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A CRISE DA HUMANIDADE EUROPEIA E A FILOSOFIA

Edmund Husserl

Traduo e Introduo: Pedro M. S. Alves


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Texto publicado in Edmund Husserl, EUROPA: CRISE E RENOVAO. A Crise da Humanidade Europeia e a Filosoa, Centro de Filosoa / Universitas Olisiponensis, Phainomenon / Clssicos de Fenomenologia, Lisboa, 2006, pp. 119-152, e aqui publicado pela L USO S OFIA . NET com a benvola autorizao do Tradutor e Director da Coleco, Pedro M. S. Alves, que tambm fez a Introduo Edio portuguesa (De acordo com os textos de Husserliana VI e XXVII, Editados por Walter Biemel e Thomas Nenon / Hans Rainer Sepp; traduo aprovada pelos ArquivosHusserl de Lovaina)

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Covilh, 2008

F ICHA T CNICA Ttulo: A Crise da Humanidade Europeia e a Filosoa Autor: Edmund Husserl Tradutor: Pedro M. S. Alves Coleco: Textos Clssicos de Filosoa Direco da Coleco: Jos M. S. Rosa & Artur Moro Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom Composio & Paginao: Jos M. S. Rosa Universidade da Beira Interior Covilh, 2008

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INTRODUO NA TRADUO PORTUGUESA


Se bem que relativamente tardia, complexa e matizada a reexo husserliana sobre a Cultura e, em particular, o signicado do Ocidente. Ela desenvolveu-se sobretudo nas dcadas de vinte e de trinta do sculo XX. Teve, porm, o seu incio por ocasio das vicissitudes da Primeira Grande Guerra catastrcas para a Europa no seu todo e, para Husserl, tambm dramticas no plano pessoal, com as mortes de seu lho Wolfgang, em 1916, no campo de batalha de Verdun, e de Adolf Reinach, seu discpulo, em 1917 , nas clebres lies sobre Fichte, proferidas em Friburgo, no ano de 1917, e repetidas por duas vezes em 1918. Os dois opsculos aqui reunidos os artigos para a revista japonesa Kaizo, de 1923-24, e a conferncia de Viena, de 1935 , apesar da distncia temporal de mais de uma dcada, so peas essenciais de uma mesma reexo e apresentam uma unidade e complementaridade assinalveis. Neles, duas ideias funcionam como motivos permanentes de reexo. Elas contm, mais que um diagnstico acabado, uma identicao dos sintomas a partir dos quais ser possvel compreender o destino da cultura europeia e agir tempestivamente sobre a sua situao presente. So elas as ideias de crise e de renovao. A Europa est em crise, Algo novo deve suceder tais so as duas armaes terminantes que Husserl faz, em unssono com muitos outros pensadores contemporneos, no incio da conferncia de Viena, de 1935, e no primeiro dos artigos para a revista japonesa Kaizo, de 1923. Elas so o centro de gravidade de todo o pensamento de Husserl nestes dois opsculos. Estas ideias de crise e de renovao esto, porm, ligadas de uma maneira diametralmente oposta tanto ao modo costumeiro de as relacionar como maior parte dos diagnsticos hodiernos da cultura europeia, muitos deles clebres. 3

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Destes ltimos, mencionemos apenas dois casos, que esto a montante e a jusante destes opsculos husserlianos que ora se publicam. Primeiro, o de Oswald Spengler, em 1918, com a longa obra intitulada A Decadncia do Ocidente. Esboo de uma Morfologia da Histria Mundial, onde um biologismo da cultura, totalmente contrrio ao pensamento de Husserl, anuncia a desagregao e a morte da cultura ocidental. Uma e outra vez, na conferncia de Viena e no primeiro artigo para Kaizo, Husserl alude a esta tese e torna distncia relativamente a esta concepo global a respeito do destino do Ocidente. Por razes essenciais, no h nenhuma zoologia dos povos, dir num passo signicativo da conferncia de Viena. De seguida, e num contraste ainda mais vivo, instrutivo mencionar aquele diagnstico que, em 1936, em plena mar nazista e fascista, Heidegger havia de fazer em Roma, sob o ttulo A Europa e a Filosoa Alem, uma conferncia que faz um dptico a negro com a de Husserl em Viena, proferida apenas um ano antes, e onde se toma patente que Heidegger no apenas o antpoda losco de Husserl no quadro das discusses de escola sobre Fenomenologia, como este uma vez confessou, mas o seu completo oposto no que diz respeito s questes mais vastas da Cultura, da Poltica e da Civilizao. Heidegger termina sugestivamente a sua conferncia com um clebre fragmento de Heraclito sobre polemos, a guerra ou o combate. E bem signicativo que polemos, aquele que, nas palavras de Heraclito, expe a uns como douloi, servos, e a outros como eleutheroi, livres, seja, nas palavras de Heidegger, aquele que expe uns homens como escravos (Knechte e outros como Senhores Herren). Ora, para Senhor, neste sentido preciso do domnio sobre outrem, os Gregos usavam a palavra despotes, e a relao de senhorio e servido , na sua origem, uma relao que se desenvolve na esfera domstica do oikos. Que esta no seja a experincia originria da liberdade para os Gregos, o que o atesta o clebre verso de Menandro: Na Casa [oikos], o nico escravo o Senhor 4

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[despotes]. A experincia grega da liberdade (da eleutheria e do seu contrrio, a servido, , antes, a experincia da insero do indivduo na vida da polis e do seu surgimento como cidado, na igualdade com os demais. S no mtuo reconhecimento da igual liberdade de todos pode cada um ser efectivamente livre. E este o terreno, poltico por excelncia, da liberdade dos Gregos, que implicava, na poca clssica, os direitos polticos muito concretos de, por exemplo, falar e votar na Assembleia, ser arconte ou nomear os magistrados, e outros. E por referncia a ele que se deve compreender a privao de liberdade prpria do escravo. A traduo de eleutherios por Herr, ou seja, a submerso da liberdade poltica na esfera das relaes de domnio e servido, no s uma perverso do que signica liberdade para os Gregos, mesmo para um pr-clssico como Heraclito, como uma agrante consso do que ela estava signicando para o Heidegger de 1936. Ela era, como a conferncia o diz logo no incio, o destino do povo alemo para um projecto de auto-armao, conjugando as ideias de defesa perante o asitico (certamente o nome moderno para os barbaroi de outrora, que inclua, na fraseologia politica alem de ento, por junto, a Rssia bolchevista e os judeus europeus) e de superao do desenraizamento e fragmentao da Europa. Coisa completamente diversa tinha Husserl para dizer acerca da Filosoa e da supranacionalidade europeia, em 1935. A cultura losca a cultura da Razo. Nesse sentido, a Filosoa no europeia. Pelo contrrio, a Europa que losca. E a grandeza da Europa losca, o seu estatuto de arconte da Humanidade, no se confunde com qualquer projecto de domnio protagonizado por um povo, mas com o modo como ela, na nitude das suas formas de cultura, o fenmeno da ideia innita de uma cultura racional que pode, sem limites, tornar-se a cultura de uma Humanidade universal. A supranacionalidade europeia no ser, por isso, um projecto de dominao para uso dos europeus, mas a ideia de uma humanidade autntica, congregada nas tarefas innitas de realizao da 5

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Razo, que jamais podero alcanar uma forma nal e denitiva, apta para uma repetio regular ou para uma imitao sem critrio. E justamente neste contexto que a ideia de strenge Wissenschaft, Cincia Estrita, relevada por Husserl como o lugar de realizao de uma cultura autntica, articulada nos planos da vida cognitiva, tica e social. Neste contexto, no tem qualquer sentido a acusao, muito disseminada, de um eurocentrismo de Husserl. Antes de o armar, seria, de facto, importante esclarecer o que a Europa verdadeiramente , para Husserl, e de que ela a fenomenalizao. Nesta perspectiva, compreende-se que o modo como, nestes opsculos, as ideias de crise e de renovao aparecem conjugadas choque tambm, como dissemos, com forma costumeira de as pensar. No se trata, para Husserl, da vericao, no plano factual, de uma qualquer crise da Europa que impusesse uma inovao na sua cultura ou, mais fundo ainda, um novo comeo diante da suposta falncia do caminho at ento percorrido. No se trata, pois, com o tema da crise, da vericao de um fracasso da cultura da Razo. Pelo contrrio, trata-se de renovao, no de inovao. E a renovao no resposta falncia de um projecto. Ela consiste, antes, no regresso ao sentido original da cultura europeia e no cumprimento da exigncia de constante renovao que lhe nsita, ou seja, de constante reactualizao do seu ideal de vida. Em suma, a crise detectada no culminao de uma trajectria da cultura europeia que se revelaria, por m, invivel, mas um abandono de rumo; e a renovao exigida no , por isso, reinveno, mas regresso e repristinao. Husserl aponta com clareza o ponto em que a crise se originou: trata-se de um transvio da racionalidade, de uma sua interpretao demasiado estreita, sob o padro das cincias matemticas da Natureza, com as inevitveis consequncias do naturalismo e do objectivismo na compreenso da essncia da subjectividade. Esta limitao da forma de uma cultura racional est apelando, do ponto de vista de Husserl, no para um abandono 6

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da matriz racional de uma cultura autntica, mas para um superracionalismo e para um herosmo da Razo, que possa restabelecer as conexes perdidas entre racionalidade e vida e vencer, assim, essa situao crtica actual de desespero perante o silncio da Razo no que respeita aos problemas mais fundos da subjectividade e da vida humana. Dar a forma de uma cultura racional vida tica individual e comunitria, surpreender a renovao como exigncia basilar da humanidade autntica, que a pe na rota de uma progresso ilimitada em direco a um plo que reside no innito, fazer tambm para o eidos Homem o que as cincias matemticas zeram j para a Natureza, segundo a forma peculiar da racionalidade prtica, imperativa e no apenas assertiva eis o que se impe para a ultrapassagem da crise das cincias, crise que no resulta de um falhano da racionalidade cientca, mas do seu estreitamento e de uma sua compreenso unilateral, metodologicamente moldada sobre o eidos Natureza. A srie de cinco artigos sobre renovao foi motivada por um convite da revista japonesa Kaizo, feito atravs do seu representante T. Akita, em 8 de Agosto de 1922. O convite endereado Husserl seguiu-se aos convites feitos a Bertrand Russell e Heinrich Rickert, e foi certamente motivado pelo facto de o pensamento de Husserl conhecer, na altura, grande divulgao entre os crculos loscos japoneses, suscitando mesmo a visita frequente de estudantes e docentes a Friburgo, onde assistiam s suas lies e seminrios. No Outono e Inverno de 1922/23, Husserl entregou-se preparao da sua contribuio. O nome da revista, Kaizo, que signica precisamente renovao, deu-lhe oportunidade de recuperar, de uma forma sistemtica uma multiplicidade de reexes sobre a tica e a teoria da cultura que haviam sido despoletadas pelos acontecimentos traumticos da Primeira Grande Guerra, colocando, nomeadamente, a problemtica tica sobre um novo enfoque relativamente s lies de tica de 1908/10. O projecto desde cedo se 7

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desdobrou numa srie de artigos. A 14 de Dezembro de 1922, Husserl comunica a Roman Ingarden que escreve nesse momento quatro artigos sobre problemas tico-sociais (renovao) para uma revista japonesa. Os trs primeiros caram concludos em Janeiro de 1923, cm verso dactilografada. E nessa data que Husserl os envia para o editor. O primeiro aparecer no mesmo ano em edio bilingue. Os segundo e terceiro artigos surgiro em 1924, apenas na traduo japonesa. Para todos eles, desconhece-se a identidade do tradutor. Por fora de discordncias entretanto surgidas entre Husserl e o editor, os dois artigos remanescentes da srie prevista por Husserl nunca chegaro a aparecer. Deles, existe apenas a verso manuscrita, sem clara indicao da ordem por que deveriam ser publicados, e o artigo que, na presente edio, surge em ltimo lugar no est sequer terminado. A conferncia de Viena sobre A Crise da Humanidade Europeia e a Filosoa tem tambm uma gnese ocasional, apesar da extraordinria eccia que o tema da crise das cincias ter na derradeira fase da actividade de Husserl. Em Maro de 1935, o Kulturbund vienense convida Husserl para proferir uma conferncia. O convite aceite, em pleno trabalho de preparao da contribuio para o Congresso de Praga, promovido pelo Cercle Philosophique de Prague pour les Recherches sur 1Entendement Humain. A 5 de Maio, Husserl desloca-se a Viena, passando por Munique. No dia 7, pelas 20 horas, a conferncia dada na sala de conferncias do sterreichisches Museum. Mais uma vez a Roman Ingarden, Husserl dir que venceu a fadiga e que falou com um sucesso inesperado. Por fora dessa recepo, a conferncia ser repetida a 10 de Maio. A 19 de Junho, Husserl condencia a Dorion Caims que trabalha na conferncia dada em Viena, melhorando-a do ponto de vista literrio, aprofundando-a e fundamentando-a para leitores alemes. O resultado dessa reelaborao permaneceu, porm, in8

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dito. Desse cadinho havia de sair o que seria a derradeira, e para muitos decisiva, obra de Husserl, o seu verdadeiro testamento losco A Crise das Cincias Europeias e a Fenomenologia Transcendental, aparecida em 1936.

