser substituda pela idia que dela temos atualmente.70

Um objeto pode ser dividido de infinitas maneiras. Mesmo no realizada a diviso, o nosso pensamento de imediato apreende essa possvel diviso. essa percepo das divises em um espao que na verdade indiviso que chamamos objetividade. O objeto no possui virtualidades e sempre atual, portanto mesmo ao dividir-se ele no mudar de natureza. E o que constitui, inversamente, a subjetividade? Ora, se Bergson usa o termo multiplicidade interna ou heterognea, porque na verdade a durao diferencia-se, porm ao diferenciar-se, mesmo em vias de atualizao, ela est, por isso mesmo, mudando de natureza. A subjetividade define-se, portanto, pela virtualidade de suas partes. Somente que o subjetivo inseparvel do movimento de atualizao. Ele virtual justamente por estar sempre em vias de atualizar-se. O subjetivo s o , efetivamente, porque inserido na corporeidade, caso contrrio constituiria uma conscincia pura. assim que, ao definir o subjetivo como aquilo que parece inteiramente e adequadamente conhecido, essa adequao consiste, para Bergson, na coincidncia das partes de nossa durao com os momentos sucessivos do ato que a divide .71 J no caso da matria objetiva, visto ser ela sempre a mesma, no pode ser outra que no aquela que conhecemos; mas por outro lado, ela pode ser muito mais, pois podemos sofrer uma multiplicidade cada vez maior de impresses vindas do objeto. Ao colocar, portanto, as noes de subjetividade e objetividade, Bergson as desenvolve segundo a forma de apreenso das diferentes realidades. assim que tambm a vida consciente apresenta-se sob um duplo aspecto, segundo a percebamos diretamente ou por refrao, atravs do espao. Pois bem, antes de passarmos propriamente descrio destas linhas, importa mencionar a recomendao de Bergson no incio de Matria e Memria :

70 71

E. D. I. C., p. 62. M. M., p. 232.

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Ns vamos fingir, por um instante, que nada conhecemos das teorias da matria e das teorias do esprito, ou das discusses sobre a realidade ou idealidade do mundo exterior.72

Fingir nada conhecer sobre a realidade ou idealidade do esprito parece implicar uma negao tradio filosfica. No entanto, no se trata de uma negao propriamente, mas antes da necessidade de partir de uma viso impura, sem preconceitos da realidade. Lembremo-nos da inocncia recomendada ao filsofo, ou seja, a maneira virginal de encarar a relao corpo-esprito. Faz-se necessria uma purificao para que a intuio seja possvel. Uma conscincia previnida por pensamentos contrados pelo hbito, pela linguagem, pelos preconceitos tradicionais, jamais se colocar em presena do imediatamente percebido. Comumente tende-se a partir de idias prontas, conceitos pr-concebidos, para se chegar realidade que se busca. No entanto jamais apreender-se- a realidade pura, em sua natureza original, se simplesmente se relacionar concepes que j existiam, sobretudo concepes que imitam o real pela acomodao mental que fornecem ao nosso entendimento. Ora, a verdade deve ser engendrada, e no apenas contemplada objetivamente. Se partirmos do que j existe, jamais ser possvel inserirmo-nos de imediato, diretamente, na realidade buscada. necessrio, segundo Bergson, instalar-se demble no movimento que gerou a realidade ou objeto, e seguir o processo anterior sua formao. As experincias devem ser vividas para serem compreendidas por si mesmas, e no deduzidas por raciocnios apriorsticos ou apodticos. A qualidade tira seu valor de si mesma e no de sua relao com algo que no ela mesma. Desta forma o filsofo deve engendrar-se, e no apenas trabalhar comparativamente. A legitimidade do conhecimento est na originalidade, e no na relao entre idias possveis. Da a necessidade de nos subtrairmos aos raciocnios e teorias e buscarmos uma certa ingenuidade filosfica, a qual implica, no caso, uma neutralidade entre o realismo e o idealismo.
Ns nos colocamos do ponto de vista de um esprito que ignorasse as discusses entre filsofos. Esse esprito creria naturalmente que a matria existe tal qual ele a percebe; e posto que ele a percebe como imagem, ele faz dela, em si mesma, uma imagem .73

72 73

M. M., p. 11. Idem avant-propos, p. 1.

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assim que Bergson confere imagem uma funo mediadora que quase matria, pois se deixa ainda ver, e quase esprito, pois no se deixa tocar.74 A imagem assim o momento da realidade anterior dissociao entre existncia-aparncia, realismo-idealismo. Ela mesma constitui a realidade una, pura, da qual partem as divergentes linhas de fatos. Mesmo partindo de uma realidade mista, deve a conscincia reflexa conceder um ponto de pureza para sua experincia. Se necessrio ir alm do ponto em que o esprito se flexiona na matria para que a intuio se d,75 faz-se necessrio, em um primeiro momento, partir alm do ponto em que o objeto presente se torna uma representao. Se necessrio partir da totalidade do esprito em direo conscincia atual, para que seja possvel a intuio, faz-se necessrio tambm partir da totalidade de imagens em direo representao, para ser possvel explicar a conscincia.

5. LINHA OBJETIVA
Conforme definido no primeiro captulo, o primeiro passo do processo intuitivo consiste em partir da conscincia reflexa que, por um movimento de contrao, primeiramente estabelece divises por afinidades grupais. Para tanto, estabeleamos nossa primeira linha de fatos: a linha objetiva. Partindo do mundo das imagens em sua totalidade, cada imagem influencia as outras de uma maneira determinada, calculada, segundo as leis da natureza. Como ela no precisa escolher, sua ao sobre as outras d-se por si mesma:
Reduza-se a matria a tomos em movimento: tais tomos, mesmo despojados de qualidades fsicas, no se determinam entretanto, seno em relao a uma viso e um contato possveis, aquela sem iluminao e este sem materialidade.76

V-se, assim, que a ao de uma imagem sempre corresponde ao de uma outra ou de todas as outras imagens. Assim sendo, Bergson nos leva a crer na impossibilidade de descrever uma imagem sem recorrer s outras.
Os Pensadores. p. 61 (Conferncia: A Intuio Filosfica), Ed. Abril, 1979. M. M., p. 205. Idem, p. 32.

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No entanto, estas imagens possuem existncia prpria independentemente de serem percebidas. Elas so sempre presentes, mesmo que no se tornem representaes em nosso esprito. Desta forma, ao eliminar, de direito, a subjetividade na percepo, torna-se possvel uma ligao imediata entre as imagens e o corpo-imagem. Ora, se mesmo sem ser percebida a presena continua sendo imagem, o fato de surgir na conscincia nada lhe acrescenta. Pelo contrrio, o mundo das imagens total, a representao constitui apenas parte dele. por isso que, para entender o papel da conscincia subjetiva na percepo, devemos partir do todo s partes, da matria percepo. Para entender o para-si necessrio partir do em-si, pois s possvel compreender a estrutura da conscincia a partir de uma realidade anterior a ela mesma. Sendo a imagem sempre solidria da totalidade de outras imagens, ela continua naquelas que a seguem e que a precedem. E para que determinada imagem torne-se consciente necessrio suprimir tudo o que a ela est ligado, ou seja, isol-la do todo.
O que necessrio para obter essa converso no iluminar o objeto, mas ao contrrio, obscurecer-lhe certas partes...77

Nisto consiste a processo redutor que nossa percepo opera, e que se transfere inteligncia. assim que a passagem do objeto viso do esprito limita a realidade, empobrecendo-a. Da a necessidade de inverter o processo para abranger o todo, ou seja, partir da totalidade de imagens, para se dar condies de chegar totalidade do esprito. Desta forma, o processo redutor torna possvel as condies sob as quais a conscincia atinge o esprito. Viu-se at aqui um sistema objetivo em que as imagens influem umas sobre as outras, mas onde cada imagem guarda ao mesmo tempo um valor absoluto. Nada de novo acrescenta-se sua existncia, pois que elas so sempre presentes e, portanto, homogneas ao todo. No entanto, h um segundo sistema onde todas as imagens regulam-se sobre uma imagem central:
Tudo se passa como se, no conjunto de imagens que chamo universo, nada pudesse se produzir de realmente novo seno por intermdio de certas imagens particulares, cujo tipo me fornecido pelo meu corpo .78

Percebe-se aqui o prprio corpo destacar-se, na medida em que possui o privilgio de no ser determinado pela totalidade de imagens. Sua indeterminao ao reagir s circunstncias exteriores no s concede liberdade de ao, como subordina os obje77 78

M. M., p. 33. Idem, p. 12.

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tos sua atividade. Ele comea por produzir um reflexo de sua possvel ao sobre as outras superfcies. A face que os objetos viram para o meu corpo est em relao com a indeterminao que vive minha atividade. No sistema objetivo de imagens, estas so indiferentes umas s outras, agem e reagem por todas suas partes. Mas quando indeterminadas, passam a fazer parte do sistema subjetivo; ao chocar-se com a espontaneidade da reao sua ao diminuda. O ato originrio da vida no surge sem qualquer obstculo. O ato cria a sua novidade contra algo que a ele se ope. Desta eliminao do que no interessa s nossas necessidades surge a representao. no momento de indeterminao em que o necessrio passa a ser selecionado, em que ocorre o intervalo entre o movimento recebido e a reao, que forma-se a representao. assim que, a partir da noo de indeterminao, d-se o nascimento da subjetividade.

6. NASCIMENTO DA SUBJETIVIDADE
Mas como surge essa subjetividade? Como a percepo do objeto torna-se consciente? justamente no momento de indeterminao, na distncia entre ao e reao, na resistncia contra o obstculo da matria, no momento de seleo do necessrio, no momento em que se introduzem novidades, que nasce a subjetividade em meio ao mundo imagtico. Os corpos vivos simplesmente deixam-se atravessar pelas aes exteriores que no lhe interessam. As outras tornam-se representaes pelo seu prprio isolamento, ou seja, elas destacam de sua substncia aquilo que reteramos quando em sua passagem.79 Essa reteno nada acrescenta s imagens, mas diminudo algo de sua ao para que tenhamos influncia sobre elas, para que nossa conscincia possa apreender certas partes do todo. assim que de um mundo de imagens j esboado, a reteno do necessrio implica uma limitao espontnea, e quanto maior a indeterminao, maior a esfera da
79

M. M., p. 34.

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conscincia. assim que a liberdade surge em meio necessidade, e a novidade desperta em meio ipseidade. Ora, apesar de surgir do mundo de imagens, a subjetividade no simplesmente o surgimento de algo que no existia. Esse surgimento no uma materializao, mas ao contrrio, o movimento em direo espiritualizao do sensvel, onde a ao real do objeto passa a ser virtual.
Os objetos s faro abandonar algo de sua ao real para figurar assim sua ao virtual, isto , no fundo, a influncia possvel do ser vivo sobre eles .80

Bento Prado nos coloca a questo da seguinte forma:


O surgimento da conscincia... , antes, resultado, explicitao ou atualizao de uma tendncia j inscrita nas imagens .81

Poder-se-ia dizer ainda que o surgimento da conscincia, que passa a viver um espao maior de tempo, constitui antes o tornar-se tendncia a partir de um automatismo atual. justamente no momento em que o automatismo no pode mais conter o princpio inteligente que surge a ao livre.
A conscincia no caso da percepo exterior consiste precisamente nesta escolha. Mas h, nesta pobreza necessria de nossa percepo consciente, algo de positivo e que anuncia j o esprito: , no sentido etimolgico da palavra, o discernimento .82

O despertar da subjetividade marca um segundo momento do processo evolutivo onde, aps a atualizao diferenciante, da virtualidade da conscincia total, surge novamente o virtual em uma tendncia unificadora da atualidade do mundo total de imagens. aqui que a subjetividade passa ento de seu papel de eliminadora ou redutora do todo, para sua atividade geradora e totalizadora. Se ela surge contemporaneamente prxis, seus caminhos se fazem, porm, em direo ao desinteressado.

Se o sistema nervoso construdo, de um ponto a outro da srie animal, com vistas a uma ao cada vez menos necessria,83 o surgimento da subjetividade o despertar de uma tendncia, no mais com vistas a uma ao, mas ela surge de um ponto a outro da hierarquia espiritual colimando um conhecimento cada vez mais livre no tempo.
80 81 82 83

M. M., p. 35. PRADO JNIOR, B. Presena e Campo Transcedental, p. 157. M. M., p. 35. Idem, p. 27.

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Mas, suponhamos em certos momentos...a matria oferea uma certa elasticidade: a se instalar a conscincia... Ela se dilatar, ela se expandir e acabar por obter tudo, porque ela dispe de tempo e porque a mais mais ligeira quantidade de indeterminao, acrescentando-se indefinidamente a si mesma resultar em tanta liberdade quanto se queira .84

Mais uma vez evidencia-se o carter ontolgico do tempo, onde a prpria indeterminao resultar em uma liberdade tanto maior, em uma criao tanto mais rica, quanto maior o tempo de interiorizao no virtual. assim que a subjetividade necessria, mesmo enquanto voltada ainda para o lado necessrio, j anuncia uma abertura para a subjetividade psicolgica, para ento passar dimenso ontolgica. E assim, de uma escolha voluntria passa-se a uma intuio original. Assim como vimos os diferentes graus do mundo objetivo e imagtico no espao, vejamos agora os diferentes momentos do mundo subjetivo no tempo, ou seja, ao processo da formao da conscincia: a) Subjetividade necessria Este o momento em que as necessidades dividem a continuidade das coisas, retendo-se do objeto apenas o que lhe interessa. o momento da negao, em que o mundo objetivo passa a ser reduzido, e cuja continuidade passa a ser dividida. Cada qualidade percebida, pelos meus diferentes sentidos no mesmo objeto simboliza uma certa necessidade. assim que mesmo percepes diversas no me reconstituiro o objeto completo, pois que elas permanecero divididas pelos intervalos entre minhas necessidades. assim que a subjetividade necessria, alm de dividir a continuidade da extenso material, separa as qualidades sensveis em funo da separao que os prprios sentidos operam. V-se, portanto, que nossa vida passa-se no preenchimento de vazios, em que a ausncia de utilidade nos leva sempre a desejar. As dores que afligem o ser humano so causadas assim pelos desejos, ou seja pelo lado negativo a que a presso de nossas necessidades vitais nos conduzem. Da a necessidade de subtrair-se s iluses dos sentidos, em busca de um sentimento de plenitude que baste por si s, pela sua prpria natureza original.
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E. S. (A Conscincia e a Vida), p. 14.

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b) Subjetividade voluntria Este o momento em que a atividade reflexa complica-se , manifestando a volio deliberante. Os mecanismos cerebrais intercalam-se entre os dois termos do ato, ou seja, entre a solicitao externa e a resposta h uma prorrogao que aumenta a indeterminao da conduta. A cerebrao substitui agora a arbitrariedade. V-se assim que a subjetividade forma-se em funo de uma certa durao maior de tempo. Agora a excitao perifrica coloca-se em relao com tal ou qual mecanismo motor, escolhido e no mais imposto. Uma multido de vias motoras abre-se solicitao exterior, a qual, por sua vez, tende a perder-se em inumerveis reaes motoras85. Os estmulos so transmitidos aos centros nervosos; estes por vezes os transmitem aos mecanismos motores, por vezes os retm. Desta forma os elementos nervosos so os responsveis pela indeterminao do querer. O papel do sistema nervoso aqui utilizar o estmulo e convert-lo em passos prticos.
Perceber conscientemente significa escolher, e a conscincia consiste antes de tudo neste discernimento prtico.86

Ora, se para as demais imagens, a sua realidade a nica possibilidade, pois so determinadas, para o corpo apenas uma entre as vrias aes possveis ser real. Se os objetos refletem a ao do meu corpo sobre eles, o mundo para o meu corpo se reduz quilo que est ao seu redor. O mundo aqui passa a ser limitado at onde alcana a influncia do corpo. assim que, segundo Bergson, o universo real passa a ser um sistema de imagens ou um conjunto de aes possveis. Nesse sentido podemos dizer que nossa subjetividade limita a apreenso do real. Muito embora esta limitao se d nas coisas e no em ns, ela que torna o objetivo subjetivo. o prprio finito no seio do infinito que define a subjetividade. o despertar da conscincia finita em meio a uma conscincia global. A conscincia reflexa surge efetivamente desta seleo dos objetos que refletem uma ao possvel de meu corpo sobre eles.
A percepo assemelha-se portanto a esses fenmenos de reflexo que derivam de uma refrao impedida; como um efeito de miragem.87
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M. M., p. 26. Idem, p. 48. Idem, p. 35.

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Deste modo a percepo restringe-se a esboar a parte de indeterminao deixada ao corpo, ao mesmo tempo que essa indeterminao d a medida da extenso de nossa percepo. Temos assim a dependncia entre o meu corpo e o mundo de imagens, que faz com que a modificao cerebral e percepo consciente se correspondam rigorosamente em funo da subjetividade voluntria.88 Quando um de nossos filamentos sensitivos interrompido, parte do objeto tornase incapaz de solicitar a nossa atividade. Da mesma forma um hbito contrado torna a cerebrao intil. Ambos os casos tornam a percepo incapaz de destacar a imagem e demonstram os nervos sensitivos como captadores e transmissores, ou seja, operadores da reduo do real. Somente que a percepo no se d nos elementos nervosos, mas antes no movimento dos mesmos. A percepo consiste na prpria tendncia movente do corpo. Muito embora tais aspectos sejam considerados subjetivos, eles ainda participam de certa forma da linha objetiva, pois que contentam-se apenas em dividir o real, em subtrair do objeto ou de instaurar uma zona de indeterminao. No entanto, so aspectos da subjetividade que s existem por oposio objetividade. No poderamos caracteriz-los como subjetividade pura e positiva, mas apenas como momentos que preparam o acesso a ela. Seria antes uma subjetividade mista e atual que, ao mesmo tempo que fundamenta a crtica bergsoniana da inteligncia redutora e negativa fornece condies de chegarmos a uma experincia pura e positiva. c) Subjetividade afectiva Assim como Bergson define a imagem em sua funo mediadora entre o objeto e a representao, h que haver uma mediao entre esta imagem, que faz parte do mundo exterior e a idia ou sensao que se d em ns; a afeco. Somente que a mediadora no pertence mais ao mundo objetivo, mas inicia agora a passagem para o mundo subjetivo em si. Muito embora a afeco inicie esse processo de subjetivao virtual, ela tambm se d a partir da totalidade de imagens.
Entretanto existe uma imagem que se destaca entre outras, medida que a conheo no somente por fora atravs de percepes, mas por dentro, atravs das afeces: o meu corpo .89

Porm, o momento de indeterminao, ou seja, o espao e tempo entre as imagens, deixa de ser redutor somente, para preencher de certa forma o vazio que deixa a
88 89

M. M., p. 39. Idem, p. 11.

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subjetividade seletiva. E este prprio preenchimento que inicia algo de imprevisvel e novo que se acrescenta ao mundo imagtico.
...neste conjunto de imagens que chamo universo, nada poderia se produzir de realmente novo, seno pelo intermedirio de certas imagens particulares, cujo tipo me fornecido pelo meu corpo .90

Entre os estmulos que recebemos do exterior e o movimento que executamos, a afeco nos fornece a indicao de uma deciso, til ou no, sob forma de um sentimento de prazer ou dor, e no mais aquela contrao automtica que exclui a escolha. Se no podemos deduzir sua deciso porque ela j acrescenta algo ao mundo de imagens. Contudo, seu privilgio vai ainda mais adiante, pois que o corpo j pode acrescentar algo em si mesmo por dentro. No que ele saiba fazer nascer representaes, mas ele exerce uma ao nova sobre o mundo das imagens, e passa j a preencher o prprio vazio da ipseidade necessria. Se Bergson ope au dehors e au dedans, ele ope as imagens determinadas umas pelas outras pela imagem de indeterminao, e portanto livre. Se a medula transforma as solicitaes em movimentos imediatamente executados, a imagem cerebral, entre a passagem dos nervos centrpetos aos centrfugos, j permite fazer destas solicitaes reaes nascentes, ou seja, a ponto de se dar. Atravs da dor corpo j comea a sugerir as aes virtuais, atravs de um sentimento de si mesmo. E como define Bergson a dor? Quando o corpo recebe a excitao, ao invs de acolh-la, repudia-a. Enquanto o organismo todo movimenta-se para escapar do perigo, o elemento sensitivo lesado permanece imvel. Com efeito, a dor consiste em um esforo local, isolado das outras imagens do corpo, e que por isso mesmo violenta-se ao se subtrair aos efeitos do todo.91 Se a percepo exterior consiste em uma reflexo do corpo sobre os objetos, a afeco absorve algo desta ao real; assim que a afeco, muito embora voltada para o mundo imagtico, j anuncia a papel da subjetividade, por uma atuao do corpo sobre si mesmo. Deste modo a afeco, muito embora se d pela prpria imobilidade de certas partes que possuem um papel puramente receptivo, j anuncia um acrscimo subjetivo ao crebro e percepo consciente. Sem a imobilizao dos elementos sensitivos no haveria a prorrogao do crebro e a percepo no refletiria a ao possvel.
90 91

M. M., p. 12. Idem, p. 56.

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Desta forma, a afeco no pertence ainda subjetividade pura e virtual. Ela depende ainda do cruzamento das linhas objetiva e subjetiva, e portanto pertence antes a uma subjetividade atual, segundo define Bergson.
A verdade que a afeco no a matria primeira da qual a percepo feita; ela antes uma impureza que a ela se mistura .92

Muito embora ela consista na impureza de uma realidade mista, e que impede portanto a pureza da imagem, ela j introduz a novidade que dar nascimento subjetividade pura. V-se, mais uma vez, que a subjetividade constitui-se em funo do tempo, onde a partir de uma imediatez automatizada desenvolve-se a possibilidade de uma apreenso imediata, porm agora refletida. d) Subjetividade memria Antes de entrar nesta questo, faz-se necessria uma oposio da memria matria e ao presente, para melhor compreendermos a natureza da memria. Seria vo caracterizar o esprito sem comear por definir algo concreto e aceito pela conscincia. O mundo total de imagens, composto de partes homogneas e justapostas, constitui um meio sempre idntico a si mesmo. Privado de todo devir, como de toda unidade concreta, todos seus momentos so determinados e no h uma originalidade de substncia. Mesmo o crebro, enquanto imagem, nada faz de imprevisvel. Sua originalidade existe quanto a sua estrutura e a sua funo, e portanto quanto ao grau de complicao, mas nada gera em si mesmo. Ora, se a matria no possui esse fluxo consciente que leva consigo todos os momentos da existncia, todos os seus instantes so presentes. O presente consiste, efetivamente, na prpria extenso.
...o que pode ser um objeto material no percebido, uma imagem no imaginada, seno uma espcie de estado mental inconsciente? 93

92 93

M. M., p. 59-60. Idem, p. 158.

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Ora, se, para Bergson, a matria privada de conscincia, isto se d porque ela no possui memria, visto que a memria consiste na continuidade do tempo que permanece e se acrescenta. Leibniz tambm define a matria nos mesmos termos:
A matria aquilo que est inteiro, todo o tempo no presente; um esprito instantneo ao qual falta a memria: a omme corpus est mens momentaneas, seu carins recordatione .94

Desta forma os momentos da matria podem ser deduzidos mas nada acrescentam uns aos outros. Ela constitui-se apenas como um nico momento, sempre o mesmo, e que liga outros dois momentos tambm idnticos entre si. Porm, neste mundo de imagens, h uma imagem particular por intermedirio da qual algo de novo se acrescenta, justamente por ser uma imagem que permite ligar dois momentos diferentes entre si: meu corpo. Sendo um lugar de passagem para os movimentos, seu papel sempre atual, ou seja, sua atualidade consiste na prpria atividade motora. Sua funo justamente fixar o esprito no ponto de transio entre o passado e o futuro. Ele constitui justamente esse ponto tournant em que o esprito se flexiona em direo matria. atravs dele que o esprito seleciona o necessrio em direo conquista de si mesmo. Sendo meu presente o instante em que o tempo est fluindo, ele ocupa sempre uma certa durao entre aquilo que no mais e aquilo vem a ser. Enquanto local de passagem de movimentos meu corpo est sempre voltado para o prximo momento. Por outro lado, antes de decidir pelo movimento, ele parte do que j foi percebido, de uma srie de solicitaes elementares, ou seja, a prpria sensao. assim que meu presente o momento transitrio entre os elementos sensores que captam a sensao e os elementos motores que reagem por movimentos.
Meu presente , por essncia, sensrio-motor.95

O corpo constitui, assim, um sistema de sensaes e movimentos, no fluir de um tempo incessante, e que s se faz presente, no pela sua parada, mas antes pela tomada de conscincia de si mesmo. Este momento em que minha conscincia, dirigida pelo crebro, fixa sua ateno em determinado ponto, constitui meu presente. Este momento, em que o esprito fixa-se no ritmo do corpo, constitui a materialidade de minha durao, de meu ser.
94 95

LEIBNIZ (in: CHEVALIER, J. Bergson. p. 147). M. M., p. 153.

