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JETS 54.2 (junho de 2011) 299–309

O QUE EXISTE ENTRE MINNEAPOLIS E ST. ANDREWS? UMA

TERCEIRA VIA NO DEBATE PIPER-WRIGHT

michael f. pássaro*

eu. introdução

John Piper e NT Wright são duas das figuras mais influentes na igreja de
língua inglesa hoje. A atração é fácil de ver. Piper combina uma visão majestosa
da glória divina com seu hedonismo cristão e uma teologia neopuritana. Wright
combina maravilhosamente o grande quadro da meta-narrativa bíblica com uma
sensibilidade histórica às Escrituras, além de um entretenimento divertido para
a síntese teológica dentro de um amplo anglicanismo evangélico.
Ambos são autores competentes, pastores comprometidos e palestrantes
estimulantes. No entanto, existem muitas diferenças entre eles, como visto em
seus respectivos livros sobre justiificação que se envolvem. 1 Parece que muitos
jovens evangélicos têm se polarizado em torno dos Piperazi e dos Wrightonianos
polarização seja em geral e justiicação em em teologia. 2 Não creio que essa
particular. necessário ou útil. Pode ser que, em qualquer questão, um autor tenha
vantagem sobre o outro em termos da solidez de sua argumentação. Novamente,
em alguns tópicos, a verdade bíblica pode estar em algum lugar entre Piper e
Wright. O que eu quero fazer neste estudo é olhar para cinco pontos de discórdia
entre Piper e Wright e oferecer alguns pensamentos de julgamento com o objetivo
de estabelecer uma visão reformada modificada que atue como um meio termo
entre os dois.

ii. o uso da literatura antiga na exegese bíblica

Uma das diferenças entre Wright e Piper é sua atitude em relação ao uso da
literatura antiga na exegese bíblica. Wright gosta muito de chamar a si mesmo de
“historiador” e falar sobre o que significa “pensar historicamente”.
Como tal, ele investe uma grande quantidade de energia em como os escritos de Paulo

* Michael Bird é professor de Teologia e Novo Testamento no Crossway College, Brisbane, Austrália.
Este ensaio foi inicialmente apresentado como uma palestra na reunião da Evangelical Theological Society
em Atlanta em 19 de novembro de 2010.
1 John Piper, O Futuro da Justiça: Uma Resposta a NT Wright (Wheaton: Crossway, 2007);
NT Wright, Justiication: God's Plan and Paul's Vision (Downers Grove: InterVarsity, 2009).
2 Cfr. Brett McCracken, “Wrightians and the Neo-Reformed: 'All One in Christ Jesus',” Christi anity
Today (22 de abril de 2010) http://www.christianitytoday.com/ct/2010/aprilweb-only/26–42.0 .html.
Citado em 10 de janeiro de 2011.
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300 Jornal da Sociedade Teológica Evangélica

no judaísmo do primeiro século. Isso requer examinar as fontes históricas e como

elas iluminam a leitura de Paulo. Um bom exemplo de onde eu acho que Wright
faz isso bem é em sua discussão sobre “evangelho”, onde ele observa seus
antecedentes no Livro de Isaías e sua conexão umbilical com a retórica imperial
do Império Romano. Os paralelos são genuinamente esclarecedores para o que
Paulo quis dizer e foi percebido ao se referir a um “evangelho”.
3

Em contraste, Piper é cauteloso e até rejeita o uso de fontes não bíblicas para
iluminar um texto bíblico. Ele acha que as ideias do primeiro século podem
“distorcer e silenciar” o que os autores do NT dizem por três razões. Primeiro, as
fontes podem ser mal compreendidas porque o conhecimento da literatura
extrabíblica costuma ser tênue. Em segundo lugar, as fontes do primeiro século
não falam unanimemente e nenhum documento de fonte única pode falar sobre o
que os judeus da antiguidade realmente acreditavam. Em terceiro lugar, os
estudiosos podem aplicar erroneamente um documento do primeiro século a um
texto bíblico. Piper conclui que estudiosos, pastores e leigos devem ter um
“ceticismo modesto” quando uma cosmovisão abrangente é usada para dar
interpretações “novas” ou “frescas” a textos bíblicos que, em seu próprio
4 Simpatizo contexto, não fornecem
genuinamente
com Piper por três razões: (1) Todos nós sabemos sobre o mau uso da literatura
extrabíblica, especialmente no caso da “paralelomia” contra a qual Samuel
Sandmel advertiu. Essa “paralelomania” consiste em assumir que o significado
de X em algum texto extrabíblico é o mesmo de X no NT, o que incorre na falácia
da transferência semântica. 5 (2) Ao focar demais na literatura de fundo,
podemos criar a impressão de que as únicas pessoas competentes para interpretar
a Bíblia são aquelas com experiência na vasta gama de fontes literárias antigas.
Em contraste, devemos privilegiar o contexto canônico das Escrituras, pois o
contexto canônico é suficiente para adquirir uma compreensão básica dos escritos
bíblicos. (3) Acho que a aplicação de NT Wright do significado de “obras da lei” no
4QMMT às cartas de Paulo comete alguns dos erros contra os quais Piper adverte.
6

