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A EVOLUO CRIADORA

BERCSON A Evoluo Criadora constitui uma especulao metafsica em escala grandiosa, onde se projetam as concepes bergsonianas sobre o passado remoto e o futuro distante. Prope temas impossveis de verificao por qualquer dos mtodos tradicionalmente aceitos e, de fato, Bergson organiza uma ofensiva geral contra os precursores e as tcnicas da filosofia tradicional, insistindo especialmente na tese de que a abordagem materialista e mecanicista dominantes s pode acarretar uma representao equivocada e grosseira da realidade. O principal culpado dessa desfigurao o prprio intelecto, porquanto s pode operar atravs do uso de conceitos, e os conceitos so categorias fixas, estticas, que no podem conter a realidade fluida. H em Bergson uma acentuada tendncijftantiintelectualista. . . ,w As principais^ concepes expressas em A Evoluo Criadora podem sintetizar-se da seguinte maneira: A tentativa de se compreender o eu, analisando-o em funo de conceitos estticos, est condenada ao fracasso, j que no lhe possvel revelar o carter dinmico e mutvel do eu. A caracterstica mais notvel de nossa vida interior justamente a mudana incessante que a ocorre, o fluxo incessante de pensamentos, sentimentos, percepes e volies. Existe uma interessante fora que se revela nas coisas vivas, um lan vital que perdura atravs dos tempos, responsvel pela evoluo criadora da vida, do instinto e da inteligncia, nos seres vivos. O instinto limitado, na medida em que, embora capte a natureza fluida das coisas vivas, se restringe aos indivduos; mas o intelecto limitado na medida em que, embora construa verdades gerais, impe vida o carter esttico de conceitos. Entretanto, pela capacidade de intuio, um instinto desinteressante e autoconsciente, possibilita-se uma espcie de conhecimento que superior ao propiciado pelo instinto ou o intelecto trabalhando separadamente.

Duas Fontes da Mora da Religio

rgson

Z A HAK
A cultura a servio do progresso social EDITORES

AS DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO


A filosofia de Bergson no pode ser considerada, sob nenhum ponto de vista, mera compilao das descobertas cientficas de seu tempo. No entanto, a espcie de empirismo que lhe caracterstico exige dele a investigao, segundo seus prprios princpios, da matria de vrias disciplinas cientficas. Suas primeiras obras podem ser consideradas estudos de Psicologia. Em A Evoluo Criadora, trabalho capital publicado tambm por esta Editora, BERGSON volta-se para a Biologia. A sua ltima grande obra, de 1932, As Duas Fontes da Moral e da Religio, levam-no para o campo da Sociologia da Antropologia Cultural. Faz aqui do lan vital a chave da compreenso da moralidade, religio e histria. reconhecidamente um trabalho mais especulativo do que os anteriores. Enquanto que em A Evoluo Criadora, BERGSON tentou "manter-se o mais prximo possvel dos fatos", sua argumentao baseia-se agora em "probabilidades; certo de que a certeza filosfica admite graus". O autor considerou este estudo uma valiosa confirmao da tese apresentada em A Evoluo Criadora. Outros viram nele a abertura de novas perspectivas para os estudos sociais. Quais so as principais ideias aqui apresentadas? Diz BERGSON que existem duas espcies de moralidade: a compulsiva e a ideal. E que existem duas espcies de religio: a popular e a dinmica. A essas duas espcies de moral e de religio correspondem duas formas de sociedade, a fechada e a aberta, e "duas espcies de alma: a escravizada e a livre". s duas fontes da moralidade e da religio so as necessidades prticas dos homens e sociedcdes, e o impulso idealista. Os homens elevam-se muito acima dos padres estticos da moral compulsiva e das re~
(contnua a 2* <*ba)

AS DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO

BIBLIOTECA DE FILOSOFIA

Henri Bergson

As Duas Fontes da Moral e da Religio


Traduo de NATHANAEL G. CAIXEIRO Professor de Histria das Ideias Contemporneas na Universidade Gama Filho

ZAHAR EDITORES Rio de Janeiro

Ttulo original: Ls deux sources de Ia morale et de Ia religion

Traduzido da 216.a edio francesa, publicada em 1976 por PRESSES TJNIVERSITAIRES DE FRANGE, de Paris, Frana, na srie BIBLIOTHQUE DE PHILOSOPHIE CONTEMPORAINE, fundada por FLIX ALCAN Copyright 1932 by Presses Universitaires de Franee Direitos reservados. Proibida a reproduo. (Lei n. 5.9?8) Edio para o Brasil No pode circular em outros pases Captulo I A OBRIGAO MORAL A. ordem social e a ordem natural. O indivduo na sociedade. A sociedade no indivduo. Resistncias gs resistncias. Do imperativo categrico. A obrigao e a vida. A sociedade fechada. O chamado ao heri. A alma fechada e a alma aberta. Emoo e propulso. Emoo e criao. Emoo e representao. A libertao. A marcha frente. Moral fechada e moral aberta. Entre o fechado e o aberto. O respeito de si. A justia. Presso e aspirao. Do intelectualismo. O impulso vital. Adestramento e misticidade Captulo II A RELIGIO ESTTICA Do absurdo no ser racional. A funo fabuladora. A fabulao e a vida. Significao do "Impulso vital". A funo social da fabulao. Personalidades fragmentrias. Garantia contra a desorganizao. Garantia contra a depresso. Temas gerais de fabulao til. Proliferao do irracional. Garantia contra a imprevisibilidade. Vontade de sucesso. Do acaso. Mentalidade primitiva no civilizado. A magia. Origens psicolgicas da magia. Magia e cincia. Magia e religio. Crena nos espritos. O animal tratado como um gnero. O totemismo. A crena nos deuses. A fantasia mitolgica. Funo fabuladora e literatura. Em que sentido os deuses existiram. Funo geral da religio esttica . Captulo III A RELIGIO DINMICA Dois sentidos da palavra religio. Por que empregar a mesma palavra? O misticismo grego. O misticismo oriental. O misticismo cristo. Misticismo e renovao. Os

NDICE

capa de JANE

1978
Direitos para a edio brasileira adquiridos por ZAHAR E D I T O R E S Caixa Postal 207, ZC-00, Rio que se reservam a propriedade desta verso

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO profetas de Israel. A existncia de Deus. Valor filosfico do misticismo. Natureza de Deus. Criao e amor. O problema do mal. A sobrevivncia Captulo IV OBSERVAES FINAIS MECNICA E MSTICA Sociedades fechadas e sociedades abertas. Persistncia do natural. Caracteres da sociedade natural. Sociedade natural e democracia. A sociedade natural e a guerra. A guerra e a era industrial. Evoluo das tendncias. "Dicotomia" e "Dupla loucura". Retorno possvel vida simples. Mecnica e mstica

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CAPTULO I
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A OBRIGAO MORAL
A lembrana do fruto proibido o que h de mais remoto na memria de cada um de ns, como na de toda a humanidade. Teramos conscincia disso se essa recordao no estivesse encoberta por outras coisas, as quais preferimos nos apegar. Que no teria sido nossa infncia se nos deixassem s soltas! Teramos vagueado de prazeres em prazeres. Mas eis que surgia um obstculo, nem visvel nem tangvel: uma interdio. Por que obedecemos? A questo nos importava pouco; havamos adquirido o hbito de acatar nossos pais e mestres. Entretanto, percebamos bem que se nos proibiam porque eram nossos pais, porque eram nossos mestres. Portanto, a nosso ver, sua autoridade decorria menos deles mesmos que de sua situao em relao a ns. Ms ocupavam certo lugar; desse lugar que emanava o mandamento, com uma fora de penetrao que no possuiria se tivesse vindo de outra parte. Em outras palavras, pais e mestres pareciam agir por delegao. No tnhamos ntida conscincia disso, mas por trs de nossos pais e mestres adivinhvamos algo de imenso, ou antes, de infinito, que caa sobre ns com todo o seu peso por intermdio deles. Mais tarde diramos tratar-se do peso da sociedade. Filosofando ento sobre ela, ns a compararamos a um organismo cujas clulas, unidas por vnculos invisveis, subordinam-se umas as outras numa hierarquia sbia, e se dobram naturalmente a certa disciplina que poder

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A ORDEM SOCIAL E A ORDEM NATURAL

exigir o sacrifcio da parte para o bem maior do todo. Bem se v que isso no passa de comparao, porque uma coisa o organismo submetido a leis necessrias, e outra a sociedade constituda por vontades livres. Mas a partir do momento em que esto organizadas, essas vontades imitam um organismo; e nesse organismo mais ou menos artificial o hbito desempenha o mesmo papel que a necessidade nas obras da natureza. Dessa primeira perspectiva, a vida social nos aparece como um sistema de hbitos mais ou menos fortemente enraizados que correspondem s exigncias da comunidade. Alguns deles so hbitos de mandar; os demais, em maioria, so hbitos de obedecer, e obedecemos ou pessoa que manda em vista de uma delegao social, ou prpria sociedade, da qual emana certa ordem impessoal confusamente percebida ou sentida. Cada um desses hbitos de obedecer exerce certa presso sobre nossa vontade. Podemos nos esquivar dessa presso, mas somos ento arrastados a ela, levados de novo a ela, como o pndulo afastado da vertical. Certa ordem foi perturbada, e tinha de ser restabelecida. Em suma, sentimo-nos obrigados, como acontece com todo hbito. Trata-se, porm, de obrigao incomparavelmente mais forte. Quando certa grandeza de tal modo superior a outra a ponto de que esta seja desprezvel em relao quela, os matemticos dizem ser grandeza de outra ordem. mesmo se d com a obrigao social. Sua presso, comparada com a dos demais hbitos, tal que a diferena de grau equivale a diferena de natureza. Com efeito, observamos que todos os hbitos desse gnero prestam-se a um apoio mtuo. De nada vale deixarmos de especular sobre sua essncia e origem; sentimos que eles tm relao entre si e que so exigidos de ns pelo crculo das nossas relaes prximas, ou pelo crculo que envolve o nosso, e assim por diante at o iimite extremo, que seria a sociedade. Cada um desses crculos corresponde, direta ou indiretamente, a certa exigncia social; a partir do momento em que todos se entrosam, constituem um bloco. Muitos desses hbitos no passariam de pequenas obrigaes caso se apresentassem isoladamente. Mas eles fazem parte integrante da obrigao em geral; e esse todo que deve ser o que graas s

suas partes, confere a cada um, em recproca, a autoridade global do conjunto. Assim que o coletivo vem reforar o singular, e a frmula " o dever" triunfa sobre as hesitaes que pudssemos ter frente a um dever isolado. Na verdade, no nos ocorre explicitamente um volume de obrigaes parciais, adicionadas, que constituiriam uma obrigao total. No caso, talvez nem mesmo haja verdadeiramente composio de partes. A fora que uma obrigao extrai de todas as demais antes comparvel ao alento de vida que cada uma das clulas aspira, indivisvel e completo, do fundo do organismo do qual um elemento. A sociedade, imanente a cada um de seus membros, tem exigncias que, grandes ou pequenas, nem por isso deixam de exprimir cada qual o todo de sua vitalidade. Insistamos, porm, em que, no caso ainda, se trata apenas de comparao. Qualquer sociedade humana um conjunto de seres livres. As obrigaes ue ela impe, e que lhe permitem subsistir, introduzem nela certa regularidade que tem simplesmente analogia com a ordem inflexvel dos fenmenos da vida. Entretanto, tudo concorre para nos fazer crer que essa regularidade assimilvel da natureza. No falo apenas da unanimidade dos homens a louvar certos atos e a censurar outros. O que quero dizer que mesmo onde os preceitos morais implicados nos juzos de valor no sejam observados, as coisas so dispostas para que eles dem a impresso de o ser. Assim como no vemos a doena quando andamos pela rua, no avaliamos o que possa haver de imoralidade por trs da fachada que a humanidde nos exibe. Levaramos muito tempo a nos tornar misantropos se nos ativssemos observao de outros. observando nossas prprias fraquezas que chegamos a lastimar ou desprezar o homem. A humanidade da qual ento nos desviamos aquela que descobrimos no ntimo de ns. O mal se oculta to bem, o segredo to universalmente conservado que, cada um, no caso, enganado por todos: por mais severamente que,pretendamos julgar os demais homens, no fundo os acreditamos melhores que ns. Nessa feliz iluso repousa boa parte da vida social. natural que a sociedade tudo faa para estimular essa iluso. As leis que ela promulga, e que mantm a

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ordem social, assemelham-se, de resto, s leis da natureza em certos aspectos. Bem sei que para o filsofo a diferena deva ser radical. Uma coisa, diz ele, a lei que consigna, outra coisa a lei que ordena. Desta podemos nos esquivar; ela obriga, mas no coage. A outra, pelo contrrio, inelutvel, porque se algum fato dela se afastar, seria equivocado que a tomssemos por lei; haveria outra que fosse a verdadeira, que enunciaramos de modo a exprimir tudo o que observamos, e qual ento o fato rebelde se ajustaria como os demais. Sem dvida; mas impe-se que a distino seja tambm ntida para a maioria dos homens. Toda lei, seja fsica, social ou moral, ao ver deles um mandamento. H certa ordem da natureza, que se traduz por leis: os fatos "seriam obedientes" a essas leis para harmonizar-se com essa ordem. O prprio cientista mal pode escapar crena de que a lei "preside" os fatos e, por conseguinte, os precede, semelhante Ideia platnica qual as coisas teriam de modelar-se. Quanto mais ele se ala na escala das generalizaes, mais ele se inclina, queira ou no, a dotar essas leis desse carter imperativo: preciso verdadeira* mente lutar contra si mesmo para imaginar os princpios da Mecnica de outro modo que no inscritos desde a eternidade nas tbuas transcedentes que a cincia moderna seria levada a procurar em outro monte Sinai. Mas se para a nossa imaginao a lei fsica tende a revestir a forma de um mandamento quando atinge certa generalidade, xeciprocamente um imperativo que se dirige a todo o mundo apresenta-se-nos aproximadamente como uma lei da natureza. Ao se encontrarem em nosso esprito, as duas noes mutuamente se nutrem. A lei toma do mandamento o que ele tem de imperioso; o mandamento adqure da lei o que ela tem de inelutvel. Uma infrao da ordem social adquire assim um carter antinatural: mesmo que a infrao seja frequentemente repetida, pr ns seria como a exceo que estaria para a sociedade como a monstruosidade est para a natureza. Que acontecer se percebermos por trs do imperativo social um mandamento religioso! Pouco importa a relao entre os dois termos. Interprete-se a religio de um modo ou de outro, seja ela social por essncia ou acidente, uma coisa certa: ela tem desempenhado sempre uma funo social. Ademais, essa funo complexa;

varia segundo as pocas e os lugares; mas, em sociedades como as nossas, a religio tem por primeiro efeito sustentar e reforar as exigncias da sociedade. Ela pode ir muito mais alm, mas vai pelo menos at esse ponto. A sociedade institui penas que podem atingir inocentes e poupar culpados; ela quase nada recompensa; v por alto e contenta-se com pouco: onde est a balana humana que pese como se deve as recompensas e os castigos? Mas, assim como as Ideias platnicas nos revelam perfeita e completa a realidade de que apenas percebemos toscas imitaes, a religio nos introduz numa comunidade da qual nossas instituies, nossas leis e nossos costumes assinalam, no mximo, de vez em quando, os pontos mais salientes. Neste mundo, a ordem simplesmente aproximativa e mais ou menos artificialmente obtida pelos homens; no cu ela perfeita, e se concretiza por si mesma. Assim que a religio acaba de preencher a nossos olhos o intervalo, j diminudo pelos hbitos do senso comum, entre um mandamento da sociedade e uma lei da natureza. Dessa maneira, somos sempre reconduzidos mesma comparao, defeituosa por muitos aspectos, porm aceitvel quanto ao que nos interessa. Os membros da comunidade entrosam-se como as clulas de um organismo. O hbito, servido pela inteligncia e pela imaginao, introduz entre eles uma disciplina que imita de longe a unidade de um organismo de clulas anastomosadas, pela solidariedade que ele estabelece entre as individualidades distintas. Tudo concorre, ainda uma vez, para fazer da ordem social uma imitao da ordem observada nas coisas. Cada um de ns, voltando-se para si mesmo, sente-se evidentemente livre para exercer seu gosto, seu desejo ou sua fantasia, e para no pensar nos demais homens. Mal, porm, se esboa a veleidade e uma fora antagnica sobrevm, constituda de todas as foras sociais acumuladas: diferentemente dos mveis individuais, que puxariam cada qual por seu lado, essa fora confluiria numa ordem que no deixa de ter analogia com a dos fenmenos naturais. Se a clula que compe um organismo se tornasse consciente por um instante, mal teria esboado a inteno de emancipar-se e seria contida pela necessidade. O indivduo que faz parte da sociedade pode burlar e mesmo

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romper uma necessidade que imita aquela, que de certo modo contribuiu para criar, mas qual sobretudo se submete: o sentimento dessa necessidade, acompanhado da conscincia de poder dela se esquivar, no deixa de ser o que ele chama de obrigao. Assim encarada, e tomada em sua acepo mais comum, a obrigao est para a necessidade como o hbito est para a natureza. A obrigao no vem pois rigorosamente de fora. Cada um de ns pertence sociedade tanto quanto a si mesmo. Se nossa conscincia, laborando em profundidade, nos revela, medida que desce alm, uma personalidade cada vez mais original, incomensurvel com as demais e de resto inexprimvel, pelo nosso aspecto superficial somos parecidos com as outras pessoas, semelhantes a elas, unidos a elas por uma disciplina que cria entre elas e ns uma dependncia recproca. Para o nosso eu, instalar-se nessa parte socializada de si mesmo ser o nico meio de se ligar a alguma coisa de slido? S-lo-ia, se no pudssemos de outro modo nos subtrair a uma vida de impulso, de fantasia e de pesar. Mas no mais fundo de ns mesmos, se soubermos procurar, talvez descubramos um equilbrio de outro .gnero, mais desejvel ainda que o equilbrio superficial. Plantas aquticas, que sobem superfcie, so agitadas sem cessar pela correnteza; suas folhas, juntando-se em cima da gua, lhes do estabilidade, no alto, por seu entrecruzamento. Mais estveis, porm, so as razes, solidamente plantadas na terra, que as sustentam debaixo. Entretanto, no falaremos por ora do esforo pelo qual cavaramos at o fundo de ns mesmos. Caso possvel, ser excepcional; na superfcie, em seu ponto de insero no tecido cerrado das outras personalidades exteriorizadas, que nosso eu em geral acha onde se agarrar: sua solidez est nesta solidariedade. Mas, no ponto em que ele se agarra, ele por sua vez est socializado. A obrigao, que imaginamos como um vnculo entre os homens, liga primeiro cada um de ns a si mesmo. Seria pois errneo censurar uma moral puramente social por desprezar os deveres individuais. Mesmo que fssemos obrigados, teoricamente, apenas para com outros homens, s-lo-amos, de fato, para com ns mesmos, dado que a solidariedade social s existe a partir do momento em que um eu social se acrescenta em cada um de

ns ao eu individual. Cultivar esse "eu social" o essencial de nossa obrigao para com a sociedade. Sem algo dessa sociedade em ns, ela no teria qualquer poder sobre ns; e basta-nos ir at ela para bastarmos a ns mesmos, se a encontramos presente em ns. Sua presena mais ou menos assinalada conforme os homens; mas nenhum de ns poderia isolar-se dela de modo absoluto. Ningum pretenderia isso, porque sentiria bem que a maior parte de sua fora provm dela, e que deve as exigncias incessantemente renovadas da vida social essa tenso ininterrupta de sua energia, essa continuidade de sentido no esforo, que garante sua atividade o mais alto rendimento. Mas ningum poderia fazer isso, mesmo que o quisesse, porque sua memria e sua imaginao vivem do que a sociedade introduziu nelas, porque a alma da sociedade imanente lngua que a pessoa JJala, e que, mesmo no havendo ningum, mesmo que apenas pense, ainda assim falar consigo mesma. Debalde tenta-se imaginar um indivduo apartado de toda vida social. At materialmente, Eobinson em sua ilha permanece em contato com os demais homens, porque os objetos manufaturados que ele salvou do naufrgio, e sem os quais no teria escapado dos apuros, o mantm na civilizao e, por conseguinte, na sociedade. Mas um contato moral lhe mais necessrio ainda, porque logo perderia o nimo se no pudesse contrapor s dificuldades sempre renascentes seno uma fora individual cujos limites ele percebe. Ele se nutre de energia na sociedade qual continua idealmente ligado; intil que no a veja, eis que ela o contempla: se o eu individual conserva vivo e presente o eu social, ele far, isolado, o que faria com o estmulo e mesmo o apoio de toda a sociedade. Aqueles a quem as circunstncias condenam por certo tempo solido, e que no encontram em si mesmos os recursos da vida interior profunda, sabem o que lhes custa "deixar-s s soltas", isto , o no fixarem o eu individual no nvel prescrito pelo eu social. Tero pois o cuidado de manter esse eu social, para que ele em nada esmorea sua severidade para com o outro. Em caso de necessidade, lhe daro um ponto de apoio material e artificial. Todos se lembram do guarda florestal de que fala Kipling, sozinho em sua casinhola no meio de uma selva da ndia. Todas as noites ele se vestia em

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traje de gala para jantar, "para em seu isolamento no perder o respeito de si mesmo".1 No iremos ao ponto de dizer que esse eu social seja o "espectador imparcial" de Adam Smith, que se deva identific-lo com a conscincia moral, que algum se sinta satisfeito ou descontente de si conforme esteja bem ou mal impressionado. Descobriremos fontes mais profundas para os sentimentos morais. No caso, a lngua rene sob o mesmo rtulo coisas bem diferentes: haver algo de comum entre o remorso de um criminoso e aquele que se pode sentir, tenaz e torturante, por se ter ferido o amor-prprio ou por se ter sido injusto para com uma criana? Iludir a confiana de uma alma inocente que desponta para a vida um dos maiores males ao juzo de certa conscincia que parece no ter o senso das propores, justamente porque no toma sociedade o seu padro, seus instrumentos, seus mtodos de medida. Mas no essa conscincia a que se exerce o mais das vezes; de resto, ela mais ou menos sutil conforme as pessoas. Em geral, o veredicto da conscincia aquele que o eu social daria. Em geral tambm, a angstia moral uma perturbao das relaes entre esse eu social e o eu individual. Analisemos o sentimento do remorso na alma do grande criminoso. Poderamos primeiro confundi-lo com o medo do castigo, porque ele toma as precaues mais minuciosas, sempre completadas ou renovadas, para ocultar o crime ou para fazer com que no se encontre o culpado; h a todo momento, a ideia angustiante de que um pormenor foi esquecido, e que a justia ir captar o indcio revelador. Olhemos, porm, mais de perto: para tal homem no se trata tanto de evitar o castigo quanto de desmanchar o passado, e de agir como se o crime no houvesse sido praticado. Quando ningum sabe como uma coisa , quase como se a coisa no existisse. pois o prprio delito que o criminoso pretendia anular, suprimindo qualquer conhecimento que dele pudesse ter uma conscincia humana. Mas persiste o seu conhecimento dele, e ento que cada vez mais ele o lana fora dessa sociedade onde esperava manter-se ao desfazer os traos de seu crime. Porque se assinala ainda a mesma estima ao homem
Kipling, In the Rnkh, na coletnea intitulada Many Inventions.

que ele era, ao homem que no mais ; portanto no mais a ele que a sociedade se dirige: ela fala a outro. Ele, que sabe o que , sente-se mais isolado entre os homens do que o seria numa ilha deserta; porque em sua solido ele carregaria, envolvendo-o e sustentando-o, a imagem da sociedade; agora porm ele retirado da imagem como da coisa. Ele se reintegraria na sociedade ao confessar seu crime: trat-lo-iam ento como ele merece, mas seria a ele precisamente que se dirigiriam. Ele reassumiria sua colaborao com os demais homens. Seria castigado por eles, mas, colocando-se do seu lado, seria de certo modo o autor de sua prpria condenao; e uma parte de sua pessoa, a melhor parte, escaparia desse modo punio. Assim a fora que arrastar o criminoso a se denunciar. Sem ir at esse ponto, talvez se confesse a um amigo, ou a uma pessoa honesta qualquer. Reintegrando-se assim na verdade, se no considerao de todos, ^>elo menos de algum, ele retorna sociedade num ponto, por um fio; se no se reintegra a ela pelo menos est ao lado dela, prximo a ela; deixa de ser um estranho a ela; de qualquer modo, no rompeu to completamente com ela, nem com o que traz dela em si mesmo. Impe-se essa ruptura violenta para que se revele claramente a adeso do indivduo sociedade. Em tempos normais, ajustamo-nos a nossas obrigaes mais do que pensamos nelas. Se em cada oportunidade tivssemos de evocar a ideia da obrigao, enunciar a frmula, seria muito mais fatigante cumprir o dever. Mas basta o hbito e, no mais das vezes, basta-nos ir a esmo para dar sociedade o que ela espera de ns. Ademais, ela facilitou singularmente as coisas ao intercalar intermedirios entre ns e ela: temos famlia, exercemos um ofcio ou uma profisso; pertencemos nossa comunidade, nossa vizinhana, ao nosso bairro; e onde a insero do grupo na sociedade perfeita, basta-nos a rigor, cumprir nossas obrigaes para com o grupo para estarmos em dia com a sociedade. Ela ocupa a periferia; o indivduo est no centro. Do centro periferia esto dispostos os diversos grupamentos aos quais o indivduo pertence, como outros tantos crculos concntricos cada vez mais amplos. Da periferia ao centro, medida que o crculo se encolhe, as obrigaes se acrescentam as obrigaes e o indivduo acha-se afinal diante de seu conjunto. A obrigao avolu-

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ma-se assim ao avanar; porm, mais complicada, ela menos abstraa, e por isso mais bem aceita. Ao tornar-se plenamente concreta, ela coincide com uma tendncia, to habitual que a consideramos natural, a desempenhar na sociedade o papel que nosso lugar nela nos atribui. medida que nos deixamos levar por essa tendncia, mal a sentimos. Ela s se nos revela imperiosa, como todo hbito profundo, se dela nos afastamos. a sociedade que traa para o indivduo o programa de sua existncia cotidiana. No se pode viver em famlia, exercer a profisso, ocupar-se dos milhares de coisas da vida diria, fazer compras, andar pela rua ou mesmo ficar em casa, sem obedecer a prescries e curvar-se a obrigaes. Uma alternativa impe-se a todo momento; optamos naturalmente pela que se ajusta norma. Mal temos conscincia disjso; no fazemos esforo algum para isso. A sociedade traou um itinerrio; encontramo-lo aberto diante de ns e o seguimos, preciso mais iniciativa para ir alm disso. Assim compreendido, o dever cumprido quase sempre automaticamente; e a obedincia ao dever, se nos ativermos ao caso mais frequente, se definiria como um ir a esmo ou um desleixo. Donde vem, pois, que essa obedincia aparea pelo contrrio como um estado de tenso, e o prprio dever como algo rijo e duro? Ocorrem de fato casos em que a obedincia implica um esforo sobre si mesmo. Trata-se de casos excepcionais, mas os assinalamos, porque uma conscincia intensa os acompanha, como acontece com toda hesitao, na verdade, a conscincia essa prpria hesitao, o ato que se desencadeia sozinho passando quase despercebido. Ento, em vista da solidariedade de nossas obrigaes entre si, e devido a que o todo da obrigao imanente a cada uma das partes, todos os deveres se matizam da cor que excepcionalmente este ou aquele dentre eles adquiriu. No h inconveniente algum do ponto de vista prtico. H at certa vantagem em considerar as coisas desse modo. Com efeito, por mais*naturalmente que se cumpra o dever, pode-se encontrar em si a resistncia; bom atentar para isso, e no tomar por assentado que seja fcil continuar sendo bom esposo, bom cidado, trabalhador consciencioso, enfim, pessoa honesta. H, de resto, grande parcela de verdade nesse modo de ver; porque se relativamente fcil manter-se no quadro so-

ciai, foi ainda preciso inserir-se nele, e a insero exige um esforo. A indisciplina natural da criana, a necessidade da educao constituem prova disso. IN acta mais justo que levar considerao do indivduo o consentimento virtualmente dado ao conjunto de suas obrigaes, mesmo que ele no mais tenha de se consultar para cada uma delas. O cavaleiro s tem de se deixar levar; ainda assim, teve de montar na sela. O mesmo acontece com o indivduo em relao sociedade. Em certo sentido seria falso, e sob todos os pontos de vista arriscado, dizer que o dever pode ser cumprido automaticamente. Estabeleamos pois como mxima prtica que a obedincia ao dever uma resistncia a si mesmo. Mas recomendao uma coisa, e outra uma explicao. Quando, para explicar a obrigao, sua essncia e origem, se estabelece que a obedincia ao dever antes de tudo um esforo sobre si mesmo, um estadb de tenso ou de contrao, comete-se um erro psicolgico que prejudicou muitas teorias morais. Surgiram por isso dificuldades artificiais, problemas que dividem os filsofos e que veremos dissiparem-se quando lhes analisarmos os termos. A obrigao no de modo algum um fato singular, incomensurvel com os demais, erguendo-se acima deles como uma apario misteriosa. Se grande nmero de filsofos, sobretudo os que aderem a Kant, a encararam assim, que confundiram o sentimento da obrigao, estado tranquilo e aparentado inclinao, com o abalo que s vezes nos impomos para romper o que se contraponha a ela. Ao sair de uma crise reumtica, pode-se sentir incmodo, ou at sofrimento, ao mover os msculos e articulaes. a sensao global de uma resistncia anteposta pelos rgos. O sofrimento diminui aos poucos, e acaba por perder-se na conscincia que temos dos nossos movimentos quando estamos bem de sade. Pode-se, alis, admitir que ele ainda esteja presente, comeando ou antes desaparecendo, e que espreita apenas a ocasio de intensificar-se; de fato, preciso esperar pelas crises quando se reumtico. Que se diria no entanto daquele que s visse em nosso sentimento habitual de mover braos e pernas o abrandamento de uma dor, e que definisse ento nossa faculdade locomotora por um esterco de resistncia ao tormento do reumatismo? Primeiro renunciaria desse modo a explicar os hbitos motores; de fato, cada um

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RESISTNCIAS s RESISTNCIAS

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destes implica certa combinao particular de movimentos, e s se pode compreender mediante ela. A faculdade geral de andar, de correr, de mover o corpo, apenas a soma desses hbitos elementares, cada um dos quais encontra explicao prpria nos movimentos especiais que ela abrange. Mas, tendo considerado essa faculdade apenas de modo global, e tendo-a ademais erigido como fora oposta a dada resistncia, necessariamente se faz surgir ao lado dela o reumatismo como uma entidade independente. Parece que erro do mesmo gnero tenha sido cometido por muitos daqueles que especularam sobre a obrigao. Temos mil e uma obrigaes especiais, cada uma das quais exige explicao por si. " natural, ou, mais rigorosamente, habitual, obedecer a todas. Por exceo se afastar de uma delas, se resistir; e resistindo-se a essa resistncia, um estado de tenso ou de contrao se produzir. Essa rigidez que exteriorizamos quando atribumos ao dever um aspecto to severo. nela tambm que pensam os filsofos quando acreditam transformar a obrigao em elementos racionais. Para resistir resistncia, para nos conservarmos no caminho certo quando o desejo, a paixo ou o 'interesse nos desviam dele, devemos necessariamente encontrar razes para ns mesmos. Mesmo que tenhamos contraposto ao desejo ilcito um outro desejo, este, suscitado pela vontade, s ter podido surgir ao chamado de uma ideia. Em sumaj um_j3er. inteligente age sobre si mesmo por intenio da inteligncia. Mas, pelo faoTd ser por "vias racionais que se chega obrigao, no se segue que a obrigao tenha sido de ordem racional. Mais adiante nos deteremos nessa questo; por ora no queremos ainda discutir as teorias morais. Apenas digamos que uma coisa a tendncia, natural ou adquirida, e outra o mtodo necessariamente racional que um ser sensato empregue, para lhe atribuir sua fora e para combater o que se oponha a ela. Neste ltimo caso, a tendncia eclipsada pode reaparecer; e ento tudo acontece sem dvida como se tivesse conseguido por esse mtodo reconstituir a tendncia. Na realidade, nada mais se fez seno afastar o que a prejudicava ou detinha. Admito que o mesmo acontea na prtica: o fato l est, conseguiu-se, seja como for que se explique o fato. E para conseguir talvez seja prefervel imaginar que as coisas se passaram do primeiro modo.

Mas estabelecer que de fato seja assim seria falsear a teoria da obrigao. No foi isso o que aconteceu com a maioria dos filsofos? No haja equvoco sobre o nosso pensamento. Mesmo que nos atenhamos a certo aspecto da moral, como o fizemos at o momento, iremos verificar muitas atitudes diferentes para com o dever. Elas balizam o intervalo entre duas atitudes, ou antes, dois hbitos extremos: trnsito to natural nas vias traadas pela sociedade que mal as observamos; hesitao e deliberao, pela contrrio, naquela via que tomarmos, sobre at que ponto iremos, sobre os itinerrios de ida e volta que sero percorridos ao enveredarmos sucessivamente por vrios deles. No segundo caso, surgem problemas novos, mais ou menos frequentes; e, mesmo rio caso em que o dever esteja inteiramente determinado, introduzem-se menos ou mais matizes ao cumpri-lo. Mas de incio, a primeira atitude aquela da imensa maioria dos homens; talvez seja ela geral nas sociedades inferiores. E depois baldado raciocinar em cada caso particular, formular a mxima, enunciar o princpio, deduzir as consequncias: se o desejo e a paixo assumem a vez, se a tentao forte, se estvamos em via de cair e imediatamente endireitamos o passo, onde pois estava o impulso? Afirma-se uma fora a que chamramos "o todo da obrigao": extrato concentrado, quintessncia dos mil hbitos especiais que contraramos de obedecer s mil e uma exigncias da vida social. Ela no isto nem aquilo; e se pudesse falar, ao passo que prefere agir, diria: " preciso porque preciso." A partir da, o trabalho a que se aplicasse a inteligncia a ponderar razes, a comparar mximas, a recorrer aos princpios, seria o de dar mais coerncia lgica a uma conduta submetida, por definio, as exigncias sociais; mas a obrigao relacionava-se com essa exigncia social. Nos momentos de tentao, ningum jamais sacrificaria seu interesse, sua paixo, sua vaidade por pura necessidade de coernca lgica. Dado que em -um ser racional a razo intervm de fato como reguladora para garantir essa coerncia entre as normas ou mximas obrigatrias, a filosofia acabou por ver jaela um princpio de obrigao. como acreditar que a manivela que faz girar a mquina.

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Do IMPERATIVO CATEGRICO

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Ademais, as exigncias sociais completam-se umas as outras. Mesmo aquele cuja honestidade a menos racional e, se assim posso dizer, a mais rotineira, pe ordem raciona] em sua conduta ao governar-se com base em exigncias que so logicamente coerentes entre si. Admito que essa lgica seja uma aquisio tardia das sociedades. A coordenao lgica essencialmente econmica; de certo conjunto ela separa, primeiro, por alto, certos princpios, e depois, exclui do conjunto tudo o que no est de acordo com eles. A natureza, pelo contrrio, superabundante. Quanto mais prxima da natureza estiver uma sociedade, maior ser nela a parte do acaso e do incoerente. Entre os primitivos deparamos com muitas interdies e prescries que se explicam por vagas associaes de ideias, pela superstio, pelo automatismo. Elas no so inteis, dado que a obedinea de todos as regras, embora absurdas, garante sociedade uma coeso maior. Mas a utilidade da norma lhe vem ento exclusivamente, por ressonncia, pelo fato de que se submete a ela. Prescries ou interdies que valham por si mesmas so aquelas que tm em vista de modo positvo a conservao ou o bem-estar da sociedade. Com o correr do tempo, sem dvida, que elas se destacaram das demais para lhes sobreviver. As exigncias sociais esto pois coordenadas entre si e subordinadas a princpios. Mas pouco importa. A lgica introduz-se nas sociedades atuais, e mesmo aquele que no questione sua conduta viver sensatamente, caso se ajuste a esses princpios. Mas a essncia da obrigao diferente de uma exignca da razo. tudo o que tivemos em mente sugerir at o momento. Acreditamos que nossa exposio corresponderia cada vez melhor realidade medida que tratssemos de sociedades menos evoludas e de conscincias mais rudimentares. Permanece esquemtica enquanto nos ativermos conscincia normal, tal como a encontramos hoje num homem* honrado. Mas, precisamente porque tratamos ento de uma singular complicao de sentimentos, ideias e tendncias que se interpenetram, no evitaremos as anlises artificiais e as snteses arbitrrias, a menos que disponhamos de um esquema em que figure o essencial. Tal o esquema que vimos tentando esboar. Imaginai a obrigao como pesando sobre a vontade maneira de um hbito, cada obrigao arrastando

aps si a massa acumulada das demais e utilizando assim, pela presso que exera, o peso do conjunto: tereis o todo da obrigao para uma conscincia moral simples, elementar. o essencial; aquilo a que a obrigao poderia a rigor reduzir-se, no prprio ponto em que atinge sua mais alta complexidade. Percebe-se em que momento e em que sentido, bem pouco kantiano, a obrigao elementar assume a forma de um "imperativo categrico". Ficaramos embaraados para descobrir exemplos de tal imperativo na vida corrente. O comando militar, que uma ordem no motivada e sem rplica, ilustra bem que " preciso porque preciso". Mas intil no dar uma razo ao soldado; ele imaginar uma. Se quisermos um caso do imperativo categrico puro, teremos de constru-lo a priori ou pelo menos teremos de estilizar a experincia. Pensemos pois numa formiga que tenha certo vislumbre de reflexo e que julgue ento estar errada em trabalhar sem descanso para as demais. Suas veleidades de preguia no durariam mais que alguns instantes, o tempo que brilhasse a centelha de inteligncia. No ltimo desses instantes, no momento em que o instinto, reassumindo a vantagem, a reconduzisse por viva fora sua tarefa, a inteligncia que vai ceder o lugar ao instinto diria, a ttulo de adeus: preciso porque preciso. Esse "dever pelo dever" no seria mais que a conscincia momentaneamente tomada de um puxo sofrido de puxo que se fizesse ao esticar o fio por um momento afrouxado. O mesmo mandamento ecoaria ao ouvido do sonmbulo que se preparasse, que comeasse mesmo a sair do sonho que desfruta: se ele casse imediatamente de novo em sonambulismo, um imperativo categrico exprimiria em palavras a inevitabilidade to retorno, pela reflexo que teria deixado de surgir e que logo desvanecesse. Em resumo, um imperativo absolutamente categrico de natureza instintiva ou sonamblica: desempenhado como tal em estado normal, representado como tal se a reflexo despertasse por tempo exatamente suficiente e para que ele possa formular-se e no o- bastante para que encontre suas razes. Mas ento, acaso no evidente que num ser racional, um imperativo tender tanto mais a assumir a forma categrica quanto mais a atividade exercida, ainda que inteligente, tenda a assumir a forma instintiva? Mas uma atividade que, a princpio inteligente,

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A OBRIGAO E A VIDA

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se encaminhe a uma imitao do instinto precisamente aquilo a que no homem se d o nome de hbito. E o hbito mais poderoso, aquele cuja fora constituda de todas as foras acumuladas, de todos os hbitos sociais elementares, necessariamente aquele que melhor imita o instinto. Surpreende ento que, no curto momento que separa a obrigao puramente vivida da obrigao plenamente representada e justificada por todos os tipos de razes, a obrigao assuma de fato a forma do imperativo categrico: " preciso porque preciso"? Consideremos duas linhas divergentes de evoluo, e sociedades na extremidade de uma e de outra. O tipo de sociedade que parecer o mais natural ser evidentemente o tipo institivo: o vnculo que une as abelhas da colmeia entre si assemelha-se muito mais quele que conserva juntas as clulas de um organismo, coordenadas e subordinadas umas s outras. Suponhamos por um momento que a natureza tenha pretendido, na extremidade da outra Unha, obter sociedades em que fosse deixada certa margem escolha individual: ela ter feito com que no caso a inteligncia obtivesse resultados comparveis aos do instinto na outra extremidade, no que respeita a sua regularidade; ela ter recorrido ao hbito. Cada um desses hbitos, a que se poder chamar "morais", ser contingente. Mas seu conjunto, quero dizer, o hbito de contrair esses hbitos, sendo a prpria base das sociedades e condicionando sua existncia, ter uma fora comparvel do instinto, tanto em intensidade como em regularidade. Isso precisamente o que chamamos "o todo da obrigao". De resto, tratar-se- apenas de sociedades humanas tais quais so ao sair das mos da natureza. Tratar-se- de sociedades primitivas e elementares. Mas em vo a sociedade humana progredir, se requintar e se espiritualizar: o estatuto de sua fundao permanecer, ou antes a inteno da natureza. Ora? foi precisamente assim que as coisas se passaram. Sem aprofundar uma questo de que nos ocupamos alhures, digamos to-somente que inteligncia e instinto so formas de conscincia que se devem ter interpenetrado no estado rudimentar e que se dissociaram ao avolumar-se. Esse desenvolvimento efetuou-se nas duas grandes linhas de evoluo da vida animal, com os artrpocles e os vertebrados. Na extremidade da primeira est o instinto dos in-

setos, mais especialmente dos himenpteros; no extremo da segunda est a inteligncia humana. Instinto e inteligncia tm por objeto essencial utilizar instrumentos: no caso da inteligncia, instrumentos inventados, por conseguinte variveis e imprevistos; no caso do instinto, rgos proporcionados pela natureza, e por conseguinte imutveis. Ademais, o instrumento destina-se a certo trabalho, e esse trabalho tanto mais eficaz quanto mais especializado, mais dividido portanto entre trabalhadores diversamente qualificados que se completam mutuamente. A vida social desse modo imanente, como um vago ideal, ao instinto como inteligncia; esse ideal encontra a sua realizao mais completa na colmeia ou no formigueiro, de um lado, e de outro nas sociedades humanas. Humana ou animal, a sociedade uma organizao; ela implica coordenao e em geral tambm subordinao de elementos uns aos outros; ela oferece pois, simplesmente vivido ou, alm, representado, um conjunto de normas e leis. Mas, na colmeia ou no formigueiro, o indivduo est cravado a seu emprego por sua estrutura, e a organizao relativamente invarivel, ao passo que a comunidade humana de forma varivel, aberta a todo progresso. Resulta disso que, nas primeiras, cada regra imposta pela natureza; ela necessria; ao passo que nas demais uma coisa apenas natural: a necessidade de uma regra. Portanto, na sociedade humana, quanto mais se cave at a raiz das obrigaes diversas para chegar obrigao em geral, tanto mais a obrigao tender a tornar-se necessidade, tanto mais se aproximar do instinto naquilo que ela tem de imperioso. E no entanto, estaramos grandemente enganados se pretendssemos relacionar ao instinto uma obrigao particular, qualquer que fosse. O que ser sempre necessrio dizer que, nenhuma obrigao sendo de natureza instintiva, o todo da obrigao teria sido do instinto caso as sociedades humanas no fossem de algum modo lastreadas em variabilidade e em inteligncia. Trata-se de um instinto virtual, como o que jaz por trs do hbito de falar. A moral de uma sociedade humana , com efeito, cpmparvel sua lngua. Cumpre observar que se formigas trocam sinais entre si, como parece provvel, o sinal lhes fornecido pelo prprio instinto que as faz comunicar juntas. Pelo contrrio, a lngua produto do uso. Nada, nem no lxico nem mesmo

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A SOCIEDADE FECHADA

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na sintaxe, vem da natureza. Mas natural falar, e os sinais invariveis, de origem natural, que servem provavelmente numa sociedade de insetos, representam o que teria sido nossa lngua se a natureza, ao nos outorgar a faculdade de falar, no tivesse juntado essa funo fabricadora e utilizadora do instrumento, inventiva por conseguinte, que a inteligncia. Refiramo-nos sempre ao que teria sido a obrigao se a sociedade humana fosse instintiva em vez de ser inteligente: no explicaremos assim qualquer obrigao em particular, e at mesmo daremos da obrigao em geral uma ideia que seria falsa se nos ativermos a ela; e no entanto deveremos pensar nessa sociedade instintiva, como o simtrico da sociedade inteligente, se no quisermos enveredar sem rumo certo na busca dos fundamentos da moral. Desse ponto de vista, a obrigao perde seu carter especifico. Ela e liga aos fenmenos mais gerais da vida. Quando os elementos que compem um organismo se dobram a uma disciplina rigorosa, poder-se- dizer que se sentem obrigados e que obedecem a um instinto social? No, evidentemente; mas se esse organismo majl chega a ser uma sociedade, a colmeia e o formigueiro so verdadeiros organismos, cujos elementos esto unidos entre si por vnculos invisveis; e o instinto social da formiga quero dizer, a fora em virtude da qual a operria, por exemplo, executa o trabalho ao qual est predestinada por sua estrutura no pode diferir radicalmente da causa, seja qual for, em virtude da qual cada tecido, cada clula de um corpo vivo funciona para o bem maior do conjunto. De resto, num caso como no outro no h propriamente obrigao; haveria antes necessidade. Mas apercebemo-nos dessa necessidade precisamente por transparncia, no real, sem dvida, mas virtual, no fundo da obrigao moral. Um ser s se sente obrigado se for livre, e cada obrigao, tomada parte, implica a liberdade. Mas necessrio que haja obrigaes; e quanto mais descemos dessas obrigaes particulares, que esto no cume, em direo obrigao em geral, ou, como dizamos, em direo ao todo da obrigao que est na base, tanto mais a obrigao nos aparece como a prpria forma que a necessidade assume no domnio da vida quando ela exige a inteligncia, a opo e, por conseguinte, a liberdade, para realizar certos fins.

Alegar-se- de novo que se trata ento de sociedades humanas muito simples, primitivas ou pelo menos elementares. Sem dvida alguma; porm, como teremos ensejo de dizer mais adiante, o civilizado difere do primitivo sobretudo pela enorme massa de conhecimentos e hbitos de que se nutriu, desde o primeiro despertar de uma conscincia, no meio social em que se conservavam, O natural em grande parte recoberto pelo adquirido; mas ele persiste, quase imutvel, atravs dos sculos; hbitos e conhecimentos longe esto de impregnar o organismo e de se transmitir hereditariamente, como imaginamos. verdade que poderamos tomar esse natural por insignificante, em nossa anlise da obrigao, se estivesse esmagado pelos hbitos adquiridos que se acumularam sobre ele durante sculos de civilizao. Mas ele se mantm em muito bom estado, muito vivo, na sociedade mais civilizada. a ele que se impe referir, no para explicar tal ou qual obrigao social, mas para explicar aquilo a que chamramos o todo da obrigao. Nossas sociedades civilizadas, por mais diferentes que sejam da sociedade a qual estvamos imediatamente destinados pela natureza, apresentam, de resto, com ela uma semelhana fundamental. Com efeito, elas tambm so sociedades fechadas. De nada vale serem muito grandes em comparao com pequenos grupamentos aos quais framos levados por instinto, e que o mesmo instinto tenderia provavelmente a reconstituir hoje se todas as aquisies materiais e espirirituais da civilizao desaparecessem do meio social em que as achamos depositadas, mesmo assim tm por essncia abranger a cada momento certo nmero de indivduos e excluir outros. Dizamos mais acima que no fundo da obrigao moral h a exigncia social. De que sociedade se trata? Tratar-se-ia dessa sociedade aberta que seria a humanidade inteira? No resolveramos a questo, do mesmo modo quando comumente se fala do dever do homem para com seus semelhantes. Fica-se prudentemente no vago. Esquiva-se de afirmar, mas se pretenderia deixar crer que a "sociedade humana" est desde j realizada. E bom que se deixe crer, porque temos incontestavelmente deveres para com o homem enquanto homem (mesmo que tenham origem inteiramente diversa, como o veremos pouco mais adiante), e correramos o risco de os enfraque*

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A SOCIEDADE FECHADA

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cer ao distingui-los radicalmente dos deveres para com nossos concidados. A ao tira partido disso. Mas uma filosofia moral que no d nfase a essa distino est margem da verdade; suas anlises dela sero necessariamente falseadas. De fato, quando declaramos que o dever de respeitar a vida e a propriedade de outrem uma exigncia fundamental da vida social, de que sociedade estamos falando? Para responder, basta considerar o que se passa em tempo de guerra. assassinato e a pilhagem, assim como a perfdia, a fraude e a mentira, no apenas se tornam coisas lcitas; so meritrias. Os beligerantes diro como as bruxas de Macbeth: Fair is foul, and fcnd is fair. Seria isso possvel, e a transformao se operaria to facilmente, geral e<4nstantnea, se fosse verdadeiramente certa atitude do homem para com o homem o que a sociedade nos tivesse at ento recomendado? Oh, eu sei o que a sociedade diz (ela tem, repito-o, suas razes para o dizer); mas para saber o que ela pensa e o que ela quer, no preciso escutar muito o que ela diz; preciso enxergar o que ela faz. Ela diz que os deveres por ela definidos so, de fato, em princpio, deveres para com a humanidade, mas que em circunstncias excepcionais, infelizmente inevitveis, a prtica desses deveres acha-se suspensa. Se ela no se exprimisse assim, bloquearia o caminho para o progresso de outra moral, que no vem diretamente dela, e que ela tem todo o interesse em preparar. For outro lado, harmoniza-se com nossos hbitos de esprito considerar como anormal o que relativamente raro e excepcional, como a doena, por exemplo. Mas a doena to normal quanto a sade, a qual, encarada de certo ponto de vista, surge como um esforo constante para evitar ou afastar a doena. Do mesmo modo, a paz tem sido sempre at o presente uma preparao para a defesa ou mesmo para o ataque; seja como for, sempre para a guerra. Nossos deveres sociais visam coeso social; queiramos ou no, eles nos determinam uma atitude que a da disciplina perante o inimigo. Quer dizer, por mais que o homem chamado pela sociedade para ser disciplinado tenha sido enriquecido por ela de tudo o que ela adquiriu durante sculos de civilizao, ela, no entanto, tem ne-

cessidade desse instinto primitivo que reveste de um verniz to espesso. Em suma, o instinto social que apreendemos no fundo da obrigao social visa sempre sendo, o instinto, relativamente imutvel a uma sociedade fechada, por mais ampla que seja. Ele est sem dvida recoberto de outra moral que por isso mesmo sustenta e qual empresta algo de sua fora, quero dizer, de seu carter imperioso. Mas ele prprio no visa humanidade. que entre a nao, por maior que seja, e a humanidade, existe a mesma distncia que h do finito ao infinito, do fechado ao aberto. Apraz-nos dizer que o aprendizado das virtudes cvicas se faz no seio da famlia, e que igualmente, ao amarmos a ptria, preparamo-nos para amar o gnero humano. Nossa solidariedade se ampliaria assim por um progresso continuado, aumentaria permanecendo a mesma, e terminaria por abranger toda a humanidade. Trata-se de um raciocnio a priori, partido de uma concepo puramente intelectualista da alma. Verifica-se que os trs grupos aos quais nos podemos ligar abrangem um nmero crescente de pessoas, e conclui-se disso que a essas ampliaes sucessivas do objeto amado corresponde simplemente uma dilatao progressiva do sentimento. O que, de resto, estimula a iluso que, por uma feliz coincidncia, a primeira parte do raciocnio acha-se em acordo com os fatos: as virtudes domsticas esto bem ligadas s virtudes cvicas, pela razo muito simples de que famlia e sociedade,! confundidas na origem, permaneceram em estreita conexo. Mas insistimos em que entre a sociedade em que vivemos e a humanidade em geral existe o mesmo contraste que h entre o fechado e o aberto; a diferena entre os dois objetos de natureza, e no mais to-somente de grau. Que acontecer, examinando-se os estados de alma, se compararmos entre si esses dois sentimentos, o apego ptria e o amor humanidade? Quem no perceber que a coeso social se deve, em grande parte, necessidade que tem uma sociedade de se defender contra outras, e que primeiro contra todos os demais homens que amamos os homens com os quais convivemos? Assim o instinto primitivo. E se mantm ainda, dissimulado com xito sob as contribuies da civilizao; mas ainda hoje amamos natural e diretamente nossos parentes e concidados, ao passo que o amor humanidade indireto e adquirido. Aos parentes e concidados vamos dire-

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O CHAMADO AO HERI

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tamente, e a esta s chegamos por um desvio; porque somente por intermdio de Deus, em Deus, que a religio concita o homem a amar o gnero humano; como tambm somente por intermdio da Razo, na Razo por onde todos comungamos, que os filsofos fazem contemplar a humanidade para nos mostrar a eminente dignidade da pessoa humana, o direito de todos ao respeito. Nem num caso nem noutro chegamos humanidade por fases, passando pela famlia e peia nao. preciso que, de um salto, sejamos transportados mais alm dela e que a tenhamos atingido sem a ter tomado por fim, ultranspassando-a. Que se fale, alis, a lngua da religio ou a da filosofia, trate-se de amor ou de respeito, outra moral, outro gnero de obrigao, que vm superpor-se presso social. At agora s se tratou desta. Chegou o momento de passar outra. Estivemose procura da obrigao pura. Para encontr-la, tivemos de reduzir a moral sua expresso mais simples. A vantagem foi perceber em que consiste a obrigao. O inconveniente foi encolher enormemente a moral. No, sem dvida, que no seja obrigatrio aquilo que dela deixamos de lado: ser possvel imaginar um dever que no obrigue? Concebe-se, porm, que, o que primitiva e puramente obrigatrio sendo exatamente o que acabamos de dizer, a obrigao irradia-se, difunde-se, e chega mesmo a se absorver em alguma outra coisa que a transfigura. Vejamos pois agora o que seria a moral completa. Vamos empregar o mesmo mtodo e passar ainda, no mais em baixo, mas em cima, no limite. Desde a eternidade surgiram homens excepcionais nos quais se encarnava essa moral. Antes do santos do cristianismo, a humanidade conheceu os sbios da Grcia, os profetas de Israel, os iluminados do budismo e outros mais. A eles que sempre se referiu para ter essa moralidade completa, que seria prefervel chamar de absoluta. E isso mesmo j caracterstico e instrutivo. E isso mesmo nos faz pressentir uma diferena de natureza, e no somente de grau, entre a moral de que tratamos at agora e aquela cujo estudo enfocamos, entre o mnimo e o mximo, entre os dois limites. Ao passo que a primeira tanto mais pura e mais perfeita na medida em que se reduz melhor a frmulas impessoais, a segunda, para ser plenamente ela mesma, deve encarnar-se numa personali-

dade privilegiada que se converte em exemplo. A generalidade de uma decorre da universal aceitao de uma lei, a da outra tem a ver com a imitao comum de um modelo. Por que os santos tm assim imitadores, e por que os grandes homens de bem tm arrastado multides atrs de seus passos? Eles nada pedem, e no entanto obtm. Eles no precisam fazer exortaes; basta que existam, sua existncia um chamado. Pois esse justamente o carter dessa outra moral. Ao passo que a obrigao natural presso ou empurro, na moral completa e perfeita h um chamado. S conheceram perfeitamente a natureza desse chamodo aqueies que se achavam diante de uma grande personalidade moral. Mas cada um de ns, em momentos em que suas mximas habituais de conduta lhe pareceram insuficientes, indagou quanto a que fulano ou beltrano teria esperado dele em semelhante ocasio. Poderia ser um parente, um amigo, que evocssemos assim pelo pensamento. Mas poderia ser tambm outra pessoa que jamais vramos, cuja vida apenas*nos foi narrada, e ao juzo de quem submetemos ento em imaginao nossa conduta, temendo dela uma censura, orgulhosos de uma aprovao. Poderia ser mesmo, trazida do fundo da alma luz da conscincia, uma personalidade que nascesse em ns, que sentssemos capaz de nos invadir por inteiro mais tarde, e qual quisssemos nos ligar na hora como faz o discpulo em relao ao mestre. Na verdade, essa personalidade j se esboa a partir do dia em que se adotou um modelo: o desejo de assemelhar-se, que idealmente gerador de uma forma a assumir, j semelhana; a fala que se adotar aquela de que se ouviu em si um eco. Mas a pessoa pouco importa. Verifiquemos apenas que, se a primeira moral possua tanto mais fora quanto se dissociava mais nitidamente em obrigaes impessoais, esta, pelo contrrio, primeiro disseminada em preceitos gerais aos quais nossa inteligncia aderia mas que no iam ao ponto de abalar nossa vontade, torna-se tanto mais arrebatante quanto a multiplicidade e a generalidade das mximas vm melhor se fundir na unidade e individualidade de um homem. Donde lhe vem sua fora? Qual o princpio de ao que sucede no caso obrigao natural ou antes que ter-

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A ALMA FECHADA E A ALMA ABERTA

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mina por absolv-la? Far o sabermos, examinemos primeiro o que nos tacitamente solicitado. Os deveres de que tratamos at agora so aqueles que a vida social nos impe; eles nos obrigam para com a comunidade mais que em relao humanidade. Poder-se-ia ento dizer que a segunda moral to resolutamente distinguimos duas morais difere da primeira naquilo que humana, em vez de ser apenas social. E no estaramos inteiramente errados. Vimos, com efeito, que no ampliando a comunidade que se chega humanidade: entre uma moral social e uma moral humana a diferena no de grau, mas de natureza. A primeira aquela em que pensamos comumente quando nos sentimos naturalmente obrigados. Por sobre esses deveres bem ntidos gostamos de imaginar outros, mais nebulosos, que a eles se superponham. Devotamento, desprendimento, esprito de sacrifcio, caridade, tais so as palavras que pronunciamos quando pensamos neles. Mas ento, no mais das vezes, no estaremos pensando apenas em palavras? No, sem dvida, e nos apercebemos bem disso. Basta apenas, dizemos ns, que a frmula ali esteja; ela adquirir seu pleno sentido. A ideia que vir preench-la se far atuante, quando o ensejo se apresentar. " certo que para muitos a ocasio no se apresentar, ou a ao ser adiada para mais tarde. Em alguns a vontade pouco se abalar, mas to pouco que o abalo recebido poder de fato ser atribudo apenas dilatao do dever social, ampliado e enfraquecido em dever humano. Mas que as frmulas se preencham de matria e que a matria se anime: uma vida nova que se anuncia; compreendemos, sentimos que outra moral sobrevm. Portanto, ao falar aqui do amor da humanidade, caracterizaramos sem dvida essa moral. E no entanto no exprimiramos sua essncia, porque o amor humanidade no um mvel que baste a si mesmo e que atue diretamente. Os educadores da mocidade sabem muito bem que no se triunfa do egosmo recomendando-se o "altrusmo". Acontece at que uma alma generosa, impaciente por se dedicar, se veja de repente desanimada ideia de que vai trabalhar "pelo gnero humano". O objeto demasiado vasto, o efeito demasiado disperso. Pode-se pois conjecturar que, se o amor da humanidade constitutivo dessa moral, est quase como implicada na inteno de atingir um ponto, a necessidade

de transpor o espao intermedirio. Em certo sentido, a mesma coisa; em outro, inteiramente diferente. Se s se pensar no intervalo e nos pontos, em nmero infinito, que seja preciso transpor um a um, perder-se- o nimo de partir, como a flecha de Zeno; no se ver qualquer interesse na empreitada, nenhum atrativo. Mas se passarmos alm do intervalo apenas considerando a extremidade ou mesmo ao consider-lo mais alm, teremos facilmente realizado um ato simples ao mesmo tempo que chegado ao cabo da multiplicidade infinita de que essa simplicidade o equivalente. Qual pois no caso o termo, qual o sentido do esforo? Numa palavra, que que propriamente se nos solicitou? Definamos primeiro a atitude moral do homem que vimos considerando at agora. Ele participa da sociedade; ele e ela esto absorvidos juntos numa mesma tarefa de conservao .individual e social. Esto woltados para si mesmos. Certamente duvidoso que o interesse particular se harmonize invariavelmente com o interesse geral: sabe-se com que dificuldades insolveis sempre se defrontou a moral utilitria quando estabeleceu como princpio que o indivduo s podia procurar .seu prprio bem, quando ela pretendeu que ele seria conduzido por isso a querer o bem de outrem. Um ser inteligente, em busca do que de seu interesse pessoal, far no raro coisa diferente daquilo que exigisse o interesse geral. Se no entanto a moral utilitria se obstina em reaparecer sob uma fornia ou outra, que no insustentvel; e se ela se pode sustentar precisamente porque por baixo da atividade inteligente, que teria de fato de optar entre o interesse pessoal e o interesse de outrem, existe um substrato de atividade instintiva primitivamente estabelecido pela natureza, em que o individual e o social esto quase em via de confundir-se. A clula vive para si e tambm para o organismo, tanto lhe dando como dele recebendo vitalidade; ela se sacrificar pelo todo, caso seja necessrio; diria sem dvida ento, se fosse dotada de conscincia, que para o seu prprio bem que assim age. Tal seria talvez tambm o estado de alta de uma formiga que refletisse sobre sua conduta. Ela sentiria que sua atividade pairava em algo de intermedirio entre o beia da formiga e o do formigueiro. Ora, a esse instinto fundamental que relacionamos a obrigao propriamente dita: ela implica; na ori-

