Antropologia Social Aula

A antropologia social, saber devotado às diferenças humanas,
constituiu um modo particular de conhecer e de produzir

conhecimento ao longa de sua história.
Contudo, não é a intenção deste livro narrar uma história

da antropologia. Mais do que contar a cronologia de ideias
e autores que a constituíram, ao longo dos capítulos, são
mobilizados nomes e conceitos importantes para traçar
o modo pelo qual sua perspectiva concebe as diferenças
humanas, isto é, o que se denomina de diferentes modos de
cultivar a vida.
Almejando tecer um diálogo com você, leitor, todos

os capítulos começam com a palavra como. Comando
privilegiado para a antropologia, o “como” aponta para um
saber-fazer que não busca a explicação – que seria o foco de
perguntas iniciadas com “por que” e “o que” –, mas procura
articular um engajamento prático, sensório e cognitivo
com o mundo, justamente para conhecê-lo a partir dessa
experiência. Assim, a ideia é convidá-lo a se engajar com o
texto de modo interativo para que, ao longo da leitura, você
formule sua própria apropriação – sempre original e criativa,
e não mera reprodução – da maneira pela qual a antropologia
se relaciona com as diferenças humanas.
Fundação Biblioteca Nacional Código Logístico

ISBN 978-85-387-6542-4
9 788538 765424 58964

Antropologia Social
Leonardo Campoy
IESDE BRASIL
2020
© 2020 – IESDE BRASIL S/A.
É proibida a reprodução, mesmo parcial, por qualquer processo, sem autorização por escrito do autor e do
detentor dos direitos autorais.
Projeto de capa: IESDE BRASIL S/A.
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CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO

SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ
C218a
Campoy, Leonardo
Antropologia social / Leonardo Campoy. - 1. ed. - Curitiba [PR] :
IESDE, 2020
102 p.
Inclui bibliografia
ISBN 978-85-387-6542-4
1. Etnologia. 2. Antropologia. 3. Sociologia. I. Título.

CDD: 306
19-61555
CDU: 316.7
Todos os direitos reservados.
IESDE BRASIL S/A.

Al. Dr. Carlos de Carvalho, 1.482. CEP: 80730-200
Batel – Curitiba – PR
0800 708 88 88 – www.iesde.com.br
Leonardo Campoy Mestre e doutor em Sociologia e Antropologia
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).
Graduado em Ciências Sociais pela Universidade
Federal do Paraná (UFPR). Professor no ensino médio
e no ensino superior, ministrando aulas de Sociologia e
Antropologia.
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SUMÁRIO
1 Como pensar antropologicamente? 9
1.1 A cultura em nossas vidas 10
1.2 A unidade na diversidade 14
1.3 A aurora da antropologia 19
1.4 Da raça ao evolucionismo social 22
2 Como produzir conhecimento antropológico? 29

2.1 Como conhecer o outro? 29
2.2 Franz Boas: a cultura como um universo 32
2.3 Bronislaw Malinowski e a magia do etnógrafo 39
2.4 Etnografia: a premissa do conhecimento antropológico 43
3 Como aprender antropologicamente? 48

3.1 Do culto da performance ao prazer de viver 48
3.2 Adiando o fim do mundo 54
3.3 Por um lugar de escuta 58
4 Como propor soluções antropologicamente? 64

4.1 Uma questão ética 65
4.2 Reconhecendo o sofrimento alheio 67
4.3 Por uma sensibilidade ética 71
4.4 Imaginando novos mundos juntos 74
5 Como conhecer o Brasil antropologicamente? 79

5.1 Brasil como inferno: a miscigenação como infortúnio da nação 80
5.2 Brasil como paraíso: a miscigenação como solução do Brasil 85
5.3 Entre o inferno e o paraíso, a realidade 91
6 Gabarito 98
APRESENTAÇÃO
Saber devotado às diferenças humanas, a antropologia social constituiu,
ao longo de sua história, um modo particular de conhecer e de produzir
conhecimento. Nas páginas que seguem, apresentamos essa particularidade
de maneira acessível, sem, contudo, sacrificar o conteúdo do saber
antropológico.
Nossa intenção não é narrar uma história da antropologia. Mais do que
contar a cronologia de ideias e autores que a constituíram, ao longo dos
capítulos, mobilizamos nomes e conceitos importantes para traçar o modo
pelo qual sua perspectiva concebe as diferenças humanas, isto é, o que
denominamos de diferentes modos de cultivar a vida.
Ao apresentar um saber arraigado na tradição acadêmica, com bagagem
teórica e premissas metodológicas relativamente complexas, corre-se o risco
constante de incorrer no mesmo erro dos conhecimentos universitários em
geral: fechar-se em si mesmo, provocando no leitor a inescapável impressão
de que o que está estudando é impermeável, como se fosse praticamente
impossível usar aquele saber em sua vida cotidiana.
Apesar de nunca estarmos completamente “vacinados” de cometer esse
equívoco, oferecemos, assim esperamos, caminhos de entrada fáceis de
serem achados e seguidos. Essa é a inspiração que anima os capítulos e
a divisão entre eles. Almejando tecer um diálogo com você, leitor, todos
os capítulos começam com a palavra como. Comando privilegiado para
a antropologia, o “como” aponta para um saber-fazer que não busca a
explicação – que seria o foco de perguntas iniciadas com “por que” e “o que”
–, mas procura articular um engajamento prático, sensório e cognitivo com o
mundo, justamente para conhecê-lo a partir dessa experiência. Assim, a ideia
é convidá-lo a se engajar com o texto de modo interativo para, ao longo da
leitura, formular sua própria apropriação – sempre original e criativa, e não
mera reprodução – da maneira pela qual a antropologia se relaciona com as
diferenças humanas.
O diálogo se desdobra gradualmente ao longo dos cinco capítulos. No
primeiro, descobrimos as bases do pensamento antropológico por meio de
uma revisão das origens da disciplina. No segundo, estudamos as ideias de
dois importantes teóricos, Boas e Malinowski, para nos aproximarmos da
etnografia, que é o modo pelo qual se produz conhecimento antropológico.
No terceiro capítulo, realizamos o que os antropólogos chamam de efeito
bumerangue, isto é, nos perguntamos o que a antropologia, ao estudar as
diferenças humanas, pode ensinar sobre as semelhanças. Assim, “Como
aprender antropologicamente”, título desse capítulo, aponta para uma
reflexão crítica sobre nosso próprio modo de cultivar a vida. Já no quarto
capítulo, procuramos considerar como a antropologia pode ser aplicada
em nossas atividades práticas. “Como propor soluções antropológicas” é
uma interpelação que incita a transformar esse saber acadêmico em ações
e soluções para a vida em movimento. Finalmente, no quinto capítulo,
pagamos nosso tributo à tradição antropológica de se manter atrelada às
dimensões locais para propor uma interpretação do Brasil, tendo a questão
racial como eixo de investigação.
Antes de deixá-lo mergulhar no livro, uma palavra sobre o estilo da escrita
da obra. Quando eu estava iniciando minha trajetória em antropologia,
ainda na graduação em Ciências Sociais, tinha uma enorme dificuldade
para explicar para minha avó, uma senhora de alfabetização rudimentar
que viveu quase toda sua vida no campo, o que estava estudando na
universidade. Usei vários exemplos em nossas conversas e também a
escutava sobre sua vida no mundo rural do sudeste brasileiro na década
de 1930. Nossas conversas jamais se revestiram de teorias e conceitos,
sempre mantivemos nosso diálogo em reminiscências sobre a vida
prosaica entre uma senhora que migrou do campo para a cidade e um
jovem com toda sua vida tecida na urbe.
Procurei escrever esta obra tendo em mente esses diálogos, isto é,
mantendo a conversa no chão batido e empoeirado da vida, sem alçar
voos especulativos e abstratos demais. Eu era muito feliz ao conversar com
minha avó. Fui feliz escrevendo este livro e, desse modo, espero que você
também o seja lendo-o. Quem sabe, assim como eu, você se apaixona pela
antropologia? Espero que sim. Em minha opinião, o conhecimento só pode
ser gerado por meio da alegria e da felicidade. Mais ainda, não há nada
mais elucidativo sobre a vida do que uma conversa em que há a troca de
experiências. Que este livro signifique algo assim para você: uma conversa
entre pessoas que gostam da vida e, por isso, querem compartilhá-la.
Boa leitura!
1
Como pensar
antropologicamente?
O que é antropologia? Algumas pessoas podem responder
usando o significado literal da palavra: o estudo ou a ciência do
humano. Mas, e a psicologia não é um estudo do humano tam-
bém? E o ramo da biologia, que se ocupa do corpo humano, não
é um tipo de ciência do humano? Que tal tentarmos responder ao
que é a antropologia identificando o que ela estuda? Seriam ossos?
Ou os ancestrais dos humanos, os hominídeos? Seriam as etnias
indígenas? Ou então festas e tradições populares?
Você que está se deparando com a antropologia pela primeira
vez na leitura deste livro provavelmente não fez essas perguntas
antes. Contudo, ao fazê-las, deve ter percebido como não é simples
responder o que é antropologia e o que ela estuda. Este primeiro
capítulo tem justamente o objetivo de delinear uma concepção de
antropologia para o estudante que se depara pela primeira vez
com o assunto. Nas duas primeiras seções, veremos uma inter-
pretação da antropologia, seus temas de interesse e seus objetos
de estudo. Nos dois últimos, abordaremos os primeiros passos da
história da disciplina, identificando as principais teorias que mobili-
zaram o pensamento antropológico em sua aurora.
Antes de passar para as próximas páginas e iniciar a leitura,
uma sugestão: se estiver com fome, alimente-se; se tiver um ani-
mal de estimação, pegue-o para ler ao seu lado ou vá até o quintal
e faça um carinho nele. Somente depois de resolver as inquietu-
des, mergulhe no texto.
Como pensar antropologicamente? 9

1.1 A cultura em nossas vidas
Vídeo Você já se perguntou por que os humanos transformam alguns ani-
mais em comida e outros em companheiros? Reproduzimos, criamos e
abatemos bois, porcos e galinhas, às toneladas, para preencher nossas
mesas de carnes em refeições diárias ou em eventos extraordinários,
e as comemos para supostamente ficar mais fortes, sadios e saciados.
A carne na alimentação humana é tão importante que, para muitas

pessoas, sua presença no prato é obrigatória, chegando a considerar
que, para uma refeição ser digna desse nome, é imprescindível que
tenha carne. Na mesa, ela representa sustância e até mesmo fartura.
No Brasil, imaginar uma ceia de Natal sem alguma carne assada, como
peru, peixe ou partes do porco, pode sugerir uma celebração triste e
pobre. É como o ditado popular afirma: a família pode estar passando
por tempos de “vacas magras”. A própria identidade regional brasileira
está intimamente associada a pratos em que a carne é a estrela da
receita: o churrasco dos gaúchos, o tutu de feijão com linguiça dos mi-
neiros, o pato no tucupi dos paraenses e o acarajé com camarão dos
baianos são apenas alguns exemplos.
Enquanto nos deleitamos com as carnes de bois, porcos, galinhas e

outros animais, adotamos cães e gatos como membros da família. Da-
mos nomes, abrigo e conforto a eles, isso quando não dormem junto
conosco, em nossas próprias camas. Gastamos verdadeiras fortunas
em banho e tosa, rações, biscoitos e todo tipo de mimo para eles brin-
carem. Postamos fotos deles nas redes sociais, fazendo poses inusi-
tadas e se divertindo com nossa família, e ficamos emocionadamente
aliviados quando sabemos de um cachorro vítima de maus tratos que
foi resgatado ou de um gato recolhido das ruas; estavam sofrendo e
passando fome e agora vão ser cuidados com carinho e atenção. Faze-
mos feiras de doação de vira-latas e abrimos canis e gatis para vender
animais “pura raça”, e achamos lindos os belos cachorros e gatos ex-
postos em concursos de beleza de animais de estimação.
Mas, então, por que alguns animais vão para nossas camas e ou-
tros para nossas panelas? Será que o motivo é a carne de alguns ser
mais tenra e saborosa? Ou ainda, porque o ser humano digere melhor
a carne de alguns animais e de outros, não? É difícil validar essas hipó-
teses. O cachorro é um alimento em algumas regiões da Ásia; o cavalo
10 Antropologia Social
é um animal de estimação muito apreciado e valioso nos países árabes
e também em outras partes do mundo, mas na França é uma iguaria
alimentar. Afirmar que a qualidade da carne ou as propriedades do
sistema digestivo do ser humano explicam as diferenças entre animais
comestíveis e de estimação não dá conta dos múltiplos costumes en-
contrados em diferentes regiões, países e continentes.
Será que o comportamento típico dos animais responderia nossa

pergunta? O boi, apesar de ser imenso em comparação ao ser huma-
no, é geralmente passivo e medroso, um animal fácil de ser dominado.
Por outro lado, o cachorro, domável e treinável, pode ter sido muito
útil no passado da espécie humana, quando era preciso caçar para so-
breviver. Contudo, novamente essas respostas não resolvem diversas
situações verificadas em várias partes do mundo. Na Floresta Amazô-
nica, por exemplo, muitas etnias indígenas alimentam-se da carne do
macaco-prego e do tatu, animais que podem ser violentos. Por outro
lado, treinam e domesticam o morcego, um animal arredio e de com-
portamento indócil.
Na verdade, qualquer tentativa de explicação universal para o

questionamento sobre por que alguns animais viram comida e outros,
companheiros, não se sustenta. As sociedades humanas são bastante
diferentes entre si – o que é comestível em uma, é evitado em outra;
um animal doméstico numa região é selvagem em outra. É justamente
em razão da especificidade de cada sociedade humana que a antro-
pologia responde a essa pergunta, sugerindo que a cultura explica o
motivo de alguns animais se tornarem iguarias alimentares, enquanto
outros recebem um nome e um lugar especial ao lado das pessoas.
Foi essa a resposta que o antropólogo norte-americano Marshall

Sahlins deu. Estudioso da relação entre humanos e animais em seu
país, Sahlins argumenta que a cultura dos Estados Unidos classifica
alguns animais como objetos, como bois e porcos, e outros como su-
jeitos, a exemplo de cachorros e cavalos. Essa distinção define o que
o autor denominou como graus de comestibilidade. Segundo ele, bois,
porcos, cavalos e cachorros “estão, em alguma medida, integrados à
sociedade americana, mas claramente com status diferentes, os quais
correspondem aos graus de comestibilidade” (SAHLINS, 2003, p. 174).
Como a repulsa ao canibalismo é uma regra muito forte da cultu-

ra norte-americana, comer animais que têm status de sujeitos é um

grande tabu. Comer carne de cachorro, por exemplo, equivaleria a
comer a de humano. Já bois e porcos vão para as panelas e churras-
queiras, uma vez que são entendidos como menos humanos. Assim,
de acordo com Sahlins, a regra da cultura norte-americana é a de que
“a comestibilidade está inversamente relacionada à humanidade”
(SAHLINS, 2003, p. 175). Quanto mais distante da ideia de humanida-
Documentário de, mais comestível é o animal.
Na série de documen- Observem que o argumento de Sahlins não confere valor explicativo
tários Chef’s Table, cada
episódio explora a vida às propriedades e aos atributos dos animais. Para o autor, não há nada
e a obra de um chef de de intrínseco aos bois e aos cachorros que explicaria por que os primei-
cozinha renomado e
inovador, que, de algum ros são comidos e os segundos são tratados como sujeitos. Não são
modo, causou impacto no fatores orgânicos e materiais que definem a comestibilidade dos ani-
mundo da gastronomia.
Em todos os episódios, mais. O autor também não elabora um argumento histórico, sugerindo
aprendemos muito sobre que, no passado, os cachorros eram úteis na caça, e então, hoje, são
a relação entre comida e
cultura. companheiros. A origem dos costumes, quando os norte-americanos
Criação: David Gelb. Estados Unidos: passaram a comer bois e viver com cachorros, não é um problema para
Netflix, 2015. Sahlins. Sua análise indica que é o jeito de os humanos, nos Estados
Unidos, entenderem e se relacionarem com os animais que responde
à pergunta que fizemos inicialmente. Mas, afinal, o que é esse “jeito”?
Como denominar, de maneira mais controlada, metódica e, em alguma
medida, científica, esse “jeito” de entender e de se relacionar com ani-
mais, seja nos Estados Unidos ou em outros países e lugares? Cultura. É
assim que os antropólogos o denominam.
A palavra cultura, para alguns, pode significar letramento, no senti-

do de cultivo da leitura e do intelecto. Diz-se que uma pessoa é culta
quando ela aparenta dominar conhecimentos acerca das humanidades
e das ciências em geral. Também é comum entender cultura como arte,
referindo-se às atividades que atores, cineastas, pintores e escultores,
por exemplo, realizam. E ainda, não é raro entender cultura como cren-
ças e costumes populares e tradicionais, como se significasse, exclusi-
vamente, festas do interior, lendas do campo e simpatias de cura de
nossas avós.
Esses significados, apesar de não serem incorretos, são bastante

restritos do ponto de vista da antropologia. Para esse ramo do saber,
a noção de cultura é muito mais ampla do que intelectualidades, artes,
crenças e costumes. Foi justamente para sublinhar essa abrangência
que começamos nossos estudos com o exemplo das diferenças entre
animais comestíveis e animais companheiros.
Para a antropologia, absolutamente todas as atividades dos seres
humanos são culturais. Hábitos alimentares, modos de dormir e de
caminhar, arquitetura dos edifícios e design de objetos e móveis, ves-
tuário, linguagem, brincadeiras, cheiros, sabores, visões e audições.
Até mesmo uma complexa cirurgia no cérebro, o sistema bancário e as
negociações em torno da lei orçamentária anual do país no Congresso
Nacional são culturais. A cultura, para a antropologia, está em absolu-
tamente todas as atividades das nossas vidas. Na verdade, ela se con-
funde com a vida, já que, de acordo com a perspectiva antropológica,
molda indelevelmente nossos modos de existência.
Além das diferenças entre os animais, podemos tomar como exem-
plo para sustentar essa afirmação o tomate, ingrediente essencial da
culinária italiana. Sendo italiano ou não, quando se fala em comida tra-
dicional da Itália, logo vêm à mente deliciosos molhos à base de toma-
tes, os quais, quando bem-preparados, equilibram a acidez e a doçura
que o solo do país, conjugado com o clima mediterrâneo, fez surgir no
fruto ali plantado. Em suma, comida italiana é praticamente sinônimo
de suculentos molhos de tomate, na pizza, na lasanha ou no pappardel-
le. Pois bem, mas os tomates são originários da América. Como a batata
e o milho, não havia tomates no Velho Continente antes da colonização
europeia da América. Assim, um dos ingredientes determinantes da
“autêntica” culinária italiana é, originalmente, um estrangeiro ao país.
Então a culinária italiana é falsa? Ela perde valor por ser constituída,
dentre outros ingredientes, a partir de um fruto originalmente ameri-
cano? De modo algum. Contudo, o caso ilustra como a cultura, tal como
os antropólogos a entendem, moldou as atividades agrícolas no territó-
rio que é hoje o italiano e, consequentemente, os hábitos alimentares,
a culinária daquele país e até mesmo o simbolismo que a Itália guarda
na mente de qualquer aficionado por pizza.
Também podemos tomar como exemplo a microbiota que todos
nós alimentamos em nosso intestino grosso. Em nosso processo diges-
tório, depois da boca, do esôfago, do estômago e do intestino delgado,
o bolo alimentar chega ao intestino grosso, última etapa antes de se
transformar em bolo fecal para ser descartado. No intestino grosso, a
maior parte do esforço digestivo não é feita por nós e sim por bactérias,
ou seja, em resumo, o funcionamento do sistema digestivo humano de-
pende, em sua etapa final, de bactérias. Temos milhões delas no intes-
tino grosso, nascendo, se alimentando, se reproduzindo e morrendo
dentro de nós, literalmente.