No entanto, não posso concordar com as objeções de Piper por três razões.
(1) Embora Piper esteja alarmado com o uso de fontes judaicas do primeiro século
para iluminar o Novo Testamento, ele não mostra tal alarme ou cautela ao usar

3 Cfr. por exemplo, NT Wright, What Saint Paul Really Said (Oxford: Lion, 1997) 77–94; idem,
“Paul's Gospel and Caesar's Empire,” in Paul and Politics: Ekklesia, Israel, Imperium, Interpretation.
Ensaios em homenagem a Krister Stendahl (ed. Richard A. Horsley; Harrisburg, PA: Trinity Press
International, 2000) 160–83; idem, Paul: Fresh Perspectives (Londres: SPCK, 2005) 59-79.
4 Piper, Future of Justication 34-36. Ver também Guy Prentiss Waters, Justiication and the New

Perspectives on Paul (Phillipsburg, NJ: P & R, 2004) 154–57.

5 Samuel Sandmel, “Parallelomania,” JBL 81 (1962) 2–13.
6 Cfr. NT Wright, “Paul and Qumran,” Bible Review 14 (1998) 18, 54; idem, “4QMMT and Paul:
Justiication, 'Works,' and Eschatology,” em History and Exegesis: New Testament Essays in Honor
of Dr. E. Earle Ellis for His 80th Birthday (ed. AW Son; London: T & T Clark, 2006) 104–32. Devo
dizer que Wright sensatamente matiza suas observações (ibid. 110) e geralmente concordo com
ele que as “obras da lei” em 4QMMT C 26–31 são haláchicas. Mas eu discordo de sua visão de
que as “obras” são principalmente marcadores de fronteira da seita e que o desempenho das
“obras” eram “demonstrações” e “definições escatológicas” de membros de grupos, em vez da
base para uma justificação escatológica.
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uma terceira via no debate piper-wright 301

puritanos do século XVII ou pregadores batistas do século XIX para entender o

texto. Em outras palavras, Piper não quer que usemos Qumran ou os Apócrifos
para entender o NT, mas ele está perfeitamente feliz em usar John Owen e
Charles Spurgeon para fazer o mesmo. Dado que os escritores reformados
podem impor estruturas estrangeiras aos textos bíblicos, por que não há cautela
aqui? (2) A imersão nas fontes históricas do mundo bíblico deve fazer parte dos
hábitos de estudo de todo pastor. James Charlesworth menciona que ele herdou
as bibliotecas de quatro estudiosos e pregadores que faleceram e cada um deles
tinha uma cópia de The Complete Works of Josephus, de William Whiston. Ele
comenta: “Nossos avós conheciam a história do primeiro século.”
7 Em várias ocasiões, ouvi DA Carson aconselhar que, antes de
escrever um comentário sobre o Apocalipse, deve-se ler 500 páginas de literatura
apocalíptica judaica para ter uma ideia do gênero. Um bom intérprete de um
texto é também um bom intérprete de contextos culturais.
Pessoalmente, acredito que uma leitura de fontes judaicas, gregas e romanas,
estudos de ciências sociais, arqueologia e uma imersão geral no mundo antigo
traz uma visão mais profunda do texto bíblico e maior precisão em nosso ensino
do texto. (Eu regularmente adjuro meus alunos a pararem de ler os romances A
Cabana e Deixados para Trás e, em vez disso, lerem os Pais Apostólicos,
Apócrifos, Manuscritos do Mar Morto, Platão, Heródoto e Cícero.) Como exemplo,
em 1 Coríntios 11: 3–5 a ESV corretamente traduz ÿÿÿÿ como “esposa” ao invés
de “mulher” como dado no TNIV/NIV10. A ESV está correta aqui porque, como
Bruce Winter mostrou em seu estudo de fontes antigas, o uso de véus se
relaciona principalmente com o status das esposas. 8 Além disso, os estudos
de fundo nos permitem passar do analógico para o digital ou do preto e branco
para o tecnicolor. Eles dão forma e substância aos textos bíblicos que nos comprometemos a
Minha preocupação é que Piper queira descartar toda uma série de evidências
porque isso pode potencialmente falsificar sua maneira tradicional de ler Paulo.
Embora eu não concorde necessariamente com toda a leitura de NT Wright de
fontes como 4QMMT, pelo menos ele está lendo para obter algum lucro. Assim,
Wright representa uma estratégia melhor do que Piper para ler a Bíblia. Além
disso, eu diria que se Piper pudesse ver os materiais do primeiro século de
forma mais positiva, e se Wright pudesse ler os autores reformados com mais
simpatia, então eles realmente encontrariam mais recursos disponíveis para
ajudá-los a dizer o tipo de coisas que eles querem dizer.

iii. a ordem da salvação e a história da salvação

Uma das principais questões no debate Piper-Wright é se alguém lê o NT

através das lentes de uma ordo salutis (uma ordem de salvação teologicamente
construída) ou à luz de uma historia salutis (uma história de salvação construída
biblicamente do enredo da Bíblia). . Poderíamos simplificar isso e insistir que um grande

7 James H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological
Discoveries (Londres: SPCK, 1989) 90.
8 Bruce W. Winter, Roman Wives, Roman Widows: The Appearment of New Women and the
Comunidades Paulinas (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 77–96.
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302 Jornal da Sociedade Teológica Evangélica