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EMOO E PROPULSO

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.gem, um estado de coisas em que o individual e o social no se distinguem um do outro. Eis por que podemos dizer que a atitude qual ela corresponde a de um indivduo e de uma sociedade voltados para si mesmos. Individual e social simultaneamente, a alma gira aqui num crculo. Ela fechada. Atitude diversa a da alma aberta. Que ento que ela permite entrar? Se dissssemos que ela abrange a hu manidade inteira, no iramos muito longe, no iramos nem mesmo suficientemente longe, dado que seu amor se estender aos animais, as plantas, natureza toda. E no entanto, nada do que viesse assim ocup-la bastaria para definir a atitude que ela tomou, porque a rigor ela poderia dispensar tudo isso. Sua forma no depende de seu contedo. Acabamos de preench-la; poderamos, agora, do mesmo modo esvazi-la. A caridade subsistiria naquele que a possui, mesmo quando no houvesse outro ser vivo na face da Terra. Uma vez ainda, no por uma dilatao de si que se passar do primeiro estado ao segundo. Uma psicologia por demais puramente intelectualista, que- siga as indicaes da linguagem, definir sem dvida os estados de alma pelos objetos aos quais esto ligados: amor famlia, amor ptria, amor humanidade. Ela ver nessas trs inclinaes um mesmo sentimento que se dilata cada vez mais, para englobar um nmero crescente de pessoas. O fato de que esses estados de alma se traduzam de fora pela mesma atitude ou o mesmo movimento, que todos trs nos inclinem, permite-nos grup-los sob o conceito ae amor e exprimi-los pela mesma palavra: ns os distinguiremos ento ao designar trs objetos, cada vez maiores, aos quais eles se refiram. Isso basta, com efeito, para os designar. Mas ser descrev-los? Acaso significa analis-los? primeira vista, a conscincia percebe uma diferena de natureza entre os dois primeiros sentimentos e o terceiro. Aqueles implicam escolha e, por conseguinte, excluso: podero incitar luta; no excluem o dio; este s amor. Aqueles iro imediatamente estabelecer-se sobre o objeto que os atrai; este no cede ao atrativo de seu objeto; no o visou; projetou-se mais alm, e s atinge a humanidade ultrapassando-a. Ter ele a rigor um objeto. Ns o indagaremos. Limitemo-nos por ora a consignar que

essa atitude da alma, que antes um movimento, basta-se a si mesma. Todavia, surge um problema quanto a ela, que inteiramente resolvido para a outra. Esta foi de fato pretendida; pela natureza; acabamos de ver como e por que nos sentimos levados a adot-la. Mas aquela adquirida; exigiu e exige sempre um esforo. Donde vem que os homens que deram exemplo dela encontraram outros homens para os acompanhar? E qual a fora que se assemelha aqui presso social? No temos alternativa. Fora do instinto e do hbito s existe atuao diret da sensibilidade sobre o querer. A propulso exercida pelo sentimento pode alis assemelhar-se de muito obrigao. Analisai a paixo do amor, sobretudo em seus incios: ser ao prazer que ela visa? No seria do mesmo modo ao sofrimento? Talvez se prenuncie uma tragdia: toda uma vida malbaratada, dissipada, perdida. Sabe-se disso, sente-se'isso, ms pouco importa! assim porque . A grande perfdia da paixo nascente justamente fingir o dever. Mas no absolutamente preciso ir at paixo. Na emoo mais tranquila pode entrar certa exigncia de ao, que difere da obrigao definida h pouco naquilo que no encontrar resistncia, naquilo que s impor o consentido, mas que no deixa de assemelhar-se obrigao naquilo em que impe alguma coisa. Em parte nenhuma nos aperceberemos melhor disso do que onde essa exigncia suspende seu efeito prtico, deixando-nos assim vontade para refletir sobre ela e para analisar o que sentimos. o que acontece na emoo musical, por exemplo. Parenos, enquanto ouvimos, que no poderamos querer outra coisa seno o que a musica nos sugere, e que precisamente assim agiramos naturalmente, necessariamente, se no parssemos de agir ao escutar. Somos a cada instante o que a msica exprime, seja a alegria, a tristeza, a piedade, a simpatia. No apenas ns, mas tambm muitos outros, mas todos os outros tambm. Quando a msica chora, a humanidade, toda a natureza que chora com.ela; Na verdade, ela no introduz esses sentimentos em ns; antes, ela nos introduz neles, como transeuntes que se compelissem a uma dana. Assim procedem os iniciadores em moral. A vida tem para eles ressonncias de sentimer4"* insuspeitadas, como as que produziria uma sinfonia noya;

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eles nos fazem entrar com eles nessa msica, para que ns a traduzamos em movimento. por excesso de intelectualismo que se suspende o sentimento por um objeto e que se conserva toda emoo para a repercusso, na sensibilidade, de uma representao intelectual. Voltando ao exemplo da msica, sabido que ela suscita em ns determinadas emoes: alegria, tristeza, piedade, simpatia, e que essas emoes podem ser intensas, e que elas so completas para ns, ainda que no se agarrem a nada. Dir-se- que estamos aqui no domnio da arte, e no na realidade, e que s nos emocionamos por prazer, que nosso estado de alma puramente imaginativo, que o msico no poderia suscitar essa emoo em ns nem sugeri-la sem a causar, se no a tivssemos sentido na vida real, ao passo que ela foi determinada por um objeto cuja arte nada mais fez que destac-la? Seria esquecer que tristeza, alegria, piedade e solidariedade so palavras que exprimem generalidades as quais preciso se referir para traduzir o que a msica faz sentir, mas que a cada msica nova aderem sentimentos novos, criados por essa msica e nessa msica, definidos e delimitados pelo prprio desenho, nico em seu gnero, da melodia ou da sinfonia. Portanto, eles no foram extrados da vida pela arte; ns que, para os traduzir em palavras, somos obrigados a aproximar o sentimento criado pelo artista daquilo a que ele mais se assemelha na vida. Mas tomemos os prprios estados de alma efetivamente causados por coisas, e como que prefigurados nelas. Em nmero determinado, isto , limitados, so aqueles que foram desejados pela natureza. Reconhecemo-nos naquilo em que so feitos para compelir a aes que correspondem a necessidades. Os demais, pelo contrrio, so verdadeiras invenes, comparveis s do msico, e na origem dos quais h um homem. Assim que a montanha pde, desde a eternidade, comunicar aos que a contemplam certos sentimentos comparveis a sensaes e que lhe eram de fato prprios. Mas Bousseau criou, a propsito dela, uma emoo nova e original. Essa emoo tornou-se corriqueira depois que Bousseau a divulgou. E hoje ainda Rousseau que no-la faz sentir como a montanha ou mais que ela. Certamente, havia razes para que essa emoo, sada da alma de Jean-Jacques, aderisse montanha mais que a qualquer outro objeto: os sentimentos elemen-

tares, prximos da sensao, suscitados diretamente pela montanha deviam harmonizar-se com a emoo nova. Mas Rousseau os juntou; ele os introduziu, simples harmnicos doravante, num timbre cuja nota fundamental ele deu mediante verdadeira criao. O mesmo acontece com o amor da natureza em geral. Esse amor sempre suscitou sentimentos que so quase sensaes; sempre se desfrutou a doura das sombras, o frescor das guas etc., enfim, o que a palavra amoenos sugere e pela qual os romanos caracterizavam o encanto do campo. Mas uma emoo nova, certamente criada por algum, ou por alguns, veio utilizar essas notas preexistentes como harmnicos, e produzir assim algo de comparvel ao timbre original de um novo instrumento, o que chamamos em nosso pas de sentimento da natureza, A nota fundamental assim introduzida poderia ter sido outra, como aconteceu no Oriente, em especial no Japo: outro teria sido ento o timbre. Os sentimentos vizinhos da sensao, estreitamente ligados aos objetos que os determinam, podem alis muito bem atrair a si uma emoo anteriormente criada, e no inteiramente nova. Foi o que se deu com o amor. Sempre coube mulher inspirar ao homem uma inclinao distinta do desejo, que a ele entretanto continuou contgua e como que soldada, participando ao mesmo tempo do sentimento e da sensao. Mas o amor romanesco tem data: surgiu na Idade Mdia, no dia em que se houve por bem absorver o amor natural num sentimento de certo modo sobrenatural, na emoo religiosa tal como o cristianismo criara e jogara no mundo. Quando se censura o misticismo por se exprimir maneira da paixo amorosa, esquece-se de que o amor que comeara por plagiar a mstica, que inspirou seu fervor, seus impulsos, seus xtases; utilizando a linguagem de uma paixo que havia transfigurado, a mstica apenas tomou de volta seu dom. Quanto mais o amor compele adorao, maior a desproporo entre a emoo e o objeto, mais profunda em consequncia a decepo qual o amoroso se expe a menos que no se sujeite intimamente a ver o objeto atravs da emoo, a rio toclo, a trat-lo religiosamente. Observemos que os antigos falaram j das iluses do amor, mas tratava-se ento de erros aparentados aos dos sentidos e^que se referiam ao aspecto da mulher que se ama, seu porte, seu procedimento seu carter. Lembra-nos a descrio de Lucrcia: a ilu-

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so refere-se no caso apenas s qualidades do objeto amado e no, como a iluso moderna, ao que se pode esperar do amor. Entre a iluso antiga e aquela que lhe acrescentamos existe a mesma diferena que entre o sentimento primitivo, que emana do prprio objeto, e a emoo religiosa, chamada de fora, que veio recobri-la e ultrapass-la. A margem deixada decepo agora enorme, porque o intervalo entre o divino e o humano. No nos parece duvidoso que uma emoo nova esgrandes. criaes gerajL jTo apenas ,,Pi>n]ueajemoo e um estimulante, mas wrqu^citajajteligncia a empreeader-e-ar vontade ~a perseyerar.'gpreciso ir muito mais alm. H emoes que so geradoras de pensamento; e a inveno, embora de ordem intelectual, pode ter sensibi\e por substncia. preciso entrar em acordo quanto significao das palavras "emoo", "sentimento", "sensibilidade". Emoo um estremecimento afetivo da alma, mas coisa diferente uma agitao da superfcie, diferente ainda um revolver das profundezas. No primeiro caso o efeito se dispersa, no segundo fica indiviso. Num, oscilao das partes sem deslocamento do todo; no outro, o todo impulsionado para a frente. Mas deixemos as metforas. Impe-se distinguir duas espcies de emoo, duas variedades de sentimento, duas manifestaes de sensibilidade, que s tm em comum entre si o serem estados afetivos distintos da sensao e o no se reduzirem, como estas, transposio psicolgica de uma excitao fsica. Na primeira, a emoo consecutiva a uma ideia ou imagem representada; o estado sensvel resulta precisamente de um estado intelectual que nada lhe deve, que se basta a si mesmo e que, se lhe sofrer o efeito por ressonncia, perde dele mais do que recebe. a agitao da sensibilidade pela representao que nele desemboca. Mas a outra emoo no determinada pela representao da qual assuma a seqiincia e da qual permanea distinta. Muito pelo contrrio, seria causa e no mais efeito, em relao aos estados intelectuais que sobrevenham; ela grvida de representaes, nenhuma das quais est propriamente formada, mas que ela extrai ou poderia extrair de sua substncia por um desenvolvimento orgnico. A primeira infra-intelectual; dela que em geral se ocupam os psiclogos, nela que se pensa quando se contrasta a

sensibilidade com a inteligncia ou quando se faz da emoo um vago reflexo da representao. Mas da outra diramos de bom grado que supra-intelectual, se a expresso no evocasse imediatamente, e exclusivamente, a ideia de certa superioridade de valor; trata-se, isto sim, de certa anterioridade no tempo, e da relao daquilo que engendra com o que engendrado. De fato, s a emoo do segundo gnero pode tornar-se geradora de ideias. No nos apercebemos quando tachamos de "feminina?; com certo matiz de desdm, a psicologia que abre espao to grande e to belo sensibilidade. Os que assim falam equivocam-se em primeiro lugar por ater-se s banalidades que se dizem sobre a mulher, quando seria to fcil observar. No vamos enveredar por um estudo comparado dos dois sexos apenas para corrigir uma expresso inexata. Limitemo-nos a dizer que a, mulher to inteligente quanto o homem, mas que menos suscetvel de emoo, e que se alguma potncia da alma se apresenta nela com um menor desenvolvimento, no se trata da inteligncia, mas da sensibilidade. Trata-se, evidentemente, da sensibilidade profunda, e no da agitao superficial.8 Pouco importa, porm. O maior erro dos que acreditariam rebaixar o homem relacionando com a sensibilidade as mais elevadas faculdades do esprito no perceber em que consiste precisamente a diferena entre a inteligncia que compreende, discute, aceita ou rejeita e atm-se, enfim, crtica, e aquela que inventa. CrialU>-Slgnifica,_antS.,d0 tudo, emoo. No se trata \s ria literatura e da arte. Sabe-^e o que umar desnnhfirtft dlffntfflca iT^piif^ flg concentrao e de esfora O gnio foi rlftfinido oemo-prokmgffidg^yat^ que se imagina a inteligncia parte, e parte tambm
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Desnecessrio dizer que h muitas1 excees. (X /fervor religioso, por exemplo, pode atingir profundidades insuspeitadas na mulher. Mas a natureza provavelmente quis, via de regra, que mulher se concentrasse no filho, e encerrasse em limites bastante estreitos o melhor de sua sensibilidade. Nesse domnio ela , alis, Incomparvel; no caso, a emoo supra-intelectual, no que se converte em adivinhao. Quantas coisas surgem diante dos olhos maravilhados daquela me que contempla seu filhinho! Iluso, talvez? No se sabe ao certo. Digamos antes que a realidade plena dXpogsbilidades, e que a me enxerga no filho no apenas o que ele serXmas ainda tudo o que ele poderia ser se no tivesse, a todo momento da vida, de. fazer opes, e por conseguinte excluir.

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uma faculdade geral de ateno, a qual, mais ou menos desenvolvida, concentraria de modo mais ou menos forte a inteligncia. Mas como poderia essa ateno indeterminada, exterior inteligncia, vazia de matria, fazer surgir da inteligncia o que nela no se continha, simplesmente por juntar-se a ela? Percebe-se bem que a psicologia ainda iludida pela linguagem quando, tendo designado pela mesma palavra todas as atenes prestadas em todos os casos possveis, no mais v entre elas seno diferenas de grandeza, supostas ento de mesma qualidade. A verdade que em cada caso a ateno assinalada por um matiz especial, e como que individualizado, pelo objeto a que se aplica: eis por que a psicologia tende j a falar de "interesse" como de ateno e a fazer intervir assim implicitamente a sensibilidade, mais suscetvel de se diversificar segundo os casos particulares. Mas no se procura ento luficiente apoio na diversidade; postula-se uma faculdade geral de se interessar, a qual, sempre a mesma, s se diversificaria ainda por uma aplicao maior ou menor a seu objeto. No falemos pois do interesse em geral. Digamos que o problema que inspirou interesse uma representao revestida de certa emoo, e que a emoo, sendo ao mesmo tempo curiosidade, desejo e gozo antecipado de resolver um problema determinado, peculiar como a representao. Ela que impele a inteligncia para a frente, apesar dos obstculos. Ela sobretudo que vivifica, ou antes, que vitaliza, os elementos intelectuais com os quais far corpo; junta a todo momento o que se poder organizar com eles, e obtm finalmente do enunciado do problema que ele desabroche em soluo. Que no seria isso na literatura e na arte! A obra de gnio no mais das vezes origina-se de uma emoo nica em seu gnero, que se acreditaria inexprimvel, e que quis exprimir-se. Mas no acontece assim com toda obra, por mais imperfeita que seja, em que entre uma parte de criao? Quem se empenhe na rr>rnpns|frn ]\terr\a. ter verificado^lTiaffrenca entreTlTinteligncia entregue a-^si mesma e aquela que cuiisuiiib cjJiir^gojLjggg^g^g10. e imicsayjDaseida^Tl^um c&cidflcijre o auor ejseu assunto7^^I3O?na .intuio^ No primeiro esplnfoTabra a frio, combinando ideias entre si, h muito vazadas em palavras, que a sociedade lhe entrega em estado slido. No segundo, parece que os materiais

fornecidos pela inteligncia entram previamente em fuso, e que se solidificam em seguida de novo em ideias agora nutridas pelo prprio esprito: se essas ideias acham palavras preexistentes para as exprimir, isso constitui para cada uma o efeito da boa-sorte inesperada; e, na verdade, sempre foi preciso ajudar o aeaso, e forar o sentido da palavra para que se modelasse ao pensamento. O esforo agora doloroso, e o resultado aleatrio. Mas ento somente que o esprito se sente ou se cr criador. Ele j no parte da multiplicidade de elementos existentes para culminar numa unidade compsita em que haja novo arranjo do antigo. Ele foi arrebatado de repente a algo que parece ao mesmo tempo nico e peculiar, que procurar em seguida exibir-se bem ou mal em conceitos mltiplos e vulgares, dados de antemo em palavras. Em suma^ao lado daemoo que prefeito da reprejsentaar e que a ^&S~^e~iisrescenta, exisfnaqnelarfqle precede reprsentliX!^Titj^ at certo ponto lhe a causa. drama teatral que no passa de pea literria poder abalar nossos nervos e suscitar uma emoo do primeiro gnero, intensa sem dvida, mas banal, colhida entre as que sentimos comumente na vida, mas de qualquer modo vazia de representao. Mas a emoo provocada em ns por uma grande obra dramtica de natureza inteiramente diferente: nica em seu gnero, ela saiu da alma do poeta, e apenas l, antes de estremecer a nossa; dela que saiu a obra, porque a ela que o autor se referia durante a composio da obra. Era apenas uma exigncia de criao, mas exigncia determinada, que foi satisfeita pela obra logo que realizada e que no o teria sido por outra a menos que esta tivesse tido com a primeira uma analogia interna e profunda, comparvel quela que existe entre duas tradues, igualmente aceitveis, de uma mesma msica em ideias ou imagens. Isso no quer dizer absolutamente que ao reservar grande espao emoo na gnese da moral estejamos de algum modo apresentando uma "moral de sentimento". Porque se trata de uma emoo susctfeel de cristalizar em representaes, e mesmo em doutrina. Dessa doutrina, como de qualquer outra^no se poderia dedu^. zir essa moral; nenhuma especulao criaria uma obrigao ou coisa alguma que se assemelhe a ela; pouco me

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importa a beleza da teoria, j que sempre poderia dizer que no a aceito; e, ainda que a aceitasse, aspiraria a continuar livre para me conduzir a meu modo. Mas se /a atmosfera da emoo estiver presente, se eu a tiver respirado, se a emoo me penetrar, agirei de acordo com i ela, sacudido por ela. No coagido ou obrigado, mas em j virtude de uma inclinao qual no quereria resistir. E em vez de explicar meu ato pela prpria emoo, eu poderia igualmente deduzi-lo ento da teoria que se tenha elaborado peia transposio da emoo em ideias. Entrevemos aqui a resposta possvel a uma questo grave; que se nos deparar mais adiante, mas que acabamos de tangenciar de passagem. Costuma-se dizer que, se uma religio traz uma moral nova, ela a impe peia metafsica que faz aceitar, por suas ideias sobre Deus, sobre o universo, sobre a relao de um com outro. Ao que se respondeu que pelo contrrio graas superioridade de sua moral que uma religio ganha as alrpp-** e as abre a certa concepo das coisas. Mas acaso a inteligncia reconheceria a superioridade da moral que se lhe prope, dado que ela no pode apreciar diferenas de valor seno por comparaes com uma norma ou um ideal, e que ideal e norma so necessariamente fornecidos pela moral que ocupa j o lugar? Por outro lado, como uma concepo nova da ordem do mundo seria outra coisa seno uma filosofia a mais, a juntar-se com as que conhecemos? Mesmo que nossa inteligncia aderisse a ela, sempre veremos nela apenas uma explicao teoricamente prefervel s demais. Mesmo que ela parea recomendar certas regras novas de conduta, como se harmonizando melhor com ela, essa adeso da inteligncia longe estar de uma converso da vontade. Mas a verdade que nem a doutrina, em estado de pura representao intelectual, far adotar e sobretudo praticar a moral; nem a moral, encarada pela inteligncia como sistema de normas de conduta, tomar intelectualmente prefervel a doutrina. Antes da nova moral, antes da metafsica nova, existe a emoo, que se prolonga em impulso do lado da vontade, e em representao explicativa na inteligncia. Tomemos, por exemplo, o sentimento que o cristianismo trouxe sob o nome de caridade: se ela ganha as almas, segue-se certa conduta, e certa doutrina se difunde. Nem essa metafsica imps essa moral, nem essa moral faz preferir essa

metafsica. Metafsica e moral exprimem a mesma coisa, uma em termos de inteligncia, a outra em termos de vontade; e as duas expresses so aceitas juntas desde que se nos deu a coisa a exprimir. Sem dificuldade se concordar que metade de nossa moral encerra deveres cujo carter obrigatrio se explica em ltima anlise pela presso da sociedade sobre o indivduo, porque esses deveres so praticados correntemente, porque tm uma frmula ntida e precisa e porque nos fcil, ao apreend-los por seu aspecto plenamente visvel e ao descer at a raiz, descobrir a exigncia social de onde se originaram. Mas muitos hesitaro em admitir que o restante da moral traduza certo estado emocional, que no se ceda aqui uma presso, mas a um atrativo. A razo no caso que, no mais das vezes, no se pode encontrar no fundo de si a emoo original. H frmulas que so o resduo dela, e que se depositaram no que se poderia chamar de conscincia social medida que se consolidava uma concepo nova da vida imanente a essa emoo, ou melhor certa atitude em relao a ela. Precisamente porque nos encontramos diante das cinzas de uma emoo extinta, e que a fora propulsiva dessa emoo vinha do fogo que ele trazia em si, as frmulas que ficaram seriam em geral incapazes de sacudir nossa vontade se as frmulas mais antigas, exprimindo exigncias fundamentais da vida social, no lhes comunicassem por contgio algo do seu carter obrigatrio. Essas duas morais justapostas parecem agora constituir apenas uma, tendo a primeira emprestado segunda um pouco do que tem de imperativo e tendo recebido desta, em troca, uma significao menos estritamente social, mais amplamente humana. Remexamos porm as cinzas e encontraremos partes ainda quentes, e por fim saltar a centelha; o fogo poder reacender-se, e, se isso acontecer, logo se espalhar. O que pretendo dizer que as mximas dessa segunda moral no operam isoladamente, com as da primeira: desde que uma delas, deixando de ser abstraa, se encha de significao e adquira a fora de agir, as demais tendem a fazer o mesmo; por fim, todas se grupam na clida emoo que as deixou outrora, por trs dela e nos homens, que se tornaram de novo vivos, que a experimentaram. Fundadores e reformadores de religies, msticos e santos, heris obscuros da vida moral que ti-

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Temos ensejo de encontrar em nosso caminho e que ao nosso ver se igualam aos maiores, todos l esto: arrastados por seu exemplo, ns nos juntamos a eles como a um exrcito de conquistadores. So conquistadores, com efeito; eles quebraram a resistncia da natureza e alaram a humanidade a novos destinos. Assim, quando dissipamos as aparncias para atingir as realidades, quando fazemos abstrao da forma comum que as duas morais, graas a trocas recprocas, adquiriram no pensamento conceptual e na linguagem, encontramos nas duas extremidades dessa moral nica a presso e a aspirao: aquela, tanto mais perfeita quanto mais impessoal, mais vizinha dessas foras naturais a que chamamos hbito e mesmo instinto; esta, tanto mais poderosa quanto mais visivelmente suscitada em ns por pessoas e que parece triunfar melhor sobre a natureza. verdade que se descssemos at a raiz da prpria natureza, talvez nos apercebssemos de que a mesma fora que se manifesta diretamente, voltantando-se sobre si mesma, na espcie humana uma vez constituda, e que atua depois indiretamente, por intermdio de individualidades privilegiadas, para. impelir a humanidade para a frente. Mas no absolutamente necessrio recorrer a uma metafsica para determinar a relao dessa presso com essa aspirao. Ainda uma vez, h certa dificuldade em comparar as duas morais entre si, porque elas no mais se apresentam em estado puro. A primeira comunicou outra algo de sua fora de coao; a segunda derramou sobre a primeira algo de seu perfume. Estamos diante de uma srie de gradaes ou de degradaes, segundo percorramos as prescries da moral comeando por um extremo ou por outro; quanto aos dois limites extremos, o interesse antes terico; no acontece jamas^que sejam realmente atingidos. Consideremos entretanto, presso e aspirao em si mesmas, isoladamente. Imanente primeira est a representao de unia sociedade que apenas visa a se conservar: o movimento circular com o qual arrasta consigo os indivduos, produzindo-se sem se deslocar, imita de longe, por intermdio do hbito, a imobilidade do instinto. O sentimento que caracterizaria a conscincia desse conjunto de obrigaes puras, supostamente todas cumpridas, seria um estado de bem-estar individual e social comparvel quele que acompanha o funciona-

mento normal da vida. Seria mais semelhante ao prazer que alegria. Na moral da aspirao, pelo contrrio, est implicitamente contido o sentimento de um progresso. A emoo de que falvamos o entusiasmo da marcna para a frente entusiasmo pelo qual essa moral se fez aceitar por alguns e que em seguida se propagou atravs deles pelo mundo. "Progesso" e "marcha para a frente" confundem-se aqui com o prprio entusiasmo. Para adquirir conscincia dele no preciso imaginar um termo a que se vise ou uma perfeio da qual nos aproximemos. Basta que na alegria do entusiasmo haja mais que no prazer do bem-estar, prazer que no implica essa alegria, e alegria que envolve e mesmo absorve em ,si .esse prazer. Sentimos isso; e a certeza assim obtida, bem longe de ser dependente de uma metafsica, a essa metafsica que dar seu mais slido apoio. Mas antes dessa metafsica, e muito Ornais perto do imediatamente sentido, esto as representaes simples que brotam aqui da emoo medida que se insiste nela. Falvamos dos fundadores e reformadores de religies, dos msticos e dos santos. Ouamos sua fala; ela apenas traduz em representaes a emoo particular de uma alma que se abre, rompendo com a natureza que a confinava ao mesmo tempo em si e na comunidade. Dizem primeiro que o que sentem um sentimento de libertao. Bem-estar, prazeres, riquezas, tudo o que motiva o comum dos homens os deixa indiferentes. Ao desembaraar-se dessas coisas eles sentem um alvio, depois um contentamento. No que a natureza estivesse errada ao nos ligar por vnculos slidos vida que quisera para ns. Trata-se, porm, de ir mais alm, e as comodidades com as quais se sente satisfeito converter-se-iam em embaraos, se transformariam em bagagem incmoda, se fosse preciso lev-la em viagem. Poderia causar espanto que uma alma assim mobilizada seja mais inclinada a comungar com as demais almas, e \mesmo com a natureza inteira, se a mobilidade relativa da alma, girando em crculo numa sociedade fechada, no atentasse justamente a que a natureza dividiu a humanidade em individualidades distintas pelo prprio ato que constitui a espcie humana. Como todo ato constitutivo^de uma espcie, esse foi uma pausa. Ao recomear a marcha para a frente, rompe-se a deciso de romper. verdade que para obter um

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efeito completo seria preciso arrastar consigo o restante dos homens. Mas se alguns acompanham, e se os demais se persuadem de que o fariam oportunamente, j muito: h desde ento, com o incio da execuo, a esperana de que o crculo acabar por ser rompido. Seja como for, nunca seria demais repeti-lo, no pregando o amor ao prximo que o obtemos. No dilatando os sentimentos mais estreitos que se abranger a humanidade. Nossa inteligncia se persuadira a si mesma que tal a marcha indicada, pois as coisas se daro de modo diferente. O que simples ao ver do nosso entendimento no o necessariamente para a nossa vontade. Onde a lgica afirma que certo trajeto seria o mais curto, soSrevm a experin" que~se impe no caso passar pelo herosmo para chegar ao amor. De resto, o herosmo no se prega; basta que se mostre, e sua presena apenas poder pr outros homens em movimento. Porque ele prprio retorno ao movimento e emana de uma emoo comunicativa como toda emoo aparentada ao ato criador. A religio exprime essa verdade a seu modo ao dizer que em Deus que amamos os outros homens. E os grandes msticos declaram possuir o sentimento de uma corrente que iria de sua alma a Deus e desceria de Deus ao gnero humano. Que no se venha falar de obstculos materiais alma assim liberta! Ela no responder que o obstado deva ser contornado, nem que ele pode ser forado : ela o declarar inexistente. De sua convico moral no se pode dizer que remova montanhas, porque ela no v montanhas a remover. Na medida em que raciocinardes sobre o obstculo, ele continuar onde est; na medida em que o considerardes, vs o decomporeis em partes que ser preciso transpor uma a uma; o pormenor da decomposio pode ser ilimitado; nada assegura que o esgotareis. Mas podeis rejeitar o conjunto, em bloco, se o negardes. Assim procedia o filsofo que provava o movimento ao andar; seu ato era a negao pura e simples do esforo, sempre a recomear e por conseguinte impotente, que Zeno julgava necessrio para vencer um a um os pontos do intervalo. Ao aprofundar esse aspecto novo da moral, encontrar-se-ia nele o sentimento de uma coincidncia, real ou ilusria, com o esforo gerador da vida. Visto de fora, o trabalho da vida presta-se, em cada uma de suas obras, a uma anlise que se estenderia ao infinito; jamais se ter

acabado a descrio da estrutura de um olho como o nosso. Mas o que chamamos um conjunto de meios empregados no passa em realidade de uma srie de obstculos derrubados; o ato da natureza simples, e a complexidade infinita do mecanismo que ela parece ter construdo pea por pea para obter a viso no passa do entrecruzamento sem fim dos antagonismos que se neutralizaram uns aos outros para permitir o exerccio da funo indivisvel. Tal qual a mo invisvel que se enfiasse na limalha de ferro e cujo ato simples parecesse, tendo-se em conta s o que se v, como uma inesgotvel srie de aes e reaes que as partculas de limalha exercessem umas sobre as outras para mutuamente se equilibrarem. Se tal o contraste entre a operao real da vida e o aspecto que ela assume para os sentidos e a inteligncia que a analisam, surpreenderia que uma alma que no mais conhea obstculo material se sinta, certa ou errada, em coincidncia com o prprio princpio da vida? 5 sempre num contato com o princpio gerador da espcie humana que se sente nutrir-se da fora de amar a humanidade, seja qual for a heterogeneidade que se possa achar primeiro entre o efeito e a causa, e embora haja mais de uma regra de conduta para a afirmao sobre o fundo das coisas. Falo, evidentemente, de um amor que absorve e aquece a alma inteira. Mas um amor mais morno, atenuado e intermitente, s pode ser a irradiao daquele, quando no for a imagem, mais plida e mais fria ainda, que dele restou na inteligncia e que se depositou na linguagem. A moral encerra assim duas partes distintas, uma das quais tem sua razo de ser na estrutura original da sociedade humana e a outra cuja explicao se acha no princpio explicativo dessa estrutura. Na primeira, a obrigao representa a presso que os elementos da sociedade exercem uns sobre os outros para manter a forma do todo, presso cujo efeito est prefigurado em cada um de ns por um sistema de hbitos que vo por assim dizer ao encontro dela: esse mecanismo, cada pea do qual um hbito mas cujo conjunto"''! comparvel a um instinto, foi preparado pela natureza. Na segunda, ainda h obrigao, se assim,.o quisermos, mas a obrigao a fora de uma aspirao ou de um impulso, do prprio impulso que culminou na espcie humana, na

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A MARCHA FRENTE

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vida social, num sistema de hbitos mais ou menos semelhante ao instinto: o princpio de propulso intervm - diretamente, e no mais por intermdio dos mecanismos que ele montara e aos quais se ativera provisoriamente.. Numa palavra, para resumir tudo o que precede, diremos que a natureza, criando a espcie humana no transcurso da evoluo, quis que ela fosse socivel, como assim quis as sociedades de formigas e de abelhas; mas dado que havia inteligncia na sociedade humana, a manuteno da vida social deveria estar confiada a um mecanismo semi-inteligente: inteligente, naquilo em que cada pea podia ser remodelada pela inteligncia humana, instintiva entretanto naquilo que o homem no podia, sem deixar de ser homem, rejeitar o conjunto das peas e no mais aceitar um mecanismo conservador. O instinto cedia provisoriamente o lugar a um sistema de hbitos, cada um dos quais setornavfi,contingente, sendo necessria apenas a sua convergncia no sentido da conservao da sociedade, e essa necessidade conduzindo com ela o instinto. A necessidade do todo, sentida atravs da contingncia das partes, o que chamamos de a obrigao moral em.geral; de resto, as partes s so contingentes aos olhos da sociedade; para o indivduo, em quem a sociedade inculca hbitos, a parte necessria como o todo. Ora, o mecanismo pretendido pela natureza era simples, como as sociedades originariamente constitudas por ela. Teria a natureza previsto o enorme desenvolvimento e a complexidade infinita de sociedades como as nossas? Entendamonos primeiro quanto ao sentido da questo. No afirmamos que a natureza tenha propriamente querido ou previsto seja o que for. Mas temos o direito de proceder como o bilogo, que fala de uma inteno da natureza todas as vezes que atribui uma funo a certo rgo: ele exprime assim simplesmente a adequao do rgo funo. Por mais que a humanidade se tenha civilizado, por mais que a sociedade se tenha transformado, pretendemos que as tendncias de algum modo orgnicas vida social permaneceram o que eram na origem. Podemos encontr-las, observ-las. O resultado dessa observao claro: para sociedades simples e fechadas que feita a estrutura moral, original e fundamental do homem. Essas tendncias orgnicas no aparecem claramente na nossa cons-

cincia, insisto. Nem por isso deixam de constituir o que h de mais slido na obrigao. Por mais complexa que se tenha tornado nossa moral, embora em se tenha revestido de tendncias que no so simples modificaes das tendncias naturais nem seguem no sentido da natureza, nessas tendncias que culminamos quando desejamos obter um precipitado de tudo o que essa massa fluida contm de obrigao pura. Tal pois a primeira metade da moral. A outra no entrava no plano da natureza. Entendemos com isso que a natureza previra certa extenso da vida. social pela inteligncia, mas uma extenso limitada. Ela no podia querer que essa extenso fosse ao ponto de pr em risco a estrutura original. Numerosos so, alis, os casos em que o homem iludiu assim a natureza, to< sbia e no entanto to ingnua. A natureza pretendia certamente que o homem procriasse sem fim, como todos os demais seres vivos; ela tomou as cautelas rppis minuciosas. para garantir a conservao da espcie pela multiplicao dos indivduos; ela no previra, pois, ao nos dotar de inteligncia, que esta logo encontraria o meio de frustrar o ato sexual de suas consequncias, e que o homem pudesse abster-se de colher sem renunciar ao prazer de. semear. em sentido totalmente diverso que o homem engana a natureza quando estende a solidariedade social em fraternidade humana; mas a engana ainda, pois as sociedades cujo desgnio estava pr-formado na estrutura/ original da alma humana, e cujo plano se pode ainda perceber nas tendncias inatas e fundamentais do homem atual, exigiam que o grupo estivesse estreitamente unido,, mas que de grupo a grupo houvesse hostilidade virtual: devia-se estar sempre pronto para atacar ou defender. No, sem dvida, que a natureza quisesse a guerra pela guerra. Os grandes lderes da humanidade, que foraram as barreiras da comunidade, com isso parecem ter-se colocado de novo no sentido do impulso vital. Mas esse impulso prprio da vida terminou com ela. Ao longo de todo o seu trajeto ele depara com obstculos, e as espcies sucessivamente surgidas so as resultantes, dessa fora e de forcas antagnicas; aquela impele para a'frente; estas obrigam que se volte atrs. O homem, ao sair das mos. da natureza, era um ser inteligente e socivel, sendo, sua sociabilidade, calculada para culminar em pequenas sociedades, e sua inteligncia destinada a favorecer a vida

CAPTULO II

bem humilhante para a inteligncia humana o espetculo do que foram as religies, e do que so ainda algumas delas. Que mosaico de aberraes! intil que a experincia diga " falso", e que o raciocnio diga " absurdo", pois a humanidade apenas se agarra cada vez mais ao absurdo e ao erro. Se pelo menos ficasse nisso! Mas j se viu a religio prescrever a imoralidade, impor crimes. Quanto mais tosca, mais ocupa materialmente um lugar na vida d um povo. O que ela dever partilhar mais tarde com a cincia, a arte, a filosofia, ela o pede e obtm primeiro por si s. de surpreender, quando se comeou por definir o homem como ser inteligente! Nosso espanto aumenta, quando vemos que a superstio mais grosseira foi por tanto tempo um fato universal. De resto, ela subsiste ainda. Encontra-se no passado, e se encontrariam at hoje sociedades humanas que no possuem cincia, nem arte, nem filosofia. Mas nunca existiu sociedade sem religio. Qual no deveria ser nossa confuso, agora, se nos comparssemos ao animal quanto a isso! Muito provavelmente o animal ignora a superstio. Nada sabemos do que se passa em conscincias que no sejam a nossa; mas como os estados religiosos se traduzem via de regra por atitudes e atos, seramos bem informados por algum sinal se o animal fosse capaz de religiosidade. Temos, pois, de tirar partido disso. O Homo sapiens, nico ser dota-

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Do ABSURDO NO SER RACIONAL

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do de razo, o nico tambm que possa prender sua exiscia de coisas insensatas. Fala-se muito de certa, "mentalidade primitiva" que seria hoje a de raas inferiores, que outrora teria sido a da humanidade em geral, e conta do que se deveria atribuir a superstio. Se nos limitarmos assim a grupar certas maneiras de pensar sob uma denominao comum e a destacar certas relaes entre elas, faremos obra til e inatacvel: til, no sentido em que circunscrevemos um campo de estudos etnolgicos e psicolgicos que do mais alto interesse; inatacvel, dado que apenas consignaremos a existncia de certas crenas e certas prticas numa humanidade menos civilizada que a nossa. A isso parece ter-se adstrito Lvy-Bruhl em suas obras notveis, sobretudo nas ltimas. Mas deixa-se ento intacta a questo de saber como crenas ou prticas to pouco sensatas puderam " podem ainda ser aceitas por seres inteligentes. No nos podemos esquivar a encontrar uma resposta a essa questo. Queira ou no, o leitor dos belos livros de Lvy-Bruhl ir tirar deles a concluso de que a inteligncia humana evolui; a lgica natural no teria sido sempre a mesma; a "mentalidade primitiva" corresponderia a uma estrutura fundamentalmente diferente, e que a nossa teria suplantado e que s se encontra hoje nos povos retardatrios. Mas admite-se ento que os hbitos de esprito adquiridos pelos indivduos no transcurso dos sculos puderam tornar-se hereditrios, modificar a natureza e dar nova mentalidade espcie. Nada h de mais duvidoso. A supor que um hbito contrado por pais se transmita sempre ao filho, fato raro, devido a vasto conjunto de circunstncias acidentalmente reunidas: nenhuma modificao da espcie sairia disso. Mas ento, dado que a estrutura do esprito permanecesse a mesma, a experincia adquirida por geraes sucessivas, depositada no meio social e restituda por esse meio a cada um de ns, deve bastar para explicar por que no pensamos como o no-civilizado, por que o homem de antigamente diferia do homem atual. O esprito funciona igualmente em ambos os casos, mas no se aplica talvez mesma matria, provavelmente porque a sociedade no tem, nesse caso como no outro, as mesmas necessidades. Tal ser adequadamente a concluso de nossas pesquisas. Sem antecipar sobre ela, limitemo-nos a dizer que a observao

dos "primitivos" suscita inevitavelmente a questo das origens psicolgicas da superstio, e que a estrutura geral do esprito humano a observao por conseguinte do homem atual e civilizado nos parecer fornecer elementos suficientes para a soluo do problema. . Vamos nos exprimir quase igualmente sobre a mentalidade "coletiva", e no mais "primitiva". Segundo Emile Durkheim, no cabe procurar por que as coisas s quais tal ou qual religio pea para crer "tenham aspecto to deseoncertante para razes individuais. Trata-se muito simplesmente de que a representao que ela oferece dessas coisas no obra dessas razes, mas do esprito coletivo. Ora, natural que esse espirito imagine a realidade de modo diferente do nosso, pois que de outra natureza. A sociedade tem sua maneira de ser que lhe prpria, e portanto sua maneira de pensar"3. Admitire* ms de bom grado, quanto a ns, a existncia de representaes coletivas, depositadas nas instituies, na linguagem e nos costumes. Seu conjunto constitui a inteligncia social, complementar das inteligncias individuais. Mas no vemos como essas duas mentalidades seriam discordantes, e como uma das duas poderia "desconcertar" a outra. A experincia nada diz de semelhante, e a sociologia no nos parece ter qualquer razo de o supor. Se se julgasse que a natureza se ateve ao indivduo, que a sociedade nasceu de um acaso ou de uma conveno poderse-ia levar a tese at o extremo e supor que esse encontro de indivduos, comparvel ao dos corpos simples que se unem numa combinao qumica, fez surgir uma inteligncia coletiva da qual certas representaes desencaminharo a razo individual. Mas hoje ningum atribui sociedade uma origem casual ou contratual. Se houvesse uma censura a fazer sociologia, seria antes a de apoiarse em demasia noutro sentido: uma de suas representaes veria no indivduo uma abstrao, e no corpo social a nica realidade. Mas ento, como a mentalidade coletiva no estaria prefigurada na mentalidade individual? Como a natureza, ao fazer do homem um "animal poltico", 'teria disposto as inteligncias humanas de tal maneira que elas se sintam expatriadas quando pensem "politicamente"? De nossa parte, achamos que no se obter* jamais suficiente
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Ann aociologique, vol. II, pp. 29 e segs.

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO

A FUNO FABULADORA

elucidao de sua destinao social quando se estudar o indivduo. por ter descuidado disso que a Psicologia progrediu to pouco em certos sentidos. No falo do interesse que haveria em aprofundar certos estados anormais ou mrbidos que implicam entre os membros de uma sociedade, como entre as abelhas da colmeia, uma invisvel anastomose: fora da colmeia a abelha se estiola e morre; isolado da sociedade ou no participando o suficiente de seu empenho, o homem sofre de um mal talvez anlogo, bem pouco estudado at agora, que se chama de enfado; quando o isolamento se prolonga, como na recluso penal, perturbaes mentais caractersticas se apresentam. Esses fenmenos j mereceriam que a psicologia lhes abrisse uma conta especial; ela se saldaria por timos lucros. Mas isso no tudo. O futuro de uma cincia depende da maneira pela qual ela primeiro circunscreveu seu objeto. Se ela*teve a sorte de cortar segundo as articula-' coes naturais, como o bom cozinheiro de que fala Plato, pouco importa o nmero de pedaos que ela ter feito: como o corte em partes ter preparado a anlise em elementos, ir possuir-se finalmente uma representao simplificada do conjunto. Disso que nossa psicologia no se deu conta quando recuou diante de certas subdivises. Por exemplo, ela estabelece faculdades gerais de perceber, de interpretar, de compreender, sem indagar se no se trataria de mecanismos diferentes que entrariam em jogo segundo essas faculdades se apliquem a pessoas ou a coisas, segundo a inteligncia esteja imersa ou no no meio social. No entanto, o comum dos homens j esboa essa distino e chegou mesmo a consign-la em sua fala: ao lado dos sentidos, que nos informam sobre as coisas, ele coloca o bom senso, que se refere s nossas relaes com as pessoas. Como no observar que se possa ser profundo matemtico, sbio fsico, psiclogo sutil na medida em que analisando-se a si mesmo, e no entanto compreender obliquamente as aes de outrem, calcular mal as suas, jamais adaptar-se ao meio, enfim, faltar bom senso? A loucura das perseguies, mais precisamente o delrio de interpretao a est para mostrar que o bom senso pode ser prejudicado, ao passo que a faculdade de raciocinar permanece intacta. A gravidade dessa doena, sua resistncia obstinada a qualquer tratamento, o fato de que se encontrem em geral prdromos no passado mais longnquo

do doente, tudo isso parece indicar bem que se trata de uma insuficincia psquica profunda, congnita e claramente delimitada. O bom senso, que se poderia chamar de senso social, pois inato ao homem normal, como a faculdade de falar, que implica igualmente a existncia da sociedade e que tambm est esboada nos organismos individuais. , de resto, difcil de admitir que a natureza, que instituiu a vida social na extremidade das duas grandes Unhas de evoluo que terminam respectivamente no himenptero e rio homem, tenha regulado de antemo todos os pormenores da atividade de cada formiga no formigueiro e se esquecido de dar ao homem diretrizes, pelo menos gerais, para a coordenao de sua conduta com a de seus semelhantes. As sociedades humanas diferem sem dvida das sociedades de insetos naquilo que deixam indeterminados os empenhes do indivduo, como alis os da coletividade. Mas isso equivale a dizer qu8 as aes que esto pr-formadas na natureza do inseto, e que a funo apenas que pr-formada no homem. A funo tambm l est, organizada no indivduo para que ela se exera na sociedade. Como ento haveria uma mentalidade social que sobreviesse por acrscimo, e capaz de desconcertar a mentalidade individual? Como no seria a primeira imanente segunda? O problema que havamos apresentado, e que consiste em saber como supersties absurdas puderam e podem ainda governar a vida de seres sensatos, subsiste, pois, integralmente. Dizamos que intil falar de mentalidade primitiva, pois o problema diz respeito tambm psicologia do homem atual. Acrescentaremos que intil falar de representaes coletivas,,pois a questo apresenta-se tambm psicologia do homem individual. Mas, precisamente, a dificuldade no consistiria primeiro em que nossa psicologia no se preocupa o bastante em subdividir seu objeto de acordo com as linhas assinaladas pela natureza? As representaes que engendram supersties tm por carter comum o serem fantasmticas. A psicologia as relaciona a uma faculdade geral, a imaginao. Sob a mesma rubrica ela classificar ademais j>s descobrimentos e as invenes da cincia, as realizaes da arte. "Mas por que grupar juntas coisas to diferentes, dar-lhes o mesmo nome, e sugerir aSim um parentesco entre elas? unicamente por comodidade de linguagem, e pela razo inteiramente negativa de que essas diversas

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balho lgico do esprito. Concordemos ento em pr parte as representaes fantasmticas, e chamemos "fabulao" ou "fico" ao ato que as faz surgir. Ser um primeiro passo para a soluo do problema. Observemos agora que a psicologia, quando decompe a atividade do esprito em operaes, no se ocupa o suficiente de saber para que serve cada uma delas; precisamente porque a subdiviso no mais das/ vezes insuficiente ou artificial. O homem pode sem dvida sonhar ou filosofar, mas primeiro deve viver; no h dvida alguma de que nossa estrutura psicolgica no tem a ver com a necessidade de conservar e desenvolver a vida individual e social. Se a psicologia no se reger por essa considerao, deformar necessariamente seu objeto. Que se diria do cientista que fizesse a anatomia dos rgos e a histologia dos tecidos, \s sem se preocupar com sua finalidade? nem correria o risco no so nem percepo, nem memria, Ele trade dividir em falso, de grupar em falso. Se a funo s se compreende pela estrutura, no se podem deslindar as grandes linhas da estrutura sem uma ideia da funo. No se deve pois tratar o esprito como se ele fosse o que "por nada, por prazer". No se deve dizer: sendo tal a sua estrutura, dela tirou tal partido. Pelo contrrio, o partido que dela tire o que permitiu determinar sua estrutura; seja como for, o fio condutor da pesquisa l est. Consideremos ento, no domnio vagamente e sem dvida artificialmente delimitado da "imaginao", o corte natural que chamamos de fabulao, e vejamos a que ela se pode empregar naturalmente. Dessa funo decorrem a novela, o drama, a mitologia com tudo o que a precedeu. Mas nem sempre houve romancistas e dramaturgos, ao passo que a humanidade jamais se privou de religio. , pois, provvel que poemas e fantasias de todo gnero tenham vindo por acrscimo, aproveitando-se de que o esprito sabia fazer fbulas, mas que a religio era a razo de ser da funo fabuladora: em relao religio, essa faculdade seria efeito, e no causa. Uma necessidade, talvez individual, mas sempre social, acabou por exigir do esprito esse gnero de atividade. Indaguemos que necessidade foi essa. Deve-se observar que a fico, quando tem eficcia, como uma alucinao nascente: ela pode contrariar o juzo e o raciocnio, que so as faculdades propriamente intelectuais. Ora, que teria feito a natureza, aps

haver criado seres inteligentes, se quisesse se prevenir de certos perigos da atividade intelectual sem prejudicar o futuro da inteligncia? A observao nos d a resposta. Hoje, no pleno desabrochar da cincia, vemos os mais belos arrazoados do mundo rurem diante de uma experincia: nada resiste aos fatos. Se, pois, a inteligncia devesse ser retida, no incio, numa inclinao perigosa para o indivduo e a sociedade, s poderia ser por constataes aparentes, por fantasmas de fatos : falta de experincia real, uma contrafao da experincia que ela devia suscitar. Uma fico, se a imagem for viva e obcecante, poder justamente imitar a percepo e, com isso, impedir ou modificar a ao. Uma experincia sistematicamente falsa, erguendo-se diante da inteligncia, poder det-la no momento em que ela v muito longe nas consequncias que tire da experincia verdadeira. Assim, pois, teria procedido a natureza. Nessas condies, no surpreeSideria verificar que a inteligncia, logo que formada, tenha sido invadida pela superstio, que um ser essencialmente inteligente seja naturalmente supersticioso, e que s os seres inteligentes sejam supersticiosos. jgertojL que ento novas questes se apresentam^ Ser preclScn?rimeiro indagajrffiaisipiejcis^m^ v a fimQ,labulajAQra^g^gue perigo a natureza devia vnir. Sem por enquanto aprofundar "essa questo, observemos que o esprito humano pode estar no verdadeiro ou no falso, mas que num caso como no outro, seja qual for a direp pela qual enverede, ele vai direto em frente: de consequncia em consequncia, de anlise em anlise em anlise, ele se afunda mais no erro, como se; expande mais completamente na verdade. S conhecemos uma humanidade j evoluda, porque os "primitivos" que observamos hoje so to antigos quanto ns, e os documentos sobre os quais a histria das religies trabalha so de um passado relativamente recente. A imensa variedade das crenas de que nos ocupamos , pois, o resultado de longa proliferao. A partir de seu absurdo ou de seu exotismo pode-se sem dvida concluir por certa orientao no sentido do extico ou do absurdo na marcha de certa funo do esprito; mas esses caracteres talvez s sejam to acentuados porque a marcha se estendeu to longe: considerando apenas a prpria direo, ficar-se- menos chocado quanto ao que a tendncia tem de irra-

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A FABULAO E A VIDA

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cional e talvez se apreenda a sua utilidade. Quem sabe mesmo se os erros a que ela chegou no sero as deformaes, ento vantajosas para a espcie, de uma verdade que devia aparecer mais tarde a certos indivduos? Mas isso no tudo. Uma segunda questo se levanta, qual ser inclusive necessrio responder de antemo: donde vem essa tendncia? Estar ligada a outras manifestaes da vida? Falvamos de uma inteno da natureza; tratava-se de uma metfora, cmoda em psicologia como o em biologia; assinalvamos assim que o dispositivo observado atende ao interesse do indivduo ou da espcie. Mas a expresso vaga, e diramos, para mais rigor, que a tendncia considerada um instinto, se no fosse precisamente em lugar dum instinto que surgem no esprito essas imagens fantsticas. Elas desempenham uma funo que poderia ter sido outorgada ao instinto e que o seria, sem dvida, num ser^desprovido de inteligncia. Digamos provisoriamente que do instinto virtual, entendendo por isso que na extremidade de outra linha da evoluo, nas sociedades de insetos, vemos o instinto provocar mecanicamente uma conduta comparvel, por sua utilidade, que sugerem ao homem, inteligente e livre, imagens quase alucinatrias. Mas evocar assim fatos divergentes e complementares que culminariam de um lado em instintos reais e, de outro, em instintos virtuais, no significar pronunciar-se sobre a evoluo da vida? Tal , com efeito, o problema mais vasto que nossa segunda questo apresenta. Ele estava alis implicitamente contido na primeira. Como relacionar a uma necessidade vital as fices que s erguem diante da inteligncia, e s vezes contra ela, se no se determinaram as exigncias fundamentais da vida? Deoarararemos com esse mesmo problema, mais explcito, quando surgir uma questo que no poderemos evitar: como sobreviveu a religio ao perigo que a fez nascer? Como, em vez de desaparecer, ela simplesmente se transformou? Por que subsiste, j que a cincia veio preencher o vazio, perigoso com efeito, que a inteligncia deixava entre sua forma e sua matria? No seria acaso porque subjacente necessidade de estabilidade que a vida manifesta, nessa pausa ou antes desse gira no mesmo lugar que a conservao de uma espcie, haja alguma exigncia de um movimento para a frente, um. resto de empurro, um impulso vital? Mas as duas pri-

meiras questes bastaro por ora. Uma e outra nos conduzem s consideraes que apresentramos noutra ocasio sobre a evoluo da vida. Essas consideraes no eram absolutamente hipotticas, como alguns supuseram. Ao falar de um "impulso vital" e de uma vio criadora, seguamos a experincia o mais perto que podamos. Comea-se a ter conscincia disso, visto que a cincia positiva, pelo simples fato de abandonar certas teses ou de toma-las por simples hipteses, aproxima-se mais de nosso modo de ver. Apropriando-se dele, ela apenas sair ganhando. Retornemos, pois, a certos traos marcantes da vida, e assinalemos o carter claramente emprico da concepo de um "impulso vital". Perguntvamos ns: seria o fenmeno vital redutvel a fatos fsicos e qumicos? Quando o fisilogo diz que sim, entende por isso, consciente ou inconscientemente, que o papel da fisiologia procurar o que h de fsico e de qumico no vital, j que no se poderia atribuir de antemo um termo para essa pesquisa, e que ento ser preciso proceder como se a pesquisa no devesse.ter fim: s assim se ir pra a frente. Ele estabelece, pois, uma regra de mtodo; no enuncia um fato. Lmitemo-nos, pois, experincia: diremos e mais de um bilogo o reconhece que a cincia est mais longe do que nunca de uma explicao fsico-qumica da vida. Foi o que verificamos em primeiro lugar quando falvamos de um impulso vital. Agora, uma vez estabelecida a vida, como representar a sua evoluo? Pode-se sustentar que a passagem de uma espcie a outra se fez por uma srie de pequenas variaes, inteiramente ao acaso, conservadas pela seleo e fixadas pela hereditariedade. Mas se imaginarmos o nmero enorme de variaes, coordenadas entre si e complementares umas das outras, que devem produzir-se para que o organismo tire proveito delas, ou mesmo simplesmente para que no se sinta prejudicado, indaga-se como cada uma delas, tomada parte, conservar-se- por seleo e esperar aquelas que a completem. Sozinha, rio mais das vezes ela para nada serve; pode at prejudicar ou paralisar a funo. Invocando, pois, uma composio do acaso com o acaso, e no atribuindo a qualquer causa especial o sentido tomado p*ela vida que evolui, aplica-se a priori o princpio de economia que se recomenda cincia positiva, mas no se verifica absolu-

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SIGNIFICAO DO "IMPULSO VITAL"

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tamente um fato, e vem-se chocar imediatamente contra dificuldades insuperveis. Essa insuficincia do darwinismo o segundo tpico que assinalamos quando falvamos de um impulso vital: teoria contrapusemos um fato; constatramos que a evoluo da vida realiza-se em direes determinadas. Agora, sero essas direes imprimidas vida pelas condies em que ela evolui? Seria necessrio admitir ento que as modificaes sofridas pelo indivduo passam a seus descendentes, pelo menos bastante regularmente para garantir por exemplo a complicao paulatina de um rgo que realize cada vez mais delicadamente a mesma funo. Mas a hereditariedade dos caracteres adquiridos discutvel e, a supor que um dia seja observada, ser excepcional; ainda a priori, e pelas necessidades da causa, que se a fez funcionar com essa regularidade. Liguemos ao inato essa transmissibilidade regular: estaremos em harmonia com a experincia, e diremos que no a atuao mecnica das causas externas, que se trata de um impulso interno, que passa de germe a germe atravs dos indivduos, que leva a vida, em dada direo, a uma complexidade cada vez mais elevada. Essa a terceira ideia que evocar a imagem do impulso vital. Sigamos mais alm. Quando se fala do progresso de um organismo ou de um rgo adaptando-se a condies mais complexas, pretende-se o mais das vezes que a complexidade das condies imponha sua forma vida, como o molde ao gesso: apenas sob essa condio, diz-se, terse- uma explicao mecnica, e por conseguinte cientfica. Mas, aps ter-se dado a satisfao de interpretar assim a adaptao em geral, raciocina-se no caso particular como se a adaptao fosse coisa inteiramente diversa o que com efeito , a soluo original, encontrada pela vida, do problema que as condies externas lhe apresentam. E essa faculdade de solucionar problemas deixa-se inexplicada. Ao fazer intervir ento um "impulso", no aumentvamos a explicao; mas assinalvamos esse carter misterioso da operao da vida, em vez de o excluir sistematicamente em geral para admiti-lo e utiliz-lo sub repticiamente em cada caso particular. Mas nada fazamos para dissipar o mistrio? Se a maravilhosa coordenao das partes com o todo no se pode explicar mecanicamente, muito menos exige, a nosso ver, que a tratemos como finalidade. Aquilo que, visto de fora, de-

componvel numa infinidade de partes coordenadas uma? s outras apareceria talvez de dentro como um ato simples: assim, um movimento de nossa mo, que sentimos indivisvel, ser percebido exteriormente como uma curva definvel mediante uma equao, isto , como unia justaposio de pontos, em nmero infinito, todos os quais satisfazem mesma lei. Ao suscitar a imagem de um impulso, queramos sugerir essa quinta ideia, e mesmo algo mais: l onde nossa anlise, que se faz por fora, revela elementos positivos em nmero cada vez maior que encontramos, por isso mesmo, cada vez mais surpreendentemente coordenados uns aos outros, uma intuio que se transportasse para dentro apreenderia, no mais meios combinados, mas obstculos removidos. Certa mo invisvel que atravessasse bruscamente limalhas de ferro, apenas removeria a resistncia, mas a prpria simplicidade desse ato, vista do aspecto resistncia, apareceria como a justaposio, efetuada numa ordem determinada, das partculas de limalha. Agora, nada se poder dizer desse ato, e da resistncia que ele encontra? Se a vida no redutvel a fatos fsicos e qumicos, ela atua maneira de uma causa especial, acrescida ao que comumente chamamos de matria: essa matria instrumento e tambm obstculo. Ela divide, o que ela esclarece. S podemos conjecturar que uma diviso desse gnero seja devida multiplicidade das grandes linhas de evoluo vital. Mas por isso nos sugerido um meio de preparar e de comprovar a intuio que queramos ter da vida. Se virmos duas ou. trs grandes Unhas de evoluo continuarem livremente ao lado de vias que terminam em impasse, se, ao longo dessas linhas, se desenvolve cada vez mais um carter essencial, podemos conjecturar que o impulso vital apresentasse primeiro esses caracteres em estado de implicao recproca: instinto e inteligncia, que atingem seu ponto culminante nas extremidades das duas principais linhas da evoulo animal, devero assim ser tomados um. no outro, antes de seu desdobramento, no compostos juntos mas constitutivos de uma realidade simples sobre a qual inteligncia e instinto seriam apenas pontos de vista. E dado que comeamos a enumerar, tais so a sexta, stima e oitava representaes que a ideia de um impulso vital evocar. Mas por enquanto mencionamos, apenas implicitamente o essencial: a imprevisibilidade-

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO

SIGNIFICAO DO "IMPULSO VITAL"

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das formas que a vida cria com todas as peas, por saltos descontnuos, ao longo de sua evoluo. Quer nos coloquemos na doutrina do puro mecanicismo ou na da finalidade pura, em ambos os casos as criaes da vida sero predeterminadas, podendo-se deduzir o futuro do presente por um clculo ou insinuando-se nelas sob forma de ideia, sendo o tempo por conseguinte sem eficcia. A experincia pura nada sugere de semelhante. Nem impulso nem atrao, parece ela dizer. Um impulso pode justamente sugerir algo desse gnero e fazer pensar tambm, pela indivisibilidade do que sentido interiormente nela e pela divisibilidade ao infinito do que exteriormente percebido, nessa durao real, eficaz, que predicado essencial da vida. Tais eram as ideias que havamos encerrado na imagem do "impulso vital". Desprezando-as, como se fez no poucas vezes, encontramo-nos naturalmente diante de um conceito vazio, coiio o puro "querer viver", e diante de uma metafsica estril. Tomando-as em considerao, tem-se uma ideia carregada de matria, empiricamente obtida, capaz de orientar a pesquisa, que resumir por alto o que sabemos do processo vital e que assinalar tambm o que dele ignoramos. ' Assim encarada, a evoluo aparece como se realizando por saltos bruscos, e a variao constitutiva da espcie nova como feita de diferentes mltiplos, complementares uns dos outros, que surgem globalmente no organismo sado do germe. , para retomar nossa comparao, um movimento sbito da mo mergulhada na limalha e que provoca uma redisposio imediata de todas as partculas de ferro. Se, ademais, a transformao se opera em diversos representantes de uma mesma espcie, ela pode no obter em todos o mesmo xito. Nada diz que o aparecimento da espcie humana no tenha sido devido a vrios saltos de mesma direo, realizando-se aqui e ali numa espcie anterior e culminando assim em espcimens de seres humanos bastante diferentes: cada um deles corresponderia a uma tentativa que foi bem sucedida, no sentido de que as variaes mltiplas que caracterizam cada um deles esto perfeitamente coordenadas umas as outras; mas nem todos se equivalem, dado que os saltos no atingiram em todos os casos a mesma distncia, nem mesmo seguiram na mesma direo. Poder-se-ia dizer, evitando

com isso atribuir palavra um sentido antropomrfico, que eles correspondem a uma mesma inteno da vida. Pouco importa, alis, que a espcie humana tenha sado ou no de uma estirpe nica e que haja um ou vrios espcimens irredutves de seres humanos: o homem apresenta sempre dois traos essenciais: a inteligncia e a sociabilidade. Mas, do ponto de vista em que nos colocamos, esses caracteres adquirem uma significao especial. No interessam mais apenas ao psiclogo e ao socilogo. Exigem primeiramente uma interpretao biolgica. Inteligncia e sociabilidade devem ser recolocadas na evoluo geral da vida. Comeando com a sociabilidade, ns a encontramos sob forma acabada nos dois pontos culminantes da evoluo: nos insetos himenpteros tais como a formiga e a abelha, e no homem. No estado de simples tendncia, ela se acha em toda a parte na natureza. Foi^possvel dizer que o indivduo era j uma sociedade: protozorios, constitudos de uma nica clula, teriam constitudo agregados, os quais, aproximando-se por sua vez, teriam dado agregados de agregados; os organismos* mais diferenciados teriam assim sua origem na associao de organismos mal diferenciados e elementares. H nisso um exagero evidente; o "polizosmo" um fato excepcional e anormal. Mas no deixa de ser verdade que as coisas se passam num organismo superior como se clulas se houvessem associado para compartilhar entre si o trabalho. A obsesso da forma social, que se verifica em to grande nmero de espcies, revela-se, pois, at mesmo na estrutura dos indivduos. Mas, ainda uma vez, no passa de uma tendncia; se tratamos de sociedades acabadas, organizaes ntidas de individualidades distintas, ser preciso tomar os dois tipos de associao que uma sociedade de insetos e uma sociedade humana representam, sendo aquela imutvel4, e esta cambiante, uma instintiva e a outra inteligente, a primeira comparvel a um organismo cujos elementos s existem em vista do todo, a segunda deixando tanta margem aos indivduos que no se sabe se ela feita para eles ou se eles so feitos para ela. Das duas condies estabelecidas por Comte, "ordem" e "progresso", o inseto s
* Evidentemente a imutabilidade no absoluta, mas essencial. Ela existe em princpio, mas admite de fato variaes sobre o tema uma Tez apresentado.