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A presente edio segue o texto publicado na coleco Husserliana. Assim, para os cinco artigos sobre Renovao, a traduo tem por base o volume XXVII, intitulado Aufttze und Vortrge (1922-1937), editado por Thomas Nennon e Hans Rainer Sepp, e publicado em Dordrecht pela Kluwer Academic Publishers, em 1989. Os artigos traduzidos ocupam, nessa edio, as pginas 3 a 94, sob o ttulo geral Fnf Aufstze ber Erneuerung. A traduo da Conferncia de Viena baseia-se no volume VI de Husserliana, intitulado Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, editado por Walter Biemel e publicado em Haia por Martinus Nijhoff, em 1962. A conferncia gura, nessa edio, como um texto complementar, sob o ttulo Die Krisis des europischen Menschentums und die Philosophie, entre as pginas 314 e 348. A traduo que ora se apresenta resultou da colaborao entre Pedro M. S. Alves e Carlos Aurlio Morujo. Da responsabilidade de Pedro M. S. Alves a traduo dos quatro primeiros artigos sobre Renovao e da Conferncia de Viena. Carlos A. Morujo traduziu o quinto artigo sobre Renovao. Nesta edio portuguesa, mantm-se entre < > e a negrito as pginas da edio da Husserliana. As palavras que aparecem entre < > simples, sem negrito, so inseres dos editores da Husserliana, motivadas por faltas de partculas de ligao (principalmente conjunes) ou por ausncia de ttulos em algumas subdivises do 9

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texto, lacunas que foi necessrio colmatar. As notas dos tradutores esto assinaladas pela sigla [Nota do Tradutor]. As anotaes dos editores da Husser1iana esto assinaladas pela sigla [Nota da Hua]. As notas assinaladas por um asterisco, *, so do prprio Husserl. Completa esta edio portuguesa um Glossrio Alemo-Portugus, onde as principais opes terminolgicas so expressamente indicadas. Por m, seja dito que o ttulo deste volume, Europa: Crise e Renovao, da responsabilidade do director desta coleco de Obras de Edmund Husserl.

Pedro M S. Alves

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Edmund Husserl

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Quero arriscar, nesta conferncia, a tentativa de suscitar um novo interesse pelo tema, tantas vezes tratado, da crise europeia, desenvolvendo a ideia histrico-losca (ou o sentido teleolgico) da humanidade europeia. Ao mostrar a funo essencial que tm a exercer, neste sentido, a Filosoa e suas ramicaes, ou seja, as nossas cincias, a crise europeia receber tambm uma nova luz. Comecemos com o que mais bem conhecido, com a diferena entre a Medicina cientco-natural e a chamada medicina naturalista. Enquanto esta ltima surge, na vida comum do povo, a partir da empina e da tradio ingnuas, a Medicina cientconatural surge do aproveitamento de inteleces das cincias puramente tericas, das cincias da corporalidade humana, desde logo a Anatomia e a Fisiologia. Todavia, estas repousam de novo, elas prprias, nas cincias fundamentais que explicam em geral a natureza, a Fsica e a Qumica. 11

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Voltemos agora os nossos olhos da corporalidade para a espiritualidade humana, para o tema das chamadas Cincias do Esprito. Nelas, o interesse terico vai exclusivamente para os homens enquanto pessoas e para a sua vida e realizaes pessoais, bem como, correlativamente, para as guras dessas realizaes. Vida pessoal signica viver num horizonte comunitrio, enquanto eu e ns comunalizados. Certamente em comunidades de formas diversas, simples ou estraticadas, tais como <315> a comunidade familiar, nacional ou supranacional. A palavra vida no tem aqui um sentido siolgico, ela signica vida activa em vista de ns, realizadora de formaes espirituais no sentido mais lato, vida criadora de cultura na unidade de uma historicidade. Tudo isto tema das diversas cincias do esprito. Manifestamente, h tambm para as comunidades, para os povos e para os estados, uma diferena entre orescimento vigoroso e denhamento, por conseguinte, uma diferena entre sade e doena, como tambm poderamos dizer. Assim, no estamos longe da pergunta: como se explica que, a este respeito, no se tenha chegado nunca Medicina cientca, a uma medicina das naes e das comunidades supranacionais? As naes europeias esto doentes, a prpria Europa, diz-se, est em crise. No falta aqui, de todo, qualquer coisa como mezinhas naturais. Estamos a car, decididamente, submergidos por uma mar de propostas de reforma ingnuas e exaltadas. Mas por que razo as Cincias do Esprito, to ricamente desenvolvidas, no prestam aqui o servio que as Cincias da Natureza cumprem na sua esfera de um modo excelente? Os que esto familiarizados com o esprito das cincias modernas ripostaro de pronto. A grandeza das Cincias da Natureza consiste em que elas no se contentam com uma empina intuitiva, porque, para elas, toda a descrio da natureza quer ser apenas uma passagem metdica para a explicao exacta, em ltima instncia fsico-qumica. Eles opinam: cincias simplesmente descritivas amarram-nos s nitudes do mundo circundante terreno. A cin-

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cia matematicamente exacta da natureza, porm, abarca, com o seu mtodo, as innitudes nas suas efectividades e possibilidades reais. Ela compreende o intuitivamente dado como uma simples apario subjectivamente relativa e ensina a investigar a prpria natureza supra-subjectiva (a Natureza objectiva) numa aproximao sistemtica segundo os seus elementos e leis incondicionadamente gerais. Em unidade com isso, ensina ela a explicar todas as concrees intuitivamente pr-dadas, sejam homens, animais <ou> corpos celestes, a partir daquilo que ultimamente , a saber, a partir das aparies fcticas de cada vez dadas, ensina a induzir possibilidades e probabilidades futuras, que ultrapassam em extenso e preciso toda a empina intuitivamente limitada. O resultado do desenvolvimento consequente das cincias exactas <316> na Modernidade foi uma verdadeira revoluo no domnio tcnico sobre a natureza. Totalmente diferente , infelizmente (no sentido da concepo que j se nos tornou completamente compreensvel), a situao nas Cincias do Esprito, e certamente por razes internas. A espiritualidade humana est, decerto, fundada na physis humana, toda e qualquer vida anmica humana individual est fundada na corporalidade e, por conseguinte, tambm toda e qualquer comunidade est fundada nos corpos dos indivduos humanos que so membros dessa comunidade. Se, portanto, deve ser possvel uma explicao realmente exacta dos fenmenos cientco-espirituais e, assim, uma prxis cientca de alcance semelhante ao da esfera da natureza, os investigadores das Cincias do Esprito no devem, ento, considerar o esprito simplesmente enquanto esprito, mas retornar base corprea subjacente e conduzir as explicaes por intermdio da Fsica e da Qumica exactas. Isto fracassa, porm (e tal no poder mudar no futuro previsvel), perante as complicaes da necessria investigao psicofsica exacta, tanto a respeito do homem individual como, por maioria de razo, a respeito das grandes comunidades histricas. Se o mundo fosse, por assim di-

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zer, construdo a partir de duas esferas de realidade com direitos iguais, a Natureza e o Esprito, nenhuma delas privilegiada metdica ou substantivamente em relao outra, ento a situao seria diferente. Todavia, apenas a natureza pode ser tratada por si como um mundo fechado, s a Cincia Natural pode, com uma coerncia sem quebras, abstrair de tudo o que espiritual e investigar a natureza puramente como natureza. Por outro lado, uma tal abstraco consequente da natureza por parte do investigador das cincias do esprito, interessado apenas no puramente espiritual, no conduz, vice-versa, a um mundo em si mesmo fechado, a um mundo de interconexo puramente espiritual que pudesse ser o tema de uma Cincia do Esprito, universal e pura, enquanto paralelo da cincia pura da natureza. Porque a espiritualidade animal, a das almas dos homens e das bestas, a que toda outra espiritualidade reconduz, esta causalmente fundada, de um modo singular, na corporalidade. Assim se compreende que o investigador do esprito, interessado no puramente espiritual enquanto tal, no v alm da descrio, no v alm de uma histria do esprito e permanea, portanto, amarrado s nitudes intuitivas. Todo e qualquer exemplo o mostra. Um historiador no pode, por exemplo, tratar a histria da Antiguidade Grega <317> sem tomar em linha de conta a geograa fsica da Grcia Antiga, no pode tratar a sua arquitectura sem tomar em linha de conta a corporalidade dos edifcios, etc., etc. Isto parece plenamente elucidativo. Como caramos, porm, se o inteiro modo de pensar que se manifesta nesta exposio repousasse sobre preconceitos funestos e se ele prprio fosse, nas suas consequncias, corresponsvel pela doena europeia? De facto, tal a minha convico; e espero tornar tambm compreensvel que aqui reside, igualmente, uma fonte essencial para o modo bvio como o cientista moderno nem sequer considera a possibilidade de fundamentao de uma cincia geral do esprito, em si mesma fechada, e, por isso mesmo, sem rodeios a nega.