A diferença é o desacordo sobre se o paradigma controlador para a interpretação

de Paulo repousa na teologia sistemática ou na teologia bíblica. Vários
comentaristas notaram essa tensão no debate. 9 Conseqüentemente, enquanto
Paulo é o campo de batalha, o debate tem sido frequentemente travado entre
10
teólogos e exegetas.
Piper evidentemente prefere a abordagem ordo salutis que se concentra na
aplicação da justificação ao indivíduo. Ele está preocupado principalmente em
manter a distinção entre santificação e justificação. No entanto, ele infelizmente
tende a perder o horizonte histórico-redentor e o contexto social de “justiça” nas
cartas de Paulo. Piper presta muita atenção às minúcias da exegese, à sintaxe do
grego e ao significado teológico das palavras. Mas ele não vincula “justiça” e
“justificação” a tópicos mais amplos, como a aliança abraâmica ou a saga da
salvação em Isaías. Além disso, Piper não aborda a questão crítica que Paulo teve
de abordar: os gentios precisam se tornar judeus para se tornarem cristãos? 11
Piper está ciente de que o legalismo e o etnocentrismo podem ser fundidos, mas
ele afirma que um legalismo moralizante é a raiz do problema contra o qual Paulo
estava reagindo. 12 Se o assunto
principal em Gálatas era legalismo, sinergismo ou nomismo é, em última análise,
discutível. O ponto é que temos que entender os argumentos de Paulo à luz de
como os judeus do primeiro século se relacionavam com os gentios e como Paulo
responde com argumentos metanarrativos que remontam a Abraão e Adão. Se
posso dar um exemplo, quando pergunto aos meus alunos (aludindo a Gálatas
3:13) por que Cristo foi amaldiçoado na cruz, eles geralmente respondem com
respostas concisas como: “Para que eu seja salvo”, “Para que possamos ir para
o céu”, ou “para que Deus nos perdoasse os nossos pecados”, o que à sua
maneira é inteiramente verdade. Mas o que Paulo diz em Gálatas 3:14 sobre o
propósito da maldição de Cristo: “para que em Cristo Jesus a bênção de Abraão
chegasse aos gentios, para que recebêssemos pela fé o Espírito prometido”.
Enquanto a maioria dos meus alunos dá respostas relacionadas à soteriologia
pessoal e individual, a resposta de Paulo é de fato redentor-histórica e é aplicada
ao contexto sectário que ocorre na Galácia. A consciência dessas questões é o
que falta na exegese reformada das cartas de Paulo tipificada por Piper. Embora
Gálatas 3:13-14 indubitavelmente ensine a substituição penal, obviamente não era o ponto princi
Wright, por outro lado, prefere uma abordagem de historia salutis que esteja
atenta ao contexto histórico e ao grande quadro narrativo. De acordo com Markus
Bockmuehl: “Considerando que mortais inferiores podem concordar em perder a madeira para o

9 Cfr. Mark A. Seifrid, Justificação pela fé: a origem e o desenvolvimento de um tema paulino
central (Leiden: Brill, 1992) 1; Moises Silva, “Faith Versus Works of Law in Galatians”, em
Justiication and Variegated Nomism, Volume 2: The Paradoxes of Paul (ed. DA Carson, Mark A.
Seifrid e Peter T. O'Brien; Grand Rapids: Baker , 2004) 238.
10 Cfr. discussão sobre a justificação e a ordo salutis em Don B. Garlington, Faith, Obedience,
and Perseverance: Aspects of Paul's Letter to the Romans (WUNT 79; Tübingen: Mohr Siebeck,
1994) 158–59.
11 Mark Dever reconhece este ponto em seu sermão, “Improving the Gospel: Exercises in
Unbiblical Theology,” T4G (2008) disponível em http://www.ligonier.org/rym/broadcasts/video/
improving-gospel exercics-unbiblical- teologia. Citado em 11 de janeiro de 2011.
12 Piper, Future of Justication 145-61.
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uma terceira via no debate piper-wright 303