Agora, as bactérias são seres vivos assim como qualquer outro, o
que significa que, assim como existem certos tipos de macacos na Ásia
e outros na África, existem certas bactérias no lugar onde você vive e
outras onde eu vivo. Além disso, algumas se alimentam de carboidratos
e outras, de proteínas e outros nutrientes. Alguns alimentos vêm com
bactérias em sua própria constituição, como iogurtes, pães e queijos
caseiros e artesanais, enquanto outros alimentos só existem porque
as bactérias foram eliminadas deles, como o leite em caixinha. Essas
diferenças, dentre várias outras, determinam as bactérias que cada
um carrega dentro de si. Consequentemente, a digestão, os gases e
as fezes de cada organismo humano são diretamente moldados pelos
hábitos alimentares e pela região que habitamos, ou seja, pela cultura.
A cultura está em toda a vida. A cultura molda nossas vidas e confun-

de-se com a própria vida. Ou melhor, para pensar antropologicamente,
é preciso considerar que a cultura é um jeito particular de cultivar a
vida. Passemos, portanto, a uma revisão do que se pode entender por
esse particular.
1.2 A unidade na diversidade

Vídeo O que é uma pedra para você? Seria um objeto inerte, inanimado,
puramente físico, sem vida? Para você, as pedras falam? Perguntas
como essas parecem despropositadas, não é mesmo? Afinal, todos
sabem que as pedras não têm vida e que, portanto, obviamente não
falam. Mas todos, quem? Podemos ter certeza de que todos os seres
humanos pensam assim, que as pedras não têm vida? Será mesmo que
todos os habitantes humanos desse planeta concordam que as pedras
não falam?
O antropólogo norte-americano Alfred Irving Hallowell, durante a

década de 1930, fez pesquisas entre os anishinaabe (ou, como eram
conhecidos pelos brancos colonizadores, ojibwa), um grupo de caçado-
res e coletores nativos do norte central do Canadá. Durante sua estada
com o grupo, Hallowell estabeleceu amizade com um dos chefes deles,
conhecido como William Berens. Segundo o antropólogo, Berens era
um homem muito respeitado pelo grupo em razão de sua grande sa-
bedoria, constituída a partir de suas reflexões e de sua formação com
seus ancestrais. Os dois tinham conversas longas e profundas a respei-
to de plantas, animais e pedras, entre outros assuntos concernentes à
vida naquela região do Canadá. Em uma dessas conversas, travada en-
quanto caminhavam pelas margens de um rio com seu leito repleto de
pedras, Hallowell, intrigado com a observação de que a palavra ojibwa
significava pedra e parecia pertencer à classe de palavras atribuídas
a seres animados e vivos, e não à de objetos inanimados, perguntou
diretamente ao seu amigo: “Todas as pedras que vemos aqui, ao nosso
redor, estão vivas?”. Após uma demorada reflexão, Berens respondeu:
“Não! Mas algumas estão” (INGOLD, 2019, p. 15).
Para nós, que não somos ojibwa e entendemos que pedras não es-
tão vivas, é fácil interpretar a resposta de Berens ao antropólogo como
produto de uma mente infantil, a qual atribui vida a objetos inanima-
dos. Assim, o postulado de Berens de que algumas pedras estão vivas,
mas outras não, seria concebido como uma ilusão de um povo selva-
gem, que ainda se encontraria nos estágios primitivos do desenvolvi-
mento intelectual da razão. Ou seja, seria uma crença comprovada pela
ciência sem deixar dúvidas de que é falsa. Muitos de nós daríamos uma
risada com o canto da boca à resposta de Berens e entenderíamos algo
como: “ele acha que algumas pedras estão vivas, mas nós sabemos que
nenhuma pedra vive”.
Entretanto, notem que Berens era um senhor, um chefe respeitado

pelo seu povo em razão de sua sabedoria e inteligência, e que, ade-
mais, ganhou a amizade de “um de nós”, um norte-americano que vivia
em cidades e conhecia profundamente a ciência ocidental, o antropó-
logo Hallowell. Além disso, considerem que a resposta de Berens não
é direta, mecanicamente confirmando ao amigo que todas as pedras
estão vivas. Ele pensa longamente para afirmar que só algumas estão.
Concordam que seria um enorme desrespeito, até mesmo um insulto,
se Hallowell risse e desacreditasse da resposta do amigo ojibwa?
Em antropologia, o maior erro é julgar apressadamente as afirma-

ções dos outros, classificando-as como falsas ou então como ilusões,
destituindo de qualquer validade o que dizem, pensam e fazem. Quan-
do agimos assim, estamos interpretando as afirmações alheias de
acordo com nossos próprios valores e pressupostos, desconsiderando,
portanto, as premissas e os contextos de quem as fez. Se você já estu-
dou antropologia em outro momento, provavelmente conhece a pala-
vra etnocentrismo. É justamente esse o maior erro em antropologia, o
etnocentrismo, isto é, colocar-se no centro do mundo, acreditando que

a única verdade válida é a que você detém, enquanto as afirmações dos
outros são meras ilusões.
A respeito do etnocentrismo, Claude Lévi-Strauss, célebre antropó-

logo francês, afirmou certa vez que “o bárbaro é em primeiro lugar o
homem que crê na barbárie” (LÉVI-STRAUSS, 1976, p. 335). Ele está su-
gerindo que a barbárie – que significa algo como “falta de civilização” –
não é um atributo de quem é taxado como bárbaro, mas, sim, de quem
interpreta a diversidade de culturas distinguindo as que são civilizadas
das que supostamente não são.
Mas, então, para não sermos etnocêntricos, deveríamos concordar

com Berens e entender que algumas pedras estão realmente vivas?
Também não é esse o caso. O antropólogo, via de regra, não quer “vi-
rar o outro”, descartando completamente as suas verdades e seu estilo
de vida para adotar como sua a vida dos seus interlocutores, isto é, das
pessoas com quem estuda. Para fazer antropologia com os ojibwa, não é
preciso viver sob a égide de que algumas pedras estão vivas. Contudo, é
preciso levar a sério essa afirmação para fazer antropologia.
Levar o outro a sério, eis aí a segunda sugestão para pensar antro-

pologicamente. Uma das mais flagrantes obviedades acerca da espécie
humana é a de que, ao longo de sua história, ela desenvolveu uma
profunda e radical diversidade de formas de vida. Em cada momento
da história e em cada canto do planeta, os humanos conceberam e
praticaram múltiplos jeitos de cultivar a vida, quer dizer, desenvolve-
ram diferentes formas de se relacionar com as plantas, os animais, as
pedras, os rios, os oceanos, o sol, a lua e com outros seres humanos;
distintas maneiras de entender e lidar com absolutamente qualquer
condição e situação da humanidade: a gravidez, o nascimento e a mor-
te, a alimentação, a respiração, a dor e a cura, a infância, a fase adulta
e a velhice, os homens e as mulheres e os que não são nem homem e
nem mulher. Aprenderam a lidar com a família, a união matrimonial, as
trocas comerciais e a diplomacia, a guerra e o estrangeiro.
Enfim, certamente diferentes grupos de humanos, em diferentes

momentos históricos e locais geográficos, entenderam e praticaram o
que imaginamos que é próprio da humanidade de maneira particular,
condicionada pelos seus contextos específicos. A marca maior da hu-
manidade é, portanto, ter sua unidade na diversidade; uma só espécie
lidando com os impasses que lhe são próprios de maneiras múltiplas
e diversas.
A antropologia é um saber que procura descrever as distintas for-
mas de cultivar a vida, elaboradas e praticadas pelos seres humanos
por métodos que lhe são próprios. A partir dessas descrições, na me-
dida do possível, é admissível sugerir algumas hipóteses de interpre-
tação da humanidade por meio da comparação dessas diferenças. Em
suma, a antropologia é um saber acerca das diferenças que marcam
as sociedades e culturas humanas e é por isso que o maior erro nessa
disciplina é o etnocentrismo. Ao classificar as culturas como piores ou
melhores do que a nossa, mais bonitas ou feias, mais certas ou erradas,
estamos aniquilando as diferenças, uma vez que elas acabam sendo
medidas pelas nossas próprias réguas.
Levar o outro a sério é procurar medi-lo pela régua dele. Não para
concluir se está certo ou errado, mas para entender o que é certo e er-
rado para ele. Por isso, não é responsabilidade do antropólogo definir
o que os outros são. Afinal, somente os outros têm autoridade para
estabelecer o que e quem eles são e, à antropologia, cabe a tarefa de
descrever, de acordo com o que os outros afirmam e fazem, como eles
cultivam seus modos particulares de vida.
Retornando ao caso de Hallowell, foi exatamente essa descrição que

ele articulou a respeito dos ojibwa, procurando entender como eles
vivem suas vidas. De certo modo, podemos afirmar que as perguntas
que fizeram Hallowell conviver com os ojibwa e travar longas conversas
com o chefe Berens foram: Como se vive uma vida em que algumas
pedras estão vivas? Que humanidade se constitui a partir do momento
em que se entende que algumas pedras estão vivas?
Buscamos defender que, ao contrário do que pode parecer à pri-

meira vista, não é um absurdo afirmar que algumas pedras estão vivas.
Mais ainda, podemos argumentar que a antropologia parte da premis-
sa de que é preciso levar a sério afirmações como essa para entender
os jeitos particulares de cultivar a vida e, por consequência, para ter
uma perspectiva acerca das diferenças que marcam a espécie huma-
na. Contudo, ainda assim, alguns de nós podem ter chegado até aqui
reiterando para si mesmos que “é impossível aceitar que pedras estão
vivas, mesmo que sejam só algumas”. Para esses realistas céticos, tal-
vez bastante agarrados às verdades científicas, vale uma última digres-
são: será que nossa cultura urbana, industrial, tecnológica, racional e
científica, essa que tomamos para medir as outras culturas, não teria

também suas “pedras vivas”, isto é, concepções aparentemente fanta-
siosas e delirantes?
Tomem o número zero como exemplo, cuja origem é incerta. Al-

guns historiadores indicam que ele teria sido inventado nas culturas
pré-árabes do Oriente Médio, outros afirmam que surgiu inicialmente
na Índia e, ainda, há os que sugerem que a concepção de zero era domi-
nada pelos maias, na América, no momento da chegada dos europeus.
Agora, independentemente de sua origem, o fato é que o zero não exis-
te na natureza; não há qualquer materialidade observável, palpável e
comprovável que possa servir de base à noção de um número nulo ou
de um algarismo que representa o nada. Absolutamente tudo o que
existe na natureza guarda alguma grandeza, nem que seja uma só.
Não é exagero afirmar que o zero é produto exclusivo da imagina-

ção humana. Contudo, uma vez imaginado, o zero faz sentido, não é
mesmo? Afinal, se temos cem reais na conta e gastamos tudo no su-
permercado, nos sobra zero real. Isso sim é bastante concreto e com-
provável. O zero é fundamental para o sistema financeiro global e para
toda a tecnologia informacional, como os computadores e celulares,
que basicamente funcionam a partir da regra binominal zero-um. Por-
tanto, também não é um exagero afirmar que esse produto da imagi-
nação humana, o zero, literalmente moldou nossa realidade.
E se, vivendo uma realidade em que o zero não existe, alguém apa-
rece propondo uma representação numérica para o vazio, podemos
imaginar que algumas vozes taxariam essa pessoa de lunática, afirman-
do que o vazio não existe e que é impossível aceitar tamanha sandice?
Usemos essa digressão a respeito do zero para pensar as pedras

vivas e a perspectiva antropológica. O maior problema em aceitar que,
para uma cultura diferente da nossa, algumas pedras estão vivas não é
a suposta impossibilidade concreta dessa afirmação, como se ela não
fosse plausível do ponto de vista das leis da natureza. A maior dificul-
dade está em se distanciar das nossas pedras vivas, isto é, das bases
e assunções que sustentam nossas próprias verdades. Estamos tão
embebidos em nossos próprios jeitos de cultivar a vida que, diante de
outros, tendemos a recusá-los ou a inferiorizá-los, usando como justifi-
cativa nossas próprias concepções de mundo. O que veremos a seguir
é que a própria antropologia se constituiu inicialmente a partir da infe-
riorização de culturas diferentes da dela mesma, aquela que estava se
consolidando com a formação da modernidade.
1.3 A aurora da antropologia
Vídeo Ao longo da história da espécie, as diferenças entre os humanos
sempre atraíram a curiosidade, despertaram o interesse ou geraram
preocupação. Há mais ou menos 10 mil anos, no Oriente Médio, quan-
do as primeiras civilizações, como a Mesopotâmia, se constituíram e os
agrupamentos humanos eram menores e mais dispersos, o estrangei-
ro era uma figura rara e que poderia trazer novidades desejáveis ou
prenúncios de guerra. No século XVI, nas primeiras décadas da chega-
da dos europeus na América, enquanto espanhóis e portugueses se
perguntavam se os nativos tinham alma, índios mergulhavam corpos
de europeus abatidos por dias, verificando se entravam em decom-
posição ou não, para decidir se seus donos eram mesmo humanos
(LÉVI-STRAUSS, 1976). E ainda, ao percebermos que ganhamos novos
vizinhos, que acabaram de se mudar para o apartamento ao lado do
nosso, muito provavelmente nos perguntaremos quem são esses des-
conhecidos. O estranho, o estrangeiro, o forasteiro, em suma, o outro
sempre foi um assunto que mobilizou as atenções dos humanos.
Portanto, se nos perguntarmos quando surgiu a antropologia, per-

cebemos que, na verdade, seu tema de estudo sempre esteve entre
nós. Todavia, como um ramo de saber acadêmico, institucionalizado
em universidades e amparado em pesquisas controladas metodolo-
gicamente, a antropologia foi constituída no século XIX, fundamental-
mente na Europa, a partir de um desdobramento das ciências da vida,
ou o que alguns denominam grosseiramente de biologia.
Às vezes, quando estudamos certas invenções na história das ciên-

cias, tendemos a dar a uma pessoa em particular, ou a um livro espe-
cífico, mais créditos do que realmente deveríamos. Ninguém sozinho e
nenhuma obra única são capazes de gerar transformações revolucio-
nárias tão socialmente abrangentes e impactantes quanto foram os de-
senvolvimentos das ciências naturais. Assim, em meados do século XIX,
todos aqueles que poderiam ser considerados cientistas já entendiam
que a vida na Terra não tinha nascido pela obra da graça divina. Conse-
quentemente, sabiam também que o surgimento do humano era um
desdobramento de causas naturais, e não uma invenção celestial em
que Deus teria feito, do barro, um ser semelhante à sua imagem.

Entre esses cientistas, a disputa era conseguir elaborar uma teoria
que explicasse e comprovasse o surgimento da vida e, de quebra, fosse
aceita por todos os pares. O naturalista inglês Charles Darwin ganhou
essa corrida. Em 1831, ele subiu a bordo do navio de nome Beagle e,
até 1836, circundou o globo, passando pela Oceania, África, Ásia e Amé-
rica do Sul, lugar em que mais se demorou. Nessa viagem, além de ter
se encantado pelas florestas tropicais do Brasil e se horrorizado com a
escravidão em nosso país, o jovem Darwin – que tinha 22 anos quando
o Beagle se lançou ao mar – fez extensas anotações a partir de obser-
vações e coletou quilos de materiais, como carcaças de tartarugas e
pedras fossilizadas (DARWIN, 2006).
Depois de mais de duas décadas de trabalho dando aulas, escreven-

do artigos e estudando os materiais e as anotações dessa viagem, Dar-
win publicou, em 1859, a obra A origem das espécies, lançando a base
do que ficaria conhecido como teoria da evolução, isto é, o princípio da
seleção natural.
Em linhas gerais e grosseiras, a seleção natural é uma teoria que pro-

cura dar conta da origem e da diversidade das espécies vivas. Por meio
deste princípio, Darwin afirma que as espécies mais bem-adaptadas a
certos ambientes têm mais chances de sobrevivência, ou seja, elas são
selecionadas naturalmente no sentido de se adequarem melhor a certas
configurações ambientais. Faz parte da seleção natural a luta pela sobre-
vivência entre as espécies, uma afirmação de Darwin que gerou muitas
controvérsias e mal-entendidos na interpretação de sua obra.
A luta à qual Darwin se refere indica que, como os indivíduos de

uma espécie são sempre diferentes entre si, eles tendem a lutar entre
si pela sobrevivência. Os que têm mais chances de sobreviver e, assim,
propagar-se nas próximas gerações, são os que apresentam caracterís-
ticas naturais mais adequadas ao ambiente em que vivem. Um breve
exemplo são os leões da savana africana; cada indivíduo da espécie
apresenta diferentes tamanhos e formas de dentes caninos. Para Dar-
win, a tendência é que os indivíduos com caninos mais fortes e ade-
quados à caça sobrevivam e propaguem-se. Desse modo, em algumas
gerações, quase todos os leões da savana africana terão caninos fortes
como seus ancestrais.
Entretanto, é muito importante considerar que Darwin não enten-

de que as espécies mais bem-adaptadas são, de um ponto de vista
absoluto, melhores, mais sofisticadas ou evoluídas. Não há uma hie-
rarquia das espécies na teoria de Darwin, como se ele estivesse jul-
gando as diferentes formas de vida como inferiores ou superiores. O
mais forte não é o superior, mas, simplesmente, aquele que conse-
guiu se adequar melhor a um dado ambiente, levando a compreen-
der que uma espécie que se adaptou melhor em um ambiente pode
perecer em outro. Então, para Darwin, evolução não é um progresso
em direção a um melhoramento da vida, mas, sim, o processo de di-
versificação natural das espécies vivas. A evolução para Darwin é uma
história natural da vida que não caminha para um futuro sempre me-
lhor e mais sofisticado.
E o ser humano, como localizá-lo nessa história natural? Para o ima-

ginário da época (século XIX), o animal humano parecia ser a forma
de vida mais bem-adaptada ao planeta, uma vez que teria dominado
todas as regiões e subjugado todas as outras espécies. Nós não se-
ríamos uma forma de vida especial a ponto de merecer uma ciência
própria para estudá-la exclusivamente? Enfim, como contar a história
natural dessa espécie? Aliás, seriam os humanos uma só espécie ou
várias aparentadas, mas distintas? Como entender, do ponto de vista
de uma ciência natural, as semelhanças e diferenças entre os seres hu-
manos? Essas perguntas, motivadas pelas teorias de Darwin, deram luz
à antropologia, a ciência do humano.
Diferentemente da sociologia, criada por meio do cruzamento da

filosofia, da política e da economia, a antropologia se constituiu a partir
de desenvolvimentos teóricos das ciências naturais. Para os primeiros
antropólogos, a tarefa da ciência do humano era muito clara: se a bio-
logia se ocuparia do surgimento da vida até o aparecimento do homo
sapiens e a história abordaria as mudanças e continuidades a partir do
surgimento da escrita, a antropologia tomaria para si a tarefa de inves-
tigar a lacuna entre as duas: estudaria o humano desde seu nascimen-
to como espécie até o momento em que a escrita foi inventada, ou seja,
aquela parte da nossa trajetória como espécie que provavelmente nos
ensinaram, na escola, como sendo a pré-história.
Contudo, para os antropólogos, os representantes dessa pré-história

não estavam somente no passado, mas também no presente do século
XIX. Assim, as etnias indígenas americanas, as sociedades tribais africa-
nas e asiáticas, os ilhéus da Indonésia, Polinésia e Melanésia e os aboríge-
nes australianos, em suma, todos aqueles que não dominavam a escrita

e não eram propriamente europeus atrelados ao projeto da modernida-
de, no século XIX, eram classificados pelos antropólogos da época como
“fósseis vivos”, isto é, representantes de uma época da humanidade que
já havia terminado, mas, ainda assim, estavam plenamente vivos.
Na aurora da disciplina, o estudo antropológico desses não ociden-

tais, do passado e do presente, se deu em quatro frentes. De um lado
mais concreto, a arqueologia, se ocupando dos restos materiais do pas-
sado humano, e a antropologia física, averiguando as características
fenotípicas dos diferentes corpos humanos. Do lado mais social e cultu-
ral, a antropologia linguística, tratando das diferenças gramaticais, léxi-
cas e fonéticas entre as distintas línguas humanas e, finalmente, a área
que nos interessa, a antropologia social e cultural, abordando as múlti-
plas e variadas formas de pensar e viver coletivamente dos humanos.
Você já reparou se aparece um antropólogo dando depoimento em

documentários transmitidos em canais de história e geografia da TV a
cabo, que trazem temas como “os hominídeos ancestrais dos humanos”,
“a vida humana antes da civilização” ou até mesmo tópicos bastante he-
terodoxos, do tipo “eram os deuses astronautas”? Ou notou se, em séries
de investigação policial, há a presença do personagem do antropólogo
forense, especializado em solucionar a identidade de corpos encontra-
dos na cena do crime? Pois é, esses programas e séries não estão inven-
tando uma antropologia inexistente. Existe, sim, essa antropologia que
estuda ossos e corpos e ela é proeminente até hoje em muitos países,
inclusive no Brasil, com uma fortíssima tradição em arqueologia.
Mas então, você pode estar se perguntando por que estudamos so-
mente a antropologia social e cultural neste livro. A resposta é porque
essas áreas se distanciaram umas das outras ao longo dos últimos 150
anos, e para entender as razões que dividiram a antropologia em duas
(sendo uma física e outra social), precisamos entender as disputas en-
tre poligenistas e monogenistas que marcaram os primeiros desenvol-
vimentos teóricos da disciplina.
1.4 Da raça ao evolucionismo social

Vídeo Vamos nos imaginar no lugar de um antropólogo do século XIX. Na
sua frente, encontra-se um representante daquelas sociedades deno-
minadas à época como aborígenes australianos. Ele lhe parece fisica-
mente muito diferente dos corpos que você está habituado a ver, sua
estatura é mais baixa, seu tipo é mais franzino e sua pele tem tom meio
marrom, meio vermelho. Você sabe que ele não domina escrita e leitu-
Glossário
ra e que também não compartilha a noção de família, já que, para ele, o
totem: objeto, animal ou
grupo doméstico é o clã, formado a partir do totem, que pode ser uma
planta cultuado como um
planta, um animal ou até mesmo um redemoinho. Para caçar, ele usa símbolo ou ancestral de uma
um instrumento estranho para você, o bumerangue. Além disso, seus coletividade.
rituais chegam a durar meses e sua religião não distingue nenhuma
entidade superior ou espiritual; para ele, todos os elementos da natu-
reza estão unidos numa força só. Como podemos explicar essa pessoa?
Como a interpretamos? Ela é completamente diferente de nós? Será
que representa outra humanidade? Se não, se nós e ele somos da mes-
ma espécie, como explicar tamanha diferença?
Nas primeiras décadas de produção de conhecimento antropológi-

co, entre 1860 e 1890, para dar conta de problemas como o imagina-
do, um antagonismo separava os antropólogos em dois lados de um
embate teórico (SCHWARCZ, 1993). De um lado, havia os poligenistas,
que acreditavam que a humanidade era constituída por diferentes es-
pécies, cada uma com sua origem natural própria, e entendiam, por
exemplo, que os aborígenes australianos não eram os mesmos huma-
nos que os europeus eram; a constituição genética desses povos, para
os poligenistas, era diferente. De outro, os monogenistas, que defen-
diam a ideia de que os humanos, tanto os do presente quanto os do
passado, tinham a mesma origem natural e que, portanto, para eles,
apesar das enormes diferenças sociais e culturais, todos os humanos
formavam uma só espécie.
Da vertente poligenista, desponta uma ideia que, apesar de não ter

tido uma vida longa na antropologia acadêmica, infelizmente atraiu um
considerável número de entusiastas fora da disciplina. Ideia essa que
certamente contribuiu para justificar consequências nefastas à huma-
nidade: a ideia de raça.
A partir de métodos como a frenologia, a antropometria e a cra-

niometria – todos eles baseados em medições de partes do corpo –,
antropólogos poligenistas afirmaram que a espécie humana se dividia
em raças, isto é, gêneros humanos biologicamente distintos: a raça
caucasiana seria a predominante na Europa; a negroide, na África; e a
mongoloide, na Ásia e na América.