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Desta forma, corpo uma imagem privilegiada. Enquanto no mundo total de imagens os momentos sucedem idnticos uns aos outros, em meu corpo eles so heterogneos. O movimento j passou pelo crivo do crebro, impregnou-se de minha afeco e posterior sensao. Quando minha ao presente, minha percepo j passada. Ora, se o corpo o lugar de passagem da sensao ao movimento, a indeterminao passa a ser o momento de passagem do passado ao presente. Se, em Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia, Bergson opunha o espao ao tempo em uma anlise psicolgica, em Matria e Memria, Bergson ope o presente ao passado, abrindo caminho para uma ontologia. Pois bem, atravs do estudo da objetividade presente o filsofo nos d condies concretas de passarmos subjetividade memria. Voltemos a ela. Conforme visto no estudo da subjetividade voluntria, o prprio discernimento j anuncia uma atividade do esprito, pois para escolher necessrio pensar no que se poder fazer e lembrar as conseqncias, boas ou no, do que j se passou. Se a conscincia chamada a efetuar uma escolha necessrio que ela se apie no passado e preveja o futuro. Se a funo do ser vivo, em um mundo em que o restante est determinado, criar algo de novo, preciso que algo dele seja preparado no presente; e essa preparao s possvel se apoiada em um passado. E em que consiste esse passado? A vida empenha-se desde o incio em conservar os momentos, e todas as impresses que os objetos imprimem no crebro a permanecem em forma de imagens, formando uma continuidade, onde passado e futuro interpenetram-se em uma unidade indivisa. Todos os momentos pelos quais passamos permanecem vivos na memria. Se o esprito escolhe sua reao, essa escolha no se d por acaso. Se a volio considerada subjetiva e o crebro apenas inicia os aparelhos motores, em que consiste essa subjetividade?
A escolha inspira-se, sem dvida nenhuma, em experincias passadas, e a reao no se faz sem um apelo lembrana que as situaes anlogas deixaram atrs de si.96

Mas em que consiste estas experincias passadas? Como o passado que deixou de ser, poderia conservar-se?
96

M. M., p. 67.

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difcil para a conscincia reflexa conceber uma memria que conserva em si todos os momentos que se sucederam. Ordinariamente conseguimos conceber a infinitude do espao diante de ns, mas no o tempo que ficou em ns. Por qu? Ora, se admitimos um mundo total de imagens do qual selecionamos as necessrias, por que no admitir um mundo total de lembranas, das quais as necessrias se adiram ao presente? Acontece que, conforme visto em nosso segundo captulo, as imagens do mundo objetivo obedecem a um determinismo, que ns simplesmente transferimos s lembranas do mundo subjetivo. Ora, se o mundo imagtico se d no espao pela justaposio de partes, o mundo das lembranas se d no tempo por interpenetrao de seus momentos. A questo que ordinariamente troca-se coexistncia por sucesso. Confunde-se ordem lgica com unidade substancial. Se no mundo imagtico as partes permanecem partes pelo seu prprio isolamento, no mundo temporal cada parte o todo. Mas, o entendimento tende a pensar que conservao supe um reservatrio que a contenha. Eis a iluso do espao, eis a realidade dos slidos antepondo-se conscincia. Pois bem, como estas experincias passadas atuam na percepo? Este o momento de reintegrar a subjetividade da memria percepo. A memria do passado apresenta aos mecanismos sensrio-motores todas as lembranas capazes de gui-los, e os aparelhos motores, por sua vez do condies lembrana de materializar-se. Voltada para o futuro, nossa conscincia abre no intervalo de indeterminao um vazio onde nossas lembranas precipitam-se. Em todo instante elas enriquecem a experincia presente pela experincia adquirida. assim que percepo e lembrana penetram-se. O presente de nossa percepo consiste na atividade atravs de seus movimentos, e o passado consiste em lembranas, em idias que permanecem virtualmente em nossa memria. O passado apenas uma idia, o presente uma idia-motor.97 Ora, Bergson no define o presente como sendo sensrio-motor? Conforme vimos h pouco, a subjetividade necessria consiste em uma reao imediata e arbitrria ao estmulo. J a subjetividade voluntria reage de forma calculada. Assim sendo, a percepo pode originar-se de uma solicitao externa qual o sujeito reage automaticamente ou, antes da reao, a mensagem recebida pode subir ao encfalo, e neste momento de indeterminao, uma srie de lembranas ou idias do passado ali materializam-se em movimentos. assim que meu presente, na subjetividade necessria sensrio-motor, e na subjetividade voluntria ideo-motor.
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M. M., p. 71.

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Desta forma, Bergson distingue dois tipos de experincias passadas e, portanto, duas formas de memria que constituem a subjetividade no ser humano. Se at aqui no havia diferena entre a subjetividade necessria e a voluntria porque no havia a atuao da memria ainda. A primeira memria, voltada para a ao, porta-se automaticamente diante do objeto. A segunda, orientada para o objeto a ser conhecido, porta voluntariamente sua bagagem em direo a ele. Bergson distingue assim uma subjetividade pragmtica, que conserva hbitos e movimentos automticos, de uma subjetividade espiritual, que conserva imagens de momentos, idias ou pensamentos.98 A subjetividade pragmtica constitui-se, tal qual exerccios habituais do corpo, nos mecanismos motores. Ao reagir de forma sempre idntica diante de determinados estmulos, os mecanismos motores, tal qual na subjetividade necessria, passam a dispensar cada vez mais a atividade cerebral, at um momento em que o corpo automatiza suas aes. Ela consiste em um sistema fechado de movimentos, onde a lembrana conservada consiste na espontaneidade dos mecanismos motores. Sendo seu papel adquirir hbitos, ou seja, exercitar-se pela repetio, muito embora isto exija um tempo determinado para se fazer, todos os seus momentos so iguais. Ela faz parte do meu presente sob forma de tendncias motoras que me impulsionam a agir, mas na verdade ela no possui passado. Todos seus momentos so idnticos, e portanto no mudam de natureza para que algo possa acrescentar-se. A sua constituio, ao se fazer por repetio de movimentos, no conserva nenhuma imagem ou lembrana, mas guarda tendncias motoras possveis, sempre a ponto de tornarem-se movimentos. Sua bagagem no formada por momentos do passado, mas por esforos armazenados no presente, e sempre em direo ao futuro. Seus movimentos inteligentemente coordenados podem ser evocados por uma imagem ou lembrana, mas seguem sempre a ordem sistemtica dos movimentos presentes.
Este hbito no ento lembrana seno pelo fato de lembrar-se de hav-lo adquirido .99

V-se, dessa forma, que a chamada memria hbito constitui uma subjetividade, na medida em que consiste na prpria conscincia do adquirido. No um inconsciente passado que faz dela memria, mas uma conscincia do sempre presente. Ela no possui momentos heterogneos que permitam um engrandecimento de si mesma, e portanto, seus movimentos homogneos nada acrescentam ao ser. So apenas rplicas prontas, de reaes a um nmero infinito de interpelaes possveis.
98 99

M. M., p. 83. Idem, p. 89.

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Seguramente esta conscincia voltada para a ipseidade da ao e da vida social que ilude nossa apreenso do real. Como a repetio cmoda ao nosso esprito, deixa-se o conhecimento legtimo para o segundo plano. Faz-se destes hbitos motores verdadeiros modelos, cujo mecanismo o pensamento acaba por contrair, e aplicar ao plano do esprito. essa massa de hbitos que o indivduo incorpora a sua estrutura mental e que a vida social acaba por impor-lhe.
...H uma coisa pior do que possuir uma alma perversa. possuir uma alma habituada .100

A alma que faz de sua subjetividade uma repetio do que dado, limita-se, tal qual a memria hbito, a viver toda uma vida em funo do consumo de si mesma, nada acrescenta a si , apenas conserva um presente sempre idntico. Ora, o fim superior da vida a criao desi e por-si, e s ao homem possvel cumprir com esse destino infinito do ser. Pela complexidade de seu sistema nervoso, o homem privilegiado, pois seu corpo permite a passagem da corrente indefinidamente criadora da vida moral. Somente que, para tanto, faz-se necessrio subtrair-se ao automatismo dos hbitos para inserir-se, por um ato de intuio, no movimento criador da vida e do ser. O conhecimento no deve pois identificar-se com o ato de agir, mas, conforme veremos mais adiante, deve coincidir com o prprio ser. Conhecer consiste em superar esta condio natural de seres inseridos na ipseidade da matria, de forma a dilatar a realidade da essncia. Nisto consiste a objetivo superior da vida. Nossos hbitos simplesmente distanciam-nos de nossa realidade original, a qual consiste na criao, na gerao de si mesmo. E no se pode, portanto, nutrir-se com realidades exteriores a si mesmo. Conforme define Bergson, o esprito o nico que tira de si aquilo que no tem, e nisto consiste seu alimento, que outro no seno ele mesmo. Nosso sistema nervoso limita-se apenas ao equilbrio com o meio e adaptao vida, mas jamais criao de representaes. medida que o corpo aprende seus movimentos o aprendizado tende a tornar-se impessoal, pois d-se apenas em um presente que no cessa. No existe nenhum acrscimo por parte do sujeito a no ser a prpria conscincia de uma atitude reconhecida. Assim sendo, a memria-hbito simplesmente sai do tempo, pois estranha ao passado.101 Sendo o movimento sua prpria essncia, ela voltada para o sentido natural das coisas, ou seja, em direo a um futuro sempre previsvel.

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PGUY, Note conjointe, (LAGARDE-MICHARD XX sicle, p. 175). M. M., p. 89.

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Ora, se a subjetividade automtica, enquanto conscincia de um hbito, est fora do tempo, onde conservam-se as imagens do passado? Acontece que ao mesmo tempo em que se d essa percepo ou adaptao com a conservao de hbitos motores, a conscincia retm a imagem de cada situao pela qual ela passou, e as alinha na ordem em que elas se deram. chegado o momento em que a verdadeira memria passa a atuar. Sendo nossos estados de esprito momentos que ocupam uma durao, estes interpenetram-se em seu prprio fluir contnuo, registrando todos os instantes pelos quais passamos em uma crescente interiorizao de imagens. Toda imagem que surge na conscincia imprimida imediatamente na memria, e constituir para sempre um momento irredutvel de minha histria. A lembrana aqui no mais apenas uma tendncia motora, mas uma representao que se conserva no esprito. No mais voltada para uma aplicao prtica, ela conserva o passado apenas por uma tendncia natural em agregar-se a um todo indiviso. Na medida em que ela acrescenta-se em uma sucesso contnua de momentos que se sucedem, o que esta memria seno o sujeito espiritual?
Uma conscincia que no conservasse nada do seu passado, que se esquecesse de si prpria, pereceria e renasceria a cada instante; como definir de outra forma a inconscincia? 102

Se a conscincia s conscincia porque possui memria, a subjetividade espiritual define-se pelo seu prprio passado. Nossa pessoa consiste em um mundo onde nada se perde, um mundo infinitamente rico que testemunha silenciosamente todas as experincias passadas. A prpria memria sujeito espiritual, pois que ela no se limita a conservar o passado, mas constitui um potencial infinito de criao.
A memria antes o exerccio de um poder que o crescimento de um possuir, antes a recreao ou realizao ativa do passado que o registro do passado .103

Vemos aqui porque a memria nada mais que o esprito em si. O sujeito espiritual, enquanto voltado para a materialidade, define-se por uma atividade mental ou psquica; o sujeito espiritual em si define-se por uma entidade livre, capaz de criar sua prpria conscincia psicolgica. Se Bergson entende por conscincia psicolgica a memria voltada para o

102 103

E. S. (A Conscincia e a Vida), p. 5. FAUR-FREMIET, P. Pense et recration- (in: JANKLVITCH, V. Henri Bergson p. 7).

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lado prtico da vida, a conscincia autntica consiste no sujeito espiritual em si, ou seja a totalidade de seu passado e que define seu prprio ser. Pois bem, estudamos at aqui o sujeito-necessidade, o sujeito voluntrio, porm este nvel de subjetividade s existe em oposio objetividade, ou seja, por ser uma realidade irredutvel matria. J o sujeito-afectivo um sujeito que acrescenta a si mesmo algo por dentro, embora voltado ainda para a matria. Apenas a memria permite-nos apreender o sujeito espiritual, ou seja, aquele que capaz do ato de intuio.
O estado cerebral continua a lembrana; ele lhe oferece acesso ao presente pela materialidade que lhe confere; mas a lembrana pura uma manifestao espiritual. Com a memria estamos verdadeiramente no domnio do esprito.104

Se o sujeito necessrio e voluntrio sujeito justamente por possuir memria, por outro lado o sujeito espiritual no tem acesso objetividade sem o papel do sujeito voluntrio. Muito embora seja no sujeito espiritual que a intuio se d, faz-se necessrio a atuao do sujeito voluntrio que interpela a memria e que d condies de seus momentos se realizarem:
Toda passagem da potncia ao ato requer um princpio j em ato .105

Para Aristteles o intelecto tem de ser potencialmente qualquer coisa que a alma conhecer atualmente; faz-se necessrio para tanto a distino de dois intelectos na alma, um passivo e perecvel, e outro movente e imortal. J em Matria e Memria essa distino tambm feita entre o sujeito atual e o virtual. Somente que, se em Aristteles o conhecimento, ou seja, o tornar-se outro, s efetuado em sua imagem sensvel, para Bergson, esse conhecimento se faz em um momento anterior sensibilidade. O tornar-se ato apenas a expresso material de um contato que j se fez no esprito. Voltaremos a isto no ltimo captulo. Quisemos apenas indicar o papel da memria motora junto memria espiritual. Para saber realmente uma coisa, faz-se necessrio substituir a imagem espontnea por um mecanismo motor capaz de supri-la, para que a tenhamos nossa disposio. assim que a memria motora inibe de certa forma a memria espiritual, ao aceitar dela apenas aquilo que pode adequar-se utilmente situao presente. Da a necessidade
104 105

M. M., p. 270-271. ARISTTELES. De anima III, 430a.

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de subtrairmo-nos ao lado prtico e habitual da vida, se pretendemos um conhecimento intuitivo.106 Pois bem, se a memria-motora constrange o sujeito espiritual, ela s o faz com vistas sua expresso, pois que o conhecimento do esprito pelo esprito direto. Se os movimentos colocam a nossa disposio determinada imagem, antes de ser sensvel ela era uma imagem espiritual, indivisa e total. Quando queremos aprender algo, a imagem visual ou auditiva que buscamos recompor por movimentos j se encontrava no esprito, invisvel e presente, desde o primeiro contato com o objeto. Na verdade o sujeito espiritual que conhece, e no o sujeito voluntrio. assim que diante de uma experincia de reteno de determinadas letras os sujeitos declaravam:
Havia na base do fenmeno uma representao do conjunto, uma sorte de idia complexa envolvendo o todo, e onde todas as partes possuiam uma unidade inexprimivelmente sentida .107

O verdadeiro conhecimento d-se assim em esprito, por uma apreenso imediata e total da unidade. Parte-se portanto, do todo s partes. No o sujeito motor que apreende mas o sujeito memria. Se de certa forma o sujeito voluntrio o princpio motor de sintonia com a memria espiritual, no momento de atualizao de determinadas lembranas ele quebra essa unidade indivisa. Ao preocupar-se em colocar em palavras o pensamento, as imagens espontneas, e portanto desinteressadas, escapam. assim que a memria espontnea manifesta-se mais livremente durante o sono, pois est livre da dependncia de nossa vontade. Por isso aqueles que sonham muito, e que lembram-se do sonho profundo, podem chegar, talvez, a se representar o que seja uma lembrana pura, graas a uma espcie de desligamento ou desapego vida, a qual distende a concentrao do esprito em direo ao. O sujeito voluntrio, portanto, oferece condies de o sujeito espiritual realizar suas idias virtuais, mas ao mesmo tempo impede-o de manifestar-se de forma espontnea. Da mesma forma, a conscincia reflexa fornece-nos condies, ou melhor, a direo para o esprito sintonizar-se com determinada realidade, porm limita sua expresso. Se o sujeito pretende criar algo de novo, sua subjetividade voluntria deve ser o ponto de partida, mas ponto de partida apenas, para sua ligao com o movimento gerador das coisas e de si mesmo. Porm, o verdadeiro momento de criao deve dar-se alm do tournant em que o esprito atualiza suas lembranas.
106 107

M. M., p. 90. Idem, p. 93.

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HUMANA: 7. INTEGRAO HUMANA: O TOURNANT


At aqui estabelecemos as verdadeiras diferenas entre a realidade objetiva e a realidade subjetiva, na experincia concreta da percepo. Partimos primeiramente da totalidade das imagens em-si a sua relao com o para-si. Em seguida caminhamos gradativamente, da subjetividade para-a-matria, subjetividade espiritual em-si. Todo esse caminho faz-se necessrio para, a partir de uma experincia positiva, chegarmos agora totalidade do sujeito espiritual puro. Nesta seqncia, ao abrir caminho para esprito e conseqentemente para o processo intuitivo, foi possvel ao mesmo tempo verificar a especificidade e a limitao do papel do sujeito motor e voluntrio. A originalidade do crebro est em sua estrutura e no em sua substncia. Se por um lado ele condio necessria para que o esprito possa agir sobre a matria, ele no suficiente para cumprir o fim superior ao qual destina-se a vida espiritual: a criao. Se partimos de um dualismo refletido, conforme o primeiro passo a ser dado para o mtodo intuitivo, faz-se necessrio agora um monismo tambm operado pela conscincia reflexa, onde corpo e esprito unem-se para uma experincia em direo ao atual. O prprio dualismo bergsoniano, longe de constituir obstculo, convida-nos a uma unio. Se o objeto do mtodo intuitivo atingir a integrao de diferentes realidades em um tempo nico e virtual, para tanto faz-se antes necessrio um monismo no espao ou refletido, onde a conscincia atue em um movimento, entre a subjetividade e a objetividade, em direo vida atual. Se a intuio move-se de esprito para esprito, a conscincia reflexa, em seu esforo de compreenso move-se verticalmente do esprito para a matria, ao passo que a vida fsica caminha horizontalmente em seus movimentos sempre presentes. Temos assim duas direes nas quais o esprito move-se: ou ele parte de movimentos do corpo que interiorizam-se na memria, ou parte de suas idias ou lembranas em vistas de sua atualizao. Interiorizao e exteriorizao constituem duas correntes inversas no processo de relao corpo-esprito.
Nossa percepo distinta verdadeiramente comparvel a um crculo fechado, onde a imagem-percepo dirigida para o esprito, e a imagem-lembrana lanada no espao correriam uma aps a outra .108

108

M. M., p. 113.

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A percepo , assim, provocada por duas correntes contrrias: uma corrente aferente parte do todo material e interioriza-se no esprito; uma corrente centrfuga procede de uma totalidade espiritual, cujo princpio a memria. Temos assim o sujeito agente e o sujeito pensante. A ao a lei do homem: ao segui-la ele segue seu destino natural. Inserindo-se na vida e concentrando-se sobre a ao, o pensamento toma mais conscincia de sua prpria natureza, e portanto, de sua independncia com relao matria. Porm, se nos deixarmos absorver inteiramente pela ao, estaremos simplesmente vivendo uma vida repetitiva, com a alma fechada em si mesma, consumindo a vida unicamente em sua conservao natural, sem nada acrescentar. O homem voltado unicamente para o mundo da ao no vive seno o presente de seus momentos em um movimento horizontal do esprito. Voltado para a utilidade imediata, ele vive a matria e acaba por adquirir sua rigidez, segundo uma lgica de automatismo. Por outro lado, o homem por demais desinteressado da ao vive uma vida contemplativa; faltar-lhe-ia um esforo positivo de concentrao que ajustasse seu esprito ao ponto preciso de atuao, e que permitisse uma direo ao processo de recriao de si mesmo. O equilbrio da vida humana consiste justamente no equilbrio deste movimento que vai do esprito ao corpo e vice-versa, entre a esfera da ao e a da memria pura. O homem equilibrado insere-se na ao, mas ultrapassando-a. assim que se pode viver e reagir s circunstncias, porm acrescentando-lhes algo de original e inovador. A vida, desta forma, consiste em um movimento constante entre a ao e a representao. A prpria gerao do esprito d-se neste movimento contnuo em que a ao limita e ao mesmo tempo oferece condies ao esprito de agir e conhecer. assim que o esprito nutre-se destes momentos e ao mesmo tempo os enriquece, inserindo sempre algo de si mesmo. Se o crebro projeta a luz em determinada regio do esprito, este por sua vez enriquece a ao com toda sua bagagem. Perceber consiste portanto em lembrar-se, agir consiste em reconhecer. Se a memria mostra ao crebro as imagens que precederam ou seguiram situao anlogas presente, nosso aparelho motor, atravs de movimentos, constri caminho por onde atualizar-se. Descrevamos pois o processo da relao da memria com o corpo fsico, segundo a tese bergsoniana do reconhecimento, em seus momentos gradativos.

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a) Memria e vida Nossa existncia consiste em viver no presente. Nesta contnua sucesso de momentos, a nossa prpria conscincia de atitudes, imagens ou lembranas, faz com que exista o agora. O presente consiste justamente neste momento em que o esprito flexionado na matria conscientiza-se dos movimentos de seu corpo. Segundo este movimento provenha de um estmulo exterior ou de uma representao interior, o presente ser sensrio-motor ou ideo-motor. Se sensrio-motor nosso presente ser iluminado pela memria fsica. Se ideomotor, nosso presente ser inspirado pela memria espiritual. Descrevemos primeiramente a insero da memria-hbito em nossos movimentos, para ento passarmos do sujeito agente ao sujeito pensante e abrirmos caminho para o sujeito espiritual. Conforme descrito h pouco, a memria-hbito d-se sempre no presente. Ela consiste em ser uma memria, no pelo fato de conservar lembranas, mas antes pela conscincia da aquisio de movimentos j automatizados. Ora, se a memria-hbito sempre presente, o reconhecimento de uma percepo automatizada d-se no instantneo. O corpo por si s capaz de reconhecer sem a interveno de nenhuma lembrana. Esta relao da memria com o corpo consiste antes em uma ao do que em uma representao. Ela antes vivida do que pensada. Seu processo consiste em partir de uma percepo e acabar na conscincia de um automatismo. Somente que essa passagem no se faz bruscamente, mas por intermdio de uma percepo sublinhada por um automatismo nascente.109 Esta pr-formao de movimentos que seguem os precedentes faz com que cada movimento anuncie o seguinte e que cada parte contenha virtualmente o todo. Esse momento intermedirio, ou esta ao nascente, define assim o movimento. Se a aproximao de uma percepo presente a uma percepo anterior faz-se por uma afinidade ou semelhana, o sentimento de familiaridade aqui consiste na prpria conscincia de um acompanhamento motor. A tendncia motora bastaria assim para um sentimento de reconhecimento do prprio corpo. Isto significa que, geralmente, agimos antes de pensar. A tendncia primeira de nossa conscincia viver a vida em seu sentido natural, ou seja, voltar-se para o lado til. O reconhecimento fsico, ao dispensar o momento de indeterminao ou reflexo por parte do sujeito, dispensa a insero da memria espiritual.
109

M. M., p. 101.

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No entanto, nossa memria espiritual continua viva, conforme veremos mais adiante, muito embora inibida pelo equilbrio sensrio-motor do corpo. Entre a percepo e a ao, entre a impresso e o movimento, ela aguarda um intervalo, que lhe segue para fazer passar suas imagens. Porm, a memria espiritual ainda no surge enquanto tal mas, dado o fato de estar voltada para a ao, seu papel antes psicolgico. Passamos, desta forma, do reconhecimento fsico ao reconhecimento psicolgico. Se de um lado os movimentos que despertam o reconhecimento automtico, sempre voltados para a futuro, impedem de certa forma o reconhecimento do passado imagtico, por outro lado eles o favorecem. Favorecem por construir caminho por onde inserir-se a memria; impedem-na medida que o interesse prtico limita o campo de imagens. Embora os movimentos limitem e por isso mesmo permitam a passagem de imagens, imagem e movimento constituem realidades distintas e independentes. Bergson fornece-nos uma abordagem cientfica desta realidade, pela descrio de pacientes que apresentam cegueira psquica.110 Por vezes so as imagens que no podem mais ser evocadas, por vezes somente o vnculo entre a percepo e seus movimentos concomitantes que rompido. Tal o caso do sujeito que no podia reconhecer sua esposa e filhos, mas no entanto podia dizer que tratava-se de uma mulher e de crianas. Em um segundo caso, o paciente sabia evocar a viso interior de um objeto, mas, no entanto, no sabia reconhec-lo ou manipul-lo quando presente diante dele. Vemos assim que a memria-hbito e a memria espiritual prestam-se mtuo apoio, mas constituem realidades distintas. Ao mesmo tempo em que a memria fsica limita a passagem de imagens, nossos rgos dos sentidos e aparelhos motores permitem um equilbrio do esprito quando inserido na matria. Disto decorre a necessidade de, para que a intuio se d, subtrair-se do lado puramente prtico e til da vida, para permitir uma manifestao ou exaltao da memria espontnea. Por outro lado, faz-se necessrio um equilbrio dos rgos sensrio-motores que permitem uma concentrao do esprito sobre o objeto a ser conhecido, para fornecer direo e preciso conscincia reflexa. Se o apego matria ou ao mundo exterior limitam, assim, a vida do esprito, o equilbrio faz-se necessrio, para que o esprito, ao mover-se continuamente entre o plano espiritual e o plano fsico, possa gozar de um grau maior de liberdade e, portanto, de expresso de si mesmo.
110