árvores exegéticas, NT Wright lida com ecossistemas intergalácticos.”13 Wright

está ciente de que Paulo tem seu próprio pequeno ordo salutis em Romanos
8:30, 14 , mas Wright rejeita a ideia de que justificação é sobre conversão ou ser “salvo”.
Ele considera a justificação como uma declaração pós-conversão de que
alguém é membro do povo de Deus, em vez de descrever o processo de como
alguém se torna parte do povo de Deus. Isso significaria que a justificação é
mais sobre eclesiologia do que sobre soteriologia (embora seja claro que
Wright pensa que 15 ambos pertencem
Concordo um ao na
com Wright outro).
medida em que a justificação
possui uma dimensão pactual ou horizontal em termos de definir quem é o
povo de Deus (e, eu acrescentaria, a base para sua inclusão no povo de Deus).
16 Afinal, se Deus justifica os eleitos, então a justificação e a eclesiologia
andam naturalmente juntas.
17 Além disso, a primeira coisa imputada aos gentios em Romanos é
a adesão à aliança (isto é, a circuncisão) em Romanos 2:26. No entanto, o
problema não é o que Wright afirma, mas o que ele nega. 18 Não há razão para
que a justificação não possa ser pactual e iniciática ao mesmo tempo. De fato,
temos motivos para acreditar que a concepção protestante tradicional sobre o
lugar da justificação em uma ordo salutis é corretamente motivada e possui
valor heurístico no discurso da teologia sistemática. Os estudiosos protestantes
estabeleceram um ordo salutis para que pudessem descrever a obra salvadora
de Deus iniciada divinamente no indivíduo. Por exegese e inferência, eles se
esforçaram para mostrar que era biblicamente correto acreditar que nossa
salvação está ligada à obra de Deus em Cristo e não dependente de nossos
próprios méritos. Portanto, podemos ter total segurança no Deus que chama,
justifica e glorifica seu povo. Esse é um tema paulino legítimo, se é que alguma
vez existiu (por exemplo, Rm 4:4-5; Gl 3:1-5; Ef 2:8-9; Tito 3:5). Finalmente,
concordo com EP Sanders e James Dunn contra Wright que a justificação é
de fato uma iniciação tanto na salvação quanto na igreja. 19 A natureza
iniciatória da justificação é clara para mim em 1 Coríntios 6:9–10, Romanos 5:1,
9 e Romanos 8:30. Consequentemente, a justificação tem um lugar-chave em um ordo sobre

13 Markus Bockmuehl, “História Completa da Ressurreição: Um Diálogo com NT Wright,”

JSNT 26 (2004) 489.
14 NT Wright, “Romance”, in NIB (ed. LE Keck; 12 vols.; Nashville: Abingdon, 2002) 10.602–5; idem, “A
Forma da Justificação,” BR 17 (2001) 8,
15 Wright, São Paulo 117, 132–133; idem, Fresh Perspectives 121–22, 159. Veja as preocupações e

críticas válidas de Piper, Future 18–19.

16 Michael F. Bird, A justiça salvadora de Deus: Estudos sobre Paulo, justificação e a nova perspectiva
(Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2007) 152–54. Sobre aqueles que consideram a justificação
como tendo dimensões verticais e horizontais, veja Peter T. O'Brien, “Was Paul a Covenantal Nomist?” em
Justiication and Variegated Nomism, Volume 2: The Paradoxes of Paul 291; Mark Reasoner, Romans in
Full Circle: A History of Interpretation (Louisville: Westminster John Knox, 2005) 5; Francis Watson, Paul,
Judaism, and the Gentiles: Beyond the New Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2007) 6; James DG
Dunn, Começando em Jerusalém (CITM 2; Grand Rapids: Eerdmans, 2009)
489. E veja a aceitação qualificada de Wright desse modelo Justiicação 126-27.
17 Cfr. Wright, Novas Perspectivas 121.
18 Cfr. I. Howard Marshall, Teologia do Novo Testamento: Muitas Testemunhas, Um Evangelho (Downers
Grove: InterVarsity, 2004) 446.
19 James DG Dunn, Teologia do Apóstolo Paulo (Edimburgo: T & T Clark, 1998) 386–387; EP
Sanders, Paul e o Judaísmo Palestino (Philadelphia: Fortress, 1977) 471–72.
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304 Jornal da Sociedade Teológica Evangélica

relacionamento com Deus, ao invés de uma declaração post-facto de que eles

estão no povo da aliança de Deus.
Eu não posso dar uma fórmula legal e clara de como integrar uma ordo salutis
e uma historia salutis juntas. Recentemente, alguns autores reformados, como
Michael Horton e JV Fesko, tentaram conscientemente integrar o ordo e a historia
em uma salutis abrangente. 20 Deus os abençoe, eles estão no caminho certo,
mas seus esforços ainda parecem limitados por preocupações dogmáticas e
carecem de realismo social a meu ver. 21 O melhor conselho que posso dar é que
devemos fazer uma leitura atenta de Paulo, atenta aos contextos sociais e
canônicos. Além disso, sugiro que, ao ler Paulo, não se pergunte apenas: “O que
devo fazer para ser salvo?” como se esse fosse o problema que espreita por trás
de cada verso. Faça a si mesmo outra pergunta: “Quem é o povo de Deus?” Com
essas duas perguntas em mente enquanto lemos as cartas de Paulo, esperamos
que elas nos levem a uma visão mais abrangente da teologia de Paulo que integra
22
a soteriologia e a eclesiologia.

4. a justiça de deus

Sobre a “justiça de Deus”, Wright é bem conhecido por sua preferência por se
referir à fidelidade da aliança de Deus. 23 Esta posição não é tão nova como
muitas vezes se pensa, uma vez que também foi defendida pelo Padre da Igreja
Ambrosiaster, o humanista Erasmo, o ecumenista protestante Jean-Alphonse
Turretin, o puritano inglês George Joye e o teólogo suíço Karl Barth. Em contraste,
John Piper considera a “justiça de Deus” em Romanos 1:17, 3:21 como uma
justiça externa que é imputada aos crentes e esta visão tem um significado

20 Michael S. Horton, Convênio e Salvação (Louisville: Westminster John Knox, 2007) 108; JV Fesko,
Justiication: Understanding the Classic Reformed Doctrine (Phillipsburg, NJ: P & R, 2008).