Tomando como base supostas características fenotípicas, os polige-
nistas estabeleciam atributos comportamentais a cada raça. Para eles,
por exemplo, a craniometria (medição do crânio) indicava que a raça
negroide apresentava uma caixa craniana mais achatada nas laterais,
fazendo com que o cérebro fosse comprimido e, assim, não se desen-
volvesse plenamente. Portanto, de acordo com os poligenistas, o atribu-
to comportamental específico da raça negroide era o trabalho físico, já
que ela não estaria biologicamente apta ao desenvolvimento intelectual.
Além disso, tendo dificuldades mentais de entendimento da ordem

social e das leis, indivíduos negroides tenderiam a cometer mais crimes
do que os de outras raças, como o antropólogo criminal italiano Cesare
Lombroso sugeriu em 1876 (SCHWARCZ, 2003). A pureza racial, então,
seria o ideal para os proponentes dessas ideias. A mistura racial levaria
à degeneração, isto é, à perda das especializações comportamentais
de cada raça.
As falhas científicas na ideia de raça são flagrantes e óbvias e a

maior delas estava em explicar supostos atributos comportamentais
por supostas características fenotípicas, mas nenhuma evidência com-
provável sustentava essa explicação. A ideia de raça estava baseada
única e exclusivamente em suposições, de modo que o mais correto a
respeito dela é afirmar que se trata de uma roupagem pseudocientífica
para o velho e arraigado preconceito. A precariedade teórica da ideia
de raça foi rapidamente percebida por muitos antropólogos, mas, infe-
lizmente, não por quem não era. E, assim, essa ideia foi utilizada para
justificar a escravidão e o imperialismo colonialista da Europa sobre a
África, o Sudeste Asiático e boa parte da Oceania.
O maior problema é que se as diferenças humanas são explicadas

pela biologia, como fazia a ideia de raça, restam duas alternativas po-
líticas: a sociedade é organizada de acordo com as supostas atribui-
ções de cada raça – negros trabalham e brancos pensam, como muitos
europeus desejavam – ou a raça tida como inferior é assassinada. É
o genocídio, o assassinato de um gene, como nomeou a Declaração
Universal dos Direitos Humanos, aprovada pela Organização das Na-
ções Unidas em 1948. Foi o que o nazismo tentou fazer, baseando-se
na ideia de raça, em seus campos de concentração durante a Segunda
Guerra Mundial. Nenhuma dessas alternativas políticas é plausível; elas
são horríveis, assim como a ideia de raça.
Os monogenistas não embarcaram na ideia de raça, pois como ad-
vogava um de seus principais defensores, o britânico Edward Burnett
Tylor (1832-1917), eles acreditavam na “unidade psíquica da humanida-
de” (CASTRO, 2005, p. 14). Postular essa unidade significa afirmar que
os humanos não diferem biologicamente e, portanto, suas potenciali-
dades mentais e comportamentais são, a princípio, idênticas.
Como, então, os monogenistas explicavam as explícitas diferenças

entre os humanos? Pelo fator social e cultural. Eis aí o ponto de partida
do nosso ramo da antropologia, aquele que investiga os aspectos sociais
e culturais que compõem a diversidade de jeitos de cultivar a vida hu-
mana. A premissa desse ramo é a de que os humanos são semelhantes
biologicamente, mas diferem social e culturalmente. Ela foi lançada por
monogenistas, ainda no século XIX, como pelas pesquisas do advogado
norte-americano, Lewis Henry Morgan (1818-1881), que desde a sua ju-
ventude se interessou pelas etnias indígenas que habitavam o nordeste
do seu país e o sudoeste do Canadá, especialmente os iroqueses, esta-
belecendo laços de amizade com algumas tribos e até mesmo represen-
tando-as juridicamente em processos de demarcação de terras.
Ao longo dessa relação, Morgan averiguou a organização social dos

iroqueses, particularmente o que denominou de parentesco. Para não
complicar nossos estudos, já que o tópico é complexo e truncado, basta
indicar que Morgan percebeu que a noção usual de família não condi-
zia com o modo como os iroqueses se organizavam. Ele notou que os
indígenas tinham, sim, palavras equivalentes para pai, mãe, tio e filho,
por exemplo, mas o que essas concepções significavam para eles era
completamente diferente dos significados atribuídos pelos norte-ameri-
canos e europeus. Para se referir à forma de organização social dos iro-
queses, Morgan usou a palavra parentesco e, assim, demonstrou que a
concepção ocidental de família não era universal. Ele não explica a orga-
nização social dos iroqueses afirmando que os indígenas pertencem a
uma raça diferente, mas, ao contrário, sustenta a semelhança biológica
da humanidade ao postular que tal organização é uma diferença social.
Todavia, nem tudo são flores entre os monogenistas. Se as diferen-

ças não eram de gênero, eram de grau. Além de Morgan, autores como
Edward Burnett Tylor e Sir James Frazer, outro britânico muito impor-
tante neste momento da antropologia, são conhecidos por serem mo-
nogenistas e, também, evolucionistas. Para eles, “em todas as partes
do mundo, a sociedade humana teria se desenvolvido em estágios

sucessivos e obrigatórios, numa trajetória basicamente unilinear e as-
cendente” (CASTRO, 2005, p. 14). De acordo com essa lógica, qualquer
sociedade humana passaria pelas mesmas etapas de evolução social,
indo do mais simples ao complexo.
O evolucionismo é, portanto, um tipo de método comparativo, inter-
pretando a vasta diversidade de sociedades e culturas humanas dentro
de um único critério, qual seja, o da própria sociedade do pesquisador.
Afinal, se todas as sociedades devem passar por estágios dentro de
uma trajetória única e linear, qual delas estaria no topo dessa linha?
Sim, a sociedade moderna, urbana, industrializada, europeia e branca
na qual os próprios evolucionistas se encontravam.
Em Londres, Paris e Nova York, a humanidade teria atingido seu ápi-
ce evolutivo ao ter dominado a razão científica e o principal produto
dela, a tecnologia. O indígena americano e o aborígene australiano se
Livro encontrariam nos primeiros degraus de uma escada que fatalmente
desembocaria no estágio em que os europeus e norte-americanos se
encontravam – daí a noção de sociedades primitivas. Elas estariam nas
fases primárias de evolução da humanidade, na infância da espécie,
por assim dizer; eram simples, enquanto a sociedade dos evolucionis-
tas era adulta e complexa. Eles tinham rituais de cura e nós, medicina;
tinham parentesco e nós, família. Eles dominavam a cerâmica e a ces-
taria e nós, a máquina a vapor. Eles tinham crenças e nós tínhamos
Coração das trevas, novela verdades; tinham cultura, e nós, ciência.
escrita por Joseph Con-
rad, narra a história de Apesar de terem qualificado as diferenças humanas como sociais,
um marinheiro britânico oferecendo, assim, uma alternativa à ideia tão nefasta de raça, os evolu-
que, em sua estada no
Congo, em posse dos
cionistas acabaram confundindo evolução com progresso. A diversida-
belgas na época, conhe- de cultural humana, por meio desse método, perdeu toda a sua riqueza
ceu uma figura que o
ao ser reduzida a estágios de uma mesma história – aquela de quem
impressionou fortemen-
te. Para além dos dilemas escrevia os livros de antropologia, interpretada como uma trajetória de
humanos abordados na
domínio da natureza por meio da razão e da tecnologia. E assim, os não
novela, o texto trata das
relações entre europeus ocidentais, esses outros, viraram “fósseis vivos” da história do Ocidente.
e povos não ocidentais na
passagem do século XIX Eles cometeram o erro fatal do etnocentrismo, e de todo modo, os
para o XX, mesmo mo- evolucionistas não estavam sozinhos nessa maneira de entendimento
mento histórico em que
os evolucionistas estavam da diversidade cultural. Na época deles, as últimas décadas do século
elaborando suas teorias XIX, era muito difícil resistir à força do progresso. A sensação geral na-
antropológicas.
quele momento era a de que o humano, de fato, havia vencido a bata-
CONRAD, J. Rio de Janeiro: Antofá-
lha contra seu maior inimigo, a natureza. E a arma que teria garantido
gica, 2019.
essa vitória era a tecnologia.
Além disso, à exceção de alguns raros pesquisadores, como Mor-
gan, os evolucionistas não conviveram com os não ocidentais. Eram
antropólogos de gabinete, teorizando sobre os outros por meio de in-
formações que recebiam de militares, agentes do governo, comercian-
tes, colonizadores e missionários que tinham entrado em contato com
outras sociedades ao redor do mundo.
A antropologia percebeu os erros dos evolucionistas e elaborou ma-

neiras menos etnocêntricas de entendimento da diversidade cultural
quando os pesquisadores resolveram ir, eles mesmos, conhecer os não
ocidentais. E aí, é como o ditado popular mais ou menos preconiza: de
perto, ninguém é normal. É o que veremos no próximo capítulo.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Ao longo de sua história de mais ou menos 200 anos, a antropologia
refinou uma potente perspectiva de entendimento das diferenças huma-
nas. Esforçando-se para levar o outro a sério, os antropólogos ensinam
que qualquer ponto de vista que pretenda ser universal corre o constante
risco de reduzir a importância da riqueza da diversidade humana. Assim
fazendo, a antropologia tornou-se uma voz privilegiada de combate aos
preconceitos e de estímulo ao aprofundamento de uma noção de demo-
cracia que convida todos os outros para a participação política.
Contudo, como vimos nos dois últimos itens deste capítulo, na aurora
da disciplina, essas potências ainda não tinham se revelado plenamente.
É importante salientar que todo ramo de saber acadêmico é uma cons-
trução contínua, marcada por transformações dos modos de entender
e de produzir o conhecimento. Como Weber certa vez afirmou, a verda-
deira aspiração do cientista é ser esquecido e cair no ostracismo, já que,
se assim acontecer, significa que seu ramo de conhecimento foi refinado
posteriormente a ele.
No caso da antropologia, é possível sugerir que o paradigma evolu-
cionista, ao mesmo tempo em que representou uma sólida barreira para
a efetiva percepção da alteridade, acabou tendo uma função histórica
determinante para a disciplina: tal como um muro muito alto para ser
transpassado, estabeleceu um forte desafio para as gerações vindouras.
Para elas, se fosse possível desfazer as amarras do evolucionismo, a an-
tropologia poderia ter um futuro promissor. Analisando em retrospectiva,
pode-se afirmar que essa possibilidade se tornou uma realidade.

ATIVIDADES
1. Na sua região, como as pessoas adquirem carne para a alimentação?
Elas vão ao supermercado ou criam e abatem animais em suas
propriedades? Que tal, além de responder a essas indagações,
conversar com pessoas mais velhas e perguntar a elas como era comer
carne antigamente? Pergunte também como essas pessoas e suas
famílias se relacionavam com bois, vacas, porcos e galinhas. Depois
dessas pesquisas, reflita: a alimentação à base de carne, das últimas
décadas para o presente, mudou? E a relação das pessoas com os
animais que são abatidos para a alimentação continua sendo a mesma
que era no passado ou ela foi transformada?
2. Vamos praticar a ideia de “levar o outro a sério”, como consta na segunda

seção? O desafio é perguntar a uma pessoa totalmente desconhecida
se ela é feliz e conversar sobre as razões de sua resposta. Deixe a
conversa fluir, independentemente do tema que aparecer entre vocês.
O importante é você se colocar em um lugar de escuta diante de outra
pessoa e deixar que ela fale mais do que você. Depois, relate sua
experiência de ouvinte.
3. Descreva qual foi o etnocentrismo dos evolucionistas.
REFERÊNCIAS
CASTRO, C. (org.). Evolucionismo cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
DARWIN, C. O diário do Beagle. Curitiba: UFPR, 2006.
INGOLD, T. Antropologia – para que serve. Petrópolis: Vozes, 2019.
LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural II. Rio de Janeiro: Tempo brasileiro, 1976.
SAHLINS, M. Cultura e razão prática. Rio de Janeiro: Zahar, 2003.
SCHWARCZ, L. M. O espetáculo das raças. São Paulo: Companhia das Letras, 1993.
2
Como produzir
conhecimento antropológico?
Se a antropologia social é um estudo das diferentes maneiras
de cultivar a vida, como os seus pesquisadores fazem para conhe-
cer e registrar essa diversidade? Afinal de contas, mesmo não sen-
do uma ciência nos moldes da física e da química, a antropologia
social ainda é um saber acadêmico que almeja produzir conheci-
mento empírico, ou seja, observável e real, que seja considerado
válido e legítimo.
Nas próximas páginas, entenderemos como a antropologia so-
cial produz esse tipo de conhecimento a respeito das culturas hu-
manas e teremos resposta às perguntas que envolvem esse tema.
2.1 Como conhecer o outro?

Vídeo Ao andar pelas ruas de sua cidade, você costuma notar as pessoas
com as quais cruza em seu trajeto? Ou ainda, no ônibus ou no carro, os
sujeitos que atravessam seu olhar atraem sua atenção? Aquele grupo
de estudantes rindo alto, o homem que anda apressado, a senhora
com sacolas, a moça que acompanha com os lábios a música que ouve
nos fones de ouvido, os funcionários das lojas, os motoristas, os mo-
radores de rua ou o rapaz que não se desliga do celular. Todas essas
pessoas, de um modo ou de outro, são estranhas para nós. Você se
vê as observando e pensando sobre elas? Você se interessa por es-
sas vidas a ponto de, sendo um tanto indiscreto, notar seus trejeitos
e ações ou de especular sobre suas profissões, gostos e afazeres e,
ainda, saber de onde estão vindo e para onde estão indo? Ou de se
perguntar quais seriam suas vontades, medos e angústias? Esses ou-
tros lhe interessam?
Como produzir conhecimento antropológico? 29

Caso as pessoas ao seu redor não despertem seu interesse, espe-
ro que este livro o faça, provocando em você a vontade de saber mais
sobre os outros. Afinal, o interesse sobre eles é o ponto de partida da
antropologia social.
A partir do seu nascimento, com os evolucionistas, a antropolo-

gia social configurou-se como um saber acadêmico que tinha como
objeto de averiguação as sociedades não ocidentais. Se a sociologia
(que estava surgindo na mesma época) conformou-se com o estudo
da complexa sociedade industrial, capitalista e urbana que se conso-
lidava na Europa Ocidental e nos Estados Unidos (MARTINS, 1982), a
antropologia social foi identificada como uma ciência das sociedades
simples, caracterizadas por clãs, totens, caça e coleta, alguma agricul-
tura rudimentar e produção de subsistência. Como vimos, de acordo
com os evolucionistas – que viviam na modernidade europeia e nor-
te-americana, época em que o suposto triunfo da razão, da ciência e
da tecnologia carregava a noção de progresso com um forte otimismo
no futuro –, essas sociedades, como o indígena americano, o africa-
no, o asiático e o ilhéu do Pacífico, eram classificados como humanos
estranhos (os “outros”) ao que era familiar a eles, como se estivessem
estacionados no passado da espécie, praticando rituais de iniciação,
acreditando em espíritos que animavam as florestas e explicando o
surgimento do sol e da lua por mitos.
Se essas sociedades estavam bem distantes de onde os antropó-

logos moravam, como eles as conheciam? Como informações sobre
esses “outros” eram adquiridas? E, talvez o mais importante, de que
tipo eram essas informações?
Os evolucionistas, salvo algumas exceções, eram antropólogos de

gabinete, ou seja, eles não visitavam as sociedades que estudavam; fi-
cavam em universidades, escritórios e bibliotecas, amparando-se em
livros de viajantes ou em questionários preenchidos por europeus
que viviam ou tinham vivido próximos a essas sociedades. Era assim
que teciam suas ideias e teorias sobre os outros.
Relatos de viajantes e questionários preenchidos por terceiros po-

dem oferecer produtivos pontos de partida para começar a conhecer
o “outro”. Mas será que são suficientes para um saber que almeja al-
guma cientificidade? Será que esses documentos oferecem dados que
podem ser tomados como materiais de comprovação de teorias? As
perspectivas que emanam das páginas desses textos foram fiéis à rea-
lidade das sociedades que supostamente descreviam? Muitos dos que
preenchiam os questionários eram militares, funcionários do governo
e agentes do comércio, pessoas que estavam no além-mar preocupa-
das com a defesa do território ou com impostos e lucros, e não com a
feitura de uma descrição qualificada de um ritual ou de uma crença;
eles não haviam sido treinados para pesquisar sociedades. E a língua?
Será que eles realmente tinham aprendido a língua nativa, identifican-
do dialetos e considerando os variados significados e sentidos que as
palavras poderiam ter para seus falantes? E ainda, com quem teriam
entrado em contato? Com homens ou mulheres? Quais homens e quais
mulheres? Com quais posições sociais?
Podemos afirmar, portanto, que as informações recebidas pelos

evolucionistas eram bastante enviesadas. Muitas intermediações, que
alteravam significativamente os dados recolhidos, se colocavam entre
os primeiros antropólogos e as sociedades não ocidentais. A voz que
emanava dos relatos e questionários não era propriamente a das pes-
Filme
soas dessas sociedades e, sim, de europeus, via de regra alheios aos te-
mas e às preocupações da antropologia. Em suma, a distância entre os
antropólogos e as pessoas as quais estudavam, mesmo com os relatos
e questionários, ainda era imensa. Essas pessoas continuavam sendo
estranhas a eles.
Não é exagero sugerir que as interpretações etnocêntricas dos evo-

lucionistas, que colocavam as diferentes sociedades e culturas como
estágios inferiores do desenvolvimento da própria modernidade eu-
ropeia, foram produtos dessa distância. Apartados por milhares e
No filme O fabuloso
milhares de quilômetros, tendo como material de pesquisa relatos e destino de Amélie Poulain,
questionários amadores e, ainda, embebidos na atmosfera de crença a jovem garçonete Amélie
descobre que é justa-
na razão e na tecnologia como bússola para o futuro da humanidade, mente no cuidado com o
os evolucionistas tomaram as sociedades não ocidentais versões sim- outro que ela encontra o
amor e a alegria pela vida.
ples e arcaicas deles mesmos. Vale assistir ao filme para
perceber como a abertu-
Para sair do paradigma evolucionista, a antropologia precisou se ra sensível e emocional
aproximar das sociedades que estudava. Entre as últimas décadas do não é uma questão de
altruísmo ou fuga da pró-
século XIX e as primeiras do XX, alguns pesquisadores foram até elas pria vida, mas, sim, um
e conviveram com as pessoas, aprendendo suas línguas, conversando caminho para o encontro
consigo mesmo.
com elas e fazendo as atividades presentes nessas sociedades. Eles se
Direção: Jean-Pierre Jeunet. França,
aproximaram dessas sociedades, escutaram mais, e melhor, suas vo- 2001.
zes e desenvolveram observações próprias e mais diretas. Assim, ficou

claro para eles que os “outros” não eram estágios da evolução da mo-
dernidade e que, portanto, não eram inferiores, mas, sim, diferentes.
Os antropólogos críticos do evolucionismo, sobre os quais estuda-

remos a seguir, deram uma dica valiosa para você que pensa e se inte-
ressa pelos estranhos que cruzam seu caminho pelas ruas da cidade.
Se o objetivo é saber mais sobre a vida dessas pessoas, pensar sobre
elas é um bom começo. Entretanto, o conhecimento só virá se você
falar com elas. Mais ainda, se você entrar no cotidiano delas e acompa-
nhá-las em suas atividades. Ao agir assim, é quase certa sua percepção
de que essas pessoas são realmente bem diferentes de você. Todavia,
percebendo a vida dessas pessoas pelos critérios delas mesmas, essas
diferenças farão sentido. Afinal, para conhecer o outro, é preciso escu-
tar sua voz. A questão é se nós estamos preparados e treinados para
efetivamente escutar a voz do outro.
2.2 Franz Boas: a cultura como um universo

Vídeo Franz Boas (1858-1942) é um dos heróis da antropologia social. Ca-
rinhosamente chamado pelos seus alunos de Papa Boas, de fato, ele é
um dos responsáveis pela formação de uma antropologia contrária às
premissas do evolucionismo – formação essa que se deu em três sen-
tidos. O primeiro, pela forma com que fez suas pesquisas; o segundo,
por meio de textos, ideias e conceitos que derrubaram as concepções
evolucionistas, uma vez que as criticavam e ofereciam alternativas; e o
terceiro, em sua atuação profissional, dando aulas, organizando expo-
sições museológicas e preparando uma nova geração de antropólogos,
que pesquisaram sob sua orientação.
Nascido na Prússia (hoje Alemanha), Boas defendeu seu doutorado

em física na Universidade de Kiel (norte da Alemanha), em 1881, com
uma tese sobre a absorção da luz pela água. Contudo, naquela época,
a separação entre ciências naturais e sociais não era tão forte como é
hoje. Ele se interessava bastante por geografia e psicofísica, um ramo da
ciência que estudava as relações entre sensações físicas e percepções
psicológicas. Em 1882, morando em Berlim, iniciou seus estudos em an-
tropologia física e, sem perspectivas interessantes de trabalho, organi-
zou uma expedição geográfica-antropológica à Ilha de Baffin, no norte
do Canadá, com o objetivo de estudar os esquimós (hoje chamados de
inuit). Financiado por um jornal berlinense, que garantiu os recursos para
expedição mediante o recebimento de textos relatando a experiência,
partiu para uma viagem em junho de 1883, acompanhado unicamente
por um empregado da família (STOCKING JR., 2004).
Os dois ficaram por um ano na ilha, não só vivendo com, mas so-
bretudo vivendo como esquimós – uma experiência que certamente foi
fundamental para as críticas que Boas lançaria mais tarde contra o evo-
lucionismo. Podemos comparar, por exemplo, a ideia evolucionista de
que as sociedades não ocidentais eram simples e estavam em estágios
inferiores da evolução social humana com a seguinte observação de
Boas, de dezembro de 1883, em seu diário de viagem:
Frequentemente me pergunto que vantagens nossa “boa
sociedade” possui sobre aquela dos “selvagens” e descubro,
quanto mais vejo de seus costumes, que não temos o direito
de olhá-Ias de cima para baixo. Onde, em nosso povo, poder-
se-ia encontrar hospitalidade tão verdadeira quanto aqui?
[...] Nós, “pessoas altamente educadas”, somos muito piores,
relativamente falando [....]. Creio que, se esta viagem tem
para mim uma influência valiosa, ela reside no fortalecimento
do ponto de vista da relatividade de toda formação, e que a
maldade, bem como o valor de uma pessoa, reside na formação
do coração, que eu encontro, ou não, tanto aqui quanto entre
nós. (BOAS apud CASTRO, 2005, p. 9)
A relatividade de toda formação. Essa passagem é uma espécie de

resumo do que Boas ofereceu à antropologia social: não existe uma,
mas, sim, várias, inúmeras, múltiplas culturas, as quais, ademais, não
são melhores ou piores se compararmos umas às outras; são apenas
diferentes. Voltaremos a essas ideias logo adiante.
Boas então volta à Alemanha e, insatisfeito com os trabalhos que

conseguia, em 1886, decide migrar para os Estados Unidos. Depois de
diferentes ocupações e algumas expedições para outras regiões da
América, torna-se professor de antropologia na prestigiosa Universi-
dade de Columbia, em Nova York, em 1896, cargo que ocupou até se
aposentar, em 1936, ao completar 78 anos. É importante frisar que,
no momento de sua aposentadoria, boa parte da antropologia social
mundial, se não toda ela, era boasiana.
Foi assim, como professor e pesquisador, que revolucionou a antro-

pologia social, lançando as bases do que podemos denominar cultura-
lismo ou relativismo e formando a geração seguinte de pesquisadores.