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO

A FUNO SOCIAL DA FABULAO

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quis a ordem, ao passo que o progresso, s vezes excluindo a ordem e sempre oevido a imcitaivas individuais, a que visa uma parcela pelo menos da humanidade. Esses dois tipos acabados de vida social se fazem, pois, simtricos e se completam. Outro tanto se diria do instinto e da inteligncia, qu os caracterizam respectivamente. Recolocados na evoluo da vida, eles aparecem como duas / atividades divergentes e complementares. No nos deteremos sobre o que j expusemos em trabalho anterior*. Lembremos apenas que a vida determinado esforo para obter certas coisas da matria bruta, e que instinto e inteligncia, considerados no estado acabado, so dois meios de utilizar um instrumento para esse fim: no primeiro caso, o instrumento faz parte do ser vivo; no outro, um instrumento inorgnico, que foi preciso inventar, fabricar, aprender a manejar. Considerai a utilizao, coro mais forte razo a fabricao, e com mais forte razo ainda a inveno e deparareis um por um todos os elementos da inteligncia, porque sua finalidade \explica sua estrutura. Mas^no se deve esquecer que resta uma franja de instinto em torno da inteligncia, ^que lanipejo_ieiJntlignGia subMstenr n^^ftmojttcrlnstinto. Pode-se conjecturar que eles comearam pof~estar implicados um no outro, e que, se recussemos ao mais remoto passado, encontraramos instintos mais aproximados da inteligncia do que os dos insetos atuais, uma inteligncia mais vizinha do instinto do que a dos atuais vertebrados. As duas atividades, que estariam interpenetradas a princpio, tiveram de dissociar-se para crescer; mas alguma coisa de uma continuou ligada outra. Coisas semelhantes se diriam de todas as grandes manifestaes da vida. Cada uma delas apresenta o mais das vezes, em estado rudimentar, ou latente, ou virtual, os caracteres essenciais da maior parte das demais manifestaes. Estudando ento, no termo de um dos grandes esforos na natureza, esses grupamentos de seres essencialmente inteligentes e particularmente livres que so as sociedades humanas, no deveremos perder de vista o outro ponto culminante da evoluo, as sociedades regidas pelo puro instinto, em que o indivduo serve cegamente ao interesse da comunidade. Essa comparao no autorizar
A Evoluo Criadora, publicado por esta editora. (N. do T.)

jamais concluses firmes; mas poder sugerir interpretaes. Se sociedades se encontram nos dois termos principais do movimento evolutivo, e se o organismo individual estiver construdo num plano que anuncia o das sociedados, que a vida coordenao, e hierarquia de elementos entre os quais o trabalho se divide: o social est no fundo do vital. Se, nessas sociedades que so j os organismos individuais, o elemento deve estar pronto a se sacrificar pelo todo, se o mesmo assim nessas sociedades de sociedades que constituem, no extremo de uma das duas grandes linhas da evoluo, a colmeia e o formigueiro, se enfim esse resultado se obtm pelo instinto, que apenas o prolongamento do trabalho organizador da natureza, que a natureza se preocupa com a sociedade mais que com o indivduo. Se o mesmo no acontece com o homem, que o esforo de inveno que se manifesta em todo o domnio da vida pela criaro de espcies novas encontrou na humanidade apenas o meio de se continuar por indivduos aos quais outorgada ento, com a inteligncia, a faculdade de iniciativa, a independncia, a liberdade. Se a inteligncia ameaar agora romper em certos pontos a coeso social, e se a sociedade deve subsistir, preciso que, nesses pontos, haja um contrapeso inteligncia. Se esse contrapeso no pode ser o prprio instinto, dado que seu lugar est precisamente tomado pela inteligncia, impe-se que uma virtualidade de instinto ou, se preferirmos, o resduo de instinto que subsiste em torno da inteligncia, produza o mesmo efeito: ele no pode atuar diretamente, mas, dado que a inteligncia opera sobre representaes, suscitar "imaginrios" qt resistiro representao do real e que conseguiro, por meio da prpria inteligncia, contrapor-se ao trabalho intelectual. Assim se explicaria a funo fabuladora. Se, ademais, ela desempenha um papel social, deve servir tambm ao indivduo, que a sociedade tem o mais das vezes interesse em controlar. Pode-se, pois, presumir que, sob sua forma elementar e original, ela traz ao prprio indivduo um acrscimo de fora. Mas antes de chegar a essa segunda questo, consideremos a primeira. Entre as observaes feitas pela "cincia psquica", j em outra ocasio havamos notado o fato seguinte: certa senhora encontrava-se no pavimento superior de

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FUNO SOCIAL DA TABULAO

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um hotel. Querendo descer, ela se dirigiu ao patamar. A porta destinada a fechar o poo do elevador estava aberta naquele momento. Essa porta s se deveria abrir se o elevador estivesse no andar; ela ento acreditou naturalmente que o elevador estivesse no lugar, e correu para apanh-lo. Bruscamente ela se sentiu puxada para trs: o ascensorista acabava de aparecer, e a jogou sobre o patamar. Nesse momento ela saiu de sua distrao. Verificou, estupefata, que no havia nem homem nem elevador. Como o mecanismo estivesse enguiado, a porta abriu-se no andar em que ela se achava, ao passo que o elevador tinha permanecido embaixo. Era no vazio que ela se ia precipitar: uma alucinao miraculosa salvou-lhe a vida. Haver necessidade de dizer que o milagre se explica facilmente? A senhora raciocinara certo sobre um fato real, porque a porta estava de fato aberta e por conguinte o elevador deveria estar no pavimento. Sozinha, a percepo da cabine vazia a teria tirado de seu erro; mas essa percepo chegaria demasiado tarde, dado que o ato consecutivo ao raciocnio certo j comeara. Ento surgira a personalidade instintiva, sonamblica, subjacente quela que raciocina. Ela se apercebera do perigo. Era preciso agir imediatamente. Instantaneamente ela jogou o corpo para trs, fazendo brotar ao mesmo tempo a percepo fictcia, alucinatria, que podia melhor provocar e explicar o movimento aparentemente injustificado. Imaginemos ento uma humanidade primitiva e sociedades rudimentares. Para assegurar a esses grupamentos a coeso pretendida, a natureza disporia de um meio bem simples: bastar-lhe-ia dotar o homem de instintos apropriados. Assim fez ela para a colmeia e para o formigueiro. Seu xito foi, de resto, completo: no caso, os indivduos vivem to-s para a comunidade. E seu trabalho foi fcil, dado que bastou executar seu mtodo habitual: o instinto com efeito coextensivo a vida, e o instinto social, tal como encontrado no inseto, apenas o esprito de subordinao e de coordenao que anima as clulas, tecidos e rgos de todos os corpos vivos. Mas a um florescimento da inteligncia, e no mais a um desenvolvimento do instinto, que tende o impulso vital na srie dos vertebrados. Quando o termo do movimento atingido no homem, o instinto no suprimido, mas eclipsado; s resta dele um lampejo vago em torno do

ncleo, plenamente iluminado ou antes luminoso, que a inteligncia. Da por diante a reflexo permitir ao indivduo inventar, e sociedade progredir. Mas para que a sociedade progrida preciso ainoa que subsista. Inveno significa iniciativa, e um apeio iniciativa individual j ameaa prejudicar a disciplina social. Que acontecia se o indivduo desviasse a reflexo do objeto para o qual feito, quero dizer, da tarefa a cumprir, para aperfeioar, renovar, para a dirigir sobre si mesmo, sobre o tormento que a vida social lhe impe, sobre o sacrifcio que ele faz em prol da comunidade? Deixado ao instinto, como a formiga ou a abelha, teria ficado adstrito ao fim externo a atingir; teria trabalhado para a espcie, automaticamente, sonambulicamente. Dotado de inteligncia, desperto para a reflexo, ele se voltar para si mesmo e s pensar em viver prazerosamente. Sem dvida um raciocnio segundo as regras lhe demonstraria que de seu interesse promover a felicidade de outrem; mas so necessrios sculos de cultura para produzir um utilitarista como Stuart Mill, e Stuart Mill no persuadiu a todos os filsofos, muito menos d comum dos homens. A verdade que a inteligncia aconselhar em primeiro lugar o egosmo. " para esse lado que o ser inteligente ir correndo se nada o detiver: Mas a natureza vigia. Logo depois, diante do portal aberto, surgir um guardio, que proibir a entrada e expulsar o infrator. No caso, ser um deus protetor da comunidade, que proibir, ameaar, reprimir, A inteligncia rege-se de fato por percepes presentes ou por resduos mais ou menos carregados de imagens de percepes a que chamamos lembranas. Dado que o instinto no mais existe seno em estado de resqucio ou de virtualidade, e considerando que no bastante forte para provocar atos ou para os impedir, ele dever suscitar uma percepo ilusria ou pelo menos uma contrafao de lembrana bastante precisa, bastante impressionante, para que a inteligncia se decida por ela. Encarada desse primeiro ponto de vista, a religio pois uma reao defensiva da natureza contra o poder 'dissolvente da inteligncia. Mas desse modo s obtemos uma figurao estilizada do que se passa efetivamente. Gom otfjetivo de mais clareza, supusemos na sociedade uma brusca revolta do indivduo, e na imaginao individual o repentino apareci-

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As DUAS FOKTES DA MORAL E DA RELIGIO

103 que as interdies religiosas nem sempre se referiram ao que nos aparece hoje como imoral ou como anti-social. A religio primitiva, vista pelo aspecto que encaramos primeiro, uma precauo contra o perigo que se corre, desde que se pense, de se pensar apenas em si. , pois, precisamente uma reao defensiva da natureza contra a inteligncia. Por outro lado, a ideia de responsabilidade individual longe est de to simples quanto poderamos crer. Ela implica uma representao relativamente abstrata da atividade do indivduo, que temos por independente porque o isolamos da atividade social. Mas tal primeiro a solidariedade entre os membros do grupo que todos devem sentir-se participar em certa medida na falha de um nico, pelo menos nos casos que se tomem por falta grave: o mal moral, se j podemos empregar este termo, causa o efeito de um mal fsico que se estenderia aos poucos e atingiria a sociedade inteira, por contaminao. Se, pois, uma fora vingadora surgir, ser para atingir a sociedade em seu conjunto, sem insistir unicamente no ponto de onde o mal saiu: o quadro da Justia perseguindo o culpado relativamente moderno, e simplificamos muito as coisas ao mostrar o indivduo detido, no momento de romper o vnculo social, pelo temor religioso de um castigo que ele seria o nico a sofrer. igualmente verdade que as coisas tendem a assumir essa forma, e que elas a assumiro cada vez mais explicitamente a medida que a religio, determinando seus prprios contornos, se torne mais francamente mitolgica. Ademais, o mito carregar sempre a marca de suas origens: ele jamais distinguir completamente entre a ordem fsica e a ordem moral ou social, entre a regularidade pretendida, que vem da obedincia de todos a uma lei, e aquela que o curso da natureza manifesta. Tmis, deusa da justia humana, a me das Estaes ("Qo) e de Dik, que representa tanto a lei fsica como a lei moral. No estamos completamente isentos dessa confuso hoje; subsiste trao dela em nossa linguagem. Mores e moral, norma no sentido de constncia e norma no sentido imperativo: a universalidade de fato e a universalidade de direito se exprimem quase do mesmo modo. Acaso ^a palavra "ordem" no significa, ao mesmo tempo, arrumao e mandamento?

mento de um deus que impede ou que probe. As coisas assumem sem dvida essa forma dramtica, em dado momento e por certo tempo, numa humanidade j adiantada no caminho da civilizao. Mas a realidade s evoluiu para a preciso do drama pela intensificao do essencial e pela eliminao do excedente. De fato, nos grupamentos humanos, tais como saram das mos da natureza, a distino entre o que importa e o que no importa para a coeso do grupo no to ntida e as consequncias de um ato realizado pelo indivduo no parecem to estritamente individuais; a fora de inibio que surge no momento em que o ato se vai realizar no se encarna to completamente numa pessoa. Detenhamonos nessas trs questes. Em sociedades como as nossas, h costumes e h leis. Sem dvida as leis so no mais das vezes costumes consolidados; mas um costume s se transforma em lei quando apresenta um interesse definido, reconhecido e formulvel; ele contrasta vivamente desde ento com os demais. A distino , pois, ntida entre o essencial e o acidental: h, de um lado, o que simples uso, e do outro o que obrigao legal e mesmo moral. No o que acontece em sociedades menos evoludas que s tm costumes, uns justificados por uma necessidade real, a maioria devida ao simples acaso ou a uma extenso irrefletida das primeiras. Nessa sociedade, tudo o que usual necessariamente obrigatrio, dado que a solidariedade social, no estando condensada em leis, estando ainda menos nos princpios, difunde-se pela comum aceitao dos usos. Tudo o que habitual aos membros do grupo, tudo o que a sociedade espera dos indivduos, dever portanto assumir um carter religioso, se verdade que pelo cumprimento do costume, e por ele somente, o homem est ligado aos demais homens e desligado assim de si mesmo. Diga-se de passagem, a questo das relaes da moral com a religio simplifica-se muito assim quando se consideram as sociedades rudimentares. As religies primitivas no podem ser chamadas de imorais, ou indiferentes moral, a menos que se tome a religio tal qual ela foi primeiramente, para a comparar moral tal qual se tornou mais tarde. Na origem, o costume toda a moral; e como a religio probe de se afastar dele, a moral coextensiva religio. Debalde, pois, se nos objetaria

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PERSONALIDADES FRAGMENTRIAS

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Falvamos finalmente de um deus que surgisse para proibir, impedir ou punir. A fora moral de onde parte a resistncia, e no caso de vingana, se encarnasse, pois, numa pessoa. No duvidoso que ela tenda assim, muito naturalmente, a assumir aos olhos do homem uma forma humana; mas se a mitologia produto da natureza, produto tardio, como a planta ornamental, e os incios da religio foram mais modestos. Um exame atento do que se passa em nossa conscincia nos mostra que uma resistncia intencional, e mesmo uma vingana, nos aparecem primeiro como entidades que se bastem; cercarse de um corpo definido, como o de uma divindade vigilante e vingadora, j para elas um luxo; a funo fabuladora do esprito no se exerce sem dvida com um prazer de arte seno sobre representaes assim vestidas, mas no as forma do primeiro golpe; ela as assume primeiro Inteiramente despidas. Insistiremos nessa questo, que no atraiu suficientemente a ateno dos psiclogos. No est demonstrado que a criana que bateu de encontro a uma mesa, e que devolva o golpe recebido dela, veja na mesa uma pessoa. Nem todos os psiclogos esto hoje de acordo com essa interpretao. Mas aps muita concesso no caso explicao mitolgica, no vo bastante alm agora quando supem que a criana cede simplesmente a uma necessidade de bater que a clera teria suscitado. A verdade que, entre a identificao da mesa com uma pessoa e a percepo da mesa como coisa inerte, h uma representao intermediria que nem a de uma coisa nem a de uma pessoa: a imagem do ato que a mesa realiza ao ferir, ou melhor, a imagem do ato de ferir trazendo consigo como uma bagagem que trouxesse s costas a mesa que est por trs. O ato de ferir um elemento de personalidade, mas no ainda personalidade completa. O esgrimista que veja chegar sobre si a ponta de seu adversrio sabe bem que o movimento da ponta que arrastou a espada, a espada que puxou com ela o brao, o brao que alongou o corpo ao alongar a si mesmo: no nos defenderemos adequadamente, e no saberemos dar um golpe certo seno quando percebermos assim as coisas. Coloc-las na ordem inversa reconstruir e por conseguinte filosofar; seja como for, explicitar o implcito, em vez de ficar adstrito s exigncias da ao pura, ao que imediatamente dado e verdadeiramente

primitivo. Quando lemos num letreiro: "Entrada proibida", percebemos a interdio primeiro; ela clarssima; s por trs dela h penumbra, vagamente imaginado o guarda que far citao pelo delito. Do mesmo modo as interdies que protegem a ordem social so primeiro anunciadas de antemo, puras e simples; certo que so j mais que simples frmulas; so resistncias, presses e impulses; mas a divindade que interdita, e que estava disfarada por elas, s aparecer mais tarde, a medida que se complete o trabalho da funo fabuladora. No nos espantemos pois de deparar nos no-civilizados interdies que so resistncias meio fsicas e meio morais a certos atos individuais: o objeto que ocupa o centro de um campo de resistncia ser considerado, ao mesmo tempo, "sagrado" e "perigoso", quando se constiturem essas duas noes precisas, quando a distino for ntida entre uma fora de repulso fsica e uma inibio moral; at l ele possui as duas propriedades fundidas numa nico; tabu, para empregar o termo polinsio que a cincia das religies nos tornou familiar. Ter a humanidade primitiva concebido o tabu ao mesmo modo que os "primitivos" de hoje? Esclareamos primeiro o sentido das palavras. No haveria humanidade primitiva se as espcies fossem constitudas por transies insensveis; em nenhum momento preciso o homem teria emergido da animalidade; mas trata-se de hiptese arbitrria, que se choca com tantas imprpbalidades e repousa em tais equvocos que a cremos insustentvel8; acompanhand-se o fio condutor dos fatos e das analogias, chega-se logo a uma evoluo descontnua, que se d por saltos, obtendo a cada pausa uma combinao perfeita em seu gnero, comparvel s figuras que se sucedem quando se gira um calidoscpio; h, pois, um tipo de humanidade primitiva, embora a espcie humana tenha podido constituirse por vrios saltos convergentes efetuados de diversos pontos e que nem todos cheguem to perto da realizao do tipo. Por outro lado, a alma primitiva nos escaparia completamente hoje se tivesse havido transmisso hereditria dos hbitos adquiridos. Nossa natureza moral, tomada em estado bruto, diferiria ento radicalmente daquela de nossos antepassados mais distantes. Mas ainda
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Cf. A Evoluo Criadora, sobretudo os dois primeiros captulos

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GARANTIA CONTRA A DESORGANIZAO

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sob a influncia de ideias preconcebidas, e para satisfazer s exigncias de uma teoria, que se fala de hbitos hereditrios e sobretudo que se cr na transmisso bastante regular para operar uma transformao. A verdade que, se a civilizao modificou profundamente o homem, foi ao acumular no meio social, como num reservatrio, hbitos e conhecimentos que a sociedade deposita no indivduo a cada gerao nova. Raspemos a superfcie, apaguemos o que nos advm de uma educao de todos os momentos: encontraremos no fundo de ns, ou quase, a humanidade primitiva. Acaso os "primitivos" que observamos hoje nos oferecem a imagem dessa humanidade? Isso no provvel, dado que a natureza est recoberta, neles tambm, de uma camada de hbitos que o meio social conservou para os depositar em cada indivduo. Mas h ensejo de crer que essa camada seja menos espessa que no homem civilizado, e qu% deixe transparecer mais a natureza. A multiplicao dos hbitos no transcurso dos sculos deve terse operado neles de maneira diferente, na superfcie, por uma passagem do anlogo ao anlogo e sob a influncia de circunstncias casuais, ao passo que o progresso da tcnica, dos conhecimentos, da civilizao enfim, se faz durante perodos bastante longos num s e mesmo sentido, em elevao, mediante variaes que se superpem ou se anastomosam, culminando, assim em transformaes profundas e no mais apenas em complicaes superficiais. V-se ento em que medida podemos tomar por primitiva, de modo absoluto, a noo do tabu que encontramos nos "primitivos" de atualmente. A supor que ela tenha surgido pura e simplesmente numa humanidade que sasse das mos da natureza, ela no se aplicava a todas as mesmas coisas, nem provavelmente a tantas coisas. Cada tabu deveria ser uma interdio na qual a sociedade encontrasse um interesse definido. Irracional do ponto de vista do indivduo, dado que inibia claramente atos inteligentes sem se dirigir inteligncia, era racional na medida em que vantajoso para a sociedade e para a espcie. Assim que as relaes sexuais, por exemplo, puderam ser proveitosamente regulamentadas por "tabus. Mas, precisamente porque no se fazia apelo inteligncia individual e que se tratasse inclusive de contrari-la, a inteligncia. at>oderando-se da noo de tabu, dela fez todas as espcies de extrapolaes arbitrrias.

mediante associaes de ideias casuais, e sem se preocupar com o que se poderia chamar de inteno original da natureza. Assim, a supor que o tabu tenha sido sempre o que hoje, no se devia referir a to grande nmero de objetos, nem ter aplicaes to insensatas. Mas ter conservado a forma original? A inteligncia dos "primitivos" no difere essencialmente da nossa; ela deve tender, como a nossa, a converter o dinmico em esttico e a solidificar as aes em coisas. Pode-se, pois, presumir que, sob sua influncia, as interdies se instalaram nas coisas as quais se referiam: eram apenas resistncias opostas a tendncias, mas como a tendncia tem o mais das vezes um objeto, do objeto, como se ela tivesse assento nele, que a resistncia pareceu partir, tornando-se assim um predicado de sua substncia. Nas sociedades estagnadas, essa consolidao se fez definitivamente. Deve ter sido menos completa, ou pelo menos temporria, nas sociedades em movimento, onde a inteligncia acabaria por perceber uma pessoa por trs da interdio. Acabamos de indicar a primeira funo da religio, aquela que interessa diretamente conservao social. Chegamos outra. para o bem da sociedade que vamos ainda v-la trabalhar, mas indiretamente, ao estimular e dirigir as atividades individuais. Seu trabalho ser, de resto, mais complicado, e teremos ensejo de enumerarlhes as formas. Mas nessa pesquisa no corremos o risco de nos desviar, dado que conservamos o fio condutor. Devemos sempre ter^gm^ mente que o dommo da vida essencialmente o do instmto7^ue~rn certa linha de ~evoTao o Instinto cedeu uma parte d6_geu lUgar inlei%rFcia, que uma perturDa~lI~vida pode dar-se e que a "rlatureza no tem outro recurso ento seno contrapor a inteligncia inteligncia. A representao intelectual que restabelece assim o equilbrio em proveito da natureza de ordem religiosa. Comecemos pelo caso mais simples. Os animais no sabem que devem morrer. Sem dvida haver entre eles os que distinguem o morto do vivo: entendamos por isso que a percepo do morto e a do vivo no determinam neles os mesjnos movimentos, os mesmos atos, as mesmas atitudes; isso no quer dizer que tenham a ideia geral da morte, tanto quanto no tm a ideia geral da vida, bem como qualquer outra ideia

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO

109 vale que o fato deva acontecer: como se verifica a cada instante que ele no se produz, a experincia negativa continuamente repetida se condensa numa dvida mal pressentida que atenua os efeitos da certeza refletida. Tambm certo que a certeza de morrer, surgindo com a reflexo num mundo de seres vivos que foi feito para s pensar em viver, contraria a inteno da natureza. A natureza vai tropear no obstculo que ela mesma colocou em seu prprio caminho. Mas de pronto ela se apruma. ideia de que a morte inevitvel ela contrape a imagem de uma continuao da vida depois da morte6; essa imagem, lanada por ela no campo da inteligncia onde_. acaba de se instalar a ideia, recoloca as coisas em ordem; a neutralizao da ideia pela imagem manifesta ento o prprio equilbrio da natureza, evitando escorregar. Deparamo-nos, pois, diante do jogo particularssimo de imagens e ideias que nos pareceu caracterizai a religio em suas origens. Encarada desse segundo ponto de vista, a religio uma reao defensiva da natureza contra a representao, pela inteligncia, da inevitbilidade da morte. Tanto a sociedade quanto o indivduo ganham com essa reao. No apenas porque ela se beneficia do esforo individual e porque esse esforo vai mais alm quando a ideia de um termo no chega a contrariar o impulso, mais ainda e sobretudo porque ela mesma tem necessidade de estabilidade e de durao. Uma sociedade j civilizada apia-se em leis, instituies, em edifcios mesmo que so feitos para desafiar o tempo; mas as sociedades primitivas so simplesmente "construdas com homens": que se tornaria sua autoridade, se no se acreditasse na persistncia das individualidades que a compem? Importa, pois, que os mortos continuem presentes. Mais tarde vir o culto dos antepassados. Os mortos sero ento assemelhados aos deuses. Mas para isso ser necessrio que haja deuses, pelo menos em preparao; que haja um culto; que o esprito se oriente francamente no sentido da mitologia. Em seu ponto de partida, a inteligncia per6 Desnecessrio dizer que a imagem s alucinatria sob a forma que assume para o primitivo. Sobre a questo geral da sobrevivncia j exprimimos nossa posio em trabalhos anteriores; voltaremos questo neste livro. Cf. captulo III, p. 216 e segs. e captulo IV, pginas finais.

geral, pelo menos na medida em que representada no esprito e no simplesmente exibida pelo corpo. Certo animal "fingir de morto" para escapar ao inimigo; mas ns que designamos assim sua atitude; quanto a ele, no se move porque sente que, mexendo-se, atrairia ou despertaria ateno, que provocaria agresso, que o movimento chama o movimento. Acreditou-se encontrar caso de suicdio nos animais; a supor que no tenha havido engano, a distncia grande entre fazer o que preciso para morrer e saber que se morrer; uma coisa realizar um ato, mesmo bem combinado, mesmo apropriado, e outra imaginar o estado que dele se seguir. Mas admitamos at que o animal tenha a ideia da morte. Ele no se apercebe certamente de que destinado a morrer, que ter morte natural caso no tenha morte violenta. Para isso ser necessria uma srie de observaes feitas sobre outros animais, depois uma sntese, enfim um trabalho de generalizao que j oferece um carter cientfico. A supor que o animal possa esboar tal esforo, seria por alguma coisa que valesse a pena; ora, nada lhe seria mais intil que o saber que deve morrer. Ele tem, isto sim, interesse em ignor-lo. Mas o homem sabe que morrer. Todos os demais seres vivos, apegados vida, adotam-lhe simplesmente o impulso. Se no pensam a si mesmos suo specie aeterni, sua confiana, perptua invaso do presente no futuro, a traduo desse pensamento em sentimento. Mas com o homem aparece a reflexo, e por conseguinte a faculdade de observar sem utilidade imediata, de comparar observaes provisoriamente desinteressadas, enfim, de induzir e generalizar. Ao verificar que tudo o que vive em torno de si acaba por morrer, ele se convence de que tambm morrer. A natureza, ao dot-lo de inteligncia, devia, quisesse ou no, lev-lo a essa convico. Mas essa convico vem obliquamente ao movimento da natureza. Se o impulso de vida desviar todos os demais seres vivos da representao da morte, o pensamento da morte dever retardar no homem o movimento da vida. Ela poder mais tarde encaixar-se numa filosofia que eleve a humanidade acima de si mesma e lhe d mais fora para agir. Todavia, ela primeiro deprimente, e seria ainda mais se o homem no ignorasse, certo que est de morrer, o dia em que morrer. De nada

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TEMAS GERAIS DE FABULAO TIL

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cebe simplesmente os mortos como misturados aos vivos, numa sociedade qual podem ainda fazer o bem e o mal. Sob que forma ela os v sobreviver? No esqueamos que procuramos no fundo da alma, mediante introspeco, os elementos constitutivos d uma religio primitiva. Algum desses elementos pode jamais se ter produzido fora em estado puro. Ele ter imediatamente encontrado outros elementos simples, de mesma origem, com os quais se organizar; ou ento ter sido tomado, seja sozinho, seja com outros, para servir de matria ao trabalho infinitamente continuado da funo fabuladora. Existem assim temas, simples ou complexos, fornecidos pela natureza; e h, por outro lado, mil e uma variaes executadas sobre eles pela fantasia humana. Aos prprios temas se ligam sem dvida as crenas fundamentais que a cincia das religies encontra quase em toda a parte. Quanto s variaes sobre os temas, so os mitos e mesmo as concepes tericas que se diversificam ao infinito segundo as pocas e os lugares. No duvidoso que o tema simples que acabamos de indicar se componha imediatamente com outros para dar, antes dos mitos e das teorias, a representao primitiva da alma. Mas ter ele uma forma definida fora dessa combinao? Se a questo surge, porque nossa ideia de uma alma que sobreviva ao corpo encerra hoje a imagem, apresentada conscincia imediata, de um corpo que pode sobreviver a si mesmo., Essa imagem tambm existe, e basta um pequeno esforo para a recobrar. puramente a imagem visual do corpo, desligada da imagem ttil. Adquirimos o hbito de considerar a primeira como inseparvel da segunda, como um reflexo ou efeito. Nesse sentido efetuou-se o progresso do conhecimento. Para a nossa cincia, o corpo essencialmente o que se d ao tato; ele possui uma forma e uma dimenso determinadas, independentes de ns; ele ocupa certo lugar no espao e no poderia mudar-se dele sem tomar o tempo de ocupar uma aps outra as posies intermedirias; a imagem visual que dele tivssemos seria ento uma aparncia, cujas variaes seria sempre necessrio corrigir pela volta imagem ttil; esta seria a prpria coisa, e a outra nada mais faria seno assinal-la. Mas tal a impresso imediata. Um esprito desprevenido situar a imagem visual e a imagem ttil na mesma categoria; atribuir a mesma realidade a ambas, e as ter

por relativamente independentes entre si. Para o "primitivo" basta debruar sobre uma poa d'gua para nela perceber seu corpo tal qual o v, desligado do corpo que se toca. Sem dvida o corpo que ele tateia tambm um corpo que ele v: isso comprova que a pelcula superficial do corpo, a qual constitui o corpo visto, suscetvel de se desdobrar, e que um dos dois exemplares continua com o corpo ttil. tambm verdade que h um corpo destacvel daquele que se toca, corpo sem interior, sem peso, que se transportou instantaneamente para a ponto em que ele est. Nada h nele, sem dvida, qu nos convide a crer que esse corpo substista depois da morte. Mas se comearmos por estabelecer em princpio que alguma coisa deve subsistir, ser evidentemente esse corpo, e no o outro, porque o corpo que se toca est presente ainda, permanece imvel e no tarda a se corromper, ao passo que a pelcula visvel pde refugiar-^ em qualquer lugar e continuar viva. A ideia de que o homem sobrevive no estado de sombra ou de fantasma , pois, inteiramente natural. Ela deve ter precedido, segundo cremos, a ideia mais requintada de um princpio que devia animar o corpo como um flego; esse flego (veno) aos poucos espiritualizou-se em alma (anima ou animus). certo que o fantasma do corpo parece incapaz, por si mesmo, de exercer uma presso sobre os acontecimentos humanos, e que se impe no entanto que ele a exera, dado que a exigncia de uma ao continuada que levou crena na sobrevivncia. Mas a esta altura intervm novo elemento. No definiremos por enquanto essa outra tendncia elementar. Ela to natural quanto as duas precendentes; igualmente uma reao defensiva da natureza. Teremos de pesquisar-lhe a origem. Por ora, s iremos considerar o seu resultado. Ela culminou na representao de uma fora difundida no conjunto da natureza e se distribuindo entre os objetos e os seres individuais. Essa representao, a cincia das religies a tem em geral por primitiva. Falam-nos de um "mana" polinsio, cujo equivalente se encontra, ademais, sob nomes diversos; "wakanda", dos" sis, "orenda", dos iroqueses, "patang" dos malaios etc. Segundo uns, o "mana" seria um princpio universal de vida% e constituiria em particular, para falar nossa linguagem, a substncia das almas. Segundo outros, seria antes uma fora que viria por acrscimo e que a alma, como de resto as

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PROLIFERAO DO IRRACIONAL

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demais coisas, poderia captar, mas que no pertenceria essencialmente alma. Durkheim, que parece raciocinar nos termos da primeira hiptese, pretende que o "mana" fornea o princpio totmico pelo qual comungassem os membros do cl; a alma seria uma individualizao direta do "totem" e participaria do "mana" por esse meio. No nos cabe optar entre as diversas interpretaes. De modo geral, hesitamos em considerar como primitiva, queremos dizer, como natural, uma representao que no formssemos, hoje ainda, naturalmente. Achamos que aquilo que foi primitivo no deixou de o ser, embora um esforo de aprofundamento interno possa ser necessrio para o encontrar. Mas, sob qualquer forma pela qual se tome a representao de que se trata, no teremos dificuldade alguma em admitir que a ideia de uma proviso de fora em que se abastecessem os seres vivos e mesmo grande quantidade de objeCos inanimados uma das primeiras que o esprito depara em seu caminho quando segue certa tendncia, aquela natural e elementar, que definiremos mais adiante. Tenhamos, pois, essa noo por adquirida. Eis o homem provido do que mais tarde chamar de alma. Essa alma sobreviver ao corpo? No haveria razo alguma de o supor se nos ativssemos a ela. Nada diz que uma fora tal como o "mana" deva durar mais tempo que o objeto que a encerra. Mas se comeamos por estabelecer como princpio que a sombra do corpo permanece, nada impedir de deixar nela o princpio que imprimia ao corpo, a fora para agir. Ter-se- uma sombra ativa, atuante, capaz de influir nos acontecimento humanos. Tal seria a concepo primitiva da sobrevivncia. A influncia exercida no seria grande, se uma ideia de alma no viesse juntar-se ideia de esprito. Esta decorre de uma outra tendncia natural, que tambm cuidaremos de determinar. Tomemo-la tambm por assente, e verifiquemos que entre as duas noes iro dar-se trocas. Os espritos que se supem presentes por toda a parte na natureza no se aproximariam tanto da forma humana se j no se representassem assim nas almas. Por seu lado, as almas desligadas dos corpos no teriam influncia sobre os fenmenos naturais se no fossem do mesmo gnero que os espritos, e mais ou menos capazes de assumir lugar entre eles. Os mortos vo ento tornar-se personagens com os quais preciso contar. Eles podem cau-

sar mal. Podem prestar servios. Eles dispem, at certo ponto, daquilo que chamamos de foras oa natureza. No sentido prprio e no liguraao, eles fazem a chuva e o bom tempo. Vai-se abster daquilo que os irrite. Vai-se esforar por adquirir sua confiana. Vai-se imaginar mil e um meios de os ganhar, ae os comprar, isto e, ae os enganar. Uma vez enveredada por esse caminho, no haver mais absurdo em que no possa descambar a inteligncia. A luno fabuladora labora j muito bem por si mesma: que acontecer se ela for aguilhoada pelo medo e pela necessidade! Para afastar um perigo ou para obter um favor, vai-se .oferecer ao morto tudo o que se acredite que ele deseje. Vai-se ao ponto de cortar cabeas, se isso lhe aprouver. Os relatos de missionrios esto cheios de pormenores sobre isso. Puerilidades, monstruosidades, a lista interminvel de prticas inventadas no caso pela estultcia humana. A se enxergar s isso, ter-se-i fastio da humanidade. Mas no se deve esquecer que os primitivos de atualmente como os de ontem, tendo vivido tantos sculos quanto ns, tiveram todo o tempo de exagerar e como de exasperar o que podia haver de irracional em tendncias elementares, muito naturais. Os verdadeiros primitivos eram sem dvida mais sensatos, se adstritos tendncia e a seus efeitos imediatos. Tudo muda, e, como o dizamos mais acima, a mudana se far na superfcie se no for possvel em profundidade. H sociedades que progridem provavelmente aquelas que condies de existncia desfavorveis obrigaram a certo esforo para viver, e que consentiram ento, vez por outra, em acentuar seu esforo para acompanhar um iniciador, um inventor, um homem superior. A mudana, no caso, um aumento de intensidade; a direo dela relativamente constante; anda-se com uma eficcia cada vez maior. H, por outro lado, sociedades que mantm seu nvel, necessariamente muito baixo. Como mudam assim mesmo, produzse nelas, no mais uma intensificao que seria um progresso qualitativo, mas multiplicao ou exagerao do primitivamente dado: a inveno, se podemos ainda empregar esta palavra, no mais exige esforo. De uma crena que corresponda a uma necessidade se ter passado a uma crena nova que se assemelhe exteriorme1n.te precedente, que lhe acentue esse aspecto superficial, mas que para nada mais serve. A partir de ento, movendo-se sem sair do lu-

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GARANTIA CONTRA A IMPREVISIBILIDADE

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gar, acrescenta-se e amplia-se sem cessar. Pelo duplo efeito da repetio e da exagerao, o irracional convertese em absurdo, e o extico em monstrouso. Essas extenses sucessivas tambm devero ter sido efetuadas por indivduos; mas a essa altura j no havia necessidade de superioridade intelectual para inventar, nem para aceitar a inveno. A lgica do absurdo bastava, essa lgica que conduz o esprito cada vez mais alm, a consequncias cada vez mais extravagantes, quando parte de uma ideia extica sem a ligar a origens que lhe expliquem o exotismo e que lhe impeam a proliferao. Todos ns tivemos ensejo de deparar com uma dessas famlias muito unidas, muito satisfeitas de si mesmas, que se mantm parte, por timidez ou desdm. No raro que se observem nelas certos hbitos bizarros, fobias ou supersties, que poderiam tornar-se srias se continuassem a fermentar em vaso fechado. Cada uma dessas singularidades tem sua origem. 3 uma ideia que ter ocorrido a este ou aquele membro da famlia, e que os demais tero aceito em confiana. ! .um passeio que se ter feito num domingo, que se tenha continuado no domingo seguinte, e que se tenha imposto ento para todos os domingos do ano se por infelicidade se falte a ele uma vez, no se sabe o que poderia acontecer. Para repetir, para imitar, para confiarse, basta deixar-se ir; a crtica que exige esforo. Considerai ento algumas centenas de sculos em vez de apenas alguns anos; ampliai imensamente as pequenas excentricidades de uma famlia que se isole: no tereis dificuldade em perceber o que se ter passado em sociedades primitivas que permaneceram fechadas e satisfeitas com sua sorte, em vez de abrir janelas para fora e dissipar os miasmas medida que se formavam em sua atmosfera e de fazer um esforo constante para ampliar seu horizonte. Acabamos de determinar duas funes essenciais da religio, e deparamos, no curso de nossa anlise, com tendncias elementares que nos parecem dever explicar as formas gerais que a religio assumiu. Passemos agora ao estudo dessas formas gerais, desses tendncias elementares. Nosso mtodo, de resto, continuar o mesmo. Estabelecemos certa atividade instintiva; fazendo ento surgir a inteligncia, procuramos se uma perturbao perigosa se segue; nesse caso, o equilbrio talvez seja restabelecido mediante representao que o instinto suscitar

no seio da inteligncia perturbadora: se tais representaes existem, so ideias religiosas elementares. Assim, o impulso vital ignora a morte. Que a inteligncia desponte sob sua presso, a ideia da inevitabilidade da morte aparece: para devolver vida seu impulso, uma representao antagnica se erguer; e da sairo as crenas primitivas sobre a morte. Mas se a morte o acaso por excelncia, a quantos outros acasos a vida humana no estar exposta! A prpria aplicao da inteligncia vida no estar abrindo a porta ao imprevisto e introduzindo nela o sentimento do risco? O animal est seguro de si mesmo. Entre o objetivo e o ato, nada nele se interpe. Se sua presa est ali, ele se lana sobre ela. Se estiver espreita, sua espera uma ao antecipada e constituir um todo indiviso com o ato em realizao. Se o alvo definitivo estiver longe, como acontece quando a abelha constri sua colmeia, um objetivo que o %nimal ignora; ele s v o objeto imediato, e o impulso de que ele tem conscincia de assumir coextensivo ao ato que ele se prope concretizar. Mas da essncia da inteligncia combinar meios com vistas a um fim remoto e empreender o que ela no se sente inteiramente senhora de realizar. Entre o que ela faz e o resultado que quer obter h no mais das vezes, no espao e no tempo, um intervalo que deixa margem ao acaso. Ela comea, e para que termine preciso, segundo a expresso consagrada, que as circunstncias concorram para isso. Dessa margem imprevista ela pode alis ter plena conscincia. O selvagem que lana sua flecha no sabe se ela atingir o alvo; no h no caso, como quando o animal se arroja sobre a presa, continuidade entre o gesto e o resultado; surge urn vazio, aberto ao acaso, atraindo o imprevisto. Sem dvida, em teoria, no devia ser assim. A inteligncia feita para agir mecanicamente; portanto, ela representa a si mecanicamente as coisas; ela postula assim o mecanismo universal e concebe virtualmente uma cincia acabada que permitiria prever, no momento em que o ato se desencadeou, tudo o que encontrar pela frente antes de atingir o objetivo. Mas da essncia de semelhante ideal o de jamais ser concretizado e de servir no mximo de incentivo ao trabalho da inteligncia. De-fato, a inteligncia humana deve ater-se a uma ao muito limitada sobre a matria dela muito imperfeitamente conhecida. Ora, o

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VONTADE DE SUCESSO

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impulso vital est presente, que no admite esperar, que no admite obstculo. Pouco lhe importa o acaso, o imprevisto, enfim, o indeterminado que est ao longo do caminho; a inteligncia age por saltos e s v o objetivo final, ao passo que o impulso vital age devorando o intervalo. No entanto, preciso que a inteligncia tenha conscincia dessa antecipao. Com efeito, uma representao surgir, a de foras favorveis que se superporo ou substituiro as causas naturais e que prolongariam em aes pretendidas por elas, em harmonia com nossas expectativas, a empreitada naturalmente comeada. Pusemos em movimento um mecanismo, eis o incio; o mecanismo se achar na realizao do efeito desejado, eis o fim: entre os dois se inserir uma garantia extramecnica de xito. verdade que se imaginssemos assim foras amigas, interessando-se por nossos xitos, a lgica da inteligncia exigir que estabeleamos causas antagnicas, foras desfavorveis, para explicar nosso fracasso. Esta ltima crena ter alis sua utilidade prtica; ela estimular indiretamente nossa atividade ao nos convidar a tomar cuidado. A representao de uma fora que impede logo posterior, sem dvida, de uma fora que ajuda; se esta natural, aquela se deduzir como consequncia imediata; contudo, ela deve principalmente proliferar nas sociedades estagnadas como as que chamamos hoje de primitivas, onde as crenas se multiplicam ao infinito por via da analogia, sem considerar sua origem. O impulso vital otimista. Todas as representaes religiosas que saem aqui diretamente dele poderiam, pois, definir-se do mesmo modo: trata-se de reaes defensivas da natureza contra a representao, pela inteligncia, de uma faixa desestimuladora de imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado, Quem quiser pode fazer a experincia, se lhe aprouver: e rente aos olhos ver brotar a superstio da vontade de ter xito. Colocai certa quantia de dinheiro sobre um nmero da roleta, e esperai que a bolinha atinja o fim de seu curso: no momento em que ela vai chegar talvez, no obstante suas hesitaes, no nmero de vossa escolha, vossa mo adianta-se para a empurrar, depois para a conter; vossa prpria vontade, projetada fora de vs, que deve preencher no caso o intervalo entre a deciso que ela tomou e o resultado que ela espera; ela

expulsa assim o acaso. Frequentai ento as salas de jogo, acostumai-vos a jogar e vereis que vossa mo logo deixar de mover-se; vossa vontade se contrai no interior de si mesma; mas, medida que eia deixa o lugar, uma entidade nele se instala, que emana dela e dela recebe uma delegao: a sorte, na qual o empenho de ganhar se transfigura. A sorte no uma pessoa completa; preciso mais que isso para fazer uma divindade. Ela porm tem certos elementos dela, precisamente o suficiente para que confieis nela. O selvagem apela a uma potncia desse gnero para que sua flecha atinja o alvo. Percorrei as fases de uma longa evoluo: tereis os deuses protetores da comunidade, que devem assegurar a vitria aos combatentes. Mas observai que em todos os casos por meios racionais, modelando-se em consecue^ mecnicas de causas e efeitos, que se pem as coisas em ao. Comeamos realizando o que depende de ns; apenas quando no nos sentimos mais capazes de ir por ns mesmos que recorremos a uma fora extramecnica, caso j no estivesse desde o princpio sob sua invocao) dado que a acreditvamos presente, o ato do qual no sentamos de modo algum ajudado por ela. Mas o que poder no caso iludir o psiclogo que a segunda causalidade a nica de que falamos. Da primeira nada dizemos, porque manifesta. Ela rege atos que realizamos com a matria por instrumento; desfrutamos e vivemos a crena que temos nela; que valeria traduzi-la em palavras e explicitar-lhe a ideia? Isso s seria til se possussemos j uma cincia capaz de tirar proveito dela. Mas bom pensar na segunda causalidade, porque encontramos nela pelo menos um estmulo e incentivo. Se a cincia proporcionasse ao no-civilizado um dispositivo que assegurasse matematicamente atingir o alvo, causalidade mecnica que ele s ateria (a supor, evidentemente, que pudesse renunciar instantaneamente aos hbitos inveterados de esprito). Na espera dessa cincia, sua ao extrai da causalidade mecnica tudo o que dela pode extrair, porque ele estende seu arco e faz a mira; mas seu pensamento vai antes causa extramecnica que deve conduzir a flecha aonde preciso, porque sua crena nela lhe dar, falta de arma que lhe desse certeza de atingir o alvo, a confiana em si que permite mirar melhor.

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I-M

A atividade humana transcorre em meio a aconteci/ mentos sobre os quais ela influi e de que tambm de/ pende. Esses acontecimentos so previsveis em parte e, / em grande grau, imprevisveis. Como nossa cincia amplia cada. vez mais o campo de nossa previso, concebemos a rigor uma cincia integral para a qual no mais haja im; previsibilidade. Eis por que, ao ver do pensamento refletido do homem civilizado (veremos que no inteiramente assim quanto sua representao espontnea) o mesmo encadeamento mecnico de causas e efeitos com o qual ele toma contato quando atua sobre as coisas deve estender-se totalidade do universo. Ele no admite que o sistema de explicao, que se aplica aos fatos fsicos sobre os quais ele tem poder, deve ceder lugar a uma sistema totalmente diverso quando ele se aventura a ir mais alm: aquele de qus se vale na vida social quando ele atribui a intenes boas ou ms, amigveis ou hostis, a conduta dos demais homens a seu respeito. Se o faz, independentemente de sua vontade; no o confessa & si mesmo. Mas o no-civilizado, que s dispe de uma cincia inextensvel, talhada na exata medida da ao que ele exerce sobre a matria, no pode lanar no campo do imprevisvel uma cincia virtual que o abrangeria inteiramente e que abre imediatamente amplas perspectivas sua ambio. Em vez de desencorajar-se, ele estende a esse domnio o sistema de explicao de que se vale em suas relaes com seus semelhantes: crer encontrar nele foras amigas, e nele estar exposto tambm a influncias malfeitoras; seja como for, no se tratar de um mundo que lhe seja completamente estranho. verdade que, se bons e maus gnios devem continuar a ao que ele exerce sobre a matria, eles parecero influenciar j essa prpria ao. O homem em questo falar, pois, como se de nada valesse em qualquer circunstncia, nem mesmo no que depende dele, num encadeamento mecnico de causas e efeitos. Mas se ele no cresse no caso em um encadeamento mecnico, no o veramos, a partir do momento em que agir, fazer tudo o que preciso para desencadear mecanicamente o resultado. Ora, quer se trate de selvagens ou de civilizados, se quisermos saber o fundo do que o homem pensa, devemos confiar no que ele faz e no no que diz.

Nos livros to interessantes e to instrutivos que dedicou "mentalidade primitiva". Lvy-Bruhl insiste na "indiferena dessa mentalidade pelas causas segundas", em seu apelo imediato a "causas msticas". Diz ele: "Nossa atividade cotidiana implica uma tranquila e perfeita confiana na invariabilidade das leis naturais. Muito diferente a atitude do esprito primitivo. A natureza em meio qual ele vive apresenta-se-lhe sob aspecto totalmente diverso. Todos os objetos e todos os seres esto nela implicados numa rede de participaes e de excluses msticas7." E pouco mais adiante: "O que varia nas representaes coletivas so as foras ocultas s quais se atribui a doena ou a morte que sobrevieram: o culpado tanto pode ser um feiticeiro como o esprito de um morto ou foras mais ou menos definidas ou individualizadas...; o que se mantm semelhante, e se poderia quase dizer idntico, a ligao prvia entre a doena e atnorte por um lado, e do outro uma potncia invisvel*." Em apoio dessa ideia, o autor invoca testemunhos concordantes de viajantes e missionrios, e. cita os mais curiosos exemplos. Uma coisa, porm, evidente: que, em todos os casos mencionados, o efeito de que se fala, e que atribudo pelo primitivo a uma causa oculta, um evento referente ao homem, mais particularmente um acaso acontecido ao homem, e mais especialmente ainda a morte ou doena do homem. Nunca se trata do inanimado sobre o inanimado (salvo quando se trate de fenmeno, meteorolgico ou outro, no qual o homem por assim dizer tenha interesses). No nos relatam que o primitivo, vendo o vento vergar uma rvore, a onda rolar seixos, o seu prprio p levantando poeira, faa intervir outra coisa seno o que chamamos de causalidade mecnica. A relao constante entre o antecedente e o consequente, ambas as quais ele percebe, no pode deixar de impression-lo: ela lhe basta, e no vemos que ele superponha a ela, ou muito menos que ponha em seu lugar, uma causalidade "mstica". Sigamos alm, deixemos de lado os fatos fsicos aos quais o Drimitivo assiste como espectador indiferente: no se poder dizer tambm que "sua atividade cotidiana implica perfeita confiana na invariabilidade das leis natuf La Mentalit Primitive, Paris, 1922, pp. 17-18. 8 Ibidem, p. 24

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121 ss naturais tudo o que se passa entre o momento em que ele pe o dinheiro e o momento em que a bolinha pra; mas a essa causalidade mecnica ele ir superpor, no fim, uma escolha semivoluntria simtrica sua: o efeito derradeiro ser assim de igual importncia e da mesma ordem que a primeira causa, que havia sido tambm uma escolha. Desse raciocnio muito lgico captamos alias a origem prtica quando vemos o jogador esboar um movimento de mo para deter a bola; a vontade de ganhar, a resistncia a essa vontade que ele vai objetivar na sorte ou no azar para se achar diante de uma fora aliada ou inimiga, e para tornar o jogo to atraente. Bem mais flagrante, porm, ainda a semelhana entre mentalidade do civilizado e a do primitivo quando se trata de fatos tais como os que acabamos de considerar: a morte, a doena, o acidente grave. Um oficial que participara da guerra de 1914-1918 nos dizia que sempr% vira os soldados temerem as balas de fuzil mais que as granadas, embora os obuses de artilharia fossem muito mais mortferos. que pelo fuzil a pessoa se sente visada, e queira ou no faz o raciocnio seguinte: "Para produzir esse efeito, to importante para mim, que seria a morte ou ferimento grave, preciso uma causa de importncia igual, preciso uma inteno." Um soldado que foi precisamente atingido por um estilhao de granada nos narrava que seu primeiro movimento foi exclamar: "Que estupidez!" Era ilgico ao ver de sua inteligncia espontnea que esse estilhao de granada projetado por uma causa puramente mecnica, e que podia atingir ou no qualquer pessoa, viesse atingir precisamente a ele e no a outra pessoa. Introduzindo a "m sorte", ele teria manifestado melhor ainda o parentesco dessa inteligncia espontnea com a mentalidade primitiva. Uma representao rica de matria, como a ideia de um feiticeiro ou de um esprito, deve sem dvida abandonar a maior parte de seu contedo para tomar-se a representao da "m sorte"; ela subsiste entretanto, ela no est completamente vazia, e por conseguinte as duas mentalidades no diferem essencialmente uma da outra. Os exemplos to variados de "mentalidades primitiva" que Lvy-Bruhl acumulou em suas obras grupam-se sob certo nmero de rubricas. Os mais numerosos so os que atestam, segundo o autor, uma obstinao do primitivo em

rais"? Sem ela, ele no contaria com a corrente do regato para levar sua canoa, com a tenso do arco para arremessar a flecha, com o machado para cortar o tronco da rvore, com seus dentes para morder ou suas pernas para andar. Pode ser que ele no represente explicitamente essa causalidade natural; ele no tem interesse algum em o fazer, j que no fsico nem filsofo; mas tem f nessa causalidade e a toma por base de sua atividade. Sigamos ainda mais alm. Quando o primitivo recorre a uma causa mstica para explicar a morte, a doena ou outro acaso qualquer, qual precisamente a operao a que se dedica? Ele v, por exemplo, que uma pessoa foi morta por certo fragmento de rocha que rolou durante uma tempestade. Negar que o rochedo j estivesse fendido, que o vento tenha arrancado a pedra, que o choque tenha quebrado um crnio? No, evidentemente. Como ns, ele percebe a ao dessas*causas secundrias. Por que ento introduz ele uma "causa mstica", tal como a vontade de um esprito ou de um feiticeiro, para a estabelecer como causa principal? Observemos mais de perto: veremos que aquilo que o primitivo explica aqui por causa "sobrenatural" no o efeito fsico, sua significao humana, sua importncia para o homem e mais em especial para certo homem determinado, aquele que a pedra esmaga. Nada h de ilgico, nem por conseguinte de "pr-lgico", nem mesmo que ateste uma "impermeabilidade experincia", na crena de que uma causa deva ser proporcional a seu efeito, e que uma vez verificada a fenda da rocha, a direo e a violncia do vento coisas puramente fsicas e objetivas resta explicar esse ato, capital para ns, que a morte de uma pessoa. causa contm flagrantemente o efeito, diziam antigamente os filsofos; se o efeito tem uma significao humana considervel, a causa deve ter significao pelo menos igual; de qualquer modo, da mesma ordem: uma inteno. No duvidoso que a educao cientfica do esprito o desabitue desse modo de raciocionar. Mas ele natural; persiste no civilizado e se manifesta todas as vezes que no intervm a fora antagnica. Sugeramos se observasse que o jogador, que jogava um nmero da roleta, atribuir o sucesso ou insucesso sorte ou ao azar, isto , a uma inteno favorvel ou desfavorvel: ele tambm explicar mediante cau-

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nada admitir de fortuito. Uma pedra que caia e esmague um transeunte deve-se a que um esprito maligno a deslocou: no h acaso. Um homem que caia de sua canoa abocanhado por um crocodilo deve-se a que estava enfeitiado : no h acaso. Se um guerreiro foi morto ou ferido por um golpe de lana, que no estava em condies de desviar-se, qu lhe fizeram um despacho: no h acaso9. A frmula repete-se com tanta frequncia em LvyBruhl que podemos consider-la como atribuindo um dos caracteres essenciais da mentalidade primitiva. Mas observaremos ao eminente filsofo: ao censurar o primitivo por no crer no acaso, ou pelo menos ao verificar como trao caracterstico de sua mentalidade que ele no creia no acaso, o senhor no estar admtindo que haja o acaso? E ao admiti-lo o senhor est bem certo de no cair nessa mentalidade primitiva que o senhor critica, ou que pelo menos pretende distinguir essencialmente da sua? Compreendo bem que o senhor no faa do acaso uma fora atuante. Mas se ele no significasse nada, o senhor no falaria dele; tomaria a palavra por inexistente, como a coisa. Ora, a palavra existe, o senhor a emprega,, e ela representa para o senhor alguma coisa, como alis para todos ns. Indaguemos o que ela deve realmente representar. Uma enorme telha, arrancada pelo vento, cai e fere um passante. Dizemos que se trata do acaso. Di-lo-amos, se a telha simplesmente se tivesse espatifado no cho? Talvez, mas no caso pensaramos vagamente numa pessoa que pudesse estar passando por l, ou porque, por um motivo qualquer, esse ponto especial da calada nos interessava particularmente, de tal modo que a telha parece hav-lo escolhido para ali cair. Nos dois casos, s h acaso porque um interesse humano est em jogo, e porque as coisas se deram como se a pessoa fosse levada em considerao 10, seja para lhe prestar um servio ou ento com a inteno de lhe causar mal. Pensemos apenas no vento arrancando a telha; na telha caindo na calada; no choque da telha contra o cho: veremos nada mais que mecanicismo, e o acaso dissipa-se. Para que ocorra o acaso,
Cf. sobretudo La Mentalit primitive, pp. 28, 36, 45 etc. Cf. Ls Fonctiona mentales dans ls socits infrieurea, p. 73. 10 Desenvolvemos essa concepo do acaso num curso ministrado no Collge de France, em 1898, a propsito do Trepi EluctQ[AvT) de Alexandre de Afrodisiade.

preciso que, tendo o efeito uma significao humana, essa significao rebrote na causa e a matize, por assim dizer, de humanidade. O acaso , pois, o mecanicismo atuando como se tivesse uma inteno. Talvez se diga que, precisamente porque empregamos a palavra quando as coisas ocorrem como se houvesse inteno, no supomos ento uma inteno real, mas, pelo contrrio, reconhecemos que tudo se explica mecanicamente. E seria muito justo, se s houvesse pensamento refletido, plenamente consciente. Mas subjacente a ele est um pensamento espontneo e semiconsciente, que superpe ao encadeamento mecnico das causas e efeitos algo de totalmente diverso, no, certamente, para explicar a queda da telha, mas para explicar que a queda tenha coincidido com a passagem de um homem, que ela tenha precisamente escolhido aquele instante. O elemento de escolha ou de intenp to restrito quanto possvel; ele recua medida que a reflexo quer capt-lo; fugidio e mesmo evanescente; mas, se no existisse, s falaramos do mecanicismo, e no se trataria do acaso. O acaso , pois, uma inteno que se esvaziou de seu contedo. Nada mais que uma sombra; mas a forma dele l est, falta de matria. Estaremos aqui diante de uma dessas representaes que chamamos de "realmente primitivas", espontaneamente formadas pela humanidade em virtude de uma tendncia natural? Absolutamente, no. Por mais espontnea que ela seja ainda, a ideia de acaso s aflora nossa conscincia depois de haver atravessado a camada de experincias acumuladas que a sociedade depositou em ns, desde o dia em que nos ensinou a falar. nesse prprio trajeto que ela se esvazia, uma cincia cada vez mais mecanicista expulsando dela o que ela continha de finalidade. Seria, pois, necessrio, ench-la, dar-lhe corpo, se quisssemos reconstituir a representao original. O fantasma da inteno se tornaria ento uma inteno viva. Inversamente, seria preciso dar a essa inteno viva muito mais de contedo, lastr-la exageradamente de matria, para obter as entidades malfeitoras ou benfeitoras nas quais os no-civilizados pensam. Nunca seria demais repetir: essas supersties implicam em geral um ampliamento, um espessamento, algo enfim de caricatural. Elas indicam, no mais das vezes, que o meio se desligou do seu fim. Uma crena, a princpio til. estimuladora da vontade, se transportar do objeto em que tinha razo de ser para