M. M., p. 99-100.

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O corpo o que fixa o esprito, ele que lhe confere direo. Assim sendo, o esprito s equilibra-se quando inserido no corpo. A atividade do esprito ultrapassa as lembranas e estas ultrapassam as sensaes e movimentos do presente. Porm, as sensaes e movimentos condicionam e por isso mesmo permitem uma preciso maior na ateno ao presente.111 Todo trabalho do esprito depende, portanto, da coeso entre sensao e movimento. Deste equilbrio surge a adaptao ao momento presente, e faz com que o esprito no se perca na vida dos sonhos ou em um mundo de alienao. O corpo consiste assim em um meio comum entre a imagem e o movimento. Ele possui um papel mediador entre os vrios planos que se fazem entre o mundo do esprito e o mundo da ao. O plano dos sonhos aquele em que a ateno no fixada pelo equilbrio sensrio-motor. Durante o sono o esprito desliga-se do crebro e passa a gozar um grau maior de liberdade. A interrupo da solidariedade entre os neurnios permite que as lembranas surjam caprichosamente ao esprito.112 A memria seria assim sempre espiritual se ela no sasse do plano dos sonhos. Em um mundo de espritos puros e elevados, j libertos da densidade do corpo fsico, o sonho seria a prpria realidade. J o plano da ao aquele em que o esprito extrai de uma dada situao aquilo que lhe til s necessidades de seu corpo. o plano em que o esprito est inserido na matria, e sobre a qual ele age. Neste plano vivemos a realidade do presente, cujo sentimento concreto consiste na conscincia que tomamos dos movimentos, pelos quais o organismo reage s excitaes. assim que, onde as relaes sensao-movimento detm-se, o sentido do real enfraquece. Desta forma, os sujeitos que sofrem alienao perturbam-se pela acumulao de certos agentes txicos ou infecciosos nos elementos do sistema nervoso. Perturbando a relao sensrio-motora, a memria e a ateno perdem contato com a realidade. Disto decorre o sentimento de perda de lucidez por parte do sujeito, e os objetos parecem perder a solidez. Nestes casos certas lembranas da memria perdem sua solidariedade com as outras.113 Mas, h um meio de nossa memria evadir-se ao mundo dos sonhos e adaptar-se realidade sem lhe fazer violncia: a compreenso. O movimento intelectivo o nico que permite ao esprito caminhar de um plano a outro sem confundir-se.
111 112 113

M. M., p. 193. Idem, p. 186. Idem, p. 195.

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Pois bem, inicivamos a descrio bergsoniana do reconhecimento, ou seja, este movimento em que o esprito atua sobre a matria e vice-versa. Se o reconhecimento fsico de certa forma inibe a memria espiritual, ele permite, porm, uma mediao entre as lembranas e o mundo presente. b) Memria e atividade intelectual O reconhecimento fsico faz-se assim passagem para um reconhecimento de ordem intelectual, onde a prpria esfera da ao propicia meios para uma atividade pensante. Para que o esquema motor seja o ponto de encontro entre o espiritual e o fsico, faz-se necessrio um esforo de concentrao do esprito: a ateno. Partimos da descrio dos planos da conscincia para demonstrar o papel da ateno no processo de materializao de uma idia ou lembrana. Atenham-nos um pouco no papel da ateno, para ento passarmos ao papel do esprito na atividade intelectual. Ao descrever o papel do crebro na atividade perceptiva, Bergson descreve o grau de complexidade dos sistemas nervosos segundo a evoluo dos organismos: nos organismos primrios ao e reao quase que se confundem diante da imediatez com que reagem automaticamente a um estmulo. J no ser humano temos a subjetividade voluntria, onde o reflexo se complica em volio deliberante. Entre a sensao e o movimento, os movimentos cerebrais intercalam um momento de indeterminao em que o crebro hesita entre as possveis reaes. Neste momento de indeterminao que se inicia a atividade do esprito. As excitaes recebidas de fora encontram-se paradas nos centros, em seguida s indeterminaes das vias motoras, antes de se transformarem em reaes. Essa parada produz, por uma espcie de reflexo virtual, a percepo dos objetos, e a organizao nascente de reaes produz o sentimento de reconhecimento. Porm, se o esprito renunciar a seguir o efeito til da percepo presente, haver ento uma inibio de movimento, uma parada. O esprito dirige ento a direo de sua conscincia para o objeto a ser conhecido. Desinteressado de toda ao til e concentrado no objeto, o esprito, nesse intervalo de durao maior, permite que passem as lembranas de seu passado em relao com o objeto presente. assim que, segundo Ribot, a atitude do corpo na ateno consiste primeiramente em inibir os movimentos, o que d a conscincia uma impresso de concentrao e impede a distrao.114 Entretanto, o papel do corpo, para Bergson, no se reduz a este trabalho

114

M. M., p. 110.

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negativo. A prpria atitude de parada que a vontade impe ao nosso organismo j algo de positivo:
... a ateno tem por efeito essencial tornar a percepo mais intensa e destacar seus detalhes: considerada em sua causa, ela se reduziria portanto a uma certa intensificao do estado intelectual .115

No entanto, h uma grande diferena entre esse aumento de intensidade e aquele que vem de um estmulo exterior. Trata-se aqui de uma concentrao que vem de dentro, e que testemunha uma atitude, no mais automtica e nem somente voluntria, mas sim uma atitude inteligente. Sem dvida, os centros de motricidade voluntria, agora mais tensos, opem ao emanada do objeto vrios ramos de fibras nervosas, e de l vem, em parte, o sentimento de luz maior que a ateno procura. No entanto, este sentimento no deriva de uma maior produo de energia cerebral tal qual concebem William James e Maudsley116 mas sim de uma tenso interior, de um esforo de concentrao do esprito, e no do crebro, que apenas lhe oferece rumo. Este sentimento de luz maior sobre o objeto consiste em um enriquecimento da representao, e conseqentemente em um maior discernimento. Vemos assim que o esprito quem conhece e no o crebro. Se o crebro o rgo de ateno vida, conforme definido em Matria e Memria, existe, em um momento anterior sua atividade, uma simpatia do esprito com o objeto, e que j anuncia a intuio no nos estenderemos sobre isto aqui, dado ser este o contedo do prximo captulo. Muito embora nosso tema seja a intuio, no podemos definir seu processo sem o papel do corpo, que progressivamente lhe fornece condies de experincia. assim que, na percepo, as excitaes emitidas pelos objetos so detidas o tempo necessrio para que o reconhecimento automtico se d, e convertem-se em aes teis. J no processo intelectivo ou no reconhecimento atentivo, produz-se, sob impulso da vontade, uma motricidade de um novo gnero, orientada diretamente para o objeto e no para a ao. Essa motricidade prepara e mesmo comea o trabalho do esprito. Com os movimentos sutis que refazem uma sntese mimetizada do objeto, comea o trabalho do esprito. Ele continua por lembranas ou idias que se acrescentam ao objeto.
115 116

M. M., p. 109. Idem, p. 109.

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assim que, para reenviar ao objeto as imagens enriquecidas pelo nosso passado, faz-se necessrio saber utilizar os mecanismos corporais. O equilbrio sensrio-motor importante pois ele possui, com relao ao passado da conscincia, um papel anlogo ao que ele tem na percepo: ele seleciona as lembranas em ressonncia com o objeto presente e as faz manifestar-se aos olhos do esprito, sob a forma de representaes. Se a percepo provoca em nosso corpo movimentos, esses movimentos desenham um esboo que fornecem um molde s imagens passadas que se assemelham, e permitem assim memria acrescentar-se a simples viso do objeto.
Ela (a memria) cria novamente a percepo presente, ou melhor, duplica essa percepo ao lhe devolver, seja sua prpria imagem, seja uma imagem-lembrana do mesmo tipo.117

Se na percepo as imagens so dados sensveis, no trabalho intelectual elas so idias, ou seja, momentos da corrente contnua do pensamento; assim que a memria fortalece e enriquece a percepo atenta. Nesta relao corpo-esprito, temos agora a relao do crebro com o pensamento como sendo um momento privilegiado. A percepo no consiste mais apenas em impresses recebidas do mundo exterior, mas passa agora a exigir um trabalho interior do esprito, de reflexo, isto , uma projeo exterior de imagens ativamente criadoras.118 que se moldam sobre os contornos do objeto. assim que o sujeito que reflete sempre acrescenta algo de si mesmo situao. Se as imagens projetadas so aquelas que possuem afinidade ou identidade com o objeto, existem outras porm, que possuem apenas uma certa semelhana ou mesmo um parentesco distante com o objeto, mas que posicionam-se ao encontro da percepo e exteriorizam-se com ela. assim que, ao pretender-se uma atividade intelectiva criativa, faz-se necessria uma sintonia da conscincia reflexa com o objeto. Quanto mais perfeita essa sintonia, mais rica ser a projeo de imagens do esprito sobre o objeto presente. Da mesma forma, para que o mtodo intuitivo seja possvel, mais uma vez, a pesquisa e o mtodo bergsonianos confundem-se faz-se necessria uma sintonia com a bagagem do esprito em sua forma pura. O estabelecimento de divergncias de natureza entre as realidades permite assim depurar nossa viso, para captar o esprito em sua pureza. E nessa viso, por parte da conscincia, do fluxo contnuo de momentos, adotamos a atitude necessria para uma sintonia com o esprito.
117 118

M. M., p. 111. Idem, p. 112.

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Certamente que a conscincia reflexa desperta a vida do esprito, mas a projeo de idias ou a sntese de representaes procede de um esforo interior, e efetua-se sob forma de um progresso contnuo, onde fundem-se uns nos outros os termos, mesmo de natureza diferente. Mas, atenhamo-nos relao do esprito com a conscincia no trabalho de inteleco ou reconhecimento atento. Se no trabalho de percepo refletimos imagens sensveis ao objeto, em um circuito fechado, onde todos os termos so sempre os mesmos, j na atividade intelectual a reflexo faz-se por uma projeo de parte de ns mesmos sobre o objeto. Refletir portanto, criar, ao acrescentar-se algo de si mesmo. Se na percepo o corpo coloca-se automaticamente no interior do objeto, limitando-se a refletir sobre ele um movimento, j a ateno procede de dentro e porta voluntariamente as representaes diante das coisas. assim que o crebro em sua funo seletora reduz algo do objeto, enquanto, na inteleco, o esprito acrescenta-lhe algo. Os associacionistas possuem uma concepo linear deste processo intelectivo, e por isso jamais atingiram a realidade do esprito, ou da entidade criadora. Representam o movimento interpretativo como uma marcha do esprito em linha reta, a partir do alfabeto de sensaes. A percepo atentiva partia do objeto, excitando sensaes, e estas despertavam idias. Ora, se assim fosse a atividade criadora do esprito estaria condenada superficialidade, ipseidade do processo, ao invs de aproximar, distanciaria o esprito do objeto.119 Ao contrrio, os passos de um esprito, seja que ele reconhea, compreenda ou invente, constituem-se em circuito: partimos das sensaes, e nos refletimos imediatamente sobre ns mesmos, sobre nosso capital pessoal de lembranas e experincias acumuladas, as quais nos conduzem novamente ao objeto, porm um objeto tornado inteligvel, expressivo e significativo, em seguida a este contato regenerador com o eu. O eu, personalizado pelo conjunto original de suas lembranas, age, portanto, como uma fora significante que vai ao reencontro do dado a fim de compreend-lo. Esse eu consiste em uma totalidade espiritual; e o todo da memria que entra neste trabalho, conforme veremos mais adiante. Ao contrair-se diante do objeto, a memria reflete sobre ele um nmero crescente de sugestes ou mesmo detalhes do prprio objeto. Assim, uma vez apreendido o objeto, como um todo independente, a memria o reconstitui com todas as outras condies, mesmo longnquas, com as quais ele forma um sistema.120 A ateno no somente reconstitui o objeto, mas cria novamente, pela bagagem virtual da memria, sistemas que a ela esto ligados. assim que a virtualidade da memria
119 120

M. M., p. 114. Idem, p. 115.

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cria as possibilidades em torno do objeto. assim que, quanto maior a expanso da memria, mais profundas as camadas da realidade que atingiremos. Somente que esta expanso faz-se por uma mudana de qualidade, por um aumento de tenso de nosso esprito, que se d sempre por inteiro.
Em geral a percepo presente que determina a orientao de nosso esprito, mas conforme o grau de tenso que o nosso esprito adota, conforme a altura onde se coloca, essa percepo desenvolve em ns um nmero maior ou menor de lembranas imagens.121

Ora, em que consiste esta expanso da memria, este aumento do grau de tenso do esprito, seno na prpria intuio? Este o verdadeiro ponto de partida no trabalho de inteleco, pois a percepo presente consiste apenas em uma ocasio, um apelo instantneo lanado memria. Mas o verdadeiro conhecimento, ou seja, aquele que acrescenta algo ao objeto, d-se em um momento anterior, onde o esprito intui, penetra a realidade dada. O conhecimento legtimo parte, portanto, de dentro para fora, do centro periferia, da idia percepo, graas a uma tenso maior ou menor da conscincia, que vai buscar na memria pura as lembranas ou idias puras, para desenvolv-las progressivamente em um esquema motor ou palavras. Uma vez sugerido pela situao presente, o objeto imediatamente reconhecido como tal, pelo esprito. Para que esse contato acrescente um maior nmero de idias ou lembranas, faz-se necessrio um esforo de tenso, cujo grau atingir camadas mais profundas ou mais superficiais da memria. Nossa memria espiritual possui vrias camadas, segundo esteja mais prxima ou mais distante do presente. Nas camadas mais profundas esto nossas lembranas mais pessoais, que guardam o curso de nossas existncias passadas. Elas constituem o maior e o ltimo invlucro de nossa memria: o eu totalizante, personalizado pela srie de momentos vividos, e que age como uma fora significante no reencontro com o dado. Para ressurgir no momento presente, este invlucro extremo comprime-se mas no reduz-se em crculos mais estreitos, contendo as mesmas lembranas, embora contradas. Essas lembranas, fugidias em um primeiro momento, surgem por acaso, dada a prpria indeterminao do corpo no momento. medida que vo materializando-se tornam-se menos pessoais e mais superficiais. Ao aderir percepo presente, o surgimento das lembranas faz-se no mais caprichosamente, mas determinado pelos movimentos corporais.
121

M. M., p. 116.

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V-se assim que, primeiramente, a memria contrai-se por inteira e espontaneamente, e em um segundo momento ela apresenta apenas a face til determinada pelo presente. A nossa prpria existncia consiste, portanto, em uma contrao de nosso esprito, cuja ateno dirigida para o presente da matria implica em deixar parte de si mesmo para poder fixar-se. Todos os homens tm, portanto, que abandonar algo de si mesmos em seus caminhos. Nossa prpria existncia, para ser tal, implica em uma alterao de nosso esprito, em um estreitamento de si mesmo, de maneira a moldar-se sobre o corpo presente. Da mesma forma no esforo de inteleco o seu preo est na prpria contrao. Em nossa vida tudo se passa, portanto, como se sofrssemos continuamente uma alterao de nosso esprito, em funo de uma reduo da matria. Ora, se viver e compreender implicam em uma contrao da memria, para um conhecimento mais rico devemos, inversamente, expandir a memria. No partir do presente limitado, mas da memria infinita. Se viver implica em abandonar algo de ns mesmos, criar implica em expandir-se a si mesmo. Disto decorre a necessidade de, segundo a dialtica bergsoniana, inverter a marcha habitual do pensamento. assim, ainda, que afirma Trotignon:
A ateno vida contradiz a prpria vida .122

Conforme a descrio da relao do corpo na vida do esprito, o crebro aquele que orienta a ateno em direo ao futuro e o desvia da viso do passado, utilizando o passado apenas para completar a experincia presente. O passado utilizado apenas no sentido pragmtico da vida. assim que o reconhecimento atentivo nos apresenta o momento intuitivo, apenas enquanto passagem para a compreenso, ou seja, em direo ao atual, e no o enriquecimento do virtual em si. Resta ainda demonstrar a converso da ateno, no que consiste a essncia da temtica bergsoniana. Ora, como o crebro o rgo do presente eterno, minha vida interior deve ser apreendida por uma volta reflexiva em direo ao eu profundo. assim que, de certa forma, a ateno est na raiz da oposio entre o eu superficial e o eu profundo. O eu superficial, sujeito do pensamento preciso, da impersonalidade banal distinto do eu profundo, que durao viva, interioridade criadora, sucesso sem distino. O eu profundo engendra o eu superficial e projeta-se nele, de forma que o apreendemos atravs da reflexo; ao mesmo tempo que o eu profundo coberto pela superficialidade.
122

TROTIGNON, P. Lide de vie chez Bergson. P U.F., 1968, p. 525. .

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Efetivamente o eu superficial atinge o eu profundo, obrigando-o a dividir-se em imagens. Desta forma poderamos dizer que o prprio eu profundo engendra o eu superficial. Por outro lado, o eu superficial, pelo equilbrio e pelo pensamento atento, permite uma liberdade maior de escolha, e conseqentemente faz da percepo um momento mais rico e intenso. assim que o eu superficial estabiliza a estrutura instvel do eu espiritual. E esta prpria estabilizao que entretm a tenso do eu profundo em sua ligao com o corpo fsico. O erro da metafsica clssica consiste justamente no fato de perceber de maneira linear, o que na verdade o entrecruzamento de duas sries em um ponto.
Nossa percepo distinta verdadeiramente comparvel a um crculo fechado onde a imagem-percepo dirigida sobre o esprito e a imagem-lembrana lanada no espao correriam uma atrs da outra .123

Duas correntes cruzam-se, portanto, no processo de interpretao. Primeiramente uma corrente aferente parte do dado, em seguida uma corrente centrfuga procede da totalidade do eu espiritual, cujo princpio a memria. A memria circulariza assim o progresso indefinido e retilneo sobre o qual se ilude o associacionismo. ela que fecha o circuito, ao recurvar o esprito sobre o afluxo extensivo do dado. Ela espiritualiza o puro sensvel e totaliza o elementar. Esse processo circular tambm no se faz bruscamente, mas de uma maneira gradual, fazendo com que a prpria imagem, mediadora entre o presente e o passado, mude de natureza. No processo aferente de espiritualizao do sensvel, toda percepo transformada em memria. Somente pela fato de a percepo ser apreendida pela conscincia ela j se espiritualiza. A insero na memria , portanto, contempornea percepo. A imagem que se impunha como uma coisa, torna-se agora dctil como o esprito: quando ligada ao espao, a imagem era imvel como ele, agora ela flui no interior do fluxo temporal da memria, e torna-se mvel. assim que podemos falar de um momento imagtico neste circuito intelectivo, onde ocorre uma espiritualizao espontnea do sensvel. J a segunda metade deste movimento circular, ou seja, a totalidade do elementar ser desenvolvida no captulo seguinte. Dada essa circularizao do pensamento reflexo, o eu profundo aparece ento como o verdadeiro revelador de imagens, pois ele que assegura a apreenso dinmica, sem dvida do real.
123

M. M., p. 113.

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Todo esse processo de circularizao, de atualizao e virtualizao de imagens, d-se na relao corpo-esprito, ou seja, a partir do fenmeno. Dessa forma, embora o pensamento bergsoniano colime a realidade espiritual, esta deve fundamentar-se na cincia positiva, que abarca uma parte do real. Busquemos pois uma abordagem positiva do esprito, a partir dos fatos, segundo a descrio dos casos de doenas de memria.
Como esprito e matria se tocam, metafsica e cincia vo poder, ao longo da face comum, pr-se mutuamente prova, esperando que o contato se torne fecundao.124

PATOL TOLOGIA DA 8. PATOLOGIA DA MEMRIA


Nesse processo circular de vida uma lei impe-se ao esprito, por um processo contnuo de interiorizao e exteriorizao de si mesmo. Entre a percepo da matria e a manifestao de sua memria, entre uma contnua interiorizao de impresses e uma atualizao de seu eu, move-se o esprito. Um processo sensrio-motor permite ao esprito o equilbrio, assim como condies de exteriorizar-se. Porm, no processo de conhecimento todo um conjunto de imagens acrescenta-se em direo ao objeto. No primeiro caso, basta o objeto para despertar nossos movimentos de reao ou expresso. O segundo implica j uma ateno por parte do sujeito, que permitir o desencadear do processo centrfugo e contnuo de inteleco. V-se assim que todo movimento de percepo do real implica primeiramente em um reconhecimento por parte do corpo, e em seguida em uma compreenso e interpretao por parte do esprito. assim que, primeiro reconhecemos o som de uma palavra, para depois encontrar seu sentido e ento interpret-la. Examinemos, pois, os casos de doena de memria que confirmam a tese bergsoniana da relao corpo-esprito, e que fundamentam a possibilidade do processo intuitivo.
As doenas de memria imaginativa que correspondem a leses localizadas no crtex so sempre doenas de reconhecimento .125
124 125

P M. (II Introd.), p. 23. . M. M., p. 118.

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Assim como Bergson distingue a memria-hbito da memria espiritual, dois momentos distinguem-se no processo de reconhecimento e, portanto, a duas causas deve-se atribuir os problemas de memria. Ora o corpo no pode mais tomar a atitude precisa pela qual seleciona as lembranas, ora as lembranas no encontram ponto de aplicao no corpo para materializarem-se. As leses atingem, efetivamente, dois tipos de mecanismo: no primeiro caso sero atingidos os mecanismos automticos que reagem a uma percepo vinda de fora, e portanto no permitem que a ateno seja fixada pelo objeto. No segundo, sero limitados os centros imaginativos que preparam os mecanismos voluntrios, fornecendo-lhes o antecedente sensorial, e portanto o sujeito no consegue fixar sua ateno. No primeiro caso as lembranas so evocadas, mas no podem aplicar-se em percepes. No segundo, as prprias lembranas no podero ser evocadas. Seja qual for a caso, sero sempre movimentos atuais ou os movimentos em vias de dar-se que sero destruidos, porm nossos momentos passados, ou nossa prpria memria, jamais destruida. Qualquer abolio de imagens importar em uma leso no crebro, seja em seu esquema mecnico ou em seu esquema dinmico, porm no h ligao necessria entre as interrupes do crtex e o desaparecimento das lembranas. Bergson demonstrou que a prpria heterogeneidade absoluta entre o crebro e o psquico nos impede compreender como as imagens poderiam dormitar nas clulas do crtice, e agora o estudo da afasia confirma essa impresso. Para comprovar sua tese Bergson parte assim do reconhecimento auditivo de palavras, o qual compreende os seguintes momentos: a) um processo automtico sensrio-motor, onde Bergson descreve a maneira pela qual a palavra ouvida reconhecida pelo corpo. b)uma projeo ativa de imagens, onde estudada a maneira pela qual a palavra compreendida pelo esprito. Vejamos pois o primeiro passo, ou seja, a atividade inteligente do corpo, para depois passarmos inteligncia do esprito: a) Para eu entender uma conversao, ou seja, para que as lembranas se deixem evocar, so necessrios movimentos automticos que escondam e marquem os contornos salientes da palavra percebida. Esses movimentos desenvolvem-se em nossa conscincia sob forma de sensaes musculares nascentes, a que Bergson denomina esquema motor da palavra ouvida. Esse esquema consiste em coordenar as tendncias motoras da voz s impresses recebidas pelo ouvido.