Seus alunos, ao se espalharem por outras universidades dos Estados
Unidos, consolidaram a antropologia social no quadro de disciplinas
acadêmicas do país. Até mesmo um brasileiro, muito importante para
a interpretação cultural do nosso país, foi aluno de Boas. Trata-se do
pernambucano Gilberto Freyre, que estudou com Boas no início da dé-
cada de 1920 e é autor de clássicos do pensamento social brasileiro,
como Casa-Grande e Senzala.
Figura 1 Apesar de não ter escrito nenhum livro, Boas publicou centenas de
Franz Boas artigos sobre diversos temas da antropologia social, como línguas indí-
genas, rituais, máscaras, arte primitiva, mitos e religião, dentre outros.
W ikimedia Commons
ke/
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a
Aparentemente avesso à formulação de postulados, não
nu
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esboçou uma definição clara e direta de cultura que te-

Ma
nha ficado na memória da disciplina. Suas ideias, po-

sições teóricas e metodológicas estão espalhadas
por sua vasta obra, assim como seu legado, que se
consolidou principalmente por meio dos seus alu-
nos, os quais sempre fizeram questão de salien-
tar como seus trabalhos eram influenciados pelo
mestre.
Para apresentar a importância revolucionária de

Boas para a antropologia social, vamos recortar, de
Em toda sua produção, três premissas epistemológicas, isto é,
algumas de suas aulas, Boas formas de entender a elaboração de conhecimento antropológi-
encenava os rituais das tribos que
havia estudado. Na imagem, o co. Em outras palavras, vamos tentar responder, de acordo com
professor ilustra uma das etapas Boas, o que é preciso ter em mente para conhecer o outro por
do Hamats’a, importante ritual
de tribos que habitam o oeste meio da antropologia social.
canadense.
Primeira, o outro só pode ser antropologicamente conhecido
em seu próprio habitat. Para Boas, nenhum relato de viajante ou ques-
tionário aplicado por terceiros poderia substituir a pesquisa de campo
feita pelo próprio antropólogo, que era treinado para isso e visitava o
grupo a ser pesquisado exclusivamente com esse fim, e não com obje-
tivos militares, comerciais ou religiosos.
Assim, a observação direta gera uma aproximação intelectual, já

que as intermediações entre o pesquisador e o grupo diminuem, pois
convivendo com os integrantes do grupo, o pesquisador, ao menos por
um período de tempo, vive como eles, fazendo o que fazem, comendo
o que comem, morando nas mesmas habitações em que moram e as-
sim por diante.
Ao conviver com tribos nativas da América por vários anos, em di-
versas ocasiões ao longo de sua carreira, Boas percebeu a validade do
trabalho de campo em suas próprias experiências e sensibilizou seus
alunos a fazerem o mesmo. Vale notar que, para ele, havia uma razão
política para o trabalho de campo dos antropólogos. Para o mestre, as
tribos nativas da América estavam sendo brutalmente transformadas
e/ou dizimadas pelo avanço da modernidade para dentro de suas ter-
ras e tribos. Elas estavam prestes a desaparecer e era preciso defen-
dê-las de algum modo. Se era praticamente impossível impedir esse
processo, os antropólogos poderiam, ao menos, contribuir registrando
a riqueza da diversidade dessas culturas para a humanidade.
Minissérie
O trabalho de campo é o método por excelência da antropologia
social até os dias de hoje. Como veremos a seguir, Malinowski, nos-
so próximo autor, é geralmente reconhecido como o antropólogo que
sistematizou esse método. Contudo, Boas, bem antes, já o praticava
e o ensinava. A riqueza desse método está em observar as pessoas
não só em seu habitat geográfico, mas, principalmente, em seus coti-
dianos sociais. A antropologia entende que é aí que as pessoas agem
normalmente, mostrando como realmente são. Em suas próprias ca-
A minissérie Olhos que
sas e fazendo o que seu grupo espera delas, as pessoas tenderiam a
condenam conta a história
não rebuscar suas respostas diante de um aplicador de questionário real de quatro adoles-
centes negros que foram
ou a tomar posturas defensivas ou tímidas fora dos ambientes que lhe
injustamente acusados
são familiares. Mais ainda, observando as pessoas em seus cotidianos, de estuprar uma mulher
no Central Park, em Nova
a vida de uma sociedade aparece ao pesquisador como efetivamente
York, em 1989. A trama
é: bagunçada, misturada, em que as esferas e práticas sociais que o acompanha o processo, o
destino dos adolescentes
intelecto separa – religião, política, economia, parentesco, arte, espor-
no sistema carcerário e o
te, dentre várias outras – estão inextricavelmente sobrepostas, uma contexto social do caso.
influenciando a outra, uma sendo a outra dependendo da ocasião. A Direção: Ava DuVernay. Estados
Unidos: Netflix, 2019.
postura da antropologia é, então, se perguntar: por que não procurar
descrever e analisar a vida cultural em sua totalidade, ao invés de sepa-
rar o que não é separado?
O que nos leva à segunda e mais importante premissa de Boas: a

cultura é um universo em si. Um ritual, uma ideia, um costume, uma
prática e até mesmo um objeto não podem ser entendidos separados
de seus contextos culturais. A parte só faz sentido dentro do todo.
Um exemplo das próprias pesquisas de Boas ajuda a ilustrar essa

premissa. Entre os kwakiutl, etnia indígena que habitava a costa su-
doeste do Canadá, na região da Columbia Britânica, Boas observou um

ritual bastante significativo para os nativos chamado potlatch. Realizado
em ocasiões especiais, como casamentos, nascimentos, falecimentos e
iniciação na vida adulta, o potlatch só era frequentado pelas famílias
mais importantes da etnia, geralmente líderes de clãs. O que intrigava
Boas nesse ritual era sua dinâmica: em um dado momento da cerimô-
nia, o anfitrião desafiava um convidado a medir poder e prestígio com
ele. Aceitar o desafio era uma questão de honra.
Mas, afinal, como esses líderes mediam seus respectivos poderes

e prestígios? Dando e queimando seus próprios pertences materiais.
Quem dava ou queimava mais posses materiais era o vencedor. A
própria palavra potlatch pode ser traduzida como dar. Fazendo uma
analogia com a nossa própria sociedade, o potlatch significava para os
kwakiutl algo parecido com uma eleição. O líder mais respeitado e po-
deroso, o “eleito”, era o que dava mais e, assim, permanecia até a pró-
xima cerimônia, quando os “candidatos” mediriam forças novamente.
Do ponto de vista da sociedade capitalista, trata-se realmente de

um ritual estranho, pois acumular posses é sinal de prestígio social e
Figura 2 poder político. Queimar pertences estimados, nesse sis-
Encenação potlatch, com as máscaras e totens
marcantes da cultura kwakiutl tema, seria avaliado como uma ação absurda. Dar obje-
tos pessoais e importantes, por sua vez, só faz
sentido por motivos emocionais e familia-
res. Em casos de doações filantrópicas,
confere-se certa superioridade huma-
na ao doador, gesto visto como al-
truísta. De todo modo, a regra
capitalista é ter, acumular, lucrar
e, muitas vezes, ostentar.
Se interpretarmos o potlat-
ch pelo ponto de vista capita-
lista, provavelmente seremos
levados a entender o ritual
como uma ocasião desconexa
s
on
e sem sentido, uma invenção de

mm
Co
ia
im
ed mentes desprovidas de suas facul-
/ Wik
tis
Edward
S. Cu
r
dades racionais. Os kwakiutl, observa-
dos por essa perspectiva, pareceriam seres
selvagens, primitivos e inferiores, que acreditam em uma ilu-
são distante da verdade dos fatos.
E se tentarmos entender o potlatch pelo ponto de vista dos kwa-
kiutl, de acordo com seus valores e suas regras? Foi essa a sugestão
de Boas. Para o antropólogo, o ritual compunha a cultura kwakiutl de
tal modo que não era possível entender um sem a outra e vice-versa.
Ele afirma que o potlatch é um sistema de crédito para os indígenas.
A derrota em uma cerimônia fazia com que o perdedor contraísse
uma dívida com o ganhador e que essa poderia ser paga de diversas
formas: submissão política, esposas para os filhos, colheitas, pescas e
até mesmo sacrifícios animais aos espíritos, clamando pela saúde do
ganhador. Ganhar um potlatch gerava um ativo não só para si mesmo,
mas para o clã. Ao explicar que as dívidas contraídas em um ritual
podiam ser pagas aos filhos do ganhador, Boas expõe que “assim, o
potlatch passa a ser considerado pelos índios como um meio de asse-
gurar o bem-estar de seus filhos, se por acaso ficarem órfãos ainda jo-
vens. É, poderíamos dizer, um seguro de vida” (BOAS apud STOCKING
JR., 2004, p. 137).
Por meio de suas análises do potlatch, podemos perceber o que

Boas entende por cultura: um todo integrado que faz sentido para as
pessoas que fazem parte dela. Mais do que afirmar que as sociedades
são sistemas muito bem organizados e racionais, Boas postula que o
que confere sentido à vida social é o modo como as pessoas dessas
sociedades as entendem. São as percepções das pessoas – a um só
tempo, cognitivas, emocionais e práticas – que dão significado aos cos-
tumes, às ideias, aos cotidianos e aos objetos. Essas percepções são o
que podemos denominar de cultura para Boas.
Desde crianças, as pessoas vão aprendendo como se vive em suas

respectivas sociedades. Aprendem não só valores, verdades e princí-
pios por meio de ensinamentos formais de adultos, mas também pra-
ticam essa vida, acompanhando os mais velhos em diversas ocasiões,
observando o que acontece, copiando comportamentos, conversando,
escutando e se relacionando com pessoas da mesma idade. Para Boas,
ao longo desse processo de socialização, as pessoas são efetivamente
criadas como sujeitos de uma sociedade específica, como kwakiutl, es-
quimós, capitalistas e assim por diante. Essa criação é uma moldagem
da percepção ou, em outras palavras, de formação da cultura dentro de
cada pessoa. Para usar uma metáfora estimada por Boas, as culturas
são lentes pelas quais vemos o mundo.

Para ele, portanto, o mundo não é percebido de maneira comple-
tamente objetiva. Não existe o mundo “tal como ele é” para o autor. O
mundo é o que cada cultura faz dele. Se existem culturas, então exis-
tem mundos. Daí a ideia lançada anteriormente: para Boas, cada cul-
tura é um universo em si. Cabe ao antropólogo entrar nesse mundo e
interpretar seus significados de acordo com os seus habitantes.
Na história da antropologia social, a concepção de Boas ficou co-

nhecida como culturalismo boasiano, uma etiqueta que se explica pela
oposição das ideias do autor em relação às do evolucionismo. Ao pro-
por que as culturas sejam analisadas como universos em si, de acordo
com seus próprios significados, ele rompe com o método evolucionista,
que localizava as sociedades em uma linha única de progresso, bali-
zada pelos critérios ocidentais. Com Boas, a antropologia social deixa
de conceber as diferenças culturais como inferiores ou superiores, tal
como o evolucionismo pressupunha, e passa a reconhecer as riquezas
singulares de cada uma.
Essa é a terceira premissa de Boas, a mais política delas. É preci-

so reconhecer que a concepção evolucionista das diferenças culturais
oferecia um poderoso argumento para as ideologias que defendiam
a escravidão, o colonialismo e as políticas segregacionistas, como as
que vigoravam em alguns estados dos Estados Unidos e na África do
Sul. No início do século XX, era muito comum a ideia de que as pes-
soas eram natural ou culturalmente diferentes e também desiguais,
superiores ou inferiores.
As ideias de Boas atacavam diretamente essas ideologias e ele sus-

tentou que, para conceber as culturas como inferiores ou superiores,
era preciso adotar critérios únicos a todas elas. Para o autor, tal adoção
era tanto um erro metodológico quanto uma expressão do preconcei-
to. Era preciso identificar os critérios pelos quais cada cultura entende
a si mesma. Percebendo as culturas de dentro delas, o observador re-
conheceria que não há como hierarquizar as diferenças. Isso significa
afirmar, de outro modo, que a igualdade se encontra justamente na
diferença; cada cultura, ao seu modo, expressa uma forma de humani-
dade, especial em sua singeleza.
Boas é o principal responsável por transformar a antropologia so-

cial em um saber crítico, livre de preconceitos e racismos de diversos
tipos. Com ele, aprendemos que a diversidade é a maior riqueza da
humanidade e carregamos essa tradição com muito orgulho até hoje.
2.3 Bronislaw Malinowski
Vídeo e a magia do etnógrafo
No panteão dos fundadores da antropologia social, ao lado de Boas,
encontra-se Bronislaw Malinowski (1884-1942). Se o principal legado
do primeiro antropólogo, como vimos, reside em uma concepção
de cultura como percepção de mundo, com o segundo a disciplina
desenvolve técnicas para captar o “ponto de vista do nativo”. A
herança de Malinowski para a antropologia social é fundamentalmente
metodológica. A etnografia, isto é, o principal método de pesquisa da
antropologia social, não foi criada por ele, mas certamente teve em sua
obra o primeiro e mais refinado exemplo de como poderia ser praticada.
Nascido na Cracóvia, cidade polonesa que, em 1884, fazia parte do

Império Austro-Húngaro, o jovem Malinowski, depois de terminar o
doutorado em física e matemática, aos 24 anos de idade, impossibilitado
de trabalhar por razões de saúde, mergulhou em diversas leituras
para ocupar o tempo. Um livro de antropologia – O Ramo de Ouro, do
evolucionista inglês James Frazer – prendeu tanto sua atenção que,
somando isso à falta de perspectivas de trabalho em sua área na
Polônia, decidiu aprofundar seus estudos na disciplina. Em 1910, já
estava na Inglaterra, matriculado na pós-graduação em antropologia
da prestigiosa Escola de Economia de Londres.
Estudante disciplinado, esforçado e brilhante, o franzino e cons-

tantemente debilitado Malinowski logo se tornou uma das principais
promessas da antropologia inglesa. Depois de publicar alguns artigos
muito bem recebidos pela comunidade de antropólogos, conseguiu an-
gariar recursos para uma ousada pesquisa de campo na Oceania, mais
especificamente em Papua-Nova Guiné, um pequeno país ao nordeste
da Austrália, com um território constituído por centenas de ilhas. Seu
objetivo era entrar em contato direto com populações não ocidentais,
uma experiência que, na sua época, não era comum em antropologia.
A maioria dos seus colegas ainda fazia antropologia de gabinete, anali-
sando práticas e costumes sociais não ocidentais sem ter tido vivências
pessoais com os grupos que estudavam.
Inicialmente, Malinowski não planejava fazer sua pesquisa de campo

por muito tempo. Contudo, em 1914, ano de sua chegada às ilhas de
Papua-Nova Guiné, explodiu a Primeira Guerra Mundial na Europa, um

conflito que opôs o Império Austro-Húngaro, do qual Malinowski era
cidadão, e a Inglaterra, onde ele estudava e
Figura 3
Malinowski entre os nativos das ilhas Trobriand, em 1918 morava. Nesse contexto, como não era prudente
voltar à Inglaterra com uma cidadania austro-
húngara, Malinowski estendeu sua pesquisa de
campo até 1918, quando a guerra terminou.
Foram praticamente cinco anos convivendo
com os nativos de Papua-Nova Guiné,
principalmente com os habitantes das
Ilhas Trobriand, uma experiência que
até aquele momento nenhum outro
pesquisador havia tido em
antropologia social. Mais do que
Ra
cco
nis
observar, Malinowski participou da vida
h/W
ikim
edia C
o mmons nativa, morando com eles, aprendendo sua
língua, adequando-se ao seu cotidiano e, principalmente,
acompanhando esses nativos em suas navegações. Seria um exagero
afirmar que Malinowski se tornou um trobriandês, mas é plenamente
razoável sugerir que ele viveu como um ao longo desses cinco anos.
De volta à Inglaterra, Malinowski começou a preparar a obra em

que apresentaria a pesquisa feita em Papua-Nova Guiné. O resultado
foi publicado em 1922 com o título Argonautas do Pacífico Ocidental, um
livro que entra para a história da antropologia social, principalmente
pelas inovações no modo de fazer e de relatar o trabalho de campo,
isto é, na etnografia.
Argonauta, palavra com origem na mitologia grega antiga, significa

navegadores; Malinowski usa a expressão para se referir à centralidade
que as expedições marítimas pareciam ter para ele na vida nativa das
ilhas Trobriand. Periodicamente, os trobriandeses preparavam canoas,
mantimentos e objetos para a troca e saíam em viagens para ilhas vizi-
nhas. Malinowski usa a palavra nativa kula para designar essas expedi-
ções que ele mesmo acompanhou durante sua estada.
Assim, seu livro de mais de 600 páginas, basicamente descrevendo

e analisando o kula, esse importante evento nativo: a construção das
canoas, as cerimônias de lançamento das expedições, os encontros nas
ilhas estrangeiras e até mesmo a recepção dos vizinhos na própria ilha
de Trobriand.
Contudo, antes de se lançar no kula, Malinowski apresenta os mé-
todos que utilizou em sua pesquisa na introdução do livro. Esse texto,
a introdução dos Argonautas, é referência obrigatória em antropologia
social, pois é nele que o autor elabora suas inovações metodológicas
em etnografia. Para termos uma noção da escrita de Malinowski, vale a
pena transcrever um dos trechos mais importantes de sua introdução.
Imagine-se o leitor sozinho, rodeado apenas de seu equipamen-
to, numa praia tropical próxima a uma aldeia nativa, vendo a lan-
cha ou o barco que o trouxe afastar-se no mar até desaparecer
de vista. Tendo encontrado um lugar para morar no alojamento
de algum homem branco – negociante ou missionário –, você
nada tem para fazer a não ser iniciar seu trabalho etnográfico
de imediato. Suponhamos, além disso, que você seja apenas um
principiante, sem nenhuma experiência, sem roteiro e sem nin-
guém que possa auxiliá-lo – pois o homem branco está tempora-
riamente ausente ou, então, não se dispõe a perder tempo com
você. Trata-se da descrição exata de minha iniciação na pesquisa
de campo, no litoral sul da Nova Guiné. Lembro-me bem das lon-
gas visitas que fiz às aldeias durante as primeiras semanas, do
sentimento de desespero e desalento após inúmeras tentativas
obstinadas, embora inúteis, para tentar estabelecer contato real
com os nativos e deles conseguir material para minha pesquisa.
(MALINOWSKI, 2018, p. 58)
Observe que o texto de Malinowski é escrito em primeira pessoa,

como um diálogo com o leitor; é mais parecido com um relato de via-
gem do que com um texto científico. Ele escreveu o livro todo nesse
estilo, colocando-se no texto e, assim, gerando a capacidade de fazer o
leitor se transportar para Trobriand por meio da imaginação, como se
estivesse acompanhando o autor.
Apesar dessas frustrações iniciais, Malinowski superou as barreiras

de contato com os nativos e passou praticamente cinco anos conviven-
do com eles. Aprendendo a língua nativa e sem se amparar na media-
ção de outro homem branco que vivia nas ilhas, se colocou como um
aprendiz em sua relação com os trobriandeses, observando-os direta-
mente e participando de suas atividades ordinárias e extraordinárias.
Ele chamou essa vivência diária e constante por um longo período de
tempo de observação participante.
Eis aí a principal inovação de Malinowski no que diz respeito ao tra-

balho de campo do antropólogo: a observação participante. Antes dele,

as pesquisas etnográficas eram geralmente feitas por meio da aplica-
ção de questionários com alguns nativos bilíngues ou preenchidos com
a ajuda de tradutores. Além disso, o pesquisador passava um período
de curta duração em campo, normalmente algumas semanas, fazendo
Livro com que sua observação direta fosse breve e superficial. É inviável cap-
tar a riqueza de significados da vida social nativa por meio desse tipo
de pesquisa. Malinowski, ao contrário, estendeu sua presença por anos
e, em vez de aplicar questionários, observou os nativos e participou de
suas atividades, na prática da vida social.
Em sua introdução, Malinowski conta que, praticamente todas as

noites antes de dormir, anotava em seu caderno de campo suas im-
pressões e as informações recolhidas ao longo do dia. Ao final de sua
jornada nas ilhas Trobriand, acumulou vários cadernos repletos de no-
Publicado originalmente
em 1967, Um diário no tas que, já na Inglaterra, serviram de base para a elaboração do livro.
sentido estrito do termo
trata-se do diário pessoal A qualidade maior da observação participante se deve ao acesso que
que Malinowski manteve essa técnica oferece ao que Malinowski chamou de ponto de vista nativo.
durante seu trabalho de
campo em Papua-Nova Na introdução, o autor se pergunta: “qual é, então, a magia do etnógrafo,
Guiné. Sua leitura é inte- com a qual ele consegue evocar o verdadeiro espírito dos nativos,
ressante para perceber
que mesmo o mestre da numa visão autêntica da vida tribal?” (MALINOWSKI, 2018, p. 60). Nessa
etnografia viveu conflitos indagação, usando metaforicamente as palavras de magia e espírito,
pessoais durante sua
pesquisa de campo. Malinowski coloca em debate o tipo de conhecimento produzido pela
MALINOWSKI, B. Rio de Janeiro: pesquisa de campo etnográfica, que é justamente identificar o ponto de
Record, 1997. vista nativo.
Acompanhando os nativos em suas atividades e procurando
apreender como entendiam o que estavam fazendo, Malinowski
foi aos poucos constituindo uma percepção acerca do que se pode
designar como a realidade trobriandesa, isto é, a vida tal como ela é
em uma pequena ilha do Pacífico Sul. Essa vida certamente não é a
nossa e, apesar de tê-la acompanhado por alguns anos, também não
é a de Malinowski. Todavia, é a vida daqueles homens e mulheres
trobriandeses. Nascidos e criados na ilha, eles foram formados como
trobriandeses e, assim, viveram a vida dessa forma, entendendo a
realidade de uma maneira muito específica e singular. Para apreender
essa maneira, Malinowski “entrou” nessa vida atento ao que era
importante nela e à forma como as pessoas a explicavam. Desse
modo, pode-se afirmar que não é Malinowski quem explica a vida em
Trobriand, mas, antes, são os próprios trobriandeses quem explicam a
si mesmos por meio dos relatos e análises do autor. Essa é a magia do
etnógrafo: participar da vida de outros, observando-os para identificar
seus pontos de vista.
Com Malinowski, a etnografia tornou-se fundamental para a prática
da antropologia social. Seu impacto foi tão determinante na configura-
ção da disciplina que, depois dele, qualquer estudante que desejasse
se formar em antropologia social precisava realizar uma etnografia, isto
é, conviver por um longo período de tempo com um grupo social, par-
ticipando de suas atividades e anotando suas vivências para, depois,
voltar ao país e redigir um texto apresentando seus relatos e análises.
Mais ainda, Malinowski literalmente ditou o tom do texto antropo-
lógico. Depois de Argonautas, o texto em primeira pessoa, repleto de
casos e histórias vividos em campo pelo pesquisador, transformou-se
em padrão para textos antropológicos. Viver essas aventuras enquanto
pratica a observação participante e depois relatar e analisar essas vi-
vências em um texto carregado de autoria, meio literário, meio realista,
em suma, fazer uma etnografia a la Malinowski, tornou-se um ritual de
iniciação para qualquer estudante de antropologia social.
2.4 Etnografia: a premissa do