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objetos novos, onde ela no serve para mais nada, onde at mesmo poderia tornar-se perigosa. Tendo-se reproduzido preguiosamente, por uma imitao inteiramente exterior de si mesma, ela ter por efeito agora incentivar a preguia. Nada exageremos, entretanto. raro que o primitivo se sinta ajudado por ela para agir. Indgenas dos Camares jogaro a culpa unicamente no feiticeiro se um dos seus companheiros for devorado por um crocodilo; mas Lvy-Bruhl, que relata o fato, acrescenta, com base no testemunho de um viajante, que os crocodilos quase nunca atacam o homem11. Convenamo-nos de que, nos lugares em que o crocodilo regularmente perigoso, o indgena se abstm como ns de entrar na gua: o animal ento lhe causa medo, com ou sem malefcio. igualmente verdade que, para passar dessa "mentalidade primitiva" a estados de alma que fossem como os nossos, no raro h duas operaes a realizar: primeiro preciso supor abolida toda a nossa cincia; em seguida preciso deixarmo-nos levar por certa preguia, desviarmo-nos de uma explicao que advinhamos mais sensata, mas que exija maior esforo de inteligncia e sobretudo de vontade. Em muitos casos uma s dessas operaes basta; em outras, devemos combinar as duas. Consideremos, por exemplo, um dos mais curiosos captulos de Lvy-Bruhl, aquele que trata da primeira impresso causada nos primitivos pelas nossas armas de fogo, nossa escrita, nossos livros, enfim, o que lhes levamos de nossa civilizao. Essa impresso primeiro nos decepciona. Seramos com efeito tentados a atribu-la . diferena de mentalidade. Mas quanto mais desfaamos de nosso esprito a cincia paulatina e quase inconscientemente adquirida, tanto mais a explicao "primitiva" nos parecera natural. Se um viajante abre um livro perto de um desses indgenas, e se lhe informa que esse livro d informaes, ele concluir que o livro fala, e que aproximando-o do ouvido perceber um som. Mas esperar outra coisa de uma pessoa estranha nossa civilizao, exigir dele mais que uma inteligncia como a da maioria de ns, at mais que uma inteligncia superior, mais que gnio: pretender que ele invente a escrita de novo. Porque, se ele imaginasse a possibilidade de traar uma fala numa
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La Mentalit primitive, p. 38.

folha de papel, teria o princpio de um escrita alfabtica ou de modo mais geral fontica; teria chegado, num lance, ao ponto que s foi possvel atingir pelos civilizados mediante esforos por muito tempo acumulados de grande nmero de homens superiores. No falemos, pois, aqui de espritos diferentes do nosso. Digamos to-somente que eles ignoram o que j aprendemos. Mas acrescentemos que h casos em que a ignorncia se acompanha de uma repulsa ao esforo. Seriam aqueles casos que Lvjy^Bruhl classificou sob o rtulo de "ingratido dos doentes". Os primitivos que foram tratados por mdicos europeus no tiveram a mnima conscincia do que se lhes fazia; mais ainda, esperavam uma retribuio por parte do mdico, como se fossem eles, os nativos, que tivessem prestado servio. Mas no tendo noo alguma de nossa medicina, no sabendo o que vem a ser uma cincia que ao mesmo tempo arte, percebendo, ademais, que o mdico longe est de sempre curar o seu paciente, considerando, enfim, que ele dedica seu tempo e empenho, como no conceberiam que o mdico tem algum interesse, desconhecido deles, em fazer o que'faz? Como tambm, em vez de trabalhar para sair de sua ignorncia, no iriam adotar naturalmente a interpretao que primeiro lhes vem ao esprito e da qual possam tirar proveito? Dirijo essas questes ao autor de A Mentalidade Primitiva, e evocarei uma recordao muito antiga, apenas mais velha entretanto que nossa velha amizade. Eu era criana e tinha maus dentes. Era foroso que me levassem vez por outra ao dentista, que de pronto arremetia contra o dente culpado; ele o arrancava sem piedade. Confesso que isso no me causava grande mal, porque se tratava de dentes que cairiam por si mesmos; mas nem mesmo havia eu sentado na.cadeira do dentista e j soltava gritos espantosos, no princpio. Minha famlia acabou por encontrar o meio de me fazer calar. No copo que serviria para lavar minha boca aps a operao (a assepsia era desconhecida naqueles tempos to distantes) o dentista jogava ruidosamente uma moeda de 50 centavos, cujo poder de compra era ento de dez balas de cevada. Eu tinha meus seis ou sete anos, e era to tolo quanto qualquer criana. Certamente eu tinha capacidade para adivinhar que havia conchavo entre o dentista e minha famlia para comprar meu silncio, e que se conspirava minha volta para meu bem

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maior. Bastaria um pequeno esforo de reflexo, mas eu preferia no o fazer, talvez por preguia, talvez tambm para no ter que mudar de atitude para com um homem contra o qual o caso de o confessar eu nutria rancor. Eu simplesmente no pensava no assunto, e a ideia que devia ter do dentista se insinuava ento por si mesma no meu esprito em traos luminosos. Tratava-se evidentemente de um homem cujo maior prazer era arrancar dentes, e que at pagaria por isso uma quantia de 50 centavos. Mas fechemos esse parntese e resumamos o j exposto. Na origem das crenas que acabamos de considerar deparamos com uma reao defensiva da natureza contra um desestmulo que teria sua fonte na inteligncia. Essa reao suscita, no seio da prpria inteligncia, imagens e ideias que frustam a representao deprimente, ou que a impedem decse tomar concreta. Surgem entidades que no precisam ser personalidades completas: basta-lhes ter intenes, ou mesmo coincidir com elas. Crena significa, pois, essencialmente confiana; bem no incio no o receio, mas uma garantia contra o receio. E por outro lado, no necessariamente uma pessoa que a crena tona por objeto no incio; basta-lhe um antropomorfismo parcial. Tais so os dois pontos que nos impressionam quando consideramos a atitude natural do homem para com um futuro no qual pensa pelo prprio fato de ser inteligente, e com o qual ficaria alarmado, em vista do que acha de imprevisvel, se ficasse limitado representao que a pura inteligncia lhe proporciona dele. Mas trata-se tambm de duas observaes que se podem fazer em casos em que no mais esteja em jogo o futuro, seno o presente, e em que o homem joguete de foras imensamente superiores sua. "i o caso das grandes catstrofes, um tremor de terra, uma inundao, uma tempestade. Uma teoria j antiga atribui a origem da religio ao medo que a natureza nos inspira em caso semelhante: primus m orbe deos fecit timor *. Foi-se muito longe rejeitando-a completamente; o sentimento do homem perante a natureza certamente tem alguma coisa a ver com a origem das religies. Mas, repitamos, a religio menos um temor que
* "O primeiro medo que apareceu no mundo fez os deuses." (N.doT.)

uma reao contra o temor, e no imediatamente a crena em deuses. No ser intil nesse caso efetuar essa dupla comprovao. Ela confirmar no apenas as nossas anlises precedentes; ela nos aproximar ainda mais dessas entidades das quais dissemos que participam da personalidade sem ser ainda pessoas. Os deuses da mitologia podero sair delas; obt-los-emos pela via do enriquecimento. Mas tambm extrairemos delas, ao empobrec-las, essa fora impessoal que os primitivos, segundo nos dizem, colocam no fundo das coisas. Prossigamos, pois, no nosso mtodo habitual. Indaguemos de nossa prpria conscincia, desembaraada do adquirido, reduzida sua simplicidade original, como reagiria a uma agresso da natureza. Nesse caso, a observao de ns mesmos muito difcil, devido ao carter repentino dos acontecimentos graves; as ocasies que ela tem de se exercer a fundo so, de resto, raras. Mas certas impresses antigas das quais conservamos apenas uma recordao confusa, e que eram j superficiais e vagas, talvez se tornem mais ntidas e assumam relevo maior se as completarmos pela observao que um mestre da cincia psicolgica fez de si mesmo. Achava-se na Califrnia William James por ocasio do terrvel tremor de terra em abril de 1906, que destruiu parte da cidade de So Francisco. Eis a traduo muito imperfeita das pginas verdadeiramente intraduzveis que ele escreveu sobre o assunto:
"Quando deixei Harvard em ida para a Universidade Stanford, em dezembro, o ltimo 'at breve', ou quase, foi o de meu velho amigo B..., da Califrnia: 'Espero', disse-me ele, 'que voc tenha por l um pequeno tremor de terra, para conhecer um pouco dessa instituio peculiar da Califrnia.' Em consequncia, quando, deitado mas ainda desperto, por volta das cinco e meia da madrugada de 18 de abril, em meu pequeno apartamento da cidade universitria de Stanford, dei-me conta de que a cama comeava a tremer, meu sentimento foi reconhecer jovialmente a significao do movimento: 'Est a!, disse para mim mesmo, pois no o velho tremor de terra de qu B... falou? No que aconteceu mesmo?'. Depois, como fosse crescendo: 'Em se tratando de tremor de terra, por exemplo, at que se porta bem!...'. Tudo no passou de 48 segundos, como nos informou o observatrio Lick mais tarde. Foi mais ou menos o que pareceu durar; houve quem acreditasse numa dura

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maior. No meu caso, sensao e emoo foram to fortes que me ocupou pouco pensamento, e nenhuma reflexo, nenhuma volio, no pouco tempo que durou o fenmeno. Meu sentimento era inteiramente de contentamento e admirao: contentamento diante da intensidade de vida que uma ideia abstrata, uma pura combinao verbal como 'tremor de terra' podia assumir, uma vez traduzida em realidade sensvel e convertida em objeto de comprovao concreta; admirao diante do fato de que uma frgil casinha de madeira se pudesse manter no obstante tal abalo. Nem uma sombra de medo; simplesmente um prazer extremo, com votos de boas-vindas. Quase gritei: 'Ora, prossiga! vamos, mais forte!'... Logo que pude pensar, discerni retrospectivamente certas modalidades particularssimas na acolhida que minha conscincia dera ao fenmeno. Era coisa espontnea e, por assim dizer, inevitvel e irresistvel. A princpio, eu personificava o tremor de terra numa entidade permanente e individual. Era o tremor de terra que rjeu amigo B... predissera, que se manteve tranquilo, que se conteve durante todos os meses intermedirios para enfim, nessa memorvel madrugada de abril, invadir meu quarto e se afirmar enrgica e triunfalmente. Alm do mais, era para mim que ele vinha diretamente. Ele se insinuava no interior, por trs das minhas costas; e uma vez no meu quarto, ramos s ns dois e.ele podia assim manifestar-se de modo convincente. Jamais animao e inteno estiveram mais presentes numa ao humana. Jamais, tambm, atividade humana deu a perceber mais nitidamente por trs dela, como fonte e como origem, um agente vivo. Todos a quem interroguei estavam, alis, de acordo quanto a esse aspecto de sua experincia: 'Ele afirmava uma inteno', 'Era perverso', 'Tinha a inteno de destruir', 'Queria mostrar sua fora' etc. etc. Para mim, ele queria simplesmente manifestar a plena significao de seu nome. Mas que vinha a ser esse 'ele'? Para uns, provavelmente, um vago poder demonaco. Para mim, um ser individualizado, o tremor de terra de B... Uma das pessoas que me comunicou suas impresses acreditava no fim do mundo, o comeo do juzo final. Tratava-se de uma senhora hospedada num hotel de So Francisco, qual a ideia de um tremor de terra s ocorreu quando se encontrava na rua e ouviu dar essa explicao. Ela me disse que sua interpretao teolgica evitou que tivesse medo, e fez com que sentisse o abalo com calma. Para a "cincia", quando tenses da crosta terrestre atingem o ponto de ruptura e camadas sofrem uma modificao de equilbrio, o tremor de terra puramente o nome coletivo de todos os estalidos, de todos os abalos, de todas as perturbaes que se produzem. So tremores de terra. Mas, para mim, era o tremor de terra que era a causa das perturbaes, e a percepo desse tremor como

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de um agente vivo era irresistvel. A impresso tinha uma fora dramtica de convico que dominava tudo. Percebo melhor agora o quanto eram inevitveis as antigas interpretaes mitolgicas de catstrofes desse gnero, e como so artificiais, como vo em sentido inverso de nossa percepo espontnea, os hbitos ulteriores que a cincia imprime em ns pela educao.- Era simplesmente impossvel a espritos no-cultivados acolher impresses de tremor de terra a no ser como advertncias ou sanes sobrenaturais 12."

Devemos observar primeiramente que James fala do tremor de terra como de um "ser individualizado"; verifica que o tremor de terra "se personifica para ele como uma entidade permanente e individual". Mas no declara que haja uma personalidade completa deus ou demnio capaz de aes diversas, e da qual o tremor de terra fosse certa manifestao particular. Pelo contrrio, a entidade de que se trata o prprio fenmeno, h uma alma, mas que a animao do ato por sua inteno13. Se o autor nos diz que "jamais atividade humana deu a perceber mais nitidamente atras de si um agente vivo", ele entende por isso que a inteno e a "animao" pareciam pertencer ao tremor de terra como pertencem a um agente vivo, situado por trs deles, os atos que esse agente realiza. Mas todo o relato d prova de que o agente vivo seja no caso o prprio tremor de terra, que no tenha outra atividade, nem outra propriedade, e que aquilo que ele coincide por conseguinte com o que ele faz. Uma entidade desse gnero, cujo ser apenas o que parece, que se confunde com um ato determinado e cuja inteno imanente ao prprio ato, no lhe sendo seno o esboo e a significao consciente, precisamente o que chamvamos de elemento de personalidade. H outro ponto agora que no deixar de impressionar. O tremor de terra de So Francisco foi uma grande catstrofe. Mas para James, situado bruscamente diante do perigo, ele aparece com certo ar de ingenuidade, que permite trat-lo com familiaridade. "Ora veja! o velho tremor de terra." Anloga fora a impresso dos demais testemunhos. O tremor era "perverso"; ele tinha sua
12 "William James, Memories and Studies, pp.-209-214. Citado por H. M. Kallen em Why religion, Nova York, 1927. i8 "Animus and intent were never more preaent m any human action."

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ideia, "estava decidido a destruir". Fala-se assim de um velhaco, com o qual no se rompeu necessariamente toda relao. O medo que paralisa aquele que nasce do pensamento de que foras formidveis e cegas esto em via de nos esmagar inconscientemente. Desse modo que o mundo material aparece pura inteligncia. A concepo cientfica do tremor de terra a que James alude em suas ltimas linhas ser a mais perigosa de todas na medida em que a cincia, que nos traz uma viso clara do perigo, no nos tenha fornecido algum meio de escapar dele. Contra essa concepo cientfica, e de modo mais geral contra a representao intelectual que ela acaba de esclarecer, uma reao defensiva se produz ante o perigo srio e sbito. As perturbaes de que tratamos, cada uma das quais inteiramente mecnica, combina-se num nico fato que se assemelha a algum que pode ser um mau sujeito, mas que nem por isso deixa de ser do nosso mundo, por assim dizer. No nos estranho. Certa camaradagem entre ele e ns possvel. Basta isso para dissipar o pavor, ou antes, impedi-lo de nascer. De modo geral, o pavor til, como todos os demais sentimentos. Um animal infenso ao medo no poderia fugir nem se abrigar; pereceria bem depressa na luta pela vida. Explica-se, pois, a existncia de um sentimento tal como o medo. Compreende-se tambm que o medo seja proporcional gravidade do perigo. Mas trata-se de um sentimento que reprime, que desvia, que volta: ele essencialmente inibidor. Quando o perigo extremo, quando o medo deve atingir a paroxismo e se tornar paralisante, uma reao defensiva da natureza se produz contra a emoo que era igualmente natural. certo que nossa faculdade de sentir no poderia modificarse, e permanece o que era; mas a inteligncia, sob o impulso do instinto, transforma por ela a situao. Ela suscita a imagem que tranquiliza. Ela d ao Fato uma unidade e uma individualidade que fazem dele um ser malicioso ou astuto, talvez, mas perto de ns, com certo qu de socivel e de humano. Peo ao leitor que interrogue suas recordaes. Ou muito me engano ou elas confirmaro a anlise de James. De qualquer modo, permito-me lembrar uma ou duas ocorrncias do meu passado. A primeira recua a tempos muito antigos, pois eu era muito jovem e praticava esportes, so-

bretudo a equitao. Eis que um belo dia, por haver atravessado o caminho essa apario fantstica que era um ciclista empoleirado num alto velocpede, o cavalo que eu montava ficou com medo e se enfureceu. Como todos os que frequentam o campo de hipismo, eu sabia que isso podia acontecer e que em situaes semelhantes havia certas coisas a fazer ou pelo menos tentar. Mas a ocasio jamais se apresentara a meu esprito a no ser em forma abstrata. Parecia implicar uma preferncia por minha pessoa que o acidente se desse efetivamente, num ponto determinado do espao e do tempo, que acontecesse justamente comigo e no com outro. Quem, pois, me escolheu? No foi o cavalo. No foi um ser completo, qualquer que fosse, gnio bom ou perverso. Era o prprio fato, um indivduo que no tinha corpo, pois era apenas a sntese das circunstncias, mas que polua sua alma muito elementar e que mal se distinguia da inteno que as circunstncias pareciam manifestar. Ele me seguia em minha corrida desordenada, maliciosamente, para ver como me sairia dos apuros. E eu s ^ tinha a preocupao de mostrar-lhe o que sabia fazer. Se eu no sentia medo algum, era justamente porque estava absorto nessa preocupao; talvez tambm porque a malcia do meu singular companheiro no exclua certa bonomia. Muitas vezes pensei nesse pequeno incidente, e me persuadi de que a natureza no teria imaginado outro mecanismo psicolgico se o quisesse, ao nos dotar do medo como de uma emoo til, nos precaver dele nos casos em que temos melhor a fazer do que nos deixar a esmo. Acabo de citar uni exemplo em que o cfter "bom menino" do Acidente o que h de mais flagrante. Eis outro que talvez ponha em relevo melhor sua unidade, sua individualidade, a nitidez com a qual se recorta na continuidade do real. Menino ainda em 1871, logo depois da guerra, como todos os de minha gerao eu considerava uma nova guerra como iminente durante os 12 ou 15 anos seguintes. Depois essa guerra nos pareceu ao mesmo tempo provvel e impossvel: ideia complexa e contraditria, que persistiu at a data fatal. Ela alis no suscitava em nosso esprito imagem alguma, fora de sua expresso verbal. Conservou seu carter abstrato ateias horas trgicas em que o conflito apareceu como inevitvel at o ltimo momento, quando ento se esperava contra toda esperan-

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ca. Mas quando, em 4 de agosto de 1914, ao abrir um exemplar ao Matvn, li em tipos grandes: "A Alemanha declara guerra a Frana", tive a sbita sensao de uma invisvel presena que todo o passado teria preparado e anunciado, como a sombra que precede o corpo que a projeta. Foi como se um personagem lendrio, sado do livro em que se narra sua histria, se instalasse tranquilamente no quarto. Na verdade, eu no tinha diante de mim o personagem completo. Tinha dele apenas o necessrio para obter certo eleito. Ele havia esperado sua hora; e sem cerimnia, familiarmente, instalava-se em seu lugar. Para intervir nesse momento, nesse lugar, que ele se misturava obscuramente em toda a minha histria. Quarenta e trs anos de inquietao confusa visavam a compor esse quadro: o quarto com seus mveis, o jornal aberto sobre ^ mesa e eu diante dela; o Fato impregnando tudo com a sua presena. No obstante meu alvoroo, e embora uma guerra, mesmo vitoriosa, me aparecesse como uma catstrofe, eu sentia o que diz James, um sentimento de admirao pela facilidade com que se efetuav a passagem do abstrato ao concreto: quem tejia crido que uma eventualidade to formidvel pudesse entrar no real to desembaraadamente? Essa impresso de simplicidade dominava tudo. Eefletindo sobre ela, percebemos que, se a natureza quisesse contrapor uma reao defensiva ao medo, evitar uma contrao da vontade diante da representao muito inteligente de um cataclismo de repercusses sem fim, ela teria suscitado precisamente entre ns e o fato simplificado, transmudado em personalidade elementar, essa camaradagem que nos pe vontade, nos descontrai, e nos predispe a cumprir correiamente nosso dever. preciso ir procura dessas impresses fugidias, imediatamente apagadas pela reflexo, se quisermos encontrar algo do que puderam sentir nossos antepassados mais distantes. No hesitaramos em faz-lo, se no estivssemos imbudos do preconceito de que as aquisies intelectuais e morais da humanidade, incorporando-se substncia dos organismos individuais, se transmitiram hereditariamente. Teramos, pois, nascido inteiramente diversos do que foram nossos antepassados. Mas a hereditariedade no tem essa virtude. Ela no poderia transformar em disposies naturais os hbitos adquiridos de

gerao em gerao. Se ela tivesse qualquer poder sobre o hbito, seria muito pequeno, casual e excepcionalmente; mas no o tem, sem duvida alguma. O natural , pois, hoje o que sempre foi. verdade que as coisas se passam como se ele houvesse transformado, dado que todo o acervo da civilizao o recobre e que a sociedade modela os indivduos por uma educao que prossegue sem interrupo desde seu nascimento. Mas como imutvel estrela no escuro da noite, logo o natural reaparece desde que uma surpresa brusca paralise essas atividades superficiais ou que a luz em que elas trabalhavam se extinga por um instante. O psiclogo que quiser recuar ao primitivo dever transportar-se a essas experincias excepcionais. Para isso no largar seu fio condutor, no esquecer que a natureza utilitarista e que no h instinto que no tenha funo; os instintos a que se poderia chamar intelectuais so reaes defensivas contra o que houvesse de exagerada e sobretudo prematuramente inteligente na inteligncia. Mas os dois mtodos se prestaro um apoio mtuo: um servir antes procura, e o outro comprovao. nosso orgulho, um duplo orgulho que nos desvia em geral deles. Queremos que o homem nasa superior ao que foi antigamente: como se o verdadeiro mrito no residisse no esforo! Como se uma espcie da qual cada indivduo se deva elevar acima de si mesmo, por uma laboriosa assimilao de todo o passado, no valesse pelo menos tanto quanto aquela cada gerao da qual fosse levada globalmente acima das precedentes pelo jogo automtico da hereditariedade! Mas h outro orgulho ainda: o da inteligncia, que no quer reconhecer sua sujeio original s necessidades biolgicas. No estudaramos uma clula, um tecido, um rgo, sem nos ocuparmos de sua funo; no prprio domnio psicolgico, no nos acreditaramos certos quanto a um instinto se no o relacionssemos a uma necessidade da espcie; mas logo chegados inteligncia, adeus natureza! Adeus vida! A inteligncia no seria o que "por nada, por prazer". Como se ela tambm no correspondesse primeiro a exigncias vitais!-Sua funo original resolver problemas anlogos queles que o instinto soluciona, por mtodo muito diferente, certo, que garante o progresso e que no se pode executar sem uma independncia teoricamente completa em relao natureza. Mas essa independncia limitada, de

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fato: ela se detm no exato momento em que a. inteligncia v contra seu alvo, frustrando um interesse vital. A inteligncia , pois, necessariamente vigiada pelo instinto, ou antes, pela vida, origem comum do instinto e da inteligncia. No queremos dizer coisa diferente quando falamos de instintos intelectuais: trata-se de representaes constitudas pela inteligncia naturalmente, para se garantir graas a certas convices contra determinados perigos do conhecimento. Tais so, pois, as tendncias, tais so tambm as experincias que a psicologia tem de levar em considerao se quiser recuar s origens. O estudo dos no-civilizados ser igualmente precioso. J o dissemos e convm sempre repetir: eles esto to longe das origens como ns, mas inventaram menos. Eles tiveram, pois, de multiplicar as aplicaes, exagerar, caricaturar, enfim, deformar mais que transformar radicalmente. A fornia original subsiste, simplesmente recoberta pelo adquirido, quer se trate de transformao ou deformao. Em ambos os casos, por conseguinte, o psiclogo que queira descobrir as origens ter um esforo do mesmo gnero a fazer; mas o caminho a percorrer poder ser menos longo no segundo que no primeiro. o que acontecer, sobretudo, quando se encontrem crenas semelhantes em povos que no puderam comunicar-se entre si. Essas crenas no so necessariamente primitivas, mas h probabilidades de que tenham vindo diretamente de uma das tendncias fundamentais que um esforo de introspeco nos fizesse descobrir em ns mesmos. Elas poderiam, pois, colocar-nos no caminho dessa descoberta e orientar a observao interna que servir depois para explic-las. Voltemos sempre a essas consideraes de mtodo se no nos quisermos desviar em nossa procura. Na encruzilhada a que chegamos, temos especial necessidade delas. Pois se trata nada menos que da reao do homem sua percepo das coisas, dos fatos, do universo em geral. No duvidoso que a inteligncia seja feita para utilizar a matria, dominar as coisas, dominar os acontecimentos. No menos certo que seu poder esteja na razo direta de sua cincia. Mas essa cincia a princpio muito limitada; mnima a parcela do mecanismo universal que ela abrange, da extenso e da durao sobre a qual tem poder. Que far ela quanto ao restante? Deixada a si mesma,

ela simplesmente se dar conta de sua ignorncia; o homem se sentiria perdido na imensidade. Mas o instinto vigia. Ele acrescenta ao conhecimento propriamente cientfico, que acompanha a tcnica ou que nela se acha implicado, em tudo o que escapa nossa ao, a crena em potncias que dominariam o homem. O universo po^ voa-se assim de intenes, de resto efmeras e cambiantes; s implicaria puro mecanismo a regio no interior da qual agssemos mecanicamente. Essa regio amplia-se medida que nossa civilizao avana; todo o universo acaba por assumir a forma de um mecanismo aos olhos de uma inteligncia que imagina idealmente a cincia acabada. Estamos nesse ponto, e ser necessrio um vigoroso esforo de introspeco hoje para reencontrar as crenas originais que nossa cincia recobre com tudo o que ela sabe e tudo o que espera saber. Mas, desde que o faamos, vemos como essas crenas se explicam peto jogo combinado de inteligncia e de instinto, como tiveram de corresponder a um interesse vital. Considerando ento os no-civilizados, verificamos o que havamos observado em ns mesmos; mas a crena, no caso, est inflada, exagerada, multiplicada: em vez de recuar, como o fez no civilizado, diante do progresso da cincia, ela invadiu a regio reservada ao mecnica e se superpe a atividades que deveriam exclu-la. Atingimos a essa altura um ponto essencial. J se disse que a religio comeou com a magia. Viu-se tambm na magia um preldio cincia. Se nos limitamos psicologia, como acabamos de o fazer, se reconstituirmos, por um esforo de introspeco, a reao natural do homem a sua percepo das coisas, verificamos que magia e religio se entrosam, e que nada h de comum entre a magia e a cincia. Acabamos de ver, com efeito, que a inteligncia primitiva desempenha dois papis em sua experincia. Por outro lado, h o que obedece ao da mo e da ferramenta, o que se pode prever, e do que se est seguro: essa parte do universo concebida fisicamente, espera de que o seja matematicamente; ela aparece como um encadeamento de causas e efeitos, ou em todo o caso tratada como tal; pouco importa que a representao seja indistinta, mal consciente; pode ser que ela no se, explicite, mas para saber o que implicitamente a inteligncia pensa, basta olhar para o que ela faz. Ora, de um lado h a parte da

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experincia sobre a qual o fiomo faber no tem qualquer poder. Aquela no mais tratada fisicamente, mas moralmente. No podendo agir sobre ela, esperamos que ela agir por ns. Aqui, pois, a natureza se impregnar de humanidade. Ela, porm, s o far na medida do necessrio. Na falta de fora, temos necessidade de confiana. Para que nos sintamos vontade, preciso que o acontecimento que se desmembra a nossos olhos no conjunto do real parea animado de uma inteno. Tal ser com efeito nossa convico natural e original. Mas no ficaremos nisso. No nos basta nada ter a recear; alm disso gostaramos de ter algo a esperar. Se o fato no completamente insensvel, acaso no conseguiremos influir nele? Acaso no se deixar convencer ou conter-se? Dificilmente poder, se permanecer o que , inteno que passa, alma rudimentar; no teria personalidade bastante para atender aos nossos votos, e teria personalidade em demasia para estar s nossas ordens. Mas nosso esprito o impelir facilmente numa ou noutra direo. A presso do instinto fez surgir com efeito, no prprio seio da inteligncia, essa forma de imaginao que a .funo fabuladora. Basta a esta deixar-se ir s soltas para fabricar, com as personalidades elementares que se esboam de modo primitivo, os deuses cada vez mais elevados como aqueles da fbula, ou divindades cada vez mais baixas como os simples espritos, ou mesmo foras que de sua origem s conservaro uma propriedade, isto , a de no serem puramente mecnicos e obedecerem a nossos desejos, e curvarem-se s nossas vontades. A primeira e segunda direes so as da religio, a terceira a da magia. Comecemos pela ltima. Muito se falou da noo do mana que foi assinalada outrora por Codrington em livro famoso sobre os melansios e cujo equivalente, ou antes, o anlogo se encontraria em muitos outros povos primitivos: tal seria o caso do orena dos iroqueses, o wakanda dos sis etc. Todas essas palavras designariam uma fora disseminada atravs da natureza e da qual participariam em graus diferentes, se no todas as coisas, menos algumas delas. H apenas um passo dessa noo hiptese de uma filosofia primitiva, que se esboaria no esprito humano a partir do momento em que ele comea a refletir. Com efeito, alguns admitiram que um vago pantes-

mo rondava o pensamento dos no-civilizados. Mas pouco provvel que a humanidade comece por noes to gerais e to abstratas. Antes de filosofar preciso viver. Cientistas e filsofos so muito levados a crer que o pensamento se exerce em todos como neles, por prazer. A verdade que o pensamento visa ao, e que, se encontramos realmente entre os no-civilizados alguma filosofia, esta deve ser exercida mais que pensada; ela est implicada num conjunto completo de operaes teis, ou julgadas como tais; no se desvincula delas, no se exprime por palavras necessariamente vagas, alis seno por comodidade da ao. Hubert e Mauss, em seu interessantssimo Thorie gnrale de Ia Magie, mostraram com eloquncia que a crena na magia inseparvel da concepo do mana. Parece que, segundo eles, essa crena decorre dessa concepo. Mas a relao no seria inversa? No nos parece provvel que a* representao correspondente a termos tais como "mana", "orenda" etc. se tenha formado primeiro, e que a magia tenha sado dela. Muito pelo contrrio, porque o homem acreditava na magia, porque a praticava, que teria imaginado as coisas assim: sua magia parecia ter xito, e ele se limitava a explicar-lhe, ou antes, a exprimir-lhe o sucesso. Compreende-se facilmente, alis, que tenha imediatamente praticado a magia: ele imediatamente reconheceu que o limite de sua influncia normal sobre o mundo externo era logo atingido, e no se conformou em no ir mais alm. Continuou, pois, o movimento, e como, por si mesmo, o movimento no obtinha o efeito desejado, era preciso que a natureza se encarregasse dele. Isso s poderia acontecer se a matria fosse de algum modo imantada, se ela se voltasse de si mesma para o homem, para receber dele misses, para executar suas ordens. Ela continuava igualmente submetida, como diramos hoje, a leis fsicas; bem que era preciso, para que se tivesse domnio mecnico sobre ela. Mas alm disso ela estava impregnada de humanidade, quero dizer, carregada de uma fora capaz de penetrar nos desgnios do homem. Dessa situao o homem podia tirar vantagem, para estender sua ao para alm do que permitiam as leis fsicas. Sem dificuldade ficamos certos quanto a isso, se considerarmos os procedimentos mgicos e as concepes da matria pelas quais, se imaginava confusamente que ela podia ter xito.

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As operaes foram frequentemente descritas, mas como aplicaes de certos princpios tericos tais como: "o semelhante atua sobre o semelhante, "a parte vale pelo todo" etc. No duvidoso que essas frmulas possam servir para classificar as operaes mgicas. Mas no se segue absolutamente disso que as operaes mgicas de* corram delas. Se a inteligncia primitiva tivesse comeado por conceber princpios, logo se teria rendido experincia, que lhe teria demonstrado a falsidade deles. Mas no caso ainda ela no vai alm de traduzir em representao as sugestes do instinto. Mas precisamente, h uma lgica do corpo, extenso do desejo, que se exerce bem antes que a inteligncia lhe tenha encontrado uma forma conceptual. Consideremos, por exemplo, um "primitivo" que queira matar seu inimigo; mas o inimigo est longe, impossvel atingi-lo. No importa! Ele est enfurecido; faz o gesto de se arremessar sobre o ausente. Uma vez feito, vai at o fim: prende a vtima entre os dedos acreditando que apanhou ou que apanhar e a estrangula. Mas sabe muito bem que o resultado no est completo. Fez tudo que dependia dele: agora quer, exige que as coisas se encarreguem do resto. Elas no o faro mecanicamente; no cedero a uma inexorabilidade fsica, como quando o primitivo feria o cho, remexia braos e pernas, obtinha, enfim, da matria as reaes correspondentes s suas aes. preciso, pois, que necessidade de restituir mecanicamente os movimentos recebidos da matria se junte a faculdade de realizar desejos e de obedecer a ordens. Isso no ser impossvel, se a natureza inclina j por si mesma a encarregar-se do homem. Bastar que se achem em coisas a condescendncia que certos fatos atestam. As coisas sero ento carregadas de obedincia e de fora; elas estaro dotadas de uma fora que se presta aos desejos do homem e da qual ele poder apoderar-se. Palavras como "mana", "wakanda" etc. exprimem essa fora ao mesmo tempo que o prestgio que a envolve. Essas palavras no tm o mesmo sentido, se quisermos um sentido rigoroso; mas todas correspondem mesma noo vaga. Designam o que faz com que as coisas se prestem s operaes da magia. Quanto a essas operaes em si, acabamos de determinar-lhes a natureza. Elas comeam o ato que o homem no pode concluir. Fazem o gesto que

no iria at produzir o efeito desejado, mas que o obter se o homem souber forar a complacncia das coisas. A magia , pois, inata ao homem, no passando da exteriorizao de um desejo de que o corao est cheio. Se ela pareceu artificial, se foi por alguns reduzida a associaes de ideias superficiais, aeve-se a que a consideramos nas operaes que so justamente feitas para isentar o mgico de pr nela sua alma e para obter sem fadiga o mesmo resultado. O ator que estuda seu papel finge com seriedade a emoo que deve exprimir, observa os gestos e entonao que saem dela: mais tarde, diante do pblico, s reproduzir a entonao e o gesto, e poder poupar a emoo. O mesmo acontece com a magia. As "leis" que se descobriram da magia nada nos dizem do impulso natural de onde ela saiu. No passam da frmula dos procedimentos que a preguia sugeriu a essa magia original para imitar-se a si mesma. 3 Informam-nos que ela atua primeiro com base em que "o semelhante produz o semelhante". No se v por que a humanidade comearia por estabelecer uma lei to abstrata e arbitrria. Mas se compreende que aps haver feito instintivamente o gesto de se lanar sobre o inimigo ausente, aps persuadir-se de que sua clera, lanada no espao e transmitida por certa matria complacente, ir concluir o ato comeado, o homem deseje obter o mesmo efeito sem se pr no mesmo estado. Ele repetir, pois, a operao a frio. O ato cujo esboo sua clera traou quando ele acreditava apertar entre os dedos um inimigo que ele estrangulava, ele o reproduzir graas a um desenho totalmente feito, de uma boneca cujos contornos ter apenas que seguir, assim, que ele praticar a feitiaria. A boneca de que se servir no precisa, alis, parecer com o inimigo, pois sua funo unicamente fazer com que o ato se parea consigo mesmo. Tal nos parece ser a origem psicolgica de um princpio cuja frmula seria antes: "O semelhante equivale ao semelhante", ou melhor ainda, em termos mais precisos: "O esttico pode substituir o dinmico do qual d o esquema". Sob.esta ltima forma, que lembra sua origem, ele no se prestaria a uma extenso infinita. Mas, sob a primeira, autoriza a crer que se possa agir sobre um objeto Distante por meio de um objeto presente que tenha com ele a semelhana mais superficial. Nem mesmo precisa ser extrado e for-

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mulado. Simplesmente implicado numa operao quase instintiva, ele permite a essa magia natural que se prolifere iniinitamente. As prticas mgicas resumem-se ainda a outras leis: "Pode-se influenciar um ser ou uma coisa agindo-se sobre quem os tocou", "a parte vaie peio todo" eic. Mas a origem psicolgica permanece a mesma. Trata-se sempre de repetir com a cabea fria, persuadindo-se de sua eficcia, o ato que deu a percepo quase alucinatria de sua eficcia quando era realizado num momento de exaltao. Em pocas de estiagem pede-se ao mgico que obtenha a chuva. Se ele ainda empenhasse nisso toda a sua alma, se subisse por um esforo de imaginao at s nuvens, acreditaria sentir que as separa e as distribui em gotas. Mas ele achar mais simples supor-se quase descido de volta terra e entornar ento um pouco d'gua: essa mnima parte dofato o reproduzir inteiramente, se o esforo que fosse necessrio lanar da terra ao cu encontrar meio de se fazer substituir e se a matria intermediria estiver mais ou menos carregada como poderia estar, de eletricidade positiva ou negativa de uma disposio meio fsica e meio moral para servir ou para contrariar o homem. V-se como existe certa magia natural, muito simples, que se resumiria a pequeno nmero de prticas. A reflexo sobre essas prticas, ou talvez simplesmente sua traduo em palavras, que permitiu a multiplicao das mgicas em todos os sentidos e se carregarem de todas as supersties, porque a frmula ultrapassa sempre o fato que exprime. A magia parece-nos, pois, resumir-se a dois elementos: o desejo de agir sobre qualquer pessoa, mesmo que esteja fora do alcance, e a ideia de que as coisas esto carregadas, ou se deixam carregar, do que chamaramos um fluido humano. preciso voltar ao primeiro ponto para comparar magia e cincia, e ao segundo para relacionar magia com religio. possvel ter acontecido que a magia servisse cincia por acaso: no se manipula a matria sem tirar algum proveito dela. Alm disso, para utilizar uma observao ou mesmo simplesmente tomar nota dela preciso ter j alguma propenso pesquisa cientfica. Mas no acaso j no se mgico, e at se despreza a magia. fcil, com efeito, definir a cincia, dado que ela sempre trabalhou no

mesmo sentido. Ela mede e calcula, com vistas a prever e agir. Primeiro ela supe, e verifica depois que o universo regido por leis matemticas. Em resumo, todo progresso da cincia consiste num conhecimento mais extenso e numa utilizao mais fecunda do mecanismo universal. Esse progresso realiza-se, alis, por um empenho de nossa intengncia, que feita para dirigir nossa ao sobre as coisas, e cuja estrutura deve por conseguinte ser calcada na configurao matemtica do universo. Embora s tenhamos de atuar sobre objetos que nos cercam, e embora tal tenha sido a finalidade primitiva da inteligncia, todavia, como a mecnica do universo est presente em cada uma de suas partes, foi preciso que o homem nascesse com uma inteligncia virtualmente capaz de abranger todo o mundo material. D-se com a inteligncia o que acontece com a viso: o olho tambm s foi feito para nos revelar os objetos sobre os quais temos coialies de atuar, mas mesmo que a natureza no tenha podido obter o grau desejado de viso seno por um dispostivo cujo eieito ultrapassa seu objeto (dado que vemos as estrelas, ao passo que no podemos atuar sobreelas), assim ela nos dava necessariamente, com a faculdade de compreender a matria que manipulamos, o conhecimento virtual do restante e o poder no menos virtual de a utilizar. verdade que no caso grande a distncia entre o virtual e o atual. Todo progresso efetivo, no domnio do conhecimento como no da ao, exigiu esforo perseverante, de ;um ou vrios homens superiores. Foi sempre uma criao, que a natureza sem dvida tornou possvel ao nos outorgar uma inteligncia cuja forma ultrapassa a matria, mas que fosse por assim dizer alm daquilo que a natureza quis. A organizao do homem parecia com efeito predestin-lo a uma vida mais modesta. Sua resistncia instintiva s inovaes a prova disso. A inrcia da humanidade jamais cedeu a no ser ao impulso do gnio. Em suma, a cincia exige um duplo esforo: o de alguns homens para descobrir o novo e o de todos os demais homens para adotar e adaptar-se. Pode-se dizer que uma sociedade civilizada quando nela se encontram ao mesmo tempo essas iniciativas e essa docilidade. A segunda condio alis mais difcil de satisfazer que a primeira. O cfue faltou aos nocivilizados no foi talvez o homem superior (no se v por que a natureza no teria tido sempre e em toda a

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parte desses felizes desvios), mas antes o ensejo dado a certo homem de mostrar a sua superioridade e a disposio dos demais para acompanh-lo. Quando uma sociedade j tiver entrado na via da civilizao, a perspectiva de um simples aumento de bem-estar bastar sem dvida para vencer sua rotina. Mas para que ela entre nessa via, para que o primeiro desencadeamento se produza, preciso muito mais: talvez uma ameaa de extermnio, como a que o aparecimento de certa arma nova na tribo inimiga cria. As sociedades que permaneceram mais ou menos "primitivas" talvez sejam aquelas que no tiveram vises, de modo mais geral aquelas que tiveram a vida demasiado fcil. Elas estavam isentas do esforo inicial. Depois, j foi demasiado tarde: a sociedade no mais podia avanar, mesmo que quisesse, porque estava intoxicada pelos produtos de sua preguia. Esses produtos so precisamente as prticas d" magia, pelos menos no que eles tm de superabundante e de dominantes. Porque a magia o inverso da cincia. Na medida em que a inrcia do meio no permite que prolifere ela tem sua razo de ser. Ela acalma provisoriamente a inquietao de uma inteligncia cuja forma ultrapassa a matria, que se apercebe vagamente de sua ignorncia e compreende o seu perigo, que adivinha, em volta do pequenssimo crculo em que a ao est certa de seu efeito, em que o futuro imediato previsvel e onde por conseguinte j h cincia, uma zona imensa de imprevisibilidade que poderia desestimular a ao. No entanto, mesmo assim preciso agir. Ento, intervm a magia, efeito imediato do impulso vital. Ela recuar medida que o homem amplie seu conhecimento pelo esforo. Na espera, como parece conseguir (dado que o insucesso de uma operao mgica pode sempre ser atribudo ao xito de alguma magia antagnica), ela produz o mesmo efeito moral que a cincia. Ela, porm, s tem isso em comum com a cincia, da qual est separada pela distncia inteira que h entre o desejar e o querer. Muito longe de preparar o advento da cincia, como s pretendeu, ela foi o grande obstculo contra o qual o saber metdico teve de lutar: o homem civilizado aquele no qual a cincia nascente, implicada na ao cotidiana, pde usurpar, graas a uma vontade incessantemente exercida, magia que ocupava o resto do terreno. O no-civilizado pelo contrrio aquele

que, desprezando o esforo, deixou a magia penetrar at na zona 'da cincia nascente, superpor-se a ela, disfarla ao ponto de nos fazer crer numa mentalidade original de onde toda verdadeira cincia estivesse ausente. De resto, uma vez senhora do lugar, ela executa milhares de variaes sobre ela mesma, mais fecunda que a cincia visto que suas invenes so fantasia pura e nada custam. No alemos, pois, de uma era de magia qual sucedesse a da cincia. Digamos que cincia e magia so igualmente naturais, que sempre coexistiram, que nossa cincia imensamente mais vasta que a de nossos antepassados distantes, mas que estes deviam ser muito menos mgicos que os no-civilizados de hoje. Ns permanecemos, no fundo, o que eles eram. Reprimida pela cincia, a inclinao magia persiste e espera sua hora. Basta que se desvie por um momento a ateno cincia para que de imediato a magia irrompa em nossa sociedade civilizada, assim como o desejo reprimido durante a viglia se valha do mais leve sono para se satisfazer num sonho. Resta, pois, a questo das relaes da magia com a religio. Tudo depende evidentemente da significao deste ltimo termo. No mais das vezes o filsofo estuda uma coisa que o senso comum j designou por uma palavra. Essa coisa pode ter sido apenas entrevista; pode ter sido vista inadequadamente; pode ter sido jogada de mistura com outras das quais preciso isol-la. Pode inclusive no ter sido destacada do conjunto da realidade seno por comodidade da expresso e no constituir efetivamente uma coisa, prestando-se a um estudo independente. Nisso consiste a grande inferioridade da filosofia em relao matemtica e mesmo s ^BiincTas da natureza. Ela ~deve partir da desarticulao do real que foi pl?Sda, pela fala, e que talvez inteiramente relativa 2BTBXgIictas~iKrooTSunidde : hHraras vezes ela esquece_essa ^' ~ as_ diversas regies da. globo e- assinala.r_as. fsicas que elasT tm entre sjL se referisse as fronteiras ixdas p^(^~fratd^._Ha,estudo que acabamos de empreender, evitamos essperigo ao nos transportar da palavra "religio", e de tudo o que ela abrange em virtude de uma desarticulao talvez artificial4* das coisas, para certa funo do esprito que se pode observar diretamente sem se ocupar da distribuio do real em conceitos cor-

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respondentes a palavras. Analisando o trabalho da funo, encontramos um por um diversos sentidos dados palavra religio. Prosseguindo nosso estudo, depararemos com outros matizes de significao e lhe acrescentaremos talvez um ou dois novos. Ficar bem estabelecido que a palavra circunscreve agora uma realidade. Realidade que transbordar um pouco, verdade, por baixo e por cima, a significao usual da palavra. Mas ns a apreenderemos em si mesma, em sua estrutura e seu princpio, como acontece quando se liga a uma funo fisiolgica, como a digesto, um grande nmero de fatos observados nas diversas partes do organismo e quando mesmo assim se descobrem nele outros tantos fatos novos. Se nos colocarmos desse ponto de vista, evidentemente a magia faz parte da religio. Sem dvida, trata-se apenas da religio inferior, aquela de que nos ocupamos at agora. Mas a magia, como essa; religio em geral, representa uma precauo da natureza contra certos riscos que o ser inteligente corre. Agora, pode-se seguir outro caminho, partir dos diversos sentidos usuais da palavra religio, compar-los entre si e destacar uma significao mdia: ter-se- assim resolvido uma questo de lxico mais que um problema filosfico; mas pouco importa, desde que nos apercebamos desse fato, e que imaginemos (iluso constante dos filsofos!) possuir a essncia da coisa quando estabelecemos acordo sobre o sentido convencional da palavra. Disponhamos ento todas as acepes da palavra em questo ao longo de uma escala, como os matizes do espectro ou as notas da escala musical: encontraremos na regio mdia, a igual distncia das extremidades, a adorao dos deuses aos quais nos dirigimos pela prece. manifesto que a religio assim concebida ope-se ento magia. Esta essencialmente egosta; aquela admite e no raro at exige o desprendimento. Uma pretende forar o consentimento da natureza, a outra implora o favor do deus. Sobretudo, a magia se exerce no meio semifsico e semimoral; o mgico no lida, em todo o caso, com uma pessoa; pelo contrrio personalidade do deus que a religio toma sua maior eficcia. Se se admitir, conosco, que a inteligncia primitiva cr perceber em torno de si, nos fenmenos e nos fatos, elementos de personalidade mais que personalidades completas, a religio, tal como acabamos de entend-la, acabar por reforar esses ele-

mentos ao ponto de convert-los em pessoas, ao passo que a magia os supe degradados e como que dissolvidos num mundo material onde sua eficcia possa ser captada. Magia e religio divergem ento a partir de uma origem comum, e no se trata de fazer com que a religio saia da magia; elas so contemporneas. Compreende-se, de resto, que cada qual continue a rondar a outra, que permanea alguma magia na religio, e sobretudo alguma religio na magia. Sabe-se que o mgico opera s vezes por intermdio de espritos, isto , seres relativamente individualizados, mas que no tm a personalidade compieta, nem a dignidade eminente dos deuses. Por outro lado, o enfeitiamento pode participar ao mesmo tempo do mandamento e da prece. A histria das religies por muito tempo tomou p/ primitiva, e por explicativa de tudo o mais, a crena nos espritos. Como cada um de ns tem sua ^Ima, essncia mais sutil que a do corpo, assim, na natureza, muo seria animado; uma entidade vagamente espiritual a acompanharia. Uma vez estabelecidos os espritos, a humanidade teria passado da crena adorao{ Haveria, pois, uma filosofia natural, o animismo, de onde teria sado a religio. Parece preferir-se essa hiptese a qualquer outra hoje. Numa fase "pr^animista" ou "animatista", a humanidade teria imaginado uma fora impessoal como o "mana" polinsio, difundido no todo, desigualmente distribudo entre as partes; ela s teria vindo maisJtarde aos espritos. Se nossas anlises estiverem exatas, no se tratar de espritos j individualizados que se teriam concebido primeiro; ter-se-iam simplesmente atribudo intenes s coisas e aos fatos, como se a natureza por toda a parte tivesse olhos que voltasse para o homem. Podemos verificar que h nisso uma disposio original, quando um choque brusco desperta o homem primitivo que adormece no< fundo de cada um de ns. O que sentimos ento o sentimento de uma presena eficaz; pouco importa, de resto, a natureza dessa presena; o essencial sua eficcia: a partir do momento em que se ocupam de ns, a inteno pode nem sempre ser boa, mas pelo menos significamos alguma coisa no universo. Isso o que revela a experincia. Mas a priori, era j improvvel que a humanidade tenha comeado por vistas tericas, quaisquer que fossem. No nos cansaremos de repetir: antes de filosofar

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preciso viver; de uma necessidade vital que saram as disposies e as convices originais. Ligar a religio a um sistema de ideias, a uma lgica ou "pr-lgica" seria tomar nossos antepassados mais distantes por intelectuais e do tipo que mais deveria haver entre ns, porque presenciamos as mais belas teorias se curvarem perante a paixo e o interesse e s merecerem ateno quando se especula, ao passo que nas antigas religies atenta-se a elas a vida inteira. A verdade que a religio, sendo coextensiva nossa espcie, deve ater-se nossa estrutura. Acabamos de relacion-la a uma experincia fundamental; mas se pressentiria essa prpria experincia antes de a ter feito; em todo o caso ela muito bem explicada depois de tida; basta, para isso, recolocar o homem no conjunto dos seres vivos, e a psicologia na biologia. Consideremos, com efeito, um animal que no seja o homem. Ele utiliza tuo o que lhe pode servir. Acreditar precisamente que o mundo seja feito para ele? No, sem dvida, porque no tem noo do mundo, nem tem vontade alguma de especular. Mas como ele no v, em todo o caso no olha, seno o que pode satisfazer as suas necessidades, como as coisas s existem para ele na medida em que se utilize delas, ele se porta evidentemente como se tudo estivesse combinado na natureza com vistas a seu bem e no interesse de sua espcie. Tal sua convico vivida; ela o sustm; ela se confunde, alis, com o seu esforo para viver. Fazei agora surgir a reflexo: essa convico se dissipar; o homem ir perceber-se e se pensar como um ponto na imensidade do universo. Ele se sentir perdido, se o esforo para viver no projetasse logo na sua inteligncia, no prprio lugar que essa percepo e esse pensamento iam assumir, a imagem antagnica de uma converso das coisas e dos fatos para o homem: benfazeja ou malfazeja, uma inteno do meio o segue por toda a parte, como a lua parece correr com ele quando ele corre. Se a inteno for boa, ele' se tranquilizar com ela; se ela lhe quer mal, cuidar de desviar-lhe o efeito. Seja como for, ele ser levado em considerao. Nada de teoria, nenhum ensejo para o arbitrrio. A convico se impe porque nada tem de filosfica, pois de ordem vital. Se ela se cinde e evolui em duas direes divergentes, poir um lado no sentido da crena em espritos j

individualizados e, de outro, no sentido da ideia- de uma essncia impessoal, tal no se d em vista de razes tericas: as razes tericas convidam controvrsia, admitem a dvida, suscitam doutrinas que podem influir na conduta mas que no se misturam a todos os incidentes da existncia e no poderiam tornar-se reguladoras da vida inteira. A verdade que uma vez instalada a convico na vontade, esta a impele a direes que acha abertas ou que se abrem em pontos de mnima resistncia no curso do seu esforo. Ela utilizar por todos os meios a inteno que sente presente, seja tomando-a no que tem de fisicamente eficaz, exagerando-lhe mesmo o que tem de material e cuidando ento de a dominar pela fora, seja acercando-se dela pelo aspecto moral, impelindo-a pelo contrrio no sentido da personalidade para a ganhar pela prece. , pois, da exigncia de magia eficaz que saiu uma concepo como a do mana, empobrecimento ou materializao da crena original; e a necessidade de obter provas que tirou dessa mesma crena, no sentido inverso, os espritos e os deuses. Nem o impessoal evoluiu no sentido do pessoal, nem puras personalidades foram estabelecidas a princpio; mas de alguma coisa intermediria, feita para sustentar a vontade mais que para esclarecer a inteligncia, saram, por dissociao, para baixo e para cima, as foras sobre as quais pesa a magia e os deuses aos quais sobe.ni as preces, >.,,^ ?i . I ,,.> J esclarecemos a primeira questo. Teramos muito a fazer se nos devssemos estender sobre a segunda. O primeiro dos dois grandes progressos da humanidade no sentido da civilizao corresponde asceno gradual da religio em direo a deuses cuja personalidade cada vez mais assinalada, que mantm entre si relaes cada vez mais bem definidas ou que tendem a se absorver numa divindade nica. Essa ascenso continuou at o dia em que o esprito religioso se voltou de fora para dentro, do esttico ao dinmico, por uma converso anloga que a pura inteligncia executou quando passou da considerao das grandezas finitas ao clculo diferencial. Essa ltima transformao foi sem dvida decisiva; tornaramse possveis transformaes do indivduo, como as que deram as espcies sucessivas no mundo organizado; o progresso pde, a partir de ento, consistir em unia criao de qualidades novas, e no mais em simples avolumamento; em vez de se tirar proveito apenas da vida, sem

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sair do lugar, no ponto em que se parou, continuar-se- agora o movimento vital. Trataremos dessa religio inteiramente interior no prximo captulo. Veremos que ela sustenta o homem pelo prprio movimento que lhe imprime ao recoloc-lo no impulso criador, e no mais por representaes imaginativas s quais ele encostar sua atividade na imobilidade. Mas veremos tambm que o dinamismo religioso precisa da religio esttica para se exprimir e expandir-se. Compreende-se, pois, que esta ocupe o primeiro lugar na histria das religies. Tambm no caso no nos necessrio acompanh-la na imensa variedade de suas manifestaes. Bastar indicar as principais, e assinalar-lhes o encadeamento. Fartamos, pois, da ideia de que h intenes inerentes s coisas: chegaremos imediatamente a imaginar espritos. Trata-se de vagas entidades que povoam, por exemplo, as fontes, os rios, os mananciais. Cada esprito est relacionado ao lugar onde se manifesta. Ele se distingue j por isso da divindade propriamente dita, que saber distribuir-se, sem se dividir, entre lugares diferentes, e reger tudo o que pertence a um mesmo gnero. Essa divindade ter um nome; ter sua imagem prpria sua * personalidade bem assinalada, ao passo que os mil espritos dos bosques ou das nascentes so - exemplares do mesmo modelo e poderiam no mximo dizer com Horcio: Nos numerus swnus*. Mais tarde, quando a religio se tiver alado at essas grandes personagens que so os deuses, poder conceber os espritos sua imagem: essas imagens sero deuses inferiores; parecero ento o ter sempre sido. Mas s o tero sido por um efeito retroativo. Sem dvida foi preciso muito tempo, entre os gregos, para que o esprito da fonte se tomasse uma ninfa graciosa e do bosque uma Hamadrade**. No princpio, Q esprito da fonte devia ter sido a prpria fonte, na medida em que benfeitora do homem. Mais precisamente,
* O verso completo de Horcio (Ep., I, 2, 27) : Nos numerua sumus et f ruges consumere nati (Somos uma pobre multido e nascemos para comer). (N. do T.) ** Ninfa dos bosques que nascia com uma rvore e morria com ela. As Hamadrades distinguiam-se das Drades, que tinham o privilgio de sobreviver s rvores que escolheram. Elas preferiam o carvalho, donde o seu nome (acua, junto de, com; pu, carvalho, em grego). (N. do T.)

ela era essa ao benfeitora> no que tem de permanente. jESeria errneo tomar no caso a representao do ato e sua continuao por uma ideia abstraa, isto , extrada das coisas por um esforo intelectual. Trata-se de um dado imediato dos sentidos. Nossa filosofia e nossa linguagem estabelecem a substncia primeiro, cercam-na de atributos, e fazem sair dela atos como emanaes. Mas no nos cansaremos de repetir: acontece ao o oferecer-se primeiro e bastar-se a si mesma, sobretudo nos casos em que ela interessa particularmente ao homem. como o ato de nos virarmos para beber: pode-se localiz-lo numa coisa, depois numa pessoa; mas ele tem sua existncia prpria, independente; e ele se continua indefinidamente, sua prpria persistncia o erigir em esprito animador da ionte onae se bebe, ao passo que a fonte, isolada da funo que realiza, passar tanto mais completamente ao estado de simples coisa. verdade que as tlmas dos moros vm muito naturalmente juntar-se aos espritos: destacadas de seus corpos, elas no renunciaram completamente sua personalidade. Ao se misturarem aos espritos, mantm-se presas a eles e os preparam, por matizes de que os colorem, a tornar-se pessoas. Assim, por vias diferantes mas convergentes, os espritos se encaminharo personalidade completa. Mas, sob a forma elementar que tinham a princpio, eles correspondem a uma necessidade .to natural que no admira estar no fundo de todas as antigas religies a crena nos espritos. Falvamos do papel que ela desempenhava entre os gregos: aps ter sido sua religio primitiva, tanto quanto se pode julgar pela civilizao micnica, ela permaneceu religio popular. Foi a base da religio romana, mesmo depois que o maior lugar foi dado s grandes divindades importadas da Grcia e de outras partes: o lar familiaris, que era o esprito da casa, conservou sempre a sua importncia. Entre os romanos como entre os gregos, a deusa que se chamava Hestia ou Vesta deve ter sido primeiro apenas a chama ;, da lareira encarada em sua funo, quero dizer, em sua ^'inteno benfeitora. Deixemos a Antiguidade clssica e transportemo-nos pra a ndia, a China e o Japo; em toda encontraremos a crena nos espritos; afirma-se hoje ainda ela constitui (com o culto dos antepassa tfos, que lhe muito prximo) o essencial da religio chi^,ilesa. Porque universal, persuadiu-se facilmente de que

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151 ds: essas qualidades pareciam apresentar-se em estado puro no animal, cuja atividade simples, inteiria, orientada aparentemente num s sentido. A adorao do animal no foi portanto a religio primitiva; mas, ao sair desta tinha-se a escolha entre o culto dos espritos e o dos animais. Ao mesmo tempo que a natureza do animal parece concentra-se numa qualidade nica, dir-se-ia que sua individualidade se dissolve num gnero. Reconhecer um homem consiste em distingui-lo dos demais homens; mas reconhecer um animal em geral dar-se conta da espcie qual ele pertence: tal nosso interesse num e noutro caso; resulta disso que nossa percepo apreende os traos individuais no primeiro, ao passo que os deixa quase sempre escapar no segundo. Um animal no precisa ser concreto e individual: ele aparece essencialmente como qualidade, essencialmente tambm como gnero. Dessas duas aparncias, a primeira, como acabamos de ver, explica em grande parte o culto dos animais. A segunda faria compreender em certa medida, segundo cremos, essa coisa singular que o totemismo. No cabe estud-lo aqui; entretanto, no podemos deixar de dizer uma palavra sobre ele, porque se o totemismo no zoolatria, todavia implica que o homem trate uma espcie animal, ou mesmo vegetal, s vezes simples objeto inanimado, com uma deferncia que no deixa de ter certa semelhana'"com" a" religio. Tomemos o caso mais frequente: trata-se de um animal, o rato ou o canguru, por exemplo, que serve de "totem", isto , de padroeiro, a um cl inteiro. O que h de mais impressionante que os membros do cl declaram identificar-se com ele; eles so ratos, so cangurus. Resta saber, certo, em que sentido o dizem. Seria o carro seguir na frente dos bois concluir imediatamente por uma lgica especial, prpria do "primitivo" e isenta do princpio de contradio. Nosso verbo ser tem significaes que, por civilizados que sejamos, temos dificuldade em definir: como reconstituir o sentido que o primitivo d em tal e qual caso a certa palavra anloga, mesmo quando nos d explicaes? Essas explicaes s teriam algum rigor se ele fosse filsofo, e seria preciso ento conhecer todas as sutilezas de sua lngua para compreend-las. Imaginemos o juzo que ele faria sobre ns, sobre nossas faculdades de observao e de raciocnio, sobre nosso bom senso, se

era original. Verifiquemos pelo menos que ela no est longe das origens, e que o esprito humano passa naturalmente por ela antes de chegar adorao dos deuses. O espirito humano poderia alis deter-se numa fase intermediria. Reerimo-nos ao culto dos animais, to difundido na humanidade de antigamente que alguns o consideraram como mais natural ainda que a adorao de deuses de fornia humana. Vemo-lo conservar-se, ativo e tenaz, mesmo na poca em que o homem j imagina deuses sua imagem. Assim que persistiu at o extremo n antigo Egito. s vezes o deus que surgiu da forma animal recusa-se a abandon-la imediatamente; a seu corpo de homem ele superpor uma cabea de animal. Tudo isso nos surpreende hoje. Sobretudo porque homem adquiriu a nosso ver uma dignidade eminente. Caracterizamos essa dignidade^ pela inteligncia, e sabemos que no h superioridade que a inteligncia no nos possa dar, nenhuma inferioridade que ela no saiba compensar. No era assim ao tempo em que a inteligncia no fizera ainda prova de suas virtudes. Suas invenes eram demasiado raras para que aparecesse seu poder infinito d inventar; as armas, e instrumentos que ela proporcionava ao homem mal suportavam a comparao com as que o animal detinha da natureza. A prpria reflexo, que o segredo de sua fora, podia causar o efeito de uma fraqueza, porque fonte de indeciso, ao passo que a reao do animal, quando propriamente instintiva, imediata e segura. No at a incapacidade de falar que no tenha servido o animal aureolando-o de mistrio. Seu silncio pode alis passar tambm por desdm, como se ele tivesse melhor a fazer do que entrar em conversa conosco. Tudo isso explica que a humanidade no tenha sido contrria ao culto dos animais. Mas por que chegou a ele? Observaremos que em razo de uma propriedade caracterstica que o animal adorado. No Egito antigo, o touro representava a fora de combate; a leoa era a destruio; o abutre, to carinhoso com os filhotes, a maternidade. Ora, no compreenderamos certamente que o animal se tivesse convertido em objeto de culto se o homem houvesse comeado por crer em espritos. Mas se no foi a seres que se dirigiu primeiro, mas a aes benfeitoras ou malfeitoras, encaradas como permanentes, natural que aps haver captado aes se tenha querido apropriar-se das qualida-

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O TOTEMISMO

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soubesse que o maior de nossos moralistas* disse: "O homem um canio pensante!" De resto, conversar ele com seu totem? Trat-lo- como homem? Ora, voltamos sempre ao mesmo: para saber o que se passa no esprito de um primitivo, e mesmo de um. civilizado, preciso considerar o que ele faz, pelo menos tanto quanto o que diz. Agora, se o primitivo no se identifica com seu totem toma-lo- simplesmente por emblema? Seria ir demasiado longe em sentido oposto: mesmo que o totemismo no seja a base da organizao poltica dos no-civilizados, como o quer Durkheim, ele ocupa lugar bastante em sua existncia para que se veja nele mero meio de distinguir o cl. A verdade deve ser algo de intermedirio entre essas duas solues extremas. Damos, a ttulo de hiptese, a interpretao qual se poderia ser levado por nossos princpios. Qte um cl se declare tal ou qual animal, nada h a concluir; mas que dois cls compreendidos numa mesma tribo devam necessariamente ser dois animais diferentes muito mais instrutivo. Suponhamos, com efeito, que se queira assinalar que esses dois cls constituam duas espcies, no sentido biolgico da palavra* como se definir isso, no caso em que a lngua no se impregnou ainda de cincia e de filosofia? Desde que os traos individuais de um animal no despertam ateno, o animal percebido, dizamos, como um gnero. Para exprimir que dois cls constituem duas espcies diferentes, dar-se- ento a um dos dois o nome de um animal, e nome diferente ao outro. Cada um desses nomes, tomado isoladamente, era apenas uma qualificao: juntos, equivalem a uma afirmao. Dizem, com efeito, que os dois cls so e sangue diferente. Por que o dizem? Se o totemismo se encontra em diversos pontos do globo, conforme se assegura, em comunidades que no puderam comunicar-se entre si, ele deve corresponder a uma necessidade-comum dessas sociedades, a uma exigncia vital. Realmente, sabemos que os cls entre os quais se divide a tribo so no raro exgamos: em outras palavras, os casamentos se fazem entre membros de cls diferentes, mas no no interior de um deles. Por muito tempo chegou-se at a acreditar que houvesse nisso uma lei geral, e que o totemismo implicasse sempre exogamia. Suponhamos que
* Pascal. <N. do T.)

tenha sido assim no incio, e que a exogamia se tenha relaxado em muitos casos. V-se muito bem o interesse que a natureza tem em impedir que os membros de uma tribo se casem regularmente entre si e que, nessa sociedade ecnada, acabe-se por contrair matrimonio entre parentes, prximos: a raa no tardaria a degenerar. Um instinto, que hDtos inteiramente diversos recobrem desde que cessou ae ser til, levar, pois, a tribo a se dividir em cls no interior dos quais o casamento ser proibido. Esse instinto chegar alis a seus fins ao fazer com que os membros do cl sintam-se j parentes, e com que, de cia a cl, as pessoas se sintam o mais estranhas possveis umas as outras, porque seu modus operandi, que podemos to bem observar entre ns, diminuir o atrativo sexual entre homens e mulheres que vivem juntos ou que conhecem o parentesco que os une14. Como ento os membros de dois cls diferentes se persuadiro a si iriesmos, como exprimiro que no so do mesmo sangue? Eles se habituaro a dizer que no pertencem mesma espcie. Ao ensejo, pois, de declararem constituir duas espcies animais sobre a dualidade que pem acento, e no sobre a animalidade. Pelo menos deve ter sido assim na origem1". Reconheamos, alis, que estamos aqui no domnio da simples probabilidade, para no dizer do puro possvel. Quisemos apenas experimentar em problema muito controvertido o mtodo que nos parece em geral o mais seguro. Partindo de uma necessidade biolgica, procuramos no ser vivo a necessidade que a ele corresponde. Se essa necessidade no cria um instinto real e atuante, suscita, por intermdio do que se poderia chamar de instinto virtual ou latente, uma representao imaginativa que determina a conduta como o teria feito o instinto. Na base do totemismo estaria uma representao desse gnero. Mas fechemos esse parntese, aberto para um assunto do qual talvez se diga que merecesse melhor. Falvamos dos espritos quando o abrimos. Acreditamos que, para penetrar at a prpria essncia da religio e para compreender a histria da humanidade, seria preciso trans14 Sobre assunto, veja-se Westermarck, History of Human Mwriage, Londres, 1901, pp. 290 e segs. 15 A ideia de que o cl descende do animl-totem ideia sobre a qual insiste Van Gennep em sua interessante obra sobre Utat actuei du problme totmique (Paris, 1920) poderia muito bem encaixar-se na representao que indicamos.