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E do interesse do nosso problema-Europa ir um pouco mais alm e desarreigar a argumentao acima desenvolvida, primeira vista to esclarecida. O historiador, o investigador do esprito e da cultura de qualquer esfera, tem certamente tambm a natureza fsica constantemente entre os seus fenmenos a natureza da Grcia Antiga, no nosso exemplo. Contudo, esta natureza no a natureza no sentido das cincias da natureza, mas antes o que para os Gregos valia como natureza, o que tinham diante dos olhos no seu mundo circundante enquanto efectividade natural. Dito de um modo mais perfeito: o mundo circundante histrico dos Gregos no o mundo objectivo no nosso sentido, mas antes a sua representao do mundo, ou seja, a sua prpria validao subjectiva com todas as efectividades que a valem, incluindo, por exemplo, os deuses, os demnios, etc. Mundo circundante um conceito que tem o seu lugar exclusivamente na esfera espiritual. Que ns vivamos no nosso mundo circundante respectivo, que vale para todos os nossos cuidados e esforos, tal designa um facto que se passa puramente na esfera do esprito. O nosso mundo circundante uma formao espiritual em ns e na nossa vida histrica. Para quem toma como seu tema o esprito enquanto esprito, no h aqui, por conseguinte, qualquer razo para exigir outra explicao para ele que no seja uma explicao puramente espiritual. E isto vlido em geral: um contra-senso olhar a natureza circum-mundana como em si mesma alheia ao esprito e, em consequncia, alicerar as Cincias do Esprito nas Cincias da Natureza de modo a, pretensamente, tom-las exactas. Manifestamente, foi completamente esquecido que a Cincia da Natureza (tal como toda e qualquer cincia em geral) um ttulo para realizaes espirituais <318>, a saber, as dos cientistas naturais colaborantes; enquanto tal, elas pertencem, tal como todos os eventos espirituais, ao mbito daquilo que deve ser explicado pelas Cincias do Esprito. No ser, ento, um contra-senso e um

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crculo querer explicar o acontecimento histrico Cincia da Natureza cientco-naturalmente, explic-lo por importao para a Cincia da Natureza e suas leis naturais, que, enquanto realizao espiritual, pertencem elas prprias ao problema a resolver? Obcecados pelo naturalismo (por mais que o combatam verbalmente), os cientistas do esprito tm descurado, total e completamente, at o prprio levantamento do problema de uma Cincia do Esprito, universal e pura, e o questionamento do esprito puramente enquanto esprito segundo uma doutrina eidtica, doutrina que indagasse o incondicionadamente universal da espiritualidade, de acordo com os seus elementos e leis, com a nalidade de obter, por a, explicaes cientcas num sentido absolutamente conclusivo. As reexes precedentes sobre a Filosoa do Esprito fornecemnos a atitude correcta para captar e tratar o nosso tema da Europa espiritual como um problema puro das Cincias do Esprito, desde logo, por conseguinte, histrico-espiritualmente. Tal como foi dito desde logo nas palavras introdutrias, por este caminho deve tornar-se visvel uma assinalvel teleologia, inata, por assim dizer, apenas nossa Europa, e certamente como intimamente conectada com a erupo ou irrupo da Filosoa e suas ramicaes ou seja, as cincias no esprito dos Gregos antigos. Pressentimos j que se tratar, com isso, de uma claricao das razes mais fundas da origem do funesto naturalismo, ou tambm, coisa que se mostrar como equivalente, do dualismo na interpretao do mundo que caracterstico da Modernidade. Finalmente, dever, por esse meio, vir luz do dia o sentido autntico da crise da humanidade europeia. Levantamos a questo: como se caracteriza a forma espiritual da Europa? Por conseguinte, no a Europa compreendida geogrca ou cartogracamente, como se, com isso, fosse delimitado, enquanto humanidade europeia, o crculo dos homens que aqui vivem territorialmente em conjunto. No sentido espiritual, mani-

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festo que os domnios ingleses, os Estados Unidos, etc., pertencem Europa, no, porm, os esquims ou os indianos das exposies nas feiras anuais, <319> ou ainda os ciganos, que perpetuamente circunvagueiam pela Europa. Sob o ttulo de Europa, trata-se aqui, manifestamente, da unidade de uma vida, de um agir, de um criar espirituais: com todas as nalidades, interesses, cuidados e esforos, com as formaes nalisticamente produzidas, as instituies, as organizaes. A agem os homens individuais em mltiplas sociedades de diversos nveis, em famlias, tribos, naes, todas ntima e espiritualmente ligadas e, como disse, na unidade de uma forma espiritual. s pessoas, s associaes de pessoas e a todas as suas realizaes culturais deve ser outorgado, com isso, um carcter que universalmente as vincula. A forma espiritual da Europa que isso? E mostrar a ideia losca imanente histria da Europa (da Europa espiritual) ou, o que o mesmo, a sua teleologia imanente, que se d a conhecer, do ponto de vista da humanidade universal enquanto tal, como rompimento e comeo do desenvolvimento de uma nova idade do homem, a poca da humanidade que doravante no mais pode e no mais quer viver a no ser na livre formao da sua existncia, da sua vida histrica, a partir de ideias da razo, a partir de tarefas innitas. Cada forma espiritual est, por essncia, num espao histrico universal ou numa unidade particular de tempo histrico segundo a coexistncia e a sucesso ela tem a sua histria. Por conseguinte, se seguirmos as conexes histricas e, como necessrio, partirmos de ns prprios e da nossa nao, ento a continuidade histrica conduz-nos sempre mais alm, da nossa nao at naes vizinhas e, assim, de naes a naes, de um tempo a outro tempo ainda. Por m, na Antiguidade, somos conduzidos dos Romanos aos Gregos, aos Egpcios, Persas, e assim sucessivamente; no h aqui, manifestamente, qualquer termo nal. Vamos dar aos tempos primitivos, e no podemos evitar considerar a obra, signicativa e rica em ideias, de Menghin sobre a Histria Uni-

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versal da Idade da Pedra.1 Com este procedimento, a humanidade aparece como uma nica vida de homens e povos, ligada apenas por relaes espirituais, com uma profuso de tipos de humanidade e de cultura que, porm, correm uentemente uns para os outros. E como um mar, no qual os homens e os povos so como ondas que fugazmente se formam, se alteram e de novo desaparecem, umas encrespando-se mais rica e complexamente, outras, de maneira mais primitiva. <320> No entanto, por uma considerao mais consequente e voltada para o interior, notamos traos de unio e diferenas novas e peculiares. Por mais que as naes europeias possam estar inimizadas, elas tm, porm, um especial parentesco interno, no plano do esprito, que a todas atravessa e que sobreleva as diferenas nacionais. E qualquer coisa como uma irmandade, que nos d, nestes crculos, a conscincia de um solo ptrio. Isto prontamente sobressai assim que queiramos compreender, por exemplo, a historicidade indiana, com os seus mltiplos povos e formaes culturais. Neste crculo, h de novo unidade de um parentesco familiar, mas que estranho para ns. Por outro lado, os Indianos vivem-nos como estranhos, e s entre si se vivem como confrades. No entanto, esta diferena de essncia entre ser compatriota e estrangeiro, uma categoria fundamental de toda a historicidade, relativizando-se em mltiplos nveis, no pode bastar. A humanidade histrica no se articula de um modo sempre igual de acordo com esta categoria. Sentimos isso precisamente na nossa Europa. H nela qualquer coisa singular, que todos os outros grupos humanos sentem tambm em ns como algo que, abstraindo de todas as consideraes de utilidade, se toma para eles um motivo para sempre se europeizarem, apesar da vontade inquebrvel de autopreservao espiritual, enquanto ns, se bem nos compreendermos a ns prprios, jamais nos quereremos, por exemplo, indianizar. Quero com isto dizer que sentimos (e, apesar de toda a
Oswald Menghin Weltgeschichre der Steinzeit. Wien: A. Schroll Co., 1931. [Nota do Tradutor]
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falta de clareza, este sentimento tem plenamente a sua razo de ser) que, na nossa humanidade europeia, est inata uma entelquia que rege, de uma ponta a outra, a devenincia das formas europeias e lhes confere o sentido de um desenvolvimento para uma forma de vida e de ser ideais, como para um plo eterno. No como se se tratasse, aqui, de um dos bem conhecidos esforos em direco a ns, que do o seu carcter ao domnio fsico dos seres orgnicos; por conseguinte, de qualquer coisa como o desenvolvimento biolgico, em graus sucessivos, de uma forma embrionria at a maturidade, com o sequente envelhecimento e morte. Por razes essenciais, no h nenhuma zoologia dos povos. Eles so unidades espirituais; no tm, e particularmente no o tem a supranacionalidade Europa, nenhuma forma madura, j alcanada ou a alcanar, enquanto forma para uma repetio regular. O telos espiritual da humanidade europeia, no <321> qual esto encerrados os tel particulares das naes isoladas e dos homens individuais, reside no innito, uma ideia innita, para a qual, por assim dizer, tende, de modo oculto, o inteiro devir espiritual. Assim que, no curso do desenvolvimento, ele se torna consciente enquanto telos, tornase tambm, de modo necessrio, algo prtico, enquanto m para a vontade, e com isso se introduz um novo e mais elevado nvel de desenvolvimento, que est sob a direco de normas, de ideias normativas. Tudo isto, porm, no pretende ser uma interpretao especulativa da nossa historicidade, mas antes a expresso de um pressentimento vivido, que se eleva na reexo sem preconceitos. Este d-nos, contudo, uma guia intencional para discernir, na histria da Europa, conexes altamente signicativas em cuja prossecuo o pressentimento se torna para ns certeza comprovada. Pressentimento , segundo o modo do sentimento, o indicador de caminhos em todas as descobertas. Passemos ao desenvolvimento. A Europa espiritual tem um lugar de nascimento. No quero dizer com isto um lugar de nas-

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cimento geogrco num territrio, se bem que tambm isso suceda, mas antes um lugar de nascimento espiritual numa nao, ou seja, nos homens individuais e grupos humanos dessa nao. Essa nao a Grcia Antiga dos sculos VII e VI a.C. Nela surge uma atitude de tipo novo dos indivduos para com o mundo circundante. Como sua consequncia, verica-se a irrupo de um tipo de formaes espirituais completamente novas, crescendo rapidamente para uma forma cultural sistematicamente fechada sobre si; os Gregos denominaram-na Filosoa. Correctamente traduzida, no sentido originrio, esta palavra no quer dizer outra coisa seno Cincia Universal, cincia do todo mundano, da unidade total de tudo aquilo que . Bem depressa comea o interesse pelo todo e, com isso, a pergunta pelo devir omni-englobante, e pelo ser no devir, comea a particularizar-se segundo as formas e regies gerais do ser assim se ramica a Filosoa, a Cincia una, numa diversidade de cincias particulares. Na irrupo da Filosoa neste sentido na qual todas as cincias esto, por conseguinte, includas vejo eu, por mais paradoxal que isso possa soar, o protofenmeno da Europa espiritual. Por meio de explanaes mais detalhadas, por mais sucintas que tenham de ser, a aparncia de paradoxo depressa ser afastada. <322> Filosoa, Cincia, o ttulo para uma classe especial de formaes culturais. O movimento histrico que tomou a forma e o estilo da supranacionalidade europeia avana para uma forma normativa que reside no innito, mas no para uma que fosse j legvel na mutao das formas, por meio de uma simples considerao morfolgica exterior, O permanente estar dirigido para a norma habita interiormente a vida intencional das pessoas individuais e, a partir da, das naes e das suas sociedades particulares e, nalmente, do organismo das naes ligadas enquanto Europa; certamente que no habita todas as pessoas, no est plenamente desenvolvido nas personalidades de nvel superior constitudas por actos intersubjectivos, mas, apesar de tudo, habita-as sob a forma

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de uma marcha necessria do desenvolvimento e propagao de um esprito de normas universalmente vlidas. isto tem ao mesmo tempo, porm, o signicado de uma progressiva transformao da humanidade no seu todo, por via da formao de ideias que se tornam ecazes em pequenos, pequenssimos crculos. As ideias ou seja, as formaes de sentido, produzidas nas pessoas individuais, com o maravilhoso modo novo de albergar em si innitudes intencionais no so como as coisas reais no espao que, entrando no campo da experincia humana, no tm ainda qualquer signicado para os homens enquanto pessoas. Com a primeira concepo de ideias, torna-se o homem, gradualmente, um novo homem. O seu ser espiritual entra no movimento de uma reformao progressiva. Este movimento desenrola-se, desde o incio, comunicativa mente; no seu prprio crculo de vida, ele desperta um novo estilo de existncia pessoal e, atravs da recompreenso do outro, um correspondente novo devir. Nele se difunde, desde logo (e, no seguimento, tambm para l dele), uma humanidade especial que, vivendo na nitude, vive para o plo da innitude. Precisamente com isso surge um novo modo de comunalizao e uma nova forma de comunidade duradoura, cuja vida espiritual, comunalizada pelo amor das ideias, pela produo de ideias e a normalizao ideal da vida, traz em si a innitude como horizonte de futuro: a de uma innitude de geraes que se renovam a partir do esprito das ideias. Isto consuma-se, primeiro, no espao espiritual de uma nao, a nao grega, enquanto desenvolvimento da Filosoa e da comunidade losca. Em unidade com isso, surge nesta nao, desde logo, um esprito de cultura universal, <323> que atrai com o seu sortilgio o todo da humanidade, e assim se produz uma progressiva mutao sob a forma de uma nova historicidade. Este esboo grosseiro ganhar plenitude e maior compreensibilidade se seguirmos no encalo da origem histrica da humanidade losca e cientca, esclarecendo, a partir da, o sentido da Eu-