Vídeo conhecimento antropológico
Com Boas e Malinowski, a antropologia social delineia um objeto de
estudo, a cultura como um conjunto de percepções e uma técnica para
estudá-lo, a etnografia. É assim, portanto, que os antropólogos sociais
produzem conhecimento: fazendo etnografia dos mais variados povos
e de suas práticas, indo até eles em seus próprios habitat e aprendendo
com eles como vivem.
Podemos concluir nossa apresentação da etnografia elaborando

dois argumentos. Primeiro, a etnografia faz a antropologia social ser
o mais antiacadêmico dos saberes acadêmicos. Se a etnografia busca
identificar o ponto de vista nativo, as explicações acerca da vida social
são dadas pelos seus praticantes, pelos próprios nativos. São eles,
e não os livros e conceitos acadêmicos, que explicam suas práticas
e suas ideias. Para a antropologia social, ao menos depois de Boas
e Malinowski, não faz sentido se perguntar o que é religião, o que é
política, o que é economia, o que é arte, e assim por diante. Trata-se,
antes, de se perguntar o que é religião para os inuit, o que é política

para os kwakiutl e o que é economia para os trobriandeses. Portanto,
cada etnografia é uma nova teoria, uma vez que elucida como o povo
pesquisado explica sua vida.
Com isso, podemos nos perguntar: o que, afinal, faz o antropólogo

se ele não explica a vida social? Na resposta para essa pergunta, reside
o grande diferencial da antropologia: a principal habilidade do antropó-
logo é a descrição da vida social nativa. Contudo, descrever não é tão
simples como pode parecer. Apresentando Boas e Malinowski, há uma
demonstração de como a etnografia exige que o pesquisador “entre” na
vida das pessoas que estuda, acompanhando suas atividades por um
longo período de tempo e, tão importante quanto isso, ele deve estar
atento ao modo como essas pessoas explicam o que fazem e pensam.
A descrição etnográfica é o relato dessa entrada em toda sua exten-

são, desde os seus pormenores, as técnicas de construção de canoas,
por exemplo, até seus pontos críticos, como a razão que os nativos
trobriandeses davam para suas expedições marítimas. Quando essa
descrição é bem feita, a explicação já está contida nela. Por isso, uma
máxima antropológica é que “a melhor explicação é uma boa descrição”.
Temos aí, nessa máxima, uma potente ilustração da epistemologia

da antropologia social, isto é, da maneira como essa disciplina encara o
conhecimento. Com Boas e Malinowski, os antropólogos sociais estão
capacitados a entender que o modo como os outros povos explicam
suas vidas não são inferiores aos da sua sociedade, a ocidental, supos-
tamente racional e científica. O que significa afirmar, em outras pala-
vras, que, para a antropologia social, as explicações dos outros povos
para todos os aspectos da vida humana são certamente diferentes das
que a ciência e a razão oferecem, mas que, por outro lado, também são
válidas. Elas também são legítimas; não são crenças, nem devaneios e,
sim, perspectivas de conhecimento a respeito da vida humana. Descre-
vendo essas perspectivas, a antropologia coloca em prática seu projeto
de conhecimento: repovoar o mundo com suas diferenças, todas elas
legítimas se são socialmente praticadas.
Assim, somos levados ao segundo argumento. Utilizamos aqui a

palavra técnica para nos referirmos à etnografia para fins mais comu-
nicativos, tentando facilitar a apresentação desse tipo de produção de
conhecimento social para seus novos estudantes. Contudo, a palavra
técnica remete a uma espécie de protocolo com etapas de pesquisa
muito bem definidas. Ela sugere que a etnografia é um método e, como
toda metodologia de pesquisa, deve seguir certos passos para que os
resultados de pesquisa sejam legitimamente aceitos.
Todavia, é importante ressaltar a definição da antropóloga brasilei-

ra Mariza Peirano (2014) de que a etnografia não é um método com um
roteiro de pesquisa determinado. Se a etnografia é uma “entrada” na
vida de outras pessoas para acompanhá-las em seus afazeres nos seus
próprios habitat, não há como determinar de antemão os passos exa-
tos dessa forma de se fazer pesquisa. Cada pesquisador vai encontrar
uma forma de fazê-la, considerando seus contextos, suas possibilida-
des e suas contingências.
Não há regras duras para se fazer etnografia, de modo que, em vez

de técnica, podemos adjetivar a etnografia como uma premissa da an-
tropologia social. Em linguagem bem direta, a premissa etnográfica é
“vai lá, viva com eles, perceba como eles vivem a vida e depois relate
para a gente, em um texto autoral, como foi essa vivência, procurando
identificar como eles cultivam a vida”.
Fazer etnografia é simples e divertido. Trabalhoso e desafiante tam-

bém. Seu único pré-requisito é a disposição para ser transformado.
Ninguém sai de uma etnografia da mesma forma que a começou.
Quem diz o que o mundo é? Mais ainda, quem tem a autoridade para
dizer o que o mundo é? Para a antropologia social, cada sociedade hu-
mana responde essas perguntas a seu modo. Além de respeitar essas
respostas, é preciso reconhecê-las, ou seja, entendê-las de maneira ampla
e aceitar que são válidas e legítimas.
Partindo dessa premissa de reconhecimento, a antropologia social,
principalmente por meio das obras de Boas e Malinowski, constituiu um
modo de abordagem das diferentes formas de entender o mundo: a etno-
grafia. Como vimos ao longo do capítulo, a etnografia ultrapassa os concei-
tos de uma simples técnica de pesquisa; ela é uma maneira de conhecer o
outro reconhecendo sua autoridade para dizer o que o mundo é.

ATIVIDADES
1. No contexto brasileiro, as chamadas populações vulneráveis são
geralmente entendidas de duas formas: como desamparadas e
carentes ou como perigosas e violentas. Entretanto, a antropologia
social, antes de endossar essas perspectivas, sugere que conheçamos
mais essas populações, falando com elas e observando como vivem. A
partir disso, sugerimos que você converse com algum morador de rua
em seu próprio habitat. Tente abordá-lo, sem pré-noções a respeito
da sua pessoa e da sua vida, procurando simplesmente ouvir o que
ele quer falar. Em suma, deixe que ele direcione a conversa. Depois
dessa experiência, relate suas impressões em um texto, refletindo se
essa conversa confirmou as duas formas de entender as populações
vulneráveis sugeridas (desamparadas ou perigosas) ou se fez você
percebê-las de outra forma. Apenas lembre-se que este é um exercício
de conhecimento antropológico; não é preciso se arriscar. Então,
vamos lá?
2. A seguir, acompanhe o comentário do antropólogo Celso Castro a
respeito das ideias de Franz Boas:
A concepção boasiana de cultura tem como fundamento um re-
lativismo de fundo metodológico, baseado no reconhecimento de
que cada ser humano vê o mundo sob a perspectiva da cultura em
que cresceu [...]. O antropólogo deveria procurar sempre relativizar
suas próprias noções, fruto da posição contingente da civilização
ocidental e de seus valores. Mas o relativismo cultural não era, para
Boas, apenas um instrumento metodológico. A percepção do valor
relativo de todas as culturas – a palavra aparece agora no plural, e
não no singular, como no caso dos evolucionistas – servia também
para ajudar a lidar com as difíceis questões colocadas para a huma-
nidade pela diversidade cultural. (CASTRO, 2005, p. 18)
De acordo com o comentário de Castro, o que podemos entender

por “questões difíceis colocadas para a humanidade pela diversidade
cultural”? Como a concepção de cultura de Boas oferece uma solução
para essa dificuldade?
3. No prefácio à edição brasileira de Argonautas do Pacífico Ocidental, a
antropóloga Mariza Peirano escreve que “para Malinowski, o início
da pesquisa era inevitavelmente repleto de ‘mistérios etnográficos’,
cujo desvendamento só poderia ocorrer por meio de investigação
minuciosa, intimidade e diálogo no lento processo de identificar o
ponto de vista nativo” (MALINOWSKI, 2018, p. 11).
De acordo com as ideias de Malinowski, como o pesquisador deve
realizar esse processo de identificação do ponto de vista nativo?
REFERÊNCIAS
CASTRO, C. Franz Boas: antropologia cultural. Rio de Janeiro: Zahar, 2005.
MALINOWSKI, B. Argonautas do Pacífico Ocidental. São Paulo: UBU, 2018.
MARTINS, C. B. O que é sociologia. São Paulo: Brasiliense, 1982.
PEIRANO, M. Etnografia não é método. Horizontes antropológicos, ano 20, n. 42, p. 377-
391, jul./dez. 2014. Disponível em: http://dx.doi.org/10.1590/s0104-71832014000200015.
Acesso em: 21 jan. 2020.
STOCKING JR., G. W. (org). Franz Boas: a formação da antropologia americana (1883-1911).
Rio de Janeiro: Contraponto / Editora UFRJ, 2004.

3
Como aprender
antropologicamente?
Ruth Benedict, célebre antropóloga norte-americana, definiu
a antropologia como “lentes para ver o mundo”. É uma ótima e
instigante definição para nosso saber. Contudo, para quem está
iniciando os estudos em antropologia, resta uma pergunta: Como
colocar essas lentes?
Se a antropologia é uma forma específica de perceber o mundo,
como praticar essa percepção a ponto de conseguir afirmar que
ela se tornou uma de suas habilidades? Enfim, como aprender
a sentir o mundo antropologicamente? Essa é a pergunta que
orienta nossos estudos neste capítulo. De saída, uma dica que é,
também, uma incitação de como vestir as lentes antropológicas:
antes, é preciso saber tirar as outras lentes que já estão em seu
olhos, mesmo sem você saber – essas que você chama de verdade.
3.1 Do culto da performance ao prazer de viver

Vídeo Vocês já perceberam que, cada vez mais, temos a sensação de ter
menos tempo? Parece que a vida não cessa de ficar mais corrida, não
é mesmo? As tarefas domésticas, as obrigações no trabalho e as men-
sagens e e-mails que não param de chegar, mesmo depois do horário
de expediente, preenchem nosso cotidiano a ponto de, sequer, sobrar
tempo para uma refeição despreocupada.
Além disso, precisamos estudar e continuar qualificando nossa mão

de obra para ampliar nossas oportunidades em mercados cada vez
mais competitivos. Fazemos graduação e pós-graduação, presencial
e on-line, quase sempre sacrificando nossos finais de semana, fora os
cursos de inglês em algumas noites. Se temos filhos, a carga de res-
ponsabilidades praticamente dobra! E ainda queremos ser fitness, pra-
ticando atividades físicas e cuidando da alimentação. Assim, quando
percebemos o dia passou, a semana acabou e, na verdade, já estamos
em dezembro, perto do Natal, comentando com nossos conhecidos
que “esse ano passou voando”. E, invariavelmente, cansados. Não é
mais ou menos assim que estamos vivendo?
Por um lado, é preciso reconhecer que diante dessa vida corrida a

maioria dos sujeitos não tem poder de escolha. Para ter melhores con-
dições de vida, precisamos usar todo o nosso tempo disponível a fim
de conquistar mais e melhores oportunidades. Contudo, parece que a
vida corrida e cansada não é só uma consequência inescapável para os
trabalhadores do século XXI. A impressão é a de que ter um cotidiano
recheado de obrigações e atividades também se tornou um imperativo
da nossa época, isto é, uma espécie de ideal social que as pessoas sen-
tem a obrigação de cumprir.
Parece que as pessoas se sentem importantes ao estarem cons-

tantemente ocupadas e “sem tempo”. A impressão é de que com uma
agenda ocupada por atividades e tarefas o sujeito está sendo eficiente,
produzindo e articulando projetos para si mesmo. Ele é focado, sem
tempo a perder, vivendo a vida como se fosse um atleta, sempre pen-
sando em melhorar seu tempo, maximizando os ganhos e minimizan-
do os custos.
Essa é a interpretação do sociólogo francês Alain Ehrenberg (2010).

Ele argumenta que estamos vivendo em uma época de “culto da per-
formance”. Para o autor, com a flexibilização das leis trabalhistas, a
partir da década de 1970, os indivíduos foram cada vez mais empur-
rados para uma condição de autonomia empresarial. A estabilidade
empregatícia – característica da primeira metade do século XX, na
qual as pessoas só saiam de seus empregos para se aposentarem
– transformou-se em uma condição de autonomia individual, com
cada um tendo a liberdade de trabalhar onde, como e quando quiser.
Desse modo, nos tornamos empreendedores de nós mesmos, tendo
uma liberdade praticamente irrestrita, mas sem garantias e seguran-
ça para o futuro. A consequência dessa transformação social é que,
para Ehrenberg, estamos sempre pressionados a sermos eficientes e
eficazes em nossas vidas, sem tempo a perder.
De acordo com o conceito de culto da performance de Ehrenberg,

atualmente, vivemos numa época em que o indivíduo deve assumir a
Como aprender antropologicamente? 49

responsabilidade integral por sua própria vida; o indivíduo será bem-
-sucedido à medida que conseguir construir uma identidade pessoal
que só dependa de suas próprias ações. Mas, então, como os sujeitos
orientam-se individualmente para articular as suas ações? De acordo
com Ehrenberg, o indivíduo conta com duas fontes de orientação e ins-
piração: a empresa e o esporte. A combinação de ambas resulta no sur-
gimento do culto da performance, ou seja, nessa impressão de que para
sermos pessoas “importantes e de sucesso”, precisamos estar constan-
temente ocupadas. Mais ainda, temos que dar conta dessa vida corrida
e cansada – todos os dias, sem reclamar, felizes e postando nas redes
sociais nossas agendas atribuladas e as conquistas de nossos trabalhos
e performances.
O problema é que ,na vida fora das redes sociais, não estamos felizes.
Para Ehrenberg (2010), o culto da performance desencadeou sofrimen-
tos emocionais e psíquicos agudos. Pela frustração de não conseguir
dar conta de uma vida constantemente preenchida por atividades ou
pela insegurança de um futuro incerto, os indivíduos estão cada vez
mais cansados, depressivos e ansiosos. Para controlar esses sofrimen-
tos, ao invés de mudar os hábitos e repensar o cotidiano, as pessoas
tomam cada vez mais café e remédios para controlarem a sua tristeza,
estabilizarem o seu humor e conseguirem dormir. Com a autonomia,
ganhamos a liberdade, mas estamos cada vez mais doentes. Além disso,
como complementa o filósofo coreano Byung-Chul Han (2015, p. 71),
usando a expressão sociedade do desempenho para se referir ao culto
Figura 1 da performance, estamos cada vez mais solitários, o “cansaço da socie-
Indícios do ritmo extenuan- dade do desempenho é um cansaço solitário, que atua individualizando
te em que os sujeitos se
encontram na sociedade da e isolando”.
performance.
tterstock
Bojan Milinkov/ Shu
50 Antropologia social
Em suma, somos autônomos, empreendedores, tecnológicos, efica-
zes e eficientes, mas, como consequência, somos depressivos, ansio-
sos, tristes e solitários. Será que está valendo a pena?
Obviamente, cada um responde a essa pergunta para si mesmo,

já que os indivíduos têm o direito de decidir como viverão suas vidas.
Entretanto, como sociedade, não podemos nos furtar de perguntar se
não poderíamos viver de outra forma, se não poderíamos organizar
existências coletivas mais saudáveis e menos solitárias. Afinal, é preci-
so sempre ter em mente que não vivemos sozinhos, mas em socieda-
de. A maneira como nossa sociedade se realiza impacta diretamente
nas possibilidades que cada indivíduo tem para viver sua própria vida.
É aí que a antropologia entra no debate.
Os antropólogos vão até outras sociedades e procuram conhecer

como vivem as pessoas dessas outras coletividades. Como vimos, esse
conhecimento é produzido pela etnografia. Desde Boas e Malinowski,
que sistematizaram a etnografia nas primeiras décadas do século XX, a
antropologia angariou um imenso conhecimento sobre outras formas
de cultivar a vida.
Nos últimos cem anos, antropólogos foram a todas as partes do

mundo e viveram com os habitantes desses lugares, objetivando en-
tender como se organizam coletivamente, como resolvem os seus pro-
blemas e como é o seu cotidiano público e privado. O conhecimento
antropológico sobre outras formas de cultivar a vida pode ser muito
útil para nós refletirmos sobre nossas próprias vidas.
Nós, assim como as pessoas das sociedades estudadas pelos antro-
pólogos, somos humanos. Portanto, podemos afirmar que, por mais
diferentes que sejamos, temos os mesmos problemas para resolver.
Precisamos nos alimentar, morar, fazer nossa higiene, curar nossas
doenças, nos reproduzir, cuidar de filhos e filhas, lidar com a morte
e, ainda, considerando as emoções humanas, amar e ser amado, rir,
chorar, compartilhar dores e alegrias, suportar perdas e conviver com
os mistérios da existência. Fazemos todas essas atividades juntos, de
um jeito ou de outro. Então, será que não podemos aprender a ser me-
lhores observando como as outras sociedades resolveram os mesmos
problemas? A antropologia sugere que a solução dos nossos proble-
mas e impasses não está só em nós mesmos, mas também no outro.
O antropólogo francês Descola (2016, p. 26-27) apresenta de maneira
muito clara e contundente a sugestão que a antropologia nos faz:

a antropologia nos mostra que o que nos parece eterno, este pre-
sente no qual estamos agora trancafiados, é apenas uma entre
milhares de outras maneiras já descritas de se viver a condição
humana [...], a antropologia nos oferece o testemunho das múl-
tiplas soluções encontradas para o problema da existência em
comum. Uma vez que todas essas soluções foram imaginadas
por homens, não é proibido pensar que nós também podemos
imaginar formas novas, quem sabe até melhores, de viver juntos.
Retornando ao problema da vida corrida e cansada, quem sabe as

etnias indígenas que habitam o território brasileiro podem, por meio de
seus próprios modos de vida, oferecer reflexões para repensarmos nos-
so culto da performance? Será que os índios não poderiam nos ensinar
a viver vidas menos cansadas e doentes, e mais alegres e significativas?
Gersem Baniwa acha que sim. Antropólogo, professor da Universida-

de Federal do Amazonas, líder indígena e membro dos baniwa (grupo ha-
bitante do noroeste da Amazônia), em um singelo e poderoso texto, ele
ataca a ideia que sugere que índios são naturalmente preguiçosos – uma
visão preconceituosa pertencente a muitos brancos. Para o líder indígena,
essa ideia surge em razão das profundas diferenças entre o que é quali-
dade de vida e trabalho para brancos e índios. Se os brancos trabalham
de oito a dez horas por dia para sobreviver ou para acumular mais bens e
riquezas, Baniwa (2016, p. 64) assinala que, para os povos indígenas,
o trabalho tem que ser para garantir a autossuficiência e a
solidariedade alimentar, a hospitalidade residencial e a reali-
zação dos eventos festivos e cerimoniais. Sendo assim, só se
trabalha o suficiente para suprir essas necessidades diárias.
Em geral, os indígenas trabalham em média de quatro a seis
horas por dia.
Como o trecho indica, os povos indígenas trabalham para garantir

que todos tenham o que precisam. Trata-se de uma lógica coletiva de
trabalho, assim, não se trabalha para o acúmulo ou para o sustento
individual ou de familiares.
Os índios realizam suas atividades individuais de acordo com

uma lógica socialmente solidária. A partir de uma divisão do traba-
lho entre homens e mulheres e jovens e velhos, todos produzem e
todos usufruem. É por isso que, via de regra, não há vulneráveis em
sociedades indígenas. Se uma pessoa não tem como se sustentar
pelo seu próprio trabalho, a comunidade lhe ampara. É também por
causa dessa lógica que os índios trabalham menos tempo do que
nós. Se o sustento de todos é garantido por todos, a quantidade de
trabalho individual certamente diminui.
Portanto, o antropólogo ressalta que os índios não trabalham me-

nos porque são preguiçosos ou porque estão satisfeitos em ter pouco,
mas, sim, porque querem usar o seu tempo e as suas forças para ou-
tras atividades que lhes são mais importantes. A descrição que Baniwa
(2016, p. 66) faz de um dia comum nas sociedades indígenas é de sus-
citar inveja a nós, trabalhadores assalariados:
Como é a rotina diária de uma família indígena? As famílias acor-
dam cedo, entre quatro e cinco da manhã. Em seguida tomam
banho, cantam e às vezes dançam, dependendo do povo. Em se-
guida acontece o mingau coletivo, todos se juntam para realizar a
primeira refeição do dia. Depois da refeição, uns vão pescar, outros
caçar, outros vão para a roça e outros ainda para a escola. No início
da tarde, todos começam a chegar de seus afazeres. Quem foi pes-
car chega com o seu peixe. Quem foi para roça já chega com a sua
fruta, sua mandioca ou sua farinha ou beiju. Quem foi para escola
já estudou e está de volta à sua casa. Todo o serviço básico do dia
está resolvido. Então, o resto do dia é para interagir com a família,
com a comunidade e, por que não, pendurar a rede na beira do rio,
aproveitar a vida e apreciar a natureza.
Depois de fazer o que consta nessa citação, Baniwa (2016, p. 66) ar-
remata seus argumentos elaborando duas perguntas que deveríamos
fazer para nós mesmos: “se a vida pode ser mais simples e ter menos
sofrimento, por que se matar de trabalhar até oito horas da noite? Por Vídeo
que criar doença: pressão, estresse e assim por diante?” No breve vídeo O valor
das coisas, publicado no
Ao considerar as ideias do antropólogo sobre as diferenças na con- canal marcos piangers, o
autor do livro O papai é
cepção de trabalho entre as sociedades indígenas e os brancos, é muito
pop faz uma bela reflexão
importante entender que não se trata de afirmar que uma é melhor do sobre as diferenças entre
presentes e presença na
que a outra, tampouco de sugerir que nos transformemos em índios.
relação entre pais e fi-
Afinal, todas as sociedades têm as suas singularidades, as suas qualida- lhos. Trata-se de uma ins-
tigante perspectiva para
des e os seus defeitos. Todavia, ao estabelecer essa comparação, pode-
avaliar como estamos
mos, sim, pensar sobre nossas próprias vidas sociais pela perspectiva equilibrando trabalho e
família em nossas vidas.
do outro. Tal como em uma sala de espelhos, podemos nos olhar tendo
como referência o modo como outras sociedades organizam sua exis- Disponível em: https://www.youtu-
be.com/watch?v=RYXeE0sGQlo.
tência. Eis aí o tipo de aprendizado que a antropologia oferece: perce- Acesso em: 21 jan. 2020.
ber nossos próprios mundos pelas lentes de outros mundos.