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Se a nossa percepo contnua, fazem-se necessrios movimentos pelos quais ns mesmos reconstitumos a imagem. Justamente por esses movimentos quebrarem a continuidade da percepo, ou seja, por serem compostos por contraes musculares mltiplas, que eles permitem que a inteligncia do corpo aprenda e seja capaz de reproduzir o que detecta. Para tanto necessrio antes um trabalho de repetio que consiste em: 1) uma decomposio da palavra para que nosso rgo dos sentidos, auditivo no caso, possa apreend-la, pois ele no capta o contnuo. 2) uma recomposio interna da palavra, que a restabelece no seio da continuidade sonora. Nisto consiste a inteligncia do corpo, a qual assegura a cada movimento sua autonomia. esta autonomia de movimentos que confere preciso por parte do corpo, quanto ao ponto em que deve mobilizar. No entanto, esta autonomia no impede ao movimento conservar sua solidariedade com os outros, caso contrrio o movimento seria intil. assim que a repetio, ao reencontrar as linhas que marcam a estrutura interna do movimento total, permitem ao corpo compreend-lo. No entanto, posso compreender uma palavra, ou mesmo conhecer uma melodia, sem que eu necessariamente saiba pronunciar ou execut-las. Desta forma, segundo a descrio bergsoniana, a afasia motora no gera a surdez verbal .126 Isto significa que posso no saber executar um movimento ou pronunciar uma palavra, mas este fato no implica em eu no compreend-la. Bergson distingue, assim, o fato de compreender do ato de executar : para compreender basta distinguir o movimento em questo dos outros, mas para execut-lo faz-se necessrio fazer o corpo compreender. Existem assim sensaes musculares nascentes, que so como um esboo para as sensaes reais. No se trata, portanto, de aes simplesmente mecnicas, mas tambm no se trata de um apelo memria propriamente. Ocorre que, no intervalo entre as impresses recebidas e o seu prolongamento em movimentos, h um momento que no escapa ao controle habitual de nossa vontade, e que implica em um discernimento. Essa tendncia automtica exige sempre um trabalho do esprito, por mais rudimentar que seja. E esses movimentos interiores so o limite entre o automatismo e a volio. Bergson demonstra que, uma vez lesado o esquema motor, o reconhecimento torna-se impossvel, muito embora um outro tipo de reconhecimento permanea. Tal
126

M. M., p. 123.

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o caso de pacientes que descrevem determinado objeto citado, mas que no sabem utiliz-lo; ou ainda aqueles que repetem o que lhes dito corretamente, mas no sabem falar espontaneamente. O sujeito no sabe orientar-se, desenhar, isto , decompor as impresses ou o objeto em tendncias motoras, ou desarticular a continuidade da percepo, no entanto as lembranas permanecem. Elas continuam a ser evocadas, a encarnar-se em imagens distintas; ou seja, a memria contrai-se e as lembranas semelhantes destacam-se da totalidade da memria: os primeiros momentos da atualizao permanecem, o que falta a ltima fase, a da ao. Vemos desta forma que o crebro com seu esquema motor, no apenas um rgo inteligente de automatismo, mas ele que permite ainda uma ligao das lembranas com o momento presente. Uma vez lesado, as lembranas no podem atualizar-se, porm permanecem vivas. Como os movimentos concomitantes da percepo esto desorganizados, a imagem-lembrana permanece intil, ineficaz tal qual a lembrana pura, sem poder materializar-se. Eis assim um fato importante que confirma a tese bergsoniana da relao corpoesprito: nos casos de cegueira e de surdez psquicas ou verbais sobrevivem as lembranas. A leso nestes casos; d-se em um rgo do esquema motor, ou seja, no espao. As lembranas, ou a memria, permanecem; apenas sua atualizao que comprometida. Isto nos prova que o esprito constitui uma realidade independente do corpo fsico, muito embora dependa do corpo para agir. As leses cerebrais no atingem a idia ou a lembrana pura; porm, ao atingir os movimentos que servem para articular ou exprimi-las, ao romper o vnculo que as une, elas paralisam as lembranas e as impedem de materializar-se. Fica claro assim o papel do corpo, assim como seus limites. Na medida exata onde o pensamento tem necessidade de movimentos, de esquemas motores e de articulaes motoras deve-se dizer que o crebro condiciona o pensamento. Dado um estado psicolgico, a parte vivida deste estado, aquela que se traduziria por atitudes ou aes do corpo, representada no crebro; o resto independente e no possui equivalente cerebral. Vemos assim, no s que o esprito constitui uma realidade independente do crebro, como tambm que ele contm muito mais do que o crebro pode presentificar. Um mesmo estado cerebral pode corresponder a vrios estados psicolgicos diferentes. O crebro condio necessria, mas no suficiente para o esprito. Eis por-

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que seu papel sobretudo manifesto nos fenmenos de ausncia de lembranas. A prpria desarticulao da continuidade espiritual pelo crebro impede a viso de sua totalidade. H em um estado de alma muito mais que em um movimento molecular correspondente, haja vista a prpria necessidade de reduo do todo e de contrao da memria, para que o esprito possa inserir-se no fsico. O crebro pois o rgo da alma, enquanto instrumento do qual o esprito servese para penetrar as coisas, mas no o equivalente do esprito. A continuidade da vida espiritual contm infinitamente coisas mais sutis e delicadas que um gesto no poderia jamais abranger. Todo o corpo fsico, pela sua prpria densidade, impede a manifestao das mil sutilezas que o esprito vive. Na verdade, seu prprio peso que faz com que a memria contraia-se ao inserir-se no mundo natural. H muito mais nuncias na sensibilidade espiritual do que em nossos rgos dos sentidos. Possumos muito mais maneiras de responder do que o mundo exterior de interrogar. Isto que torna nossa conduta menos previsvel, e portanto nossa espontaneidade mais agressiva. Sabendo dilatar a conscincia na vida do esprito, portanto, permitimo-nos sempre acrescentar algo de novo, mesmo s circunstncias repetitivas.
...lme omnipresente, omniabsente lme lie au corps, mais aussi hors de lui; lme qui est dans le corps comme le corps est dans lme! 127

Assim encontra-se singularmente esclarecido o problema da unio alma e corpo na existncia. Os fatos colocados luz por Bergson tornam inconcebvel o materialismo sob todas as suas formas. Eles no s confirmam o espiritualismo como, mais adiante, o filsofo confere-lhes um papel dinmico e criador. Por mais que corpo e alma constituam uma mesma realidade no tempo, porm de naturezas diferentes, toda matria por demais simples, pobre e grosseira para fixar a plenitude concreta do esprito. Eis porque para um conhecimento intelectual ou espiritual no se pode jamais concluir do signo ao sentido, mas sim do pensamento ao crebro. Vejamos como isso possvel pela descrio bergsoniana das projees de lembranas na atividade intelectiva. Vimos na experincia concreta do reconhecimento auditivo a necessidade do equilbrio sensrio-motor para o esprito poder agir com preciso. A primeira parte, o processo sensrio-motor do reconhecimento permite-nos afirmar, na experincia concreta, a realidade do esprito como sendo independente do corpo fsico. A prpria ausncia de um esquema

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JANKLVITCH, V. Henri Bergson, p. 96.

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motor sadio no destri a vida interior. Vejamos agora, o segundo momento do reconhecimento auditivo, ou seja, a projeo ativa de lembranas-imagens. Veremos que, embora as lembranas no sejam evocadas, elas sobrevivem, no mais ao fsico, mas agora prpria audio mental. Se no primeiro momento a leso no corpo fsico no destri o esprito, tambm em um segundo momento a diminuio de funo do esquema dinmico ou da conscincia psicolgica em nada altera o ser da memria. b) J neste segundo momento, ao contrrio do primeiro, o reconhecimento automtico permanece, mas o que parece desaparecer so as lembranas puras. Mas ser que a lembrana em si desaparece? Ora, quando Bergson fala em lembrana pura, porque ela no mais de natureza psicolgica, mas espiritual, e por isso mesmo imperecvel. O que ento que desaparece? Ora, se as lembranas fossem depositadas no crtex cerebral, constatar-se-ia a perda irrecupervel de determinadas palavras. No entanto, se por vezes a totalidade de lembranas que desaparece, a audio mental no abolida; por vezes, assiste-se a um enfraquecimento geral desta funo, mas ordinariamente a funo que diminuda, e no o nmero de lembranas.128 Vimos que nos pacientes com problemas do esquema motor, isto deve-se a uma leso no crebro; j nos pacientes com problemas do esquema dinmico, isto deve-se a uma diminuio de funo: no primeiro caso a leso d-se na atividade presente e espacial, no segundo a funo d-se no tempo e na atividade ainda virtual. assim que pode-se chamar a afasia de doena do tempo. Muito embora as lembranas necessitem do rgo cerebral, a funo no tem sede nos sistemas nervosos. no momento de esperar, de escolher, de olhar em direo ao futuro que a funo enfraquecida. , portanto, parte do movimento de atualizao que enfraquecida, em um momento anterior expresso pelos rgos materiais. Sabemos que as lembranas, para atualizarem-se, necessitam de um adjuvante motor, e que elas exigem, para serem evocadas, uma espcie de atitude mental, inserida ela mesma em uma atitude corporal. E em que consiste esta atitude mental? Os centros de onde nascem as sensaes podem ser acionados por um objeto presente e real, ou por um objeto ausente e portanto virtual. No primeiro caso, so os rgos dos sentidos que so atingidos; no caso de um objeto virtual sero os centros de imagem que sero acionados.
128

M. M., p. 131.

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Assim sendo, uma causa psquica pode acionar nossos sentidos, porm s os sentidos internos. Ora, se a cincia localiza a diminuio da funo por uma leso no rgo fsico, como se explica o desaparecimento de imagens, se estas no residem na substncia cerebral? Acontece que possumos, tal qual os rgos dos sentidos, rgos internos, os quais so acionados por uma multido de sensaes virtuais. Se, quando de uma leso no crebro, as lembranas no podem dividir-se em imagens, porque a regio de imagens atingida ocupa a lugar simtrico do rgo dos sentidos.129 Ora, seria inconcebvel que a relao corpo e esprito fosse direta, sem um corpo mental intermedirio, fludico, menos denso e que gradualmente atingisse o esprito. Como conceber a prpria memria espiritual sem um recipiente fludico que vinculasse os momentos uns aos outros? Na vida material o esprito est ligado ao corpo pelo intermedirio deste corpo mental, o qual est to aderido ao corpo fsico, que qualquer modificao mrbida na clula nervosa do crebro equivale a uma alterao das funes dinmicas do esprito. assim que para poder agir sobre a matria o esprito necessita de um intermedirio de natureza fludica, que lhe confira acesso ao. O esprito, por si s, permaneceria sempre no inconsciente, se no houvesse esses rgos imagticos que lhe dinamizassem as lembranas e idias. Mesmo a memria no seria tal, se no houvesse um rgo fludico que fixasse os seus momentos. Se, como nos diz Ravaisson, a materialidade nos coloca o esquecimento,130 porque o corpo fludico, ao aderir-se ao corpo material, passa a ter uma tenso , menor, suas vibraes so mais lentas, e impedem que o inconsciente manifeste-se no corpo denso.
Assim como na natureza no h, jamais, perda de energia csmica, mas apenas transformao incessante, assim tambm nada se perde do que abala o esprito humano .131

Desta forma todo o cabedal acumulado em nosso esprito conhecimento, eventos, idias, lembranas sobrevive, e parte dele, em sintonia com a presente, tem condio de manifestar-se. Ao reportar-se questo da imortalidade da alma, Chevalier nos coloca o seguinte:

129 130 131

M. M., p. 144. RAVAISSON, La Philosophie en France au XIX Sicle, 3. d., p. 176. RICHET, Origines et Modalits de la Mmoire. (Rvue Philosophique junho 1886).

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Nas questes atuais, uma idia, como a lembrana pura, s pode ser atualizada, e conseqentemente transmitida, se articulada pelo rgo de um crebro. Eis porque, se nada impede a transmisso distncia do pensamento entre os vivos (....) no nos parece possvel que as almas desencarnadas possam comunicar-se com os viventes, toda comunicao de pensamento a pensamento fazendo-se por meio de una comunicao de corpo a corpo. Nenhuma surpresa, ento, de que os fatos aqui sejam mudos.132

E o que nos leva a crer que os desencarnados no possuam esse corpo psquico, pelo qual pudessem comunicar-se? O esprito e o corpo psquico formam um todo indivisvel, constituindo no conjunto as partes ativa e passiva, ou seja, as duas faces do princpio pensante. O corpo psquico tem a funo de reter todos os estados da conscincia. ele o reservatrio de todos os conhecimentos e, como nada se perde na natureza, sendo o corpo psquico indestrutvel, o esprito possui sua memria integral quando liberto do corpo fsico. assim que, ao mesmo tempo em que percebida a sensao, ou em que compreendida uma idia, o corpo psquico, que transmitiu ao esprito o movimento, registrou-a. Cada perodo da vida deixa na trama fludica impresses sucessivas indelveis, formadas por associaes dinmicas, as quais vo superpondo-se umas s outras em camadas, que interpenetram-se na memria, sem se confundir. Fez-se necessrio esse parntese para descrever como se constitui a memria, e em que esprito e memria identificam-se. Falvamos da necessidade da atitude mental no processo de atualizao sem a qual, segundo Bergson, torna-se impossvel as lembranas encontrarem um ponto de aplicao para expressarem-se pelos rgos sensveis. Tal o caso do sujeito que no consegue apreender as lembranas acsticas. Ele fica em torno da imagem sem poder colocar-se diante dela. Da a necessidade de indicar-lhe uma slaba, para que se abra caminho por onde a lembrana se manifestar. O que ocorre aqui uma inaptido para mobilizar as palavras interiores; a palavra interior subsiste, mas o contato perdido entre o pensamento e a melodia verbal a atualizao dinmica que atingida. No a vida afetiva que atingida nesses casos enquanto tal, mas a sensibilidade enquanto apelo a ao, ou como dizia Pierre Janet, a funo do real .133 Segundo Bergson, para acompanhar as idias do interlocutor em uma conversao necessrio que o ouvinte se coloque de vez entre as idias correspondentes e as
132 133

CHEVALIER, J. Bergson, p. 188. Paris, 1926. JANET, P. Les Obssessions de la Psychastnie, t. I, p. 477, 448.

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desenvolva em representaes auditivas.134 Seguir um clculo, diz o filsofo, refaz-lo por sua prpria conta. Compreender a palavra de outrem consiste em reconstituir inteligentemente a continuidade de sons a partir de idias.
Reconhecer com ateno consiste em uma operao, pela qual o esprito, uma vez escolhido seu nvel, deixe fluir em direo ao presente as lembranas que vo projetar-se. Ao buscar essa compreenso, o ouvinte coloca-se em uma certa disposio que varia de acordo com o interlocutor, com a lngua, com o movimento geral da frase. Nosso esquema motor, seguindo a curva de seu pensamento, mostra ao nosso pensamento o caminho. Ele o recipiente vazio (...) onde a massa fludica tende a precipitar-se.135 Bergson nos fala assim de uma certa disposio do trabalho intelectual, que o verdadeiro ponto de partida da interpretao. O esprito em geral no basta para orientar os passos criadores, como a inveno ou inteleco; eles reclamam uma autoridade menos difusa: tal o esquema dinmico, que verdadeiramente um concentrado de memria. Apenas o esquema dinmico tem o poder do comeo. Ele a ponta da alma; nele o eu contrai-se, afila-se para as inspiraes do gnio. Ora, se o incio da atividade intelectiva est na memria, neste circuito contnuo de interiorizao e exteriorizao, Bergson, no entanto, coloca um acento sobre o afluxo, e no sobre o fluxo do processo perceptivo.
Ns no vamos da percepo idia, mas da idia percepo, e o processo caracterstico do reconhecimento no centrpeto, mas centrfugo .136

Ora, o sentido que inspira as palavras, e no o contrrio. A palavra uma simples sugesto, um apelo lanado pelo nosso esquema motor memria, uma simples referncia para o esprito opor-lhe o esquema dinmico. A inspirao do gnio, do artista, do filsofo, no vem do objeto, mas da expanso da memria, que permite sintonizar-se com um mundo cada vez mais rico que caracteriza o objeto ou o momento presente. E quanto maior essa dilatao da memria, maior a profundidade de nossa viso do objeto. O artista traz consigo todo o seu lastro espiritual, pois sua inspirao implica a idia de um mundo interior mais rico, mais fecundo e mais intenso que a prpria natureza. Se partirmos de um processo centrpeto para a criao, estaremos limitados a repetir o que j existia. As coisas por si prprias nada acrescentam a si, permanecem sempre
134 135 136

M. M., p. 129. Idem, p. 135. Idem, p. 145.

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as mesmas. J o esprito, inspirado pela prpria bagagem de tempo e de qualidades, pode dilatar sua viso em um enriquecimento cada vez maior de si mesmo. Dada a ausncia de memria que caracteriza o mundo exterior, as coisas so iguais em todos os seus momentos, e nada nos oferecem de criativo. Passam a fazer parte de nossa memria em forma de representaes sensveis, mas que so sempre as mesmas. Nosso esprito que lhes projeta algo de si mesmo, de forma a enriquecer sua viso, por um reflexo de si mesmo. No so, portanto, as coisas que nos sugerem sua beleza, o eu que as torna expressivas. Eis porque os espritos mais elevados vivem cada situao mais intensamente. Aos espritos vulgares tudo inexpressivo, mas para aqueles que vivem sintonizados com o melhor de si mesmos tudo novo, emocionante e significativo. Quanto maior a expresso da memria, mais intenso e profundo ser a momento presente. J na mais humilde percepo nossa memria executa o papel de inspiradora pelas lembranas e idias, que somente ela projeta. A inteligncia que se esfora, iluminando os problemas, colocando-se acima do mundo natural em que est inserida, abre um caminho ainda maior para a passagem do esprito. Neste movimento circular do esprito o presente apenas evocador; o passado que sugestivo. Ns no reconstrumos o passado a partir do presente, mas colocamo-nos demble no passado este passado virtual que somos ns mesmos e que nos projeta ao. A atividade da memria impulsiva e no regressiva. O essencial no tem portanto evocao, mas reconhecimento. antes a lembrana que sugere a sensao. O esquema motor sugere apenas as pr-noes que lanaremos diante da percepo. Assim, para chegarmos ao mtodo intuitivo foi necessrio partir da decomposio da percepo, para depois recomp-la no reconhecimento. Desta forma estaremos abrindo caminho para que o esprito ressurja em sua pureza e passe ao seu papel legtimo de criador. O esforo intelectual move-se, portanto, de cima para baixo no interior do cone imaginado em Matria e Memria, e sua verticalidade necessria pela riqueza que o esprito traz em si, a qual deve inspirar ao mximo a conscincia, tornando-a mais expressiva e eloqente. A poro de ns mesmos interessada nesses encontros mais ou menos superficial, conforme se trate de percepo ou de inteleco propriamente dita. Por outro lado, conforme ser visto no prximo captulo, o eu inteiro que est em cada um desses estados. sempre nosso passado integral que toma contato com o dado a ser compreendido. No entanto, os associacionistas afirmam que no h verdadeiramente uma vida do esprito, mas apenas uma associao mecnica de representaes justapostas, as quais

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surgem da periferia para o centro. Afirmam ainda que estas representaes so apenas um reflexo mais concentrado das coisas, antes que pensamentos. Ora, certamente que a vida do esprito despertada pelo mundo exterior, porm a sntese das representaes procede de um esforo interno, e efetua-se sob a forma de um progresso contnuo, onde fundem-se uns nos outros os termos, mesmo de natureza diferente. O trabalho intelectivo parte, portanto, das idias, as quais condensam-se em imagens auditivas, distintas e fludicas ainda, as quais vo solidificar-se com os sons percebidos materialmente.137 Bergson nos demonstra, assim, que o que desaparece nos pacientes com desequilbrio do esquema dinmico so os dois primeiros aspectos da atualizao, os quais dependem de uma atitude psquica. O primeiro consiste em uma contrao da memria, que afila-se, mas que se posiciona primeiramente por inteira. Sabemos que o esprito organizado em nveis de tenso e qualidade, assim sendo, nesse caso, a totalidade que se desagrega e no as partes. Ora, no se evoca o sentido de um texto palavra por palavra, nem as lembranas neurnio por neurnio. Uma vez estabelecido seu nvel, a memria demonstra ao crebro a face de si mesma que est em sintonia com a ateno presente. Neste segundo momento instalo-me em uma regio do passado; onde a lembrana surge, para ento passar conscincia psicolgica, ou seja, tornar-se imagem. J os momentos seguintes de atualizao dependem da sensrio-motricidade, e de atitudes do corpo. Quaisquer que sejam a solidariedade e complementaridade dessas duas dimenses, uma nunca anula completamente a outra. Quando so apenas os movimentos do reconhecimento automtico que so atingidos, a lembrana conserva sua atualizao psquica, ela simplesmente no pode prolongar-se em movimento: o ltimo estgio da atualizao tornou-se impossvel. Quando so os movimentos do reconhecimento atento que so atingidos em seu dinamismo, a atualizao psquica muito mais comprometida que no caso precedente pois, aqui, a atitude corporal realmente uma condio da atitude mental. Bergson insiste ainda que nenhuma lembrana se destri, mas que ocorre apenas uma ruptura de equilbrio. Na verdade, os dois primeiros aspectos da atualizao permanecem, mas eles so apenas dissociados, pela falta de uma atitude corporal onde possam inserir-se. Por vezes a memria contrai-se, mas no h formao de lembranasimagens; por vezes, ao contrrio, as imagens distintas do-se, porm, isoladas da memria e sem solidariedade com as outras lembranas.
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M. M., p. 135.

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Portanto, a doena no abole o esprito nem as lembranas, mas apenas compromete sua atualizao, ora em sua ao psquica, ora em sua ao motora. Desta forma, no esprito que conservam-se e atualizam-se os arquivos de toda vida mental e fsica. At aqui examinamos a memria apenas em sua conjugao com a percepo, de sorte que ela aparecia ainda como que subordinada e de certa forma dependente desta. Ao contrrio, o estudo da lembrana pura nos demonstra que o canal, por onde passam as reminiscncias do passado, abre-se sobre uma zona imensa: o mundo de nosso passado, com existncia prpria e vida autnoma em relao ao mundo presente. Bergson define-nos, desta forma, um inconsciente psicolgico e um inconsciente ontolgico. Aquele vive o movimento da lembrana em vias de atualizar-se, este corresponde lembrana em seu estado puro. O bergsonismo nos ensina, ainda, que o esprito no deve acomodar-se e permanecer confinado em uma memria insensvel. Ele quereria, saindo de si mesmo, buscar realidades que o nutram e que lhe sejam verdadeiramente positivas. Disto discorre a necessidade do contato do eu original com a realidade buscada, para que seja possvel esta criao de si mesmo, o que por sua vez, s possvel atravs da intuio. Ao se pretender fundamentar a intuio, assim como verificar as condies em que ela se d, da experincia pura que devemos partir, ou seja, do esprito em si. Partiu-se da conscincia reflexa e estabeleceram-se linhas divergentes na natureza na percepo, para ento uni-las no processo psicolgico do reconhecimento, ou seja, de atualizao do esprito. Somente que, neste nvel, no se dispe de um ponto de unidade verdadeiro entre as diferentes realidades. O verdadeiro ponto de unidade deve dar conta do misto, do outro lado do tournant da experincia. Para tanto, faz-se necessrio partir agora do ser em-si, e inserirse no esprito enquanto realidade ontolgica. Somente neste momento, ser possvel apreender a realidade, sintonizar-se com a movimento e a qualidade das coisas, sem com isso dividi-las ou reduzi-las. Veremos assim que, conforme Matria e Memria, a psicologia no mais que uma abertura para a ontologia, um trampolim para a insero no ser.

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IV INTEGRAO ESPIRITUAL: ESPIRITUAL: UNIDADE A UNIDADE

O homem infinito, guiado pelo intelecto, transcende-o e abre caminho at a fonte de onde a alma brotou. O intelecto ento deixado de lado com suas impurezas, e a alma absorvida na pura unidade. Nesse momento, a imagem interior reflete ao mesmo tempo sujeito e objeto torna-se onisciente.

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ma vez colocado o problema, uma vez estabelecidas as diferenas naturais entre corpo e esprito, foram dadas condies de atingir a experincia intuitiva, por um apelo da conscincia reflexa realidade essencial, linha subjetiva, ou seja, o esprito. Dividiu-se assim a realidade em seu estado misto, ou seja, no momento em que o esprito encontra-se em seu estado natural, em sua condio de ser inserido na matria. A linha subjetiva ou do tempo compreende em si todas as diferenas qualitativas, no ponto em que ela se define como alterao com relao a si mesma. A linha objetiva ou espacial apresenta exclusivamente diferenas de grau, no ponto em que ela aparece como esquema de reduo de uma divisibilidade indefinida. Da mesma forma, a memria essencialmente mudana, diferena e portanto criao, enquanto a matria essencialmente repetio. Mais alm, partiu-se deste dualismo refletido para um monismo refletido, onde esprito e matria unem-se na experincia humana, em direo ao momento presente e portanto material. neste ponto que encontra-se o que Bergson denomina o tournant na experincia humana. Esses dois estgios constituram-se assim, como fundamento psicolgico, atravs da experincia concreta da percepo e do reconhecimento, para uma metafsica possvel. Partindo do mundo imagtico em-si chegamos ao para-si psicolgico, para agora ento alcanarmos o plano ontolgico do ser em-si. Mas, est claro que neste nvel, ou seja, neste ponto de convergncia, no dispomos ainda de um ponto de unidade verdadeiro. O ponto de unidade legtimo deve dar conta do misto, do outro lado do tournant da experincia, e no confundir-se com ele na experincia. Se o misto representa o fato, necessrio buscar as puras presenas alm dele. Nossos falsos problemas vm justamente do fato de no conseguirmos ultrapassar a experincia humana para reencontrar a realidade em seu estado puro e original. Se intuir transcender, para tanto faz-se necessrio:
... buscar a experincia em sua fonte, ou melhor acima do tournant decisivo onde, flexionando-se em direo a nossa utilidade, ela torna-se a experincia humana propriamente. 138

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M. M., p. 205.

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Se exatamente nesse tournant que a conscincia reflexa estabelece as diferenas de natureza, ser alm dele que a intuio se inserir pela integrao das realidades, o que constitui o trabalho extremo da pesquisa filosfica. Se em um primeiro momento reuniram-se os elementos de diferentes naturezas em direo vida pragmtica e no espao, trata-se agora de reuni-los de forma a que se possa apreend-los em sua natureza constituinte e temporal. Uma vez seguidas as linhas, necessrio reencontrar o ponto original onde elas se recortam, e onde as tendncias divergentes renovam-se para encontrar a coisa tal qual a conhecemos; no no ponto de onde partimos, mas em um ponto virtual alm, ou melhor, aqum da experincia humana, e que nos fornecer a razo da coisa, do misto, do ponto de partida. H, portanto, dois momentos decisivos no processo intuitivo, e que constituem o que Bergson chama a preciso em filosofia. No primeiro a determinao de cada linha implica uma espcie de contrao onde os fatos aparentemente diversos encontram-se agrupados segundo afinidades grupais. Por outro lado, impelimos cada linha para alm do tournant, at onde ela ultrapassa nossa experincia, por uma prodigiosa dilatao, que nos fora a pensar uma percepo pura e idntica a toda matria, e uma memria pura e idntica totalidade do passado. Dilatando-se, a conscincia tende no somente a recobrir totalidade do real, mas a identificar-se com ela.
... uma vez instalados no que chamamos o tournant da experincia, quando aproveitou-se o claro nascente que, ao iluminar a passagem do imediato ao til, inicia a aurora de nossa experincia humana, resta-nos reconstituir com os elementos infinitamente pequenos que percebemos assim da curva real, a forma da prpria curva que estende-se na obscuridade por detrs deles. 139

Desta forma o mtodo bergsoniano apresenta dois aspectos: um dualismo existencial e um monismo essencial, o qual constitui a prpria gnese da totalidade das coisas. Efetivamente, dois so os movimentos de nosso esprito na aplicao do mtodo: tournant et retournement. Se voltarmos ao movimento de diviso do mtodo, teremos de um lado o espao no qual os objetos variam gradativamente, em uma homogeneidade; na linha do tempo ou da durao, a realidade tende a portar todas diferenas de natureza, pois que ela dotada do poder de variar qualitativamente. Efetivamente, Bergson nos oferece meios de escolher o bon ct, ou seja, a lado da essncia, no qual o esprito deve prolongar-se, de forma a
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M. M., p. 206.