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ropa e, com isso, do novo tipo de historicidade que se destaca da histria universal com esta nova espcie de desenvolvimento. Para comear, aclaremos a assinalvel peculiaridade da Filosoa, desdobrada em sempre novas cincias especiais. Contrastemola com outras formas culturais, j disponveis na humanidade prcientca, contrastemo-la com os ofcios, a cultura do solo, com a cultura domstica, etc. Todas elas designam classes de produtos culturais, com os correspondentes mtodos para a produo bem sucedida. De resto, elas tm uma existncia transitria no mundo circundante. Por outro lado, as aquisies cientcas, depois de, para elas, terem sido obtidos os mtodos de produo bem sucedida, tm um modo de ser totalmente diferente, uma totalmente diferente temporalidade. Elas no se desgastam, so imperecveis; a produo repetida no produz algo semelhante, algo de igualmente utilizvel, no melhor dos casos, ela produz, sim, qualquer que seja o nmero de produes da mesma pessoa e de quaisquer outras pessoas, identicamente o mesmo, algo idntico segundo o seu sentido e validade. As pessoas ligadas umas s outras na compreenso recproca actual no podem deixar de experienciar o que foi produzido pelos companheiros respectivos, em actos de produo iguais, como identicamente o mesmo que o que elas prprias produzem. Por outras palavras: aquilo que o fazer cientco obtm no algo real, mas sim ideal. Mas h. mais ainda: o que assim obtido como vlido, como verdade, serve de material para a possvel produo de idealidades de nvel superior e de sempre outras novas. No interesse terico desenvolvido, tudo o que obtido conserva de antemo o sentido de uma nalidade simplesmente relativa, torna-se ponto de passagem para nalidades sempre novas, sempre de um nvel superior, numa innitude pregurada como campo de trabalho universal, como domnio da Cincia. Cincia designa, portanto, a ideia de uma innitude de tarefas, das quais, em cada tempo, uma parte nita est j acabada e conservada como uma validade persistente. Esta <324> parte forma, ao mesmo

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tempo, o fundo de premissas para um horizonte innito de tarefas, enquanto unidade de uma tarefa omni-englobante. Todavia, algo importante deve ser aqui notado em jeito de complemento. Na Cincia, a idealidade dos produtos do trabalho cientco as verdades no signica a simples repetibilidade sob identicao do sentido e da comprovao: a ideia de verdade, no sentido da Cincia, aparta-se (e teremos ainda de falar disso) da verdade da vida pr -cientca Ela quer ser verdade incondicionada. Reside a uma innitude que d, a cada verdade e comprovao fcticas, o carcter de ser apenas relativa, de ser uma simples aproximao, referida precisamente ao horizonte innito no qual a verdade em si vale, por assim dizer, como ponto innitamente distante. Correlativamente, esta innitude reside tambm, ento, no ser efectivo em sentido cientco, assim como, de novo, na validade universal para qualquer um, entendido este qualquer um enquanto sujeito de todas as fundamentaes a realizar; no mais se trata, pois, de falar de qualquer um no sentido nito da vida pr-cientca. Depois, desta caracterizao da peculiar idealidade cientca, com as innitudes ideais multiplamente implicadas no seu sentido, sobressai, diante do nosso conspecto histrico, um contraste que enunciamos nesta proposio: nenhuma outra forma de cultura no horizonte histrico antes da Filosoa , num sentido tal, cultura de ideias, nenhuma conhece tarefas innitas, nenhuma conhece tais universos de idealidades que, segundo o seu sentido, so portadores da innitude, tanto enquanto totalidades, como segundo as suas individualidades, bem como ainda segundo os seus mtodos de produo. A cultura extracientca, no ainda tocada pela Cincia, tarefa e realizao do homem na nitude. O horizonte aberto sem m, no qual ele vive, no descerrado, os seus ns e o seu agir, o seu modo de viver, a sua motivao pessoal, de grupo, nacional, mtica tudo isso se movimenta na circum-mundaneidade da circunspeco

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nita. No h a nenhuma tarefa innita, nenhum adquirido ideal, cuja innitude seja o prprio campo de trabalho, e, sem dvida, o seja de um modo tal que, para aquele mesmo que trabalha, tenha conscientemente, como seu modo de ser, o sentido de um campo innito de tarefas. <325> Todavia, com o surgimento da Filosoa Grega e a sua primeira formulao, numa idealizao consequente, do novo sentido da innitude, consuma-se, a este respeito, uma transformao continuada, que nalmente atrai para a sua esfera todas as ideias da nitude e, com isso, a inteira cultura espiritual e a humanidade que lhe correlativa. Para ns, Europeus, h ainda, fora da esfera losco -cientca variadssimas ideias innitas (se esta expresso aqui permitida), mas elas tm de agradecer o carcter anlogo de innitude (tarefas innitas, nalidades, comprovaes, verdades, verdadeiros valores, bens autnticos, normas absolutamente vlidas) transformao da humanidade atravs da Filosoa e das suas idealidades. Cultura cientca sob ideias de innitude signica, por conseguinte, um revolucionamento da cultura no seu todo, um revolucionamento do inteiro modo de ser da humanidade enquanto criadora de cultura. Ela signica, tambm, um revolucionamento da historicidade, a qual , agora, histria do desfazer-se da humanidade nita no fazer-se humanidade de tarefas innitas. Encontramos aqui a objeco, fcil, de que a Filosoa, a Cincia dos Gregos, no para eles emblemtica, no algo que com eles por vez primeira tivesse vindo ao mundo. Ao m ao cabo, eles prprios nos falam dos sbios egpcios, babilnios, etc., e aprenderam, de facto, muitas coisas com eles. Possumos, hoje em dia, uma profuso de trabalhos sobre a Filosoa Indiana, a Filosoa Chinesa, etc., nos quais estas so postas no mesmo plano que a Filosoa Grega e so tomadas como simples enformaes histricas diversas no interior de uma mesma ideia de cultura. Naturalmente que no falta aqui algo comum. No entanto, no devemos permitir

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que o geral simplesmente morfolgico encubra as profundezas intencionais e nos torne cegos para as mais essenciais diferenas de princpio. Antes do mais, a prpria atitude de ambos os lsofos, a direco universal do seu interesse, j fundamentalmente diferente. Podemos vericar, num lado e noutro, um interesse abrangendo o mundo, um interesse que conduz de ambos os lados por conseguinte, tambm nas losoas indiana, chinesa e semelhantes a conhecimentos universais do mundo, operando, por todo lado, como um interesse vocacional de vida e conduzindo, atravs de motivaes compreensveis, <326> a comunidades de vocao em que, de gerao em gerao, os resultados gerais se propagam e, correspondentemente, se aperfeioam. S com os Gregos temos, porm, um interesse de vida universal (cosmolgico) na forma de tipo essencialmente novo de uma atitude puramente terica, e isto enquanto forma comunitria em que este interesse tem eccia a partir de fundamentos internos: a correspondente comunidade de tipo novo dos lsofos, dos cientistas (os matemticos, os astrnomos, etc.) Eles so os homens que, no isoladamente, mas antes uns com os outros e uns para os outros, portanto, em trabalho comunitrio ligado interpessoalmente, almejam e alcanam a teoria e nada de diferente da teoria, cujo crescimento e permanente aperfeioamento, com o alargamento do crculo de colaboradores e a sucesso das geraes de investigadores, so nalmente assumidos pela vontade com o sentido de uma tarefa innita a todos comum. A atitude terica tem nos Gregos a sua origem histrica. Falando em termos gerais, atitude signica um estilo habitualmente xo da vida volitiva em direces da vontade ou interesses por ele pregurados, em ns ltimos, em realizaes culturais cujo estilo de conjunto ca, portanto, deste modo determinado. Neste estilo persistente, enquanto forma normal, decorre a vida em cada caso determinada. Os teores concretos da cultura mudam numa historicidade relativamente fechada. Na sua situao histrica, a

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humanidade (ou seja, uma comunidade fechada, como a nao, a tribo, etc.) vive sempre em uma ou outra atitude. A sua vida tem sempre um estilo normal e, nele, uma constante historicidade ou desenvolvimento. Por conseguinte, na sua novidade, a atitude terica refere-se retrospectivamente a uma atitude precedente, que era antes a norma, ela caracteriza-se como converso de atitude.2 Considerando universalmente a historicidade da existncia humana em todas as suas formas comunitrias e nos seus nveis histricos, agora visvel que uma certa atitude , por essncia, a atitude em si primeira, ou seja, que um certo estilo normal do existente humano (dito numa generalidade formal) marca uma primeira historicidade, no interior da qual o estilo normal, de cada vez facticamente actual, do existente criador de cultura permanece formalmente o mesmo em toda ascenso, decadncia ou estagnao. <327> Falamos, a este respeito, da atitude natural, primeva, da atitude da vida originariamente natural, da primeira forma originariamente natural das culturas, superiores ou inferiores, desenvolvendo-se sem impedimentos ou estagnantes. Todas as outras atitudes esto, assim, retrospectivamente referidas a esta atitude natural enquanto converses. Falando mais concretamente, numa das atitudes naturais historicamente factuais da humanidade devem surgir, a partir da situao interna e externa que, num determinado momento do tempo, se tornou concreta, motivos que, no seu interior, levem primeiro homens isolados e depois grupos humanos a uma converso. Como se deve caracterizar, ento, a atitude por essncia originria, o modo histrico fundamental do existente humano? Respondemos: compreensivelmente, por razes generativas, os homens vivem sempre em comunidades, na famlia, tribo, nao,
2 Jogo de palavras entre Einstellung, aqui traduzido por atitude, e Umstellung, reorientao, transposio, converso. Optmos por converso de atitude, ou simplesmente converso, para Umstellung e por converter quando se trata, no mesmo contexto de sentido, do verbo umstellen e suas exes [Nota do Tradutor].