3.2 Adiando o fim do mundo
Vídeo A sociedade ocidental realizou feitos notáveis. Desde as últimas dé-
cadas do século XVIII até hoje, principalmente em razão da ciência e
da tecnologia, o Ocidente obteve conquistas que, de fato, melhoraram
significativamente a vida humana. O desenvolvimento de recursos na-
turais como fontes energéticas e o incremento exponencial da produ-
ção por meio de máquinas fizeram com que a vida ficasse mais fácil.
Comparando com as outras etapas da história da espécie humana,
hoje é possível trabalhar menos, comer mais e viver mais confortavel-
mente em razão do modo como as necessidades e desejos materiais
são produzidos.
Somando a essas condições o conhecimento científico adquirido a

respeito do planeta, do corpo e da vida, o ser humano tem a possibili-
dade de, atualmente, viver muito mais do que no passado. Em suma,
não é nenhum exagero afirmar que a sociedade ocidental, por meio
da ciência e da tecnologia, capacitou a humanidade para não só ser
a espécie dominante no planeta, mas também para controlar em boa
medida a natureza de acordo com suas vontades.
Não há dúvidas a respeito dos benefícios que as conquistas do Oci-

dente trouxeram para a humanidade. No entanto, é preciso reconhe-
cer que esses benefícios não resolveram todos os nossos problemas. A
desigualdade, por exemplo, ainda é uma infeliz marca da humanidade.
Produzimos alimentos para todos, mas muitos passam fome; temos
tecnologias e conhecimentos médicos que prolongam consideravel-
mente a vida com saúde, mesmo assim muitos falecem cedo por cau-
sas que poderiam ser sanadas.
Mais ainda: é preciso notar também que os benefícios que o Oci-

dente trouxe geraram problemas que não existiam antes. O ritmo alu-
cinante de trabalho abordado anteriormente é um deles. Este cotidiano
cansativo e debilitante, que afasta os sujeitos da convivência familiar e
praticamente impede qualquer bem-estar, é uma situação com a qual
a humanidade nunca lidou em toda a sua história.
Então, como vamos resolver esses problemas? Onde devemos pro-

curar por possíveis soluções para eles? Se a sociedade ocidental não foi
capaz de resolvê-los ou se é sua própria causa, talvez essa mesma so-
ciedade não tenha a melhor opção. Isto é, as possíveis soluções para os
problemas com os quais temos de lidar atualmente talvez não estejam
em nossos modos de viver, de produzir, de distribuir as riquezas e de
cuidar da saúde. Parece que o Ocidente – o racional, científico e tecno-
lógico poderoso Ocidente – não é um bom professor para o momento
atual da humanidade. Com quem devemos aprender, portanto?
A antropologia não quer reclamar para si o lugar de professora, mas

ela sugere um caminho onde é possível encontrar pessoas e ensina-
mentos que possibilitam o enfrentamento dos impasses atuais. Afinal,
essas pessoas foram as que mais sofreram com as ações e realizações
do Ocidente. Seus conhecimentos foram forjados pela dor de terem
vivenciado o fim de seus mundos.
Aqui, estamos nos referindo às etnias indígenas da América. Entre

1492 e 1500, quando os europeus chegaram na América com fins eco-
nômicos e coloniais, mais de mil etnias se espalhavam pelo continente
habitando desde as terras frias do norte até os campos do sul, passan-
do por montanhas, desertos, florestas, ilhas e litorais. Esses povos se
organizavam tanto em sociedades muito populosas – como os incas
nas terras altas do que é hoje o Peru, e os tupinambás, no litoral baia-
no – quanto em comunidades pequenas – como os caraíbas na América
Central. Uma complexa rede de rotas por toda a América permitia a
essas etnias o estabelecimento de relações de aliança, submissão, con-
flito e, principalmente, de trocas de produtos, de conhecimentos e até
mesmo de pessoas em matrimônios.
Não se deve imaginar que as etnias americanas eram pobres, pas-

savam fome ou eram precárias em suas habitações. Em regra, elas sa-
biam muito bem produzir suas demandas materiais a partir do que a
região que habitavam lhes oferecia. A caça, a pesca e a coleta ocupa-
vam seu cotidiano e, quando necessário, trocavam com seus vizinhos o
que não produziam autonomamente. Também não se deve pensar que
os americanos, antes dos europeus, eram completamente pacíficos e
bons, como se tivessem atingido o ideal de humanidade perfeita; assim
como não é verdadeira a imagem de brutais e violentos, mais parecidos
com animais do que com humanos. Enfim, não devemos tomar as ima-
gens de bons ou maus selvagens para classificar os ameríndios.
Mais perto da realidade é considerar que a vida na América antes

dos europeus era como em qualquer outra parte do planeta, isto é,
específica em sua vibração e pautada por tudo o que marca a huma-

Livro nidade: amores e ódios, alianças e guerras, justiças e injustiças. Havia
uma história em andamento no continente, protagonizada por mais ou
menos sete milhões de pessoas – é o que as estimativas indicam.
Essa história não foi só desnorteada pelos europeus, ela foi cessada.
Dizimados ou escravizados, os índios tiveram suas terras, sociedades e
ideias trituradas pelo processo de colonização europeia do continente.
Absolutamente tudo o que eles entendiam por verdade ou realidade
foi usurpado, dominado ou destruído. As etnias indígenas, de fato, vi-
Quer conhecer mais venciaram o fim do mundo.
sobre a América e os
americanos antes da Mas, o que sobrou? Resistência. As etnias e as lideranças indíge-
colonização europeia?
O livro Os índios antes do
nas que sobreviveram ao fim do mundo só conseguiram essa proeza
Brasil, do antropólogo por meio da resistência e da luta incansável por suas vidas, nutrida
Carlos Fausto, é uma
pela esperança de que o futuro podia ser melhor do que o presente.
leitura acessível, curta,
mas muito incisiva sobre É o que aprendemos ao ler as palavras de Ailton Krenak, líder dos
o tema.
krenak, habitantes da margem esquerda do rio Doce, um território
FAUSTO, C. Rio de Janeiro: Zahar, espalhado entre os estados de Minas Gerais e Espírito Santo, cora-
2000.
ção geográfico das catástrofes ambientais mais impactantes da his-
tória brasileira: o rompimento das barragens de Mariana, em 2015,
e de Brumadinho, em 2019.
Desde a década de 1980, Krenak tem sido uma importante voz indí-
gena no Brasil, na América Latina e no mundo, lutando pelo reconheci-
mento da autonomia indígena e do direito desses povos à terra. Além
da defesa das causas indígenas, Krenak tem denunciado os perigos que
a humanidade corre ao manter os sistemas atuais de produção e de
consumo. Pois bem, como uma liderança indígena interpreta a coloni-
zação da América pelos europeus? Krenak (2019, p.11), em uma lingua-
gem irônica, entende que:
a ideia de que os brancos europeus podiam sair colonizando o
resto do mundo estava sustentada na premissa de que havia
uma humanidade esclarecida que precisava ir ao encontro da
humanidade obscurecida, trazendo-a para essa luz incrível. Esse
chamado para o seio da civilização sempre foi justificado pela
noção de que existe um jeito de estar aqui na Terra, uma certa
verdade, ou uma concepção de verdade, que guiou muitas das
escolhas feitas em diferentes períodos da história.
Aí está um dos ensinamentos que séculos de resistência ao fim do

mundo deu aos índios: perceber que uma concepção unívoca e exclu-
siva de verdade, que separa a humanidade em uma parte esclarecida e
outra obscurecida, em uma civilizada e outra selvagem, é a causa de
Produ
ção
Cu
lt u
muito sofrimento e dor, não só para a parcela subal- r
al
do
terna dessa relação, mas para toda a humanidade.
B
ras
il/W
Para Krenak, ao tratar uma parte de sua po-
ikime
pulação como obscurecida, a humanidade perde
dia Commons
uma imensa riqueza encontrada em outras for-
mas de pensar e viver a vida. Em seu livro, ele vai
elencando diversos exemplos de formas de pensar
e viver consideradas obscuras e “iludidas” para de-
pois arrematar afirmando que:
tem um monte de gente que fala com montanhas. No
Equador, na Colômbia, em algumas dessas regiões dos
Andes, você encontra lugares onde as montanhas formam
casais. Tem mãe, pai, filho, tem uma família de montanhas que
troca afeto, que faz trocas. E as pessoas que vivem nesses vales Figura 2
fazem festas, para essas montanhas, dão comida, dão presentes, Ailton Krenak, líder
ganham presentes das montanhas. Por que essas narrativas não indígena, em 2010
nos entusiasmam? Por que elas vão sendo esquecidas e apagadas

em favor de uma narrativa globalizante, superficial, que quer con-
tar a mesma história para a gente? (KRENAK, 2019, p. 19)
Essa história globalizante e superficial é a história que o Ocidente

conta, isto é, calcada em uma razão que simplesmente não aceita que
montanhas formam famílias, que classifica como ilusão primitiva achar
que é possível alimentar montanhas e ganhar presentes delas. E o que
todos nós perdemos com a hegemonia dessa narrativa exclusivamente
racional? Para Krenak (2019, p. 26-27), estamos perdendo a capacidade
de dar significado às nossas existências:
nosso tempo é especialista em criar ausências: do sentido de
viver em sociedade, do próprio sentido de experiência da vida.
Isso gera uma intolerância muito grande com relação com quem
ainda é capaz de experimentar o prazer de estar vivo, de dan-
çar, de cantar. E está cheio de pequenas constelações de gente
espalhada pelo mundo que dança, canta, faz chover. O tipo de
humanidade zumbi que estamos sendo convocados a integrar
não tolera tanto prazer, tanta fruição de vida. Então, pregam o
fim do mundo como uma possibilidade de fazer a gente desistir
dos nossos próprios sonhos.
Eis aí um belo ensinamento para enfrentar a época em que esta-

mos vivendo. Nossa vida pode estar baseada numa ausência de sen-
tido, de significado. Talvez venha daí a sensação de vazio que muitos

dizem estar sentindo. Uma vida em que só trabalhamos, muitas vezes
fazendo o que não nos dá prazer, quase sempre para sobreviver e
quase nunca para viver, longe da convivência com nossos queridos.
Assim, compomos essa humanidade zumbi da qual fala Krenak, mor-
tos-vivos que servem de espécies de alimentos para um sistema no
qual o que menos importa é o encontro e a experiência dos sentidos
de viver em sociedade.
Nem tudo é tristeza e ausência para Krenak. Apesar da contundên-

cia de sua crítica, ele ainda vê saídas dessa “zumbilândia” em que nos
encontramos: “e a minha provocação sobre adiar o fim do mundo é
exatamente sempre poder contar mais uma história. Se pudermos fa-
zer isso, estaremos adiando o fim” (KRENAK, 2019, p. 27). Ora, o que é
contar mais uma história se não escapar desses padrões ocidentais e
globais que, como ervas daninhas, arrasam os prazeres e as fruições de
viver? Adiar o fim do mundo, para Krenak, é teimar em dançar, cantar e
ser felizes juntos. Será que conseguimos?
3.3 Por um lugar de escuta

Vídeo Ao propor sua crítica à sociedade ocidental como forma de adiar o
fim do mundo, Krenak não está só interessado em renovar a capacida-
de humana de ser feliz e de ter prazer. Sua preocupação é sobretudo
com as condições ambientais em que nos encontramos nessas primei-
ras décadas do século XXI. Afinal, podemos notar que, cada vez mais, o
tema tem ocupado um espaço maior nos noticiários, com cientistas e
ambientalistas afirmando que as condições ambientais e climáticas do
planeta pioraram drasticamente nas últimas décadas. A tendência, eles
afirmam, é de aumento progressivo das médias de temperatura, o que
geraria consequências terríveis para a vida no planeta. As estimativas
mais radicais sugerem que, por volta de 2050, se a tendência não for
controlada, estaremos encarando condições ambientais que nenhuma
outra geração humana teve de suportar. Condições que, de fato, talvez
não sejamos capazes de suportar.
Se as estimativas dos cientistas são precisas, não sabemos. De todo

modo, não é preciso ser um doutor em geociências para notar que as
condições ambientais estão agredindo mais do que acolhendo a vida
humana nos últimos anos. As catástrofes naturais estão mais destrui-
doras; as ondas de calor, mais graves; e as doenças provocadas pelo ar,
pela água e por alimentos poluídos, mais frequentes e fatais.
Agora, nos perguntamos: por que este agravamento das condições

ambientais tem acontecido? Será que é o curso natural do planeta, in-
Saiba mais
controlável, portanto, ou será que nós somos os responsáveis? Quase
Antropoceno é o termo que
todos os especialistas em ambiente e clima respondem a segunda op-
muitos cientistas utilizam para
ção. O modo de vida do ser humano, ao longo dos últimos séculos, é o se referir ao período atual do
principal fator responsável pelas condições críticas em que nos encon- Planeta Terra. Para eles, desde o
início da Revolução Industrial,
tramos. Aliás, os cientistas estão tão convencidos da responsabilidade por volta de 1750, estaríamos
do fator humano no agravamento das condições ambientais que até em uma nova era geológica, a
debatem a possibilidade de que estaríamos em uma nova era geoló- era do Antropoceno, em razão
dos profundos impactos que a
gica, a do Antropoceno. Como o próprio termo sugere, o Antropoceno ação humana gerou no planeta.
seria a era geológica em que a atividade humana atingiu a escala de
impacto equivalente às forças da natureza.
Mas como fomos capazes de tamanha proeza? Não é difícil perceber

Livro
a razão. Olhe ao seu redor. Luzes acesas? Computadores e celulares li-
gados? Ouça os automóveis passando. Sinta as suas roupas, cheire a
sua comida. Pense na fartura de alimentos disponíveis no supermerca-
do que você frequenta. Procure lembrar a quantidade de resíduos que
a sua residência gerou somente nos últimos dias. Agora, multiplique
essas informações por, mais ou menos, sete bilhões. Esse é o número
de pessoas que habitam a Terra atualmente.
Consegue perceber a grandiosidade do impacto da produção e do

consumo humano no planeta? A quantidade de recursos ambientais Quer se aprofundar no
tema do Antropoceno e
necessária para gerar a energia e os bens materiais que toda essa gen- das condições climáticas
te consome é literalmente incalculável. E se estabelecermos o início da atuais? O livro A terra
inabitável: uma história
Revolução Industrial como pontapé desse processo, por volta de 1750, do futuro, de David Wal-
os números crescem exponencialmente. A humanidade está sugando lace-Wells, é uma análise
contundente sobre os
os recursos naturais do planeta há quase 300 anos, e em uma escala perigos ambientais que
cada vez maior. O crescimento dessa exploração só aumenta a cada espreitam a humanidade
nos dias atuais.
ano, a cada semana, a cada dia.
WALLACE-WELLS, D. São Paulo:
Tudo bem, você pode até achar que as previsões mais alarmistas Companhia das Letras, 2019.
dos cientistas são um exagero, mas é ingenuidade não perceber que

realmente chegamos ao ponto em que a relação entre a quantidade de
recursos disponíveis e o tamanho da produção e do consumo humano
está desequilibrada. Estamos usando mais do que o planeta oferta. A
questão que se coloca, portanto, é o que vamos fazer. Vamos continuar

produzindo e consumindo como fazemos hoje, apostando que os cien-
tistas estão iludidos? Ou vamos mudar as formas sociais e culturais de
nos relacionarmos com a natureza?
Se respondermos com a segunda opção, as etnias indígenas e

todos os povos e tradições não ocidentais são nossos professores.
É aí que o argumento de Krenak torna-se poderoso. Foi o modo de
vida ocidental, com base nas tecnologias e na exploração massiva dos
recursos naturais, que engendrou a situação delicada na qual nos
encontramos. Para a cultura ocidental racional e científica, o ser hu-
mano é superior à natureza e, assim, pode fazer dela um objeto a ser
explorado. A natureza, para as ciências ocidentais e suas tecnologias,
é um recurso, inerte e orgânico, disponível para o ser humano usu-
fruir ilimitadamente.
Contudo, enquanto o modo de vida ocidental historicamente apro-

fundava a exploração da natureza, outros modos de vida, como Krenak
assinala, organizavam distintas formas de concepção e de relação com
rios, montanhas, florestas e animais. Caiçaras, quilombolas e índios ha-
bitando diferentes regiões, esses e outros coletivos entendidos como
obscuros e inferiores pela perspectiva ocidental, que precisavam ser
civilizados, tomavam a natureza como uma entidade viva da qual eles
mesmos fazem parte. Nesses grupos, não há uma separação radical en-
tre humanidade e natureza tal como a que impera na lógica ocidental.
A natureza é sagrada para esses povos no sentido de que guarda um
espírito, ou seja, é animada, viva e parte fundamental da vida humana.
É um erro achar que índios e outros povos mais conectados com a

terra não usam a natureza. É óbvio que eles usufruem os recursos natu-
rais disponíveis. Por exemplo, entre os wari’, etnia que habita partes da
Amazônia entre o estado de Rondônia e o norte da Bolívia, os macacos
da região são uma iguaria alimentar (VILAÇA, 1992). Contudo, o uso que
fazem é, primeiro, em escala muito menor e, segundo, respeitoso. Isto é,
os wari’ não criam os macacos em fazendas para abatê-los quando atin-
gem um peso que gera lucro, como se faz com bois e aves. Os macacos
vivem livremente na região dos wari’. Lá, são caçados e não confinados.
O exemplo dos wari’ indica que a questão não está em decidir entre
usar ou não a natureza, mas, antes de tudo, em como usufruir dos seus
recursos. E os modos de vida não ocidentais ensinam que esse usufruto
pode ser mais respeitoso. Esse respeito, por sua vez, começa pelo enten-
dimento de que a natureza, mais do que nosso lar, é nossa família.
Atualmente, a expressão lugar de fala tem sido utilizada por movi-

mentos sociais para sublinhar a importância da autorrepresentação de
grupos social e culturalmente silenciados. Ribeiro (2016), por exemplo,
salienta o potencial revolucionário de mulheres negras falando sobre
suas condições e perspectivas de vida, e não de outros sujeitos falando
em nome delas. O lugar de fala, portanto, é falar em nome de si ao in-
vés de falar em nome do outro.
Um dos ensinamentos da antropologia certamente é o respeito pelo

lugar de fala de grupos e coletivos tratados como inferiores. Foi justa-
mente com o intuito de reconhecer o lugar de fala dos grupos indíge-
nas que Krenak foi apresentado neste capítulo. Ele é um grande líder
dos povos da floresta no Brasil. Todavia, para respeitar o direito à au-
torrepresentação desses povos, a antropologia precisou desenvolver
outro lugar nas relações discursivas, denominado lugar de escuta.
Nada de abstrações aqui. O lugar de escuta é uma habilidade cog-

nitiva, talvez até corporal, que a antropologia sugere aos seus estudan-
tes. Vocês já se viram num diálogo em que o interlocutor está falando,
mas você não está prestando atenção ao que ele diz? Ou vice-versa, já
tiveram a impressão de que enquanto você fala, a pessoa que te escu-
ta, mesmo em silêncio, não está lhe acompanhando? Pois é, a habilida-
de antropológica do lugar de escuta é justamente o contrário. Trata-se
de efetivamente deixar as palavras do seu interlocutor entrarem em
seu corpo e imaginá-las, se possível com todo o seu corpo; como se
estivesse testando o mundo que elas inventam.
O lugar de escuta é um embarque emotivo e sensorial nas palavras

do seu interlocutor. Assim, se a pergunta que orientou este capítulo
foi “como aprender antropologicamente?”, a melhor resposta que pode
ser oferecida, sustentada por todas as ideias e perspectivas desenvol-
vidas ao longo do texto, é: praticando o lugar de escuta. Ao escutar
alguém, ao invés de negar seu discurso mentalmente e ir dizendo a si
mesmo que aquelas palavras são “descabidas”, embarque com todo
o seu corpo – com imaginação, emoção e sentidos – nas sugestões de
mundo que seu interlocutor lhe oferece. Isso é respeito. Além disso, tal-
vez aí esteja nossa capacidade de contar outra história e, assim, adiar o
fim do mundo mais uma vez.