21 Um dos maiores problemas, a meu ver, é que alguns autores reformados simplesmente não conseguem computar ou compreender a
noção de que a justificação é escatológica e tem uma estrutura de agora e ainda não.
Eles são limitados por seu ordo que não pode estender a justificação a nenhum momento co-terminal com ou
após a glorificação. Acrescentar escatologia ao seu entendimento de justificação causa um colapso sistemático
de seu sistema teológico. As objeções de JV Fesko (Justiication 320–23), Piper (Future of Justiication 58) e
Waters (Justiication and the New Perspectives on Paul 131, 133, 176–77) são indicativas desse colapso e não
se pode reconhecer sua leitura de Paul como genuinamente paulino, por um lado, ou a validade de suas críticas
a Wright, por outro lado. Sobre a natureza escatológica da justificação, veja, por exemplo, Geerhardus Vos, The
Pauline Eschatology (Grand Rapids: Eerdmans, 1952) 54-55; Rudolf Bultmann, Teologia do Novo Testamento
(2 vols.; trans. K. Grobel; Londres: SCM, 1952) 1.270–79 (especialmente 274–75); Leon Morris, A Pregação
Apostólica da Cruz (3ª ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965) 283; Herman N. Ridderbos, Paul (Grand Rapids:
Eerdmans, 1978) 165–66; GE Ladd, Uma Teologia do Novo Testamento (rev. e ed. Ralph P. Martin e Donald A.
Hagner; Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 482-84; Mark Seifrid, Christ Our Righteousness: Paul's Theology of
Justiication (NSBT; Downers Grove: InterVarsity, 2000) 81–82; Paul Rainbow, The Way of Salvation (Carlisle,
Reino Unido: Paternoster, 2005) 155–74, 204–5; Richard Gain, By Faith, Not by Sight: Paul and the Order of
Salvation (Phillipsburg, NJ: P & R, 2008) 98–103; e R. Daniel Kirk, Unlocking Romans: Resurrection and the
Justication of God (Grand Rapids: Eerdmans, 2008) 226–27. Nota esp. a discussão de Wright em Fresh
Perspectives 146–50; idem, Justiicação 214–15.

22 Cfr. Kirk, Desbloqueando Romanos 223–24.

23 Wright, São Paulo 100–111; idem, "Romanos" 10.424-26; idem, Justiça 178-82.
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uma terceira via no debate piper-wright 305

distinta herança de Lutero a Bultmann. 24 No entanto, acho ambas as posições

insatisfatórias.
Contra Wright, duvido que a “fidelidade à aliança” esgote o significado da
“justiça de Deus” nas cartas de Paulo. Posso conceder, em primeiro lugar, que
“justiça” e “fidelidade divina” podem ser expressas juntas particularmente em
Isaías (1:26; 11:5; 16:5; 42:3; 48:18; 51:1, 7; 57:12; 58:2; 61:3, 8; 64:5), os Salmos
(33:4; 40:10; 85:10–11; 89:14; 111:7–8; 119:75; 143:1), e em outros lugares (Dt
32:4; Dn 9:4–7; Zc 8:8). Posso conceder, em segundo lugar, que Paulo está
bastante ciente do motivo da fidelidade de Deus (Rm 3:3; 1 Coríntios 1:9, 10:13;
2 Coríntios 1:18; 1 Tessalonicenses 5:24). Ainda assim, devemos observar a
máxima de Seifrid, de que todo cumprimento de convênio é justiça, 25 mas Hánem toda justiça é cum
horizontes antes e depois da aliança de Deus com Israel que precisam ser
levados em consideração, como a criação (por exemplo, Gn 18:25) e a nova
criação (por exemplo, Is 45:8,13; 46:12–13; 51:5, 8; 54:14; 58:8; 59:16, 17; 61:10
61:11; 62:1, 2; 63:1) como esferas da justiça divina. Eles não são antitéticos à
fidelidade à aliança, mas certamente são mais amplos do que ela.
Contra Piper, não estou convencido de que a “justiça de Deus” é o
compromisso inabalável de Deus de preservar sua honra e glória. 26 Douglas Moo

está correto ao dizer que Piper restringe a concepção mais do que é justificável.
A justiça de Deus, de forma mais ampla, é a ação de Deus de acordo com suas
próprias normas e promessas (e eu acrescentaria que as normas e promessas
estão encapsuladas na atividade
27 Emde outro
aliança de Deus).
lugar, Piper afirma que a justiça de
Deus é uma justiça externa que é imputada aos crentes, que é um genitivo
objetivo, uma justiça de Deus. 28 Prefiro a visão genitiva subjetiva por várias
razões: (1) Faz sentido no contexto, pois Romanos 1–3 é permeado por
declarações sobre qualidades e atividades de Deus denotadas por referência ao
“poder” de Deus (Rm 1:16) , “ira” (Rm 1:18; 3:5), “julgamento” (Rm 2:2–3, 5),
“bondade” (Rm 2:4), “veracidade” (Rm 3:7) e "fidelidade"
(Rm 3:3); (2) Existem várias instâncias no AT onde “justiça” e “salvação” são
efetivamente sinônimos (por exemplo, Sl 51:14; 71:15–16; Is 46:13; 56:1) e o uso
aqui também é análogo instâncias em que a justiça de Deus são suas poderosas
ações de libertação (por exemplo, Jz 5:11; 1 Sm 12:7). Em outras palavras, a
“justiça de Deus” significa a retidão do caráter de Deus e como ele demonstra
seu caráter como juiz de toda a terra e em sua fidelidade para com Israel em
Jesus Cristo. A justiça de Deus, então, é o caráter de Deus incorporado e
representado em suas ações salvadoras apocalípticas, o que significa vindicação
para seu povo e condenação para os ímpios. A justiça de Deus é revelada no
evento salvífico do evangelho que retifica