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estando estas, por sua vez, mais rica ou mais pobremente articuladas em socialidades particulares. A vida natural caracteriza-se, agora, como uma vida que, ingnua e directamente, se entrega ao mundo, ao mundo que, enquanto horizonte universal, est sempre a consciente de um certo modo, mas no tematicamente. Temtico aquilo para que estamos dirigidos. A vida desperta sempre um estar dirigido para isto ou para aquilo, dirigido para isto enquanto m ou meio, enquanto relevante ou irrelevante, para o interessante ou o indiferente, o privado ou o pblico, para o que quotidianamente indispensvel ou para algo irrompendo como novo. Tudo isto repousa no horizonte do mundo, mas so precisos motivos particulares para que quem est agarrado a uma tal vida mundana se converta e, por a, chegue de algum modo a fazer dessa vida um tema e a ganhar por ela um interesse persistente. Todavia, aqui so necessrias explanaes mais detalhadas. Os homens individuais que se convertem tm, enquanto homens, a sua comunidade universal de vida (a sua nao) e tambm os seus interesses naturais continuados, cada um os seus prprios interesses; no os podem perder simplesmente por qualquer converso, porque isso seria, para cada um deles, deixar de ser quem , deixar de ser aquilo em que se tornou desde o nascimento. Quaisquer que sejam as circunstncias, a converso s pode, portanto, durar um lapso de tempo; ela s pode ter uma validade continuada para toda a restante vida sob a forma de uma deciso incondicionada da vontade de reassumir, em Lapsos de tempo peridicos, mas intimamente unicados <328>, sempre a mesma atitude e de manter rmemente como vlidos e realizveis estes interesses de novo tipo atravs desta continuidade lanando intencionalmente pontes sobre as descontinuidades e de, nalmente, os realizar nas formas culturais correspondentes. Conhecemos situaes semelhantes nas prosses que surgem j nas vidas de cultura naturalmente originrias, com as suas temporalidades prossionais peridicas, que permeiam a restante vida

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e a sua temporalidade concreta (as horas de servio do funcionrio, etc.) Agora, dois casos so possveis. Ou os interesses da nova atitude querem servir os interesses da vida natural ou, coisa que essencialmente o mesmo, da prxis natural, caso em que a nova atitude ser, ela prpria, uma atitude prtica. Isto pode ter, agora, um sentido semelhante ao da atitude prtica do poltico que, enquanto funcionrio da nao, est dirigido para o bem geral e, por conseguinte, quer servir, pela sua prpria prxis, a prxis de todos os outros (e, mediatamente, tambm a sua prpria). Isto pertence, certamente, ainda ao domnio da atitude natural, a qual, por essncia, se diferencia nos diversos tipos de membros da comunidade e , de facto, diferente para aqueles que regem a comunidade e para os cidados ambos tomados, naturalmente, no sentido mais lato possvel. Em todo caso, a analogia torna compreensvel que a universalidade de uma atitude prtica no caso vertente, uma que se dirige para o mundo no seu todo no tem, de modo nenhum, de querer dizer um estar interessado e ocupado com todas as individualidades e totalidades particulares no interior do mundo, coisa que seria certamente impensvel. Perante a atitude prtica de grau superior, h, porm, ainda uma outra possibilidade essencial de alterao da atitude natural geral (que logo aprenderemos a conhecer no caso tipo da atitude mticoreligiosa), a saber, a atitude teortica assim a denominamos de antemo porque nela surge, por um desenvolvimento necessrio, a teoria losca, que se torna num m autnomo ou num campo de interesse. A atitude teortica, se bem que seja, de novo, uma atitude prossional, totalmente no-prtica. No quadro da sua vida prossional prpria, ela repousa, por conseguinte, numa epoch voluntria de toda e qualquer prxis e tambm da de grau superior que esteja ao servio da natural idade. <329> Todavia, seja desde j dito que, com isto, no se fala de modo nenhum de um estrangulamento denitivo do uxo entre

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vida teortica e vida prtica, correspondentemente, de uma desagregao da vida concreta do terico em duas continuidades de vida desenrolando-se desconexamente, coisa que, socialmente falando, teria, portanto, como signicado o surgimento de duas esferas culturais espiritualmente sem conexo. Porque ainda possvel uma terceira forma da atitude natural (frente atitude mticoreligiosa naturalmente fundada e, por outro lado, atitude teortica), a saber, a sntese de ambos os interesses, que se consuma na passagem da atitude teortica para a prtica, de tal modo que a teoria, surgindo numa unidade fechada e sob epoch de toda e qualquer prxis (a Cincia Universal), chamada (e na prpria inteleco teortica atesta ela o seu chamamento) a servir de um modo novo a humanidade, a qual, na sua existncia concreta, vive sempre primeiro de modo natural. Isto sucede sob a forma de uma prxis de um tipo novo, o da crtica universal de toda a vida e de todas as nalidades da vida, de todas as formaes e sistemas culturais j surgidos a partir da vida dos homens e, com isso, tambm uma crtica da prpria humanidade e dos seus valores reitores, tanto expressos como inexpressos; e, numa consequncia mais lata, sob a forma de uma prxis que tem em vista elevar a humanidade, segundo normas de verdade de todas as formas, atravs da razo cientca universal, modic-la desde a raiz numa nova humanidade, capacitada para uma auto-responsabilidade absoluta com base em inteleces teorticas absolutas. Todavia, antes desta sntese da universalidade teortica e da prxis universalmente interessada, h, manifestamente, uma outra sntese da teoria e da prxis a saber, o aproveitamento para a prxis da vida natural de resultados limitados da teoria, das cincias especializadas, limitadas, que deixam a universalidade do interesse terico cair na especializao. Portanto, aqui se ligam, por nitizao, a atitude originariamente natural e a atitude teortica. Para a compreenso mais aprofundada da Cincia greco-europeia (falando universalmente: a Filosoa) na sua diferena de princpio

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a respeito das losoas orientais, que se supe serem equivalentes, agora necessrio considerar mais de perto a atitude prticouniversal, <330> tal como ela criou estas losoas antes, da cincia europeia, e esclarec-la enquanto atitude mtico-religiosa. E um facto bem conhecido, mas tambm uma visvel necessidade de essncia, que, a cada humanidade vivendo naturalmente antes da irrupo e da efectuao da Filosoa Grega e, deste modo, antes de uma considerao cientca do mundo , correspondem motivos mtico-religiosos e uma prxis mtico-religiosa. A atitude mticoreligiosa consiste, agora, em que o mundo, enquanto totalidade, se torna temtico e, decerto, temtico de um modo prtico; o mundo tal quer naturalmente dizer, aqui, o mundo que concreta e tradicionalmente vlido para a correspondente humanidade (digamos, a nao), por conseguinte, o mundo miticamente apercebido. A esta atitude mtico-natural pertencem, de antemo e primeiro que tudo, no apenas homens e animais e outros seres sub-humanos e subanimais, mas tambm seres sobre-humanos. O olhar que os abarca enquanto totalidade prtico, mas no como se o homem que, no deixar-se viver natural, est apenas actualmente interessado em realidades particulares, pudesse alguma vez chegar a uma situao em que, subitamente, tudo fosse, de modo igual e em conjunto, para ele relevante do ponto de vista prtico. Mas, uma vez que o todo do mundo vale como mundo regido por poderes mticos e que o destino do homem depende, mediata ou imediatamente, do modo como esses poderes exercem o seu domnio, a considerao mtico-universal do mundo , possivelmente, incitada pela prxis e , ento, ela prpria uma considerao praticamente interessada. Motivados para esta atitude mtico-religiosa esto, compreensivelmente, os sacerdotes, pertencentes a uma casta sacerdotal que administra unitariamente os interesses mtico-religiosos e a sua tradio. Nela surge e se propaga o saber, linguisticamente cunhado e xado, acerca dos poderes mticos (pensados de um modo pessoal, no sentido mais alargado). Ele toma, a partir de si mesmo, a forma

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de especulao mtica, a qual, surgindo como interpretao ingenuamente convincente, transforma o prprio mito. Compreende-se, assim, que o olhar esteja constantemente co-dirigido para o restante mundo regido pelos poderes mticos e para o que lhe corresponde de seres humanos e sub-humanos (que, de resto, no estando xados no seu ser prprio, esto abertos ao inuxo de elementos mticos), para o modo como esses poderes regem os acontecimentos deste mundo, para o modo como eles prprios <331> se devem juntar numa ordem suprema de poder, para o modo como, por m, eles intervm, atravs de funes e funcionrios individuais, criando, executando e impondo o destino. Todo este saber especulativo tem, porm, como nalidade servir os homens nas suas nalidades humanas, para que conformem a sua vida mundana do modo mais feliz possvel, a possam proteger da doena, da fatalidade de todo tipo, da misria e da morte. E concebvel que, nesta considerao e conhecimento mtico-prtico do mundo, possam surgir muitos conhecimentos cienticamente aproveitveis acerca do mundo factual, ou seja, do mundo conhecido a partir da experincia cientca. Mas, no seu contexto de sentido, eles so e permanecem conhecimentos mtico-prticos, e um erro e uma falsicao do sentido que algum, porque foi formado nos modos de pensar criados na Grcia e aperfeioados na Modernidade, fale j de Filosoa e Cincia Indiana e Chinesa (Astronomia, Matemtica), interpretando europeiamente, portanto, a ndia, a Babilnia e a China. Desta atitude universal, mas mtico-prtica, destaca-se nitidamente, agora, a atitude teortica, no-prtica em qualquer dos sentidos anteriores, a do Jaumzein a que as guras maiores do primeiro perodo culminante da Filosoa Grega, Plato e Aristteles, reconduzem a origem da Filosoa. Apodera-se dos homens o fervor de uma considerao e de um conhecimento do mundo que se afasta de todo e qualquer interesse prtico e que, no crculo fechado das suas actividades cognitivas e nos tempos a elas con-

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sagrados, nada mais almeja e alcana que pura teoria. Por outras palavras, o homem torna-se um espectador descomprometido, sinptico, do mundo, torna-se um lsofo; ou melhor: a partir da, a sua vida torna-se receptiva apenas s motivaes que so possveis nesta atitude, motivaes para novos objectivos de pensamento e mtodos, atravs dos quais se realiza, por m, a Filosoa e o prprio homem se realiza enquanto lsofo. Naturalmente, a irrupo da atitude teortica tem, como tudo o que se forma historicamente, a sua motivao fctica no contexto concreto do acontecer histrico. Importa, portanto, a este respeito, esclarecer como, a partir do tipo e do horizonte de vida da humanidade grega do sculo VII <332> no seu comrcio com as grandes e j altamente cultivadas naes do seu mundo circundante, aquele Jaumzein pde aparecer e tornar-se habitual, primeiro que tudo nos indivduos singulares. No vamos entrar em detalhes; mais importante, para ns, compreender o caminho motivacional, o caminho da doao e criao de sentido que conduz da simples converso de atitude, ou seja, do simples Jaumzein, at a teoria um facto histrico que deve ter, porm, a sua essencialidade prpria. Importa esclarecer a transmutao que vai da teoria originria, da viso do mundo (conhecimento do mundo a partir da simples viso universal) totalmente descomprometida (decorrente da epoch de todo e qualquer interesse prtico) at a Cincia autntica, ambas mediadas pelo contraste entre dxa e pisjheme. O inte resse teortico incipiente, enquanto Jaumzein, manifestamente uma modicao dessa curiosidade que tem j o seu lugar originrio na vida natural, enquanto brecha na marcha da vida sria, seja como efeito de interesses de vida originalmente formados, seja como um olhar lanado em volta como que por jogo, quando esto satisfeitas as necessidades directas actuais ou quando esto decorridas as horas de ocupao prossional. A curiosidade (aqui no como vcio habitual) tambm uma modicao, um interesse que se eximiu aos interesses vitais, os deixou cair.