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO mitologia, sem jamais perder de vista o que havia sido o seu ponto de partida, o que se percebe ainda por transparncia atravs dela. Dos espritos aos deuses a transio pode ser imperceptvel; mas a diferena flagrante. O deus uma pessoa. Tem suas qualidades, seus defeitos, seu carter. Tem nome. Mantm relaes definidas com outros deuses. Exerce funes importantes, e sobretudo nico ao exerc-las. Pelo contrrio, h milhares de espritos diferentes, distribudos sobre a superfcie de um pas, que realizam a mesma tarefa; so designados por um nome comum e esse nome poder, em certos casos, nem mesmo comportar um singular: mames, lares e penat&s, para citar s esses exemplos, so palavras latinas que s existem no plural. Se a representao religiosa verdadeiramente original a de uma "presena eficaz", de um ato mais que de um ser ou coisa, a crena nos espritos situa-%e muito perto das origens; os deuses s aparecem mais tarde, quando a substancialidade pura e simples que os espritos tinham elevou-se, neste ou naquele dentre eles, at personalidade. Esses deuses se acrescentam alis abs espritos, mas no os substituem. O culto dos espritos continua, como o dissemos, o ncleo da religio popular. A camada escalerecida da nao preferir os deuses, e pode dizer-se que a marcha ao politesmo um progresso no sentido da civilizao. debalde procurar um ritmo ou lei para essa marcha. a prpria inconstncia. Da multido de espritos ver-se- surgir uma divindade local, primeiro modesta, que crescer com a comunidade e ser finalmente adotada pela nao toda. Mas outras evolues so igualmente possveis. raro, alis, que a evoluo chegue a um estado definitivo. Por mais elevado que seja o deus, sua divindade no implica de modo algum a imutabilidade. Muito pelo contrrio, so os deuses principais das religies antigas os que mais mudaram, enriquecendo-se de atributos novos pela absoro de deuses diferentes cuja substncia eles aumentaram. Assim que, entre os egpcios, o deus solar Ra, a princpio objeto de adorao suprema, atrai a si outras divindades, assimila-as a si ou une-se a elas, amalgama-se com o importante deus de Tebas, Amon, para constituir Amon-R. o caso de Mardtique, o deus

portar-se imediatamente, da religio esttica e exterior de que vimos tratando at agora, a essa religio dinmica, interior, de que trataremos no prximo captulo. A primeira era destinada a afastar os perigos a que a inteligncia podia expor o homem; era infra-intelectual. Acrescentemos que era natural, porque a espcie humana assinala certo estgio da evoluo vital: l se deteve, em dado momento, o movimento para a frente; o homem foi colocado ento globalmente, com a inteligncia por conseguinte, com os perigos que essa inteligncia podia apresentar, com a funo fabuladora que devia desviar deles; magia e animismo elementar, tudo isso aparecera em bloco, tudo isso correspondia exatamente s necessidades do indivduo e da sociedade, um e outro limitados em suas ambies, que a natureza quisera. Mais tarde, e por um esforo que poderia no^se ter produzido, o homem desprendeu-se do seu giro no mesmo lugar; inseriu-se de novo na corrente evolutiva, prolongando-a. Surgia a religio dinmica, junta sem dvida a uma intelectualidade superior, mas distinta dela. A primeira forma da religio havia sido infra-intelectual; sabemos a razo disso. A segunda, por diversas razes que mencionaremos, foi supra-intelectual. Contrapondo-as imediatamente que as compreenderamos melhor. Sozinhas, com efeito, so essenciais e puras essas duas religies extremas. As formas intermedirias, que se desenvolveram nas civilizaes antigas, s poderiam induzir em erro a filosofia da religio se fizessem crer que se passou de uma extremidade a outra pela via do aperfeioamento gradual: erro sem dvida natural, que se explica pelo fato de que a religio esttica sobreviveu em parte a si mesma na religio dinmica. Mas essas formas intermedirias tiveram um to grande lugar na histria conhecida da humanidade que se impe que nos detenhamos sobre elas. De nossa parte, nada vemos nelas, nada absolutamente de novo, nada de comparvel religio dinmica, nada seno variaes sobre o duplo tema do animismo elementar e da magia; a crena nos espritos sempre restou alis o fundo da religio popular. Mas da faculdade fabuladora, que a elabora, saiu por um desenvolvimento ulterior uma mitologia em torno da qual floresceram uma literatura, uma arte, instituies, enfim, todo o essencial da civilizao antiga. Falemos, pois, da

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da Babilnia, que se apropria dos atributos de Baal*, o grande deus de Nipur. Assim, na poderosa deusa Istar vm fundir-se vrios deuses assrios. Mas nenhuma evoluo mais rica que a de Zeus, o deus soberano da Grcia. Aps haver comeado sem dvida por ser aquele que se adora no cume das montanhas, que distribui nuvens, chuva e trovo, junta sua funo meteorolgica, se assim no^ podemos exprimir, atribuies sociais que adquiriram uma complexidade crescente; acabou por ser o deus que preside a todos os grupamentos, desde a famlia at o Estado. Era preciso justapor a seu nome os eptetos mais variados para assinalar todas as drees de sua atividade: Xnvos, quando velava o cumprimento dos deveres de hospitalidade, Hrquios, quando assistia os juramentos; Hiksios, quando protegia os suplicantes em juzo, Genthlios quando invocado para um casamento etc. A evoluo em geral lenta e natural? mas pode tambm ser rpida e realizar-se artificialmente sob os prprios olhos dos adoradores do deus. As divindades do Olimpo datam dos poemas homricos, que talvez no as tenham criado, mas que lhes deram a forma e as atribuies que conhecemos delas, que as coordenaram entre elas e gruparam em torno de Zeus, procedendo dessa feita por simplificao mais que por complicao. Elas eram tambm aceitas pelos gregos, que sabiam no entanto as circunstncias e quase a data de seu nascimento. Mas no era absolutamente necessrio o gnio dos poetas: um decreto do prncipe podia bastar para fazer ou desfazer deuses. Sem entrar no pormenor dessas intervenes, lembremos apenas a mais radical de todas, a do fara que tomou o nome de Icnaton: ele suprimiu os deuses do Egito em favor de um s deles e conseguiu que se aceitasse at sua morte essa espcie de monotesmo. Sabe-se alis que os faras participavam tambm da divindade. Desde os tempos mais recuados eles se intitulavam "filhos de Ba". E a tradio egpcia de taatar o soberano como um deus continuou sob a dinastia dos Ptolomeus. No se limitava ao Egito. Encontramo-la tambm na Sria, sob os Selucidas, na China e
* Bergson grafou Bei, e no Bl. Esta ltima a forma francesa da palavra acadiana que se pronuncia Baal em outras lnguas semticas. Gomo nome prprio s veio a aplicar-se a Marduque. Antes, era o titulo de Enlil (significando ento Senhor, Dono), deus de Nipur que dominava sobre toda a regio da Sumria. (N. do T.)

no Japo, onde o imperador recebe as honras .divinas em vida e torna-se deus depois da morte; enfim, em Roma, onde o Senado divizinou Jlio Csar at que Augusto, Cludio, Vespasiano, Tito, Nerva, e por fim todos os imperadores passaram categoria de deuses. Sem dvida, a adorao do soberano no se praticava em toda a parte com a mesma seriedade. H grande distncia, por exemplo, da divindade de um imperador romano do fara. Esta ltima parenta prxima da divindade de um chefe nas sociedades primitivas; ela se liga talvez ideia de um fluido especial ou de um poder mgico de que o soberano seria detentor, ao passo que a dos imperadores romanos foi conferida a Csar por simples bajulao e utilizada por Augusto como instrumentum regni. No entanto, o semiceticismo que se misturava adorao dos imperadores continuou, em Roma, apangio dos espritos cultos; no se estendia ao povo; certamente no chegou provncia. Equivale a dizer que os deuses da Antiguidade podiam nascer, morrer, transformar-se ao bel-prazer dos homens e das circunstancias, e que a f do paganismo era de uma complacncia sem limites." Precisamente em virtude de a inconstncia dos homens e o acaso das circunstncias terem participado tanto de sua gnese, os deuses no se prestam a classificaes rigorosas. No mximo podem-se esclarecer algumas grandes direes da fantasia mitolgica; falta ainda que alguma delas tenha sido seguida regularmente. Como os deuses eram no mais das/vezes tomados para deles se utilizar, natural que se lhes tenham em geral atribudo funes, e que em muitos casos a ideia de funo tenha sido predominante. Foi o que se passou em Roma. J disse que a especializao dos deuses era caracterstica da religio romana. Para as sementeiras ela contava com Saturno; para a florao das rvores frutferas tinha Flora; para o amadurecimento do fruto, Pomona. Ela atribua a Jano a guarda da porta, a Vesta e da lareira. De preferncia a atribuir ao mesmo deus funes mltiplas, .aparentadas entre si, ela preferia estabelecer deuses distintos pronta a lhes dar o mesmo nome com qualificaes diferentes. Havia a Vnus Victrix, a Vnus Felix, a Vnus Genetrix. O prprio Jpiter era Fulgur, "Feretrius, Stator, Victor, Optimus maximus; e eram divindades at certo ponto independentes; balizavam o caminho entre o Jpiter

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que envia a chuva ou o bom tempo e o que protege o Estado na paz como na guerra. Mas a mesma tendncia encontra-se em toda a parte, em graus diferentes. Desde que o homem cultiva a terra, possui deuses que se interessam pelas colheitas, que do o calor, que asseguram a regularidade das estaces. Essas funes agrcolas caracterizaram alguns dos deuses mais antigos, embora as tenham perdido de vista quando a personalidade do deus fez dele uma personalidade complexa, carregada de longa histria. Assim que Osris, a figura mais rica do panteo egpcio, parece ter sido primeiro o deus da vegetao. Tal era a funo primitivamente atribuda ao Adnis dos gregos. Tambm a de Nisaba, na Babilnia, que presidia os cereais antes de tornar-se a deusa da Cincia. Na primeira fila das divindades da ndia figuram Indra e Agni. Devem-se a Indra a chuva e a tempestade, que favorecem a terra, a Agni 6 fogo e a proteo da lareira domstica; e no caso ainda a diversidade das funes acompanha-se de uma diferena de carter: Indra distingue-se por sua fora e Agni por sua sabedoria. A funo mais elevada alis a de Varuna, que preside a ordem universal. Depajamos na religio xint, no Japo, com a deusa da Terra, a das colheitas, as que velam pelas montanhas, rvores etc. Mas nenhuma divindade desse gnero tem personalidade mais assinalada e mais completa que a Demter dos gregos, tambm deusa do solo e das colheitas, ocupando-se ainda dos mortos, aos quais proporciona uma morada e presidindo, por outro lado, sob o nome de Tesmforos, a vida familiar e social. Tal a tendncia mais assinalada da fantasia que cria os deuses. Mas, ao lhes atribuir funes, a fantasia lhes atribui uma soberania que assume muito naturalmente a forma territorial. Cab aos deuses partilhar entre si o universo. Segundo os poetas vdicos, suas diversas zonas de influncia so o cu, a terra, e a atmosfera intermediria. Na cosmologia babilnica, o cu o domnio de Anu, e a terra o de Baal; nas profundezas do mar habita Ea. Os gregos distribuem o mundo entre Zeus, deus do cu e da terra, Posdon, deus dos mares, e Hades, a quem pertence o reino das profundezas da terra. Trata-se de domnios delimitados pela prpria natureza. Ora, no menos ntidos de contorno so os astros; eles so individualizados por sua forma, como tambm por seus movimentos, que

parecem depender deles; um deles proporciona a vida neste mundo, e os demais, por no possurem a mesma fora, tambm no devem ser de mesma natureza; portanto, eles tambm possuem o que necessrio para serem deuses. Foi na Assria que a crena na divindade dos astros assumiu seu aspecto mais sistemtico. Mas a adorao do Sol, e tambm a do cu, encontra-se quase que em toda a parte: na religio xint do Japo, em que a deusa do Sol erigida soberana, com um deus da Lua e outro das estrelas abaixo dela; na religio egpcia primitiva, onde a lua e o cu so encarados como deuses ao lado do Sol que os domina; na religio vdica, em que Mitra (idntica iraniana Mithra, que uma divindade solar) apresenta atributos que conviriam a um deus do sol ou da luz; na antiga religio chinesa, onde o Sol um deus pessoal; enfim, nos prprios gregos, um de cujos deuses mais antigos Hlio. Nos povos iflido-germnicos em geral, o cu foi objeto de um culto especial. Sob o nome de Dis, Zeus, Jpiter, Ziu, comum aos indianos vdicos, aos gregos, aos romanos e aos teutes, embora seja na Grcia e em Roma apenas que ele seja o rei dos deuses, como a divindade celeste dos mongis o na China. Aqui sobretudo verifica-se a tendncia de deuses antiqussimos, primitivamente encarregados de tarefas inteiramente materiais, a enriquecer-se de atributos morais quando envelhecem. Na Babilnia meridional, o sol que tudo v tornou-se o guardio do direito e da justia; recebe o ttulo de "juiz". O Mitra indiano o paladino da verdade e do direito; ele torna vitoriosa a boa causa. E o Osris egpcio, que se confunde com o deus solar aps haver sido o da vegetao, acabou por ser o grande juiz equnine e misericordioso que reina sobre a regio dos mortos. Todos esses deuses esto relacionados a coisas. Outros h, porm, e no raro os mesmos, encarados de outro ponto de vista que se definem por suas relaes com pessoas ou grupos. Poder-se- considerar como um deus o gnio ou o demnio prprio a um indivduo? O genius romano era numen e no deus; ele no tinha imagem nem nome; estava muito perto de resumir-se nessa "presena eficaz" que vimos ser o que h de primitivo e essencial na divindade. O lar familiaris, que velava a famlia, j no mais tinha personalidade. Porm, quanto mais importante o grupamento, mais tem direito a um deus verda-

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deiro. No Egito, por exemplo, cada uma das comunidades Drimitivas possua seu protetor divino. Esses deuses se distinguiam precisamente uns dos outros por sua relao com esta ou aquela comunidade: ao dizer "O de Edfu", "O de Nequeb", designava-se-os suficientemente. No mais das vezes, porm, tratava-se de divindades que preexistiam no grupo, e que este adotara. Aconteceu assim no prprio Egito, quanto a Amon-R, o deus de Tebas. Assim tambm foi na Babilnia, onde a cidade de Ur tinha por deusa a Lua, a de Uruque o planeta Vnus. Tambm na Grcia, onde Demter se sentia particularmente vontade em Elusis, Atenas na Acrpole, Artemis na Arcdia. No raro tambm protetores e protegidos aliavam-se; os deuses da comunidade ganhavam com o crescimento dela. A guerra convertia-se em luta entre divindades rivais. Estas podiam alis reconciliar-se; os deusses do povo subjugado entravam ento para o panteo do vencedor. Mas a verdade que a cidade ou o imprio, por um lado, e por outro os seus deuses tutelares, constituam um consrcio vago cujo carter variou ao infinito. Entretanto, por comodidade que definimos e classificamos assim os deuses da fbula. Nenhuma lei lhes presidiu o nascimento e o desenvolvimento; a humanidade deu espao aberto a seu instinto de fabulao nessas questes. Esse instinto no vai muito longe, sem dvida, quando entregue a si mesmo, mas progride infinitamente quando exercido com prazer. Quanto a isso, grande a diferena entre as mitologias dos diferentes povos. A Antiguidade clssica nos d um exemplo dessa oposio: a mitologia romana pobre; a dos gregos superabundante. Os deuses da Roma antiga coincidem com a funo de que esto investidos e acham-se de algum modo imobilizados nela. Mal posuem um corpo, quer dizer, uma figura imaginvel. Mas chegam a ser deuses. Pelo contrrio, cada deus da Grcia antiga tem fisionomia prpria, carter, histria. Ele vai e vem, atua fora do exerccio de suas funes. Suas aventuras so narradas, descreve-se sua interveno nos negcios. Presta-se a todas as fantasias do artista e do poeta. Seria, mais precisamente um personagem ae romance, se no possusse uma fora superior dos homens e o privilgio de romper, pelo menos em certos casos, a regularidade das leis da natureza. Em resumo, a funo fabuladora do esprito deteve-se no primeiro caso; prosse-

guiu em seu trabalho no segundo. Mas sempre a mesma uno. Quando necessrio, ela reassumir o trabaino interrompido. Esse foi o efeito da introduo da literatura e, de modo mais geral, das ideias gregas em Roma. ii sabido como os romanos identificaram certos deuses com os da Hlade, conferindo-lhes assim uma personalidade mais assinalada e fazendo-os passar do repouso ao movimento. J dissemos que ^definiria, jpiai essa_fnngn fabuladora transformand-a numa variedade da imaginSQ,, imaginao tem um sentido sQ^rata n-tn ngatiiy Chamam-se imaginativas as representaes concretas queliem so"' percepes nem~Imbrancas. Como essas representaes no esboamT um~oEjto presente nem uma coisa passada, so todas encaradas do mesmo modo pelo senso comum e designadas por uma s palavra da fala corrente. Mas o psiclogo no dever grup-as por isso na mesma categoria nem as relacionar mesma funo. Deixemos, pjojs^deJ^do^_imaj3nap, jque njto jDjjss&jilfLJimzf palayra^j* ^nderemos_uma faculd^C~3ejDi.Jejinida do esprito, a de criar personagens faijg._ J^striria ^ a r r ^ ' n(^iaaesffiSk-^Bla--fstmie~SInguIar intensidade de vida nos romancistas e dramaturgos. H entre eles autores verdadeiramente obcecados por seus heris; so levados por eles mais do que os conduzem; tm at dificuldade de se livrar deles quando terminam sua pega ou novela. No so os autores necessariamente cuja obra tenha o mais alto valor; mas, melhor que outros, eles nos fazem tocar com o dedo a existncia, em pelo menos alguns de ns, de certa faculdade especial de alucinao voluntria. Na verdade, encontramo-la em algum grau em todas as pessoas. Ela muito viva nas crianas. Esta ou aquela manter um contato cotidiano com certo personagem imaginrio cujo nome nos dar, cujas impresses de cada um dos incidentes do dia nos informar. Mas a mesma faculdade entra em jogo naqueles que, sem eles mesmos criarem seres fictcios, se interessam por fices como o fariam em relao a realidades. H coisa mais espantosa que ver espectadores chorar no teatro? Dir-se- que a pea desempenhada por atore?, que h em cena homens de carne e osso. Seja, mas podemos estar quase to fortemente "comovidos" pelo romance que lemos, e comungar no mesmo ponto com os personagens cuja histria nos ontam. Como possvel que os psiclogos no se tenham

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impressionado com isso que tal faculdade tem de misterioso? Replicar-se- que todas as nossas faculdades so misteriosas, no sentido de que no conhecemos o mecanismo interior de qualquer delas. Sem dvida; mas se no caso no se trata de uma reconstruo mecnica, temos o direito de exigir uma explicao psicolgica. E a explicao em psicologia o que em biologia; ter-se- explicado uma luno quando se mostrar como e por que ela necessria vida. Ora, no certamente necessrio que haja romancistas e dramaturgos; a faculdade de fabulao em geral no responde a uma exigncia vital. Mas suponhamos que numa questo particular, empregada a certo objeto, essa funo seja indispensvel existncia de indivduos como de sociedaes: conceberemos sem dificuldade que, destinada a esse trabalho, para o qual necessria, a utilizemos em seguida, dado que ela continua presente, puramente ldica. De fato, passamos sem dificuldade do romance de hoje a contos mais ou menos antigos, s lendas, ao folclore, e do folclore mitologia, que no a mesma coisa, mas que se constituiu do mesmo modo; a mitologia, por sua vez, apenas desenvolve em histria a personalidade dos deuses, e essa ltima criao no passa da extenso de uma outra, mais simples, e das "potncias semipessoais" ou "presenas eficazes", que esto, segundo cremos, na origem da religio. Aqui tocamos no que mostrramos ser uma exigncia fundamental da vida: essa exigncia fez surgir a faculdade de fabulao; a funo fabuladora deduz-se assim das condies de existncia da espcie humana. Sem voltar ao que j longamente expusemos, lembremos que, no domnio vital, o que aparece anlise como uma complicao infinita dado intuio como ato simples. O ato podia no se realizar; mas, uma vez realizado, que superou imediatamente todos os obstculos. Esses obstculos, cada um dos quais fazia surgir outro, constituem uma multiplicidade infinita, e precisamente a eliminao sucessiva de todos esses obstculos que se apresenta nossa anlise. Querer explicar cada uma dessas eliminaes pela precedente seria iludir-nos; todas se explicam por uma operao nica, que o prprio ato em sua simplicidade. Assim o movimento indiviso da flecha triunfa em uma nica vez dos milhares de obstculos que nossa percepo, ajudada pelo raciocnio de Zeno, cr apreender nas imobilidades pontos suces-

sivos da linha percorrida. Assim o ato indiviso da viso, simples fato de que tem xito, remove instataneaite milhares e milhares de obstculos; esses obstculos dos so o que aparece nossa percepo e nossa na multiplicidade das clulas constitutivas do olho, complicao do aparelho visual, enfim, nos mecanismos .tares da operao. Igualmente, considerai a espcie iana, isto , o salto brusco pelo qual a vida que evochegou ao homem individual e social: ao mesmo temconsiderai a inteligncia f abricadora e em conseqnum esforo que se realizar, em virtude de seu impuli, alm da simples fabricao para a qual foi feito, crianassim um perigo. Se a espcie humana existe, que mesmo ato pelo qual foi estabelecido o homem com inteligncia f abricadora, com o esforo continuado da nteligncia, com o perigo criado pela continuao do esforo, suscitava a funo fabuladora. Esta, portanto, no foi pretendida pela natureza; e no entanto explica-se naturalmente. Se, com efeito, a reunimos a todas as demais funes psicolgicas, verificamos que o conjunto exprime sob fornia de multiplicidade o ato indivisvel pelo qual a vida saltou do estgio em que se havia detido at ao homem. y Mas vejamos jnais de perto por que essa faculdade, fabuladora impe suas invenes com umajfora, excpcinnsiiiOIM- ^ ela est vontade, sem dvida alguma; ela feita para fabricar espritos e deuses; mas como continua alis seu trabalho de fabulao, cabe indagar por que, operando ainda assim mesmo, ela no mais obtm ento o mesmo crdito. Para isso encontraramos duas razes. A primeira que em questo religiosa a adeso de cada um se refora com a adeso de todos. J, no teatro, a docilidade do espectador as sugestes do dramaturgo aumenta singularmente pelo interesse e ateno da sociedade presente. Trata-se, porm, de uma sociedade precisamente to grande quanto a sala, e que dura tanto quanto a pea: que aconteceria se a crena individual fosse sustentada, confirmada por um povo inteiro, e se tomasse seu ponto de apoio no passado como no presente? Que aconteceria se o deus fosse cantado pelos poetas, instalado em templos, representado pela arte? Enquanto a cincia experimental no se tiver solidamente constitudo, no haver.

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165 quais jamais se afasta a f popular. Essas entidades sair ram quase imediatamente da faculdade fabuladora que nos natural; e eram adotadas como haviam sido produzidas, isto , de modo natural. Traavam o contorno exato da necessidade de onde saram. Mas a mitologia, que uma extenso do trabalho primitivo, ultrapassa de todos os lados essa necessidade; o intervalo que ela deixa entre a necessidade e ela prpria preenchido por certa mate* ria em cuja escolha a fantasia humana desempenha grande parte, e a adeso que se lhe d ressente-se disso. sempre a mesma faculdade que intervm, e ela obtm, pelo conjunto de suas invenes, o mesmo crdito. Mas cada inveno, tomada parte, aceita com segundas intenes que uma outra tornou possvel. O panteo existe independente do homem, mas depende do homem fazer entrar nele um deus, e lhe conferir assim a existncia. Espantamo-nos hoje desse estado de alma. Nso experimentamos em certos sonhos, em que podemos introduzir em dado momento o incidente que desejamos: ele se realiza por ns num conjunto que por si mesmo se estabeleceu, sem nossa interferncia. Poder-se-ia dizer, igualmente, que cada deus determinado contingente, ao passo que a totalidade dos deuses, ou antes, o deus em geral, necessrio. Esmiuando essa questo, levando a lgica mais alm do que a levaram os antigos, descobriremos que jamais houve pluralismo definitivo a no ser na crena nos espritos, e que o politesmo propriamente dito, com sua mitologia, implica um monotesmo latente, em que as divindades mltiplas s existem secundariamente, como representativas do divino. Mas os antigos teriam tomado essas consideraes por acessrias. Elas no teriam importncia a menos que a religio fosse do domnio do conhecimento ou da contemplao. Podia-se ento tratar um relato mitolgico como narrativa histrica, e suscitar num caso como no outro a questo da autenticidade. Mas a verdade que no h comparao possvel entre eles, porque no so da mesma ordem. A histria conhecimento, a religio sobretudo ao: ela no 'diz respeito ao conhecimento, como no poucas vezes repetimos, salvo na medida em que uma representao intelectual for necessria .para contornar o perigo de certa intelectualidade. Considerar parte essa representao, critic-la na medida em que represen-

garantia maior da verdade que o consenso universal. Diga-se de passagem, nisso consiste uma das razes de ser da intolerncia. Aquele que no aceita a crena comum a impede, enquanto a negue, de ser totalmente veradeira. A verdade s recuperar sua integridade se ele desaparecer ou retratar-se. No queremos dizer que a crena religiosa no tenha podido ser individual, mesmo no politesmo. Cada romano tinha um genius ligado sua pessoa; mas ele acreditava to firmemente em seu gnio apenas porque cada um dos demais romanos tinha o seu e porque sua f, pessoal nessa questo, lhe era garantida por uma f universal. Tambm no queremos dizer que a religio tenha sido sempre de essncia social mais que individual: vimos que a funo fabuladora, inata ao indivduo, tem por primeiro objeto conso^dar a sociedade; mas sabemos que ela tambm destinada a manter o prprio indivduo, e que de resto o interesse da sociedade consiste nisso. Na verdade, indivduo e sociedade implicam-se reciprocamente: os indivduos constituem a sociedade por sua reunio; a sociedade determina um aspecto inteiro dos .indivduos por sua prefigurao em cada um deles. Indivduo e sociedade condicionam-se, pois, circularmente. O crculo, pretendido pela natureza, foi rompido pelo homem no dia em que lhe foi possvel recolocar-se no impujso criador, impelindo a natureza humana para a frente em vez de deix-la girar no mesmo lugar. Desse dia que data uma Teligio essencialmente individual, transformada por isso, d verdade, em mais profundamente social. Mas voltaremos .a essa questo. Digamos apenas que a garantia trazida pela sociedade crena individual, em matria religiosa, bastaria j para diversificar essas invenes da faculdade fabuladora. Mas preciso considerar ainda outra coisa. Vimos como os antigos assistiam, impassveis, gnese deste ou daquele deus. Da por diante, creriam nele como em todos os demais. Isso seria inadmissvel, se adimitissem que a existncia de seus deuses fosse de mesma natureza para eles que a dos objetos que viam e tocavam. A existncia esa real, mas de certa realidade que no deixava de depender da vontade humana. Os deuses da civilizao pag distinguem-se, com efeito, das entidades mais antigas, elfos, gnomos, espritos, dos

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taco, seria esquecer que ela constitui um amlgama com a ao concomitante. Erro desse gnero que cometemos quando indagamos como grandes espritos puderam aceitar o tecido de puerilidades e mesmo de absurdos que era sua religio. Os gestos do nadador pareceriam to ineptos e ridculos a quem esquecesse que existe gua, que essa gua sustenta o nadador, e que os movimentos do homem, a resistncia do lquido, a correnteza do rio, devem ser tomados em conjunto como um todo indiviso. A religio coage a disciplina. Para isso so necessrios exerccios persistentemente repetidos, como aqueles cujo automatismo acaba por fixar no corpo do soldado a tirmeza moral de que ter necessidade na hora do perigo. Isso significa que no h religio sem ritos e cerimnias. A esses atos religiosos a representao religiosa serve sobretudo de ensejo. Eles emanam sem dvida da crena, mas reagem logo sobre ela e a consolidam: se h deuses, preciso dedicar-lhes um culto; mas a partir do momento em que h culto, que existem deuses. Essa solidariedade do deus e da homenagem que se lhe presta faz da verdade religiosa uma coisa parte, sem medida comum com a verdade especulativa, e que depende at certo ponto do homem. Os ritos e as cerimnias tendem precisamente a estreitar essa solidariedade. Muito teramos a dizer sobre ambos. Digamos apenas uma palavra sobre os dois principais: o sacrifcio e a prece. Na religio que chamaremos de dinmica, a prece indiferente sua expresso verbal; uma elevao da alma, que poderia dispensar a fala. Por outro lado, em seu grau mais baixo, no deixava de ter relao com a encantao mgica; ele visava ento, se no a forar a vontade dos deuses e sobretudo dos espritos, pelo menos o obter seu favor. A meio caminho desses dois extremos que se situa em geral a prece, tal como a entendemos no politesmo. Sem dvida a Antiguidade conheceu formas de preces admirveis, em que se traduzia uma aspirao da alma a se tornar melhor. Mas tratava-se de excees, e como antecipaes de uma crena religiosa mais pura. mais habitual no politesmo o impor prece uma forma estereotipada, como pensamento dissimulado de que no apenas a significao da frase, mas tambm a consecuo das palavras com o conjunto de gestos con-

comitantes que lhe dar sua eficcia. Pode mesmo dizer-se que, quanto mais evolui o politesmo, tanto mais exigente ele se torna nessa questo; a interveno de um sacerdote cada vez mais necessria para garantir o adestramento do fiel. Como no ver que esse hbito de estender a ideia do deus, uma vez evocada, em frmulas prescritas e em atitudes predeterminadas confere sua imagem uma \e superior? J mostramo que aquilo que constitui a realidade de uma percepo, o que a distingue de uma lembrana ou de uma imaginao , antes de tudo, o conjunto dos movimentos nascentes que ela imprime ao corpo e que a completam por uma ao automaticamente iniciada. Movimentos desse gnero podero esboar-se por uma outra causa: sua atualidade/ refluir do mesmo modo no sentido da representao que os ter ocasionado, e a converter praticamente em coisa. Quanto ao sacrifcio, sem dvida, a princpio, uma oferenda destinada a comprar o favor do deus ou a ds* viar sua clera. Deve ser tanto mais acolhido quanto mais tenha custado, e que a vtima tenha um maior valor. Assim talvez se explique em parte o hbito de imolar vtimas humanas, hbito que teria'existido na maioria das religies antigas, talvez em todas se recussemos bastante no tempo. No existe erro nem horror aonde no possa conduzir a lgica, quando ela se aplica a matrias que no decorrem da pura inteligncia. Mas h outra coisa ainda no sacrifcio: do contrrio, no se explicaria que a oferenda tenha sido necessariamente animal ou vegetal, quase sempre animal. De incio, concorda-se em geral em ver as origens do sacrifcio numa refeio que o deus e seus adoradores deviam fazer em comum. Em seguida e sobretudo, o sangue possua uma virtude especial. Princpio de vida, ele trazia fora ao deus para o levar a melhor ajudar o homem e talvez tambm (mas tratava-se de segunda inteno mal consciente) para lhe assegurar mais solidamente a existncia. Era, como a prece, um vnculo entre o homem e a divindade. Assim, o politesmo com sua mitologia teve por duplo efeito elevar cada vez mais alto as potncias invisveis que cercam o homem, e colocar o homem em relaes cada vez mais estreitas com elas. Coextensivo s antigas civilizaes, ele avolumou-se com tudo o que elas produziam, tendo inspirado a literatura e a arte, e recebido

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delas mais ainda do que lhes deu. Significa dizer que o sentimento religioso, na Antiguidade, foi constitudo de ingredientes muito numerosos, variveis de povo a povo, mas que vieram todos aglomerar-se em torno de um ncleo primitivo. Ligamo-nos a esse ncleo central, porque quisemos extrair das religies antigas o que elas possuam de especificamente religioso. Qualquer delas, seja da ndia ou da Prsia, revestia-se de uma filosofia. Mas filosofia e religio permanecem sempre distintas. No mais das vezes, com efeito, a filosofia apenas sobrevm para dar satisfao a espritos mais cultos; a religio persiste, no povo, tal qual a descrevemos. Mesmo no caso onde houve mistura, os elementos conservam sua individualidade: a religio ter veleidades de especular; a filosofia no perder interesse pelo agir; mas a primeira no deixar de ser ao, e a segunda, acima de tudo, pensamento. Quando a religio se tornou realmente filosofia entre os antigos, ela preferiu desaconselhar a ao e renunciou ao que veio fazer no mundo. Seria ainda religio? Podemos dar as palavras o sentido que quisermos, desde que comecemos por defini-lo; mas estaramos errados fazendo-o quando nos encontramos diante de uma palavra que designa um corte natural das coisas: no caso devemos no mximo excluir da extenso do termo este ou aquele objeto que nele se tenha casualmente abrangido. o que acontece quanto religio. Mostramos como se d em geral esse nome a representaes orientadas no sentido da ao e suscitadas pela natureza em determinado interesse; foi possvel, e por diversas razes que fcil perceber, estender a aplicao da palavra a representaes que tm outro objeto; a religio dever tambm ser definida em harmonia com o que chamramos de inteno na natureza. No poucas vezes explicamos o que se deve entender no caso por inteno. E nos detivemos longamente, no presente captulo, sobre a funo que a natureza atribura religio. Magia, culto dos espritos ou dos animais, adorao dos deuses, mitologia, supersties de toda espcie, parecero muito complexas se as considerarmos uma por uma. Mas o conjunto disso tudo muito simples. O homem o nico animal cuja ao incerta, o nico, animal que hesita e tateia, que elabora projetos com a esperana de ter xito e com receio de fracassar. o nico que se sente sujeito doena, e o nico tambm

que sabe que deve morrer. O resto da natureza se expande numa tranquilidade perfeita. De nada adianta que plantas e animais estejam expostas a todos os acasos, nem por isso cuidam do instante que passa como o fariam pela eternidade. Aspiramos para ns algo dessa inaltervel confiana quando passeamos pelo campo, donde voltamos apaziguados. Mas isso no tudo. De todos os seres que vivem em sociedade, o homem o nico que pode desviar-se da trilha social, cedendo a preocupaes egostas quando o bem comum est em causa; por toda a parte, alis, o interesse individual est inevitavelmente coordenado e subordinado ao interesse geral. Essa dupla imperfeio o nus da inteligncia. O homem no pode exercer sua faculdade de pensar sem imaginar um futuro incerto, que desperte seu temor e sua esperana. Ele no pode refletir no que a natureza lhe exige, na medida em que ela fez dele um ser social, sem dizr a si mesmo que encontraria sempre sua vantagem em negligenciar os outros, em precoupar-se apenas consigo mesmo. Nos dois casos, haveria ruptura da ordem normal, natural. E no entanto, a natureza que quis a inteligncia, que a colocou no extremo de uma das duas grandes Unhas da evoluo animal para faz-la simtrica ao instinto mais perfeito, ponto final da outra. 13 impossvel que ela no tenha tomado suas precaues para que a ordem, mal perturbada pela inteligncia, tenda a se restabelecer automaticamente. De fato, a -firngfeibjiladOTa, que pertence a inteUjgnci" ' que no_eiitant~no lnteligicia_.pura, tm precisamente: esse objeto. Sua funo elaborar a religio d~ que tmt^ios_at|_jgnra, a J3u_hamamos es_ _ _ " "Ha qtt&l ffimos que a religio natural, se expressa~*Mo tlvSe aSquirido _outj9_sentid.. Basta-nos, polsTsumir para definir essa religio em termos rigorosos. Trata-se de uma reao defensiva da natureza contra o que poderia haver de deprimente para o indivduo, e de dissolvente para a sociedade, no exerccio da inteligncia. Terminemos por duas observaes, para evitar dois mal-entendidos. Quando dizemos que uma das funes -da religio, tal como foi querida pela natureza, manter a vida social, no entendemos por isso aue haja solidariedade entre essa religio e a moral. A histria atesta o contrrio. Pecar foi sempre ofender a divindade; mas preciso que a divindade tenha sempre tomado como ofensa a

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imoralidade ou mesmo o crime: que lhe tenha cabi tuadas na extremidade da outra grande linha, e que a funprescrev-los. Certamente, a humanidade parece haver o fabuladora, sem ser um instinto, desempenha nas sosejado em geral que seus deuses fossem bons; no r ciedades humanas um papel simtrico ao do instinto nas ela colocou as virtudes sob o seu patrocnio; talvez a| sociedades animais. a coincidncia que assinalamos entre a moral e a religi Nossa segunda observao, que poderamos dispensar, originais, uma e outra rudimentares, tenha deixado pois que j tantas vezes repetimos, diz respeito ao sentido fundo da alma humana o vago ideal de uma moral ri; que damos "inteno da natureza", expresso de que rosa e de uma religio organizada que se apoiassem un|nos valemos ao falar da "religio natural". Na verdade, na outra. Tambm verdade que a moral se esclarec tratava-se menos dessa religio mesma que do efeito obtido parte, que as religies evoluram parte, e que os por ela. H um impulso de vida que atravessa a matria mens sempre receberam seus deuses da tradio sem ih e que dela extrai o que pode, pronto a se cindir no capedir que exibissem um certificado de moralidade ne minho. Na extremidade das duas principais Unhas de evogarantir a ordem moral. Mas que se impe distingi luo assim traadas acham-se a inteligncia e o instinto. entre as obrigaes sociais de um carter muito ger Precisamente pelo fato de que a inteligncia um resulsem as quais nenhuma vida social possvel, e o vncu tado bem sucedido, como de resto o instinto, ela no social particular, concreto, que faz com que os membros pode ser estabelecida sem que a acompanhe uma tendncia certa comunidade se apeguem sua conservao. As p a afastar o que a impea de produzir seu pleno efeito. meiras se destacaram aos poucos do fundo confuso Essa tendncia constitui com ela, como com tudo o que costumes que mostramos na origem; destacaram-se dei a inteligncia pressupe, um bloco indiviso, que se divide mediante purificao e simplificao, abstrao e genei em relao nossa faculdade inteiramente relativa lizao, para produzir uma moral social. Mas o que li nossa prpria inteligncia d perceber e analisar. Volos membros entre si de uma sociedade determinada temos ainda uma vez ao que dissemos sobre o olho e a tradio, a necessidade, a vontade de defender o gru] viso. H o ato de ver, que simples, e h uma infinidade contra outros grupos, e de situ-lo acima de tudo. A r de elementos, e de aes recprocas desses elementos uns gio que consideramos natural visa incontestavelmente sobre os outros, com os quais o anatomista e o fisilogo conservar, a estreitar esse vnculo: ela comum aos mei reconstituem o ato simples. Elementos e aes exprimem bros de um grupo, ela os associa intimamente nos rit analiticamente e por assim dizer negativamente, sendo ree cerimnias, distingue o grupo dos demais grupos, ass sistncias contrapostas a resistncias, o ato indivisvel, o gura o xito do empreendimento comum e tranqtiili nico positivo, que a natureza efetivamente obteve. Ascontra o perigo comum. No nos parece duvidoso que sim jogadas por terra, as inquietaes do homem e as tenreligio, tal qual sai das mos da natureza, tenha pree taes que o indivduo possa experimentar de preferirchido ao mesmo tempo para empregar nossa lngi se a si mesmo comunidade inquietaes e tentaes atual as duas funes: moral e nacional. Essas du que so prprias de um ser inteligente se prestariam funes estavam confundidas necessariamente, com efeil a uma enumerao infindvel. Infinitas em nmero so em sociedades rudimentares onde no havia seno cost tambm as formas da superstio, ou antes, da religio ms. Mas h de compreender-se sem dificuldade que esttica, que resistem a essas resistncias. Mas essa comsociedades, ao se desenvolverem, tenham arrastado a i plicao dissipa-se se recolocarmos o homem no conjunto ligio segunda direo, tendo-se em mente o que ax da natureza, se considerarmos que a inteligncia seria bamos de expor. Pica-se imediatamente persuadido diss um obstculo serenidade que se acha por toda a parte, considerando-se que as sociedades humanas, na extren e que o obstculq deve ser transposto e o equilbrio resdade de uma das grandes linhas da evoluo biolgic taurado. Encarad<> desse ponto de vista, que o da gnese so simtricas s sociedades animais mais perfeitas, e no mais da anlise, tudo o que a inteligncia aplicada

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vida comportasse de agitao e de fraqueza, com tudo o que as religies lhe trouxeram de apaziguamento, torna-se uma coisa simples. Perturbao e fabulao se compensam e se anulam. A um deus que olhasse do alto, o todo pareceria indivisvel, como a confiana das flores que se abrem na primavera.

CAPTULO III A RELIGIO DINMICA


Lancemos um olhar retrospectivo sobre a vida, cujo desenvolvimento acompanhamos noutra ocasio at o ponto em que a religio dela devia sair. Grande fluxo de energia criadora lana-se na matria para obter dela o que pode. Na maior parte dos pontos ele se deteve; essas pausas se traduzem ao nosso ver por outros tantos aparecimentos de espcies vivas, isto , organismos em que nosso olhar, essencialmente analtico e sinttico, discrimina uma multido de elementos que se coordenam para perfazer um sem-nmero de funes; o trabalho de organizao no era todavia seno a prpria pausa, ato simples, anlogo ao afundamento do p que determina instantaneamente que milhares de gros de areia se estendam para produzir um desenho. Numa dessas linhas onde ela teria conseguido ir mais alm, poder-se-ia acreditar que essa energia vital arrastaria o que tinha de melhor e continuaria diretamente frente; ela, porm, desviou-se, e tudo se encurvou: surgiram seres cuja atividade girava infinitamente no mesmo crculo, cujos rgos eram instrumentos completos em vez de dar ensejo a uma inveno incessantemente renovada de instrumentos, cuja conscincia deslizava no sonambulismo do instinto em vez de aprumar-se e intensificar-se em pensamento refletido. Esse o estado do indivduo nessas sociedades* de insetos cuja organizao sbia, mas onde o automatismo completo. Q^esforo criador s^passouxom xito na linhajie evoluo que chegoiTa homem. Ao atravessaria matria, a

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vida comportasse de agitao e de fraqueza, com tudo o que as religies lhe trouxeram de apaziguamento, torna-se uma coisa simples. Perturbao e fabulao se compensam e se anulam. A um deus que olhasse do alto, o todo pareceria indivisvel, como a confiana das flores que se abrem na primavera.

CAPTULO III [GIAO DINMICA


Lancemos um olhar retrospectivo sobre a vida, cujo desenvolvimento acompanhamos noutra ocasio at o ponto em que a religio dela devia sair. Grande fluxo de energia criadora lana-se na matria para obter dela o que pode. Na maior parte dos pontos ele se deteve; essas pausas se traduzem ao nosso ver por outros tantos aparecimentos de espcies vivas, isto , organismos em que nosso olhar, essencialmente analtico e sinttico, discrimina uma multido de elementos que se coordenam para perfazer um sem-nmero de funes; o trabalho de organizao no era todavia seno a prpria pausa, ato simples, anlogo ao afundamento do p que determina instantaneamente que milhares de gros de areia se estendam para produzir um desenho. Numa dessas Unhas onde ela teria conseguido ir mais alm, poder-se-ia acreditar que essa energia vital arrastaria o que tinha de melhor e continuaria diretamente frente; ela, porm, desviou-se, e tudo se encurvou: surgiram seres cuja atividade girava infinitamente no mesmo crculo, cujos rgos eram instrumentos completos em vez de dar ensejo a uma inveno incessantemente renovada de instrumentos, cuja conscincia deslizava no sonambulismo do instinto em vez de aprumar-se e intensificar-se em pensamento refletido. Esse o estado do indivduo nessas sociedades de insetos cuja organizao sbia, mas onde o automatismo completo. Q^esforo criador s passou, coin xito na linhajie evoluo qu chegou' ao homem. Ao atravessaria matria, a

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conscincia adquiriu ento, como num molde, a forma da inteligncia abricadora. E a inveno, que traz em si a reilexao, expandiu-se em liberdade. Mas a inteligncia no estava isenta de perigo. At ento, todos os seres vivos haviam bebido avidamente na taa da vida. Saboreavam o mel que a natureza pusera na borda; engoliam o restante por acrscimo, sem o ter visto. Quanto inteligncia, ela olhava at em baixo. Pois o ser inteligente no mais vivia apenas no presente; no h reflexo sem previso, previso sem inquietao, inquietao sem um relaxamento momentneo do apego vida. Sobretudo, no h humanidade sem sociedade, e a sociedade exige do indivduo um desprendimento que o inseto, em seu automatismo, impele at ao esquecimento completo de si. No se deve contar com a reflexo para manter eses desprendimento. A inteligncia, a menos que seja a de um sutil filsofo utilitarista, aconselharia antes o egosmo. Por dois lados, pois, ela exigia um contrapeso. Ou antes, j estava munida dele, porque a natureza, ainda uma vez, no faz os seres de peas e pedaos: o que mltiplo em sua manifestao pode ser simples em sua gnese. Uma espcie que surge traz com ela, na indivisibilidade do ato que estabelece, todo o pormenor que a torna vivel. A prpria pausa do impulso criador que se traduziu pelo aparecimento de nossa espcie deu com a inteligncia humana, no interior da inteligncia humana, a funo fabuladora que elabora as religies. Tal , pois, o papel, tal a significao da religio que chamramos de esttica ou natural. A religio aquilo que deve preencher, nos seres dotados de reflexo, um'de/ici eventual do apego vida. verdade que percebemos imediatamente outra soluo possvel do problema. A religio esttica liga o homem vida, e por conseguinte o indivduo sociedade, narrando-lhe histrias comparveis quelas com que se embalam crianas. Sem dvida no se trata de histrias como as outras. Sadas da funo fabuladora por necessidade, e no por simples prazer, elas arremedam a realidade percebida ao ponto de se prolongar em aes: as demais criaes imaginativas tm essa tendncia, mas no exigem que as deixemos ir s soltas nela; podem permanecer no estado de ideias; aquelas, pelo contrrio, so ifleomotoras. No deixam de ser fbulas, que espritos

crticos aceitaro frequentemente de fato, como vimos, mas que de direito deveriam rejeitar. O princpio ativo, mvel, cuja nica parada num ponto extremo se exprimiu pela humanidade, exige sem dvida de todas as espcies criadas que elas se agarrem vida. Mas, como j o mostramos em outra oportunidade, se esse princpio d todas as espcies globalmente, maneira de uma rvore que lana ramos terminados em brotos em todas as direes, o depsito, na matria, de uma energia livremente criadora, o homem ou algum ser de mesma signficao no dizemos de mesma forma que a razo de ser do desenvolvimento completo. O conjunto poderia ter sido muito superior ao que , e talvez seja o que acontece em mundos onde o fluxo se lanou atravs de matria menos refrataria. Como tambm pode ter sido que o fluxo jamais encontrou livre passagem, nem mesimo nessa medida insuficiente, caso no qual no se teriam extrado jamais em nosos planeta a qualidade e a quantidade de energia criadora que a forma humana representa. Mas, seja como for, a vida coisa pelo menos .to desejvel, mais desejvel mesmo para o homem que para as demais espcies, dado que estas a sofrem como um efeito produzido na passagem pela energia criadora, ao passo que no homem o prprio sucesso desse esforo, por mais incompleto e por mais precrio que seja. Por que, ento, o homem no recobraria a confiana que lhe falta, ou que a reflexo conseguiu abalar, retornando na direo donde o impuSso veio, para retomar impulso? No seria com a inteligncia, ou pelo menos com a inteligncia apenas que ele o poderia fazer: a inteligncia iria, de preferncia em sentido contrrio; ela tem uma finalidade especial e, quando se eleva em suas especulaes, faz-nos no mximo conceber possibilidades, mas no atinge uma realidade. Sabems, porm, que volta da inteligncia permaneceu uma franja de intuio, vaga e evanescente. Acaso no se poderia fix-la, intensific-la, e sobretudo complet-la como ao, pois que ela s se tornou pura viso por um enfraquecimento de seu princpio e, se podemos nos exprimir assim, por uma abstrao praticada sobre si mesma? Uma alma capaz e digna desse esforo nem mesmo indagaria se o princpio com o qual se mantm agora em contato a causa transcedente de todas as coisas ou se no passa de sua delegao terrestre. Bastar-lhe-ia sentir

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POR QUE EMPREGAR A MESMA PALAVRA?