24 Piper, considerado justo 66–78.

25 Mark A. Seifrid, “Righteousness Language in the Hebrew Scriptures and Early Judaism”, em
Justiication and Variegated Nomism: Volume 1 (ed. DA Carson, Mark A. Seifrid e Peter T.
O'Brien; Grand Rapids: Baker, 2004) 424.
26 John Piper, A justificação de Deus 111–19; idem, Future of Justication 64-71.
27 Douglas Moo, A Epístola aos Romanos (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996) 84.
28 Piper, considerado justo 66–68; idem, Futuro da Justiça 180.
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306 Jornal da Sociedade Teológica Evangélica

o status e o estado da criação caída. Isso inclui não apenas justificação, mas
também reconciliação, transformação e nova criação. 29

v. imputação

Um grande ponto de discórdia tem sido a questão da imputação da justiça

de Jesus Cristo no debate. Este foi o dedo do pé que muitos sentiram que foi
pisado por Wright.
John Piper apresentou um caso detalhado de que é somente pelos méritos
de Jesus Cristo imputados ao crente que o ímpio tem alguma esperança de
salvação. 30 Ele declara: “Por imputação , estou me referindo ao ato no qual
Deus considera os pecadores como justos por meio de sua fé em Cristo com
base no perfeito 'sangue e justiça' de Cristo, especificamente a justiça que
Cristo cumpriu por sua perfeita obediência em vida e morte." 31 Assim, a
justificação depende de uma justiça forense e estrangeira que é imputada em
vez de transmitida.
Em contraste, NT Wright rejeita uma aplicação rígida da metáfora contábil
sobre o crédito e rejeita categoricamente a ideia da imputação do mérito de
Jesus. Como alternativa, Wright sugere que a união com Cristo efetivamente
faz o trabalho normalmente atribuído à imputação. Ele escreve: “A doutrina de
Paulo sobre o que é verdadeiro para aqueles que estão no Messias faz o
trabalho, dentro de seu esquema de pensamento, que a tradicional ênfase
protestante na imputação da justiça de Cristo fez dentro desse esquema. Em
outras palavras, aquilo em que a justiça imputada estava tentando insistir é,
penso eu, totalmente resolvido em (por exemplo) Romanos 6, onde Paulo
declara que o que é verdade sobre o Messias é verdade sobre todo o seu povo.
Jesus foi vindicado por Deus como o Messias após sua morte penal; estou no
Messias; portanto, eu. Ele
também morri
nos vê e ressuscitei.
dentro . . de Cristo, isto é, como
da vindicação
tendo morrido e ressuscitado com ele”. 32
Contra Piper, na maioria das vezes acho sua exegese dos textos-chave um
pouco complicada. Você vê isso em seu tratamento de 2 Coríntios 5:21 com seu
exame de se tornar a “justiça de Deus”. Para ele, o fato de Cristo ser “feito
pecado” é paralelo ao nosso “tornar-se a justiça de Deus”, que equivale a
imputação. A justiça de Deus é a obediência de Jesus por Deus. 33 Isso não é
para negar que a opinião de Wright sobre 2 Coríntios 5:21 tem problemas, 34 mas Piper é

29 Para uma rica exposição da natureza polifônica da “Justiça de Deus”, ver Colin Kruse, Paul,
the Law and Justication (Leicester, UK: Apollos, 1996) 169–70; A. Katherine Grieb, A História de
Romanos: Uma Defesa Narrativa da Justiça de Deus (Louisville: Westminster John Knox, 2002) 24–
25; Tim Chester, “Justiificação, Eclesiologia e a Nova Perspectiva,” Them 30 (2005) 14.
30 Piper, considerado justo 53–119.

31 Ibid. 41.
32 NT Wright, “New Perspectives on Paul,” in Justication in Perspective: Historical
Developments and Contemporary Challenges, ed. Bruce L. McCormack (Grand Rapids: Baker, 2006) 260–61.
Veja também Don Garlington, “Imputation or Union with Christ? Uma Resposta a John Piper,” P &
R 12 (2003) 45–113.
33 Piper, considerado justo 81–83; idem, Future of Justication 172-80.
34 Wright, Climax of the Covenant 203, que Piper (Future of Justiication 175–79) critica

corretamente.
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uma terceira via no debate piper-wright 307

massageando o texto com sua leitura de Romanos 4 e 5. Foi reconhecido por GE Ladd,
RH Gundry, Leon Morris, Don Carson, Brian Vickers e Mark Seifrid, que as passagens
padrão alinhadas à imputação de texto de prova simplesmente não diz isso. Os textos
citados são descrições semelhantes, parciais ou análogas da imputação, mas não a
estabelecem. O que eles mostram é que nossa justiça está irrefragavelmente ligada à
nossa união com Cristo. No entanto, embora a imputação não seja exegeticamente
estabelecida, pode não ser necessariamente sem garantia teológica.