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Instalado nesta atitude, o homem v, primeiro que tudo o mais, a diversidade das naes, a sua prpria e as estrangeiras, cada uma com o seu prprio mundo circundante, que vale evidentemente para ela como o mundo efectivo puro e simples, com as suas tradies, os seus deuses, demnios, as suas potestades mticas. Neste contraste espantoso, sobrevm a distino entre representao do mundo e mundo efectivo, e surge a nova pergunta pela verdade; por conseguinte, no a verdade do quotidiano, vinculada tradio, mas antes uma verdade idntica, vlida para todos que no esto ofuscados pela tradio, uma verdade em si. Compete, portanto, atitude teortica do lsofo que ele esteja constantemente e de antemo decidido a consagrar sempre a sua vida futura, no sentido de uma vida universal, tarefa da teoria, a edicar conhecimento teortico sobre conhecimento teortico in innitum. Em personalidades singulares, como Tales, etc., origina-se, com isso, uma nova humanidade; homens que criam por vocao a vida losca, <333> que criam a Filosoa como uma forma cultural de tipo novo. Compreensivelmente, origina-se, do mesmo lance, um correspondente tipo novo de comunalizao. Estas formaes ideais da teoria so, sem mais, vividas e assumidas conjuntamente pela recompreenso do outro e pela reproduo. Sem mais, elas conduzem ao trabalho conjunto, que se entreajuda pela crtica. Mesmo os que esto margem, os no-lsofos, tornam-se atentos a um to singular fazer e agir. Recompreendendo os outros, ou se tornam eles prprios lsofos, ou se tornam discpulos, se esto j prossionalmente muito manietados. Assim se difunde a Filosoa de uma maneira dupla: enquanto ampliao da comunidade de vocao dos lsofos e enquanto ampliao conjunta do movimento comunitrio da educao. Mas aqui reside, tambm, a origem da ciso interna, posteriormente to decisiva, da unidade do povo em cultos e incultos. Manifestamente, esta tendncia de difuso no tem, porm, os seus limites na nao natal. Diferentemente de todas as outras obras culturais, ela no um movimento do inte-

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resse vinculado ao solo da tradio nacional. Tambm os homens de naes estrangeiras aprendem a recompreender e tomam, em geral, parte na violenta transformao cultural que irradia da Filosoa. Todavia, isto mesmo precisa ainda de ser caracterizado. Da Filosoa, que se amplia na forma da investigao e da educao, deriva um duplo efeito espiritual. Por um lado, o mais essencial da atitude teortica do homem losco a peculiar universalidade da postura crtica, a qual est decidida a no aceitar sem questo qualquer opinio pr-dada, qualquer tradio, de modo a que possa perguntar logo de seguida, a respeito do todo do universo pr-dado segundo a tradio, pelo que em si verdadeiro, por uma idealidade. Mas isto no apenas uma nova postura cognitiva. Em virtude da exigncia de submeter a empina no seu todo a normas ideais a saber, as da verdade incondicionada , depressa resulta da uma transformao de grande alcance da inteira prxis da existncia humana e, portanto, da vida de cultura no seu todo; ela no mais deve deixar que as suas normas sejam tomadas da empiria ingnua do quotidiano e da tradio, mas antes da verdade objectiva. Assim devm a verdade objectiva um valor absoluto que, no movimento da educao e no constante efeito na formao dos jovens, <334> traz consigo uma prxis universal modicada. Se reectirmos um pouco mais neste tipo de transmutao, logo compreendemos o inevitvel: se a ideia geral da verdade em si se torna a norma universal de todas as verdades relativas que surgem na vida humana, das verdades de situao efectivas ou supostas, ento isto tambm diz respeito a todas as normas tradicionais, s normas do Direito, da beleza, da utilidade, dos valores pessoais dominantes, dos valores pessoais do carcter, etc. Resulta, portanto, uma particular humanidade e uma particular vocao de vida, em correlao com a realizao de uma nova cultura. O conhecimento losco do mundo no cria apenas estes resultados de tipo particular, mas cria, antes, uma postura humana que imediatamente engrena em toda a restante vida prtica, com

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todas as suas exigncias e ns, os ns dessa tradio histrica no interior da qual se foi educado e de onde retiram a sua validade. Edica-se entre os homens uma comunidade nova e ntima, poderamos mesmo dizer, uma comunidade de puros interesses ideais homens que vivem a Filosoa, entre si ligados pela dedicao s ideias que no so apenas teis a todos, mas que so prprias de todos eles. Necessariamente se forma uma ecincia comunitria de tipo particular, a do trabalhar com o outro e do trabalhar para o outro, mutuamente se coadjuvando no exerccio crtico, a partir da qual resulta a verdade pura e incondicionada enquanto bem comum. A isso se junta, agora, a tendncia necessria para a propagao do interesse, por meio da recompreenso do que foi pretendido e realizado; portanto, uma tendncia para a incluso de sempre novas pessoas ainda no loscas na comunidade dos lsofos. Assim acontece, primeiro, no interior da nao natal. A extenso no pode ocorrer exclusivamente como difuso da investigao cientca prossional, mas, lanando as suas mos muito alm do crculo prossional, ela ocorre, antes, enquanto movimento educativo. Se o movimento educativo se difunde para crculos cada vez mais largos de povos e, por natureza, para os mais elevados, para os dominantes, para os menos constrangidos pelos cuidados da vida , que consequncias resultam da? Manifestamente, isto no conduz simplesmente a uma modicao homognea da normal vida do Estado e da Nao, satisfatria no seu conjunto, mas antes, com toda a probabilidade, a grandes 335> cises interiores, nas quais esta vida e o todo da cultura nacional entram em convulso. Os que esto conservadoramente satisfeitos com a tradio e o crculo humano dos lsofos tornam-se antagonistas mtuos e, seguramente, a luta desenrolar-se- nas esferas polticas do poder. A perseguio inicia-se j nos prprios comeos da Filosoa. So proscritos os homens cuja vida se entrega a estas ideias. Ainda assim, as ideias so sempre mais fortes que quaisquer poderes empricos.

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Alm disso, temos tambm de tomar aqui em linha de conta que a Filosoa, provindo de uma atitude crtica universal contra toda e qualquer pr-doao tradicional, no impedida na sua propagao por qualquer limite nacional. Apenas deve estar presente a capacidade de assumir uma atitude crtica universal, a qual tem certamente como pressuposto um certo nvel de cultura pr-cientca. Assim se pode propagar a convulso da cultura nacional, primeiro que tudo quando a Cincia Universal em progresso se torna um bem comum para as naes, antes alheadas umas das outras, e a unidade de uma comunidade cientca e educativa atravessa a pluralidade das naes. H ainda uma coisa importante que deve ser aqui trazida, respeitante relao da Filosoa com as tradies. Duas possibilidades devem ser aqui consideradas. Ou o que vale segundo a tradio totalmente rejeitado, ou o seu contedo losocamente assumido e, com isso, tambm de novo formado no esprito da idealidade losca. Um caso notvel , aqui, o da Religio. No quero pr na sua conta as religies politestas. Deuses no plural, poderes mticos de todo e qualquer tipo so objectos circum-mundanos com a mesma efectividade que animais ou homens. No conceito de Deus, o singular essencial. Mas ele implica:, do ponto de vista humano, que a sua validade de ser e de valor seja experienciada como um vnculo interior absoluto. Aqui se produz, agora, uma fuso desta absolutez com a da idealidade losca. No processo geral de idealizao, que procede da Filosoa, Deus , por assim dizer, logicizado, torna-se portador do logos absoluto. Eu gostaria, de resto, de ver j o lgico no facto de a Religio apelar teologicamente para a evidncia da f, enquanto <336> tipo seu, mais prprio e profundo de fundamentao do verdadeiro ser. Os deuses nacionais esto, porm, simplesmente a, sem questo, enquanto factos reais do mundo circundante. Antes da Filosoa, ningum levanta quaisquer questes crtico-gnosiolgicas, quaisquer questes acerca da evidncia.

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No essencial, se bem que um pouco esquematicamente, est agora delineada a motivao histrica que torna compreensvel como, a partir de um punhado de gregos extravagantes, pde ser posta em marcha uma convulso da existncia humana e da sua inteira cultura, primeiro na sua prpria nao e, depois, nas vizinhas. Mas agora tambm visvel que, a partir daqui, poderia despontar uma supranacionalidade de um tipo completamente novo. Rero-me, naturalmente, forma espiritual da Europa. Agora, no mais se trata de uma justaposio de diferentes naes, inuenciando-se mutuamente apenas por lutas comerciais e de poder um novo esprito, procedente da Filosoa e das cincias particulares, de livre crtica e de instituio de normas para tarefas innitas domina a humanidade, cria novos e innitos ideais! Estes so-no para os homens individuais e as suas naes, so-no tambm para as prprias naes. Mas, nalmente, eles so tambm ideais innitos para a sntese em expanso das naes, na qual cada uma destas naes, precisamente porque aspira sua prpria tarefa ideal no esprito da innitude, oferece o seu melhor s naes com que est unida. Por via deste ofertar e receber, eleva-se o todo supranacional, com todas as suas sociedades escalonadas, preenchido pelo esprito exaltado de uma tarefa innita, articulada em vrias innitudes, mas que apenas uma nica. Nesta sociedade total dirigida para o ideal, a Filosoa detm tanto a funo de guia como as suas tarefas innitas especcas; rero-me funo de reexo teortica livre e universal, que compreende todos os ideais e o ideal total por conseguinte, o universo de todas as normas. Numa humanidade europeia, a Filosoa tem constantemente de exercer a sua funo, enquanto arconte de toda a humanidade.

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Todavia, devem agora tomar voz os mal-entendidos, seguramente muito incisivos, e as objeces que, como me <337> quer parecer, retiram a sua fora sugestiva dos preconceitos em moda e da sua fraseologia. No ser o que foi aqui exposto uma intempestiva reabilitao do racionalismo, da iluminice,3 do intelectualismo que se vai perder em teorias alheadas do mundo, com as suas necessrias consequncias nefastas do diletantismo inane, do snobismo intelectual? No signica isto querer retomar, uma vez mais, ao erro fatal segundo o qual a Cincia que faz sbios os homens, que ela est vocacionada para criar uma humanidade autntica, que se sobreponha ao destino e que seja suciente? Quem, hoje, levar ainda a srio estes pensamentos? Esta objeco tem certamente uma legitimidade relativa para o estado do desenvolvimento europeu desde o sculo XVII at o m do sculo XIX. Ela no toca o sentido prprio da minha exposio, porm. Quer-me parecer que eu, o suposto reaccionrio, sou muito mais radical e muito mais revolucionrio que todos aqueles que, hoje em dia, se comportam to radicalmente em palavras. Tambm estou certo de que a crise europeia radica num racionalismo extraviado. Mas no se pode tomar isto como se a racionalidade enquanto tal fosse o mal, ou tivesse um signicado subordinado no todo da existncia humana: naquele sentido elevado e autntico, de que exclusivamente falamos como sentido prstino grego, que se tornou um ideal no perodo clssico da Filosoa Grega, ela carece, decerto, de muitas claricaes na auto-reexo, mas chamada, na sua forma amadurecida, a conduzir o nosso de3 Aufkrerei palavra pejorativa com que, em crculos hegelianos, se designou o movimento do Iluminismo, Aufklrung. Traduzirmo-la por iluminice, um neologismo que comporta tambm o mesmo sentido desdenhoso [Nota do Tradutor].

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senvolvimento. Por outro lado, concedemos de boa vontade (e o Idealismo Alemo h muito nos precedeu nesta viso) que a forma de desenvolvimento da ratio, enquanto Racionalismo do perodo do Iluminismo, foi um extravio, se bem que, ainda assim, um extravio compreensvel. Razo um ttulo amplo. Segundo a boa velha denio, o homem o ser vivo racional e, neste sentido amplo, o papua tambm homem e no bicho, Ele tem as suas nalidades e age pensadamente, considerando as possibilidades prticas. As obras e os mtodos resultantes entram na tradio, que sempre de novo compreensvel na sua racionalidade. Mas tal como o homem e o prprio papua <338> representam um novo nvel da animalidade, a saber, em contraposio aos bichos, tambm a razo losca representa um novo nvel da humanidade e da sua razo. O nvel da existncia humana sob4 normas ideais para tarefas innitas, o nvel da existncia sub specie aeterni, , porm, apenas possvel na absoluta universalidade, precisamente aquela que est, desde o incio, contida na ideia de Filosoa. A Filosoa Universal, com todas as cincias particulares, constitui certamente uma apario parcelar da cultura europeia. Mas est implcito no sentido de toda a minha exposio que esta parte seja, por assim dizer, o crebro funcionante, de cujo funcionamento normal depende a autntica, a saudvel espiritualidade europeia. A humanidade elevada ao humano superior, ou razo, exige, portanto, uma Filosoa autntica. Aqui reside, porm, o ponto periclitante! Filosoa devemos, aqui, separar losoa como facto histrico de um tempo determinado e Filosoa enquanto ideia, ideia de uma tarefa innita. A losoa de cada vez historicamente efectiva a tentativa, mais ou menos conseguida, de realizar a ideia reitora da innitude e mesmo da totalidade das verdades, ideais prticos, a saber, ideLemos under em vez de und der, de acordo com a lio seguida j por David Carr (vide The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press, 1970, p. 290) [Nota do Tradutor].
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ais vistos como plos eternos de que no nos podemos desviar na nossa inteira vida sem arrependimento, sem nos tornarmos desleais e, por isso, infelizes, no so de modo algum, para este olhar, j claros e determinados, eles so antecipados numa generalidade plurvoca. A determinidade resulta somente do trabalho concreto e do fazer que , no mnimo, relativamente bem sucedido. H, a, a constante ameaa de se cair em unilateralidades e em contentamentos precipitados, que se vingam em contradies subsequentes. Da o contraste entre as grandes pretenses dos sistemas loscos e o facto de serem entre si incompatveis. A isso h que juntar a necessidade e novamente a periculosidade da especializao. Assim pode a racionalidade unilateral tornar-se, sem dvida, um mal. Podemos tambm dizer: pertence essncia da razo que os lsofos s possam compreender as suas tarefas innitas e trabalhar nelas primeiro que tudo numa unilateralidade absolutamente necessria. No h a nenhuma improcedncia, nenhum erro, mas antes, como foi dito, o caminho que para eles recto e necessrio permite-lhes captar, de incio, apenas um aspecto da tarefa, primeiro <339> sem notarem que a tarefa innita no seu todo, o conhecimento teortico da totalidade daquilo que , tem ainda outros aspectos. Se as insucincias se anunciam em obscuridades e contradies, isso motiva um comeo para uma reexo universal, O lsofo deve, portanto, ter sempre em vista apoderar-se do sentido verdadeiro e completo da Filosoa, da totalidade dos seus horizontes de innitude. Nenhuma linha de conhecimento, nenhuma verdade singular pode ser absolutizada e isolada. Somente nesta autoconscincia suprema, que se torna ela prpria um dos ramos da tarefa innita, pode a Filosoa preencher a sua funo, pode pr-se a caminho e, atravs dela, a autntica humanidade. Mas que assim seja coisa que pertence, tambm, de novo, ao campo de conhecimento da Filosoa no nvel supremo de auto-reexo. Uma Filosoa conhecimento universal apenas atravs desta constante reexividade.