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reconciliar-se com a realidade que precede a experincia humana, com o prprio movimento gerador das coisas e de idias. Se a matria e o espao so realidades exteriores a ns, e ao mesmo tempo parans, no plano da durao, da memria ou do esprito que se faz necessrio dilatar-se, para captar a realidade em-si. Assim sendo, no mais haver um dualismo entre grau e natureza, mas todos os graus passam a coexistir em uma mesma natureza. Parece incoerente o fato de Bergson criticar a psicologia por no saber definir a realidade em suas diferenas naturais, e no entanto seu prprio mtodo culminar em uma diferena de grau. Acontece que a diferena de grau, como a psicologia a concebe, parte de uma realidade impura e humana, onde era impossvel afirmar a positividade do esprito. J o dualismo bergsoniano consiste em partes de uma realidade pura e espiritual, portanto intuda. A viso a partir da interioridade una e total, o sentimento de qualidade do momento pode apreender virtualmente o todo, diluindo-se os dualismos. E como Bergson conferiu tanta importncia realidade virtual, em um momento onde ele mesmo recusa a categoria do possvel ? Bergson distingue os termos sob dois pontos de vista. Em primeiro lugar o possvel ope-se ao real, porm o virtual ope-se ao atual, conseqentemente o possvel no possui realidade; o virtual, inversamente, no atual, mas consiste em uma realidade e, enquanto tal, sempre a ponto de se manifestar. Em segundo lugar, tudo aquilo que possvel est ainda em processo de realizao, e portanto submetido semelhana e limitao, Ora, o prprio termo possibilidade implica em outros caminhos alm do original. J o virtual no necessita realizar-se, mas apenas atualizar-se; e a atualizao tem por regras no a semelhana e limitao, mas sim a diferena e a criao. justamente confuso desses termos, que se deve a inaptido de certas teorias para aceitar a realidade independente do esprito. Vejamos pois qual essa realidade virtual na qual devemos nos inserir para que o contato intuitivo se d.

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1. MEMRIA ONTOLGICA
Ora a memria que faz toda profundeza do homem ...140

O exame da conscincia reflexa nos conduziu, efetivamente, a uma reinterpretao do papel do eu pensante. O entendimento humano, ao vivenciar seu papel de reduo e repetio da realidade, relativiza-se diante do absoluto que o transcende. Se, o cogito cartesiano abre acesso ao eu pensante como condio do conhecimento, para a intuio bergsoniana, ao contrrio, o acesso ao conhecimento faz-se por um acesso interioridade do ser. Ora, conforme demonstra Bergson, nosso entendimento apenas estabelece relaes entre o que j existe, ele nada cria a partir de si mesmo, ele no possui acesso ao conhecimento transcendente. O eu cognoscente o ser, enquanto memria que porta em si todos seus momentos, conhecimentos, faculdades e sentimentos. A conscincia reflexa, conforme visto no ltimo captulo, tornada dimenso psicolgica apenas, ela no constitui o eu pessoal e concreto. Ao contrrio, a memria, em suas camadas superficiais, quanto mais prxima do plano presente ou da materialidade, mais impessoal e banal tende a ser em sua ao, mas em suas camadas profundas encontra-se todo um acervo pessoal de vivncias passadas. Persiste-se em tratar a memria apenas como sendo uma agenda da alma. Ora, muito mais do que isso, ela o semblante espiritual de uma durao interior a si. Nossa pessoa um mundo onde nada se perde, um meio continuamente suscetvel, onde a menor vibrao desperta profundas sonoridades. Ela o que continua infinitos momentos, cujo conjunto forma, a todo momento, o presente de nossa pessoa inteira. Com efeito, se o verdadeiro conhecimento s se faz por um contato regenerador com o esprito, com esse reservatrio infinito de momentos, somente a partir do eu ontolgico possvel um conhecimento transcendente. Afinal o nosso eu inteiro, nosso passado integral que toma contato com o dado. Disto decorre a necessidade de dilatarmos cada vez mais nossa memria, buscarmos suas camadas mais profundas, para que seja possvel tornar mais expressivo e significativo o momento presente. Bergson, desta forma, empresta ao ser uma dimenso mais profunda e, portanto, mais original do que a de uma entidade atualmente pensante. Essa profundidade consiste no tesouro de experincia, o qual, por sua vez, constitui o grau de riqueza que cada ser porta em si. A memria o guardio fiel, o acervo imperecvel do nosso passado. Nela fixaramse as leis de nosso desenvolvimento, tornando-a conservadora de nossa personalidade. Nos140

PGUY, C. La Note Conjointe (in: LAGARDE MICHARD, XXe sicle), p. 170.

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sa personalidade passa a ser assim produto de uma testemunha viva que conserva e gera a si mesma, formando uma bagagem crescente, qual tesouro incessamente enriquecido. Constitui ela um panorama imponente e severo, no qual pode-se ler os ensinamentos do passado e discernir os momentos do devir. Enquanto conservao criadora, a memria tende a reconstituir a cada instante sua prpria totalidade. Vemos desta forma que esprito e memria confundem-se:
... Mas a lembrana pura uma manifestao espiritual. Com a memria estamos verdadeiramente no domnio do esprito.141

Ora, enquanto conservao e aptido de evocao de uma durao tornada espiritual, nossa memria constitui o signo e a causa de nossa espiritualidade. Se o presente do esprito carregado de pensamentos graas memria, por isso mesmo ela permite ao ser esquivar-se ao determinismo do momento. Conservando-lhe o passado, a memria impulsiona o esprito para criaes imprevisveis, e faz dele gerador contnuo de si mesmo. Plato j atribua o conhecimento das idias a uma reminiscncia interior. Santo Agostinho definia a memria como sendo a substncia da alma que nutre a inteligncia e a vontade. Charles Pguy dizia constituir a memria toda a profundeza do homem. Pois bem, para Bergson, a memria no consiste apenas em uma faculdade especial do esprito, nem somente em uma propriedade da durao, mas em uma bagagem ontolgica, no ser que anima a prpria vida presente. Toda individualidade enraza-se, com efeito, no seio de uma realidade muito mais profunda, cujo movimento anima a conscincia presente. Neste sentido a memria pode ser considerada constituinte ou constituda. A memria constituinte faz de nossa vida como que um tecido de impalpveis tradies, que cada momento da durao delega ao momento seguinte. Mas a memria no somente a continuao do presente, ela tambm sobrevivncia do passado. Nisto consiste a memria constituda, a qual, sendo depsito e produto do devir, torna-se capaz de subtrair-se ao futuro. A mesma experincia que totaliza passado e presente em uma experincia renovada permite ao pretrito escapar sucesso devorante das percepes. a memria constituda, efetivamente, que deve dilatar-se no esforo intuitivo, pois ela consiste em uma realidade em-si mesma, e portanto, mais prxima da realidade original e geradora das coisas. Somente a memria constituda possui funo ontolgica e espiritual, j a memria constituinte possui uma dimenso antes psicolgica. Mas, perguntaremos, em que esprito e memria diferem-se? A memria est mergulhada na inconscincia. Tanto assim que, quele que se abandonasse ao plano dos sonhos, ela se revelaria inteiramente, porm o sonho uma
141

M. M., p. 270-271.

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atividade inferior do esprito. J o esprito conscincia; ele que constitui o sujeito agente, cognoscente e criador. Por outro lado, a memria habitada por lembranas das quais muitas so apenas colhidas em estado de distrao; o esprito concentrao, pensamento e a-tenso. Desta forma, nossa experincia, ou nosso objeto de conhecimento, ser mais ou menos rico, segundo a tonalidade da totalidade da memria pessoal, a qual por sua vez varia segundo o esforo de tenso do esprito. Se Bergson critica a confuso entre teoria do conhecimento e teoria da ao que as vrias escolas operam, o conhecimento legtimo identifica-se agora com a teoria do ser. O reino do esprito, para Bergson, no o repouso em um absoluto inerte, mas a criao livre. Assim como na vida animal a criao faz-se sob forma de ao, a vida espiritual criao livre sob forma de simpatia com o princpio gerador de todas as coisas. O ato de conhecer passa a coincidir com a totalidade do ser, na medida em que o ser insere-se no impulso fundamental da vida. Porm, o ser real em sua totalidade no o ser da conscincia psicolgica. O ser presente apenas expresso do ser-passado em-si. O conhecimento deve dar-se em um momento anterior ao ser presente.
... o momento presente constitudo pelo corte quase instantneo que nossa percepo opera na massa em vias de fluir-se, e este corte precisamente o que chamamos de mundo material. 142

Ora, se nossa percepo exige esse corte da realidade para que ela possa dar-se, faz-se necessrio captar o movimento do objeto, anterior ao seu nascimento, em seu fluir gerador. No caso da intuio espiritual, esse fluir gerador consiste justamente nessa totalidade do ser, em cujo fluxo passado e futuro fundem-se, e que constituem a bagagem do esprito. Efetivamente, a teoria bergsoniana do conhecimento constitui-se sobre o fundo de uma ontologia, sempre em vias de constituio. O pensar em durao participa interiormente da gerao do objeto. Mais do que pensar o objeto, neste ato de intuio, o sujeito identifica o seu ser com o prprio ato gerador do objeto. assim que pensar em durao consiste em simpatizar com a temporalidade constituinte do objeto. E como apreender a temporalidade constituda do ser?
Essencialmente virtual, o passado s pode ser apreendido por ns como passado se seguirmos e adotarmos o movimento pelo qual ele manifesta-se em imagem presente, emergindo das trevas para a luz do dia.143
142 143

M. M., p. 154. Idem, p. 150.

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Filosofar no , portanto, especular sobre a realidade do objeto. Esse papel cabe antes cincia. Filosofar consiste em, partindo da realidade espiritual, coincidir com a realidade buscada, orientando o pensamento no movimento em que a vida criar as novas formas, sobretudo a forma de sua tomada de conscincia. este o momento alm do tournant, ao qual Bergson se refere. Filosofar comungar com a verdade, em um movimento transcendente e com vistas superao da humanidade. Se nossa condio implica em uma decomposio do todo para que ele possa ser apreendido pela conscincia, somente a intuio, enquanto atividade espiritual, permite captar a unidade original, a totalidade do mundo interior. Somente a memria, com efeito, possui essa virtude totalizante de aglutinar todos os momentos e reconstituir a cada momento seu ser total. Ao contrrio do mundo exterior, a realidade espiritual constituda de partes totais, isto , cada uma exprime o conjunto inteiro do mundo do qual so partes. Desta forma o absoluto revela-se muito perto de ns, ou melhor, em ns. H quem relacione a intuio bergsoniana com uma forma de pantesmo. Sem dvida, para Bergson no h uma fronteira que no se possa ultrapassar entre as coisas e Deus ou um princpio criador, entre as conscincias e a Conscincia totalizante. No entanto, ele est distante do pantesmo, na medida em que a existncia das coisas criadas no tempo realmente distinta da existncia de um princpio criador. Cada um outro no ser. Elegendo por ponto de partida a prpria totalidade, a filosofia passa a ter um papel transcendente, na medida em que por um processo centrfugo, o ser manifesta sua conservao criadora identificada com o fluxo gerador das coisas. H infinitamente mais na intuio que nos signos em que ela se exprime, assim como h muito mais no universo espiritual que em sua expresso material, muito mais em um esquema dinmico que em uma obra acabada. Encarado assim, medida que ele amadurece por uma meditao contempornea ao seu crescimento, o esprito inspirado pelo gnio de sua pessoa, por este foro ntimo, por este lar espiritual, de onde partem infinitamente as idias criadoras. nesta subjetividade ontolgica que devemos mergulhar, neste passado de todos os tempos, puro e integral, que devemos nos instalar para que a intuio se d. Pode-se, assim, dividir a subjetividade ontolgica em:

a) Subjetividade-lembrana: este constitui o primeiro aspecto da memria, enquanto verdadeiro arquivo de toda experincia passada que caracteriza o ser presente, e que encarna-se, atualiza-se no momento de indeterminao cerebral. Os momentos mantm-se em uma sucesso de estados, onde uns prolongam-se nos outros, onde cada um anuncia o seguinte e contm o que o precede.
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b) Subjetividade-contrao: ainda este segundo aspecto da memria subjetiva pode distinguir-se em dois momentos: no primeiro, temos a memria enquanto um passado integral que afila-se, contrai-se para que possa assegurar sua insero no presente. Por outro lado temos a memria, enquanto capacidade de aprender uma multiplicidade de momentos em um s. Desta forma, ao descobrir na memria-lembrana uma operao de contrao, Bergson funda a possibilidade de um novo monismo, e que constitui o prprio objeto da filosofia: restabelecer a integrao original da realidade. A prpria memria-contrao, conforme veremos, se far como acesso ao ser, ao todo, e ao tempo, enquanto fonte da manifestao das partes. As dificuldades inerentes metafsica e as oposies irredutveis entre sistemas vm do fato de aplicarmos ao conhecimento de uma realidade, que est acima da condio humana, procedimentos com fins meramente utilitaristas. Conforme o estudo da percepo, o sujeito-necessidade opera uma fragmentao do real, assim como uma reduo do todo. justamente pelo fato de nossos hbitos superficiais terem rompido a unidade original da realidade, que se faz necessrio restabelecer a pureza primeira. E este contato com o real s pode dar-se atravs de um mtodo que apreende a realidade em seu estado movente, fludico, em suas tendncias qualitativas. Ora, o espao o reino da uniformidade. Sobre ele podemos estabelecer recortes arbitrrios, fragmentaes fictcias do todo em coisas, corpos, fenmenos etc. Esta diviso uma operao artificial que a inteligncia opera sobre as coisas, e que o espao pode sustentar, pois que ele justamente distenso, abstrao da inteligncia. Substitui-se geralmente a diversidade e a heterogeneidade das qualidades por recortes convencionais que adaptam-se uniformidade dos sistemas. Ora, a diversidade qualitativa que descobrimos na raiz da conscincia resolve-se imediatamente na circulao do tempo que dura. Disto decorre a necessidade de se pensar na durao como acesso imediato ao todo. A prpria condio humana consiste em finidade, separao, exterioridade em relao ao ser, j as essncias organizam-se em uma sntese ontolgica, que se faz atravs da durao ou do surgimento do objeto. Ora, quando Bergson refere-se durao, enquanto acesso do finito ao infinito, da conscincia humana conscincia espiritual, ele no quis aludir a uma extenso do tempo, mas sim a transformaes qualitativas que se fazem em seu movimento de tenso ou distenso. Nestas diferenciaes qualitativas que visualiza-se interiormente o infinito. A temporalidade vivenciada em seu fluxo contnuo um dado constitutivo da prpria essncia.

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... Seria nos recolocarmos na durao pura, cujo fluir contnuo, e onde passa-se, por gradaes insensveis, de um estado a outro ... 144

Pensar na durao , portanto, reestabelecer a cadeia de intermedirios que une as diferentes naturezas entre si, pois inserir-se no fluxo do tempo consiste em captar o objeto por dentro, em um momento anterior ciso entre sujeito e objeto. Ao considerar o tempo enquanto a realidade em vias de constituio, enquanto progresso qualitativo, Bergson confere-lhe um carter ontolgico pela sua constituio essencial. O tempo passa a ser a prpria substncia da realidade. A durao consiste efetivamente em progresso na medida em que seu fluxo constitui-se, medida que passa por um enriquecimento de momentos. Eis porque o prprio fluxo da memria criador, na medida em que interioriza seus momentos em uma alterao de si mesma. Para apreender a realidade em sua totalidade movente faz-se necessrio, com efeito, dilatar a experincia por um esforo de intuio, por uma expanso da memria, pela superao da conscincia em uma tenso maior de seu fluxo temporal. Desta forma, a intuio da durao nos coloca em contato com toda uma continuidade de duraes que devemos tentar atingir, seja em direo materialidade, seja em direo espiritualidade. Em ambos os casos transcendemos a ns mesmos. Entre esses dois extremos a intuio move-se e neste movimento consiste a prpria metafsica. Bergson define, portanto, a intuio como uma funo metafsica do pensamento. Se o objeto principal de seu mtodo consiste no conhecimento ntimo do esprito pelo esprito, apenas subsidiariamente que seu mtodo aplica-se ao conhecimento da matria pela esprito. Se toda sua obra faz-se em funo de uma reabilitao do esprito, assim como de sua liberdade criadora, faz-se necessria uma intuio da matria para que, a partir dela, enquanto grau mais inferior da realidade, possamos ascender regio do esprito e, a partir da noo de movimento, possamos atingir o fluxo da durao espiritual. Mas como possvel ao esprito possuir um conhecimento imediato da matria, se consistem em realidades de naturezas to opostas? Ora, da mesma forma que faz-se necessrio libertarmos nossa vida interior do tempo homogneo e indefinido cujos momentos so sempre os mesmos, no possuem qualidade em funo de uma apreenso do esprito, tambm para a apreenso da matria faz-se necessrio abolir toda idia de um espao homogneo sobre o qual nosso entendimento opera divises arbitrariamente.

144

M. M., p. 207.

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Desta forma, enquanto um ato de pensamento que se d por uma gnese retrospectiva, a intuio exigir um trabalho preparatrio, pelo qual os traos descontnuos que nosso entendimento desenha devem refazer-se, no prprio seio de um conhecimento positivo, a partir de um ponto virtual, para reaprender, por um retorno brusco, a viso da continuidade indivisa da extenso material e da durao espiritual. O esforo que exige esta percepo no uma necessidade, mas deve ser desejado e realizado na contingncia. Ele implica um desinteresse, que permite ao esprito recolocar-se na realidade original, que permite Conscincia tornar-se conscincia-desi, ao alargar indefinidamente o pensamento. Vejamos pois, de que forma, ao considerar o movimento como essncia das coisas, e apreendendo-o no como uma posio de tipo metafsico, mas como uma realidade dada e percebida, a intuio comea por perceber a durao. Sob determinado ponto de vista a intuio passiva, pelo lado onde participa da percepo, pois a intuio neste caso primeiramente a experincia de um dado que nosso pensamento no cria. J na intuio espiritual a conscincia deve refazer o ritmo do dado como se ela devesse s-lo, reinvent-lo como se ela o criasse, produzir com ele, nele, sua prpria gnese, em uma operao ativa e criadora. Vejamos como se d primeiramente a intuio passiva, para depois passarmos a intuio criadora.

2. INTUIO SENSVEL
Para reencontrar o papel do corpo e do esprito, foi necessrio que nossa conscincia reflexa distinguisse, por anlise, aquilo que a natureza mistura na percepo. Mais adiante nossa conscincia estabeleceu um monismo, ou seja, uma sntese refletida, onde esprito e matria compartilhavam uma experincia comum na condio humana, o que Bergson denomina tournant. Conforme estudamos, o papel da memria divide-se em dois: a) As lembranas preenchem o intervalo temporal entre ao e reao, enriquecendo assim o momento presente. o caso do sujeito-lembrana, cuja aderncia ao presente faz com que perceber acabe por no ser mais que uma ocasio de lembrar. b) Mesmo na menor de nossas sensaes, a memria contrai em seu seio uma multiplicidade de momentos da matria.

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Por outro lado, se subtrairmos a subjetividade-memria da percepo, em seu estado puro, esta faria parte do mundo exterior. Ao fazer parte das coisas, e independente de nossa subjetividade, a percepo d-se nas prprias coisas. Tudo que est em nossas representaes j est na matria, e o crebro nada tem que engendrar. Desta forma, o ponto P os , raios que emite, a retina e o mundo das imagens formam um circuito fechado onde todas as partes so solidrias.145 assim que, tal qual j dizia Plotino: o olho deve ser solar para ver a luz. Ou ainda conforme escreve Andr Gide:
Que teu olho seja a coisa olhada... Que tua retina seja o prprio cu que tua viso seja o fogo em pessoa.146

Vemos assim que a percepo concreta apenas o relevo parcial de uma outra, pura e infinitamente mais completa de todos os corpos, e que imanente a cada elemento da matria. A conscincia, enquanto luz emitida sobre as imagens, torna-se as prprias imagens sensveis. Cada corpo, pela ao que exerce ao seu redor sobre os outros corpos, torna-se presente ao seu redor e mesmo s partes mais distantes do universo. E como explicar essa interao universal, da qual nos limitamos a reter uma parte? Ora, se a prpria transcedncia da percepo est no fato de ela aprender o objetivo nele mesmo, em seu lugar, na extenso material, qual o fundamento para este carter intuitivo da percepo? Pois bem, analisemos primeiramente essa coincidncia do objeto com a totalidade objetiva, para ento compreendermos como possvel a captao intuitiva entre duas naturezas, esprito e matria, para ento passarmos intuio do esprito pelo esprito. S podemos atribuir a razes utilitrias o fato de um objeto nos ser mais sensvel que sua ao, isto , o fato de na maioria das vezes apreendermos a coisa, e no as vibraes que ela envia em nossa direo. Enxergamos as cores e no seus raios, o som e no seu movimento no ar, as palavras e no as vibraes do esprito. Quanto mais profundamente investigarmos a natureza, mais nos convenceremos de que vivemos em um reino de ondas transfiguradas em luz, eletricidade, calor ou matria, segundo o padro vibratrio em que se exprimam. Existe, no entanto, outras manifestaes da matria ou da luz que permanecem desconhecidas pelas faixas da evoluo humana, as quais somente poderemos apreender diretamente pelas vias do esprito.
145 146

M. M., p. 41. GIDE, A. Nourritures Terrestres (in: JANKLEVITCH, V. Henri Bergson, p. 74).

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Ora, apenas um conhecimento metafsico poder captar esta realidade alm do tournant em que a matria torna-se constituda e slida. Ao considerarmos as substncias materiais assim cristalizadas e isoladas de sua irradiao, seremos obrigados a enxergar apenas um mundo de corpos com contornos determinados e aparentemente descontnuos. Isto decorre, no de uma estrutura de nosso esprito, mas antes de hbitos contrados pelo apelo de nossas necessidades naturais. Conforme visto no captulo anterior, perceber imobilizar,147 e ao pretender um conhecimento mais profundo, faz-se necessrio instalar-se em um momento anterior a esta imobilizao. Como a percepo d-se na matria, nela que devemos nos instalar em um momento anterior ao seu surgimento, para que possamos acompanhar sua prpria gerao. Se entre a atividade da percepo e o universo material h apenas uma diferena de grau, a matria homognea intuio sensvel desde que saibamos purific-la dos elementos subjetivos que se introduzem. E essa coincidncia faz-se no que a matria tem de essencial: no movimento. Captar o objeto em sua tendncia animadora capt-lo em seu movimento de vira-ser. E o ponto virtual em que devemos nos inserir para que a intuio se d, o fluxo movente gerador do objeto, e que constitui sua prpria substncia. Apenas uma explicao gentica da matria permite nos atingir, por um re-tornar brusco, a viso contnua que caracteriza a prprio absoluto. Em Introduo Metafsica, Bergson formula alguns princpios sobre os quais o mtodo intuitivo repousa, entre eles temos:
H uma realidade exterior e portanto dada imediatamente ao nosso esprito.148

E a prpria demonstrao desta proposio encontra-se em Matria e Memria:


H movimentos reais.149

Nosso entendimento, em sua tendncia utilitria concebe apenas coisas feitas, mas no coisas que se fazem. Geralmente concebem-se estados, mas no a realidade progressiva das coisas. A prpria matemtica, em seu estudo abstrato do movimento, define-o por uma variao de distncia, assim como sua posio define-se por pontos de referncia. Encarado dessa forma, todo o movimento tido como relativo.
147 148 149