Eu geralmente aceito o esboço de Wright sobre a união com Cristo, mas acho que
ainda resta uma questão importante: o que a união realmente faz que nos torna “justos”
diante de Deus? É aqui que um conceito como imputação é, creio eu, um corolário dos
textos bíblicos. Wright até se move nessa direção quando afirma que uma das “grandes
verdades do evangelho” é que “as realizações de Jesus Cristo são atribuídas a todos
aqueles que estão 'nele'. ” 35 Assim, Wright tem uma teologia de imputação enraizada
no reconhecimento da fidelidade de Jesus ao crente. A diferença entre Wright e seus
interlocutores reformados é se essa imputação é uma conquista meritória que cumpre
uma lei eterna ou um papel representativo que Jesus personifica fielmente.

Eu considero o último como verdadeiro. Ainda assim, se juntarmos todas as peças,

incluindo a linguagem do “acerto de contas” de Romanos 4, o dom da justiça em
Romanos 5:17 e Filipenses 3:9, a natureza representativa de Adão e Cristo como chefes
federais, a natureza forense de dikaioÿ e dikaiosynÿ em várias passagens (por exemplo
Romanos 3:21–26; 10:10; Gl 2:15–21; 5:5), e a dívida da salvação para com a fidelidade
e obediência de Jesus em sua tarefa como Filho, então algo como “imputação” é uma
maneira útil de manter todas essas coisas juntas. 36 No entanto,
em vez de falar de uma “justiça imputada”, talvez devêssemos falar de uma “justiça
incorporada”. 37 Nesse modelo, nossa apreensão de uma justiça
alheia, que consiste em nossa participação na fidelidade do Filho de Deus e em sua
vindicação judicial, ocorre na esfera da união com

35 NT Wright, “Paul in Different Perspective: Lecture 1: Starting Points and Opening Relections”, artigo não publicado apresentado na
Auburn Avenue Presbyterian Church, 3 de janeiro de 2005. http://www.ntwrightpage.com/Wright_Auburn_Paul.htm. Citado em 11 de dezembro
de 2010.
36 Cfr. Michael F. Bird, A Bird's-Eye View of Paul (Nottingham, Reino Unido: Apollos, 2007) 96–
98. Veja Brian Vickers semelhante (Jesus' Blood and Righteousness: Paul's Theology of Imputation
[Wheaton: Crossway, 2006]) que repetidamente vê a imputação como resultado de uma “síntese”
de materiais paulinos. Leon Morris (The Apostolic Preaching of the Cross [3d ed.; Grand Rapids:
Eerdmans, 1984] 282) considerou a imputação um “corolário” da identificação dos crentes com
Jesus. DA Carson (“The Vindication of Imputation: On Fields of Discourse and Semantic Fields,”
em Justiication: What's at Stake in the Current Debates [ed. M. Husbands and DJ Treier; Downers
Grove: InterVarsity, 2004] 72–73) comentários : “a justificação está, em Paulo, irrefragavelmente
ligada à nossa incorporação em Cristo, à nossa união com Cristo . . . a imputação é crucial, mas
ela mesma está fundamentada em algo mais abrangente”. Observe também Wright (Justificação
229): “Não é o caso, em outras palavras, que alguém tenha que escolher entre 'justificação' pela fé' e 'estar em Crist
Como muitos teólogos reformados em particular têm visto. . . os dois não devem ser jogados um
contra o outro e, de fato, só podem ser compreendidos um em relação ao outro”; Piper (considerado
justo 84–85): “A implicação [de 2 Coríntios 5:21; Fp 3:9; Gl 2:17; 1 Cor 1:30] parece ser que nossa
união com Cristo é o que nos conecta com a justiça divina.”
37
Bird, Salvando a Justiça 60–87.
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308 Jornal da Sociedade Teológica Evangélica

Cristo. Este tema de “retidão por incorporação” também encontrou apoio nos
estudos de Timo Laato e Kevin Vanhoozer. 38

vi. fé, obras e juízo

Um ponto final de discórdia é a relação entre fé, obras e o julgamento final.