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Disse: o caminho da Filosoa ultrapassa a ingenuidade. Este , ento, o lugar de crtica do to afamado Irracionalismo, ou seja, o lugar para pr a descoberto a ingenuidade desse racionalismo que tornado pela racionalidade losca pura e simples, mas que , seguramente, caracterstico da Filosoa da Modernidade no seu conjunto, desde a Renascena, e se toma pelo Racionalismo efectivo e, portanto, universal. Nesta ingenuidade, inevitvel no comeo, esto, portanto, mergulhadas todas as cincias cujos comeos j na Antiguidade se tinham desenvolvido. Dito com mais preciso: o ttulo generalssimo para esta ingenuidade objectivismo, enformado nos diversos tipos do naturalismo, da naturalizao do esprito. As antigas e as novas losoas eram e permanecem ingenuamente objectivistas, Para ser justo, h que acrescentar que o Idealismo Alemo, procedente de Kant, estava j fervorosamente empenhado em Superar uma ingenuidade que se tornara j muito sensvel, sem que, porm, fosse capaz de atingir efectivamente o nvel mais alto de reexividade, decisivo para a nova forma da Filosoa e da humanidade europeia. S posso tornar compreensvel o que foi dito por indicaes grosseiras. O homem natural (tornemo-lo como o homem do perodo pr-losco) est mundanamente dirigido em todos os seus cuidados e fazeres. O seu campo de vida e de efectuao o <340> mundo circundante estendendo-se espcio-temporalmente sua volta, no qual ele prprio se inclui. Isto permanece conservado na atitude teortica, a qual, de incio, no pode ser outra coisa seno essa atitude do espectador descomprometido de um mundo que, por essa via, se desmitica. A Filosoa v no mundo o universo daquilo que , e o mundo torna-se mundo objectivo frente s representaes do mundo, que mudam do ponto de vista das naes e das subjectividades individuais; a verdade torna-se, por conseguinte, verdade objectiva. Assim comea a Filosoa enquanto Cosmologia; como compreensvel, ela est, no seu interesse teortico, dirigida primeiro para a natureza corprea, porque

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todo o dado espcio-temporal tem, em todo caso, pelo menos na sua base, a frmula existencial da corporalidade. Homens e bichos no so simples corpos, mas, na direco circum-mundana do olhar, eles aparecem como qualquer coisa que corporeamente e, por consequncia, aparecem como realidades inseri das na espciotemporal idade universal. Assim tm todos os acontecimentos anmicos os do eu respectivo, como experienciar, pensar, querer uma certa objectividade. A vida em comunidade, a das famlias, povos, e semelhantes, parece, ento, dissolver-se nos indivduos singulares, enquanto objectos psicofsicos; a vinculao espiritual atravs da causalidade psicofsica carece de uma continuidade puramente espiritual a natureza fsica intervm em toda parte. A marcha histrica do desenvolvimento est pregurada, de modo determinado, por esta atitude para com o mundo circundante. J o olhar mais fugidio para a corporalidade que pode ser encontrada de antemo no mundo circundante mostra que a natureza um todo omniconectado homogneo, por assim dizer, um mundo para si, abraado pela espcio-temporalidade homognea, repartido em coisas individuais, todas iguais entre si enquanto res extensae e determinando-se causalmente umas s outras. Muito depressa se d um primeiro, grande passo na descoberta; a superao da nitude da natureza j pensada como um em si objectivo, uma nitude no obstante a aberta ausncia de m. E descoberta a innitude, primeiramente, na forma de idealizao das grandezas, das medidas, dos nmeros, das guras, das rectas, plos, superfcies, etc. A natureza, o espao, o tempo tornam-se idealiter extensveis ao innito, assim como idealiter partveis ao innito. A partir da arte da Agrimensura desponta a Geometria, a partir da arte dos nmeros, a Aritmtica, da mecnica quotidiana, a Mecnica matemtica, etc. Transformam-se, agora, sem que <341> sobre isso seja formulada uma hiptese expressa, a natureza e o mundo intuitivos num mundo matemtico, o mundo das cincias matemticas da natureza. A Antiguidade foi frente neste cami-

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nho e, com a sua Matemtica, consumou-se, ao mesmo tempo, a primeira descoberta de ideais innitos e de tarefas innitas. Isto tornou-se, para todos os tempos posteriores, a estrela orientadora das cincias. Que eccia teve, agora, o sucesso embriagante desta descoberta da innitude fsica para a tentativa de dominar cienticamente a esfera espiritual? Na atitude circum-mundana, na que constantemente objectivista, todo o espiritual aparecia como que sobreposto na corporalidade. Est, assim, prxima uma transposio do modo de pensar cientco-natural. Da que encontremos, j nos comeos, o Materialismo e Determinismo de Demcrito. Os espritos maiores, porm, recuam diante disso, e tambm diante de toda e qualquer psicofsica neste estilo novo. Desde Scrates, o homem torna-se tema na sua especca humanidade como pessoa, nas sua vida espiritual comunitria. O homem permanece inserido no mundo objectivo, mas torna-se j num terna maior para Plato e Aristteles. Torna-se sensvel, aqui, uma ciso digna de nota: o humano pertence ao universo dos factos objectivos, mas, enquanto pessoas, enquanto eu, tm os homens objectivos, ns, eles tm normas da tradio, normas de verdade normas eternas. Se o desenvolvimento na Antiguidade se entorpece, nem por isso ele se perde, porm. Dmos o salto para a chamada Modernidade. Com entusiasmo ardente, retomada a tarefa innita de um conhecimento matemtico da natureza e do mundo em geral. Os resultados portentosos do conhecimento da natureza devem, agora, ter a sua contrapartida no conhecimento do esprito. A razo havia provado a sua fora na natureza. Tal como o Sol que alumia e aquece um s, assim tambm uma s a razo (Descartes).5
Trata-se de uma citao truncada de um passo clebre das Regulae ad directionem ingenni (regra primeira), de Descartes, provavelmente de memria e por mistura com um outro no menos conhecido de Plato (Repblica, VI 508b e sgs.), onde h, de facto, a referncia indirecta, omissa em Descartes, a qualquer coisa como um poder generativo do calor do Sol, O texto de Descartes o seguinte: Nam cm scientiae omnes nihil aliud sint qum humana sapientia, quae semper una & eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata,
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O mtodo cientco-natural deve tambm abrir os segredos do esprito, O esprito real, objectivamente no mundo e, enquanto tal, fundado na corporalidade. A concepo do mundo assume, por conseguinte, de modo imediato e totalmente dominante, a forma de uma concepo dualista e, seguramente, psicofsica. A mesma causalidade, apenas duplamente cindida, abarca o mundo uno, o sentido da aclarao racional por todo lado o mesmo, mas de tal modo que a aclarao do esprito, se quiser ser nica e, com isso, <342> losocamente universal, reconduz de novo ao fsico. Uma investigao aclaradora do esprito que seja pura e em si mesma fechada, uma Psicologia ou doutrina do esprito puramente dirigida para o interior, para o eu, que, a partir da auto-vivncia do psquico, se estenda at a psique alheia isso no pode existir, deve tomar-se antes o caminho pelo exterior, o caminho da Fsica e da Qumica. Todos os bem-queridos discursos sobre o esprito de comunidade, a vontade do povo, sobre ideais, sobre objectivos polticos das naes e coisas semelhantes, so romantismo e mitologia, provindos da transposio analgica de conceitos que s tm um sentido prprio na esfera pessoal individual. O ser espiritual fragmentrio. A pergunta sobre a fonte de todos os mal-estares, h, agora, que responder: este objectivismo ou esta apreenso psicofsica do mundo , apesar da sua aparente compreensibilidade, uma unilateralidade ingnua, que permaneceu incompreendida enquanto tal unilateral idade. A realidade do esprito como um suposto anexo real dos corpos, o seu suposto ser espcio-temporal no interior da natureza, tudo isso um contra-senso. Vale mostrar aqui, porm, para o nosso problema da crise, como sucedeu que a Modernidade, to orgulhosa, durante sculos, dos seus resultados teorticos e prticos, tenha ela prpria cado numa
nec majorem ab illis distinctionem mutuatur, qum Solis lmen rerum, quas illustrat, varietate, non opus est ingenia limitibus vilis cohibere; neque enim nos vnius veritatis cognitio, veluti vnius artis vsus, ab alterius inventione dimovet, sed potis juvat (Oeuvres de Descartes. Vol. X, p. 360) [Nota do Tradutor].

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crescente insatisfao e tenha mesmo sentido a sua situao como uma situao de mal-estar. O mal-estar aloja-se em todas as cincias, nalmente como um mal-estar do mtodo. Mesmo que incompreendido, o nosso mal-estar europeu diz respeito, porm, a muitos de ns. Estes so problemas que provm inteiramente da ingenuidade com que a cincia objectivista torna aquilo que ela designa como mundo objectivo pelo universo de todo o ser, sem com isso atentar que a subjectividade operante na cincia no pode, por direito, comparecer em nenhuma cincia objectiva. Todo aquele que foi formado cientco-naturalmente acha compreensvel que tudo o que simplesmente subjectivo deva ser excludo e que o mtodo cientco-natural, apresentando-se nos modos subjectivos de representao, determine objectivamente. Assim, tambm procura ele o objectivamente verdadeiro para o psquico. Com isso, ao mesmo tempo assumido que o subjectivo, excludo pelo fsico, deve ser investigado precisamente enquanto psquico pela Psicologia, portanto, obviamente, pela Psicologia psicofsica. Mas o investigador da natureza no torna para si prprio claro que o fundamento constante do seu trabalho de pensamento ao m e ao cabo, um trabalho subjectivo o mundo circundante da vida, que este <343> constantemente pressuposto como solo, como esse campo de trabalho unicamente pelo qual tm sentido as suas perguntas e os seus mtodos de pensamento. Onde , agora, submetido crtica e claricao o mtodo, essa pea poderosa que conduz do mundo intuitivo circundante at as idealizaes da Matemtica e sua interpretao como ser objectivo? As revolues de Binstein dizem respeito s frmulas com que foi tratada a physis idealizada e ingenuamente objectivada. Mas como as frmulas em geral, como os objectos matemticos em geral recebem sentido a partir do subsolo da vida e do mundo circundante intuitivo, acerca disso no aprendemos nada, e, assim, no reforma Einstein o espao e o tempo em que se desenrola a nossa vida vivente.