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que ela se deixa penetrar, sem que sua personalidade nele se absorva, por um ser que pode imensamente mais que ela, como o ferro pelo togo que o incandesce. Seu apego a vida seria da por diante sua inseparabilidade desse princpio, gozo no gozo, amor do que s amor. Ela se daria sociedade por acrscimo, mas a uma sociedade que fosse ento a humanidade inteira, amada no amor do que lhe o princpio. A confiana que a religio esttica trouxe ao homem nela se acharia transfigurada: no mais preocupao quanto ao futuro; no mais retorno inquieto sobre si mesma; o objeto no mais lhe valeria a pena, assumiria moralmente uma significao muito alta. agora de um desprendimento de cada coisa em particular que seria constitudo o apego vida em geral. Mas ento seria ainda necessrio falar de religio? Ou seria preciso ento, para twdo o que precedia, empregar j essa palavra? Acaso as duas coisas no diferem ao ponto de se exclurem, e de no poderem designar-se pelo mesmo substantivo? H muitas razes, entretanto, para falar de religio nos dois casos. Primeiro o misticismo porque nele que pensamos debalde transporta a alma a outro plano: nem por isso ele lhe garante, sob uma forma eminente, a segurana e a serenidade que a religio esttica tem por funo proporcionar. Mas sobretudo preciso considerar que o misticismo puro uma essncia rara, que encontramos no mais das vezes em estado de diluio, nem por isso deixando de comunicar massa a que se mistura sua cor e seu perfume, e que devemos deixar com ela, praticamente inseparvel dela, se a quisermos tornar atuante, pois assim que ele acabou por impor-se ao mundo. Colocandonos desse ponto de vista, perceberamos uma srie de transies, e como diferenas de grau, l onde realmente h uma diferena radical de natureza. Voltemos em poucas palavras a cada uma dessas questes. Implicitamente, admitramos que o misticismo era raro ao defini-lo por sua relao com o impulso vital. Falaremos, pouco mais adiante, de sua significao e de seu valor. Limitemo-nos por ora a observar que ele se situa, segundo o que precede, num ponto at onde o fluxo espiritual lanado atravs da matria teria provavelmente querido, at onde no pde ir Porque ele zomba de obstculos com os quais a natureza teve que conciliar, e por outro

lado no se compreende a evoluo da vida, com abstrao das vias laterais pelas quais ela enveredou pela fora, a menos que a vejamos procura de algo inacessvel a que o grande mstico atinge. Se todos os homens, se muitos homens pudessem subir to alto quanto esse homem privilegiado, no na espcie humana que a natureza se teria detido, porque o mstico em realidade mais que homem. De resto, dir-se-ia o mesmo das demais formas de gnio: todas so igualmente raras. No , pois, por acaso, em virtude de sua prpria essncia que o verdadeiro mstico excepcional. Mas quando ele fala, h, no fundo da maioria dos homens, alguma coisa que imperceptivelmente lhe faz eco. Ele nos revela, ou antes, nos revelaria uma perspectiva maravilhosa se o quisssemos: ns no a queremos e, no mais das vezes, no a poderamos querer; 5 esforo nos despedaaria. Nem por isso o encanto deixou de operarse: e como acontece quando um artista de gnio produziu uma obra que nos ultrapassa, cujo esprito no conseguimos assimilar, mas que nos faz sentir a vulgaridade de nossas admiraes precedentes, assim a religio esttica enquanto subsista, j no inteiramente o que era, sobretudo no se ousa confessar quando o verdadeiro grande mstico aparece. A ela ainda, ou pelo menos a ela principalmente que a humanidade pedir o apoio de que necessita; ela deixar trabalhar ainda a funo fabuladora, reformando-a do melhor modo; em resumo, sua confiana na vida continuar quase tal qual a havia institudo a natureza. Ela, porm, supor sinceramente haver procurado e obtido em algum grau esse contato com o prprio princpio da natureza que se traduz por um apego inteiramente diverso vida, por uma confiana transfigurada. Incapaz de se elevar to alto, ela esboar o gesto, tomar a atitude, e, em suas falas, reservar o mais belo lugar a frmulas que no chegam a se preencher por ela de todo o seu sentido, como essas cadeiras que ficaram vazias, preparadas que foram para grandes perjsonagens numa cerimnia. Assim se constituir uma religio mista que implicar uma orientao nova da antiga; uma aspirao mais ou menos pronunciada do deus antigo, sado da funo fabuladora, a se perder naquele que se revela efetivamente, que ilumina e aquece almas privilegiadas com a sua presena. Assim se intercalam, como o

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179 querer, lanado uma ponte entre o esttico e o dinmico, e justificado o emprego da mesma palavra em casos to dierentes. verdade que ainda se trata de uma religio, mas de uma religio nova. Se considerarmos as tentativas da segunda para se instalar na primeira antes de a suplantar, estaremos ainda mais convencidos disso, e veremos por um outro aspecto como essas duas religies se opem e como se renem. Na verdade, ns que as convertemos em tentativas, retroativamente. Quando elas se produziram, foram atos completos, que se bastavam a si mesmos, e s se tornaram comeos ou preparaes a partir do dia em que foram transformadas em fracasso por um resultado final, graas ao misterioso poder que o presente exerce sobre o passado. Elas tambm serviro para balizar um intervalo, para analisar em seus elementos virtuais o ato indivisvel pelo qual a religio dinmica se estabelece, e para mostrar ao mesmo tempo, pela direo evidentemente comum dos impulsos que no chegaram ao fim, como o salto brusco que foi definitivo nada teve de casual. Na primeira categoria entre os esboos do misticismo futuro colocaremos certos aspectos dos mistrios pagos. Essa expresso no nos deve levar a enganos: os mistrios, em maioria, nada tinham de mstico. Ligavam-se religio estabelecida, que achava muito natural t-los a seu lado. Celebravam os mesmos deuses, ou os deuses surgidos da mesma funo fabuladora. Simplesmente reforavam nos iniciados o esprito religioso ao revesti-lo dessa satisfao que os homens sempre sentiram em formar pequenas sociedades no seio da grande, e em se considerarem privilegiados pelo fato de uma iniciao mantida secreta. Os membros dessas sociedades fechadas sentiam-se mais perto do deus que invocavam, j no fosse porque a representao das cenas mitolgicas desempenhasse um papel maior no caso do que nas cerimnias pblicas. Em certo sentido, o deus estava presente; os iniciados participavam um pouco de sua divindade. Podiam, pois, esperar de uma outra vida mais e melhor que aquilo que a religio nacional fazia esperar. Mas nisso, provavelmente, no havia mais que ideias importadas j completamente formadas do estrangeiro: sabe-se a que ponto o Egito sempre se preocupou com a sorte do homem depois da morte, e lembramo-nos do testemunho de Herdoto, segundo quem a Demter dos

dizamos, transies e diferenas aparentes de grau entre duas coisas que diferem radicalmente de natureza e que no pareceriam, primeiro, dever designar-se do mesmo modo. O contraste manifesto em muitos casos. Por exemplo, quando naes em guerra afirmam ambas ter a seu favor um deus que se verifica ser assim o deus nacional do paganismo, ao passo que o Deus de que elas imaginaram falar um Deus comum a todos os homens, do qual s a viso por todos seria a abolio imediata da guerra. E no entanto no se deveria tirar partido desse contraste para depreciar religies que, nascidas do misticismo, generalizaram o emprego de suas frmulas sem poder penetrar a humanidade inteira com a totalidade de seu esprito. Acontece a frmulas quase vazias de fazerem surgir aqui ou ali, verdadeiras falas magicas, o esprito capaz de as preencher. Um professor medocre, pelo ensino maquinal de uma cincia que homens de gnio criaram, despertar neste ou naquele aluno a vocao que ele mesmo no teve, e o converter inconscientemente em muio desses grandes homens, invisveis e presentes na mensagem qut ele transmite. H, no entanto, uma diferena entre os dois casos, -e, se prestarmos ateno, veremos atenuar-se, em matria de religio, a oposio entre o "esttico" e o "dinmico"1 sobre a qual acabamos de insistir para melhor assinalar os caracteres de um e de outro. A grande maioria dos homens poder continuar quase estranha matemtica, por exemplo, embora admirando o gnio de um Descartes ou de um Newton. Mas aqueles que se inclinaram de longe diante da palavra mstica, porque ouviram no fundo de si mesmos o seu eco distante, no ficaro indiferentes ao que ela anuncia. Se j possuam crenas, e se no querem ou no podem desarraigasse delas, iro persuadir-se de que as transformam, e com isso as modificaro efetivamente: os elementos se conservaro, porm magnetizados e voltados em outro sentido por essa imantao. Um historiador das religies no ter dificuldade em descobrir, na materialidade de uma crena vagamente mstica que se tenha difundido entre os homens, elementos mticos e mesmo mgicos. Provar assim que existe uma religio esttica, natural ao homem, e que a natureza humana invarivel. Mas se ficar limitado a isso, ter desprezado alguma coisa e talvez essencial. Pelo menos ter, sem exatamente o

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As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO de certos estados msticos. Para responder a essa questo, basta lanar um olhar evoluo da filosofia grega. Essa evoluo foi puramente racional. Ela conduziu o pensamento humano ao seu mais alto grau de abstrao e de generalidade. Deu s funes dialticas do esprito tanta fora e maleabilidade que hoje ainda, para as exercer, escola dos gregos que recorremos. Contudo, h duas questes a observar. A primeira que na origem desse grande movimento houve uma impulso ou um abalo que no foi de ordem filosfica. A segunda que a doutrina a que o movimento chegou, e onde o pensamento helnico encontrou seu acabamento, pretendia ultrapassar a pura razo. No duvidoso, com efeito, que o entusiasmo dionisaco se tenha prolongado no orfismo, e que o orfismo se tenha estendido, em pitagorismo: ora, a este, e talvez mesmo quele, que recua a inspirao primeira do platonismo. conhecida a atmosf^a de mistrio, no sentido rfico da palavra, que banha os mitos platnicos, e como a prpria teoria das Ideias pendia por uma comunho secreta no sentido da teoria pitagica dos nmeros. IS claro que influncia desse gnero no se faz sentir em Aristteles e seus seguidores imediatos; mas a filosofia de Plotino, a que esse desenvolvimento chegou, e que deve tanto a Aristteles quanto a Plato, incontestavelmente mstica. Se sofreu influncia do pensamento oriental, muito ativa no mundo alexandrino, tal se deu revelia do prprio Plotino, que acreditou nada mais fazer seno condensar toda a filosofia grega, para a contrastar precisamente com as doutrinas estrangeiras. Assim, houve na origem uma penetrao do orfismo e, por fim, um desabrochar da dialtica em mstica. Disso se poderia concluir que uma fora extra-racional que suscitou esse movimento racional e que o conduziu a seu termo, para alm da razo. assim que os fenmenos lentos e regulares de sedimentao, os nicos que aparecem, so condicionados por invisveis foras eruptivas que, ao agitar em dados momentos a crosta terrestre, imprimem sua direo atividade sedimentar. Mas possvel outra interpretao; e no sentido que nos interessa seria a mais provvel. Podese supor que o desenvolvimento do pensamento grego fosse obra apenas da razo, e que ao lado dele, independentemente dele, se produzisse vez por outra, em algumas almas predispostas, um esforo para ir procurar, alm da

mistrios eleusinos e o Dioniso do orfismo teriam sido transformaes de Isis e Osris. De modo que a celebrao dos mistrios, ou pelo menos o que conhecemos deles, nada nos oferece que tenha esclarecido de modo definitivo a questo do culto pblico. primeira vista no se enxerga misticismo nem numa religio nem na outra. Mas no devemos nos limitar ao aspecto que fosse provavelmente o nico a interessar maioria dos iniciados. Devemos indagar se alguns pelo menos desses mistrios no traziam o sinal desta ou daquela grande personalidade da qual eles pudessem fazer reviver o esprito. Devemos tambm observar que a maior parte dos autores insistiu sobre as cenas de entusiasmo em que o deus assumia realmente posse da alma que ele invocava. De fato, os mistrios mais vivazes, que acabaram por arrastar em seu movimento os prprios mistrios eleusinos, foram os de Dioniso e de seu continuador, Orfeu. Deus estrangeiro, vindo da Trcia, Dioniso contrastava por sua violncia com a serenidade dos deuses olmpicos. A princpio no foi o deus do vinho, mas logo se transformou nele, porque a embriaguez que ele causava alma no deixava de ter semelhana com aquela que o vinho produz. Sabe-se como William James foi tratado por haver qualificado de mstico, ou estudado como tal, o estado consecutivo a uma inalao de protxido de nitrognio. Viu-se nisso irreligio. E ter-se-ia razo, se o filsofo tivesse feito da "revelao interior" um equivalente psicolgico do protxido, o qual teria sido ento, como dizem os metafsicos, a causa adequada do efeito produzido. Mas a seu ver a intoxicao devia ser apenas o ensejo. O estado de alma l estava, prefigurado sem dvida com outros, e aguardava apenas um sinal para se desencadear. Ele poderia ter sido evocado espiritualmente, mediante um esforo realizado no plano espiritual que era o seu. Mas tambm poderia t-lo sido materialmente, por uma inibio do que o inibia, pela supresso de um obstculo, e tal era o efeito inteiramente negativo do txico; o psiclogo dirigia-se de preferncia quele que lhe permitia obter o resultado vontade. No seria honrar muito o vinho o comparar seus feitos embriaguez dionisaca. Mas isso no coisa importante. Trata-se de saber se essa embriaguez pode ser considerada retrospectivamente, luz do misticismo logo aparecido, como anunciadora

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inteligncia, uma viso um contato, a revelao de uma realidade transcendente. Esse esforo jamais teria atingido o alvo; mas a cada vez, no momento de se esgotar, teria confiado dialtica o que restava de si mesmo em vez de desaparecer inteiramente; e assim, com o mesmo dispndio le fora, nova tentativa s se iria deter mais longe; ocorrendo a inteligncia em ponto mais avanado do desenvolvimento filosfico que, no intervalo, adquirira mais elasticidade e comportasse mais carter mstico. De fato, vemos uma primeira vaga, puramente dionisaca, vir perder-se no orfismo, que era de uma intelectualidade superior; uma segunda, que se poderia chamar de rfica, culminou no pitagorismo, isto , numa filosofia; por sua vez, o pitagorismo comunicou algo d seu esprito ao platonismo; e este, tendo-o recolhido, abriu-se mais tarde naturalmente no misticismo alexandrino. Mas seja como for que se represente a relao entre as duas correntes, uma intelectual e a outra extra-intelectual, s nos colocando no termo poderemos qualificar esta de supra-intelectual ou de mstica, e tomar por mstica uma impulso que partiu dos mistrios. Restaria a saber, ento, se o termo do movimento foi um misticismo completo. Podemos dar s palavras o sentido qu quisermos, desde que as definamos primeiro. A nosso ver, o advento do misticismo uma tomada de contato, e por conseguinte uma coincidncia parcial, com o esforo criador que a vida manifesta. Esse esforo de Deus, se no for Deus mesmo. O grande mstico seria uma individualidade que ultrapasse os limites impostos espcie por sua materialidade, individualidade que continuasse e prolongasse assim a ao divina. Essa nossa definio. Somos livres para estabelec-la, desde que indaguemos se ela alguma vez encontra aplicao, se ela se aplica a este ou aquele caso determinado. No que se refere a Plotino, a resposta no comporta dvida. Foi-lhe dado ver a Terra Prometida, mas no o tocar-lhe o solo. Ele foi at ao xtase, estado de alma em que se sente ou se cr sentir-se na presena de Deus, estando-se iluminado por sua luz; ele no ultrapassou este ltimo estgio para atingir o ponto em que a vontade humana se confunde com a vontade divina, prejudicada que fica a contemplao ao transformar-se em ao. Ele se acreditava no pice: ir mais alm significaria para ele descer. Foi o que quis dizer numa lngua admi-

rvel, mas que no a do misticismo pleno: "a ao", diz ele, " um enfraquecimento da contemplao".16 Com isso ele permanece fiel ao intelectualismo grego, e chega mesmo a resumi-lo numa frmula concisa; pelo menos a impregnou fortemente de misticidade. Numa palavra, o misticismo, no sentido absoluto em que convencionamos torn-lo* no foi atingido pelo pensamento helnico. Sem dvida ele teria querido s-lo; como simples virtualidade, no poucas vezes ele bateu porta. Essa porta se abriu, cada vez mais amplamente, mas no permitiu jamais que ele passasse inteiramente. A distino radical aqui entre a mstica e a dialtica; apenas vez por outra elas se encontram. De resto, pelo contrrio, elas estiveram constantemente misturadas, ajudando-se mutuamente em aparncia, talvez impedindo-se reciprocamente de ir at o extremo. Foi o que aconteceu, segundo cremos, com o pensamento hindu> No o aprofundaremos nem o resumiremos. Seu desenvolvimento estende-se por perodos considerveis. Filosofia e religio, ele diversificou-se segundo os tempos e lugares. Exprimiu-se numa lngua cujos muitos matizes escapam inclusive a especialistas no seu conhecimento. Alis, as palavras dessa lngua jamais conservaram um sentido invarivel, a supor que esse sentido alguma vez tenha sido preciso ou que sequer tenha existido. Mas quanto ao assunto que nos ocupa, bastar passar ligeiramente em revista o conjunto das doutrinas. E como, para obter essa viso global, deveremos necessariamente nos contentar em superpor o conjunto das perspectivas j tomadas, teremos alguma probabilidade de no nos enganar, ao considerarmos de preferncia as Unhas que coincidem. Digamos de incio que a ndia sempre praticou uma religio comparvel a da antiga Grcia. Os deuses e os spritos desempenham nela o mesmo papel que em toda parte. Os ritos e cerimnias eram anlogos. O sacrifcio tinha uma importncia extrema. Esses cultos persistiram atravs do Bramanismo, do Jainismo e do Budismo. Como seriam compatveis com uma doutrina como a de Buda? Deve-se observar que Budismo, que trazia a libertao aos homens, considerava os prprios deuses como tendo
' 16. 'Enel xot&vOpcMCO, frrav ioevfiauaiv e TO Oecapev, oxiv Gswpa Xai X6yQU T}IV Tcpiv noiovrou (J5n. III, vni, 4.1.

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necessidade de serem libertos. Tratava, pois, homens e deuses como seres de mesma espcie, submetidos mesma atalidade. Isso se conceberia bem numa hiptese como a nossa: o homem vive naturalmente em sociedade, e, pelo efeito de uma funo natural, que chamramos de funo fabuladora, ele projeta em torno de si seres antasmtcos que levam uma vida anloga sua, mais elevada que a sua, solidria com a sua; essa a religio que admitimos como natural. Os pensadores da ndia alguma vez tero imaginado as coisas desse modo? pouco provvel. Mas todo esprito que enverada pela via mstica, fora da comunidade, sente mais ou menos confusamente que deixa atrs de si os homens e os deuses. Por isso mesmo os v como um s todo. Mas at onde foi o pensamento hindu por essa trilha? Evidentemente, referimo-nos ndia antiga, sozinha, antes que se tivesse^ exercido sobre ela a influncia da civilizao ocidental ou a necessidade de reagir contra ela. Com efeito, tomamos a religio, esttica ou dinmica, em suas origens. Verificamos que a primeira estava prefigurada na natureza; vemos agora na segunda um salto fora da natureza, e consideramos primeiro o salto no caso- em que o impulso foi insuficiente ou contrariado. Parece que a alma hindu integrou-se nesse impulso mediante dois mtotodos diferentes. Um deles ao mesmo tempo fisiolgico e psicolgico. Descobriramos a mais remota origem disso numa prtica comum a hindus e iranianos, anteriomente portanto sua separao: o recorrerem ambos a uma bebida embriagante que eles chamavam de "soma". Tratava-se de uma embriaguez divina, comparvel quela que os adeptos fervorosos de Dioniso buscavam no vinho. Veio depois um conjunto de exerccios destinados a suspender a sensao, a retardar a atividade mental, enfim, a induzir a estados comparveis ao da hipnose; eles se sistematizaram, no "ioga". Seria isso o misticismo, no sentido em que tomamos a palavra? Estados hipnticos nada tm de mstico por si mesmos, mas poderiam converter-se nisso, ou pelo menos anunciar e preparar o misticismo verdadeiro pela sugesto que neles se insinuasse. Os estados hipnticos tornar-se-iam facilmente msticos; sua forma estaria predisposta a encher-se dessa matria se esboassem j vises, xtases, suspendendo a funo crtica da inteligncia.

Assim deve ter sido, por um aspecto pelo menos, a significao dos exerccios que acabaram por se organizar em "ioga". O misticismo estava compreendido nele apenas em estado de esboo; mas um misticismo mais pronunciado, concentrao puramente espiritual, poderia socorrer-se do ioga naquilo que tinha de material e, por isso mesmo, espiritualiz-lo. De fato, o ioga parece ter sido, segundo as pocas e os lugares, um aspecto mais popular da contemplao mstica ou um conjunto que o abrangesse. Resta saber o que foi essa contemplao em si, e que relao ela podia ter com o misticismo tal como o entendemos. Desde os tempos mais recuados o hindu especulou sobre o ser em geral, sobre a natureza, sobre a vida. Mas seu esforo, que se estendeu durante to grande nmero de sculos, no culminou, como os dos filsofos gregos, no conhecimento infinitamente aperfeiovel que foi j a cincia helnica. A razo disso que o conhecimento foi sempre a seu ver um meio mais que um fim. Para o hindu, tratava-se de evadir-se da vida, que lhe era sobremodo cruel. E pelo suicdio ele no teria obtido essa sada: a evaso, dado que a alma devia passar .a outro corpo depois da morte, e teria sido, eternamente, um recomeo da vida e do sofrimento. Mas desde os primeiros tempos do Bramanismo ele se persuadiu de que se chegaria libertao pela renncia. Essa renncia era uma absoro no Todo, como tambm em si mesmo. O Budismo, que veio dominar o Bramanismo, no o modificou de modo essencial. Tornou-o sobretudo um pouco mais sbio. At ento, verificara-se que a vida era sofrimento: Buda recuou at a causa do sofrimento; ele a descobriu no desejo em geral, na sede de viver. Assim pde ser traado com maior rigor o caminho da libertao. Bramanismo, Budismo e mesmo Jainismo pregaram, pois, com uma fora crescente a extino do querer viver, e essa doutrina apresenta-se antes de tudo como um chamado inteligncia. As trs doutrinas s diferem pelo grau mais ou menos elevado de intelectualidade. Mas, considerando mais de perto, percebemos que a convico que elas visavam implantar longe estava de ser um estado puramente intelectual. J no antigo Bramanismo, no pelo raciocnio, no pelo estudo, que se obtm a convico final: ela consiste numa viso, comunicada por aquele que a teve. O Budismo, mais sbio sob um aspecto, mais mstico ainda sob

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outro. O estado a que se encaminha a alma est alm da felicidade e do sofrimento, para alm da conscincia. E por uma srie de estgios, e por uma disciplina mstica, que ele culmina no nirvana, a supresso ao desejo uurante a vida e do carma depois da morte. No devemos esquecer que na origem da misso de Buda est a iluminao que ele teve aesde a adolescncia. Tudo o que o Budismo tem de exprimvel em palavras pode sem dvida ser tratado como uma filosofia; mas o essencial a revelao definitiva, transcedente razo como fala. a convico, paulatinamente adquirida e subitamente obtida de que o objetivo est atingido: terminado o sofrimento, que tudo o que na de determinado, e por conseguinte de propriamente existente, na existncia. Se considerarmos que no tratamos no caso de uma perspectiva mas de uma experincia que se assemelha de muito a um xtase, que mn esforo para coincidir com o impulso criador uma alma poderia assumir a via assim descrita e s fracassaria por deter-se a meio caminho, desligada da vida humana mas no atingindo a vida divina, pendente entre duas atividades na vertigem do nada, no hesitaremos em ver no Budismo um misticismo. Mas no compreenderemos por que o Budismo no um misticismo completo. Este seria ao, criao, amor. No que o Budismo tenha ignorado a caridade, evidentemente. Pelo contrrio, ele a recomendou em termos de extrema elevao. Ao preceito, acrescentou o exemplo. Mas faltou-lhe calor. Como o disse com muita justeza um historiador das religies, ele ignorou "o dom total e misterioso de si mesmo". Acrescentemos e talvez, no fundo, seja a mesma coisa que ele no acreditou na eficcia da ao humana. No teve confiana nela. S essa confiana pode converter-se em fora, e remover montanhas. Um misticismo completo teria ido at isso. Talvez se tenha encontrado na ndia, porm muito mais tarde. , com efeito, uma caridade ardente, um misticismo comparvel ao misticismo cristo, o que encontramos num Bamakrishna ou num Vivekananda, para no falar nos mais recentes. Mas, justamente, o cristianismo havia surgido no intervalo. Sua influncia sobre a ndia que atingiu, alis, o islamismo foi bem superficial, mas para almas predispostas uma simples sugesto, um sinal basta. Admitamos, no entanto, que a atuao direta do cristianismo,

na medida em que dogma, tenha sido quase nula na ndia. Como penetrou toda a civilizao ocidental, respiramolo, como a um perfume, no que essa civilizao traz consigo. O prprio industrialismo, como tentaremos demonstrar, deriva dele indiretamente. Ora, o industrialismo, nossa civilizao ocidental, que desencadeou o misticismo de uma Kamakrishna ou de um Vivekananda. Jamais esse misticismo ardoroso, atuante, se teria produzido no tempo em que o hindu se sentia esmagado pela natureza e em que qualquer interveno humana seria intil. Que fazer, quando a fome crnica inevitvel condena milhes de infelizes a morrer de inaniao? O pessimismo hindu tinha por princial origem essa impotncia. E o pessimismo que impediu a ndia de ir at o extremo de seu misticismo, dado que o misticismo completo ao. Mas venham as mquinas que aumentam o rendimento da terra e que sobretudo aceleram acirculao dos produtos, venham tambm organizaes polticas e sociais que provem experimentalmente que as massas no esto condenadas a uma vida de servido e de misria como a uma necessidade inexorvel: a libertao torna-se possvel num sentido inteiramente novo; o impulso mstico, se exercido em algum lugar com fora bastante, absolutamente no se deter ante impossibilidades de agir; no mais se afundar em doutrinas de renncia ou prticas de xtase; em vez de se absorver em si mesma, a alma se abrir amplamente a um amor universal. Ora, essas invenes e organizaes so de essncia ocidental; elas que permitiram no caso ao misticismo ir at o extremo de si mesmo. Concluamos, pois, que nem na Grcia, nem na ndia antiga houve misticismo completo, seja porque o impulso foi insuficiente, seja porque foi contrariado por circunstncias materiais ou por uma intelectualidade demasiado estreita. Seu aparecimento no momento preciso que nos faz assistir retrospectivamente sua preparao, como o vulco que surgido de repente esclarece no passado uma longa srie de tremores de terra17. O misticismo completo , com efeito, os dos grandes msticos cristos. Deixemos de lado, por ora, o seu cristianismo, e consideremos neles a forma sem matria. No
17 No ignoramos que tenha havido outros misticismos na Antiguidade, alm do neoplatonismo e do Budismo. Mas, para o assunto que nos ocupa, basta-nos considerar aqueles que foram mais longe.

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dubitvel que em maioria tenham passado por estados que se assemelham aos diversos pontos de chegada do misticismo antigo. Mas eles apenas passaram: encurvando-se sobre si mesmos para se erguerem num esforo completamente novo, romperam uma barragem; um imenso fluxo de vida os reavivou; de sua vitalidade aumentada desprendeu-se uma energia, uma audcia, um poder de concepo e de realizao extraordinrios. Pensemos no que realizaram, no domnio da ao, um So Paulo, uma Santa Teresa, uma Santa Catarina de Siena, um So Francisco, uma Joana D'Are e tantos outros18. Quase todas essas atividades extraordinrias aplicaram-se propagao do cristianismo. Entretanto, h excees, e o caso de Joana D'Arc bastaria para mostrar que a forma separvel da matria. Quando se toma assim em seu termo a evoluo interior dos grades msticos, indagamos como eles puderam ser assimilados a doentes. De fato, vivemos num estado de equilbrio instvel, e a sade mdia do esprito, como de resto a do corpo, coisa difcil de definir. H no entanto uma sade intelectual solidamente assente, excepcional, que se reconhece sem dificuldade. Ma se manifesta pelo gosto da ao, a faculdade de adaptar-se e de se readaptar as circunstncias, a firmeza junto maleabilidade, o discernimento proftico do possvel e do impossvel, um esprito de simplicidade que triunfa sobre as complicaes, enfim, um bom senso superior. No isso precisamente o que encontramos nos msticos de que falamos? E no poderiam eles servir para a prpria definio da robustez intelectual? Se juzo diferente houve, deve-se a que estados anormais prenunciam no raro neles a transformao definitiva. Eles falam de suas vises, de seus xtases, de seus arrebamentos. Trata-se de fenmenos que tambm se produzem em doentes, e que so constitutivos de suas doen18_ Sobre o que h de essencialmente atuante nos grandes msticos cristos, Henri Delacroix chamou a ateno num livro que mereceria tornar-se clssico (tudes d'histoire et de psychologie du. mystici#mef Paris, 1908). Encontrar-se-o ideias anlogas em importantes obras de Evelyn Underhill (Myatiesm, Londres, 1911; e The Mystio Wayr Londres, 1913). Este ltimo autor relaciona algumas de suas opinies s que expusemos em A Evoluo Criadora e que retomamos, para ampliar, no presente captulo. Veja-se, em particular, sobre esse tpico, The Mystic Way.

as. Importante obra apareceu recentemente sobre o xtase encarado como manifestao psicastnica.19 Mas h estados mrbidos que so imitaes de estados saudveis: estes no deixam de ser saudveis, e os demais, mrbidos. Um louco se acreditar imperador; a seus gestos, falas e atos dar o aspecto sistematicamente napolenico, e nisto consistir precisamente a sua loucura: disso se segue um demrito para Napoleo? Poder-se- tambm parodiar o misticismo, e haver uma loucura mstica: seguir-se- disso que o misticismo seja loucura? Entretanto, incontestvel que xtases, vises, arrebatamentos so estados anormais, e que difcil distinguir entre o anormal e o mrbido. Essa alis foi a opinio dos prprios grandes msticos. Eles foram os primeiros a precaver seus discpulos contra as vises que podiam ser puramente alucinatrias. E s suas prprias vises, quando as tinham, geralmente atribuqm importncia meramente secundria: eram incidentes do caminho; impunha-se ultrapass-los, deixar atrs de si arrebatamentos e xtases para atingir o termo, que era a identificao da vontade humana com a vontade divina. A verdade que esses estados anormais, sua semelhana e as vezes sem dvida tambm sua participao em estados mrbidos sero compreendidos sem dificuldade se pensarmos na agitao que a passagem do esttico ao dinmico, do fechado ao aberto, da vida rotineira vida mstica. Quando so agitadas as profundezas obscuras da alma, o que sobe superfcie e chega conscincia nela assume a forma de uma imagem ou de um sentimento, se a intensidade for suficiente. A imagem no mais das vezes alucinao pura, como o sentimento no passa de agitao v. Mas uma e outra podem exprimir que a subverso um rearranjo sistemtico em vista de um equilbrio superior: a imagem ento simblica do que se prepara, e o sentimento concentrao da alma espera de uma transformao. O ltimo caso o do misticismo, mas pode participar do outro; o que simplesmente anormal pode revestir-se do que claramente mrbido; corre-se um risco a perturbar as relaes habituais entre o consciente e o inconsciente. No deve espantar se perturbaes nervosas acompanham por vezes o misticismo; anomalias desse tipo verificam-se tambm em outras formas do gnio, sobretudo entre Os
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Pierre Janet, De 1'angoisse V xtase..

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msicos. No se deve ver no caso seno acidentes. Tanto aqueles no so mstica quanto estes no so msica. Abalada em suas profundezas pela corrente que as arrastar, a alma cessa de girar sobre si mesma, escapando por um momento lei que quer que a espcie e o indivduo se condicionem um ao outro, circularmente. Ela se detm, como se ouvisse uma voz que a chama. Depois ela se deixa levar, diretamente em frente. Ela no percebe diretamente a fora que a move, mas sente-lhe a indefinvel presena, ou a adivinha mediante uma viso simblica. Vem ento uma imensidade de gozo, xtase em que ela se absorve ou arrebatamento que sofre: Deus l est presente, e ela est nele. No h mais mistrio! Os problemas se desvanecem, as obscuridades se dissipam; uma iluminao. Mas por quanto tempo? Uma imperceptvel inquietao, que pagava sobre o xtase, desce e a ele se liga como sua sombra. J bastaria ela, mesmo sem os estados que se seguiro, para distinguir o verdadeiro misticismo, completo, daquele que lhe foi antes a imitao antecipada ou sua preparao. Ela mostra de fato que a alma do grande mstico no se detm no xtase como no final de uma viagem. , isto sim, o repouso, se quisermos, mas como numa parada em que a mquina ficasse sob presso, com o movimento continuando no mesmo lugar em abalo, at novo salto para a frente. Digamos com mais rigor: por mais estreita que seja a unio com Deus, ela s ser definitiva se for total. No mais distncia, sem dvida, entre o pensamento e o objeto do pensamento, dado que acabaram os problemas que mediam e mesmo constituam a separao. No mais separao radical entre o que ama e o que amado: Deus est presente e o gozo sem limites, Mas se a alma se absorve em Deus pelo pensamento e pelo sentimento, algo permanece dela do lado de fora; a vontade: sua ao, se ela agisse, procederia simplesmente dela. Portanto, sua vida no ainda divina. Ela o sabe; vagamente se inquieta com isso, e essa agitao no repouso caracterstica do que chamamos o misticismo completo: ela exprime que o impulso fora tomado para ir mais longe, que o xtase interessa bem a faculdade de ver e de se emocionar, mas que h tambm o querer, e que seria preciso situ-lo a si mesmo em Deus. Quando esse sentimento tiver crescido ao ponto de ocupar todo o lugar, o xtase acaba, a alma se acha sozinha e as vezes

desolada. Habituada por certo tempo luz ofuscante, ela nada mais distingue na sombra. Ela no se apercebe do trabalho profundo que se realiza obscuramente nela. Sente que perdeu muito; e no sabe ainda que para tudo ganhar. Tal a "noite escura" de que falaram os grandes msticos, e que talvez seja o que h de mais significativo, ou pelo menos de mais instrutivo, no misticismo cristo. Prepara-se a fase definitiva, caracterstica do grande misticismo. impossvel analisar essa preparao final; os prprios msticos mal lhe vislumbram o mecanismo. Limitemo-nos a dizer que determinada mquina de ao espantosamente resistente, construda com vistas a um esforo fora do comum, ver-s-ia sem dvida em estado anlogo se num momento da montagem tomasse conscincia de si mesma. Se suas peas fossem submetidas uma por uma a rigorosas provas, algumas rejeitadas e qutras substitudas, ela teria o sentimento de frustrao aqui e ali, e ficaria dolorida em toda a parte. Mas esse sofrimento inteiramente superficial s teria de aprofundar-se para vir perder-se na espera e esperana de tomar-se um instrumento maravilhoso. A alma mstica quer ser esse instrumento. Ela elimina de sua substncia tudo o que no suficientemente puro, bastante resistente e malevel, para que Deus a utilize. Ela j sentia a presena de Deus, j acreditava perceb-lo em vises simblicas e at mesmo se unira a ele em xtase; mas nada de tudo isso era durvel porque tudo isso nada mais era que contemplao: a ao conduzia a alma a si mesma e a desligava assim de Deus. Agora Deus que age por, ela, e nela: a unio total, e por conseguinte, definitiva. Ento, palavras como mecanismo e instrumento evocam imagens que melhor seria deixar de lado. Delas poderamos nos servir para nos dar uma ideia do trabalho de preparao. Nada nos ensinaro com isso sobre o resultado final. Digamos que de agora em diante, para a alma, uma superabundncia de vida. um impulso imenso. um empurro irresistvel que a arremessa s mais vastas iniciativas. Uma exaltao calma de todas as suas faculdades faz com que ela veja grande, e por mais frgil que seja, ela realiza poderosamente. Sobretudo ela v simplesmente, e essa simplicidade, que atinge tanto suas palavras como sua conduta, a orienta em meio a complicaes de que ela nem mesmo parece se aperceber. Uma cincia inata, ou antes

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uma inocncia adquirida, lhe sugere assim de pronto o empenho til, o ato decisivo, a palavra sem rplica. No entanto, o esforo continua indispensvel, e tambm a resistncia e a perseverana. Mas eles vm inteiramente ss, eles se deslocam por si mesmos numa alma ao mesmo tempo atuante e "atuada", cuja liberdade coincide com a atividade divina. Representam um enorme dispndio de energia, mas essa energia fornecida ao mesmo tempo que conveniente, porque a superabundncia de vitalidade que ela exige flui de uma fonte que a fonte mesma da vida. Agora as vises esto longe: a dinvindade no se poderia manifestar de fora a uma alma doravante cheia dela. Nada mais que parea distinguir essencialmente tal pessoa das demais entre as quais ela transita. Ela sozinha se apercebe de uma transformao que a eleva categoria dos adjutodes Rei, pacientes em relao a Deus, agentes em relao aos homens. E nem mesmo sente orgulho dessa elevao. Pelo contrrio, grande sua humildade. E como no seria acaso humilde, j que pde averiguar em con tatos silenciosos, a ss, com uma emoo em que sua alma se sentia fundir-se toda, o que se poderia chamar de a humildade divina? J no misticismo que se detivera no xtase, isto , na contemplao, certa ao estava pr-formada. Sentia-se, mal descida do cu a terra, a necessidade de ir ensinar os homens. Era preciso anunciar a todos que o mundo percebido pelos olhos do corpo sem dvida real, mas que h outra coisa, e que no se trata simplesmente do possvel ou provvel, como o seria a concluso de um raciocnio, mas certo como uma experincia: algum viu, algum tocou, algum sabe. Todavia, nisso havia apenas a veleidade do apostolado. O empreendimento era de fato desestimulante: como propagar pela fala a convico que temos de uma experincia? E como, sobretudo, exprimir o inefvel? Mas questes como essas nem mesmo se apresentam ao grande mstico. Ele sentiu a verdade fluir em si da sua fonte como uma fora atuante. Ele no se eximiria de irradi-la tanto quanto o sol de jorrar sua luz. S que no ser por simples palavras que a difundir. Porque o amor que o consome no mais simplesmente o amor de um homem por Deus, o amor de Deus por todos os homens. Atravs de Deus, por Deus, ele ama toda a humanidade com um amor divino. No se

trata da fraternidade que os filsofos recomendaram em nome da razo, argumentando quanto a que todos os homens participam originariamente de uma mesma essncia racional: diante de ideal to nobre nos inclinaremos com respeito; tudo faremos para o concretizar se no for demasiado penoso para o indivduo e para a comunidade; no nos apegaremos a ele com paixo. Ou ento pode ser que se tenha respirado em qualquer lugar de nossa civilizao o perfume inebriante que o misticismo ali deixou. Os prprios filsofos acaso teriam estabelecido com tal segurana o princpio, to pouco em harmonia com a experincia cotidiana, da igual participao de todos os homens numa essncia superior,-se no se tivessem encontrado msticos para abranger toda a humanidade num nico indivisvel amor? Portanto, no se trata aqui da fraternidade de que se construiu a ideia para dela se fazer um ideal. E muito menos se trata da int&isificao de uma simpatia inata do homem pelo homem. Pode-se at indagar se tal instinto ter alguma vez existido a no ser na imaginao dos filsofos, onde surgiu por motivos de simetria. Famlia, ptria, humanidade aparecem como crculos cada vez mais amplos, e da se pensou que o homem devia amar naturalmente a humanidade como amamos nosa ptria e nossa famlia, quando em realidade o grupamento familial e o grupamento social so os nicos que foram queridos pela natureza, os nicos aos quais correspondem instintos, e que os instintos sociais trariam as sociedade a lutar umas contra as outras, muito mais que a se unir para se constituir efetivamente em humanidade. No mximo o sentimento familial e social poderia exceder casualmente e empregar-se alm de suas fronteiras naturais, por luxo ou divertimento; isso jamais iria muito longe. Muito diferente o amor mstico da humanidade. Ele no prolonga um instinto, e no advm de uma ideia. Nem de natureza sensvel, nem de natureza racional. um e outro implicitamente, e muito mais efetivamente. Pois tal amor est na prpria raiz da sensibilidade e da razo, como do restante das coisas. Coincidindo com o amor de Deus por sua obra, amor que tudo fez, ele revelaria a quem soubesse interrogar o segredo da criao. Ele de essncia metafsica mais ainda que moral. Ele quereria, com ajuda de Deus, arrematar a criao da espcie humana e fazer da humanidade o que ela

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teria sido de imediato se tivesse podido constituir-se definitivamente sem a ajuda do prprio homem. Ou, para empregar palavras que dizem, como o veremos, a mesma coisa em outra lngua: sua direo a mesma direo do impulso de vida; ela esse prprio impulso, comunicado integralmente a homens privilegiados que queiram depois imprimi-lo humanidade inteira e, por uma contradio realizada, converter em esforo criador essa coisa criada que uma espcie, fazer um movimento do que por definio uma pausa. Conseguir? Se o misticismo deve transformar a humanidade, isso s poder ser feito ao transmitir aos poucos, lentamente, uma parte de si mesmo. Os msticos percebem isso muito bem. O grande obstculo com que deparam aquele que impediu a criao de uma humanidade divina. O homem deve conseguir o po com o suor de seu rosto/; em outras palavras, a humanidade uma espcie animal, submetida como tal lei que rege o mundo animal e que condena o ser vivo a se alimentar do ser vivo. Seu alimento ento disputado tanto pela natureza em geral como por seus congneres, e por isso ele emprega necessariamente seu esforo para dele- se abastecer; sua inteligncia feita justamente para lhe fornecer armas e instrumentos com vistas a essa luta e esse trabalho. Como, nessas condies, a humanidade voltaria para o cu uma ateno essencialmente fixada na terra? Caso possvel, s poder ser pelo emprego simultneo ou sucessivo de dois mtodos muito diferentes. O primeiro consistiria em intensificar tanto o trabalho intelectual, em levar a inteligncia to longe alm do que a natureza pretendeu quanto a ela, que o simples instrumento cedesse lugar a um imenso sistema de mquinas capazes de liberar a atividade humana, sendo, de resto, essa libertao consolidada por uma organizao poltica e social que garantisse ao maquinismo sua verdadeira destinao. Meio perigoso, porque a mecnica, ao desenvolver-se, poder voltar-se contra a mstica: inclusive, em reao aparente contra esta que a mecnica se desenvolver o mais completamente. Mas h riscos que se impe correr: uma atividade de ordem superior, que precisa de uma atividade mais baixa, dever suscit-la ou pelo menos deix-la seguir, pronta a se defender, caso necessrio; a experincia mostra que, se de duas tendncias contrrias, porm com-

plementares, uma aumentou ao ponto de querer assumir todo o lugar, a outra ir satisfazer-se por pouco que tenha sabido conservar-se: sua vez voltar, e ela se aproveitar de tudo o que foi feito sem ela, que at mesmo s foi vigorosamente contra ela. Seja como for, esse meio no podia ser utilizado seno muito mais tarde, e havia, at l, um mtodo inteiramente diverso a seguir. Era de no sonhar para o impulso mstico uma propagao geral imediata, evidentemente impossvel, mas de comunicar, embora j enfraquecido, a um pequeno nmero de privilegiados que constitussem juntos uma sociedade espiritual; as sociedades*desse gnero poderiam proliferar; cada uma delas, por membros seus que fossem excepcionalmente dotados, daria origem a uma ou vrias outras; assim se conservaria, assim continuaria o impulso at o dia em que uma transformao profunda das condies materiais impostas humanidade pela natureza permitisse, do aspecto espiritual, uma transformao radical. Esse o mtodo que os grandes msticos puseram em prtica. Por necesidade, e porque no podiam fazer mais que eles despenderam sua energia superabundante na fundao de conventos ou ordens religiosas. No tinham que olhar mais alm no momento. O impulso de amor que os levava a elevar a humanidade at Deus e a culminar a criao divina no podia chegar a termo, a seu ver, seno com a ajuda de Deus, de quem eles eram instrumentos, Todo o seu esforo devia, pois, concentrar-se numa tarefa muito grande, muito difcil, porm limitada. Outros esforos viriam, outros tinham j vindo; todos convergiriam, j que Deus faria a unidade deles. De fato, simplificamos muito as coisas. Para maior clareza, e sobretudo para enumerar as dificuldades, raciocinamos como se o mstico cristo, portador de uma revelao interior, sobreviesse numa humanidade que nada conhecesse dela. De fato, os homens a quem ele se dirige tm j uma religio, que era, de resto, a sua. Se havia vises, elas lhe apresentavam em imagens o que sua religio lhe inculcara sob forma de ideias. Se havia xtases, elas o uniam a um deus que ultrapassava sem dvida tudo o que ele havia imaginado, mas que correspondia ainda descrio abstrata que a religio lhe havia dado. Poder-se-ia at indagar se esses ensinamentos abstratos no esto na origem do misticismo, e se este alguma vez fez outra coisa alm.

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de cobrir a letra do dogma para grav-la ento em caracteres de fogo. O papel dos msticos seria ento trazer a religio, para aquec-la, algo do ardor que os anima. E, certamente, aquele que declara tal opinio no ter dificuldade em imp-la. Os ensinamentos da religio dirigem-se com efeito, como todo ensino, inteligncia, e o que de ordem intelectual pode tornar-se acessvel a todos. Quer se adira ou no religio, chegar-se- sempre a assimil-la intelectualmente, pronto a imaginar como misteriosos os seus mistrios. Pelo contrrio, o misticismo nada diz, absolutamente nada, .a quem no sentiu um pouco dele. Todos podero, pois, compreender que o mit,ticismo vem de longe em longe inserir-se, original e inefvel, numa religio preexistente, formulada em termos de inteligncia, ao passo que ser difcil impor a ideia ae uma religio que s existisse pelo misticismo, do qual ela fosse um extrato intelectualmente formulvel e por conseguinte generalizvel. No nos cabe procurar qual dessas interpretaes esteja de conformidade com a ortodoxia religiosa. Dizemos apenas que, do ponto de vista do psiclogo, a segunda muito mais provvel que a primeira. De uma doutrina que no passe de doutrina dificilmente sair o entusiasmo ardente, a iluminao, a f que remove montanhas. Mas estabelecei essa incandescncia e a matria em ebulio fluir sem dificuldade no molde de uma doutrina, ou mesmo se tornar essa doutrina ao se solidificar. Concebemos, pois, a religio como a cristalizao, operada por um resfriamento sbio, do que o misticismo veio depositar, queimando, na alma da humanidade. Atravs da religio, todos podem obter um pouco do que alguns privilegiados possuram plenamente. verdade que ela teve de aceitar muitas coisas para se impor. A humanidade no compreende bem a novidade a no ser em sequncia ao antigo. Ora, o antigo era de uma parte aquilo que os filsofos gregos elaboraram, e de outra parte o que as religies antigas haviam imaginado. No dubitvel que o cristianismo tenha recebido muito, ou antes extrado de umas e outras. Ele est impregnado de filosofia grega, e conservou muitos ritos, cerimnias e at crenas da religio que denominamos esttica ou natural. Era interesse seu, porque sua adoo parcial do neoplatonismo ristotlico lhe permitia ligar a si o pensamento filosfico, e o que tomou s religies antigas devia ajudar uma

religio nova, de direo oposta, que em comum com as antigas tinha apenas o nome, a tornar-se popular. Mas nada de tudo isso era essencial: a essncia da nova religio devia ser a difuso do misticismo. H uma vulgarizao nobre, que respeita os contornos da verdade cientfica, e que permite a espritos simplesmente cultos conceber por alto at o dia em que um esforo superior lhes revelar o pormenor dela e sobretudo lhes far penetrar profundamente a sua significao. Do mesmo gnero nos parece ser a propagao da misticidade pela religio. Nesse sentido, a religio est para o misticismo como a vulgarizao est para a cincia. O que o mstico encontra diante de si pois uma humanidade que foi preparada para ouvi-lo por intermdio de outros msticos, invisveis e presentes na religio que se ensina, Seu prprio misticismo est, de restp, impregnado dessa religio, dado que comeou por ela. Sua teologia ser em geral de acordo com a dos telogos. Sua inteligncia e sua imaginao utilizaro, para exprimir com palavras o que ele sente e em imagens materiais o que v espiritualmente, o ensino dos telogos. E isso lhe ser fcil, dado que a teologia justamente captou uma corrente que tem sua fonte na misticidade. Assim, seu misticismo beneficia-se da religio, at que a religio se enriquea de seu misticismo. Da se explica o papel que ele se sente chamado a desempenhar primeiro, o de um intensificador da f religiosa. Depressa ele vai alm. Na realidade, para os grandes msticos trata-se de transformar radicalmente a humanidade, comeando por dar o exemplo. O objetivo s seria atingido se houvesse finalmente o que deveria ter existido teoricamente na origem: uma humanidade divina. Misticismo e cristianismo condicionam-se ambos, pois, ao infinito. No entanto, preciso que tenha havido um comeo. De fato, na origem do cristianismo h Cristo. Do ponto de vista em que nos colocamos, e de onde aparece a divindade de todos os homens, pouco importa que Cristo se diga ou no um homem. Nem mesmo importa que ele se chame Cristo. Os que foram ao ponto de negar a existncia de Jesus no impediro que o Sermo da Montanha figure no Evangelho, com outras falas divinas. D-se ao autor o nome que se quiser, mas no se conseguir que no tenha havido autor. No nos cabe, pois, a esta altura

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Os PROFETAS DE ISRAEL

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suscitar problemas como esse. Digamos simplesmente que, se os grandes msticos so precisamente como os descrevemos, verifica-se serem imitadores e continuadores originais, porm incompletos, do que foi completamente o Cristo dos Evangelhos. O prprio Cristo pode ser considerado como o continuador dos profetas de Israel. No dubitvel que o cristianismo tenha sido uma transformao profunda do judasmo. J se disse muitas vezes: o cristianismo substituiu uma religio que era ainda essencialmente nacional, capaz que ele era de tornar-se universal. A um Deus que se superpunha a todos os demais sem dvida por sua justia ao mesmo tempo que por sua fora, mas cuja fora se exercia em favor de seu povo, e cuja justia dizia respeito sobretudo a seus sditos, sucedeu um Deus de amor, e que amava a humanidade inteira. Eis precisamentemente per que hesitamos em classificar os profetas judeus entre os msticos da Antiguidade: Jav era um juiz demasiadamente severo, entre Israel e seu Deus no havia intimidade bastante para que o judasmo fosse o misticismo que definimos. E, no entanto, nenhuma corrente de pensamento ou de sentimento contribuiu tanto quanto o profetismo judeu para suscitar o misticismo que consideramos completo, o dos msticos cristos. A razo disso que, se outras correntes levaram certas almas a um misticismo contemplativo e mereceram por isso ser tomadas por msticas, foi contemplao pura que elas chegaram. Para vencer o intervalo entre o pensamento e a ao era preciso um impulso, que faltou. Verificamos esse impulso nos profetas: eles tiveram a paixo da justia, exigiram-na em nome do Deus de Israel; e o cristianismo, que assumiu a sequncia do judasmo, deveu em grande parte aos profetas judeus o terem um misticismo atuante, capaz de seguir conquista do mundo. Se o misticismo de fato o que acabamos de dizer, deve fornecer o meio de enfocar de algum modo experimental o problema da existncia e natureza de Deus. De resto, no vemos como a filosofia o enfocaria diferentemente. De modo geral, achamos que um objeto que existe um objeto que percebido ou que poderia s-lo. Ele dado, pois, numa experincia, real ou possvel. Somos livres para formar a ideia de um objeto ou de um ser,

como faz o gemetra quanto a uma figura geomtrica; mas s a experincia estabelecer que essa figura existe eletivamente fora da ideia assim elaborada. Direis ento que a questo essa, e que se trata precisamente de saber se certo Ser no se distinguiria de todos os demais no que fosse inacessvel nossa experincia e no entanto to real quanto eles? Admito-o por um instante, ainda que uma afirmao desse gnero e os raciocnios que a ela se juntem paream a mim implicar uma iluso fundamental. Mas ficar por estabelecer que o ser assim definido, assim demonstrado, seja realmente Deus. Alegareis que o por definio, e que somos livres para atribuir as palavras que definimos o sentido que quisermos? Admito ainda, mas se atribus palavra um sentido radicalmente diferente daquele que tem comumente, a um objeto novo que ela se aplica; vossos raciocnios, no mais se aplicaro ao objeto antigo; ficar claro que falais de outra coisa. Tal precisamente o caso, em geral, quando a filosofia fala de Deus. Trata-se to pouco do Deus em que pensa a maioria dos homens que, se por milagre, e contra o parecer dbs filsofos, Deus assim definido descesse ao campo da experincia, ningum o reconheceria. Esttica ou dinmica, com efeito, a religio o toma sobretudo por um Ser que pode entrar em relao conosco: ora, disso precisamente incapaz o Deus de Aristteles, adotado com algumas modificaes pela maioria dos seus sucessores. Sem entrar aqui num exame aprofundado da concepo aristotlica da divindade, digamos simplesmente que ela nos parece suscitar uma dupla questo: 1.) Por que ter Aristteles estabelecido como primeiro princpio um Motor imvel, Pensamento que se pensa a si mesmo, encerrado em si mesmo, e que s age pela atrao de sua perfeio? 2.) Por que, tendo estabelecido esse princpio, chamou-o de Deus? Mas a resposta fcil a ambas essas questes: a teoria platnica das ideias dominou todo o pensamento antigo, at que penetrasse na filosofia moderna; ora, a relao do primeiro princpio de Aristteles com o mundo aquele mesmo que Plato estabeleceu entre a Ideia e a coisa. Para quem veja nas ideias apenas produtos da inteligncia social individual, nada h de surpreendente em que ideias em quantidade determinada, imutveis, correspondam s coisas infinitamente variadas e cam-

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biantes de nossa experincia: ns nos adaptamos de fato para achar semeinanas entre as coisas, no obstante sua diversidade, e para assumir sobre elas vistas estveis malgrado sua instabilidade; obtemos assim ideias sobre as quais dominamos ao passo que as coisas nos escorregam entre as mos. Tudo isso de fabricao humana. Mas aquele que vem filosofar quando a sociedade j levou muito longe o seu trabalho, e que acha os resultados dele armazenados na linguagem, pode ser tomado de admirao por esse sistema de ideias sob as quais as coisas parecem reger-se. No seriam essas ideias, em sua imutabilidade, modelos que as coisas cambiantes e mveis se limitam a imitar? No seriam elas a realidade verdadeira? Mudana e movimento no traduziriam a incessante e intil tentativa de coisas quase inexistentes, correndo de algum modo aps si mesmas, para coincidir com a imutabilidade da Ideia? Compreende-se, pois, que tendo colocado acima do mundo sensvel uma hierarquia de Ideias dominadas por essa Ideia das Ideias que a Ideia do Bem, Plato tenha julgado que as Ideias em geral, e com mais forte razo o Bem, atuassem pela atrao de sua perfeio. Tal precisamente, segundo Aristteles, o modo de ao do Pensamento do Pensamento, que no deixa de ter relao com a Ideia das Ideias. verdade que Plato no identificava esta Ideia com Deus: o Demiurgo do Timeu, que organiza o mundo, distinto da Ideia do Bem. Mas o Timeu um dilogo mtico; o Demiurgo s tem, pois, uma meia-existncia; e Aristteles, que renuncia aos mitos, faz coincidir com a divindade um. Pensamento que apenas, ao que parece, um Ser pensante que chamaramos antes Ideia que Pensamento. Por isso, o Deus de Aristteles nada tem em comum com os deuses que os gregos adoravam; em nada quase se parece com o Deus da Bblia, do Evangelho. Esttica ou dinmica, a religio apresenta filosofia um Deus que suscita outros tantos problemas. No entanto, foi ,a ele que a metafsica em geral se apegou, pronta a adornlo com este ou aquele predicado incompatvel com sua essncia. Por que no o tomou na sua origem?! Ela o teria visto formar-se pela compresso de todas as as ideias numa nica. Por que no tomou essas ideias uma por uma?! Ela teria percebido que elas servem antes de tudo para preparar a ao do indivduo e da sociedade sobre as coi-

ss, que a sociedade as fornece para isso ao indivduo, e que erigir sua quintessncia em divindade consiste pura e simplesmente em divinizar o social. Por que no analisou, enfim, as condies sociais dessa ao individual, e a natureza do trabalho que o indivduo realiza com ajuda da sociedade?! Ela teria constatado que, se, para simplificar o trabalho e tambm para facilitar a cooperao, comea-se por reduzir as coisas a um pequeno nmero de categorias ou de ideias traduzveis em palavras, cada uma dessas ideias representa uma propriedade ou estado estvel captado ao longo de um transformar-se: o real mvel, ou antes, movimento, e percebemos continuidades de transformao; mas para atuar sobre o real, e em particular para levar a cabo o trabalho de fabricao que o objeto prprio da inteligncia humana, devemos fixar pelo pensamento certas pausas, assim como "esperamos alguns instantes de retardamento ou de &pouso relativo para chegar a um fim mvel. Mas essas paradas, que no passam de acidentes do movimento e que se reduzem, alis, a puras aparncias, essas qualidades que no passam de instantneos fotogrficos tirados da transformao, tornam-se aos nossos olhos o real e o essencial precisamente porque so o que interessa nossa ao sobre as coisas. Assim que o repouso torna-se para ns anterior e superior ao movimento, o qual no passaria de uma agitao com vistas a atingi-lo. A imutabilidade estaria assim acima da mutabilidade, a qual no seria seno uma deficincia, uma falha, uma procura da forma definitiva. Mais ainda, por essa separao entre o ponto em que a coisa est e aquele em que deveria, ou quereria estar, que se definir e mesmo se medir o movimento e a mudana. A durao torna-se por isso uma degradao do ser, o tempo uma privao da eternidade. Toda essa metafsica que est implicada na concepo aristotlica da divindade. Ela consiste em divinizar o trabalho social que preparatrio da lngua, e o trabalho individual de fabricao que exige padres ou modelos: o elo (Ideia ou Forma) o que corresponde a esse duplo trabalho; a Ideia das Ideias ou Pensamento do Pensamento vem a ser, pois, a prpria divindade. Quando assim se tenha reconstitudo a origem e a significao do Deus de Aristteles, indaga-se como os modernos tratam da existncia e da natureza de Deus, complicando-se

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VALOR FILOSFICO DO MISTICISMO

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com problemas insolveis que s se apresentam se Deus for encarado do ponto de vista aristotlico e se admitirmos chamar por esse nome um ser que os homens jamais imaginaram invocar. Ser a experincia mstica a que resolver esses problemas? Percebe-se de pronto as objees que ela suscita. Afastamos aquelas que consistem em fazer de todo mstico um ser desequilibrado, e de todo misticismo um estado patolgico. Os grandes msticos, que so os nicos de que nos ocupamos, em geral foram homens ou mulheres de ao, dotados de um bom senso superior; importa pouco que tenham tido pessoas desequilibradas por imitadores, ou que algum deles se tenha ressentido, em certos momentos, de uma tenso extrema e prolongada da inteligncia e da vontade; muitos homens de gnio estiveram no mesmo caso. H, porm, outra srie de objees de&que impossvel no nos apercebermos. Alega-se, com efeito, que a experincia desses grandes msticos individual e excepcional, que ela no pode ser controlada pelo comum dos homens, e que no comparvel, por conseguinte, experincia cientfica e no poderia resolver problemas. Muito haveria a dizer sobre essa questo. Primeiramente, falta que uma experincia cientfica, ou de modo mais geral, uma observao registrada pela cincia, seja sempre suscetvel de repetio ou de controle. No tempo em que a frica central era uma terra incgnita, a geografia baseava-se no relato de um explorador nico se este oferecesse garantias suficientes de honestidade e de competncia. O traado das viagens de Livingstone por muito tempo figurou nos mapas de nossos atlas. Replicar-se- que a verificao era possvel de direito, se no de fato, e que outros viajantes eram livres para irem verificar que, de resto, o mapa desenhado com base nas indicaes de um viajante nico era provisrio at que exploraes ulteriores o tornassem definitivo. Estou de acordo; mas o mstico, por sua vez, fez uma viagem que outros podem fazer de novo de direito, se no de fato; e os que so realmente capazes disso so pelo menos to numerosos quanto os que tivessem a audcia e a energia de um Stanley indo reunir-se a Livingstone. Isso no tudo. Ao lado das almas que iriam at o extremo da via mstica, muitas h que efetuariam pelo menos parte do itinerrio: quantos no

deram pelo menos alguns passos, seja por um esforo de vontade, seja por uma disposio de sua natureza! William James declarava no haver jamais experimentado estados msticos; mas acrescentava que se ouvia falar disso por um homem que tivera a experincia, "alguma coisa ressoava nele". Em maioria talvez estejamos no mesmo caso. De nada vale lhes contrapor protestos indignados daqueles que vem no misticismo apenas charlatanismo ou loucura. Alguns, sem dvida, so totalmente refratrios experincia mstica, incapazes de sentir o que quer que seja dela, de nada imaginar dela. Mas encontramos tambm pessoas para as quais a msica no passa de um rudo; e h quem se exprima at mesmo com ira, no mesmo tom de rancor pessoal, a respeito de msicos. Ningum extrair disso um argumejnto^contra a msica. Deixemos, pois, de lado essas negaes, e vejamos se o exame mesmo mais superficial da experincia mstica no criaria j uma presuno em favor de de sua validade. Deve-se primeiramente observar o acordo dos msticos entre si. O fato flagrante nos msticos cristos. Para atingir a deificao definitiva, eles passam por uma srie de estados. Esses estados podem variar de mstica a mstica, mas assemelham-se muito. Sempre o roteiro percorrido o mesmo, a admitir-se que os marcos o balizam de modo diferente. Nas descries do estado definitivo encontram-se as mesmas expresses, as mesmas imagens, as mesma comparaes, embora os autores no sejam em geral conhecidos uns dos outros. Costuma-se redarguir que eles vieram a conhecer-se alguma vez, e que, de resto, existe uma tradio mstica, cuja influncia os msticos puderam sofrer. Estamos de acordo, mas devese observar que os grandes msticos pouco se preocupam com essa tradio; cada um deles tem sua originalidade, que no desejada, que no foi pretendida, mas na qual se sente bem que ele a toma de modo essencial; ela significa que ele objeto de um favor excepcional, ainda que imerecido. Dir-se- que a comunidade de religio basta para explicar a semelhana, e que todos os msticos cristos nutriram-se do Evangelho, que todos receberam to mesmo ensinamento teolgico? Seria esquecer que, se as semelhanas entre as vises se explicam, com efeito, pela comunidade de religio, essas vises ocupam pequeno lugar

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na vida dos grandes msticos; elas so depressa ultrapassadas e s tm a seus olhos um valor simblico. Quanto ao ensino teolgico em geral, tudo indica que eles o aceitam com uma docilidade absoluta e, em particular, obedecem a seu confessor; mas, como j se disse sutilmente, "eles s obedecem a si mesmos, e um instinto seguro os conduz pessoa que os dirigir precisamente no caminho que querem trilhar. Se lhe acontecesse afastar-se deie, nossos msticos no hesitariam em desfazer-se de sua autoridade e, certos de suas relaes diretas com a divindade, em se prevalecer de uma liberdade superior20. Seria de fato interessante estudar aqui mais de perto as relaes entre dirigente e dirigidos. Verificaramos que dos dois o que aceitou com humildade o ser dirigido, mais de uma vez tornou-se, com no menos humildade, o diretor. Mas isso no o importante para ns. Queremos apenas dizer que, se as semelhsias exteriores entre msticos cristos podem dever-se a uma comunidade de tradio e de doutrina, seu acordo profundo sinal de uma identidade de intuio que se explicaria mais simplesmente pela existncia real do Ser com o qual eles se crem em comunicao. Que aconteceria se considerarmos que os' demais misticismos, antigos ou modernos, vo mais ou menos longe, detendo-se aqui e ali, mas que assinalam todos a mesma direo? Reconhecemos no entanto que a experincia mstica, deixada a si mesma, no pode proporcionar a certeza absoluta ao filsofo. Ela no seria inteiramente convincente a menos que esta chegasse por outra via, tal como a experincia sensvel e o raciocnio calcado nela, para encarar como verossmil a existncia de uma experincia privilegiada, pela qual o homem entrasse em comunicao com um princpio transcendente. O encontro, nos msticos, dessa experincia tal como a espervamos permitiria ento acrescentar os resultados adquiridos, ao passo que esses resultados adquiridos fariam reflorescer na experincia mstica algo de sua prpria objetividade. No h outra fonte de conhecimento alm da experincia. Mas, como o registro intelectual do fato ultrapassa necessariamente o fato bruto, falta que todas as experincias sejam igualmente concludentes e autorizem a mesma certeza. Muitas
20 Montmorand, Psychologie ds mystiques catholiques orthodoxea, Paris, 1920, p. 17.

delas nos conduzem a concluses apenas provveis. Contudo, as probabilidades podem somar-se, e a soma produzir um resultado que equivalha praticamente certeza. Noutra oportunidade falramos dessas "linhas de latos" cada uma das quais s fornece a direo da verdade porque ela no vai muito alm: prolongando-se duas delas at o ponto em que se cortem, chegar-se- no entanto prpria verdade. O agrimensor mede a distncia de um ponto inacessvel visando-o alternadamente de dois pontos a que tem acesso. Achamos que esse mtodo de verificao progressiva o nico que possa fazer avanar definitivamente a metafsica. For esse mtodo se estabelecer uma colaborao entre filsofos; a metafsica, como a cincia, progredir mediante acumulao gradual cte resultados adquiridos, em vez de ser um sistema complto7 tomar ou desprezar, sempre contestado, sempre a recomear. Ora, verifica-se precisamente que o aprofundarSfento de certa ordem de problemas, inteiramente diversos do problema religioso, levou-nos a concluses que tornaram provvel a existncia de uma experincia singular, privilegiada, tal como a experincia mstica. E por outro lado, a experincia mstica, estudada por si mesma, d-nos indicaes suscetveis de acrescentar-se aos ensinamentos obtidos em domnio totalmente diverso, por mtodo completamente diferente. H, pois, no caso, reforo e complemento recprocos. Comecemos pelo primeiro tpico. Foi acompanhando de to perto quanto possvel os dados da biologia que chegramos concepo de um impulso vital e de uma evoluo criadora. Ns o mostramos no incio do captulo precedente: essa concepo nada tinha em comum com as hipteses sobre as quais se ela"boram as metafsicas; tratava-se de uma condensao de fatos, um resumo de resumos. Ora, de onde vinha o impulso, e qual era o seu princpio? Se ele se bastasse por si, que seria em si mesmo, e que sentido seria preciso atri"buir ao conjunto de suas manifestaes? Os fatos considerados no trouxeram resposta alguma a essas questes; mas percebramos bem a direo donde a resposta poderia vir. A energia lanada atravs da matria apareceu-nos com efeito como infraconsciente ou suprachscinte, mas senrore da mesma espcie que a conscincia. Ela teve de contornar obstculos, encolher-se para passar, dividir-se sobretudo entre linhas de evoluo divergente; finalmen-

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NATUREZA DE DEUS

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te, foi na extremidade das duas linhas principais que deparamos com os dois modos de conhecimento nos quais ela se decomps para se materializar: o instinto do inseto e a inteligncia ao homem. O instinto era intuitivo; a inteligncia refletia e raciocinava. verdade que a intuio teve de degradar-se para se tornar instinto; ela se hipnotizou no interesse da espcie, e o que conservou de conscincia assumira a forma sonamblica. Mas assim, como em torno do instinto animal persistiu uma franja de inteligncia, por sua vez a inteligncia humana foi aureolada de intuio. Esta, no homem, permaneceu plenamente desinteressada e consciente, mas no passava de um lampejo, e que no se projetava muito longe. Dela no entanto que viria a luz, se alguma vez devesse esclarecer-se o interior do impulso vital, sua finalidade, sua significao. Porque ela estava voltada para dentro; e se, por uma priieira intensificao nos fazia apreender a continuidade de nossa vida interior, se a maior parte de ns no fosse mais longe, uma intensificao superior a levaria talvez at s razes de nosso ser e, com isso, at ao prprio princpio da vida em geral. Acaso a alma mstica no tinha precisamente esse privilgio? Chegramos assim ao que acabamos de anunciar como o segundo tpico. A questo era, primeiramente, saber se os msticos eram ou no simples desequilibrados, se o relato de suas experincias era ou no pura fantasia. Mas a questo era logo resolvida, pelo menos no que respeita aos grandes msticos. Tratava-se em seguida de saber se o misticismo era apenas um grande ardor da f, forma imaginativa que pode assumir em almas ardorosas a religio tradicional, ou se, enquanto assimilando o mximo possvel dessa religio, enquanto exigindo uma confirmao, e tomando a ela a sua fala, ele no teria um contedo original, bebido diretamente na prpria fonte da religio, independente do que a religio deva tradio, teologia, s igrejas. No primeiro caso, ele ficaria necessariamente distncia da filosofia, porque esta despreza a revelao que tem uma data, as instituies que a transmitiram, a f que a aceita: ela deve adstringir-se experincia e ao raciocnio. Mas, no segundo, bastaria tomar o misticismo no estado puro, escoimado das vises, das alegorias, das frmulas teolgicas pelas quais ele se exprime, para fazer dele um auxiliar poderoso da busca

filosfica. Dessas duas concepes das relaes que ele mantm com a religio, a segunda que nos pareceu impor-se. Devemos ento examinar em que medida a experincia mstica estende aquela que nos conduz doutrina do impulso vital. Tudo o que ela oferecesse de informao filosofia lhe seria devolvido por esta sob forma de confirmao. Observemos de incio que os msticos abandonam o que cnamramos os "falsos problemas". Dir-se- talvez que eles no enfrentam problema algum, verdadeiros ou falsos, e se ter razo. Tambm certo que eles nos trazem a resposta implcita a questes que devem preocupar o filsofo, e que as dificuldades diante das quais a filosofia errou em se deter so implicitamente pensadas por eles como inexistentes. Mostramos em outra ocasio que parte da metafsica gravita, conscientemente ou no, em torno da questo de saber por que algui?^a coisa existe: por que a matria, por que espritos, por que Deus, em vez de nada? Mas essa questo implica que a realidade preencha um vazio, que sob o ser h o nada, que de direito no haja nada, que precisa ento explicar por que, de fato, existe alguma coisa. E essa pressuposio iluso pura, porque a ideia do nada absoluto tem tanta significao como a do quadrado redondo. Sendo a ausncia de uma coisa sempre a presena de outra que preferimos ignorar porque no a que nos interessa ou a que no espervamos , uma supresso sempre uma substituio, operao de duas faces que s convm considerar por um aspecto: a ideia de uma abolio de tudo , pois, autodestrutiva, inconcebvel; pseudo-idia, miragem de representao. Mas, devido a razes que j expusemos, a iluso natural; ela tem sua fonte nas profundezas do entendimento. Ela suscita questes que so a principal origem da angstia metafsica. Um mstico achar que essas questes nem mesmo tm razo de ser: iluses de ptica interna devidas estrutura da inteligncia humana, elas se desfazem e desaparecem medida que nos elevamos acima do ponto de vista humano.- Em vista de razes anlogas, o mstico tambm no se inquietar com dificuldades acumuladas pela filosofia em torno dos atributos "metafsicos" da divindade; cabe-lhe apenas fazer determinaes que so negaes e que s se podem exprimir negativamente; ele cr ver o que Deus , no tem

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CRIAO E AMOR Ele pode no ser msico, mas em geral escritor; e a anlise de seu prprio estado de alma, quando compe, o ajudar a compreender como o amor em que os msticos vem a prpria essncia da divindade pode ser, ao mesmo tempo que uma pessoa, uma fora de criao. Quando escreve, comum que fique na regio dos conceitos e das palavras. A sociedade lhe oferece, elaboradas por seus predecessores e armazenadas na linguagem, ideias que ele combina de maneira nova aps as haver por sua vez r&modelado at certo ponto para as introduzir na combinao. Esse mtodo dar um resultado mais ou menos satisfatrio, mas chegar sempre a um resultado, e num tempo restrito. A obra produzida poder alis ser original e forte; no raro o pensamento humano se ver enriquecido com ela. Mas no passar de um aumento da renda anual; a inteligncia social continuar a viver com os mesmos capitais, com os mesmos valoras. H, porm, outro mtodo de composio, mais ambicioso, mais seguro, incapaz de dizer quando terminar e mesmo se terminar. Consiste em escalar, do plano intelectual e social, at um ponto da alma de onde parte uma exigncia de criao. O esprito onde essa exigncia se instala pode t-la sentido uma s vez na vida; no entanto ela est sempre l, emoo nica, abalo ou impulso recebido do prprio fundo das coisas. Para cumpri-la inteiramente, seria preciso forjar palavras, criar ideias, porm no mais seria comunicar, nem por conseguinte escrever. Contudo, o escritor tentar realizar o irrealizvel. Ele ir procurar a emoo singela, forma que quereria criar sua matria, e se dirigir com ela ao encontro das ideias j feitas, das palavras j existentes, enfim, dos contornos sociais do real. Ao longo do caminho, ele a sentir explicitar-se em signos sados dela, quero dizer, em fragmentos de sua prpria materializao. Esses elementos, cada um dos quais nico em seu gnero, como os levar a coincidir com palavras que j exprimem coisas? Ser preciso violentar as palavras, forar os elementos. Mesmo assim o sucesso jamais ser garantido; o escritor indaga a cada instante se valer a pena ir at o extremo; a cada resultado fa< vorvel parcial ele d graas ao acaso, como um trocar dilhista poderia agradecer pelas palavras com que depara por se prestarem sua brincadeira. Mas se ele chega ao fim, ter enriquecido a humanidade com um pensamento^

viso alguma do que Deus no seja. , pois, sobre a natureza de Deus, imediatamente apreendida no que ela tem de positivo, quero dizer, de perceptvel aos olhos a alma, que o filsofo dever interrogar o mstico. O filsofo teria imediatamente de definir essa natureza se quisesse exprimir o misticismo em frmula. Deus amor, e objeto de amor: tudo o que o misticismo tem a dizer e a fazer consiste nisso. Desse duplo amor o mstico jamais acabar de falar. Sua descrio interminvel porque a coisa a descrever inexprimvel. Mas que ela diz claramente que o amor divino no alguma coisa de Deus: o prprio Deus. A essa indicao aplicarse- o filsofo que toma Deus por uma pessoa e que no quer no entanto desembocar num antropomorfismo grosseiro. Ele pensar por exemplo no entusiasmo que pode abrasar uma alma, consumir o que nela se encontra e ocupar da po* diante o espao todo. A pessoa coincide ento com essa emoo; ela mesma, contudo, nunca chegou a tal ponto; ela simplificada, unificada, intensificada. Jamais ela esteve tambm to carregada de pensamento, se verdade, como o dizamos, que haja duas espcies de emoo, uma infra-intelectual, que no passa de agitao /consecutiva a uma representao, e a outra, supra-intelectual, que precede a ideia e que mais que ideia, mas se expandiria em ideias se quisesse, alma totalmente pura, assumir um corpo. Que haver de mais elaborada, que haver de mais sbio que uma sinfonia de Beethoven? Mas durante seu trabalho de composio, de recomposio e de escolha, que se dava no plano intelectual, o msico elevava-se a um ponto situado fora do plano, para l procurar a aceitao ou a recusa, a orientao, a inspirao: nesse ponto aninhava-se uma indivisvel emoo que a inteligncia sem dvida ajudava a se explicitar em mj sica, mas que era em si mais que msica e mais que inteligncia. Constrastando com a emoo infra-intelectual, ela continuava sob a dependncia da vontade. Para chegar a ela, o artista tinha sempre de fazer um esforo, como o olho para entrever uma estrela que se perde na escurido da noite. Emoo desse gnero assemelha-se, sem dvida, ainda que de muito longe, ao sublime amor que para. o mstico a prpria essncia de Deus. Sempre o filsofo dever pensar nela quando se acercar cada vez mais da intuio mstica para exprimi-la em termos de inteligncia.