M. M., p. 233. P M. (Introduction la Mtaphysique), p. 211. . M. M., p. 215.

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Ora, se observamos o prprio universo infindo, seu aspecto est mudando continuamente. Ele consiste em um conjunto de foras e de energias inimaginveis, ele compese antes em pontos de mutao contnua. Porm, ao tomarmos pontos imveis como referncia ao movimento, estaremos comprometendo o todo. Geralmente toma-se a trajetria pelo trajeto, diz Bergson, e imaginamos posies sucessivas que compem uma linha que coincide com o prprio trajeto. Ora, como conceber a mobilidade a partir de imobilidades? Como definir a realidade contnua por objetos estticos e independentes? Uma filosofia intuitiva no pode apreender o todo por suas partes independentes, muito menos confundir mudanas de aspecto ou qualidade com mudanas de posio, pois estaria condenada relatividade. Sendo o objeto da empresa filosfica a transcendncia da condio humana, ela no pode conceber a realidade em funo do espao, que o nvel inferior e horizontal da vida do esprito. No entanto, comumente considera-se o movimento no espao, como sendo mltiplo e exterior a ns. Sendo o espao indefinidamente divisvel, atribumos ao movimento esta divisibilidade. Porm, ao apreendermos o movimento no tempo, perceberemos um progresso indivisvel, e que se passa no interior de ns. Todo movimento ocupa um tempo determinado ou uma durao. No entanto, ao defini-lo segundo suas posies em repouso, estaremos conseqentemente definindo a durao em funo de seus instantes isolados um dos outros. Na verdade, se a matemtica faz do movimento uma sucesso de posies, isso ocorre justamente pela fato de desprov-lo de durao. Da mesma forma, se at hoje foi falha a empresa de definir um conhecimento imediato da matria, isto deve-se ao fato de no se considerar o movimento em funo do tempo, cujo ritmo qualitativo justamente o que coincide com a conscincia, enquanto realidade compacta e indivisvel. No entanto, essa descontinuidade ou recortes da realidade fazem-se em funo das necessidades fundamentais da vida, as quais dividem a realidade em corpos e pores independentes, para que lhes seja possvel apreender a matria. Bergson no quis dizer com isso que nossos sentidos apreendam a realidade fragmentada, pelo contrrio, eles apreendem o movimento como um todo indivisvel, porm a diviso obra de nossa imaginao, a qual aplica-se em fixar imagens, assim como nosso entendimento aplica-se em estabelecer conceitos. Ora, no nos esqueamos que as imagens so divises da continuidade de nossas lembranas puras, assim como a linguagem a traduo do movimento e da durao articulados no espao. Para uma metafsica da matria faz-se necessrio, portanto, reencontrar a realidade sob essas imagens usuais, para que seja possvel captar as tendncias geradoras do objeto, as quais constituem o campo transcendental em que a intuio se d.
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No pode haver imediao entre dois corpos slidos que se chocam, pois a solidez implica descontinuidade e imobilidade. Desta forma o movimento, enquanto essncia a ser intuda, no pode ser tomado em funo de suas mudanas de posio ou distncia, mas como uma mudana qualitativa, e portanto de estados. E como definir o movimento como qualidade? Se considerarmos o movimento, afirma Bergson, segundo a mecnica, ele ser apenas uma medida, um smbolo, porm se considerado em si, em seu dinamismo, o movimento ser captado em sua indivisibilidade, em seu fluxo interior que liga os momentos sucessivos por um fio de qualidade varivel.150 Todo movimento constitudo de vibraes; segundo o nmero maior ou menor de vibraes, as cores possuiro tonalidades diferentes, o som constituir-se- de notas diferentes, e mesmo nossos sentimentos, sua natureza variar segundo o ritmo de nossas vibraes. Desta forma o movimento, segundo seu ritmo vibratrio, implica sempre em uma mudana de natureza, assim como
... a quantidade sempre a qualidade em estado nascente: ela seu caso limite.151

Efetivamente, se a matria movimento, ela quantidade, assim como qualidade. E por qual processo, no ato de percepo, nossas sensaes, enquanto qualidades heterogneas, unem-se ao movimento da matria extensa? Duas distines existem que nos impedem de assistir a uma apreenso imediata da matria pelo esprito: Em primeiro lugar, nosso entendimento opera uma confuso entre a extenso concreta da matria e o espao homogneo. Ora, isto deve-se ao fato de geralmente se dividir a continuidade legtima da extenso material, por ceder-se s sugestes de nossa vida prtica, a qual exige que isolemos as partes em funo de nossas necessidades naturais. Disto decorre a impossibilidade de vincular as sensaes inextensivas extenso material concreta. Porm, na verdade o espao homogneo no existe, pois ele no nem propriedade das coisas, muito menos de nossa faculdade de conhecer, mas exprime antes o trabalho de diviso e de solidificao na continuidade do real, para que nossa percepo tenha pontos de

150 151

M. M., p. 227. P M. (Introduction la Mtaphysique), p. 215. .

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apoio sobre a matria, para que seja possvel fixar centros de operao. Ele apenas o esquema de nossa ao sobre a matria. No entanto, o erro consiste em fazer de tal esquema de ao modelo para nossa apreenso da realidade, em fazer deste esquema de divisibilidade arbitrria, e puramente ideal, propriedade das coisas. Ora, o espao constitui apenas um smbolo de divisibilidade. Na verdade a extenso concreta das qualidades consiste em uma continuidade, cuja diviso a imaginao que opera, de forma a tornar nossa apreenso mais cmoda ao entendimento. Na verdade, toda sensao, medida que se atualiza, acaba por aderir extenso, assim como toda qualidade constitui-se no prprio movimento que se estende em quantidade. O extenso passa a ser assim apenas o lado mais objetivo de minha subjetividade. E como a intuio nos permite diluir a distino entre a qualidade e a quantidade que nossa conscincia reflexa opera? Se no se conseguiu at hoje abolir a distncia entre esses dois termos, isto deve-se, segundo Bergson, ao fato de se colocar as qualidades na conscincia e o movimento no espao. Ora, desta forma, teremos dois mundos diferentes e incapazes de se comunicarem. Se o movimento no passa de uma srie de posies, se o estvel substitui o instvel, se a diviso da matria possui um carter absoluto, jamais nossa conscincia apreender uma realidade independente de ns, jamais interior e exterior comunicar-se-o em uma experincia comum. A tica especializante jamais abarcar esse carter misto da percepo mediata. Isso ser possvel apenas por um ato que nos faa captar ou adivinhar, na prpria qualidade, algo que ultrapassa nossa sensao.152 Efetivamente, toda comunicao entre as sensaes internas e o mundo externo far-se- por uma apreenso da qualidade: nosso universo material possui qualidades sensveis que residem no objeto, e no que foram elaboradas pelo sujeito. Por outro lado, o sistema de movimentos, em sua continuidade na extenso real, no um puro homogneo, ao contrrio, consiste em mudanas de estado efetuadas por um ritmo prprio. Com efeito, a apreenso da qualidade sensvel combina-se com uma apreenso confusa da quantidade; tal o caso, por exemplo, de uma sensao de peso que resume um nmero indefinido de contraes musculares. Se a objetividade da qualidade consiste em uma multiplicidade de movimentos, ela pode estender-se imvel na superfcie, entretanto vibra em profundidade. E como esta objetividade da qualidade passa a ser subjetiva, j que possui sua raiz nas prprias coisas?
152

M. M., p. 229.

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Todo movimento da matria ocupa uma durao, assim como todo estado de conscincia ocupa um tempo determinado. A durao vivida por nossa conscincia possui um ritmo determinado que pode armazenar um nmero indefinido de fenmenos. A cor vermelha, por exemplo, realiza 400 trilhes de vibraes em um segundo. Para que nossa conscincia pudesse contar ou acompanhar essa sucesso ela levaria anos. Esta sensao do vermelho corresponde, portanto, a uma sucesso de fenmenos que corresponderiam a sculos de nossa histria, no entanto, ns os percebemos em segundos. Se considerados no espao esses momentos dividir-se-iam indefinidamente. No entanto, as partes de nossa durao coincidem com os momentos sucessivos do ato que a divide.153 Desta forma os momentos reais das coisas, apreendidos de direito pela percepo pura, tornam-se subjetivos, devido durao necessria mais rpida de nossas percepes. Se a subjetividade das qualidades sensveis est no fato de a memria prolongar uma pluralidade de momentos em uma intuio nica, ao isolar a matria deste ritmo particular que caracteriza nossa conscincia, as qualidades sensveis da matria seriam conhecidas em si. Desta forma a percepo pura teria existncia no instantneo.

Matria e memria coincidem, efetivamente, na durao, cujo movimento nossa memria transforma em qualidade, pela contrao de momentos que opera. A qualidade passa a ser ento o efeito da quantidade contrada. Ns pressentimos na natureza, diz Bergson, sucesses muito mais rpidas que as de nosso estado interior.154 Existem, portanto, vrios ritmos de durao entre a matria e o esprito os quais, segundo sejam mais lentos ou mais rpidos, mediriam o grau de tenso das conscincias, e portanto o lugar do ser na evoluo das espcies.
A matria tende a ser uma sucesso de elementos infinitamente rpidos, que deduzem-se uns dos outros, e que portanto so equivalentes; j a memria que prolonga passado no presente, afirma-se como um progresso evolutivo. Efetivamente, concebe-se uma infinidade de graus entre matria e esprito ao encontrarem-se na durao, muito embora distingam-se pela indeterminao e possibilidade de reflexo do esprito. Cada um desses graus mede uma intensidade de vida, que se traduz por um sistema nervoso mais ou menos desenvolvido. Confirma-se o que Bergson nos demonstra logo no primeiro captulo de Matria e Memria:
... o sistema nervoso construdo, de um extremo a outro na srie animal, em vista de uma ao cada vez menos necessria.155
153 154 155

M. M., p. 232. Idem, p. 232. Idem, p. 232.

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Podemos entender agora que a complexidade crescente do sistema nervoso consiste na latitude maior que a durao confere faculdade de espera ou indeterminao, assim como a possibilidade de uma ao mais rica d-se pela maior quantidade de mecanismos motores. No entanto, essa independncia do ser com relao matria apenas simboliza materialmente a fora interior que permite ao ser subtrair-se ao ritmo da matria. E justamente este esforo de subtrao s necessidades e ao ritmo natural, que permite ao esprito dilatar-se, de forma a preparar um presente mais intenso, por um acrescentar cada vez mais rico de elementos novos. Se, conforme demonstra Bergson, a diferena e a identidade entre corpo e alma faz-se em funo do tempo, transcender-se transcender no tempo, por uma tenso crescente da memria, que quanto mais contrair sua experincia imediata, mais capaz de criao tornar-se-, pela prpria indeterminao interna. Desta forma, como diz Holmes:
Um momento de intuio s vezes vale por uma vida.156

Voltaremos a isto mais adiante, mas quisemos at aqui demonstrar, segundo a descrio bergsoniana da experincia imediata do tempo, enquanto movimento e qualidade, que a percepo no um processo misterioso de unio da alma com o corpo. Se possuem uma identificao em suas substncias que a qualidade no tempo, ou durao, identificamse tambm em sua atividade, que nada mais que o movimento. A teoria bergsoniana nos demonstra, contra o idealismo e o realismo, que a matria no est alm da percepo mas, ao contrrio, constitui o dado imediato da intuio sensvel. E para se chegar a essa intuio foi necessrio todo um trabalho preparatrio, pelos quais os traos descontnuos da percepo em ns seriam reorganizados metodicamente em uma experincia de unificao das partes, para que, a partir do todo, fosse possvel seguir em si o movimento gerador das partes. O dado primitivo no processo de conhecimento sempre uma certa unidade, ou uma certa continuidade. da extenso material ou de imagens que Bergson partiu para a sua teoria da atividade perceptiva, assim como parte da conscincia totalizante para desenvolver a atividade espiritual. A unidade portanto o dado primitivo, anterior diferena e multiplicidade. No se trata pois de retornar retrospectivamente, mas de um re-tornar-se, a partir do uno, s partes. Em suma, os pontos virtuais em que se faz necessrio inserir-se para um monismo entre o todo material e a todo espiritual so: a durao, a extenso e a qualidade, enquanto realidades moventes.
156

em LACERDA, N. Dicionrio de Pensamentos. So Paulo, Cultrix, p. 87.

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O MTODO INTUITIVO.

Porm, em nenhum dos casos a percepo nos faz assistir a uma criao propriamente dita. Tanto a gnese da qualidade sensvel, quanto a gnese da extenso pertencem apenas ordem da transformao e no da criao. Se a qualidade sensvel pertence s coisas antes de pertencer ao esprito, e se ela transformada em elemento de conscincia por uma operao do esprito operao esta efetuada a partir das coisas nem por isso deve depositar na substncia nervosa ou cerebral o milagroso poder de produzir a qualidade. J no caso da durao, ela no transforma mas gera, cria realidades de natureza diferente. Se na intuio sensvel seu papel simplesmente coincidir com o ritmo das coisas, j na intuio espiritual a coincidncia no um simples ajuste, mas uma criao do esprito pelo aumento de tenso de sua prpria memria, de seu prprio ser. Temos assim na intuio sensvel uma atividade que, embora do esprito, passiva, e na intuio espiritual uma atividade criativa, na medida em que o sujeito deve reinventar o objeto como se o recriasse. Ao identificar toda existncia durao, Bergson d um fundo comum de realidade ou de substncia a tudo que existe e subsiste no universo, ao mesmo tempo que todas as coisas distinguem-se em razo da diversidade prodigiosa que lhes afeta o movimento e a durao. Se o objeto do mtodo retornar fonte, eis a durao como uma imensa matriz de todos os seres, ou como uma alma do mundo, da qual tudo deriva e onde tudo se compenetra.

PLURALISMO 3. PLURALISMO OU MONISMO?


Partindo de uma concepo dualista, o mtodo atingiu o monismo, enquanto integrao, em um ponto alm da condio humana, das diferentes realidades. De diferenas de natureza chegou-se a diferentes nveis de contrao e distenso da durao. No entanto, o mtodo ainda no se resolve aqui, pois a durao, em suas diferenas de intensidade ou grau, em seu movimento de contrao e distenso, acaba por diferenciarse em um pluralismo quantitativo. Parece contraditrio o fato de o prprio Bergson ter denunciado as diferenas de grau em Dados Imediatos, e no entanto acabar em uma diferenciao de intensidade. que embora em ambos os casos o mtodo retenha diferenas de natureza, no se trata de um mesmo dualismo, nem de uma mesma diviso.

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No primeiro momento o dualismo refletido por uma conscincia finita, no ponto em que se d o tournant. Considerado sob a tica humana, a decomposio provm de um misto impuro. J no segundo momento trata-se de um dualismo intudo pelo esprito em um ponto virtual alm do tournant, ou da condio humana, do qual partem diferenciaes de um puro. Eis, portanto, o ltimo momento do mtodo, onde se reencontra o ponto de partida sobre um novo plano, e onde passamos a acompanhar a gnese da vida e do conhecimento, inserindo-nos no movimento gerador do objeto, quase que recriando-o em ns mesmos. Sendo a durao uma realidade pura, mesmo em uma pluralidade de duraes cada durao um absoluto, um todo em si mesma, cuja multiplicidade no ocorre por uma diviso propriamente, mas antes por uma diferenciao de momentos que participam do tempo nico pela sua prpria pureza. Desta multiplicidade a durao psicolgica tambm parte, cuja determinao implica em uma infinidade de durao possvel. E ao pretender-se uma intuio espiritual, deve-se, portanto, buscar uma tenso maior de nossa durao interior, para atingi-la em sua pureza ontolgica. Ao instalarmo-nos, pois, em nosso ser, em nossa durao que veremos como o Ser mltiplo, e como a durao diversificada. Perceberemos, assim, uma coexistncia virtual de todos os nveis do passado em ns, de todos nveis de tenso, os quais estendem-se ao conjunto do universo. Tudo se passa, portanto, como se o universo fosse uma formidvel memria. H efetivamente um s Tempo, uma nica durao, da qual tudo participaria, inclusive nossa conscincia, os seres vivos, e mesmo a matria. Eis assim o monismo do tempo bergsonismo, enquanto realidade que se diferencia mas no se divide. neste sentido que minha durao tem o poder de revelar outras duraes, na medida em que seus momentos no constituem apenas uma sucesso, mas antes uma coexistncia de fluxos qualitativos. E ao intuir o meu eu interior, a minha durao, percebo o meu ser como um fluxo, assim como um representante do Tempo. O meu eu interior pode, portanto, simpatizar com toda uma continuidade de duraes, seja em um movimento em direo materialidade cuja durao mais extensa, mas cujos palpitaes so mais rpidas; seja em um movimento ascendente em direo espiritualidade cuja durao mais intensa, mas cuja vibraes so mais longas.157 A matria consiste, portanto, em uma durao infinitamente distendida ou descontrada, cujos momentos sendo exteriores uns aos outros, um desaparece quando o outra aparece. Desta forma, quanto menor a tenso, menor a penetrao recproca, e

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M. M., p. 181.

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conseqentemente maior a extenso. J o esprito consiste em uma durao infinitamente tensa, cujos momentos, pela prpria natureza intensa e rpida de suas vibraes interpenetram-se, formando um todo. Quanto mais tenso esse todo, maior a penetrao de seus elementos entre si, conseqentemente maior o nmero de momentos ou virtualidades que ele abarca em um momento s. No entanto, a matria jamais to distendida a ponto de tornar-se espao puro. O espao puro apenas um esquema da matria. Por menor que seja, a matria sempre possui um mnimo de durao pela qual ela participa da Durao. Por outro lado, o esprito jamais pode tensionar-se o bastante, a ponto de ser independente da matria, na qual ele se estende. Eis assim a imagem do cone bergsoniano158 cuja extremidade inferior S representa o nosso presente de seres inseridos na matria, nossa existncia sendo o ponto de contrao de enormes perodos de nossa histria, inserido em uma realidade mais distendida. A extremidade superior AB representa a totalidade de nosso esprito, em uma expanso crescente por uma tenso maior de si mesmo. O plano da extenso material, no qual S est inserido, o espao que apresenta exclusivamente diferenas de grau de uma mesma durao. Em AB a memria compreende todas as diferenas qualitativas e define-se como alterao com relao a si mesma. Sendo, portanto, o nvel S essencialmente repetio e a memria essencialmente diferena, em AB que devemos instalar-nos e, por uma alterao de ns mesmos, buscarmos a intuio espiritual.
A B

P S

Mas, afinal, diferenas de natureza e diferenas de grau parecem confundir-se? Na verdade, no h nenhum dualismo entre a natureza e seus graus. Se Bergson comea por criticar toda viso do mundo fundada sobre diferenas de grau, porque partia-se de uma realidade impura, e que impedia afirmar a independncia do esprito. Afinal no possvel alcanar o infinito com os olhos humanos. Trata-se sim de partir de uma experincia concreta, mas preciso instalar-se aqum dela, ou seja acompanhar sua gnese. E ao instalarmo-nos no prprio movimento gerador, criador das coisas, veremos uma mesma realidade virtual diferenciar-se, ao atualizar-se, em diferentes intensidades vibratrias, cujas naturezas diferem mas no se dividem. Os prprios pontos virtuais, nos quais o sujeito que intui deve instalar-se para um contato imediato entre corpo e esprito, dissolvem a dualidade grau natureza: Todo movimento mudana de estado, toda quantidade a qualidade em estado nascente,
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M. M., 181.

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afirma Bergson, conseqentemente toda diferena de grau de um absoluto implicar em mudanas de natureza. Cada parte virtual conter assim o todo em nveis diferentes, no entanto, cada parte atual no se deixa totalizar. Se todos os nveis coexistem portanto em um tempo nico e virtual, porque suas partes so potncias, tendncias, e no atos ou objetos slidos. Tudo se passa, assim, como se o prprio Tempo se confundisse com o prprio movimento de diferenciao dos tempos, como se o prprio Ser coexistisse com os seres diferenciados, e cada ser, pela sua prpria ligao com o Ser re-criaria o seu presente segundo o nvel ontolgico em que se colocasse. Toda individualidade enraza-se no seio de uma realidade mais profunda e absoluta, cujo movimento anima todos os seres, e inscreve no ntimo de cada um certas similitudes essenciais. No entanto, nem por isso Bergson cai no pantesmo, pois aquilo que coexiste no virtual deixa de coexistir no atual, e distribui-se em linhas ou partes no somveis, onde cada uma retm o todo, porm sob um determinado aspecto, ou segundo um ponto de vista. Voltamos novamente Leibniz:
Toda mnada constitui um ponto de vista sobre o mundo e portanto todo o mundo sob determinado ponto de vista.159

Sendo o presente a manifestao de todo o nosso ser, enquanto passado que manifesta-se no espao para poder agir, pode-se dizer ento que o sujeito-presente consiste em uma interseco da temporalidade e da espacialidade.160 Se operarmos um corte ou uma parada na durao de nossa conscincia, teremos ento um ponto de vista, uma viso. O sujeito , portanto, definido como um ponto de vista, como uma linha diferenciada em meio a uma totalidade absoluta, da qual partiu. Por outro lado, cada linha ou cada parte diferenciada em si mesma uma potncia criadora: no prprio movimento de atualizao elas inovam, criam o representante fsico do nvel ontolgico em que se instalam. A cada diferenciar-se de si, atinge-se portanto mais um grau na expresso do todo. Todo absoluto distingue-se, portanto, da conscincia por uma diferena de grau. Ele transcende, pois, a conscincia por sua durao infinitamente mais concentrada. Cada ser, na medida em que distensiona sua durao interior, diminui o encadeamento de seu inconsciente espiritual com o todo; por outro lado ganha um campo
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LEIBNIZ, La Monadologie (1714, parg. 57). O espao aqui deve ser considerado como sendo a esfera de ao, do ser vivo, e no o espao geomtrico inerte.

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mais extenso de ao possvel. J o ser que subtrai-se atividade pragmtica, e tensiona seu esprito em uma sintonia maior com o Ser, ganha um campo mais intenso, mais elevado de transcedncia. Toda realidade espiritual ou absoluta possui por natureza esta virtude totalizante que aglutina todas modificaes e momentos, e que reconstitui em cada instante seu organismo total. Nada como a msica pode fornecer-nos uma analogia desta interpenetrao de partes, que ao mesmo tempo distinguem-se. Vrias vozes superpostas exprimem-se simultaneamente em harmonia, permanecendo, no entanto, distintas ou at opostas. Se a conscincia humana s consegue apreender o mundo de corpos inertes, onde as partes mantm entre si uma relao de exterioridade, cabe intuio essa conciliao espiritual, virtual, onde as partes afinam-se, no em uma coerncia lgica, porm cronolgica.

VITAL 4. INTUIO VITAL


O fundamento da legitimidade do mtodo bergsoniano est no fato de ser perpetuamente contemporneo ao progresso vital. Ora, se a preciso da filosofia consiste na sua possibilidade de capturar o objeto no movimento que o traz ao ser, o prprio conhecimento do processo vital de certa forma a superao da condio humana, na medida em que a conscincia finita, ao apreend-lo um momento anterior a si mesma, dilata-se no prprio sentido da vida. O que a vida seno uma durao que engendra-se continuamente, em um processo de coeso, na unidade do processo vital? Ora, o impulso vital, antes de sua diferenciao em organismos ou funes, rene em si tendncias de todos os reinos da natureza. E a prpria formao das vidas explica-se pela insero da durao na matria: ela diferencia-se no prprio obstculo da matria, que por sua vez atravessa, e na prpria extenso em que se dis-tende. E a durao passa a ser vida justamente quando inserida neste movimento. Em que consiste a formao dos seres vivos seno na diferenciao de uma realidade virtual que se atualiza? Ora, a impulso vital que supe uma unidade virtual que se dissocia em linhas diferenciantes, mas que testemunham sua unidade subsistente. Quando a vida divide-se, portanto, nos reinos animal, vegetal e mineral, cada diviso traz consigo o todo. Neste
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sentido, cabe-nos dizer que a evoluo do impulso vital nos seres vivos no se constitui por graus que se sucedem, mas de uma mesma tendncia que se desenvolve em direes divergentes. Mais uma vez a diferena de um absoluto no se faz em funo de intensidade, mas em funo de naturezas divergentes.161 A diferenciao , efetivamente, sempre atualizao de uma virtualidade que continua nas linhas atuais ou materiais. Ora, se a evoluo implica em atualizao, a prpria atualizao criao. Vemos desta forma que a gnese do conhecimento d-se de forma anloga gnese da vida:
E da mesma forma que a impulso dada vida embrionria determina a diviso de uma clula primitiva em clulas que se dividem por sua vez at que o organismo completo seja formado, assim o movimento caracterstico de todo ato de pensamento leva este pensamento, por uma subdiviso crescente de si mesmo, a estender-se cada vez mais sobre os planos sucessivos do esprito at que atinja a palavra.162

Tal tambm a operao pela qual se constitui uma filosofia, pois a teoria do conhecimento deve identificar-se com a teoria da vida, na medida em que a preciso da filosofia implica a apreenso do ser e o movimento que o traz vida material, e no a sua inrcia. Afinal, a filosofia da vida nada mais que o conhecimento do ser interior, profundo, em suas tendncias ntimas, e o conhecimento do impulso vital o fundamento que nos fornece o itinerrio do absoluto, de suas tendncias divergentes, em direo matria, ao plano do j constitudo. Tal itinerrio, enquanto criao de caminhos para a prpria expanso do virtual, do puro, anlogo em todas as gneses, em todos os objetos de intuio: o impulso vital, a memria, o Ser, o Esprito, o Amor. Com efeito o absoluto, para Bergson, no uma realidade alm de ns, ou simplesmente acima do tournant, mas est no prprio movente, na sempre renascente expresso da natureza original das coisas. Sendo, portanto, o absoluto uma essncia de vida, em vias de tornar-se vivida, sendo a virtualidade o vnculo do mltiplo ao Uno, a durao o vnculo entre o constitudo e o constituinte. Passemos, pois, para o processo da intuio espiritual, enquanto atividade criadora, dilatadora da prpria conscincia.
161 162

E. C., p. 124. P M., p. 152-153. .

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5. INTUIO CRIADORA
A filosofia do conhecimento, cuja essncia a teoria da intuio, ser assim a genealogia da conscincia, enquanto fenmeno que, no s faz parte da vida absoluta, mas constitui em si mesmo um absoluto tambm. A teoria do conhecimento bergsoniana nos demonstra que a origem das idias a prpria vida, e que a gerao de idias que articulem o real deve se dar pelo acompanhamento do processo da gnese e formao do objeto de conhecimento. Sendo a intuio o encadeamento da interioridade do sujeito interioridade do objeto, vida e a uma conscincia totalizante, a conscincia busca reapreender, respectivamente, em si mesma o impulso vital da vida absoluta, o movimento gerador dos objetos, e a durao da conscincia totalizante. No caso da intuio da matria, embora ela permita a viso da gnese do objeto, em um momento anterior sua prpria constituio, ela ainda uma intuio passiva, pois que consiste na experincia de um dado que nosso pensamento no cria. J a intuio vital, por um lado significativa, pois permite envolvermo-nos nas linhas divergentes da evoluo, enquanto formas novas que esto sendo criadas continuamente. Por outro lado, sob forma de vida, sua criao, enquanto a prpria diferenciao de suas partes, d-se apenas no instantneo. A vida desenvolve-se no tempo, sempre em direo a um futuro limitado pela prpria morte. Sua presena faz-se apenas entre o presente e o futuro. Desta forma, somente a conscincia, enquanto movimento entre o passado e o presente, contribui para uma criao espiritual. Sabemos que a conscincia interioriza o tempo segundo um passado que cresce sem cessar, em assim sendo a individualidade do ser destruida pela vida, ao mesmo tempo que ela se engrandece, dilata-se como conscincia. Desta forma, a dimenso prpria da vida a direo do futuro, ao passo que apenas a durao interior a vida contnua de uma memria que prolonga a passado no presente .163 Ora, se o passado no perdurasse, simplesmente no haveria durao e nem conscincia. Com efeito, a projeo da vida em direo ao futuro um movimento em direo materialidade, instantaneidade, repetio. Somente a conscincia individualizada, enquanto vida interiorizada que se insere no presente, possui a capacidade de criao, por uma dilatao de si mesma. E por que apenas a conscincia possui essa, no somente capacidade, mas exigncia de criao? Justamente pela relao que existe entre a conscincia absoluta, en163

P M. (Introduction la Mtaphysique), p. 200-201. .