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A cincia matemtica da natureza uma tcnica maravilhosa para fazer indues de uma capacidade operativa, de uma probabilidade, de uma preciso, de uma computabilidade que nunca antes puderam ser sequer imaginadas. Enquanto realizao, ela um triunfo do esprito humano. No que respeita, porm, racionalidade dos seus mtodos e teorias, ela uma realizao completamente relativa. Pressupe j uma abordagem ao nvel do fundamental que carece, ela prpria, de uma efectiva racionalidade. Na medida em que o mundo circundante intuitivo, este mundo simplesmente subjectivo, esquecido na temtica cientca, tambm esquecido o prprio sujeito que trabalha e o cientista no se torna nunca um tema. (Assim, deste ponto de vista, a racionalidade das cincias exactas est na mesma linha da racionalidade das pirmides egpcias.) Certamente que, desde Kant, temos um Teoria do Conhecimento propriamente dita, e, por outro lado, h ainda a Psicologia que, com as suas pretenses de exactido cientco-natural, quer ser a cincia geral e fundamental do esprito. Mas a nossa esperana de uma racionalidade efectiva, isto , de uma inteleco efectiva, ca decepcionada, tanto aqui como em todo lado. Os psiclogos no notam, de todo, que tambm eles prprios, em si mesmos, enquanto cientistas operantes com o seu mundo circundante, no entram no seu tema. No notam que necessariamente se pressupem j de antemo a si prprios, enquanto homens comunalizados do seu mundo circundante e do seu tempo histrico, pelo prprio facto de quererem obter a verdade em si enquanto vlida em geral para qualquer um. Por via deste objectivismo, a Psicologia no pode de maneira alguma tomar como tema a alma <344> no seu sentido mais prprio, isto , o eu que age e padece. Ela pode bem objectivar e tratar indutivamente a vivncia valorativa, a vivncia da vontade, distribuindo-a pela vida corprea, mas pode ela faz-lo tambm com as nalidades, os valores, as normas, pode ela fazer da razo um tema, digamos, como disposio? Perde-se comple-

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tamente de vista que o objectivismo, enquanto realizao autntica do investigador que se dirige por normas verdadeiras, pressupe precisamente essas normas e que o objectivismo no quer, portanto, ser derivado de factos, porque os factos so j, com isso, visados enquanto verdades e no como coisas imaginrias. Sem dvida que alguns sentem as diculdades que aqui residem; assim se acende a polmica acerca do psicologismo. Mas, com a rejeio de uma fundamentao psicologista das normas, sobretudo das normas para a verdade em si, nada est ainda feito. A necessidade de uma reforma da Psicologia da Modernidade no seu todo torna-se sensvel de um modo cada vez mais geral, mas ainda no se compreende que ela fracassou por via do seu objectivismo, que ela no atinge, em geral, a essncia prpria do esprito, que o seu isolamento da alma, objectivamente pensada, e a sua nova interpretao psicofsica do ser-em-comunidade so uma inconsequncia. Certamente que no trabalhou ela em vo e que apresentou, tambm, muitas regras empricas bem teis para a prtica. Mas ela ser to-pouco uma efectiva Psicologia como a estatstica moral, com os seus conhecimentos no menos valiosos, ser j uma Cincia Moral. Por todo lado, no nosso tempo, se anuncia a necessidade candente de uma compreenso do esprito, e a obscuridade da relao metdica e substantiva entre as Cincias da Natureza e as Cincias do Esprito tornou-se quase insuportvel. Dilthey, um dos maiores cientistas do esprito, ps toda a energia da sua vida na claricao da relao entre Natureza e Esprito, na claricao da prestao da Psicologia psicofsica, a qual, como ele opinava, devia ser complementada por uma nova Psicologia, descritiva e analtica. Os esforos de Windelband e Rickert no produziram, infelizmente, as inteleces desejadas. Tambm eles, tal como os demais, permanecem presos ao objectivismo; e, por maioria de razo, tambm os novos psiclogos reformadores, que crem que toda a culpa reside no preconceito, h muito dominante, do atomismo, e que chegado

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um tempo novo com a Psicologia da totalidade.6 Jamais a situao poder <345> melhorar, porm, enquanto o objectivismo, proveniente de uma atitude natural dirigida para a circum-mundaneidade, no for posto a nu na sua ingenuidade e enquanto no irromper o reconhecimento de que uma inconsequncia a concepo dualista do inundo, na qual Natureza e Esprito tm de valer como realidades de sentido similar, se bem que causalmente edicadas uma sobre a outra. Com toda a seriedade, sou da seguinte opinio: no existiu nunca nem existir jamais uma cincia objectiva do esprito, uma doutrina objectiva da alma, objectiva no sentido de atribuir s almas, s comunidades pessoais, inexistncia7 nas formas da espcio-temporalidade. O esprito e s mesmo o esprito em si prprio e para si prprio um ser, independente e pode, nesta independncia e apenas nela, ser tratado de modo verdadeiramente racional, de modo verdadeiramente cientco a partir do fundamento. No que respeita, porm, natureza na sua verdade cientco-natural, ela s aparentemente independente e s aparentemente pode ser levada, por si, ao conhecimento racional nas Cincias Naturais. Porque a natureza verdadeira no seu sentido, no sentido cientco-natural, produto do esprito que investiga a natureza e pressupe, portanto, a Cincia do Esprito. Por essncia, o esprito est capacitado para exercer o autoconhecimento e, enquanto esprito cientco, o autoconhecimento cientco, e isto iterativamente. Apenas no conhecimento cientco-espiritual puro no ca o investigador embaraado pela objeco do auto-encobrimento da sua prpria operatividade. Por isso, um erro das Cincias do Esprito competir com as Cincias Naturais pela igualdade de direitos. Assim que concedem a
Ganzheirspsychologie (ou tambm Strukrurpsychologie) aluso escola de Leipzig, do incio da dcada de vinte do sculo XX, centrada no conceito de Ganzheit, introduzido por Flix Krger em oposio psicofsica de cunho materialista e mecnico [Nota do Tradutor]. 7 Inexistenz, deve, aqui, ser tomado no sentido de existncia-em e no no sentido de no-existncia [Nota do Tradutor].
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estas ltimas a objectividade enquanto auto-sucincia, caem elas prprias no objectivismo. Mas, tal como elas esto agora desenvolvidas, com as suas diversas disciplinas, as Cincias do Esprito carecem da racionalidade ltima, efectiva, tornada possvel pela viso espiritual do mundo. Esta falta de uma racionalidade autntica sob todos os aspectos , precisamente, a fonte da obscuridade insuportvel do homem acerca da sua prpria existncia e das suas tarefas innitas. Os homens esto inseparavelmente unidos numa tarefa: apenas quando o esprito, a partir da sua volta ingnua para fora, retorna sobre si prprio <346> e permanece em si prprio e puramente em si prprio, pode a si prprio bastar. Como se chegou, porm, a um comeo de uma tal auto-reexo? Um comeo no era possvel enquanto campeava o sensualismo, ou melhor, o psicologismo dos data, a Psicologia da tabula rasa. S quando Brentano exigiu uma Psicologia enquanto cincia das vivncias intencionais foi dado um impulso que poderia conduzir mais alm, se bem que o prprio Brentano no tivesse ainda superado o objectivismo e o naturalismo psicolgico. A elaborao de um mtodo efectivo para captar a essncia fundamental do esprito nas suas intencionalidades e para, a partir da, edicar uma analtica do esprito que fosse consistente at o innito, conduziu Fenomenologia transcendental. Ela supera o objectivismo naturalista e todo e qualquer objectivismo em geral da nica maneira possvel, a saber, pelo facto de que aquele que losofa procede a partir do seu prprio eu e, decerto, puramente como o executor de todas as suas validades, das quais ele se torna num espectador teortico. Nesta atitude, possvel edicar uma cincia do esprito absolutamente suciente, sob a forma de uma consequente autocompreenso e de uma compreenso do mundo enquanto realizao espiritual. O eu tambm j no mais, ento, uma coisa isolada ao lado de outras coisas tais num mundo pr-dado e, em geral, cessa a sria exterioridade e justaposio das pessoas egicas em benecio de um ntimo ser uns-nos-outros e ser uns-para-os-outros.

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Edmund Husserl

Contudo, no possvel falar desse assunto aqui, pois nenhuma conferncia o poderia esgotar. Mas espero ter mostrado que no se trata, aqui, de renovar o antigo Racionalismo, que era um naturalismo absurdo, incapaz, em geral, de captar os problemas espirituais que nos tocam mais de perto. A ratio que est agora em questo no outra seno a autocompreenso efectivamente universal e efectivamente radical do esprito, na forma da Cincia Universal auto-responsvel, em que um modo completamente novo de cienticidade se pe ao caminho e no qual todas as perguntas pensveis encontram o seu lugar: as perguntas pelo ser e as perguntas pela norma, bem como as perguntas acerca da chamada existncia. E minha convico que a Fenomenologia intencional 347> fez, por vez primeira, do esprito enquanto esprito um campo de experincia e de cincia sistemticas e, por via disso, operou uma total transformao da tarefa do conhecimento. A universalidade do esprito absoluto abrange todo o ser numa historicidade absoluta, que incorpora em si a natureza enquanto formao espiritual. S a Fenomenologia intencional e, decerto, transcendental fez luz sobre isto, por meio do seu ponto de partida e dos seus mtodos. S a partir dela se compreende, desde os fundamentos mais profundos, o que o objectivismo naturalista , e, em particular, que a Psicologia, atravs do seu naturalismo, deva passar ao lado, em geral, da realizao do esprito, do problema radical e autntico da vida espiritual.

III
Condensemos as ideias fundamentais das nossas explanaes: a hoje em dia to falada crise da existncia europeia, documentandose em inumerveis sintomas de desagregao da vida, no nenhum destino obscuro, nenhuma fatalidade impenetrvel, mas tornase compreensvel a partir do piano de fundo da teleologia da hiswww.lusosoa.net

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tria europeia, que pode ser losocamente descoberta. Pressuposto para esta compreenso , porm, que o fenmeno Europa seja, antes de tudo, captado no seu ncleo essencial central. Para que a desordem da crise hodierna possa ser concebida, o conceito Europa deve ser elaborado enquanto teleologia histrica de nalidades innitas da razo, deve ser mostrado como o mundo europeu nasceu de ideias da razo, ou seja, do esprito da Filosoa. A crise pode, ento, tornar-se clara como o aparente fracasso do Racionalismo. A razo do falhano de uma cultura racional reside, porm como foi dito , no na essncia do prprio Racionalismo, mas unicamente na sua alienao, na sua absoro no naturalismo e no objectivismo. A crise da existncia europeia tem apenas duas sadas: a decadncia da Europa no afastamento perante o seu prprio sentido racional de vida, a queda na fobia ao esprito e na barbrie, ou ento o renascimento da Europa a partir do esprito da <348> Filosoa, por meio de um herosmo da razo que supere denitivamente o naturalismo. O maior perigo da Europa o cansao. Se lutarmos contra este perigo de todos os perigos como bons europeus, com aquela valentia que no se rende nem diante de uma luta innita, ento, do incndio aniquilador da incredulidade, do fogo consumptivo do desespero a respeito da misso humana do Ocidente, das cinzas do cansao enorme, ressuscitar a Fnix de uma nova interioridade de vida e de uma nova espiritualidade, como penhor de um grande e longnquo futuro para o Homem porque s o esprito imortal.

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