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CRIAO E AMOR

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i capaz de assumir aspecto novo para cada gerao nova, capital infinitamente produtivo de lucros e no mais de uma quantia a gastar imediatamente. Tais so os dois mtodos de composio literria. intil no se exclurem de modo absoluto, pois se distinguem radicalmente. O filsofo dever pensar no segundo deles, na imagem que ele pode dar de uma criao da matria pela forma, para perceber como energia criadora o amor em que o mstico enxerga a prpria essncia de Deus. Esse amor ter um objeto? Observemos que uma emoo de ordem superior basta-se a si mesma. Certa msica sublime exprime o amor. No entanto, no o amor de ningum. Outra msica ser outro amor. Haver no caso duas atmosferas de sentimento distintas, dois perfumes diferentes, e nos dois casos o amor ser adjetivado por uma essncia, e no por seu objeto. Entretanto, difcjJ) conceber um amor atuante, que a nada se dirija. De fato, os msticos so unnimes em atestar que Deus precisa de ns, como precisamos de Deus. Por que teria ele necessidade de ns, a no ser para nos amar? Tal ser certamente a concluso do filsofo que se transporte experincia mstica. A Criao lhe aparecer como um empreendimento de Deus para criar criadores, para associar a si seres dignos de seu amor. Hesitar-se-ia em admitir isso, por se tratar de medocres habitantes desse canto do universo que se chama Terra. Mas, como j o dissemos noutra oportunidade, provvel que a vida anime todos os planetas dependentes de todas as estrelas. Neles ela assume, sem dvida, as mais variadas formas e as mais distanciadas da que imaginamos, em razo da diversidade das condies que lhe so dadas; ela, porm, por toda a parte tem a mesma essncia, que acumular paulatinamente energia potencial para a despender bruscamente em aes livres. Poder-se-ia ainda hesitar em admiti-lo, tomando-se por casual o aparecimento, entre os animais e plantas que povoam a Terra, de um ser vivo tal como o homem, capaz de amar e se fazer amar. Mas mostramos que esse aparecimento, se no foi predeterminado, tambm no foi um acaso. Embora tenha havido outras linhas de evoluo ao lado daquela que conduz ao homem, e no obstante o que h de incompleto no prprio homem, pode dizer-se, atendo-nos muito de perto experincia, que o homem a ra-

zo de ser da vida em nosso planeta. Finalmente, ia hesitar ainda, a crer-se que o universo essenciaimeasti matria bruta, e que a vida se acrescentou matria^. Mostramos pelo contrrio que matria e vida, tal commasi definimos, so dadas ao mesmo tempo e solidariamenter Nessas condies nada impede o filsofo de levar ao extremo a ideia, que o misticismo lhe sugere, de um universo que seja apenas o aspecto visvel e tangvel do amor e da necessidade de amar, com todas as consequncias que esse sentimento criador acarreta, quero dizer, com o aparecimento de seres vivos nos quais esse sentimento se encontre de modo completo, e de uma infinidade de outros seres vivos sem os quais estes no poderiam ter aparecido, e enfim d uma imensidade de materialidade sem a qual a vida no teria sido possvel. Ultrapassamos desse modo, sem dvida, as concluses de A Evoluo Criadora. Quisemos%>ermanecer o mais perto possvel dos fatos. Nada dissemos que no pudesse um dia ser confirmado pela biologia. At essa confirmao, tnhamos resultados que o mtodo filosfico, tal como o entendemos, nos autorizava a tomar por verdadeiros. Aqui, estamos apenas no domnio do provvel. Mas no nos cansamos de repetir quea certeza filosfica comporta graus, que apela" para a uSuiOaO ao mesmo o raciocnio; e; qu se Intuio junta ncia . , iusegSari: d JSeOstendjda, isso js se pode dar pela intuio mstica. De fato, as concluses que acabamos de apresentar completam naturalmente, embora no necessariamente, as de nossos trabalhos precedentes. Uma energia criadora que fosse amor, e que quisesse extrair de si mesma seres dignos de serem amados, poderia semear assim mundos cuja materialidade, na medida em que contrasta com a espiritualidade divina, exprimiria tosomente a distino entre o que criado e o que cria, entre as notas justapostas da sinfonia e a emoo indivisvel que as deixou cair fora dela. Em cada um desses mundos, impulso criador e matria bruta seriam os dois aspectos complementares da criao: a vida, mantendo da matria qu ela atravessa sua subdiviso em seres distintos, e as foras que carrega ficando confundidas juntas na medida em que o permite a espacialidade da matria que as manifeste. Essa interpenetrao no foi possvel em nosso planeta; tudo leva a crer que a matria que

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se verificou aqui complementar da vida pouco se prestou para lhe favorecer o impulso. A impulso original ensejou, pois, progressos evolutivos divergentes, em vez de manter-se indivisa at o fim. Mesmo na linha em que passou o essencial dessa impulso, acabou por esgotar seu efeito, ou antes, o movimento converteu-se, de retilneo que era, em movimento circular. A humanidade, que est no extremo dessa linha, gira nesse crculo. Tal fora a nossa concluso. Para a desenvolver de outro modo que no fosse por suposies arbitrrias, s teramos de seguir a indicao do mstico. A corrente vital que atravessa a matria, e que sem dvida a sua razo de ser, ns a tomamos simplesmente por dada. Da humanidade, que est na extremidade da direo principal, no indagamos se tinha outra razo de ser que no fosse ela mesma. Essa dupla questo, a intuio mstica a formula ao mesmo tenfpo que responde. Foram chamados existncia seres que estavam destinados a amar e ser amados. A energia criadora deve definir-se pelo amor. Distintos de Deus, que essa prpria energia, eles s podiam surgir num universo, e eis por que o universo surgiu. Na parte do universo que nosso planeta, talvez em todo 'o nosso sistema planetrio, seres como esses, para se produzirem, tiveram de constituir uma espcie, e essa espcie exigia uma multido de outras espcies, que lhe foram a preparao, o sustentculo, ou o resduo: de resto, talvez s existam indivduos radicalmente distintos, a supor sejam ainda mltiplos, ainda mortais; talvez tenham tambm sido realizados de uma s vez, e plenamente. Seja como for, na Terra a espcie que a razo de ser de todas as demais s parcialmente ela mesma. Ela nem mesmo pensaria em tornar-se completa se certos representantes seus no tivessem conseguido, por um esforo individual que se acrescentou ao trabalho geral da vida, quebrar a resistncia que o instrumento opunha, triunfar da materialidade, enfim, se no tivessem conseguido encontrar Deus. Esses homens so os msticos. Eles desvendaram outra via que outros homens podero palmilhar. Por isso mesmo, indicaram ao filsofo o lugar de onde vinha e o lugar para onde ia a vida. No se cansa de repetir que o homem significa pouqussima coisa na Terra, e a Terra no universo. No entanto, mesmo por seu corpo, o homem longe est de

ocupar apenas o lugar nfimo que de ordinrio se lhe outorga, e com o qual se contentava Pascal por sua vez quando reduzia o "canio pensante" a ser, materialmente, apenas um canio. Porque, se nosso corpo a matria a que nossa conscincia se aplica, ele coextensivo nossa conscincia, compreende tudo o que percebemos, vai at as estrelas. Mas esse corpo imenso muda a cada instante, e as vezes radicalmente, ao mnimo deslocamento de uma parte de si mesmo que dele ocupa o centro e que se d num espao mnimo. Esse corpo interior e e central, relativamente invarivel, est sempre presente. No est apenas presente; atuante: mediante ele, mediante ele apenas, que podemos mover outras .partes do grande corpo. E como o que importa a ao, como claro que estamos onde agimos, tem-se o costume de encerrar a conscincia no corpo mnimo, e desprezar o corpo imenso. A cincia parece autorizar essa concluso, tomando a percepo exterior por um epifenmeno dos processos infracerebrais que a eles correspondem: tudo o que percebido do corpo maior seria, pois, apenas um fantasma projetado do lado de fora pelo menor. J desvelamos a iluso que essa metafsica encerra21. Se a superfcie de nosso pequenssimo corpo organizado (organizado precisamente em vista da ao imediata) o lugar de nossos movimentos atuais, nosso grandssimo corpo inorgnico o lugar de nossas aes eventuais e teoricamente possveis: sendo os centros perceptivos do crebro os esclarecedores e preparadores dessas aes eventuais e esboando-lhes interiormente o plano, tudo se passa como se nossas percepes exteriores fossem elaboradas por nosso crebro e projetadas por ele no espao. Mas a verdade completamente outra, e estamos em tudo o que percebemos, embora por partes de ns mesmos que variam sem cessar e onde se instalam apenas aes virtuais. Consideremos as coisas segundo esse modo de ver, e nem mesmo diremos mais que nosso corpo esteja perdido na imensido do universo. verdade que, quando se fala da pequenez do homem e da grandeza do universo, na complicao deste que se pensa pelo menos tanto quanto em sua dimenso. Uma pessoa parece ser simples; o mundo material de
21 Matiere et mmoire, Paris, 1896. Cf. todo o primeiro captulo..

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tal complexidade que desafia toda imaginao: a mnima parcela visvel da matria j em si um mundo. Como admitir que esta no tenha outra razo de ser como aquela? Mas no nos deixemos intimidar. Quando nos encontramos diante das partes cuja enumerao prossegue sem fim, pode ser que o todo seja simples, e que o enxerguemos pelo lado mau. Movei a mo ae um ponto a outro: trata-se de um gesto indivisvel, para vs que o percebeis de dentro. Mas eu, que o percebo de fora, e que fixo minha ateno na linha percorrida, afirmo que primeiro foi preciso transpor a primeira metade do intervalo, depois a metade da outra metade, depois a metade do que resta, e assim por diante: eu poderia continuar por bilhes de sculos, e jamais teria esgotado a enumerao dos atos nos quais se decompe a meus olhos o movimento que pegpebeis indivisvel. Assim o gesto que suscita a espcie humana, ou, de modo mais geral, objetos de amor para o Criador, poderia muito bem exigir condies que dela exigem outras, as quais, cada vez mais perto, acarretam uma infinidade delas. impossvel pensar nessa multiplicidade sem cair em vertigem; ela, porm, nada mais que o inverso de um indivisvel. verdade que os atos infinitamente numerosos em que decompomos um gesto da mo so puramente virtuais, determinados necessariamente em sua virtualidade pela atualidade do gesto, ao passo que as partes constitutivas do universo, e as partes dessas partes, so realidades: quando so vivas, tm uma espontaneidade que pode ir at atividade livre. Tambm no pretendemos que a relao do complexo com o simples seja a mesma nos dois casos. Apenas quisemos mostrar por essa comparao que a complicao, mesmo sem limites, no signo de importncia, e que uma existncia simples pode exigir condies cuja cadeia interminvel. Tal ser a nossa concluso. Atribuindo um lugar como esse ao homem e uma significao como essa vida, ela parecer bem otimista. Imeditamente surgir o quadro dos sofrimentos que abrangem o domnio da vida, desde o mais baixo grau da conscincia at o homem. Em vo assinalaramos que na srie animal esse sofrimento longe est de ser o que se pensa: sem ir at teoria cartesiana dos animais-mquinas, pode-se presumir que a dor seja singularmente reduzida em seres que no te-

nham uma memria ativa, que no estendem seu passado no presente e que no sejam completamente pessoas; sua conscincia de natureza sonamblica; nem seus prazeres nem suas dores tm as ressonncias profundas e durveis das nossas: consideramos acaso como dores reais aquelas que sentimos em sonho? No prprio homem, acaso o sofrimento fsico no se deve frequentemente imprudncia e imprevidncia, ou a gostos muito requintados, ou a necessidades suprfluas? Quanto ao sofrimento moral, tambm no raro ocasionado por nossa culpa, e de qualquer modo no seria to agudo se no tivssemos superexcitado nossa sensibilidade ao ponto de torn-la doentia; nossa dor infinitamente prolongada e multiplicada pela reflexo que fazemos sobre ela. Em resvumo, seria fcil acrescentar alguns pargrafos Teodicta de Leihiniz. Mas no nos dispomos absolutamente a isso. O filsofo pode comprazer-se em especulaes desse gr&ro na solido de seu escritrio: em que pensaria ele, diante de uma me que acaba de ver seu ilho morrer? No! O sofrimento uma terrvel realidade, e constitui otimismo insustentvel aquele que define a priori o mal, mesmo reduzido ao que ele efetivamente , como um mnimo bem. H, porm, um otimismo emprico, que consiste simplesmente em consignar dois fatos: primeiro, que a humanidade julga a vida boa em seu conjunto, pois que a ela se apega; depois, que existe um gozo puro, para alm do prazer e da dor, que. o estado de alma definitivo do mstico. Nesse duplo sentido, e desse duplo ponto de vista, o otimismo se impe, sem que o filsofo tenha de pleitear a causa Deus. Dir-se- que se a vida boa em seu conjunto, entretanto seria melhor sem o sofrimento, e que o sofrimento no foi desejado por um Deus de amor? Mas nada prova que o sofrimento tenha sido pretendido por Deus. J expusemos que aquilo que aparece por um lado como imensa multiplicidade de coisas, entre as quais com efeito o sofrimento, pode apresentar-se por outro lado como um ato indivisvel; assim sendo, eliminar uma parte equivaleria a suprimir o todo. Alegar-se- que o todo poderia ter sido diferente, e de tal modo que a dor no fizesse parte dele; que, por conseguinte, a vida, mesmo sendo boa, poder ria ter sido melhor. Donde se concluir que, se mente um princpio, e se esse princpio o amo^, tudo ele pode, e, portanto, no se trata de Deus.

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A SOBREVIVNCIA

cisamente nisso reside a questo. Que significa, exatamente, a "onipotncia"? Mostramos que a ideia do "nada" algo como a ideia de um quadrado redondo, que ela se desvanece ante a anlise para s deixar atras de si uma palavra, enfim, que se trata de uma pseudo-idia. No aconteceria o mesmo com a ideia de "todo", se pretendssemos designar com essa palavra no apenas o conjunto do real, mas ainda o conjunto do possvel? Imagino alguma coisa, a rigor, quando me falam da totalidade do existente, mas na totalidade do inexistente nada mais vejo que um amontoado de palavras. , pois, ainda de uma falsa ideia, de uma entidade verbal que se extrai no caso uma objeo. Mas pode-se ir mais alm: a objeo implica uma srie completa de argumentos que representam defeito radical de mtodo. Elabora-se a priori certa representao, e concorda-se em dizer que se trata da ideia de seus; deduzem-se ento os caracteres que o mundo deveria apresentar; e se o mundo no os representa, conclui-se disso que Deus no existe. Como no perceber que, se a filosofia obra da experincia e do raciocnio, deve seguir um mtodo inverso, interrogar as experincia sobre o que ela nos pode ensinar sobre um Ser transoedente tanto realidade sensvel como conscincia humana, e determinar ento a natureza de Deus raciocinando sobre o que a experincia tenha dito? A natureza de Deus aparecer assim nas prprias razes que se tenha para crer em sua existncia: esquivar-se- de deduzir sua existncia ou no-existncia a partir de uma concepo arbitrria de sua natureza. PonhanKHios em acordo sobre esse ponto e poderemos sem inconveniente falar da onipotncia divina. Encontramos expresses desse gnero nos msticos, aos quais nos dirigimos precisamente para a experincia do divino. evidente que eles compreendem por ela uma energia sem limites perceptveis, uma fora de criar e amar que ultrapassa toda imaginao. Eles no lembram certamente um conceito fechado, muito menos uma definio de Deus que permita concluir quanto ao que seja ou deveria ser o mundo. O mesmo mtodo aplica-se a todos os problemas da outra vida. Pode-se, com Plato, estabelecer a priori uma definio da alma que a faa indecomponvel porque simples, incorruptvel porque indivisvel, imortal em virtude de sua essncia. Da se passar, pela via da deduo, ideia

de uma queda das almas no Tempo, depois de uma entrada na Eternidade. Que responder a quem conteste existncia da alma assim definida? E como os problemas relativos a uma alma real, a sua origem real, a seu destino real, poderiam ser resolvidos segundo a realidade, ou mesmo estabelecidos em termos de realidade, quando simplesmente se especulou sobre uma concepo talvez vazia do esprito ou, em termos mais precisos, esclarecido convencionalmente o sentido da palavra que a sociedade inscreveu sobre um contorno do real feito por comodidade da conversao? A afirmao continua estril, tanto quanto a definio era arbitrria. A concepo platnica no fez avanar um passo o nosso conhecimento da alma, no obstante 2.000 anos de meditao sobre ela. Ela era definitiva como a do tringulo, e pelas mesmas razes. Como, porm, no enxergar que se h de fato um problema da alma, em termos de experincia que deva ser proposto, em termos de experincia que ele ser resolvido, progressivamente e sempre parcialmente? No voltaremos a um assunto de que j tratamos noutra obra.* Lembremos apenas que a observao, pelos sentidos e pela conscincia, dos fatos normais e dos fatos mrbidos, revela-nos a insuficincia das explicaes fisiolgicas da memria, a impossibilidade de atribuir a conservao das lembranas ao crebro, e, por outro lado, a possibilidade de seguir pelos rastros as dilataes sucessivas da memria, desde o ponto onde ela se fecha para s entregar o que estritamente necessrio para a ao presente, at o ponto extremo em que ela exibe inteiramente o passado indestrutvel: dissemos metaforicamente que amos assim do vrtice base do cone. Por seu vrtice apenas o cone se insere na matria; a partir do momento em que deixamos a ponta, entramos em novo domnio. Que domnio esse? Afirmamos que esprito, e falamos ainda, se quiserem, de uma alma, mas remodelando ento a operao da linguagem, colocando sob a palavra um conjunto de experincias e no uma definio arbitrria. Desse aprofundamento experimental concluiremos pela possibilidade e inclusive a probabilidade de uma sobrevivncia d alma,-dado que teremos observado e como que tocando com o dedo, daqui deste mundo, algo de sua independncia em relao ao corpo. Ser apenas um dos aspectos dessa independncia; es* No livro Matir et mmoire. (N. do T.)

As DUAS FONTES DA MORAL E DA RELIGIO taremos muito incompletamente informados sobre as condies da sobrevivncia, e em particular quanto a sua durao: ser por tempo determinado, ser para sempre? Mas teremos encontrado pelo menos um ponto sobre o qual a experincia tem domnio, e uma afirmao indiscutvel se tornar possvel, como tambm um progresso eventual do nosso conhecimento. A isso chamaramos a experincia feita por baixo. Transportemo-nos ento para o alto; teremos experincia de outro gnero: a intuio mstica. Essa intuio seria uma participao na essncia divina. Mas acaso essas duas experincias se renem? A sobrevivncia que parece assegurada a todas as almas pelo fato de que, daqui deste mundo, boa parte de sua atividade independente do corpo, acaso se confundir com aquela aonde venham, neste mundo, inserir-se almas privilegiadas? Por si ss, um prolongamento e um aprofundamento das duas experincias nos ensinaro :& problema deve continuar em aberto. Mas j alguma coisa ter-se obtido, em questes essenciais, um resultado de uma probalidade capaz de transformarse em certeza, e quanto ao mais, para o conhecimento da alma e seu destino, a possibilidade de um progresso infindvel. : verdade que essa soluo no satisfar a princpio nem uma nem outra das duas escolas que travam combate em torno da definio a prori da alma, afirmando ou negando de modo categrico. Os que negam, dado que recusam erigir em realidade uma elaborao talvez vazia de esprito, persistiro em sua negao mesmo diante da experincia que se lhes traz, crendo que se trate ainda da mesma coisa. Os que afirmam tero apenas desdm por ideias que a si mesmas se declaram provisrias e aperfeioveis; s vero nisso sua prpria tese, diminuda e empobrecida. Levaro tempo a compreender que sua tese fora extrada exatamente da linguagem corrente. A sociedade segue sem dvida certas sugestes da experincia interna quando fala da alma; ela, porm, forjou essa palavra, como todas as demais, simplesmente para sua comodidade. Ela designou por alma algo que adere ao corpo. Quanto mais radical for a distino, melhor a palavra corresponder ao seu fim: ora, ela no poderia ser mais radical a no ser que se transformassem as propriedades da alma, pura e simplesmente, em negaes das propriedades da matria. Tal a ideia que o filsofo no raras vezes recebeu inteiramente feita da sociedade por

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intermdio da lngua. Ela parece representar a espiritualidade mais completa, justamente porque vai at ao extremo de alguma coisa. Mas essa alguma coisa nada mais que negao. Nada se tira do vcuo, e o conhecimento de uma alma como essa naturalmente insuscetvel de progresso; sem considerar que a ideia soar oca no momento em que uma filosofia antagnica bata sobre ela. Quanto no seria prefervel recorrer-se s vagas sugestes da conscincia de onde se partira, aprofund-las, e conduzilas at intuio clara! Esse o mtodo que preconizamos. Uma vez mais digamos, ele a ningum contentar. Aplicando-o corre-se o risco de ficar preso entre a rvore e a casca. Mas pouco importa. A casca se soltar, se a velha rvore inflar sob nova torrente de seiva.

CAPTULO IV

OBSERVAES FINAIS MECNICA E MSTICA


Um dos resultados de nossa anlise foi aistinguir profundamente o fechado e o aberto no domnio social. A sociedade fechada aquela cujos membros se entrosam mutuamente, indiferente ao restante dos homens, sempre prontos a atacar ou defender-se, restritos em suma a uma atitude de combate. Assim a sociedade humana quando sai das mos da natureza. O homem fora feito para ela, como a formiga para o formigueiro. No se deveria forar a analogia; devemos no entanto observar que as comunidades de himenpteros esto no extremo de uma das duas principais Unhas da evoluo animal, como as sociedades humanas na extremidade da outra, e que nesse sentido so simtricas. Sem dvida as primeiras tm uma forma esteriotipada, ao passo que as outras variam; aquelas obedecem ao instinto, e estas inteligncia. Mas se a natureza, precisamente porque nos fez inteligentes, nos deixou livres para escolher at certo ponto nosso tipo de organizao social, no obstante nos imps o viver em sociedade. Uma fora de sentido constante, que est para a alma como o peso para o corpo, assegura a coeso do grupo, inclinando a um mesmo sentido as vontades individuais. Assim a obrigao moral. Mostramos que ela pode ampliar-se na sociedade que se abre, mas que foi feita para uma sociedade fechada. E mostramos tambm como uma sociedade fechada s pode viver, resistir a certa ao dissolvente da inteligncia, conservar e comunicar a cada um de seus membros a confiana indispensvel, mediante uma religio-

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SOCIEDADES FECHADAS E SOCDZDADES ABERTAS

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surgida da funo fabuladora. Essa religio, a que chamamos esttica, e essa obrigao, que consiste numa presso, so constitutivas da sociedade fechada. Da sociedade fechada sociedade aberta, da comunidade humanidade, jamais se passar pela via da ampliao. Elas no so de mesma essncia. A sociedade aberta aquela que abrangesse em princpio a humanidade inteira. Sonhada, vez por outra, por almas de escol, ela realiza, cada vez, algo dela mesma nas criaes, cada uma das quais, por uma transformao mais ou menos profunda do homem, permite superar dificuldades at ento insuperveis. Mas, aps cada uma, tambm se fecha o crculo momentaneamente aberto. Parte do novo insinuou-se no molde do antigo; a aspirao individual tornou-se presso social; a obrigao abrange o todo. Mas esses progressos se faro na mesma direo? Estar claro que a direo a mqpxna, desde que se concordou em afirmar que se trata de progressos. Cada um deles se definir de fato ento por um passo frente. Mas isso no passa de metfora, e se houvesse realmente uma direo preexistente ao longo da qual nos contentssemos em avanar, as renovaes morais seriam previsveis; no haveria necessidade absolutamente alguma de um esforo criador para cada uma delas. A verdade que se pode sempre tomar a ltima, defini-la por um conceito, e dizer que as demais continham uma quantidade maior ou menor daquilo que seu conceito encerra, e que todas eram por conseguinte um encaminhamento a ela. Mas as coisas s assumem essa forma retrospectivamente; as transformaes eram qualitativas e no quantitativas; desafiavam qualquer previso. Por um aspecto, entretanto, essas transformaes apresentavam em si mesmas, e no apenas em sua traduo conceptual, alguma coisa de comum. Todos queriam abrir o que estava fechado; o grupo, que desde a precedente abertura se dobrava sobre si mesmo, era sempre reconduzido humanidade. Sigamos mais alm: esses esforos sucessivos no eram precisamente a realizao progressiva de um ideal, dado que nenhuma ideia, forjada por antecipao, podia representar um conjunto de aquisies, cada uma das quais, ao se criar, criava sua prpria ideia; e, no entanto, a diversidade dos esforos se resumiria bem em alguma coisa nica: um impulso, que dera sociedades fechadas porque no mais podia arrastar a matria, mas que

vai em seguida procurar e retomar, na falta da espcie, esta ou aquela individualidade privilegiada. Esse impulso continua assim, por intermdio de certos homens, cada um dos quais se verifica constituir uma espcie composta de um s indivduo. Se o indivduo tem plena conscincia disso se a franja de intuio que envolve sua inteligncia se amplia o suficiente para aplicar-se a todo o seu objeto, a vida mstica. A religio dinmica que assim surge contrape-se religio esttica, sada da funo fabuladora, como a sociedade aberta sociedade fechada. Mas do mesmo modo que a aspirao moral nova s adquire corpo tomando sociedade fechada sua forma natural, que obrigao, tambm a religio dinmica s se propaga por imagens e smbolos que a funo fabuladora fornece. Mas desnecessrio voltar a essas diferentes questes. Nossa inteno era simplesmente dar nfase distino que fizramos entre a sociedade aberta e a fecha&a. Concentremo-nos nessa distino, e veremos grandes problemas se desvanecerem e outros se apresentarem em termos novos. Quando se faz a crtica ou a apologia da religio, ter-se- sempre em considerao o que a religio tem de especificamente religioso? Ou acatamos ou atacamos contextos de que ela talvez tenha necessidade para obter um estado de alma que se propaga; mas a religio essencialmente esse prprio estado. Discutem-se as definies que ela estabelece e as teorias que expe; ela se valeu de fato de uma metafsica para adquirir corpo; mas poderia a rigor ter assumido outro, e mesmo nenhum corpo. O erro consiste em crer que se passe, por acrscimo ou aperfeioamento, do esttico ao dinmico, da demonstrao ou da fabulao, mesmo verdica, intuio. Confunde-se assim a coisa com a sua expresso ou seu smbolo. Esse o erro comum de um intelectualismo radical. Verificamo-lo quando passamos da religio moral. H uma moral esttica, que existe de fato, em dado momento, em dada sociedade. Ela fixou-se nos costumes, nas ideias, nas instituies; seu carter de obrigatoriedade reduz-se, em ltima anlise, exigncia pela natureza, da vida em comum. H, por outro lado, uma moral dinmica, que impulso, e que se liga vida em geral, criadora da natureza que criou a exigncia social. A primeira obrigao, na medida em que presso, infra-racional. A segunda, na medida em que aspirao, supra-racional. Mas sobrevm a inteligncia.

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Ela procura o motivo de cada uma das prescries, isto , seu contedo intelectual; e como sistemtica, cr que o problema reduzir todos os motivos morais a um nico. De resto, s tem o obstculo da opo: interesse geral, interesse pessoal, amor-prprio, solidariedade, piedade, coerncia racional etc. No h qualquer princpio de ao de que no se possa deduzir quase a moral em geral aceita. verdade que a facilidade da operao, e o carter simplesmente aproximativo do resultado que ela proporciona, deveriam nos precaver contra ela. Se possvel extrair regras de conduta quase idnticas, bem ou mal, d princpios to diferentes, isso se deve a que talvez nenhum desses princpios tenha sido tomado no que tenha de especfico. O filsofo fora levado a colher no meio social, onde tudo se interpenetra, onde o egosmo e a vaidade se lastreiam de sociabilidade : no admira, pois, que ele encontre em cada um deles a moral <*ae adotou ou refugou. Mas a moral por sua vez fica inexplicada, dado que teria sido necessrio perscrutar a prpria vida social enquanto disciplina exigida pela natureza, e perscrutar a prpria natureza enquanto criada pela vida em geral. Teramos chegado assim prpria raiz da moral, que o puro intelectualismo procura em vo: o puro intelectualismo s pode aconselhar, alegar razes, que nada nos impedir de combater mediante outras razes. Na verdade, el subtentende sempre que o motivo invocado por ele "prefervel" aos demais, e que h entre os motivos diferenas de valor, que existe um ideal geral a que relacionar o real. Ele procura, pois, um abrigo na teoria platnica, com uma Ideia do Bsra. que domina todas as demais: as razes de agir se hierarquizariam abaixo da Ideia do Bem, sendo as melhores aquelas que mais se aproximam dela. O atrativo do Bem seria o princpio da obrigao. Mas ficamos ento muito embaraados para dizer mediante que sinal reconhecemos que uma conduta esteja menos ou mais prxima do Bem ideal: se o soubssemos, o sinal seria o essencial e a Ideia do Bem se tornaria intil. Ter-seia igual dificuldade para explicar como esse ideal cria uma obrigao imperiosa, sobretudo a obrigao mais estrita de todas, a que se relaciona com os costumes nas sociedades primitivas essencialmente fechadas. A verdade que um ideal s se pode tornar obrigatrio se j for atuante: e ento no sua ideia que obriga, mas sua ao. Ou antes, ele no passa da palavra que empregamos para designar o

efeito supostamente ltimo dessa ao, percebida como contnua, o termo hipottico do movimento que j nos abala. No runao ae toaas as teorias vernicamos, pois, as auas iluses que j muitas vezes aenunciamos. A primeira, muito gerai, consiste em imaginar o movimento como a diminuio graaual de um intervalo entre a posio do mvel, que uma imobilidade, e seu termo supostamente atingido, que tambm imobilidade, ao passo que as posies no pa_sam de opinies do esprito sobre o movimento indivisvel: donde a impossibilidade de restabelecer a,mobilidade verdadeira, isto , no caso as aspiraes e as presses que constituem indireta ou diretamente a obrigao. A segunda diz respeito mais especificamente evoluo da vida. Porque dado processo evolutivo foi observado a partir de certo ponto, quer-se que esse ponto tenha sido atingido pelo mesmo processo evolutivo, enquanto a evoluo anterior possa ter sido diferente, enquanto possa nem mesmo ter havido evoluo at ento. Dado que verificamos um enriquecimento paulatino da moral, queremos que no tenha havido moral primitiva, irredutvel,, surgida com o homem. No entanto preciso estabelecer essa moral original ao mesmo tempo que a espcie humana, e admitir no incio uma sociedade fechada. Ora, poder ter utilidade prtica para ns a distino ntre o fechado e o aberto, necessria para resolver ou suprimir os problemas tericos? Ela no teria grande utilidade, se a sociedade fechada no se tivesse sempre constitudo ao se fechar aps ter-se momentaneamente aberto. Seria intil recuar ento infinitamente ao passado, pois jamais se chegaria ao primitivo; o natural no passaria de consolidao do adquirido. Mas, como acabamos de dizer, a verdade inteiramente outra. H uma natureza fundamental, e h aquisies que, superpondo-se natureza, imitam-na sem se confundir com ela. Por aproximaes sucessivas nos transportaramos a urna sociedade fechada original, cujo plano geral se juntaria ao desgnio de nossa espcie corno o formigueiro formiga, com a diferena, entretanto, de que no segundo caso o pormenor da organizao social que se d de antemo, ao passo que no outro h somente algumas grandes linhas, algumas diretrizes, precisamente o bastante de prefigurao natural para garantir de imediato aos indivduos um meio social apropriado: O conhecimento desse plano ofereceria hoje sem dvida

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apenas um interesse histrico se as disposies houvessem sido eliminadas por outras. Mas a natureza indestrutvel. Errou-se ao disser "expulsai o natural, e ele voltar correndo", porque o natural no se deixa expulsar. Ele est sempre presente. Sabemos o que se deve pensar quanto transmissibilidade dos caracteres adquiridos. pouco provvel que algum hbito acaso se transmita: se o fato se produz, deve-se convergncia casual de to grande nmero de condies favorveis que ele no se repetir com certeza muitas vezes de modo a implantar o hbito na espcie. 15 nos costumes, nas instituies, na prpria linguagem que se depositam as aquisies morais; elas se comunicam em seguida por uma educao de todo os instantes; assim passam de gerao em gerao hbitos que acabaram por se acreditar hereditrios. Mas tudo conspira para corroborar a interpretao falsa: um amor-prprio deslocado, um o&mismo superficial, um desconhecimento da verdadeira natureza do progresso, enfim, e sobretudo, uma confuso muito generalizada entre a tendncia inata, que transmissvel de fato de pais a filhos, e o hbito adquirido que no raro se enxertou na tendncia natural. No de duvidar que essa crena tenha pesado sobre a cincia positiva, que a aceitou do senso comum no obstante o nmero restrito e o carter discutvel dos fatos invocados em seu apoio, e que a devolveu depois ao senso comum com o reforo de sua autoridade indiscutvel. Nada mais instrutivo a esse respeito que a obra biolgica e psicolgica de Herbert Spencer. Ela repousa quase inteiramente na ideia da transmisso hereditria dos caracteres adquiridos. E impregnou, enquanto gozou de popularidade, o evolucionismo dos cientistas. Ora, em Spencer ela no passava da generalizao de uma tese, apresentada em seus primeiros trabalhos, sobre o progresso social: a princpio ele se preocupara exclusivamente com o estudo das sociedades; s mais tarde trataria dos problemas da vida. De modo .que uma sociologia que imagina tomar biologia a ideia de uma transmisso hereditria do adquirido nada fez seno tomar de volta o que emprestou. A tese filosfica no-demostrada adquiriu um falso aspecto de garantia cientfica ao passar pela cincia, mas continua filosofia, e est mais longe do que nunca de ser demonstrada. Atenhamo-nos, pois, aos fatos que se verificam e s probabilidades que sugerem: achamos que se se eliminasse do homem atual

o que uma educao permanente depositou nele, v-lo-emos idntico, ou quase, a seus antepassados mais distantes.212 Que concluso tirar disso? Dado que as disposies d espcie se conservam, imutveis, no fundo de cada um de ns, impossvel que o moralista e o socilogo no as levem em considerao. Certamente, a poucas pessoas foi dado perscrutar primeiro sob o adquirido, depois sob a natureza, e recolocar-se no prprio impulso da vida. Se tal esforo pudesse generalizar-se, no na espcie humana, nem, por conseguinte, numa sociedade fechada, que o impulso se teria estancado como por um impasse. No menos verdade que esses privilegiados quereriam arrastar com eles a humanidade; no podendo comunicar a todos seu estado de alma no que ele tem de profundo, eles o transpem superficialmente; procuram uma traduo do dinmico em esttico, que a sociedade esteja em condies de aceitar e de tornar definitiva pela educaad^Ora, eles s tero xito nisso na medida em que tenham levado em considerao a natureza. Essa natureza, a humanidade no seu todo no a poderia forar. Mas pode aperfeioar. E s o far se lhe conhecer a configurao. A tarefa seria incmoda, se fosse preciso para isso enveredar pelo estudo da psicologia em geral. Trata-se, porm, apenas de um ponto particular: a natureza humana, na medida em que predisposta a certa fornia social. Dizemos que h uma sociedade humana natural, vagamente prefigurada em ns, que a natureza cuidou de nos fornecer de antemo o seu esquema, deixando amplo espao nossa inteligncia e nossa vontade para seguir a indicao. Esse esquema vago e incompleto corresponderia, no domnio da atividade racional e livre, ao que o desgnio, este sim rigoroso, do formigueiro ou da colmeia no caso do instinto, no outro termo da evo22 Dizemos "quase", porque cumpre ter em conta variaes que o ser vivo executa, de algum modo, sobre o tema fornecido por seus progenitores. Mas essas variaes, .sendo acidentais e se produzindo seja em que sentido for, no podem adicionar-se com o correr do tempo para modificar a espcie. Sobre a tese da transmissibilidade dos caracteres adquiridos, e sobre um evolucionismo que se fundasse sobre ela, veja-se A Evoluo Criadora, captulo I. Acrescentemos, como j o observamos, que o salto brusco dado pela espcie humana pode ter sido tentado em mais de um ponto do espao e do tempo com um xito incompleto, chegando assim a "homens" que assim se podem designar se quisermos, mas que no sa necessariamente nossos antepassados.

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CARACTERES DA SOCIEDADE NATURAL ma escassez de polticos de alguma envergadura deve-se a que eles devem resolver a todo momenio, no pormenor, um problema que a extenso assumida pelas sociedades talvez tornou insolvel. Examinai a histria das grandes naes modernas: encontrareis numerosos cientistas de renome, grandes artistas, grandes soldados, grandes especialistas em todos os setores mas quantos grandes homens de Estado? A natureza, que quis sociedades pequenas, no entanto abriu a porta a que elas crescessem. Porque ela quis tambm a guerra, ou pelo menos dotou o homem das condies de vida que tornaram a guerra inevitvel. Ora, ameaas de guerra podem fazer com que vrias sociedades pequenas se decidam a unir-se para enfrentar o perigo comum. verdade que essas unies so raramente durveis. Chegam em todo o caso a uma reunio de^ociedades que da mesma ordem de grandeza que cada*uma delas. antes em outro sentido que a guerra est na base dos imprios. Eles nasceram da conquista. Mesmo que a guerra no visasse conquista de incio, a uma conquista que ela chegou, na medida que p vencedor julgue cmodo apropriar-se das terras do vencido, e mesmo das populaes, para tirar vantagem de seu trabalho. Assim se constituram outrora os grandes imprios asiticos. Todos eles caram em decomposio, sob influncias diversas, em realidade porque eram demasiado grandes para viverem. Quando o vencedor concede s populaes subjugadas uma aparncia de independncia, a reunio dura por mais tempo. Tal o caso do Imprio Romano. Mas no dubitvel que o instinto primitivo subsista, que ele exera uma ao desagregadora. Basta deix-lo s soltas e a construo poltica se esboroa. Foi assim que o feudalismo surgiu em pases diferentes, em consequncia de acontecimentos diferentes, em condies diferentes; s houve de comum a supresso da fora que impedia a sociedade: de deslocar-se; a deslocao fez-se ento por si mesma. Se grandes naes puderam constituir-se solidamente em termos modernos, deve-se a que a coero, que se exerce de fora e do alto sobre o conjunto, cedeu aos poucos o lugar a um princpio de unio que sobe do fun> do de cada uma das sociedades elementares reunidas, isto , da prpria regio das forcas desagregadoras s quais tem de contrapor uma resistncia ininterrupta. Esse princpio,

luo. Haveria, pois, apenas um esquema simples a encontrar. Mas como encontr-lo, dado que o adquirido encobre o natural? Picaramos em dificuldade para responder, se devssemos fornecer um meio de pesquisa aplicvel automaticamente. A verdade que se impe proceder por tateio e aproximao, praticar ao mesmo tempo diversos mtodos, cada um dos quais levaria apenas a possibilidade ou probabilidades: interferindo entre si, os resultados se neutralizaro ou se reforaro mutuamente; haver comprovao e correo recprocas. Desse modo, ter-se- explicao dos "primitivos", sem esquecer que uma camada de aquisies tambm lhes encobre a natureza, ainda que seja talvez menos espessa que em ns. Iro observar-se as crianas, sem esquecer que a natureza cuidou nas diferenas de idade, e que o natural infantil no necessariamente o natural humano; sjaretudo, a criana imitadora, e o que nela nos parece espontneo no raro efeito de uma educao que lhe damos sem prestar ateno. Mas a fonte de informao por excelncia ser a introspeco. Deveremos ir procura desse fundo de sociabilidade, e tambm de insociabilidade, que apareceria nossa conscincia se a sociedade constituda no houvesse introduzido em ns os hbitos e disposies que nos adaptam a ela. S temos a revelao delas vez por outra, num relmpago. Ser preciso recordla e fix-la. Digamos de incio que o homem fora feito para pequenssimas sociedades. Admite-se em geral que assim tenham sido as sociedades primitivas. Mas deve-se acrescentar que o antigo estado de alma subsiste, dissimulado sob hbitos sem os quais no haveria civilizao. Reprimido, impotente, ele permanece no entanto Jias profundezas da conscincia. Se ele no vai ao ponto de obter atos, manifesta-se por falas. Numa grande nao, comunas podem ser administradas a contento geral; mas qual o Governo que os governados decidiro declarar bom? Acreditaro louv-lo suficientemente quando disserem que o menos mau de todos, e nesse sentido apenas o melhor. que no caso o descontentamento congnito. Observemos que a arte de governar um grande povo a nica para a qual no tem havido tcnica preparatria, nem educao eficaz, sobretudo em se tratando dos cargos mais elevados. A extre-

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nico capaz de neutralizar a tendncia desagregao, o patriotismo. Os antigos o conheceram bem; adoravam a ptria, e um de seus poetas disse que era doce morrer por ela*. Mas grande a diferena entre esse apego comunidade, grupamento posto ainda sob a invocao do deus que a proteger nas guerras, e o patriotismo, que uma virtude de paz tanto quanto de guerra, que pode tingir-se de misticismo, mas que no mistura sua religio clculo algum, que abrange um grande pas e comove uma nao, que aspira para ele o que h de melhor nas almas, enfim, que se formou lentamente, religiosamente, com lembranas e esperanas, com poesia e amor, com um pouco de todas as belezas morais que esto sob o cu, como o mel com as flores. Era preciso um sentimento to elevado, imitador do estado mstico, para haver razo de um sentimento to profundo quanto o egosmo da tribo. Ora, qual ^ o regime de uma sociedade que sai das mos da natureza? possvel que a humanidade tenha comeado de fato por grupamentos familiares, dispersos e isolados. Mas no passavam de sociedades embrionrias, e o filsofo no deve procurar nelas tendncias essenciais da vida social tanto quanto o naturalista no se informaria sobre os hbitos de uma espcie indo estud-los no embrio. " preciso tomar a sociedade no momento em que ela est completa, isto , capaz de se defender, e, por conseguinte, por pequena que seja, organizada para a guerra. Qual ser pois, nesse sentido preciso, seu regime natural? Se no fosse profanar as palavras gregas por aplic-las a uma barbaria, diramos que monrquico ou oligrquico, e qui os dois ao mesmo tempo. No estado rudimentar esses regimes se confundem: preciso um chefe, e no h comunidade sem privilegiados que tomem ao chefe algo de seu prestgio, ou que lhe dem, ou antes que o mantenham, com ele, alguma fora sobrenatural. O mando absoluto por um lado, e a obedincia absoluta por outro. J dissemos muitas vezes que as sociedades humanas e as sociedades de himenpteros ocupavam as extremidades das duas linhas principais da evoluo biolgica. Deus nos livre de as confundir uma com a outra! O homem inteligente e livre. Mas preciso sempre ter em mente que a vida social estava compreendida no plano de estrutura da espcie
* Dulce et decoram est pr ptria mori (Horcio). (N. do T.)

humana como no da abelha, que ela era necessria, que a natureza no pde confiar exclusivamente em nossas vontades livres, e que por isso ela teve de fazer com que um nico ou alguns mandem, e que outros obedeam. No mundo dos insetos, a diversidade das funes sociais est ligada a uma diferena de organizao; h "polimorfismo". Diremos ento que nas sociedades humanas h "dimorfismo", no mais fsico e psquico ao mesmo tempo como no inseto, mas apenas psquico? Acreditamo-lo sob condio entretanto de que fique claro que esse dimorfismo no separa os homens em duas categorias irredutveis, uns nascendo chefes e outros subordinados. O erro de Nietzscnfoi acreditar numa distino desse gnero: de um lado os "escravos" e de outro os "senhores". O fato que o dimorfismo faz no raro de cada um de ns, ao mesmo tempo, um chefe que tem o instinto de mandar e um subordinado que est pronto a obedecer, embora a seg^mda tendncia o leve ao ponto de manifestar-se s na maioria dos homens. comparvel ao dos insetos no que implica duas organizaes, dois sistemas indivisveis de qualidades (algumas das quais seriam defeitos ao ver do moralista): optamos por um ou por outro sistema, no em pormenor, como aconteceria se se tratasse de contrair hbitos, mas de uma s vez, de modo calidoscpico, assim como deve resultar de um dimorfismo natural, inteiramente comparvel ao do embrio que tem a escolha entre os dois sexos. Disso temos a viso clara em tempos de revoluo. Cidados modestos, humildes e obedientes at ento, despertam certa manh com a pretenso de serem condutores de homens. O calidoscpio, que estivera fixo, girou um grau, e houve metamorfose. Algumas vezes o resultado bom: grandes homens de ao revelaram-se que nem mesmo a si prprios conheciam. Mas em geral o resultado no "bom. Em seres honestos e dceis surge de repente ums personalidade baixa, feroz, que a de um chefe frustrado. E ento aparce um trao caracterstico do "animal poltico" que o homem. No iremos com efeito ao ponto de dizer que um dos predicados do chefe que existe adormecido dentro de ns seja a ferocidade. Mas certo que a natureza, massacradora dos indivduos ao mesmo tempo que geradora das espcies, quis o chefe impiedoso se previu chefes. Toda a nistria atesta isso. Hecatombes inauditas, precedidas dos

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piores suplcios, foram ordenados com inteiro sangue-rio. por homens que pessoalmente nos deixaram o registro do fato, gravado em pedra. Dir-se-i que coisas como essas se passaram em tempos muito recuados. Mas se a forma mudou, se o cristianismo ps fim a certos crimes ou pelo menos conseguiu que no fossem alardeados, o crime continuou no poucas vezes a ratio ultima,, quando no a prima, da poltica. Monstruosidade, sem dvida, mas da qual a natureza to responsvel quanto o homem. A natureza no recorre de fato nem priso nem ao exlio; ela s conhece a condenao morte. Permitam-nos mencionar uma recordao. Aconteceu-nos ver nobres estrangeiros, vindos de longe, mas vestidos como ns, falando nossa lngua, andar livremente, afetuosos e amistosos, na nossa comunidade. Pouco tempo depois soubemos por um jornal que, retornando a seus pases e filiados a partidos diferentes, um dos dois mandou enforcar o outro. Com todo o aparato da justia. Simplesmente para se desvencilhar d um adversrio incmodo. Ao relato juntava-se a fotografia do patbulo. O correto cidado do mundo, seminu, balanava aos olhos da multido. Viso de horror! Estvamos entre "civilizados", mas o instinto poltico original fez saltar a civilizao pelos ares para permitir a passagem da natureza. Homens que se acreditaria sensatos para castigar na proporo do delito cometido, caso tivessem do julgar um culpado, vo diretamente condenao mortedo inocente quando a poltica fala mais alto. Como as abelhas operrias ferroam os machos quando julgam que a colmeia no precisa mais deles. Mas deixemos de lado o temperamento do "chefe"; e consideremos os sentimentos respectivos dos dirigentes e dos dirigidos. Esses sentimentos sero mais ntidos quando a linha de demarcao for mas visvel, numa sociedade j grande mas que tenha crescido sem modificao radical da "sociedade natural". A classe dirigente, na qual inclumos o rei, caso haja um rei, pode ter sido recrutada no curso histrico por mtodos diferentes; mas sempre se cr de estirpe superior. Isso nada tem de surpreendente. O que mais nos espantaria, se no estivssemos cientes do dimorfismo do homem social, que o prprio povo esteja persuadido dessa superioridade inata. Sem dvida a oligarquia aplica-se a cultivar o sentimento dela. Se ela deve sua origem guerra, acreditar e far crer em virtudes

militares que nela seriam congnitas, e que se transmitam hereditariamente. Ela conserva, alis, uma real superioridade de fora, graas disciplina a que se submete, e s medidas que toma para impedir a classe inferior de por sua vez se organizar. A experincia deveria no entanto mostrar em tais casos aos dirigidos que os dirigentes so feitos como eles. Mas o instinto resiste. Ele s .comea a ceder quando a classe superior a isso convida. Ora ela o faz involuntariamente, por uma incapacidade evidente, ora por abusos to gritantes que desestimula a f nela depositada. Ou ento a incitao voluntria, estes ou aqueles membros seus voltando-se contra ela, no rara por ambio pessoal, as vezes por um sentimento de justia: voltados classe inferior, eles dissipam ento a iluso que mantinha a distncia. Assim foi como os nobres colaboraram para a Revoluo de 1789, que aboliu o privilgio de nascimento. De modo geraS^ a iniciativa dos combates contra a desigualdade justificada ou no veio sobretudo de cima, do meio dos mais abastados, e no de baixo, como era de supor, admitindo-se que se esteja apenas diante de interesses de classe. Assim que foram burgueses, e no operrios, que desempenharam o papel preponderante nas revolues de 1830 e 1848, dirigidos (a segunda principalmente) contra o privilgio da riqueza. Mais tarde foram homens da classe cultivada que exigiram instruo para todos. A verdade que, se uma aristocracia cr naturalmente, religiosamente, em sua superioridade nativa, o respeito que inspira no menos religioso e no menos natural. Compreende-se, pois, que a humanidade s tenha chegado democracia tardiamente (dado que foram falsas democracias as comunidades antigas, erigidas sobre a escravido, aliviadas por essa iniquidade fundamental dos maiores, e mais angustiantes -problemas). De,, todas ,as concepes polticas ela de fato a mais distanciada da natureza, a nica que transcende, em inteno pelo menos, as condies da "sociedade fechada". Ela atribui ao homem direitos inviolveis. Esses direitos, para continuarem inviolados, exigem da parte de todos uma fidelidade inaltervel ao dever. Ela toma por matria um homem ideal,, respeitoso dos outros como de si mesmo, inserindo-se em obrigaes que admite por absolutas, coincidindo to bem com esse absoluto que no mais se pode dizer se o de-

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ver que confere o direito ou o direito que impe o dever. O cidado assim definido ao mesmo tempo "legislador e sdito", para falar como Kant. O conjunto dos cidados, isto , o povo, pois soberano. Assim a democracia terica. Ela proclama a liberdade, exige a igualdade, e reconcilia essas duas irms inimigas lembrando-lhes que elas so irms, e colocando acima de tudo a fraternidade. Tome-se desse ponto de vista o lema republicano e se ver que o terceiro termo leva a contradio tantas vezes assinada entre os dois outros, e que a fraternidade o essencial: o que permitiria dizer que a democracia de essncia evanglica, e que tem por motor o amor. Iremos descobrir suas origens sentimentais na alma de Rousseau, os princpios filosficos na obra de Kant, o fundo religioso em Kant e em Bousseau ao mesmo tempo: sabido o que Kant deve ao seu pietismo e Rousseau a um protestantisnw e um catolicismo que concorreram juntos na sua formao. A Declarao americana de independncia (1776), que serviu de modelo Declarao dos Direitos do Homem em 1791, tem, alis, ressonncias puritanas: "Admitimos por evidente... que todos os homens foram dotados por seu Criador de certos direitos inalienveis... etc". As objees tiradas do vago da frmula democrtica vm de que se desconheceu o carter originariamente religioso dela. Como exigir uma definio rigorosa da liberdade e da igualdade, quando o futuro deve continuar aberto a todo progresso, sobretudo para a criao de condies novas sob as quais se tornem possveis formas de liberdade e de igualdade hoje irrealizveis, talvez inconcebveis? Podemos no mximo esboar quadros, e eles se preenchero cada vez melhor se a fraternidade cuidar disso. Ama, et fac quod vis* A frmula de uma sociedade no-democrtica, que quisesse que sua divisa correspondesse, literalmente, com a da democracia, seria: "Autoridade, hierarquia, fixismo". Eis, pois, a democracia em sua essncia. desnecessrio dizer que se deve ver nisso apenas um ideal, ou antes uma direo apontada no caminho da humanidade. Primeiro, foi sobretudo como protesto que ela se introduziu no mundo. Cada uma das frases da Declarao dos Direitos do Homem um desafio lanado a determinado abuso. Trata-se de acabar com so* "Ama, e faze o que quiseres." (N. do T.)

frimentos intolerveis. Resumindo as representaes fei* tas nas pautas dos Estados Gerais, mile Faguet escreveu certa vez que a Revoluo no fora feita pela liberdade e igualdade, mas to-somente "porque se morria de fome". Admitindo-se que seja exato, seria preciso explicar por que a partir de dado momento que no mais se quis "morrer de fome". No menos verdade que, se a Revoluo formulou o que devia ser, foi para banir o que era. Ora, acontece que a inteno com a qual uma* ideia foi lanada permanece invisivelmente agregada a ela, como a flecha e sua direo. As frmulas democrticas, enunciadas primeiro num pensamento de protesto, ressentiramse de sua origem. So consideradas cmodas para impedir, para rejeitar, para inverter; menos fcil de extrair dela a indicao positiva do que se deve fazer. Sobretudo, elas s so aplicveis se transpostas, absolutas e quase evanglicas, em termos de moralidade puraMente relativa, ou antes, de interesse geral; e a transposio corre quase sempre p risco de causar um desvio no sentido dos interesses particulares. Mas intil enumerar as objees democracia e as respostas que se lhes do. Quisemos apenas mostrar no estado de alma democrtico um grande empenho no sentido inverso da natureza. Acabamos de indicar apenas alguns traos da sociedade natural. Eles se agregam, e lhe constituem uma fisionomia que se pode interpretar sem dificuldade. Interesse pessoal, coeso, hierarquia, autoridade absoluta do chefe, tudo isso significa disciplina, esprito de guerra. Acaso a natureza ter querido a guerra? .Reiteremos, uma vez mais, que a natureza nada quis, se entendermos por vontade uma faculdade de tomar decises particulares. Ela, porm, no pode criar uma espcie animal sem esboar implicitamente as atitudes e movimentos que resultam de sua estrutura e que so prolongamentos dela. Nesse sentido que ela os quis. Ela dotou o homem de uma inteligncia fabricadora. Em vez de lhe fornecer instrumentos, como o fez para grande quantidade de espcies animais, ela preferiu que ele, mesmo os construsse. Ora, o homem tem necessariamente a propriedade de seus instrumentos, pelo menos enquanto se serve tieles. Mas, dado que so destacados dele, podem ser-lhes tomados; toma-los j feitos mais fcil que os fazer. Sobretudo, eles devem agir sobre certa matria, servir-se de armas de caa ou de pesca,

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por exemplo; o grupo do qual membro ter mostrada preferncia por certa floresta, lago ou rio; e esse lugar, por sua vez, outro grupo poder julgar mais cmodo de nele se instalar do que procurar outro. Da a necessidade de guerrearem. Falamos de uma floresta onde se cace, de um lago onde se pesque: poder tratar-se tambm de terras a cultivar, de mulheres a raptar, de escravos a sujeitar. Como tambm por variadas razes que se justificar o que for feito. Mas pouco importam a coisa que se tome e o motivo que se invoque: a origem da guerra a propriedade, individual ou coletiva, e como a humanidade predestinada propriedade por sua estrutura, a guerra natural. O instinto de guerra to forte que o primeiro a aparecer quando se esquadrinha a civilizao para encontrar a natureza. J sabido como as criancinhas gostam de brigar. Recebero golpes, mas tero tido a satisfao de os dar tambm. J se disse com razo que os brinquedos infantis eram os exerccios preparatrios aos quais a natureza induz a criana com vistas as tarefas que incumbem ao homem adulto. Mas pode-se ir mais alm, e ver exerccios preparatrios ou atividades ldicas na maioria das guerras registradas pela histria. Quando se considera a futilidade dos motivos que provocaram bom nmero delas, pensa-se nos duelistas de Marion Delorme, que se matavam "por nada, por prazer", ou ainda no irlands citado por Lorde Bryce, que no podia ver dois homens trocando murros na rua sem perguntar: "Ser assunto particular, ou se pode tomar partido?" Em recproca, se colocamos ao lado das disputas acidentais as guerras decisivas, que acabaram na aniquilao de um povo, compreenderemos que estas foram as razoes de ser daquelas: era preciso um instinto de guerra, e porque ele existia em vista de guerras cruis a que se poderia chamar naturais, deram-se multides de guerras acidentais, simplesmente para impedir que as armas se enferrujassem. Imagine-se a euforia dos povos no incio de uma guerra! Sem dvida h nisso uma reao defensiva contra o medo, uma estimulao automtica das coragens. Mas h tambm o sentimento de que se foi feito para uma vida de perigo e aventura, como se a paz no fosse mais que uma pausa entre duas guerras. A euforia acaba logo, porque o sofrimento grande. Mas com exceo da

ltima guerra*, cujo horror ultrapassou as raias do imaginvel, curioso ver como os soirimemos ae guerra se esquecem aepressa durante a paz. .tia quem aiirme que na na miuner mecanismos especiais de esquecimento para as dores do parto: uma recordao demasiado vvida a impediria de querer mais filhos. Certo dispositivo desse gnero parece funcionar quanto aos horrores da guerra, sobretudo nos povos jovens. --* Quanto a esse aspecto, .a natureza tambm tomou certas precaues. Ela interps entre os estrangeiros e ns um vu habilidosamente tecido de desinormaoes, prevenes e preconceitos. JNada h de surpreendente que no se conhea um pas aonde jamais se tenha ido. Mas que o julguemos sem conhec-lo e que o julgamento seja quase sempre desfavorvel eis um fato que exige explicao. Quem tenha vivido fora de seu pas, e de retorno queira esclarecer seus compatriotas quanto ao que chamamos uma "mentalidade" estrangeira, teve ensejo de verificar uma resistncia instintiva por parte uo ouvinte. A resistncia no mais forte em se tratando de pas mais distante. Muito pelo contrrio, ir variar, isto sim, na razo inversa da distncia. Aqueles que mais probabilidade temos de encontrar so os que menos queremos conhecer. A natureza no agiu diferentemente ao fazer de todo estrangeiro um inimigo virtual, porque se um perfeito conhecimento recproco no necessariamente solidariedade, pelo menos exclui o dio. Pudemos verificar isso na ltima guerra. Certo professor alemo era to bom patriota como qualquer outro francs, to disposto a dar sua vida, e to "irado" como qualquer francs contra a prpria Alemanha. Mas no era a mesma coisa. Havia um canto reservado. Quem conhea a fundo a lngua e a literatura de um povo no pode ser completamente seu inimigo. Dever-se-ia pensar nisso quando se^exige a educao para preparar um acordo entre naes. domnio de uma lngua estrangeira, tornando possvel certa impregnao do esprito pela literatura e civilizao correspondentes, pode fazer cair de uma s vez a preveno pretendida pela natureza contra o estrangeiro em geral. Mas no nos cabe numerar todos os efeitos externos visveis da preveno oculta. Dizemos apenas que as duas mximas opostas Homo homini deus e Homo homini lpus
* A Primeira Guerra Mundial. (N. do T.)