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quanto presena interna, e a conscincia derivada de si mesma, e esta relao a prpria durao, enquanto essncia absoluta do universo, enquanto atividade contnua.
A intuio ligada a uma durao que crescente, nela percebe uma continuidade ininterrupta de imprevisvel novidade; ela v, ela sabe que o esprito tira dele mesmo mais do que tem, que a espiritualidade consiste nisto mesmo, e que a realidade, impregnada de esprito, criao.164

Eis porque a apreenso de minha durao interior deve ser um passo para se atingir o absoluto, e nele engendrar-se. A durao uma totalidade imanente ao ponto presente, porm em perptuo movimento. Ela coloca o presente, mas logo o interioriza em passado, projetando um futuro no campo da ao. Neste sentido, ela constitui um horizonte ontolgico para a qual devemos retornar, a fim de identificarmo-nos ao mximo com o verdadeiro imediato, com o verdadeiro virtual que consiste na conscincia. Enquanto essncia absoluta do universo, infinitamente concentrada, a durao diferencia-se em unidades absolutas, pelo seu prprio movimento gerador. Ao constituirmos individualidades que duram, diferimos da vida absoluta pelo grau de tenso, pelo ritmo menos contrado que possumos, justamente por necessitarmos adapt-la velocidade bem mais lenta de nosso crebro. Para que o processo intuitivo, enquanto movimento vertical de duraes se d necessria uma memria, cuja contrao permita uma sintonia com a durao da matria, cujo limite seria o puro homogneo, ou com a durao espiritual, cujo limite seria a eternidade, porm uma eternidade de vida. Em ambos os casos ns nos transcendemos, mas o importante aqui o fato de que a transcedncia no se d no espao, mas sim no tempo. Intuir , portanto, transcender o ritmo do tempo inerente condio humana. Ora, apenas um ser que interioriza seus momentos, apenas um ser que possua memria pode transcender o ritmo da matria ou mesmo da condio humana. Se eu acelerar ou diminuir a durao do mundo exterior, nada me ser alterado. Porm, se inversamente eu acelerar ou diminuir o meu sentimento de durao, o mundo permanecer o mesmo, porm a minha natureza mudar: um sentimento que durasse duas vezes menos dias no seria para a conscincia um mesmo sentimento,165 pois nossos estados de conscincia so progresso e no coisas. Se a memria o elemento que possui sintonia com o campo transcendental em que a intuio se d, porque o passado do ser quem se identifica com o presente eterno do ser.
164 165

P M. (II Introd.), p. 31. . E. D. I. C., p. 147.

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Segundo o esprito mantenha uma certa tenso de si, ele torna-se ateno materialidade do presente, ou segundo ele aumente essa tenso, ele recair em uma apreenso intuitiva da espiritualidade, de seu passado. No entanto, conscincia reflexa e conscincia imediata so duas relaes necessrias para que o sujeito se desenvolva como criao. Mas, a conscincia imediata imanente vida interior, e sua relao com a vida interior de contato e no de viso, trata-se antes de sentir em si mesmo do que to somente ver. Quanto mais perfeita a sintonia deste contato, quanto mais intenso o sentimento de si, mais original ser o ato, a obra a cumprir, pois o prprio movimento de criao do princpio espiritual, da presena interna, manifestar-se- atravs de ns. Se o papel da conscincia reflexa importante, na medida em que sua prpria superao permite o acesso ao ser, no ela a criadora, mas apenas desencadeadora do impulso que se manifesta atravs dela. O horizonte transcendental a precede em sua realidade plena, e autocria-se atravs da conscincia de si. A condio humana apenas ponto de passagem da conscincia totalizante. Conforme afirma J. Hyppolyte, o homem no se conquista a si mesmo mas torna-se domiclio do universal.166 Isto ocorre porque a vida interior em mim o equivalente da conscincia absoluta. E para tornar-se consciente de si, a vida interior, ou a memria, deve contrair-se para afinarse com o impulso criador. E esta contrao a interioridade absoluta da lembrana pura. Desta forma, a apreenso intuitiva do eu por um retorno vida interior contm em si a virtualidade de uma criao de si no mundo. No entanto, cabe salientar que nossa conscincia imediata da vida interior no uma identidade absoluta da durao totalizante e de nossa durao, pois trata-se de minha totalidade e no da vida em geral. Se nosso passado possui uma ligao com o todo, ele contm, no entanto, um todo limitado, o todo que minha memria consegue fazer coincidir absolutamente com o princpio da conscincia. Os graus da durao existem em nmero infinito, mas para uma conscincia que busca a intuio por um retorno vida, conscincia totalizante, ela aparece em camadas no movimento em direo aos seres: a) Durao absoluta trata-se de um princpio de vida ou de conscincia ainda impessoal, indiferenciada, cujo tempo o fluir de um presente eterno, e que constitui a totalidade do Ser. b) Durao subjetiva aqui a durao absoluta diferencia-se em seres vivos, de forma que cada ser ainda mantenha a totalidade em si, mas em uma concentrao infinitamente menor do Ser; seria o tempo fundamental do ser.
166

HYPOLLYTE, J. Logique et Existence . P .U.F., 1953, p. 244.

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c) Durao ontolgica trata-se de toda durao vivida e interiorizada pelo sujeito, sob forma de experincia e de aquisies. Nesse prprio processo de interiorizao, de conservao do passado em geral e em estado virtual, constitui-se o ser em-si, a prpria entidade. d) Durao psicolgica j aqui todo o lastro ontolgico que caracteriza o ser encontra-se em um estado virtual, mas j em vias de atualizar-se. Neste momento apenas uma regio do passado que orienta-se para a situao presente. A tenso da durao do ser aqui passa a distender-se gradativamente, at aderir ao ritmo de um presente inserido no campo de ao. O presente j no apenas a passagem em mim da durao absoluta, mas constituise j como ponto de vista da realidade da vida. e) Durao material o tempo passa a espacializar-se, a estender-se na extenso contnua do real, sob forma de durao j destendida em seu grau mximo, a ponto de estender-se quantitativamente, em uma instantaneidade absoluta. O momento em que a intuio se d, ou seja, em que a durao revela-se, consiste justamente no movimento da durao psicolgica durao ontolgica, ou seja, da passagem do homem ao ser, a partir do qual o contato diferencia-se em representaes. A durao aparece, efetivamente, no como um fluxo vivido imanente a si segundo a dimenso passado-presente-futuro, mas como um duplo movimento que relaciona o presente ao passado, e faz surgir a criao, que a manifestao da conscincia totalizante. A conscincia individual no , portanto, jamais percebida, nem como objeto no mundo da extenso, nem como sujeito puro em mim, mas sempre como um duplo movimento de atualizao e de retorno da criatura conscincia pela interiorizao do eu. Transcendncia e imanncia so os dois movimentos entrelaados da conscincia que reencontra o absoluto. Desta forma, no conhecimento intelectivo, o cone bergsoniano a imagem da solidariedade entre o movimento de interpretao e o movimento de criao. No primeiro caso o movimento d-se a partir da conscincia presente em direo ao ser-do-passado. J no caso da criao, ela faz-se a partir do ser-do-passado em direo ao futuro. por um reflexo do presente em meu passado que produz-se o impulso criador, que faz surgir um presente tanto mais rico quanto maior a presso do passado. Assim como o ser vivo uma unidade diferenciada do impulso vital, h diferentes nveis do passado e diferenciadas repeties qualitativas da vida psquica.167 Portanto, a interioridade sempre vacilante entre o tempo do ser e a espacialidade da matria. neste sentido ainda que Bergson utiliza a imagem do cone para explicar o papel da idia geral, rompendo com toda idia de circularidade entre abstrao e generalizao. Abramos um parntese aqui.
167

M. M., p. 180-181.

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O MTODO INTUITIVO.

Na percepo da matria nosso organismo possui uma identidade de reaes a aes superficialmente diferentes, e desse hbito de semelhanas nosso entendimento tem a idia clara da generalidade. Desta forma o esprito parte de uma semelhana vivenciada automaticamente em seu corpo fsico para uma semelhana inteligentemente pensada. Conseqentemente, a idia geral no somente solidifica e espacializa a percepo concreta da conscincia, mas oscila entre a esfera da ao e a memria pura. Se por um lado nosso entendimento apaga as particularidades de uma representao, a memria por sua vez colabora acrescentando distines sobre as semelhanas espontaneamente abstratas. E isto ocorre justamente pela sua capacidade de perceber e reter o particular com uma preciso indefinvel. No iniciamos, portanto, nem por uma generalidade concebida em sua plenitude, e nem por uma individualidade percebida nitidamente, mas antes por um sentimento de qualidade marcante,168 que as engendra por uma dissociao de si mesma. Conseqentemente, a percepo de indivduos segue o mesmo movimento do passado ao presente na percepo, em um movimento anlogo ao movimento de interiorizao da conscincia. J a constituio de generalidades tambm se d do passado em direo ao presente, porm ela no culmina em nenhum futuro criador. Esta oscilao nos indica, portanto, duas transcendncias: a do momento presente para um outro presente, e a da base qualitativa da vida interior para uma interioridade ainda mais complexa. No entanto, muito embora essas oscilaes se dem em um movimento circular, Bergson acentua o afluxo, como sendo o ponto de partida para uma forma de conhecimento legtimo. Trata-se antes de um movimento vertical, no qual o esprito move-se de cima para baixo no interior do cone imaginado em Matria e Memria. E essa verticalidade tornada necessria pela riqueza infinita do esprito que, indo adiante das coisas, torna-as expressivas e significativas. Se tudo quer dizer ao mesmo tempo tenso, o movimento do processo intuitivo d-se a partir do tenso em direo ao distenso. Se essa tenso relaxar-se, a oscilao estabilizar-se- e subsistir apenas a ponta do cone, porm se a conscincia contrair seu interior, por um esforo de seu psiquismo individual, alcanar camadas mais e mais profundas de si mesma, e portanto uma sintonia mais perfeita com o objeto de conhecimento visado.
168

M. M., p. 176.

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Se a durao das coisas a vida estendendo-se na materialidade, minha durao interior deve intensificar-se em direo espiritualidade, e este o verdadeiro trajeto da empresa filosfica. A partir da intuio de minha interioridade posso estabelecer uma sintonia com a interioridade da Conscincia totalizante ou com a interioridade de um objeto determinado, segundo o nvel de tenso, de qualidade, em que meu esprito vibra. Ao intuir a mim mesmo como atividade contnua, como crescimento e mudana em um fluxo indivisvel, perceberei um progresso irreversvel, onde o passado pressiona o presente, em uma atividade mais rica ou mais pobre, segundo o nvel de tenso em que me coloco. E esta irreversibilidade do meu passado deve conduzir-me necessariamente pois, no conhecimento intuitivo a tenso de meu esprito no visa um objeto dado, mas sim o engendramento de uma nova forma do eu e do mundo. Essa criao da novidade em mim uma nova configurao da existncia do objeto em sua totalidade: ao fornecer sintonia com uma camada cada vez mais elevada e concentrada da durao forneo condies de o impulso espiritual, de a presena interna passar atravs de mim, e diferenciar-se em novas criaes. E neste processo criativo ocorre uma criao em mim mesma, pois simpatizo com o prprio movimento que gera o objeto, o ser, o tempo. Tal engendramento s pode dar-se por um prolongamento de meu ser-passado na minha entidade psicolgica presente. Uma durao criadora que , no entanto, colocada como passividade, determina a lei fundamental da vida, da criao artstica, da criao intelectual e mais particularmente da inveno moral. Essa passividade deixa portanto de s-lo, na medida em que adere minha vida interior e ativada pela minha conscincia.
A intuio o equivalente consciente da vida absoluta.169

Ora, se a durao absoluta flui em mim, por outro lado eu permaneo eu mesmo, e a minha individualidade, a minha entidade manifesta-se em forma de conscincia criadora tambm do fluxo universal criador.
Passent les jours et passent les semaines (...) Vienne la nuit sonne lheure Les jours sen vont je demeure.170

169 170

TROTIGNON, P. Lide de Vie Chez Bergson. P .U.F., 1968, p. 619. APOLLINAIRE, G. Alcools (Le Pont Mirabeau). Gallimard, 1920, p. 15.

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SAYEGH, ASTRID. BERGSON

O MTODO INTUITIVO.

Tudo passa, tudo vem-a-ser para a conscincia reflexiva, mas ao mesmo tempo tudo permanece no ser que a vivencia, no ser que est inserido no Ser. A conscincia passa a ser, portanto, concentrao de uma durao difusa e ao mesmo tempo diminuio da conscincia absoluta. A intuio no se d, dessa forma, no sentido de nossa vida, mas no sentido da vida em ns. Ela deve portanto conquistar-se, por um retorno da conscincia compreenso e identificao com sua prpria fonte, para que possa recolocar-se no impulso criador da Presena. E uma vez tomada a conscincia de si neste fluxo gerador, alarga-se indefinidamente seu pensamento. Filosofar no , portanto, conhecer as coisas, mas determinar a orientao do pensamento pela qual a vida criar novas formas do mundo e de sua conscincia.

6. PROCESSO INTUITIVO PROCESSO


Reconsideremos, pois, os momentos ou atos, atravs dos quais constitui-se o processo intuitivo:

I. Inverso da marcha do pensamento


1. Retorno momento de diviso
O ponto de partida do processo consiste em um trabalho da conscincia que, por reflexo, busca retornar s realidades puras, unas e absolutas. Para tanto, deve-se de certa forma estabelecer diferenas qualitativas de nossa experincia concreta de seres incorporados na matria. A conscincia, colocada exatamente no tournant da experincia mista, divide-a em duas linhas: material e espiritual, objetiva e subjetiva, limitada e absoluta, existencial e essencial. Temos aqui um processo analtico pelo qual a conscincia reflexa decompe a experincia humana.

2. Buscar a linha da essncia


Uma vez estabelecida a diviso da realidade, faz-se necessria buscar a linha da essncia, ou seja, a linha do esprito, da mobilidade e da durao, para que a prpria conscincia reflexa se d condies de sintonizar com o puro e absoluto.
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3. Superao da inteligncia na mobilidade


Todo o caminho que a inteligncia deixou-se percorrer, em conformidade com os hbitos incorporados pela vocao pragmtica da vida, deve ser desfeito por ela mesma. Ela deve tirar o vu que impede a conscincia de ser conscincia absoluta de si, buscando restabelecer a continuidade que nossa percepo e, conseqentemente nosso entendimento, recortaram na extenso real. Para tanto, ela deve considerar o movimento como sendo a essncia real das coisas, para ento perceb-lo como qualidade. Segundo a velocidade desse movimento ele se constituir em uma durao visto que leva um tempo para se dar menos ou mais tensa. Desta forma a conscincia atravessa reflexivamente o conhecimento que temos do aspecto superficial das coisas, e as funde umas s outras em uma continuidade meldica.
... no se obtm da realidade uma intuio, isto uma simpatia espiritual com o que ela possui de mais interior, se no se ganhou sua confiana por uma longa camaradagem com suas manifestaes superficiais.171

II. Momento da intuio


4. Reativao do eu interior
At aqui os passos se fizeram em funo de um retorno reflexivo para se captar o lado essencial das coisas. Este quarto momento constitui a prova experimental da possibilidade da intuio, pois a realidade que melhor conheo a mim mesmo.

A intuio diz respeito antes de tudo durao interior.172 No entanto, a simpatia com a durao interior no deve ser concebida como uma introspeo, que fecharia o filsofo em si mesmo mas, ao contrrio, como um momento de dilatao de si mesmo.
Mas, se a metafsica deve proceder por intuio, se a intuio tem por objeto a mobilidade e a durao e se a durao de essncia psicolgica, no vamos fechar o filsofo na contemplao exclusiva de si mesmo? 173
171 172 173

P. M. (Introduction la Mtaphysique), p. 226. Idem. (II Introd.), p. 27. Idem. (II Introd.), p. 206.

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Muito pelo contrrio, a apreenso do eu interior leva a uma dilatao do ser na medida em que permite uma sintonia com o conjunto dos seres vivos, assim como a apreenso de um sentimento em mim coloca-me em condies de apreender intuitivamente minha existncia subjetiva inteira. Porm, quando Bergson refere-se ao eu interior, no se trata do eu psicolgico, ainda voltado para o mundo exterior, e cuja ateno est dirigida para o movimento descendente de atualizao. Trata-se antes de instalar-se no eu interior, cuja real dimenso ontolgica. Sendo o momento psicolgico um misto, ele no se presta a uma atividade intuitiva que se d no puro e virtual. Ora, assim como no percebemos as coisas em ns, mas nelas mesmas, ns s apreendemos o eu puro l onde ele est, ou seja, em si-mesmo, e no no presente. O eu interior consiste no ser, porm no ser-do-passado, constitudo de lembranas puras e de significao ontolgica. Ora, o processo intuitivo seria inconcebvel se no se desse no ser. Intuir passar a viver o objeto em si mesmo, e no somente pens-lo. o nosso eu inteiro, nosso passado integral ou memria, que toma contato com o dado. O eu profundo o tesouro da experincia que se conserva em um passado vivente e que gera a si mesmo. H, portanto, um passado em geral, que no o passado particular de tal ou tal presente, mas um passado eterno e de todos os tempos, e que passa por todo presente particular. a nossa personalidade inteira, com a totalidade de nossas lembranas, que o campo em que a intuio se d. Da a necessidade de uma dilatao de nossa conscincia por inteira para que se possa abarcar uma riqueza cada vez maior de detalhes, e conseqentemente estender-se sobre uma superfcie maior do real. A intuio d-se, portanto, no ser impassvel, inconsciente, o qual pouco a pouco contrai-se no instante psicolgico. No entanto, o processo intuitivo no se d do momento psicolgico ao todo ontolgico. Deve-se antes instalar-se, de vez, no passado em geral, para ento psicologiz-lo.
Temos conscincia de um ato sui generis pelo qual nos distanciamos do presente para recolocarmo-nos primeiramente no passado em geral, depois em uma certa regio do passado. 174

Assim como existem vrios graus de tenso da durao do ser que lhe confere acesso a todos os seres, h igualmente um passado de dimenso ontolgica-espiritual que torna possvel todos os passados.
174

M. M., p. 148.

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Este momento ainda aquele da dilatao da conscincia, que apreende a intuio do eu consciente como ligao a um inconsciente o qual por sua vez, a indicao de uma ligao por simpatia com as conscincias e com a Conscincia em geral. Sabemos que entre as realidades virtuais no existe divises ou contornos, tal qual nos corpos inertes, mas interpenetram-se em uma mobilidade qualitativa, tal qual em um processo de endosmose. A lei que rege a unio destas conscincias ser a afinidade vibratria que as atraem entre si, e quanto mais elevada a sua tenso, maior ser a afinidade com a conscincia em geral.175

5. Tensionar o esprito
Tenso, concentrao, tais so as palavras pelas quais caracterizamos um mtodo que requer do esprito, para cada novo problema, um esforo inteiramente novo.176

Se o nosso esprito simpatiza por inteiro com o objeto ou com o presente, porque, primeiramente percebemos uma qualidade indivisvel e semelhante, e depois os indivduos que se assemelham. A intuio d-se, portanto, por uma simpatia de qualidades de sentimentos, conseqentemente de nveis de tenso que identificam-se e atraem-se. Aps isto que nosso eu psicolgico percebe os objetos semelhantes ou as diferenas individuais. A intuio d-se, portanto, pela sintonia do todo com o todo, do esprito pelo esprito, para ento decompor em partes o real. No se trata, efetivamente, de uma associao de idias semelhantes, mas o fato primitivo, e que constitui a prprio contato imediato, um sentimento que se dissocia em representaes. No se trata, obviamente, de sentimento em nvel de sensibilidade, mas de uma comoo interior, de um impulso gerador de idias, anterior sensibilidade e prpria razo. Desta forma, o importante no a coeso de nossos estados internos, mas sim o duplo movimento de contrao e expanso de nossa memria, de distenso ou tenso de nosso esprito, que nos leva a sintonizar com diferentes nveis qualitativos. Ao expandir o eu consciente no eu inconsciente e virtual que procura emergir, revelar-se, a conscincia finita acaba por expandir-se no fluxo da vida e da Conscincia. Ao deixar-se envolver neste movimento da durao universal, ao simpatizar com o ritmo que a
175 176

P M. (II Introd.), p. 28. . Idem. (II Introd.), p. 97.

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embala, a conscincia entra no campo transcedental da Durao, passa a ser a totalidade das duraes na interiorizao do eu, incluindo a minha enquanto vibrao particular. Na verdade, no a Presena que introduz as diferentes duraes em ns, mas ela nos introduz nestas diferentes vibraes da Conscincia. Existem ressonncias de pensamentos, sentimentos, idias insuspeitveis, e cabe a ns deixar-nos adentrar pelo ritmo destas conscincias para podermos traduzi-las em movimento. Esta dilatao da conscincia, que reabsorve em si a vida e a intelectualidade, nos introduz no domnio do transcedente, o qual nos faz sentir a vida como um sistema infinito de tenses. A dilatao da conscincia ser portanto dupla, segundo busque o eterno movimento de repetio, ou segundo englobe a eternidade da durao absoluta.177 No entanto, sabemos que o fim supremo da vida no somente a superao da condio humana, mas sim sermos co-criadores do universo. A prpria essncia do esprito movimento, e a prpria temporalidade da essncia um dado constitutivo do ser. Conseqentemente, em criar a si mesmo, no objeto e no universo, consiste a destinao do ser. Justamente pelo fato de minha conscincia ser a degradao da conscincia criadora, que a criao faz-se uma exigncia no fluxo temporal do ser. A conscincia totalizante torna-se conscincia de si em mim sob forma de uma vida espiritual, cuja essncia a criao pura. Porm esta criao necessariamente a de minha atividade.
Ela (a intuio) sabe que o esprito tira dele mesmo mais do que tem, que a espiritualidade consiste nisto mesmo, e que a realidade, impregnada de esprito, criao.178

Devemos, portanto, nos recolocar na direo do princpio transcedente, do qual participamos. Transcender transcender-se no tempo, em uma tenso maior de si mesmo, fazendo do aumento de sua prpria vibrao, do aumento do prprio nvel ontolgico do ser, passagem para a Conscincia, cuja aderncia nossa culmina em uma emoo criadora. Tensionar o esprito significa, portanto, elevar a si mesmo, acima da condio humana, por uma vibrao mais rpida e portanto menos densa do ser, mais qualitativa e menos repetitiva. Intuir transcender-se na qualidade do tempo. Tal tenso s se d, portanto, por uma ascenso moral do ser, cuja alma abre-se para manifestaes inusitadas da Conscincia.
177 178

M. M., p. 248-249. P M. (II Introd.) p. 31. .

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6. Monismo Integraes qualitativas


Neste momento a intuio da Durao em mim, enquanto sistema infinito de graus de tenso, restaura uma Unidade absoluta entre a Conscincia e as conscincias, entre o Esprito e a matria, mas sob forma de conscincia de si. A Conscincia torna-se conscincia de si em minha conscincia, a qual sabe que o todo imanente a cada grau. E essa viso do todo suscita em mim um impulso criador que me faz reencontrar novamente o mundo das coisas e da linguagem, porm em uma nova configurao. O retorno reflexo atravs desta interioridade enriquecida pela unio com o todo, animada pela emoo que suscita o contato com a gerao das coisas e do ser, suscita por sua vez a criao livre do eu no mundo conceitual e intelectual da ao.