Embora eu possa fazer a exegese de vários textos de maneira diferente,
concordo com Piper que nossas obras no julgamento final são evidências, e
não a base de nossa justificação final e pública. 39 Eu constantemente
cerro os dentes sempre que leio a frase de Wright de que a justificação
escatológica é o veredicto de Deus proferido “com base em uma vida vivida”,
uma vez que isso parece tornar a justificação dependente do desempenho
(embora em outro lugar Wright claramente pareça prever um julgamento
evidencial por obras). ). 40 Entendo por que Wright disse isso e reconheço a
força de como ele chegou lá. Ele está tentando levar a sério determinados
textos como Romanos 2:13, mas suas palavras são equivocadas. A base sobre
a qual os crentes são justificados é a fé, como Paulo torna bastante explícito
em Filipenses (Fp 3:9). Paulo também conhece uma distinção entre crer e
trabalhar quando se trata da base de ser justificado por Deus (por exemplo, Gl
3:1–5; Rm 4:4–5). No entanto, a justificação pelas obras é inteiramente bíblica
(por exemplo, 2 Coríntios 5:10; Romanos 14:10) e a questão é como a justiça
pela fé e o julgamento pelas obras se relacionam entre si. Acho que a solução
é observar as preposições que Paulo usa. Paulo consistentemente emprega dia
(“através de”) e ek (“por/de”) para indicar que a fé é o instrumento pelo qual os crentes são ju
Mas Paulo usa o kata (“de acordo com”) quando se trata do papel das obras no
julgamento final (Rm 2:6; 2Co 11:5). As obras, fidelidade, obediência e vida do
crente devem estar de acordo com o veredicto de Deus no julgamento final.
Assim, a justificação está na base da obra de Cristo, é apropriada por meio do
instrumento da fé, enquanto o veredicto do juízo final é congruente com a vida
das obras cristãs.
A base para estarmos bem com Deus está em Cristo Jesus, que foi entregue
por nossos pecados e ressuscitou para nossa justificação. No entanto, devemos
integrar a esse quadro a realidade da nova aliança da habitação do Espírito, a
unidade orgânica de fé-fidelidade-obediência, o poder transformador da união
com Cristo e a obra contínua de Deus na vida da comunidade crente.
Wright está correto ao observar a relativa falta de atenção dada pelos teólogos
reformados ao papel do Espírito Santo na justificação, dada a sua importância
nas cartas de Paulo (veja 1 Coríntios 6:11, Gálatas 5:5-6 e Romanos 8:1 –17). 41 Sobre obras n

38 Timo Laato, “Paul's Anthropological Considerations,” em Justiication and Variegated

Nomism, Volume 2 348–349; Kevin J. Vanhoozer, “Escrevendo os Erros da Reforma? The State of
the Union with Christ in St.

39 Piper, Future of Justication 103–16.

40 Wright, Paul: Novas Perspectivas 145–50; idem, “Novas Perspectivas sobre Paulo” 254;
idem, Justiicação 182–93.
41 Wright, justificação 10, 188-89.
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uma terceira via no debate piper-wright 309

A vida cristã Peter O'Brien escreveu: “A obediência e o comportamento piedoso do

cristão podem ser mencionados em termos de Cristo trabalhando em e por meio
daqueles que foram unidos a ele”. 42 De acordo com Mark Seifrid, “As obras que
Deus julgará em nós não são nossas no sentido próprio, mas as do Cristo ressurreto
que nos foi dado pela fé”. 43 Agora, se substituirmos “Cristo” por “Espírito” (e
como crentes trinitários, por que não?), então não vejo nenhuma diferença tangível
entre O'Brien/Seifrid e Wright nas obras no julgamento final.
44 A meu ver, Deus Pai, em Cristo Jesus e pelo Espírito Santo,
opera suas obras em nós para que sejamos irrepreensíveis e dignos de
louvor no juízo final. Naquele dia, o veredicto de Deus para nós na cruz e na
ressurreição terá paridade com a obra de Deus em nós a partir da vida de fé guiada pelo E

vii. conclusão

Resumindo, comparei e contrastei Piper e Wright em cinco áreas: o uso de

literatura antiga na exegese; a ordo salutis vs. historia salutis como estrutura
dominante; a “justiça de Deus”; imputação; e fé e obras. Espero ter mostrado os
méritos e deficiências relativos de ambos os homens nesses tópicos. Concluo que
não devemos abraçar acriticamente nem rejeitar abertamente as conclusões de
Piper e Wright. Os pontos fortes e fracos de ambos os homens devem ser
criteriosamente pesados e só então absorvidos ou rejeitados. Espero que o que
apresentei aqui seja uma perspectiva reformada modificada que represente não
tanto uma alternativa a eles, mas algo que aproveite o melhor do que ambos têm a
oferecer. Eu também terminaria destacando o que penso ser a unidade primária
entre esses dois pastores teólogos. No final das contas, ambos afirmam a realidade
de que Deus em Cristo salva homens e mulheres de seus pecados por meio da
misericórdia imerecida de Deus, operada na crucificação do Messias, na ressurreição
do Filho de Deus, e esse evento salvador resulta em uma justificação forense
recebida somente pela fé. E, devo acrescentar, sempre que Piper e Wright são
encontrados unidos, é como óleo precioso escorrendo pela barba de Aarão (Sl
133:1-2).

42 O'Brien, "Paulo era um Nomista Pactual?" 265.

43 Mark Seifrid, “Justificado pela fé e julgado pelas obras: um paradoxo bíblico e seus significados
cancelamento”, SBJT 5 (2001) 93–94.
44 Sobre a justificação e o Espírito Santo, ver Frank D. Macchia, Justiied in the Spirit: Creation, Redemption, and
the Triune God (Grand Rapids: Eerdmans, 2010).
45 Cfr. Calvino (Institutas, 3.17.10): “Portanto, assim como nós mesmos, quando fomos enxertados em Cristo,
somos justos aos olhos de Deus porque nossas iniqüidades são cobertas pela impecabilidade de Cristo, assim nossas
obras são justas e são assim consideradas porque qualquer falha é de outra forma neles está enterrado na pureza de
Cristo, e não é cobrado em nossa conta. Somente pela fé não somente nós mesmos, mas também nossas obras somos
justificados” (grifo do autor).
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