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conciliam-se facilmente. Quando formulamos a primeira, pensamos em algum compatriota. A outra aplica-se aos estrangeiros. Acabamos de dizer que ao lado das guerras acidentais existem as essenciais, para as quais parece ter sido feito o instinto guerreiro. Entre as ltimas contam-se as guerras da atualidade. Cada vez menos se tem em vista conquistar por conquistar. No mais se guerreia pelo amorprprio ferido, pelo prestgio, pela glria. Guerreia-se para no se morrer de f orne, dizem em verdade para manter-se em certo nvel de vida abaixo do qual, acredita-se, no valeria a pena viver. No h mais delegao a nmero restrito de soldados encarregados de representar a nao. Nada mais que se assemelhe a um duelo. preciso que todos guerreiem contra todos, como o fizeram as hordas dos primrdios do mundo. S que a guerra feita com as armas foiadas por nossa civilizao, e o morticnio de um horror que os antigos no poderiam sequer imaginar. No ritmo em que vai a cincia, dia vir em que um dos adversrios, possuidor de um segredo que manter oculto, ter o meio de suprimir o outro. Talvez no reste vestgio do vencido na face da Terra. Mas as coisas continuaro como esto indo? Atravessaram no caminho, felizmente, homens que no hesitamos em classificar entre os benfeitores da humanidade. Como todos os otimistas, eles comearam por supor resolvido o problema a resolver. Fundaram a Sociedade das Naes, Achamos que os resultados obtidos ultrapassem j o que se podia esperar. Forque a dificuldade de eliminar, as guerras maior ainda do que o imaginam em geral os que no acreditam na sua supresso. Pessimistas, coincidem com os otimistas em considerar o caso de dois povos que vo guerrear como semelhante a dois indivduos que tm uma discusso; acham apenas que os povos no podero jamais, como as pessoas, ser obrigados materialmente a ]evar o litgio perante os tribunais e aceitar lhes as decises. A diferena no entanto radical. Mesmo que a Sociedade das Naes dispusesse de uma fora armada aparentemente suficiente (mesmo assim o recalcitrante teria sempre sobre ela a vantagem do impulso; o imprevisto da inveno cientfica tornaria cada vez mais imprevisvel a natureza da resistncia que a Sociedade deveria preparar), ela depararia com o instinto profundo de guerra que en-

volve a civilizao; ao passo que os indivduos que recorrem aos juizes encarregados de resolver uma disputa so estimulados a isso obscuramente pelo instinto de disciplina imanente sociedade fechada: uma disputa os afastara casualmente da posio normal, que era uma exata insero na sociedade; a ela retornam, como o pndulo retoma posio vertical. Bem mais grave , pois, a dificuldade. Ser debalde, no entanto, que se procure super-la? Achamos que no. Este livro teve por objeto procurar as origens da moral e da religio. Chegamos a certas concluses. Poderamos ficar no ponto a que chegamos. Dado, porm, que no fundo de nossas concluses havia uma distino radical entre a sociedade fechada e a s* ciedade aberta, dado que as tendncias da sociedade fechada pareceram-nos persistir, inerradicveis, na sociedade que se abre, dado que todos esses instintos de disciplina convergiam primitivamente no insfehito de guerra, devemos indagar em que medida o instinto original poder ser reprimido ou ativado, e responder por algumas consideraes adicionais a uma questo que se nos apresenta muito naturalmente. No se encontrar o instinto guerreiro em estado puro, pois a ele aderem motivos racionais. A histria nos ensina que esses motivos foram variadssimos. Eles se reduzem cada vez mais, medida que as guerras se tornam mais terrveis. A ltima guerra, juntamente com as que se prevem para o futuro, caso por infelicidade ainda devamos ter guerras, est relacionada com o carter industrial de nossa civilizao. Se quisermos uma imagem esquemtica, simplificada e estilizada dos conflitos de hoje, devemos primeiro imaginar as naes como populaes puramente agrcolas. Vivem dos produtos de suas terras. Suponhamos que elas tenham exatamente o suficiente para nutrir-se. Crescero na medida em que obtenham da terra um rendimento melhor. At a tudo vai bem. Mas se houver uma exploso demogrfica, e se no quiser extravasar seu territrio, ou se no o puder porque o estrangeiro lhe fecha as portas, onde encontrar seu alimento? A indstria cuidar das coisas. A populao excedente se tornar operria. Se o pas no possuir energia para acionar mquinas, ferro para as construir, matrias-primas para a indstria, cuidar de busc-los no estrangeiro. Pagar sua dvida e receber a mais o alimento que no tem

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em seu solo, devolvendo ao estrangeiro os produtos manufaturados. Os operrios se vero assim como "emigrados no interior". O estrangeiro os emprega como teria feito em seu pas; pretere aeix-los ou talvez eies prenram ficar onde esto; mas do estrangeiro que dependem. Estaro condenados a morrer de fome se o estrangeiro no mais aceitar seus produtos ou se no fornecer os meios para os fabricar. A menos que no se decidam a isso, arrastam com eles seu pas para ir buscar o que se lhes recusa. Ser a guerra. Desnecessrio dizer que as coisas nunca se do de modo to simples. Sem estar rigorosamente ameaado de morrer de f orne, acha-se que a vida desinteressante se no se tem comorto, recreao, requinte; considera-se a indstria nacional insuficiente se produz apenas a subsistncia, se no proporciona riqueza; um pas juigase incompleto se no possui bons portos, colnias etc. De tudo isso poql surgir a guerra. Mas o esquema que acabamos de traar assinala suficientemente as causas essenciais : crescimento demogrfico, perda de mercados, privao de combustvel e de matrias-primas. A tarefa primordial de um organismo internacional que vise eliminao da guerra consistir em eliminar essas causas ou atenuar-lhes os efeitos. O problema de maior gravidade o do superpovoamento. Em pais de baixo ndice de natalidade como a Frana, o Estado.deve sem dvida estimular o crescimento demogrfico: certo economista, apesar de grande inimigo do "estatismo", sugeria que as famlias tivessem direito a um bnus para cada novo filho a partir do terceiro. No se poderia, ento, inversamente, nos pases de populao excessiva, onerar com impostos mais ou menos pesados a famlia que tenha filhos em excesso? O Estado teria direito de intervir, procurar a paternidade, a fim de tomar medidas que em outros casos seriam inquisitoriais, dado que com ele que se conta tacitamente para garantir a subsistncia do pas e, por conseguinte, a da criana que se trouxe vida. Reconhecemos a dificuldade de atribuir administrativamente um limite populao, mesmo que se d certa maleabilidade aos ndices. Se esboamos uma soluo, simplesmente para assinalar que o problema no nos parece insolvel: outros mais competentes que ns proporcionaro soluo melhor. O que certo, porm, que a Europa est superpovoada, que o mundo o ser muito em breve, e teremos a guerra se no "raciona-

lizarmos" a produo do prprio homem como se comea a faz-lo quanto ao seu trabalho. Em nenhum caso to perigoso como esse o recorrer-se ao instinto. A mitologia antiga compreendeu bem isso, quando associava a deusa do amor com o deus das guerras. Deixai livre Vnus, e ela vos levar a Marte. No evitareis a regulamentao (palavra feia, mas que exprime bem o que se quer dizer, quanto a que introduz imperiosamente extenses regra e ao regulamento). Que acontecer, quando vierem problemas quase to graves: o da distribuio das matrias-primas, o da circulao mais ou menos livre dos produtos, e, de modo mais geral, o da justia nas pretenses antagnicas conquanto vitais dos pases? Constitui erro perigoso acreditar que um organismo internacional venha a conseguir a paz definitiva sem interferir, com autoridade, na legislao dos diversos pases e talvez mesmo em seu governo. Mantenha-se o princpio da soberania, se quiserem: ele ceder necessariamente em sua apacao nos casos particulares. Repitamo-lo: nenhuma dessas dificuldades insupervel se uma parcela suficiente da humanidade estiver decidida a super-la. Mas preciso olhar as dificuldades de frente, e saber em que se consente quando se pede a supresso das guerras. Ora, no se poderia abreviar o caminho a percorrer, talvez at dirimir de uma s vez as dificuldades em vez de cuidar de uma por uma? Deixemos de lado a questo principal, a demogrfica, que por si mesma se resolver, seja o que for que acontea. As demais devem-se sobretudo ao sentido que nossa existncia adquiriu desde o grande desenvolvimento da indstria. Exigimos o conforto, o bem-estar, o luxo. Queremos divertir-nos. Que aconteceria se nossa vida se tornasse mais austera? Incontestavelmente o misticismo a base das grandes transformaes morais. A humanidade parece mais longe dele que -jamais, sem dvida. Mas quem sabe? Em nosso ltimo captulo, acreditamos ter vislumbrado uma relao entre O misticismo do Ocidente e sua civilizao industrial. Deveramos examinar as coisas mais atenciosamente. Todos percebem que o futuro imediato ir depender em grande parte da organizao da indstria, das condies que ela venha a impor ou que venha a aceitar. Acabamos de ver que desse problema depende a paz entre as naes. O" da paz interna tambm depende disso em igual proporo.. Deve-se temer,

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deve-se esperar? Por muito tempo se acreditou que industrialismo e mecanizao proporcionariam a felicidade do gnero humano. Hoje se lhe atribuiriam de bom grado os males de que padecemos. Costuma-se dizer que jamais a humanidade esteve mais sedenta de prazer, de luxo e riqueza. Uma fora irresistvel parece impeli-la cada vez mais violentamente satisfao de seus desejos mais grosseiros. possvel, mas subamos ao impulso que esteve na origem. Se ele fosse enrgico, poderia ter sofrido um desvio ligeiro no incio para produzir um afastamento cada vez mais considervel entre o alvo visado e o objeto atingido. Nesse caso, no se deveria ter em conta tanto o afastamento quanto o impulso. Sem dvida, as coisas jamais se do isoladamente. A humanidade s se modificar se quiser se modificar. Mas talvez ela j esteja suprida dos meios de o fazer. Talvez esteja mais perto do alvo do que ela mesma supe. Vejamos, pois^o que ocorre. Uma vez que trouxemos discusso o empenho industrial, examinemos mais de perto sua significao. Ser a concluso deste livro. No poucas vezes falou-se das alternncias de fluxo e refluxo que se observam em histria. Toda ao prolongada num sentido acarretaria uma reao em sentido contrrio. Em seguida ela recomearia, e o pndulo oscilaria infinitamente. . verdade que, no caso, o pndulo dotado de memria, e que no mais o mesmo na volta o que fora na ida, tendo-se enchido da experincia intermediria. Eis por que a imagem de um movimento em espiral, que algumas vezes j se mencionou, seria mais precisa que a da oscilao pendular. Na verdade, h causas psicolgicas e sociais das quais se poderia declarar a priori que produzam efeitos desse gnero. O desfrute ininterrupto de uma vantagem que se tenha procurado engendra a indolncia ou a indiferena; raramente ele d tudo o que insinuava; ele se acompanha de inconvenientes que no se previu; acaba por ressaltar o aspecto vantajoso que se abandonou e por dar a vontade de voltar a ele. Sobretudo s geraes novas que no tiverem a experincia dos antigos males, que no sofreram para safar-se deles. Enquanto os pais se congratulam pelo estado presente como por aquisio pela qual recordam ter pago caro, os filhos no pensam nisso, tanto quanto no ar que

respiram; em recproca, sero sensveis aos pesares que nada mais so que o inverso das vantagens dolorosamente conseguidas por eles. Desse modo surgiro as veleidades de voltar atrs. Essas idas e vindas so caractersticas do Estado moderno, no em virtude de alguma fatalidade histrica, mas devido a que o regime parlamentar precisamente foi concebido, em grande parte, para canalizar o descontentamento. Os Governos s recebem elogios moderados pelo que fazem de bom; eles existem para o fazerem; mas as mnimas faltas tm significao; todas se conservam, at que seu peso acumulado acarrete a queda do Governo. Se apenas dois partidos adversrios se defrontam, e dois apenas, o jogo ter continuidade com uma regularidade perfeita. Cada uma das agremiaes voltar ao poder com o prestgio dado por princpios mantidos aparentemente intactos durante o tempo em que no haja responsabilidade a assumir: os princpios residei%na oposio. Em realidade ela se ter beneficiado, se for inteligente, da experincia que tiver deixado fazer pela outra; ter modificado mais ou menos o contedo de suas ideias e por conseguinte a significao de seus princpios. Assim, tornase possvel o progresso, no obstante a oscilao ou antes graas a ela, desde que haja preocupao com ele. Mas em casos de guerra, as idas e vindas entre os dois contrrios resultam de certos dispositivos muito simples montados pelo homem social ou de certos arranjos muito visveis do homem individual. Elas no manifestam uma necessidade que domine as causas particulares de alternncia e que se imponha de modo geral aos acontecimentos humanos. Haver tais causas? No cremos na fatalidade em histria. No h obstculo que vontades suficientemente fortes no possam vencer, se exercidas a tempo. No h, pois, lei histrica/inelutvel. Mas h leis biolgicas; e as sociedades humanas, na medida em que desejadas de certo aspecto peia natureza, esto na dependncia da biologia sobre esse aspecto particular. Se a evoluo do mundo organizado se d segundo certas leis, quero dizer, em virtude de certas, foras, impossvel que a evoluo psicolgica do homem individual e social renuncie inteiramente a esses hbitos da vida. Ora, j mostramos em outro lugar que a essncia de uma tendncia vital a de se desenvolver em forma de feixe, criando, s pelo fato de seu crescimento, direes

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divergentes entre as quais o impulso se dividir. Acrescentvamos que essa lei nada tem de misteriosa. Ela exprime simplesmente o fato de que uma tendncia o impulso de uma multiplicidade indistinta, que, de resto, s indistinta e s multiplicidade se a considerarmos retrospectivamente, quando perspectivas diversas tomadas depois de sua indiviso passada a compem com elementos que foram em realidade criados por seu desenvolvimento. Imaginemos que o alaranjado seja a nica cor que j tenha aparecido no mundo; seria j composto de amarelo e vermelho? No, evidentemente. Mas ter sido composto de amarelo e vermelho quando essas duas cores existirem por sua vez: o alaranjado primitivo poder ser encarado ento do duplo ponto de vista do vermelho e do amarelo; e se supusssemos, por mera fantasia, que o amarelo e o vermelho surgiram de uma intensificao do alaranjado, teramos^m exemplo muito simples do que acabamos de chamar de crescimento em forma de feixe. Mas no h necessidade absolutamente alguma de fantasia ou de comparao. Basta contemplar a vida, sem preconceito de sntese artificial. H quem considere o ato voluntrio um reflexo composto, e h quem veja no reflexo uma degradao do voluntrio. A verdade que reflexo e voluntrio concretizam duas tomadas possveis de uma atividade primordial, indivisvel, que no era uma nem outra, mas que se tornam retroativamente, por ambos, as duas coisas ao mesmo tempo. O mesmo diramos do instinto e da inteligncia, da vida animal e da vida vegetal, de muitos outros pares de tendncias divergentes e complementares. Apenas, na evoluo geral da vida, as tendncias assim criadas por via de dicotomia se desenvolvem no mais das vezes em espcies distintas; elas vo, cada uma por seu lado, em busca da sorte no mundo; a materialidade que adquiriram as impede de virem amalgamar-se de novo para restabelecer mais forte, mais complexa, mais evoluda, a tendncia original. No acontece o mesmo na evoluo da vida psicolgica e social. " no mesmo indivduo, ou na mesma sociedade que evoluem no caso as tendncias que se constituram por dissociao. E elas s podem normalmente se desenvolver sucessivamente. Se so duas, como acontece o mais das vezes, a uma delas sobretudo que se aderir primeiro; com ela se ir mais ou menos longe, em geral o mais longe possvel; depois, com o que

se tenha ganho no curso dessa evoluo, se voltar a procurar o que se deixou atrs. Por sua vez, esta ser desenvolvida, desprezando agora a primeira, e esse novo esforo se prolongar at que, reforado por novas aquisies, se possa retomar este e o impelir para mais longe ainda. Como, durante a operao, se est inteiramente numa das duas tendncias, como ela s que vale, de bom grado se diria que s ela positiva e que a outra lhe to-s a negao: se apraz estabelecer as coisas dessa forma, a outra efetivamente o contrrio. Ir verificar-se e ser mais ou menos verdade segundo os casos que o progresso se fez por uma oscilao entre os dois contrrios, no sendo, de resto, a situao a mesma e tendo realizado um ganho quando o pndulo voltar a seu ponto de partida. Acontece no entanto que a expresso seja rigorosamente justa, e que seja precisamente entre contrrios que tenha havido oscilao. quandVuna tendncia, vantajosa em si mesma, incapaz de se moderar de outro modo a no ser pela ao de uma tendncia antagnica, que se verifique ser tambm vantajosa. Parece que a sabedoria aconselha ento uma cooperaro das duas tendncias, intervindo a primeira quando as circunstncias exigirem, e a outra a f reando no momento que vai ultrapassar a medida. Infelizmente, difcil dizer onde comea o exagero e o perigo. s vezes, o simples fato de impulsionar mais longe do que parea razovel leva a certo meio novo, cria uma situao nova, que suprime o perigo ao mesmo tempo que acentua a vantagem. Assim acontece sobretudo com tendncias muito gerais que determinam a orientao de uma sociedade e cujo desenvolvimento se divide necessariamente por nmero mais ou menos considervel de geraes. Uma inteligncia, mesmo sobre-humana, no poderia dizer aonde seremos levados, dado que a ao em andamento cria seu prprio itinerrio, cria em grande parte as condies em que se realizar e impede assim o clculo. Impelir-se-, pois, cada vez mais alm; s se deter, no mais das vezes, diante da iminncia de uma catstrofe. A tendncia antagnica assume ento o lugar vago; sozinha por sua vez, ela ir to longe quanto lhe seja possvel ir. Ela ser reao, se a outra for chamada ao. Como as duas tendncias, se houvessem caminhado juntas, houvessem moderado uma outra, como sua interpenetrao numa tendncia primitiva indivisa .

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isso mesmo pelo que deve definir-se a moderao, s o fato de assumir todo o lugar comunica a cada uma delas um impulso que pode ir at ao arrebatamento medida que caem os obstculos; ela tem algo de frentico. No abusemos da palavra "lei" num domnio que o da liberdade, mas empreguemos esse termo cmodo quando nos encontrarmos diante de grandes fatos que apresentem regularidade suficiente: chamaremos lei de dicotomia quela que parea provocar a realizao, to-s por sua dissociao, de tendncias que a princpio foram apenas aspectos diferentes tomados de uma tendncia simples. E proporemos ento chamar de lei de duplo frenesi a exigncia, imanente a cada uma das duas tendncias uma vez realizada por sua separao, de ser acompanhada at o extremo como se houvesse um extremo! Repitamo-lo : difcil deixar de indagar se a tendncia simples no teria feit^ melhor que crescer sem se desdobrar, mantida na justa medida pela coincidncia mesma da fora de impulso com um poder de deteno que no passaria ento virtualmente de uma fora de impulso diferente. No nos teramos arriscado a cair no absurdo, ter-nos-amos garantido contra a catstrofe. Sim, mas no teramos obtido o mximo de criao em quantidade e em qualidade. Impe-se que enveredemos a fundo numa das direes para saber o que ela dar: quando no mais pudermos avanar, voltaremos, com todo o adquirido, a nos lanar na direo desprezada ou abandonada. Sem dvida, olhando de fora essas idas e vindas, s vemos o antagonismo das duas tendncias, as vs tentativas de uma para contrariar o progresso da outra, o fracasso final desta e a vingana da primeira: a humanidade ama o drama; de bom grado ela colhe no conjunto de uma histria mais ou menos longa os traos que lhe imprimem a forma de uma luta entre dois partidos, ou duas sociedades, ou dois princpios; cada um deles, alternadamente, ter conquistado a vitria. Mas a luta, no caso, apenas aspecto superficial de um progresso. A verdade que uma tendncia sobre a qual so possveis duas perspectivas diferentes s pode dar seu mximo, em quantidade e qualidade, se ela materializar essas duas possibilidades em realidades mveis, cada uma das quais se lance frente e aambarque o lugar, ao passo que a outra a espreite sem cessar para saber se sua vez chegou. Assim se de-

senvolver o contedo da tendncia original, caso se possa falar de contedo enquanto ningum, nem mesmo a pn> pria tendncia que se tenha tornado consciente, possa dizer o que sair dela. Ela d o esforo, e o resultado uma surpresa. Assim opera a natureza: as lutas cujo espetculo ela nos oferece no se decidem tanto em hostilidade quanto em curiosidades. E precisamente quando ela imita a natureza, quando se deixa ir ao impulso primitivamente recebido, que a marcha da humanidade assume certa regularidade e se submete, muito imperfeitamente alis, a leis como as que acabamos de enunciar. Mas chegou o momento de fechar nosso longo paratese. Mostremos apenas como se aplicariam nossas duas leis no caso que no-lo f ez abrir. Trata-se de uma preocupao de conforto e luxo que parece ter-se tornado o interesse principal da humanidade. A ver como isso desenvolveu o esprito de &veno, como muitas invenes so aplicaes de nossa cincia, como a cincia se destina a aumentar interminavelmente, seramos tentados a crer que haver progresso infinito no mesmo sentido. Com efeito, jamais as* satisfaes que invenes novas proporcionam a antigas necessidades fazem com que a humanidade se detenha; surgem novas necessidades, por sua vez tambm imperiosas, cada vez mais numerosas. Viu-se a corrida ao bem-estar ir-se acelerando, numa pista em que multides cada vez mais compactas se precipitavam. Hoje, uma escalada. Mas esse prprio frenesi no nos deveria abrir os olhos? No haveria outro frenesi, do qual este fosse a continuidade, e que desenvolvesse em sentido oposto uma atividade que lhe seja o complemento? De fato, a partir dos sculos XV ou XVI que os homens parecem aspirar a uma ampliao da vida material. Durante toda a Idade Mdia predominara um ideal de ascetismo. ,necessrio lembrar os exageros a que ele conduziu; j houvera frenesi. Dir-se- que esse ascetismo foi de poucos, e se ter razo. Mas assim como o misticismo, privilgio de alguns, foi vulgarizado pela, religio, assim o ascetismo concentrado, que foi sem dvida excepcional, se diluiu para o comum dos homens numa indiferena geral nas condies da existncia cotidiana. Era de modo geral, uma falta de conforto qu nos surpreende. Ricos e pobres passavam sem os suprfluos que tomamos por necessidades. J se observou que o senhor feudal vivia

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RETORNO POSSVEL VIDA SIMPLES demos no h felicidade sem segurana, quero dizer sem perspectiva de durao para um estado em que estejamos acomodados. Essa segurana, podemos obt-la ou num domnio sobre as coisas, ou no autodomnio que torne independente das coisas. Em ambos os casos desfrutamos sua fora, seja que a percebamos de dentro, seja que.ela se exiba de fora; estamos no caminho do orgulho ou no da vaidade. Mas simplificao e complicao da vida resultam precisamente de uma "dicotomia", so muito suscetveis de se desenvolver em "duplo frenesi", e tm finalmente o que preciso para se sucederem periodicamente. Nessas condies, como dissemos mais acima, um retorno a simplicidade nada tem de improvvel. A prpria cincia poderia nos mostrar o caminho dela. Enquanto fsica e qumica nos ajudam a satisfazer e nos convidam assim a multiplicar nossas necessidades., pode-se prever que a fisiologia e a medicina nos revelem ida vez melhor o que h de perigoso nessas multiplicaes, e de decepcionante na maioria de nossas satisfaes. Aprecio uma iguaria de carne: certo vegetariano^ que noutra poca tambm a apreciava tanto quanto eu, no pode hoje ver a carne sem ser acometido de desprazer. Dir-se- que ambos temos razo, e que gostos e cores no se discutem. Talvez; mas no posso deixar de consignar a certeza inabalvel em que est o vegetariano de jamais voltar sua antiga disposio, ao passo que me sinto muito mais certo de conservar sempre a minha. Ele teve as duas experincias; eu tive apenas uma. Sua repugnncia se intensifica quando sua ateno se fixa sobre ela, enquanto minha satisfao se caracteriza pela discreo, e se empalidece com a luz; creio que esvaneceria se experincias decisivas viessem provar, o que no impossvel, que se eilvlhna especificamente, lentamente, quem coma carne.24 Ensinavamnos na escola que a composio das substncias alimentares era conhecida, do mesmo modo que as exigncias do nosso organismo, e que se podia deduzir disso o que preciso e suficiente como rao de manuteno. Seria surpreendente saber que a anlise qumica deixava estapar as "vitaminas", cuja presena em nossa alimentao indispensvel sade. Ir perceber-se sem dvida que
24 Apressemo-nos em afirmar que no temos qualquer esclarecimento particular sobre essa questo. Escolhemos o exemplo da carne como poderamos ter feito com qualquer alimento habitual.

melhor que o campons; entenda-se por isso que ele se alimentava melhor23. Quanto ao mais, a diferena era pouca. Encontramo-nos, pois, aqui diante de duas tendncias divergentes que se sucederam e que se comportaram, uma e outra, freneticamente. lcito presumir-se que elas correspondem a duas perspectivas opostas tomadas de uma tendncia primordial, que teria assim encontrado meio de tirar de si mesma, em quantidade e em qualidade, tudo o que podia e mesmo o que no tinha, enveredando por duas vias alternadamente, colocando-se numa das direes com tudo o que fora acumulado ao longo da outra. Haveria, pois, oscilao e progresso, progresso por oscilao. E seria preciso prever, depois da complicao sem cessar crescente da vida, um retorno simplicidade. Evidentemente, esse retorno no certo; o futuro da humanidade continua indeterminado, porque depende dela. Mas se, do lado do futuro, s h possibilidades ou probabilidades, que logo a seguir examinaremos, o mesmo no acontece com o passado: os dois desenvolvimentos opostos que acabamos de assinalar so precisamente os de uma nica tendncia original. A prpria histria das ideias atesta isso. A partir do pensamento socrtico, seguido em dois sentidos contrrios que em Scrates eram complementares, saram as doutrinas cirenaica e cnica: uma queria que se pedisse vida o maior nmero possvel de satisfaes; a outra, que se aprendesse a dispens-las. Essas doutrinas estenderam-se no epicurismo e no estoicismo com seus dois princpios opostos: relaxamento e tenso. Se houvesse dvida quanto essncia comum desses dois estados de alma a que correspondem esses princpios, bastaria observar que na prpria escola epicurista, ao lado do epicurismo popular que era a busca no raro desenfreada do prazer, houve o epicurismo de Epicuro, segundo o qual o prazer supremo consistia em no ter necessidade de prazeres. A verdade que os dois princpios so o ncleo da ideia que sempre se fez da felicidade. Designa-se por felicidade algo de complexo e confuso, um desses conceitos que a humanidade quis deixar no vago para que cada um o determinasse a seu modo. Mas, em qualquer sentido que a entenVeja-se a interessante obra de Gina Lombroso, La Ranou du. machinisme, Paris 1930.
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mais de uma doena, hoje rebelde aos esforos da medicina, tem sua origem remota nas "carncias" que no supomos. O nico meio seguro de absorver tudo o de que necessitamos seria no submeter os alimentos a elaborao alguma, talvez mesmo (quem sabe) a no os cozer. Tambm neste caso a crena na hereditariedade do adquirido causou muito mal. Costuma-se dizer que o estmago humano est desabituado, que no mais poderamos nos alimentar como o homem primitivo. Tem-se razo se se entender por isso que deixamos dormir desde nossa infncia disposies naturais e que seria difcil despert-las em certa idade. Mas pouco provvel que nasamos modificados: a supor que nosso estmago difira do de nossos antepassados prhistricos, a diferena no se deve a simples hbitos contrados na sequncia dos tempos. A cincia no tardar a nos esclarecer sobre o conjunto dessas questes. Suponhamos que ela o a no sentido que prevemos: sd a reforma de nossa alimentao j teria repercusses incontveis em nossa indstria, nosso comrcio, nossa agricultura, no sentido de considerveis simplificaes. Que dizer das nossas demais necessidades? As exigncias do sentido gentico so imperiosas, mas logo acabaramos com elas se nos ativssemos natureza. S que, em torno de uma sensao forte, mas pobre, tomada como nota fundamental, a humanidade fez surgir sem cessar um nmero crescente de harmnicos; extraiu dela uma to rica variedade de timbres que, seja qual for o objeto, tocado por qualquer lado, d agora o som que se tornou obsessivo. um apelo constante ao sentido por intermdio da imaginao. Toda a nossa civilizao afrodisaca. No caso tambm a cincia tem o quer dizer, e ela o dir um dia to claramente que ser preciso ouvi-la. No haver mais tanto prazer em amar prazer. A mulher apressar a chegada dessa hora na medida em que queira realmente, sinceramente, tornar-se igual ao homem, em vez de continuar o instrumento que agora, esperando vibrar sob o arco do msico. Opere-se a transformao: nossa vida ser mais sria ao mesmo tempo que mais simples. O que a mulher exige de luxo para agradar ao homem e, por ressonncia, para agradar a si mesma tornar-se- em grande parte intil. Haver menos desperdcio, e tambm menos inveja. Luxo, prazer e bem-estar mantm-se prximos sem, entretanto, terem entre si a relao que em geral se imagina. So dispostos ao longo de uma escala: do bem-estar ao luxo se passaria

por gradao ascendente; quando tivermos garantido o bem-estar, haveremos de querer superpor a ele o prazer; depois viria o amor ao luxo. Mas isso uma psicologia puramente intelectualista que acredita poder calcar nossos estados de alma em seus objetos. Dado que o luxo custa mais caro que o simples agrado, e o prazer que o bem-estar, imagina-se o crescimento progressivo de qualquer desejo correspondente. A verdade que no mais das vezes por amor do luxo que se deseja o bem-estar, porque o bem-estar que no se tem aparece como um luxo, e que se quer imitar, igualar, aqueles que esto em condies de o ter. No princpio estava a vaidade. Quantas iguarias no so procurados porque onerosas! Durante muitos anos os povos civilizados despenderam boa parte de seu esforo para abastecer-se de especiarias. Pica-se aturdido ao ver que esse foi o objetivo supremo das grandes navegaes, na poca to arriscadas; que milhares de hoaiens empenharam nisso suas vidas; que a coragem, a energia e o esprito de aventura de onde por acaso saiu a descoberta da Amrica empregaram-se essencialmente na procura do gengibre e do cravo, da pimenta e da canela. Quem se interessa por armatas por tanto tempo deliciosos desde que os podemos obter por alguns centavos no quitandeiro da esquina? Coisas como essas levam a entristecer o moralista. Reflitamos, porm, nisso, e teremos razes para ter esperana. A necessidade sempre crescente de bem-estar, a sede de diverses, o gosto desenfreado pelo requinte, tudo o que nos inspira to grande inquietao quanto ao futuro da humanidade porque ela d a impresso de encontrar nisso satisfaes slidas, tudo isso aparecer como uma bola que se enche furiosamente de "ar que se esvaziar tambm de-repente. Sabemos que uma loucura chama a loucura antagnica. Mais particularmente, a comparao dos fatos atuais com os de antigamente nos convida a tomar por transitrios os gostos que parecem definitivos. E, dado que a posse de um automvel hoje para tantos homens a suprema ambio, reconheamos os servios incomparveis que o automvel presta, admiremos essa maravilha da mecnica, desejemos que ela se multiplique e se difunda por toda a parte onde haja necessidade dela, mas digamos que, por simples agrado ou prazer de exibir luxo, ela poderia no mais ser to desejada dentro em pouco sem: entretanto

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ser esquecida, esperemos, como o so hoje o cravo e a canela. Atingimos o ponto essencial de nossa discusso. Acabamos de citar uma satisfao de luxo oriunda de uma inveno mecnica. Muitos acham que foi a inveno mecnica em geral que desenvolveu o gosto do luxo, como, de resto, do simples bem-estar. Mesmo se admitirmos comumente que nossas necessidades continuem em crescendo e se exasperando, porque no se v razo pela qual a humanidade abandone a via da inveno mecnica, uma vez que entrou nela. Acrescentemos que, quanto mais avana a cincia, mais suas descobertas sugerem invenes; e como a cincia no poderia deter-se, parece que, com efeito, no deva ter fim a satisfao de nossas antigas necessidades, a criao de necessidades novas. Mas seria preciso primeiro indagar se o esprito de inveno suscita necessariamente necessidades artificiais, ou se no seria a necessidade artificial que teria orientado no caso o espirito de inveno. A segunda hiptese muito mais provvel. Ma confirmada por pesquisas recentes sobre as origens do maquinismo25. Lembrou-se que o homem sempre inventou mquinas, que a Antiguidade conheceu exemplares notveis delas, que dispositivos engenhosos foram inventados muito antes do advento da cincia moderna e depois, no mais das vezes, independentemente dela: hoje, simples operrios, sem cultura cientfica, descobrem aperfeioamentos nos quais sbios engenheiros no haviam pensado. A inveno mecnica um dom natural. Sem dvida ela foi limitada em seus efeitos na medida em que se limitou a utilizar energias atuais e, de algum modo visveis: o esforo muscular, a fora do vento ou queda d'gua. A mquina s proporcionou o rendimento mximo quando soubemos coloc-la a nosso servio, por simples desencadeamento, das energias potenciais armazenadas durante milhes de anos, extradas do sol, distribudas na hulha, no petrleo etc. Mas esse dia foi o da inveno da mquina a vapor, e sabe-se que ela no partiu de consideraes tericas. Apressemo-nos em acrescentar que o progresso, a princpio lento, efetuou-se a passo de gigante quando a cl25 Recomendamos ainda o belo livro de Gina Lombroso. Cf. Mantoux La rvolution industrielle o/v, dix-huitime stcle.

ncia entrou em cena. Tambm certo que o esprito de inveno mecnica, que flui num leito estreito quando deixado a si mesmo, que se alarga infinitamente quando encontra a cincia, permanece distinto dela e poderia, a rigor, dela separar-se. Como o Rdano, que entra no lago de Genebra e parece confundir suas guas nele, e mostra na sada que conservara sua independncia. No houve, pois, como se seria levado a crer, uma exigncia da cincia impondo aos homens, pelo simples fato de seu desenvolvimento, necessidades cada vez mais artificiais. Se fosse assim, a humanidade seria votada a uma materialidade crescente, porque o progresso da cincia no se deter. Mas a verdade que a cincia deu o que se lhe pediu e que no tomou a iniciativa; o esprito de inveno que nem sempre se exerceu no melhor dos interesses da humanidade. Ele criou uma multido de necessidades novas; no se preocupou o bastante em assreurar ao maior nmero, a todos se fosse possvel, a satisfao das necessidades antigas. Em resumo e de modo mais simples: sem desprezar o necessrio, ele pensou em demasia no suprfluo. Dir-se- que esses dois termos so difceis de definir, que o luxo para uns uma necessidade para outros. Sem dvida; perder-nos-amos aqui em distines sutis. Mas h casos em que se deve ver por alto. Milhes de homens no tm o que comer quando tm fome. Muitos morrem de f orne. Se a terra produzisse muito mais, haveria muito menos probabilidade de se passar fome26, de se morrer de fome. Alega-se que faltam braos terra. possvel; mas por que exigiria ela mais esforo aos braos do que eles deveriam dar? Se h um erro quanto ao maquinismo, o de no ser empregado suficientemente para ajudar, o homem nesse trabalho to rduo. Dir-se- que h mquinas agrcolas, e que o emprego delas est agora muito difundido. Estou de acordo^ mas o que a mquina fez no caso para aliviar o fardo do homem, o que a cincia fez por seu lado para aumentar o rendimento da terra, comparativamente restrito. Percebemos bem que a agricultura, que aumenta o liomem, deveria dominar o restante, ou pelo menos ser a
26 H sem dvida crises de "superproduo" que se estendem aos produtos agrcolas, e que podem mesmo comear por eles. Mas no se devem a que haja demasiada alimentao para a humanidade. Deve-se simplesmente a que, no sendo a produo em geral organizada, no h como efetuar a troca dos produtos.

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primeira preocupao da prpria indstria. De modo geral, a indstria no se ocupou bastante da importncia mais ou menos grande das necesidades a satisfazer. De bom grado ela acompanhou a moda, fabricando sem pensar em outra coisa seno vender. Seria de desejar, nesse caso coma em outros, um pensamento central, organizador, que coordenasse a indstria com a agricultura e atribusse s mquinas seu lugar racional, o lugar em que elas possam prestar mais servios humanidade. Quando se julga o maquinismo, despreza-se a queixa essencial. Acusam-no primeiro de reduzir o operrio ao estado de mquina, e depois de chegar a uma uniformidade de produo que choca o senso artstico. Mas se a mquina proporciona ao operrio um nmero maior de horas de repouso, e se o trabalhador emprega esse acrscimo de lazer a outra coisa alm dos preteosos divertimentos, que um industrialismo mal dirigido ps ao alcance de todos, ele dar sua inteligncia o desenvolvimento que tiver escolhido, em vez de limitar-se ao que lhe foi imposto, em limites sempre restritos, o retorno (de resto impossvel) ferramenta, depois da supresso da mquina. Quanto uniformidade do produto, o inconveniente ser insignificante se a economia do tempo e do trabalho, realizada assim pelo todo da nao, permitir impelir mais alm a cultura intelectual e desenvolver as verdadeiras originalidades. Censurou-se aos americanos o terem todos o mesmo chapu. Mas a cabea deve passar antes do chapu. Fazei com que eu possa cobrir minha cabea a meu prprio gosto, e aceitarei para ela o chapu que todos tm. No reside nisso nossa queixa contra o maquinismo. Sem contestar os servios que ele prestou aos homens ao desenvolver amplamente os meios de satisfazer necessidades reais, ns lhe censuraremos o ter estimulado em demasia o consumo suprfluo, o ter incrementado o luxo, p ter favorecido as cidades em detrimento dos campos, enfim, o ter aumentado a distncia e transformado as relaes entre patro e empregado, entre o capital e o trabalho. Todo sesses efeitos poderiam alis ser corrigidos; a mquina seria ento a grande benfeitora. Seria preciso que a humanidade se esforasse por simplificar sua existncia com tanto ardor quanto ela empregou em complic-la. A iniciativa s pode vir dela, porque ela, e no a pretensa fora das coisas, e ainda menos uma fa-

talidade inerente mquina, que lanou em certa direo o esprito de inveno. Ela, porm, o ter querido inteiramente? O impulso que ela deu no incio iria exatamente na direo que o industrialismo tomou? O que no princpio apenas ,um_ desvio imperceptvel toma-se um afastamento considervel na chegada se andamos na reta exata e se o caminho foi longo. Ora, no de duvidar que os primeiros delineamentos do que devia ser mais tarde o maquinismo se tenham esboado ao mesmo tempo que as primeiras aspiraes democracia. O parentesco entre as duas tendncias torna-se plenamente visvel no sculo XVIII. flagrante nos enciclopedistas. No deveremos ento supor que foi um alento democrtico que levou adiante o esprito de inveno, to velho quanto a humanidade, mas insuficientemente ativo na medida em que no se lhe deu oportunidade bastante? Certamente no se pensou no luxo K\ra todos; mas para todos podia-se desejar a existncia maerial assegurada, a dignidade na segurana. Seria consciente o desejo? No acreditamos na inconscincia em histria: as grandes correntes subterrneas de pensamento, > de que tanto j se falou, devem-se a que massas de homens foram arrastadas por um ou vrios deles. Estes sabiam o que faziam, mas no previram todas as consequncias de seus atos. Ns, que sabemos o que se seguiu, no podemos deixar de recuar a imagem at a origem; o presente, percebido no passado por um efeito de miragem, ento o que chamamos o inconsciente de outrora. A retroatividade do presente est na base de muitas das iluses filosficas. Evitaremos, pois, atribuir aos sculos XV, XVI e XVIII ([menos ainda ao XVII, to diferente, e que se considerou um parntese sublime) preocupaes democrticas comparveis s nossas. No ie atribuiremos tambm a viso do que o esprito de inveno encerrava em si de potncia. Tambm verdade que a Reforma, o Renascimento e os primeiros sintomas ou prdromos do impulso inventivo so da mesma poca. No impossvel que tenha havido trs reaes, aparentadas entre si, contra a forma que adquirira at ento o ideal cristo. Esse ideal tambm persistia, mas aparecia como um astro que sempre mostrasse a mesma face humanidade: comeava-se a entrever a outra, sem. nem sempre perceber que se tratava do mesmo astro. No dubitvel que o misticismo implique o ascetismo. Um e

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outro sero sempre privilgio de poucos. Mas no menos certo que o misticismo verdadeiro, completo, atuante, aspire a se difundir, em virtude da caridade que sua essncia. Como se propagaria ele, mesmo diludo e atenuado como o ser necessariamente, numa humanidade absorvida pelo medo de no ter o que comer? O homem no se elevar acima da terra a menos que um instrumental poderoso lhe fornea o ponto de apoio. Ele dever forar a matria se se quiser desligar dela. Ent outras palavras, a mstica chama a mecnica. No o observamos o suficiente, porque a mecnica, por um acaso de orientao na via frrea, foi lanada num caminho em cujo extremo estavam o bemestar exagerado e o luxo para alguns, mais que a libertao para todos. Somos vtimas do resultado acidental, no vemos o maquinismo no que ele devia ser, no que lhe a essncia. Sigamos mais alm. Se nossos rgos so instrumentos naturaig, nossos instrumentos so por isso mesmo rgos artificiais. ferramenta do operrio prolonga seu brao; o instrumental da humanidade , pois, um prolongamento de seu corpo. A natureza, ao nos dotar de uma inteligncia essencialmente f abricadora, preparara desse modo certo crescimento. Porm, mquinas que funcionam a petrleo, a carvo, a hulha branca, e que convertem em movimento energias potenciais acumuladas durante milhes de anos, vieram dar ao nosso organismo uma extenso to vasta e uma potncia to formidvel, to desproporcional sua dimenso e fora que certamente nada disso havia sido previsto no plano estrutural de nossa espcie: foi um acaso nico, a maior conquista material do homem no planeta. Um impulso espiritual talvez se imprimisse no incio: a extenso se fez automaticamente, amparada pelo golpe de picareta acidental que deparou debaixo da terra com um tesouro miraculoso.27 Ora, nesse corpo desmesuradamente aumentado, a alma continua o que era, demasiado pequena agora para o encher, muito frgil para o dirigir. Da o vcuo entre o corpo e a alma. Da os terrveis problemas sociais, polticos, internacionais, que so outras tantas definies desse vazio e que, para ench-lo, provocam hoje tantos esforos desordenados e ineficazes: para isso seriam necessrias novas reservas de energia potencial, mas agora
27 Falamos no sentido figurado, evidentemente. O carvo era j bem conhecido muito antes que a. mquina a vapor o convertesse em tesouro.

de natureza moral. Limitamo-nos, pois, a dizer, como o fazamos h pouco, que a mstica chama a mecnica. Acrescentemos que o corpo ampliado espera um suplemento de alma, e que a mecnica exigiria uma mstica. As origens dessa mecnica so talvez mais msticas do que se pensa; ela no encontrar sua direo verdadeira, no prestar servios proporcionais sua potncia, a menos que a humanidade que ela curvou ainda mais terra chegue por ela a se aprumar, e a contemplar o cu. Numa obra de inexcedvel profundidade e vigor, Ernest Seillire mostra como as ambies nacionais avocam a si misses divinas: o "imperialismo" se faz comumente "misticismo". Se dermos a esta ltima palavra o sentido que tem em Ernest Sellire,28 e que uma longa srie de obras definiu suficientemente, o fato incontestvvel; ao constat-lo, ao relacion-lo a suas causas e ao acompanhlo em seus efeitos, o autor d uma contri^o inestimvel filosofia da histria. Mas talvez ele mesmo julgasse que o misticismo assim entendido, assim compreendido de resto pelo imperialismo tal qual o apresenta, nada mais que contrafao do misticismo verdadeiro, da "religio dinmica" que estudamos em nosso ltimo captulo. Acreditamos perceber o mecanismo dessa contrafao. Foi algo que se tomou "religio esttica" dos antigos, que se demarcou e que se deixou em sua fornia esttica sob o rtulo novo que a religio dinmica fornecia. A contrafao no tinha alis qualquer inteno delituosa; mal foi pretendida. Lembremos, com efeito, que a "religio esttica" natural para o homem, e que a natureza humana no muda. As crenas inatas a nossos antepassados conservam-se n mais profundo de ns mesmos; elas reaparecem, desde que no sejam reprimidas por f oras antagnicas. Ora, um dos traos essenciais das religies antigas era a ideia de um vnculo entre os grupamentos humanos e as divindades ligadas a cada um deles. Os deuses da comunidade combatiam por ela, com ela. Essa crena incompatvel com o misticismo verdadeiro, quero dizer, com o sentimento que tm certas almas de ser os instrumentos de um Deus que ama a todos os homens com igual amor, e que lhes pede que se amem uns aos outros. Mas, subindo das profundezas obs28 Sentido que consideramos aqui apenas em parte, como a fazemos tambm quanto palavra "imperialismo";

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curas da alma superfcie da conscincia, e ali deparando a imagem do misticismo verdadeiro tal como os msticos modernos apresentaram ao mundo, instintivamente ela se veste de modo ridculo; ela atribui ao deus do mstico moderno o nacionalismo dos antigos deuses. : nesse sentido que o imperialismo se faz misticismo. Porque, se nos ativermos ao misticismo verdadeiro, julg-lo-emos incompatvel com o imperialismo. No mximo se dir, como acabamos de o fazer, que o misticismo no poderia difundir-se sem estimular uma "vontade de potncia" muito particular. Tratar-se- de um imprio a exercer, no sobre os homens, mas sobre as coisas, precisamente para que o homem no o exera tanto sobre o homem. Que surja um gnio mstico; ele arrastar aps si uma humanidade de corpo j imensamente aumentado, de alma por ele transfigurada. Ele querer fazer dela uma espcie nova, ovantes livr-la da necessidade de ser uma espcie : quem oiz espcie diz parada coletiva, e a existncia completa mobilidade na individualidade. O grande alento de vida que passa por nosso planeta impelira a organizao to longe quanto o permitia uma natureza ao mesmo tempo dcil e rebelde. sabido que designamos por esta ltima expresso o conjunto das complacncias e resistncias que a vida encontra na matria bruta conjunto que tratamos, a exemplo do bilogo, como se se pudesse atribuir-lhe intenes. Um corpo que comportasse a inteligncia fabricadora, tendo uma franja de intuio em torno dela, foi o que natureza pde fazer de mais completo. Tal foi o corpo humano. Ali se deteve a evoluo da vida. Mas eis que a inteligncia, elevando a fabricao de seus instrumentos a um grau de complicao e perfeio que a natur reza (to incapaz para a construo mecnica) nem mesmo previra, despejando nessas mquinas reservas de energia nas quais a natureza (to ignorante da economia) nem mesmo pensara, dotou-nos de potncias ao lado das quais a do nosso corpo mal aparece: elas sero ilimitadas, quando a cincia souber liberar a fora que representa, condensada, a mnima parcela de matria pondervel. obstculo material est quase derrubado. Amanha o caminho estar livre, na.prpria direQ, dq. alento .que conduzir a vida ao ponto em que ela deveria ter-se detido. Vem ento o chamado do heri: nem todos o seguiremos, mas todos ns sentiremos que o deveramos fazer, e conheceremos o

caminho, que alargaremos se por ele passarmos. Imediatamente se esclarecer para toda filosofia o mistrio da obrigao suprema: uma viagem comeara e f pi preciso interromp-la; ao retomar a camiinhada, quer-se ainda apenas o que j se queria. sempre a parada que exige uma expli cao, e no o movimento. No contemos demasiado com o aparecimento de uma grande alma privilegiada. Na ausncia dela, outras influncias poderiam desviar nossa ateno dos brinquedos que nos divertem e das miragens em torno das quais guerreamos. Viu-se, com efeito, como o talento de inveno, ajudado pela cincia, pusera disposio do homem energias insuspeitadas. Tratava-se de energias fsico-qumicas e de uma cincia que recaa sobre a matria. Mas e quanto ao esprito? Ter sido aprofundado cientificamente tanto quanto poderia t-lo sido? Acaso se sabe o que tal ^rofundamento poderia produzir? A cincia ligou-se primeiro matria; durante trs sculos ela no teve outro objeto; hoje ainda, quando no se junta palavra um adjetiv, entende-se que se fala da cincia da matria. Em outra ocasio demos as" razoes disso. Mencionamos por que o estudo cientfico d matria havia precedido o do esprito. Era preciso ir ao mais urgente. A getnietria j existia; ela f ora levada bastante longe pelos antigos; devia se comear por tirar da matemtica tudo o que ela podia dar para a explicao do nturido em que vivemos. No era desejvel que se comeasse pela cincia do esprito: ela no chegara por si mesma preciso, ao rigor, a preocupao da prova, que se propagaram da geometria fsica, qumica e biologia at refluir nela. Por outro lado, entretanto, ela no deixou de sofrer por ter vindo to tarde. A inteligncia^ humana conseguiu fazer legitimar, no intervalo, pela cincia investir assim de uma autoridade incontestvel seu hbito de tudo ver no espao, de tudo explicar pela matria. Acaso ela trata da alma? Ela imagina uma representao espacial da vida interior; ela estende a seu novo objeto a imagem que conservou do antigo: donde os erros de uma psicologia atomstica, que no leva em conta a penetrao recproca dos estados de conscincia; donde os inteis esforos de uma filosofia que pretende atingir o esprito sem o procurar na durao. Tratar-se- de uma relao da alma com o corpo? A confuso ainda mais grave. Ela no apenas ps

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a metafsica numa pista falsa; ela desviou a cincia da observao de certos fatos, ou antes impediu o nascimento de certas cincias, excomungadas de antemo em nome de um dogma qualquer. Ficou entendido com efeito que o concomitante material da atividade mental lhe era o equivalente : como toda realidade deve ter uma base espacial, nada se deve encontrar a mais no esprito a no ser o que um fisilogo sobre-humano leia no crebro correspondente. Observemos que essa tese pura hiptese metafsica, interpretao arbitrria dos fatos. Mas no menos arbitrria a metafsica espiritualista que a ela se contrape, e segundo a qual cada estado de alma utilizaria um estado cerebral que lhe sirva simplesmente de instrumento; para ela ainda, a atividade mental seria coextensiva atividade cerebral e a ela corresponderia ponto por ponto na vida presente. A segunda teoria de resto influenciada pela primeira, da quar sempre sofreu o fascnio. Tentamos estabelecer, separando as ideias preconcebidas que se aceitam dos dois lados, chegando o mais perto possvel do contorno dos fatos, que o papel do corpo inteiramente diverso. A atividade do esprito tem de fato um concomitante material, mas que s lhe esboa uma parte; o resto permanece no inconsciente. O corpo certamente para ns um meio de agir, mas tambm um impedimento de perceber. Seu papel realizar em toda ocasio o empreendimento til; precisamente por isso, ele deve afastar da conscincia, com as lembranas que no esclaream a situao presente, a percepo de objetos sobre os quais no tenhamos domnio algum.29 como se queira, um filtro ou uma tela. Ele mantm no estado virtual tudo o que poderia prejudicar a ao ao se tornar atual. Ele nos ajuda a ver diante de ns, no interesse do que temos a fazer; por outro lado, impede-nos de olhar direita e esquerda, a nosso bel-prazer. Colhe-nos uma vida psicolgica real no campo imenso do sonho. Em suma, nosso crebro nem criador nem conservador de nossa representao; ela a limita simplesmente, de modo a tornar atuante. o rgo da ateno vida. Mas resulta disso que deve haver, ou no corpo, ou na conscincia que ele limita, dispositivos espe29 Mostramos pginas antes como um sentido como a vista leva mais longe, porque seu instrumento torna essa extenso inevitvel. (Cf. tambm Matire et mmoire, todo o primeiro captulo.)

ciais cuja funo afastar da percepo humana os objetos subtrados por sua natureza ao do homem. Desarranjem-se esses mecanismos e a porta que eles mantm fechada se entreabre: alguma coisa passa de um "de fofa" que talvez um "alm". Dessas percepes anormais que se ocupa a "cincia psquica". Explicam-se em certo grau as resistncias que ela encontra. Ela se apoia no testemunho humano, sempre sujeito a cuidado. O tipo do cientista para ns o fsico; sua atitude de legtima confiana para com uma matria que no se diverte evidentemente a engan-lo tornou-se para ns caracterstica de toda cincia. Temos dificuldade em tratar ainda de cientfica uma pesquisa que exige pesquisadores que pressentem por toda a parte a mistificao. Sua desconfiana causa-nos mal-estar, e sua confiana ainda mais: sabemos que se desabitua depressa de estar precavido; a rampa que vai da curiosidade credulidade deslizante. Repitamo-lo: explicam se assim certas repugnncias. Mas no se compreenderia o fim de no acolher que verdadeiros cientistas opem "pesquisa psquica" a no ser que antes de tudo eles tomem os fatos relatados por "improvveis''; eles diriam "impossveis" se no soubessem que no existe modo algum concebvel de estabelecer a impossibilidade de um fato; esto, porm, convencidos, no fundo, dessa impossibilidade. E no entanto esto convencidos dela porque julgam incontestvel, definitivamente provada, certa relao entre o organismo e a conscincia, entre o corpo e o esprito. Acabamos de ver que essa relao puramente hipottica, que ela no demonstrada pela cincia, mas exigida por certa metafsica. Os fatos sugereni hipteses muito diferente; e, se admitida, os fenmenos assinalados pela "cincia psquica", ou pelo menos alguns deles, tornamse de tal modo provveis que antes nos espantaramos do tempo que foi preciso esperar para que se empreendesse o seu estudo. No voltaremos aqui a um estudo que fizemos em outro livro. TJmitamo-nos a dizer, para s falar do que nos parece mais bem estabelecido, que se pusermos em dvida a realidade das "manifestaes telepticas"/ por exemplo, depois de milhares de depoimentos concordantes sobre eles, o testemunho humano em geral que ser preciso declarar inexistente aos olhos da cincia: que no vir a ser a histria? A verdade que h uma escolha a fazer entre os resultados que a cincia psquica nos apresenta;

(continuao da I.' aba)

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ligies populares, adquirindo a liberdade plena em sociedades abertas, quando reconquistam, atravs da intuio mstica, seu mpeto vital original. Como o ttulo do livro indica, a abordagem de BERGSON foi gentica. A compreenso dos fenmenos investigados significa ver como eles so solicitados pelo impulso evolucionrio. A contribuio do autor consistiu em sugerir que moral e religio no podem ser entendidas em termos de uma nica explicao. Os adeptos d COMTE, SPENCER e MARX tentaram explicar toda a moral e religio como decorrncia das necessidades da sociedade; BERGSON acompanhou-os em boa parte do caminho mas insistiu em que, como c* moral e a religio, no sentido usual, so anvi-sociais, deve ser-lhes atribuda uma outra fonte: a viso espiritual de homens excepcionais. De fato, segundo BERGSON, todos os sistemas histricos de moral e religio se resumem combinao de elementos idealistas e elementos pragmticos. E conclui afirmando que os homens no se apercebem suficientemente de que o futuro est em suas prprias mos, que lhes cabe decidir se querem continuar a viver ou no; depois, se querem apenas viver ou realizar um esforo a mais para cumprirem a funo essencial do universo, que " uma mquina de fazer deuses".

ela mesma est longe de os colocar a todos na ;mesma categoria; ela distingue entre o que lhe parece certo e o < que simplesmente provvel ou pelo menos possvel. Mas, mesmo que se retenha apenas parte do que ela declara como certo, resta muito para que adivinhemos a imensidade da terra incgnita cuja explorao ela mal comea. Suponhamos que um. lampejo desse mundo desconhecido nos chegue, visvel aos olhos do corpo. Que transformao no haveria numa humanidade em geral habituada, no importa o que diga, a s aceitar por existente o que se v e toca! A informao que nos viesse assim talvez s se referisse ao que h de inferior nas almas, o ltimo grau da espiritualidade. Mas no seria preciso muito mais espiritualidade para converter em realidade viva e atuante uma; crena no alm que parece encontrar-se na maioria dos homens, mas que permanece o mais das vezes verbal, abs-. trata, ineficaz, ^ara saber em que medida ela significa, basta considerar como nos arrojamos ao prazer': no ficaramos nesse ponto se no vssemos nele tanto' domnio sobre; o nada, um meio de desafiar morte. Na verdade, s estiv vssemoscertos, absolutamente certos de sobreviver, no mais poderamos pensar em outra coisa, Os prazeres coritinuariam, ms plidos descoloridos, porque sua intensidade seria to-soment a ateno que fixamos neles. Eles empalideceriam como a luz de nossas lirpadas ao si da mnli.'O prazer seria eclipsado pelo gozo.. ..'".'..''..'! Gozo seria de fato simplicidade de vida que uina intuio mstica propagasse no mundo; gozo ainda o que acompanhasse automaticamente uma viso do alm numa experincia cientfica ampliada. Na falta de uma reforma njl to completa, ser. preciso recorrer a expedientes, submter-se a uma "reg^amentao" cada vez mais dominante, derrubar um por urn^os obstculos ,qe nossa natureza ergue contra nossa civilizao. Mas, quer .optemos pelos grandes meios ou pelos pequenos, uma deciso se impe. A humanidade geme, meio esmagada sob o peso do progresso que conseguiu. Ela no sabe o suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe primeiro ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe indagar depois se quer viver apenas, ou fazer um esforo a mais para que se realize, em nosso planeta refratrio, a funo essencial do universo, que uma mquina de fazer deuses. , '.Y ' ;

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