III. Atualizao ou expresso do dado intudo


7. A criao
Conforme visto, o processo de simpatia, e que constitui a prpria intuio, d-se em meio a um campo transcendental de virtualidades, do qual faz parte o ser-passado da conscincia. Desta forma, o contato intuitivo d-se no eu ontolgico da conscincia, cuja virtualidade constitui o acesso a todos os seres, e cuja essncia temporal constitui o elemento conservador e engendrador do ser. Uma vez estabelecido o contato regenerador do eu com outras virtualidades, no caso a Conscincia, este contato, por sua vez, culmina em um uma emoo suscitada pelo ato gerador, pelo engendrado e pela gerao de si mesmo emoo essa que vivifica a inteligncia, que gera representaes explicativas do conhecimento, e que cria, por sua vez, outras linhas diferenciadas. Ora, a prpria vida confunde-se com seu movimento de diferenciao. Se por um lado a Durao diferencia-se devido aos obstculos da matria que ela atravessa, por outro lado, a diferenciao no possui apenas uma causa externa, mas a durao possui em si uma fora propulsora interna que se diferencia. Ela supe uma unidade, uma totalidade primordial virtual e pura que se dissocia em linhas de diferenciao, as quais testemunham ainda sua unidade, sua totalidade
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subsistente. Cada parte, portanto, traz em si o todo, segundo a tenso de durao, ou segundo o nvel em que se coloca. A diferenciao consiste, com efeito, na atualizao de uma virtualidade que persiste atravs de suas linhas divergentes. Partindo, portanto, de um Simples Puro que se materializa, o que a criao seno uma Durao difusa que toma conscincia de si em mim, e que ao contrair-se acaba por diferenciar-se na extenso? Ora, atualizar-se nada mais do que criar suas linhas de diferenciao: portanto criar diferenciar-se, trazer para o instante presente a experincia intuda do ser, por uma diferenciao de seu ser virtual. Ora, se o tempo possui diferentes nveis de tenso ou distenso, conseqentemente haver diferentes linhas de atualizao correspondentes. Uma vez diferenciadas, essas linhas cessam de coexistir no atual, e embora cada uma contenha o todo, cada uma constitui um ponto de vista, segundo o nvel ontolgico do qual se originaram. O mesmo acontece com a intuio espiritual. Para que se estabelecesse o contato do ser com o objeto, foi necessrio primeiramente instalar-se na durao ontolgica que nada mais que o passado do ser, o passado em geral, para ento atualizar gradativamente o objeto intudo.

8. Processo de atualizao
a) Insero em uma atmosfera intelectual O esforo interpretativo exige que o esprito se coloque demble em um plano espiritual e nele descubra o sentido das coisas. Essa atmosfera espiritual o ser-do-passado, o passado em geral, total, virtual e puro. Este passado integral constitudo de uma durao sucessiva, porm ele sucessivo porque mais profundamente, o esprito coexistncia de todos os nveis, de todas as tenses, de todos os graus de tenso e distenso.179 Desta forma a totalidade de nosso passado que se manifesta no presente segundo um nvel mais ou menos contrado em que se coloca. Aqui est o ponto em que a memria-contrao ativa a memria-lembrana. O verdadeiro trabalho no processo de conhecimento d-se no esprito, no por uma adjuno de elementos, mas por uma mudana de nvel.
179

Se o ser-do-passado e o ser-presente so coexistentes, podemos agora passar a usar o termo esprito, em vez de memria.

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b) Movimento de translao e de contrao do esprito Neste momento a memria integral que se contrai diante da experincia, em um nvel de tenso, maior ou menor, sem contudo dividir-se.180 Todas as lembranas esto aqui ligadas por contigidade totalidade da memria em um determinado nvel, em uma representao indivisa. O trao distintivo das coisas espirituais justamente o fato de serem sempre completas, e de bastarem por si mesmas j no caso do impulso vital, trata-se de totalidades insulares. neste sentido que h vrias regies do prprio ser, regies ontolgicas do passado em geral, todas coexistentes, todas repetindo-se uma s outras. No se deve pensar com isso que a lembrana deva passar de um nvel a outro para atualizar-se, pois cada lembrana est no nvel que lhe prprio. Eis porque o movimento translativo do esprito uma contrao ontolgica, pois a lembrana atualiza-se ao mesmo tempo que seu nvel. Assim sendo, se Bergson recomenda-nos uma tenso da memria para que se tenha uma experincia mais rica, ele no quis dizer que devssemos abarcar uma quantidade maior de lembranas, porm um nvel de qualidade maior, cujo contedo fosse menos banal e mais original. Elevar-se de nvel vibrar mais positivamente, em um ritmo qualitativo, e no quantitativo, mais elevado. A causa maior das obscuridades da atividade espiritual est justamente no fato de confundir-se os nveis, ou seja, quando a memria desce a um plano de conscincia inadequado ao seu nvel.
A memria possui , portanto, seus graus sucessivos e distintos de tenso ou de vitalidade, difceis de definir, sem dvida, mas que o pintor da alma no pode misturar impunemente.181

Tal o caso da leitura de um romance, exemplifica Bergson, em que certas associaes de idias nos parecem verdadeiras, outras porm nos chocam e no nos do a impresso de reais, pois sentimos uma aproximao mecnica dos diferentes estgios do esprito. como se a autor no soubesse manter-se no tom, ou no nvel da vida espiritual que escolheu.
180 181

M. M., p. 188. Idem, p. 189.

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Ora, se a intuio d-se em funo de simpatia, essa capacidade de sentir em unssono d-se naqueles cujos nveis ontolgicos possuem ressonncia. c) Movimento de rotao ou de expanso do esprito Aqui, o esprito orienta-se para a situao do presente para apresentar-lhe a face mais til. Ele orienta a parte de si que possui simpatia com o movimento pelo qual a lembrana deve atualizar-se. J instalado em determinada regio do ser-passado, as lembranas no mais encontram-se em penetrao recproca, mas a representao indivisa agora desenvolvese em imagens distintas, exteriores umas as outras, e correspondentes a tal ou tal lembrana. J o ser-do-passado passa a orientar-se pelo ser-do-presente, ou seja, a conscincia ontolgica contraiu-se em conscincia psicolgica. Agora, ao contrrio, a conscincia passa por um movimento de expanso psicolgica, na medida em que atravessa os sucessivos planos da conscincia. No se trata mais de contrao, mas de uma diviso, de uma extenso. Uma vez a lembrana atualizada em imagem, ento que a lembrana adere ao presente e entra uma espcie de circuito com ele.182 Tem-se desta forma dois movimentos de atualizao, um de contrao e outro de expanso. Vemos que eles correspondem aos movimentos de tenso e distenso dos nveis mltiplos do cone. Ambos possuem em comum o movimento, mas, em tratando-se de intuio espiritual, possuem direes opostas. Se, por um lado, o movimento de ascenso do esprito nos conduz a um probabilismo superior, dada a no finitude de suas partes, seu processo de atualizao constitui um empirismo superior, na medida em que a Conscincia vivida pela prpria conscincia. d) Materializao ou expanso Este a ltimo momento da atualizao em que a imagem transforma-se em movimentos. O sistema nervoso opera uma decomposio da imagem-lembrana em movimentos de articulao, ou seja, em palavras.
182

M. M., p. 115.

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No nos esqueamos, porm, de que a lembrana ou idia materializa-se, no em funo de seu prprio presente, do qual ela contemporneo, mas em funo de um novo presente acrescido por novidades e em uma nova configurao do dado em relao ao qual aquele agora j passado. Assim podemos resumir esquematicamente os momentos desse processo de atualizao: CONSCINCIA TOTALIZANTE
MEMRIA LEMBRANAS PURAS Dimenso Ontolgica CONSCINCIA REFLEXA REFLEXA Dimenso Psicolgica CONSCINCIA HBITO Dimenso Biolgica Passado geral Nveis LEMBRANAS IMAGEM Regio do Passado Planos MOVIMENTOS ARTICULADOS Palavras CORPO FSICO Decomposio CORPO PSQUICO ou MENTAL Rotao Translao ESPRITO TENSO

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CONCLUSO CONCLUSO

urao, Conscincia, Vida, tudo , portanto, Memria, constituda e incessantemente constituinte, que interioriza e exterioriza seus momentos em uma gerao contnua de qualidade, de pensamento e de vida, em um sistema infinito de tenses. A intuio consiste justamente no fato de a Conscincia tornar-se conscincia-de-si, a qual vive em si o Todo, como imanente a cada grau de sua objetivao. Neste sentido, a intuio o equilbrio consciente da vida absoluta. Ao permitir um conhecimento alm da condio humana, ela nos introduz assim na vida espiritual em sua mobilidade qualitativa, em sua direo transcedente, em sua substncia continuamente criadora. Dando-se em um ponto acima do tournant do esprito na matria, ela nos permite superar a descontinuidade que nossa inteligncia opera no mundo, reencontrando em uma viso simples a conscincia do ato gerador e do engendrado, como meio de um conhecimento transcendente, como princpio de criao do ser, por um retorno do constitudo ao constituinte, do engendrado ao seu princpio absoluto. Da mesma forma que o princpio absoluto em sua contrao deixa de ser uma conscincia difusa atravs da matria, a intuio permite Conscincia Universal, em uma contrao de si, passar a ter conscincia de si atravs dos prprias seres. Intuir, passa a ser portanto, dar passagem Conscincia espiritual, por um esforo de elevao da prpria conscincia. E em que condies a Durao torna-se conscincia-de-si, e como ela eleva-se condio de um esprito livre de fato? Ora, segundo Bergson, somente no homem que o impulso inteligente pode passar com sucesso, pois somente nele a presena material adequada ao virtual. Somente a homem capaz de reencontrar todos os nveis de tenso e distenso que coexistem no Todo virtual. Alm do que, todas as duraes, inferiores ou superiores, so ainda interiores a ele. Criado por uma diferenciao que contm o Todo, apenas a esprito humano possui a capacidade de abrir-se para exprimir o todo em si mesmo, cujo grau ou nvel de apreenso variar consoante a tenso que o esprito puder alcanar. Somente o homem, 171

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portanto, capaz de superar seu plano e sua condio natural para exprimir em si mesmo a natureza naturante, o manancial infinito da Presena que lhe imanente. E por que cabe ao homem este privilgio? Buscando na experincia humana o fundamento concreto para uma afirmao positiva do esprito e conseqentemente da intuio, Bergson parte para tal do estudo da matria cerebral. Conforme visto, medida que o sistema nervoso complica-se na evoluo das espcies, maior a durao de tempo entre a ao e uma reao do organismo. Assim sendo, a tendncia dos sistemas nervosos evoluir em funo de uma atividade cada vez menos necessria, e portanto mais livre. Importa lembrar que no crebro humano, entre a sua atividade analtica diante de um estmulo exterior e sua faculdade de seleo, de reao, h um momento de espera ou de indeterminao, no qual a memria, o ser-do-passado, insere-se. Porm, a memria toda que ligada a tantas outras memrias segundo seu nvel de tenso, assim como Memria manifesta-se neste momento de liberdade, e torna-se presente. toda a liberdade que se atualiza. Se a cerebrao, por sua vez, substitui os atos arbitrrios, ela no vai alm da percepo ou de uma memria utilitria visto que as lembranas teis atualizam-se no crebro nem alm da inteligncia enquanto rgo de domnio e de utilizao da matria. No entanto, tais faculdades no so fundadas sobre uma conscincia Transcendente, mas por uma exigncia da funo natural. Mais alm, o corpo humano mimetiza a vida do esprito em sua integridade, e permite assim conscincia instalar-se no passado puro, no virtual. Em um terceiro momento, a conscincia no mais orienta-se em direo matria, porm inverte sua marcha habitual, colocando-se na direo do esprito. E neste segundo momento de indeterminao, entre a evocao da lembrana e seu movimento de atualizao, o esprito apreende diretamente a realidade da matria, do esprito, de outras espritos ou do Esprito: ele capaz de intuio. assim que Bergson confere ao homem esta abertura excepcional, j anunciada anteriormente, enquanto um poder de ultrapassar seu plano e sua condio, ao mesmo tempo que esse privilgio de fazer de si mesmo acesso Conscincia. Sem coincidir perfeitamente com a Durao, o que ser o caso de uma Presena eterna apenas, possvel conscincia enquanto movimento de um fluxo qualitativo ininterrupto, enquanto memria que se conserva e que se engendra apreender as principais tonalidades sucessivas, as suas mudanas de direo. E qual o ponto de partida da intuio? Devo primeiramente inverter a marcha natural da conscincia, em seguida tomar o movimento como essncia da realidade em seu estado mais superficial, para ento apreender a durao. A segunda parte consiste em reativar minha durao interior, o meu ser-passado, para ento apreender no so-

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mente a minha subjetividade absoluta e por inteira, mas apreender a minha ligao com outras conscincias e com a Conscincia em geral.
... e se, por uma primeira intensificao, ela (a intuio) nos fazia apreender a continuidade de nossa vida interior, se a maioria dentre ns no ia mais longe, uma intensificao superior a traria talvez at as razes de nosso ser, e atravs dela, at o prprio princpio da vida em geral.183

Efetivamente, a intuio de minha interioridade a intuio de uma interioridade absoluta da vida ou da Conscincia, sob forma de interioridade de um objeto determinado. Assim sendo, ao permitir uma dilatao da conscincia que reabsorve em si a Conscincia, a intuio consiste no somente em um mtodo de conhecimento, mas na prpria transcendncia. Ao permitir acesso s novas experimentaes da conscincia, esta por sua vez cede a uma busca de iluminao interior, atravs de uma gerao de si mesma. Seu papel consiste, atravs de um conhecimento que se d alm da experincia humana, na prpria superao da natureza fsica em direo unidade geradora, o que por sua vez constitui a prpria atividade da Conscincia na conscincia. Nesse contato com a causa do ser, com seu movimento gerador, um influxo do alto invade o esprito e lhe desperta inusitados sentidos. Quando as profundezas da alma so movimentadas, o que sobe superfcie e chega conscincia toma, se a intensidade for suficiente, a forma de uma emoo. Esta emoo consiste no prprio esforo de tenso do esprito, que eleva-se para poder vibrar em sintonia com os seres ou com o Ser, que tira de si, de sua prpria substncia, a emoo que gera a si mesmo ao re-engendrar o objeto:
Trata-se tambm de uma anterioridade no tempo, e da relao do que engendra ao que engendrado. Apenas com efeito, a emoo do segundo gnero pode tornar-se geradora de idias.184

Bergson distingue a emoo espiritual da emoo sensvel. Esta apenas repercusso de nossas representaes no campo da sensibilidade, e que portanto consecutiva a uma idia ou a uma imagem. Tal qual a atividade perceptiva e intelectiva, seu movimento centrpeto e, portanto, o sujeito nada cria de si mesmo. Trata-se apenas de uma transposio psicolgica, de uma excitao fsica, em que o sujeito permanece passivo.
183 184

D. S. M. R., p. 265 Idem, p. 41

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J a emoo espiritual gerada pelo prprio esprito. Consiste na alegria interior da criao de si por si, em um esforo do esprito que tira de si aquilo que no tem. Trata-se de um movimento afetivo da alma, que suscitado pelo prprio contato do esprito pelo esprito, da relao do que engendra ao que engendrado, no movimento do Criador atravs do ser criado. No se trata de um trabalho intelectual frio, em que se parte de uma multiplicidade de dados constitudos para se chegar a um arranjo, a uma suposta unidade, que nada mais que uma recomposio do dado. Ao contrrio, a viso intuitiva do todo da vida suscita-nos uma emoo, um impulso criador que nos leva a re-fazer o mundo das coisas e da linguagem. Intuir acompanhar a estrutura do movimento, inserir-se no ritmo do Criador em sua passagem Conscincia criadora, vivenciar em si este crescendo de sentimento que gera o pensamento.
S se conhece o que se pode de alguma maneira reinventar (...) a intuio quereria reencontrar o movimento e o ritmo da composio, reviver a evoluo criadora nela inserindo-se simpaticamente.185

nesta simpatia de movimento que o sujeito passa a viver sua relao com o objeto. Nesse processo de interiorizao em que o Ser torna-se conscincia de si, todo espao diludo pela prpria colaborao simptica na direo do objeto. Ao instalar-se no movimento do objeto, ao deixar-se envolver pelo ritmo do processo criativo da Conscincia, a intuio vai alm da coincidncia que permite um conhecimento metafsico da realidade, ao permitir ao indivduo transcender-se, gerar em si mesmo a energia espiritual que se consumiria e ao mesmo tempo hauriria-se na criao, na emoo que se estenderia em representaes explicativas na inteligncia. O prprio esforo de tenso do esprito acompanhado de um sentimento de curiosidade, de busca e ao mesmo tempo de uma alegria antecipada de resolver ou criar uma inovao. Se Bergson enfatiza as diferenas de natureza que definem os estados de alma ou de esprito, podemos dizer que a prpria mudana de grau ou de tenso do ser implica em uma mudana de estados ou de qualidade do esprito. Efetivamente, todo esforo de tenso no se faz simplesmente por uma concentrao do esprito, mas por uma elevao qualitativa do modo de sentir. As diferenas graduais de tenso resultariam na ipseidade do ser, se no culminassem em uma transformao, em uma aquisio de qualidade, em uma elevao do ser por inteiro.
185

P. M. (II Introd.), p. 94-95.

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Tenso significa velocidade, ritmo vibratrio. Portanto, se todo movimento segundo Bergson implica uma mudana de estado, tensionar o esprito implica conquistar uma vibrao cada vez mais intensa, e que culmine no nascimento de um sentimento de qualidade interior. Se toda quantidade a qualidade em estado nascente, todo nvel de tenso implica a surgimento de um sentimento de natureza diferente. Quando Bergson refere-se a sentimento, no se trata de sensibilidade, mas de algo que est alm dela e da prpria razo. Se todo trabalho filosfico fecundo nasce de uma concentrao do pensamento que tem por base uma emoo pura, esta consiste na prpria elevao do ser, no prprio contato regenerador do eu com a Conscincia universal e eterna, da qual ele constitui apenas uma vibrao, um grau de tenso. Essa participao na presena no ser em seu movimento criador explica esta quase irresistivel exigncia de criao que envolve o esprito. Este passa a estancar a sede nos mananciais vistos e inexaurveis da Conscincia plena. Da provm nossas mais altas aspiraes, nosso desejo de saber, jamais satisfeito, nosso sentimento do bem e do sublime; da os clares repentinos que luzem por momentos na inteligncia. Sob a superfcie da conscincia ou do eu superficial agitado por desejos, que por sua vez surgem da apreenso fragmentada e descontnua da realidade, existe uma Conscincia integral, plena e original, e que constitui o princpio da Sabedoria e da Razo, de que a maior parte dos seres s tm conhecimento por surdas impulses. justamente o sentimento da perfeio, do absoluto, do em-si em ns luz da intuio, ou seja na identificao, na fuso em ns destes dois nveis ontolgicos. Quando nossa memria integral, quando nosso ser por inteiro passa a ser uma conscincia da Conscincia plena, nosso eu dilata-se muito alm do mundo da sensao e da razo. E atravs desta simpatia, nossas mais altas inspiraes passam a surgir do centro de nossa prpria personalidade, uma vez identificada com o Eu original. O raciocnio discursivo pensa o ser, mas a viso do ser contempla seu objeto no prprio ser. A prpria intuio desta forma, ao identificar-se com o ser original passa a ser expresso de liberdade, na medida em que o ato livre, segundo Bergson, todo aquele que emana do eu, que traz a marca de nossa verdadeira pessoa. A liberdade no consiste na faculdade de se escolher entre dois possveis, mas na liberao de nossa mais original preferncia.
... somos livres quando nossos atos emanam de nossa personalidade inteira, quando eles exprimem, quando eles possuem com ela uma indefinvel semelhana que encontra-se por vezes entre a obra e o artista.186
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assim que, na alegria inusitada da alma, a conscincia transcende e revela-se a si mesma; vibra no msico a sinfonia universal, palpita no poeta uma inspirao sublimada, gera-se no interior do filsofo a intuio criadora. A liberdade d-se, portanto, apenas pela comunho do eu finito com o eu infinito, o qual por sua vez transforma-se, torna-se uma conscincia renovada, cuja modificao repercute no presente material. Uma vez estabelecido esse contato, uma vez dada a intuio, a conscincia no ter limites, pois poder abraar todas as manifestaes da vida infinita. Uma vez superada a viso exterior a si da dualidade, o eu puro torna-se onisciente. Quanto mais nos aprofundamos no interior de ns mesmos, mais facilmente superamos nossos hbitos superficiais, e mais liberamos uma capacidade insuspeitvel de simpatia universal, que pode conduzir a um contato ntimo com o prprio princpio da vida. Ao atingir esse ponto situado alm da vida na matria, somos tomados por uma indefinvel emoo, pois percebemos em ns o impulso original anterior multiplicidade contingente: o amor. Coincidir com o amor, de essncia metafsica e moral, leva-nos a sentir o segredo da criao, a viver em ns a energia criadora. A intuio passa a ser assim uma comunicao, uma unio com a vida espiritual. Mais do que um modo de conhecimento, ela passa a ser criao, na medida em que animada, dilatada e afinada pelo amor. O esforo de tenso, de concentrao do esprito, deve portanto, culminar no sentimento do amor, enquanto fonte original do pensamento e de idias.
Os grandes homens de bem (...) so os reveladores da verdade metafsica. Embora estejam no ponto culminante da evoluo, esto mais prximos das origens e tornam sensvel a nossos olhos a impulso que vem do fundo.187

Vemos assim que sem o amor, a prpria intuio seria incompleta e at estril. Se Bergson recomenda-nos um esforo de tenso do esprito, este deve culminar em um sentimento original, cujo movimento gerador de idias e pensamento. Desta forma o filsofo que busca um conhecimento alm da esfera humana deve elevar-se, buscar em si mesmo, no uma quantidade maior de informaes, mas uma qualidade maior de sentimento que lhe anime a inteligncia, que lhe inspire a criao. Na verdade, o pensamento de Bergson, em nvel de Matria e Memria, no coloca e nem resolve o problema moral, mas a mensagem no lhe menos essencial: o fundo de ns mesmos vida, inveno, criao, o nosso eu no est feito, mas faz-se a cada momento, e cabe a ns no deixar enfraquecer seu dinamismo ou abafar-lhe o impulso criador. O eu

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E. S., p. 26.

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profundo no um reservatrio onde convulsionam-se instintos censurados, mas por suas raizes ele mergulha profundamente nas fontes criadoras da vida, e seu dinamismo participa do impulso criador da Conscincia. O inconsciente , portanto, um imenso reservatrio de poder, de vida e de pensamento, cujo destino a superao de sua orientao pragmtica, cujo triunfo consiste na alegria interior da criao de si por si.
Descobrem-se profundezas novas na alma, proporo que ela se transforma, como se fosse formada de camadas sobrepostas, cada uma das quais permanece desconhecida, enquanto coberta por outras.188

Desta forma, apenas no homem, dotado de uma memria que conserva e gera a si mesma continuamente, a Conscincia criadora pode perseguir seu movimento e lanar atravs da conscincia, sua corrente indefinidamente criadora. Criador por excelncia aquele que, por um ato de intuio, aproxima-se da natureza original e, por um esforo de elevao transcende o seu ser, transmitindo verdade, vivendo-a em si mesmo, re-criando-a por um impulso interior.
A superioridade vivida antes de ser representada, e no poderia ento ser em seguida demonstrada se no fosse primeiramente sentida.189

O trabalho filosfico, ou seja, a intuio, no consiste portanto em uma contemplao objetiva da realidade, mas em um engajamento do prprio ser. No se pode intuir sem ser. Desta forma a faculdade de perceber o mundo metafsico e a vida espiritual depender da possibilidade de sentir as vibraes do mundo moral, onde luz do amor geram-se, identificam-se as prprias idias. Atravs da intuio perceberemos que o mais belo livro est em ns mesmos. O sentimento de criao infinita revela-se nele, medida que percebemonos diferenciar-se, medida que alteramos a qualidade de ser, medida que um impulso novo nos leva a ver mais. o momento que percebemos a viso do ser no prprio Ser; sentimo-nos co-criadores impelidos a remontar causa e explicit-la, recriando a totalidade e a si mesmo.
A humanidade geme, meio esmagada sob o peso do progresso que ela fez. Ela no sabe que seu futuro depende dela. Cabe a ela ver primeiramente se quer continuar a viver. Cabe a ela perguntar-se em seguida se quer viver somente, ou fornecer alm disso o esforo necessrio para que se cumpra, mesmo em nosso planeta refratrio, a funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses.190
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JAMES. W. Lexperience Religieuse, p. 329. Traduo francesa de Abauzit. Paris, Flix Alcan, 1906. D. S. M. R., p. 57. Idem, p. 338.

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Ttulo Srie Teses: Bergson O mtodo intuitivo: uma abordagem positiva do esprito Editora de Arte Eliana Bento da Silva Amatuzzi Barros Coordenao editorial e projeto grfico M Helena G. Rodrigues Diagramao Selma M Consoli Jacintho Reviso autora e Simone Zaccarias Arte-final e projeto de capa Erbert Anto da Silva Divulgao Humanitas Livraria FFLCH/USP Impresso e acabamento Mancha Formato Tipologia Papel
Seo Grfica FFLCH/USP 15 x 24 cm 19 x 27 cm OrigGarmnd BT 11,5 e BernhardMod BT 16 off-set 75g/m2 (miolo) carto branco 180g/m2 (capa)

Impresso da capa Vermelho fogo e Pantone E 47-7


N de pginas 182

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