Colocar nossas vidas em perspectiva. Suspender por um momento a
naturalidade e veracidade de tudo o que entendemos por verdade e rea-
lidade. Ao longo de sua história, ao estudar povos e culturas distantes e
distintas, a antropologia constituiu a capacidade de repensar o familiar e
o semelhante. Os antropólogos perceberam que, para entender os outros
modos de viver a vida, seria preciso repensar a maneira como eles e sua
sociedade – a ocidental, isto é, a nossa – viviam.
Repensar a própria vida não é fácil. Afinal, todos os humanos precisam
de referências sociais e culturais para viver. É por isso que a cultura é o
aspecto determinante da identidade individual. Nós precisamos de razões
para casar, acordar cedo, trabalhar, estudar, ler um livro, assistir à TV ou
ir à igreja, a um show ou a um jogo de futebol. Essas razões nós encontra-
mos na cultura; essas ideias e conceitos que se tornam tão espessos que
os chamamos também de realidade e de verdade.
A antropologia nos coloca essa provocação. É preciso, nem que seja
por momentos curtos, suspender nossas verdades sem deixar a vertigem,
que resulta de não ter bases sólidas, nos paralisar. Contudo, essa capaci-
dade de colocar a vida em perspectiva sem temer a vertigem é um treina-
mento. A antropologia sugere que em cada minuto da sua existência você
tem a chance de praticar o duplo movimento que caracteriza esse saber:
a abertura ao outro que incita a revisão de si. Cabe a nós aceitar essa
chance e jogar esse jogo.
ATIVIDADES
1. Considerando as reflexões elaboradas na seção 3.1, faça a seguinte
pesquisa: pergunte para pessoas do seu círculo de relações – família,
amigos, colegas de trabalho e de estudos, por exemplo – se elas
estão felizes com as suas vidas. Deixe a conversa fluir, é assim que
os antropólogos fazem pesquisa. Mais do que respostas afirmativas
ou negativas, procure perceber como elas descrevem condições e
estados de humor a respeito da vida e da felicidade. Depois disso,
elabore um texto ou grave um vídeo refletindo sobre o que conversou
com essas pessoas. Nessa produção, procure identificar o que faz as
pessoas felizes ou infelizes com as suas vidas. A partir daí, no texto
ou no vídeo, procure relacionar as narrativas das pessoas com quem
conversou com a nossa sociedade atual, identificando causas e razões
sociais e culturais para as alegrias e agruras de seus conhecidos.
2. Sugerimos a visita ao site do Instituto Socioambiental (ISA), que entre
seus recursos apresenta um breve histórico de todas as sociedades
indígenas do Brasil – conteúdo que pode ser acessado neste link:
https://pib.socioambiental.org/pt/Página_principal (Acesso em: 21
jan. 2020). Visite-o, escolha uma etnia indígena, clique em seu nome
e simplesmente leia tudo o que a página oferece. Você terá acesso a
informações meticulosas a respeito da etnia escolhida. Aprenda mais
sobre ela e, principalmente, perceba como cada etnia indígena é única
e específica ao seu modo. Depois da leitura, desenvolva um texto
resumindo o que aprendeu acerca da etnia escolhida.
3. Assista ao documentário Home – O mundo é nossa casa, dirigido pelo

francês Yann Arthus-Bertrand e lançado em 2009 (no Youtube você
encontra o documentário legendado ou dublado em português, basta
informar o título no espaço de pesquisa). Depois reflita: é preciso
colocar em prática outras formas sociais e culturais de relação com a
natureza? Se sim, quais são essas formas? Como colocá-las em prática?
REFERÊNCIAS
BANIWA, G. A inclusão da temática indígena na escola: desafios para a educação. In:
RUSSO, K.; PALADINO, M. (orgs.). Ciências, tecnologias, artes e povos indígenas no Brasil:
subsídios e debates a partir da Lei nº 11.645/2008. Rio de Janeiro: Garamond, 2016.
DESCOLA, P. Outras naturezas, outras culturas. São Paulo: Editora 34, 2016.
EHRENBERG, A. O culto da performance: da aventura empreendedora à depressão nervosa.
Aparecida: Ideias & Letras, 2010.
HAN, B. Sociedade do cansaço. Petrópolis: Vozes, 2015.
KRENAK, A. Histórias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
RIBEIRO, D. O que é lugar de fala? Belo Horizonte: Letramento, 2016.
VILAÇA, A. Comendo como gente. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 1992.

4
Como propor soluções
antropologicamente?
A antropologia fornece um poderoso conhecimento acerca da
alteridade. Seus conceitos e suas técnicas de pesquisa, forjadas
em mais de 150 anos de história da disciplina, alargam os modos
como entendemos a cultura, o ser humano e a vida.
A antropologia desloca a percepção ao mostrar que nossas
próprias formas de ser e conceber o mundo não são as únicas
e, muito menos, as melhores. Pelas suas lentes, sociedades
que alguns podem achar rudimentares, simples ou inferiores
apresentam-se complexas, inteligentes e donas de riquezas
singulares, uma vez que parecem ter resolvido impasses humanos
de formas que jamais poderíamos conceber. Assim, a antropologia
nos convida a sair de nós mesmos em busca de aprendizado nessa
diversa constelação de maneiras de viver a vida, composta pelas
múltiplas culturas humanas.
Neste capítulo, vamos avançar nossa exploração refletindo
sobre as potencialidades práticas da disciplina. Afinal, em nossas
vidas estamos sempre agindo, não é mesmo? Seja na esfera pessoal
ou profissional, estamos constantemente lidando com situações
que pedem ações às quais exigem que façamos algo. Será que a
antropologia pode ser uma aliada não só para nossas percepções
e reflexões, mas também para nossas ações? Certamente, sim.
Portanto, eis aí a pergunta que motiva as linhas que seguem: como
a antropologia pode ajudar a propor soluções para os impasses da
vida? Nosso objetivo é transformar o conhecimento antropológico
em linhas práticas de proposição e intervenção nas relações
pessoais e profissionais em que nos encontramos.
4.1 Uma questão ética
Vídeo Em linhas gerais, a filosofia entende ética como o campo de investiga-
ção dos princípios, normas e valores que orientam as ações práticas das
pessoas, tanto no âmbito profissional quanto no pessoal. Na pesquisa
antropológica, a consideração ética é fundamental, já que estamos cons-
tantemente abordando a vida de outras pessoas e representando-as em
textos públicos, lidos por um considerável número de pessoas.
Assim, faz parte do ofício do antropólogo perguntar-se como ele

está se relacionando com as pessoas com quem pesquisa. Elas acei-
taram a presença dele em suas vidas? Ainda, como a pesquisa antro-
pológica oferece retornos para as pessoas com quem o antropólogo
estudou? Afinal, nós fomos até essas pessoas, convivemos com elas,
anotamos essas vivências e as transformamos em dados de pesquisa.
Não seria ético, da nossa parte, devolvê-las algum benefício resultante
dessa pesquisa? Se sim, quais benefícios? Para ilustrar e refletir sobre a
questão ética na pesquisa antropológica, relato minhas próprias expe-
riências de pesquisa a seguir.
Assim como qualquer outro pesquisador, para completar minha formação em antropo-
logia, tive de fazer algumas etnografias. Uma delas foi em um projeto voluntário que
atendia crianças autistas e suas famílias. Neste projeto, por dois anos, uma vez por se-
mana, acompanhava profissionais diagnosticando crianças autistas e orientando pais e
familiares nos cuidados com os pequenos. Meu interesse com essa pesquisa era o de
refletir acerca de tópicos relacionados com a antropologia da saúde e da infância, o que
de fato fiz em minha tese de doutorado.
A vivência dessa pesquisa foi cognitiva e emocionalmente impactante. Acompanhar
crianças sofrendo e pais sem saber o que fazer para amenizar as agruras dos filhos foi
dilacerante. Além disso, todos os profissionais que atuavam no projeto, estavam nele para
ajudar. Eram especialistas em alguma área da saúde, como médicos e terapeutas, ou da
educação e do serviço social, presentes ali para contribuir com o desenvolvimento e a as-
sistência socioeconômica das famílias. Em suma, era um ambiente repleto de sofrimento,
mas, ao mesmo tempo, de profissionais sensíveis e dispostos a fazer o que estivesse ao
alcance deles para promover o bem-estar de crianças e adultos expostos às dores e às
vulnerabilidades do corpo e dos infortúnios da desigualdade social.
Por outro lado, minha presença no projeto era exclusivamente para fins de pesquisa. Eu
estava ali semanalmente angariando percepções e informações para elaborar reflexões
antropológicas sobre saúde e infância. Não era para oferecer atendimento às crianças e
suas famílias; não era para contribuir com a amenização do sofrimento; enfim, não estava
ali para ajudar. Eu estava participando do projeto para fazer antropologia e nada mais.
Como propor soluções antropologicamente? 65

Depois de alguns meses de pesquisa, ao perceber essa discrepância entre a razão da
minha presença no projeto com a dos profissionais de saúde, senti um incômodo que
pode ser classificado de ética. Ou melhor, senti que estava sendo, de algum modo,
antiético com as pessoas que frequentavam o projeto. Enquanto todos os profissio-
nais estavam ali para amparar crianças autistas e suas famílias, eu os observava,
tomava notas e me preocupava em construir argumentos antropológicos a partir da-
quela realidade. Mais ainda, tive a nítida percepção de uma troca injusta: enquanto
eles me davam total acesso ao mundo deles, tanto os profissionais quanto as famílias
das crianças atendidas, eu não oferecia nada em troca, a não ser a promessa de uma
tese de doutorado em antropologia a respeito do que faziam ali – uma tese que, por
mais que falasse deles e dos seus sofrimentos e empenhos, traria benefícios para
mim, que viraria um doutor em antropologia. O incômodo ético que senti foi esse:
eles estavam dando muito para mim e eu retornando muito pouco ou quase nada
para eles.
É claro que escrever um texto antropológico sobre a realidade desse projeto voluntá-
rio de atendimento à criança autista, como fiz, é um tipo de retorno. Um texto pode
ser muito importante para os interlocutores da pesquisa antropológica, oferecendo,
como no meu caso, representações acerca do autismo e da medicina que meios he-
gemônicos, como as mídias de informação, o Estado e o senso comum em geral
não percebem. O texto também pode proporcionar legitimação às demandas das
famílias por mais e melhores condições para cuidar da vida dos pequenos.
Entretanto, ao longo da pesquisa, observando tanto sofrimento e comprometimento
no projeto em questão, me vi questionando se a antropologia não poderia ofertar
mais do que um texto. Será que tão eticamente certo quanto posicionar-se no texto
em favor das crianças e de suas famílias não é, também, pensar com o que mais
a antropologia pode retribuí-los? A antropologia não poderia também, por razões
éticas, gerar conhecimentos mais práticos e aplicados?
Refletindo sobre a questão ética na pesquisa antropológica, Ingold

faz uma profunda crítica ao modo como os antropólogos têm se rela-
cionado com as pessoas com quem estudam. Ele escreve o seguinte:
disfarçados de cientistas sociais, entramos neste mundo furtiva-
mente, fingindo invisibilidade ou sob falsos pretextos, alegando
que aprendemos com professores cujas palavras são atendidas
não pela orientação que têm para oferecer, mas como evidência
de como pensam, de seus interesses, crenças ou atitudes. Então,
assim que enchermos nossas malas, vamos embora. Na minha
opinião, isso é fundamentalmente antiético. É dar as costas ao
mundo em que vivemos e ao qual devemos nossa formação.
(INGOLD, 2013, p. 63)
O mundo do qual fala Ingold (2013) são os diferentes contextos nos

quais os antropólogos fazem suas pesquisas, a exemplo do projeto de
atendimento à criança autista. Para o autor, antiético é entrar nesses
mundos, recolher informações dessas pessoas – o que ele se refere
como “encher a mala” – e ir embora sem dar algo em retorno. Nós só
conseguimos alargar nossas concepções de cultura, de ser humano e
de vida a partir do que essas pessoas, esses professores do mundo,
nos permitiram perceber e vivenciar.
Os textos antropológicos, certamente, pagam parte de nossas dívi-

das com essas pessoas, uma vez que neles procuramos representar a
especificidade da riqueza de vida que essas pessoas geram. Mas, que
tal ir além dos textos? Que tal fazer mais do que textos sobre essas
pessoas com quem aprendemos tanto?
4.2 Reconhecendo o sofrimento alheio

Vídeo Sugerir que a antropologia pode produzir mais do que textos e co-
nhecimentos pode parecer estranho. Você pode ser uma pessoa mais
prática e que facilmente aplica os saberes adquiridos. Ou, ainda, pode
já ter sido convencido a considerar a antropologia como um conjunto
de habilidades vinculadas às ações cotidianas. Se assim for, ótimo. Isso
indica que a mensagem está sendo assimilada. Todavia, é preciso assi-
nalar que a antropologia nasceu, cresceu e ainda reside nas universida-
des. E como toda área acadêmica, sobretudo nas de ciências humanas,
a antropologia tem um lastro de afastamento da realidade prática da
vida. Mesmo sendo o saber mais antiacadêmico dos acadêmicos, forte-
mente interessada em dar mais atenção às pessoas do que aos livros,
a antropologia mantém um pé dentro da “torre de marfim”. Você já
ouviu essa expressão?
A torre de marfim geralmente é utilizada para se referir à tendên-

cia dos saberes universitários de se afastar da realidade prática e
cotidiana do mundo terreno. A metáfora da expressão sugere uma
sala construída por um material resistente e, ao mesmo tempo, caro
e elegante, no topo de uma torre na qual seus ocupantes observam,
olhando para baixo, a vida mundana, mas sem efetivamente parti-
cipar dela. A torre de marfim denota, portanto, o
distanciamento de acadêmicos em relação ao pro-
Glossário
saico dia a dia que a grande maioria das pessoas
Prosaico: comum, banal,
vivencia, além de provocar os estudiosos insinuan- trivial, rasteiro.
do arrogância e prepotência da parte deles. É uma

expressão pejorativa ao supor que os intelectuais, por acharem que
sabem muito e que formulam ideias, dizendo o que a vida é, se sen-
tem superiores demais para “sujar as mãos” com a vida.
Se a imagem da torre de marfim não representa totalmente a reali-

dade do saber universitário, por outro lado, ela pode, sim, ser tomada
como uma importante ponderação para os acadêmicos, ao menos para
os antropólogos. Afinal, um saber tão rico em perspectivas instigantes,
produtivas e úteis para a vida humana não poderia ser acessível a mais
pessoas? As ideias e reflexões antropológicas, muitas vezes, elaboradas
em textos de difícil compreensão para os não iniciados, não poderiam
ser desenvolvidas de maneira mais aberta e assimilável? Ademais, a an-
tropologia, com uma bagagem de conhecimentos tão robustos acerca
das diferenças humanas, não poderia propor mais soluções e alternati-
vas de comunicação e cooperação? Os seres humanos estão constante-
mente enfrentando impasses nas áreas que a antropologia estuda, isto
é, a relação com a natureza e as relações entre os humanos. Todos nós,
certamente, nos beneficiaríamos da decisão de um saber acadêmico
que, por investigar e conhecer tão bem os diferentes modos de cultivar
a vida, também propusesse alternativas de ação voltadas para possí-
veis resoluções ou amenizações desses impasses, não acha?
Felizmente, essa decisão tem sido tomada cada vez mais pelos,
pesquisadores em antropologia. A impressão de que se estava sendo
antiético com as pessoas com quem se estudou não é só de Ingold.
Muitos colegas também sentiram que poderiam fazer mais do que ob-
servar, anotar e escrever artigos e livros sobre a diversidade das dife-
renças humanas.
Atualmente, a antropologia está passando por uma “virada propo-

sitiva”, com antropólogos que procuram cada vez mais formas de dar
para as pessoas com quem estudaram tanto quanto receberam. Mais
do que filantropia ou altruísmo, trata-se de um senso de conjugação
comunitária, ou seja, de entender que, mesmo sendo diferentes, pode-
mos fazer juntos.
Uma comunidade nasce e se mantém ativa não só pela divisão do

trabalho entre seus membros e pelo desejo de compartilhamento de
alegrias e realizações, mas também pelo reconhecimento do sofrimento
alheio. Como aponta o antropólogo norte-americano Paul Stoller (2014),
sentir a dor do outro é uma forma de tecer alguma semelhança com
ele. O sofrimento parece ter, de fato, esse poder de encurtar distâncias
emocionais, borrando as fronteiras entre o eu e o outro. O que aconte-
ceu na antropologia foi justamente o processo de reconhecimento do
sofrimento das pessoas com quem seus pesquisadores estudam.
Historicamente, a antropologia se constituiu a partir de um interes-

se por culturas e sociedades que estavam sendo arrasadas pelo pro-
cesso de modernização. Pessoas, portanto, que estavam perdendo
absolutamente tudo o que lhes era importante, tudo aquilo que cha-
mavam de familiar. Ainda hoje, a antropologia carrega esse interesse
pelas minorias sociais, não no sentido numérico do termo, mas no de
poder e capacidade de manutenção de suas vidas. Não é difícil concluir
que são pessoas que estão física, emocional e simbolicamente sofren-
do em razão de suas condições sociais.
É neste ponto que a decisão ética se impõe. O que você faz ao se

deparar com o sofrimento do outro? Qual é a sua postura ao vivenciar
o esvaziamento da vida de pessoas que lhe são estranhas, que estão
perdendo seus queridos, suas terras, seus rituais, seus deuses e suas
crenças? Qual é a sua reação ao perceber nitidamente que a cada se-
gundo que passa essas pessoas são destituídas da capacidade de man-
ter a vitalidade de suas existências? Ficar triste pela dor do outro, se
condoendo pelo infortúnio alheio, pode gerar conforto íntimo, mas não
faz muita diferença prática, concorda? Afinal, depois de sentir a dor do
outro, você pode se afastar, voltar para a sua casa, desligar a TV, deixar
de assistir às imagens de sofrimento e dormir o sono dos justos. Então,
novamente, diante da dor do outro, o que se faz?
O filósofo Levinas (1993, p. 63), amparando-se na alegoria do rosto

do outro, elabora o que se pode entender como postura ética diante
do sofrimento alheio:
o rosto se impõe a mim sem que eu possa fazer ouvidos Glossário
moucos a seu chamado, nem esquecê-lo, ou seja, deixar de ser
moucos: aqueles que não
responsável por sua miséria. [...] Ante a exigência do Outro, o
ouvem ou ouvem muito pouco;
Eu se expulsa desse repouso, deixa de ser a consciência glorio- surdos.
sa deste exílio. Toda complacência destrói a lealdade do movi-
mento ético. Ser eu significa, portanto, não poder subtrair-se à
responsabilidade, como se todo o edifício da criação repousas-
se sobre minhas costas. [...] O eu ante o outro é infinitamen-
te responsável. O outro que provoca este movimento ético na
consciência, que desajusta a boa consciência da coincidência do
mesmo consigo mesmo.

Responsabilidade. Essa é a postura que Levinas entende como ética
diante da miséria do outro. Contudo, não se trata de um mero compro-
misso lavrado no cartório da consciência, como se o “eu” convencesse a
si mesmo que é responsável pelo outro. Trata-se, antes, de uma revisão
de si mesmo. Como o autor elabora no trecho citado, ante o outro, o eu
sai de seu repouso, isto é, se refaz, se desajusta, emigra de si para en-
contrar o outro. Em outras palavras, ser responsável com o outro não
diz respeito somente ao outro, mas também acerca de si mesmo. Daí
as perguntas lançadas anteriormente. É preciso interpelar a si mesmo
para encontrar o outro.
Os antropólogos fizeram essas interpelações a si mesmos e ao sa-

ber que praticam. É por isso que, atualmente, a antropologia é um cam-
po de atuação em que seus profissionais não só observam e estudam
os outros, mas também se engajam em aplicações e proposições de
ações juntos com os outros. Wilkinson e Kleinman (2016, p. 19-20, tra-
dução nossa) explicitam qual é a postura das ciências sociais atuais no
que diz respeito à dor do outro:
Tudo isso envolve um forte comprometimento com o desenvol-
vimento da ciência social como um campo de cuidado social e de
prática do cuidado. Tem que haver mais do que interesse intelec-
tual e preocupação emocional aqui; tem de ter também uma apli-
cação do trabalho que sustenta a vida. Enquanto tem ocasiões em
que isso envolve um esforço imediato para romper convenções
sociais e limites morais que impedem possibilidades de engaja-
mento humano, em outras exige ações políticas concertadas para
opor-se às condições sociais e decisões políticas que prejudicam
as populações. Sob o esforço de promover possibilidades sociais
para a recuperação, regeneração e cura das pessoas, desafia-nos
a forjar alianças e trabalhar parcerias com colegas fora de nossas
esferas de conhecimento imediatas e nacionalidades. Destaca-se
uma necessidade premente de uma reflexividade crítica que visa
não apenas explicitar os valores que moldam nossa prática, mas
também tomar medidas para mudar as instituições que governam
a maneira como trabalhamos. Isto requer um envolvimento ativo
com a tarefa de reordenar as prioridades institucionais e redese-
nhar as práticas ocupacionais para que elas sejam mais sensíveis
às necessidades humanas e sociais. O objetivo é fazer com que as
ciências sociais sejam transformadoras em suas aspirações: uma
atividade de cuidado e de mudança de mundo.
Como propor soluções antropológicas para o mundo em que vive-
mos atualmente? A primeira resposta é romper com a dicotomia entre
pensamento e prática. Pensar o outro é praticamente se responsabili-
zar por ele tanto quanto nos comprometemos com nós mesmos. Geo-
graficamente, esses outros podem estar bem longe de nossas casas,
como podem ser nossos vizinhos; social e culturalmente, podem ser
muito diferentes, assim como podem ser relativamente parecidos co-
nosco. De todo modo, próximos ou distantes, eles são humanos como
nós. Além disso, eles são humanos vivendo vidas que poderiam ser as
nossas. O que você faz diante da dor deles? A antropologia sugere que
você saia de si mesmo.
4.3 Por uma sensibilidade ética

Vídeo Sair de si mesmo pode parecer uma proposta muito abstrata ou
poética para ser colocada em prática, mas, na verdade, se trata de uma
técnica simples e de fácil execução, utilizada pelos bons etnógrafos em
suas pesquisas. Para sair de si mesmo, é preciso se abrir ao outro sen-
sorialmente e, assim, fazer com que o mundo dele aos poucos povoe a
sua consciência.
Todos nós estamos voltados para nós mesmos em nossos cotidia-

nos, não é mesmo? Nossos sentidos – visão, olfato, audição, tato e pala-
dar – são orientados pela nossa atenção, quase sempre voltada àquilo
que nos concerne, isto é, tarefas diárias, obrigações, interesses, dese-
jos e até medos e angústias. Em geral, somos seres centrados em nós
mesmos e não há nada de errado em ser assim. Pelo contrário: centra-
dos em nós mesmos nos entendemos e desenvolvemos nossas vidas.
A antropologia, por sua vez, foi constituída por um método de aten-

ção ao outro: a etnografia. A sugestão de aplicação da etnografia não
é a de que você transforme toda sua vida numa constante abertura ao
outro, mas, antes, a de que se exercite essa sensibilidade etnográfica
e, consequentemente, use-a em suas relações particulares e profissio-
nais. Escute mais as pessoas, deixe-as falar, aproveite, e enquanto dá
atenção ao seu interlocutor, observe suas reações faciais e corporais,
cheire e experimente o ambiente ao redor, enfim, deixe o mundo se
mostrar a você. Dessa maneira, eu garanto, sua atenção vai paulati-
namente saindo de si e se abrindo ao outro. É aí que a mágica das

relações humanas acontece: a constituição de um lugar que não é só
seu, nem só do outro. É de vocês. É aí, juntos, mas ainda diferentes, que
podemos agir.
Segato (2006), a antropóloga argentina radicada no Brasil, denomi-

na essa capacidade de encontrar o outro de anseio ético ou sensibilidade
ética. Contudo, para ela, as implicações desse encontro vão muito além
das dimensões pessoal e profissional, uma vez que guardam a poten-
cialidade de ampliar um dos principais documentos da humanidade: os
Direitos Humanos.
A Declaração Universal dos Direitos Humanos (DUDH) é um conjun-

to de direitos elaborado e aprovado pela Organização das Nações Uni-
das (ONU), em dezembro de 1948, na esteira do fim da Segunda Guerra
Mundial. Todo país signatário da ONU deve ratificar a DUDH, o que
Glossário
significa se comprometer a respeitar a declaração em seu respectivo
signatário: que assina ou
escreve o próprio nome num
território nacional. Composta por 30 artigos, a declaração estabelece
documento qualquer (um texto, os princípios básicos para uma vida livre, autônoma e digna. O artigo I
uma carta, um manifesto etc.). (ONU, 1948), por exemplo, afirma o seguinte:
Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade
e direitos. São dotados de razão e consciência e devem agir em
relação uns aos outros com espírito de fraternidade.
Já o artigo II, especialmente importante para a antropologia, indica que:

Todo ser humano tem capacidade para gozar os direitos e as
liberdades estabelecidos nesta Declaração, sem distinção de
qualquer espécie, seja de raça, cor, sexo, idioma, religião, opinião
política ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza,
nascimento, ou qualquer outra condição. (ONU, 1948)
Site Se temos um documento tão completo e lúcido no que diz respeito

à defesa da vida humana em toda a sua diversidade, como é a DUDH,
O documento da Declara-
ção Universal dos Direitos por que ainda devemos advogar, como estamos fazendo aqui neste
Humanos pode ser acessado capítulo, pela sensibilização com o sofrimento do outro? Ao invés de
no site da ONU dedicado a ele: procurar na antropologia formas de promoção da alteridade, não de-
https://nacoesunidas.org/
veríamos encampar a propagação e aplicação da Declaração Universal
direitoshumanos/declaracao/.
dos Direitos Humanos?
Segato (2006) entende que, mesmo sendo fundamental preser-
var a legitimidade da DUDH, é preciso avaliar os direitos humanos à
luz das alteridades constantemente descritas e trazidas à tona pela
antropologia.
Para elaborar o argumento, Segato (2006) distingue lei e moral de
ética. Enquanto as duas primeiras representam os princípios estabele-
cidos de uma comunidade, isto é, as regras que explicitam os valores
de um grupo social, a ética, para a autora, é um impulso crítico que
permite contestar e modificar a lei e a moral. Segato (2006) ressalta que
as regras e os valores de uma sociedade, ao longo da história, podem
se desvirtuar, tornarem-se obsoletas ou até mesmo serem esquecidas
pelas pessoas. A lei e a moral, portanto, distanciam-se da realidade prá-
tica, a qual, por experiência própria, sabemos que se altera constan-
temente. A ética seria uma espécie de lembrete, portanto, criticando,
revisando e atualizando as regras e os valores de uma comunidade. A
ética, como impulso, é um desejo por um futuro distinto do presente,
por um mundo em que as regras são outras ou em que os significados
daquelas que já temos fazem sentido para as pessoas.
Segato (2006, p. 224) entende que a antropologia pode servir de

sensibilidade ética para os direitos humanos.
parece-me que este desafio às próprias pressuposições, carac-
terístico da atitude ética, seria idealmente a contribuição do
etnógrafo, que deveria nos interpelar e nos desafiar com as pres-
suposições do outro a cuja pesquisa se dedica.
Ao perceber a alteridade em toda sua radicalidade, a antropologia

interpela os direitos humanos, não para dissolvê-los, mas, ao contrá-
rio, para mantê-los vivos, conectados ao presente e plenos de signifi-
cado. Não se trata, portanto, de recusar o princípio de que “todo ser
humano tem direito à vida”, mas de constantemente questionar os
direitos humanos e as instituições que os resguardam – como a ONU
e os Estados Nacionais – o que se está entendendo por ser huma-
no e por vida. Afinal de contas, lá na Amazônia ou em algumas ilhas
do Pacífico, ou, ainda, bem no centro de uma megalópole como São
Paulo, algumas culturas não parecem concordar com o que é vida e
com o que é humanidade de acordo com os significados oficiais que
a lei e a moral vigentes emprestam a esses termos. É justamente em
razão dessas discrepâncias que essas culturas e povos estão sofrendo
(KRENAK, 2019).
A sensibilidade ética, tal como esboçada por Segato (2006), é a

segunda resposta para a pergunta que motiva este capítulo. Para
propor soluções antropológicas, é fundamental manter essa abertu-

ra ética diante da lei e da moral, dessas regras oficiais endossadas
pelo Estado e por outras instituições que defendem os “bons costu-
mes”. Ao abrir seu corpo para o outro, como a etnografia recomenda,
percebe-se o direito à vida de uma comunidade que está sofrendo,
muitas vezes, justamente pelas mãos de quem defende esses “bons
costumes”. A sensibilidade ética nos capacita a perceber a justiça para
além da lei. A antropologia sugere que mais ético do que obedecer
cegamente às leis é ser responsável com o outro, mesmo que isso nos
force a questionar o poder.
4.4 Imaginando novos mundos juntos

Vídeo Em uma de suas entrevistas, Ingold (2014) afirma que a antropolo-
gia pode ser entendida como uma “participante de uma grande conver-
sa para moldar o mundo”. Nessa frase, reside a terceira e derradeira
orientação de como propor soluções antropológicas.
Participação é a palavra a ser sublinhada na frase de Ingold. A

sugestão de se abrir ao outro para sair de si não implica que deve-
mos nos calar, nem que precisamos sumir diante da presença da
alteridade. Na verdade, é uma ilusão achar possível assimilar o ou-
tro completamente, imaginando que podemos sentir o que o outro
sente. A descrição etnográfica sempre é uma interpretação, isto é,
um entendimento próprio daquilo que conseguimos perceber em
nossas vivências ao praticar e conviver com outros modos de viver a
vida. Depreende-se daí que o exercício antropológico é mais fidedig-
namente compreendido se o concebermos como um diálogo entre
o eu e o outro.
O que Ingold (2014) está sugerindo é que esse diálogo não se res-
trinja ao que é factível, ou seja, a uma descrição do que é real e presen-
te. Conversando com outras pessoas e diante de outras perspectivas
culturais, podemos também imaginar novos mundos com eles. Um en-
contro, portanto, no qual ao mesmo tempo em que praticamos diligen-
temente a responsabilidade com o outro, somos autores de palavras,
ideias, argumentos e imagens de futuros que podem responder os de-
safios que espreitam a espécie humana. Como Ingold (2019, p. 63) es-
creve, o objetivo da antropologia não é só descrever a realidade, mas,
também,
valer-se do que aprendemos de nossa experiência com outros
povos e especular quais poderiam ser as condições e as possibili-
dades de vida. Como antropólogos, creio eu, deveríamos estimar
esta liberdade de especular, de dizer o que nós pensamos, sem
fingir que as nossas palavras são, na verdade, destilações das
opiniões das pessoas entre as quais estudamos.
Assim, mais uma dicotomia é desmontada pela antropologia: aque-

la que opõe realidade e ficção ou descrição e imaginação. O encontro
com outros povos e a descrição de suas diferenças devem ser tomados
como combustíveis para imaginar novos mundos em que, com sorte,
seremos menos tristes e mais iguais. Mundos mais éticos, como Segato
deseja. Mundos em que poderemos contar mais histórias, tal qual a
resistência de Krenak reivindica.
Esses mundos novos só serão assim, melhores, se forem construí-

dos juntos. Essa é a grande lição da antropologia. Não há nada mais
forte e rico na experiência humana do que a diversidade de diferentes
modos de viver a vida. Enquanto muitos percebem nela a causa de con-
flitos e desavenças, a antropologia encontra nas diferenças a melhor
saída para os nossos problemas. A diversidade cultural é o manancial
do qual brotam a originalidade e a sagacidade da humanidade. É com
ela que queremos arrematar essa introdução à antropologia.
Sennett (2013), sociólogo norte-americano de forte envergadura

antropológica, nos presenteia com uma bela imagem para pensar as
potencialidades das diferenças para a humanidade. Em uma obra su-
gestivamente intitulada Juntos, Sennett usa a sinfonia como metáfo-
ra para elaborar seu argumento de que a cooperação se faz a partir
da conjugação das diferenças. Em uma sinfonia, os músicos tocam
partituras distintas para cada instrumento. Assim, os violinos tocam
uma melodia ao mesmo tempo em que os violoncelos tocam outra.
Às vezes tocam até mesmo em ritmos diferentes. Contudo, juntos,
mesmo diferentes, violinos e violoncelos tocam uma única música.
É justamente aí que reside a concepção de concerto: uma só música
tocada por diferentes melodias.

Figura 1
Tocar em uma orquestra exige, ao mesmo tempo, atenção ao instrumento e aos músicos
que tocam juntos.
Stokkete/Shutterstock
Vídeo Nesse sentido, que tal conceber a vida humana como um concerto?
Na execução da Nona Uma só música, uma só espécie, tocada por diferentes instrumentos,
Sinfonia de Beethoven,
da Filarmônica de Viena, composta por diferentes culturas? A um só tempo, conceber a vida
observe como diferen- como um concerto nesse molde é a aposta e o clamor da antropologia.
tes ritmos e melodias,
quando tocados em Entendemos que assim, juntos e diferentes, temos mais chance de ser
conjunto, produzem uma felizes até o momento em que desaparecermos enquanto espécie. A
só música. Uma metáfora
exemplar do que é viver mesma mensagem pode ser concebida por meio das belas palavras de
juntos sendo diferentes. Krenak (2019, p. 30):
Disponível em: https://www.
Por que nos causa desconforto a sensação de estar caindo? A
youtube.com/watch?v=NMUGGa-
QHmGA. Acesso: 21 jan. 2020. gente não fez outra coisa nos últimos tempos senão despen-
car. Cair, cair, cair. Então por que estamos grilados agora com
a queda? Vamos aproveitar toda a nossa capacidade crítica e
criativa para construir paraquedas coloridos. Vamos pensar no
espaço não como um lugar confinado, mas como o cosmos onde
a gente pode despencar em paraquedas coloridos.
Viver juntos sendo diferentes como se compartilhássemos paraque-

das coloridos. Caindo, mas felizes, como em um concerto em que a
música provoca uma agradável vertigem.
Não há respostas exatas na antropologia. A disciplina não oferece fór-
mulas para serem diretamente aplicadas em nossas práticas pessoais e pro-
fissionais. Assim, as respostas oferecidas ao longo do capítulo servem como
orientações para o desenvolvimento de suas soluções antropológicas.
A antropologia não tem respostas exatas porque ela toma a ideia de

local como sua verdade máxima. Os contextos locais são sempre distin-
tos, assim como as pessoas implicadas nessas realidades são únicas. Não
é possível oferecer uma fórmula que serve para todas as especificidades.
Desse modo, o fundamental é saber considerar o que essas realidades

locais estão mostrando. Com essa capacidade de leitura de realidades
culturais, sociais e individuais afiada, podemos, juntos com nossos interlo-
cutores, elaborar soluções para os desafios que nos pressionam. Afinal, se
sugerimos que é preciso imaginar novos mundos juntos, a originalidade e
a criatividade são habilidades requeridas dessa imaginação. O futuro não
está acabado. Com criatividade, originalidade, compartilhamento e coo-
peração, podemos propor soluções para que o futuro não seja como o
presente. Então, para propor soluções antropológicas, abra-se ao mundo,
conviva com as diferenças e crie junto com elas.
ATIVIDADES
1. A seção 4.2 deste capítulo sugere reconhecer o sofrimento alheio.
Pesquise, em sites de jornais e revistas, matérias que tratam das
demandas das etnias indígenas que habitam o território brasileiro pelo
direito à terra e reflita acerca do seguinte questionamento: Por que
a garantia do acesso à terra pode amenizar o sofrimento das etnias
indígenas no Brasil?
2. Acesse a Declaração Universal dos Direitos Humanos e leia todos os

artigos do documento. Escolha um e responda: qual é a importância
desse direito para uma vida humana digna?
3. Richard Sennett deu uma entrevista a dois brasileiros em 2015,

quando se preparava para vir ao país para participar de um ciclo de
conferências. Assista a essa entrevista em: https://www.fronteiras.
com/videos/entrevista-exclusiva-richard-sennett (Acesso em: 21
jan. 2020) e, depois, responda: como a formação e o trabalho como
músico ajudou Sennett a pensar sobre as implicações sociológicas e
antropológicas da cooperação?

REFERÊNCIAS
INGOLD, T. Making. Oxford: Routledge, 2013.
INGOLD, T. A antropologia como participante de uma grande conversa para moldar o mun-
do. Entrevista com Tim Ingold. Sociologia e Antropologia, Rio de Janeiro, v. 4, n. 2, p. 303-326,
dez. 2014. Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/sant/v4n2/2238-3875-sant-04-02-0303.
pdf. Acesso em: 21 jan. 2020.
INGOLD, T. Antropologia, para que serve. Petrópolis: Vozes, 2019.
KRENAK, A. Ideias para adiar o fim do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
LEVINAS, E. O humanismo do outro homem. Petrópolis: Vozes, 1993.
ONU. Declaração Universal dos Direitos Humanos, Paris, 10 dez. 1948.
SEGATO, R. L. Antropologia e direitos humanos: alteridade e ética no movimento de
expansão dos direitos universais. Mana, Rio de Janeiro, v. 12, n. 1, p. 207-236, abr. 2006.
Disponível em: http://www.scielo.br/pdf/mana/v12n1/a08v12n1.pdf. Acesso em: 21 jan.
2020.
SENNETT, R. Juntos. Rio de Janeiro: Record, 2013.
STOLLER, P. Yaya’s story. Chicago: University of Chicago Press, 2014.
WILKINSON, I.; KLEINMAN, A. A passion for society: how we think about human suffering.
Oakland: University of California Press, 2016.
5
Como conhecer o Brasil
antropologicamente?
Certa vez, o historiador inglês Peter Burke escreveu que dois mitos
sobre o Brasil convivem nas mentes de estrangeiros e nas dos próprios
brasileiros. Eles são os mitos do Brasil como paraíso e do Brasil como
inferno. Enquanto as imagens de praias idílicas e de uma população
hospitaleira, sem preconceitos e de beleza exuberante compõem o
mito do paraíso, ideias como antro de corrupção e principalmente de
criminalidade e violência generalizadas recheiam o mito do Brasil como
um inferno.
No sentido antropológico, mitos, como Claude Lévi-Strauss ensina,
não são nem verdades, nem mentiras. São conjuntos de alegorias, de
metáforas e de imagens por meio das quais o pensamento é exercitado.
O mito produz conhecimento e sua elaboração se realiza em experimen-
tações e observações da realidade que geram, por sua vez, especulações
e reflexões a respeito de absolutamente qualquer esfera da existência
humana, isto é, a natureza, o amor e o ódio, o poder e a violência, por
exemplo. Em suma, o mito dá sentido à vida.
Neste capítulo, dedicado ao Brasil, acompanharemos as observações
e reflexões que, de alguma forma, deram sentido ao país, procurando en-
tender, na esteira de Burke, como os mitos de paraíso e de inferno foram
e são formados. Contudo, em vez de investigar as imagens propostas pelo
inglês – praias, libido, violência e afins –, abordaremos o tópico que quase
todos os antropólogos indicam como o que mais mobiliza a atenção do e
sobre o Brasil: a questão racial.
Ao longo de sua história e ainda hoje, o Brasil foi e é pensado por
meio do que se pode entender por raça. Mais precisamente, nossos mi-
tos são extensas e intensas especulações acerca do que parece ser a
principal marca da nossa realidade: a miscigenação. Isto é, a mistura de
gentes que ora é lida como racial e étnica, ora é entendida como cultural
e social. Portanto, as perguntas que procuraremos explorar são: o que foi
entendido sobre o Brasil a partir da miscigenação? O que as diferentes
interpretações sobre a miscigenação fizeram ao Brasil? Para tanto, vamos
ter de começar a nossa jornada pelo inferno.
Como conhecer o Brasil antropologicamente? 79

5.1 Brasil como inferno: a miscigenação
Vídeo como infortúnio da nação
É possível afirmar que os principais eventos que moldaram o Brasil
aconteceram no século XIX. A chegada da família real portuguesa, em
1808; a Independência, em 1822; as diversas leis que restringiram a
escravidão, culminando com a Lei Áurea, em 1888; e a Proclamação da
República, em 1889, certamente são transformações marcantes para a
formação do país tal como ele é hoje. O século XIX, portanto, é o mo-
mento de modernização do Brasil. Nele, o país se desgarra de seu pas-
sado colonial, passa por um momento imperial completamente único
no contexto americano, põe um ponto final na hedionda instituição da
+ Saiba mais escravidão e, finalmente, instala sua República.
No processo de independência Transformações impactantes normalmente geram reflexões identi-

das colônias americanas, tárias. Assim é também no século XIX, momento em que, motivados pe-
entre os séculos XVIII e XIX,
somente o Brasil se tornou uma las profundas mudanças pelas quais o país passava, alguns brasileiros
monarquia. Nossos vizinhos e estrangeiros que vieram para cá, notadamente artistas e intelectuais,
formaram repúblicas, o que veio começaram a se perguntar qual era a especificidade da identidade bra-
a acontecer somente em 1889
no Brasil, depois de dois reis e sileira. Eles indagaram: o que significa ser brasileiro? Não era importan-
67 anos de monarquia. te responder a essa pergunta somente para fins individuais. O próprio
Estado estava muito interessado em formular uma identidade nacional.
Como Anderson (2008) explica, a identidade nacional é uma ferra-

menta de poder muito útil. Ela unifica a população e oferece mecanis-
mos de manipulação emocional. O Estado brasileiro precisava de uma
identidade nacional para construir um sentimento de nação em uma
população tão diversificada social e culturalmente e que vivenciou, du-
rante o período imperial, algumas revoltas separatistas, como a Confe-
rência do Equador (1824), no Nordeste; a Farroupilha (1835-1845), no
Sul; e uma mudança radical de Estado, da Monarquia para a República
(1889). Ter uma imagem do que era ser brasileiro, então, respondia não
só aos anseios de uma classe de intelectuais e artistas, mas, também, à
formulação de um Estado-Nação no Brasil.
O naturalista bávaro Karl von Martius (1794-1868) deu o pontapé

inicial para a elaboração dessa resposta. Um chute tão certeiro, toda-
via, que definiu as linhas gerais para a formação de uma imagem para
a identidade brasileira. Como conta Schwarcz (2019), no ano de 1844,
Martius se inscreveu em um concurso do então recentemente criado
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (IHGB), que pediu aos candi-
datos para responder à pergunta: como se deve escrever a história do
Brasil? O naturalista desenvolveu uma dissertação sugerindo que nos-
sa história deveria ser contada a partir do encontro das “três raças hu-
manas”: a branca, representada pelos portugueses; a índia, dos nativos;
Figura 1
e a, em suas palavras, “etiópica”, a dos africanos trazidos para o país
Karl von Martius, um dos
como escravos. Martius afirmava que as “três raças” teriam se mistura- mais importantes pesqui-
sadores que vieram ao
do ao longo da formação do Brasil de um modo jamais acontecido em
Brasil na Missão Artística
outro momento da espécie humana. Seu texto venceu o concurso. Austro-Alemã (1817-1820)
Eis aí, na dissertação de Martius, o marco inicial de uma lada-

inha que quase todo brasileiro já escutou em sua vida: a ideia
de que somos um povo misturado, fruto de relações de
trocas sexuais, sociais e culturais entre europeus, africa-
nos e ameríndios. Um caldeirão de gentes, as quais,
lançadas ao fogo, deram origem ao brasileiro nato.
Um novo rio, formado pelos afluentes claros da Eu-
ropa, pelos negros da África e pelos avermelhados
da América. Não importa a metáfora que se use, a
mensagem é clara: somos um povo mestiço. Essa
seria nossa história, uma trajetória da miscigenação.
Contudo, a história não é neutra ou, em outras pala-
vras, interesses políticos acompanhavam a identifi-
cação da miscigenação como marca da brasilidade.
Franz Hanfstaeng/Wikimedia Commons
Se você já ouviu a ladainha da miscigenação, tal-
vez tenha percebido que ela pode ser identificada como razão de alguns
traços do comportamento do brasileiro médio que seriam positivos. Por
exemplo, algumas versões sustentam que seríamos um povo hospitalei-
ro, aberto às diferenças e sem preconceitos devido à miscigenação que
nos formou. Essa é uma concepção positiva da miscigenação. Entretan-
to, no século XIX, ela não foi concebida assim. Desde Martius, a história
da miscigenação como história do Brasil foi sendo carregada com um
indelével peso negativo para a própria construção da nação. De fato, ela
foi tomada como um infortúnio para o progresso do Brasil.
Lembram do darwinismo social? Essa teoria afirmava que a espécie

humana estava dividida em raças distintas, cada uma com uma espe-
cialização específica. Enquanto a “caucasiana”, a branca, era propensa
ao pensamento abstrato e à reflexão, a “negroide” tinha como aptidão
o trabalho corporal. Além disso, a teoria estabelecia que as raças não só

eram diferentes, mas também umas melhores do que as outras, cada
uma ocupando um degrau da escala evolutiva que vai dos animais, na
base, à civilização, no topo. Enquanto a “negroide” e a “mongoloide”,
que seria a raça dos índios americanos, ocupavam os estratos mais bai-
xos da escala, a “caucasiana” seria a raça mais evoluída dos humanos.
De acordo com a teoria do darwinismo social, se as raças se man-

tivessem puras não haveria problemas. Cada uma realizaria as fun-
ções para as quais era a mais apta. Daí a utilização dessa teoria para
justificar a escravidão. Como o negro era o mais apto para o trabalho
corporal e o branco para o intelectual, eles poderiam muito bem se
relacionar como senhor e escravo. Contudo, os impasses surgiriam se
as raças se misturassem. Se elas fossem cruzadas, a teoria advogava
que o resultado era a “degeneração”, isto é, as aptidões específicas se
perderiam e os indivíduos teriam uma “biologia fraca”, se parecendo
mais com animais bizarros e inúteis do que com humanos. O mestiço
seria um peso para o progresso de um país, pois, incapazes de contri-
buir com a edificação da nação, viveriam perambulando pelas cidades,
muito provavelmente praticando “vícios morais”, como preguiça, uso
de álcool e outras substâncias, malandragens, roubos e prostituição.
Pois bem, essa teoria, formulada originalmente na Europa, foi muito

bem aceita no Brasil do século XIX. De fato, vários intelectuais da época,
e até mesmo o imperador Dom Pedro II, estavam convencidos de que
o darwinismo social explicava muito bem as dificuldades de o Brasil
progredir rumo à modernização. A razão era clara para eles: éramos
uma nação de mestiços, logo “degenerados”, mais interessados em fi-
carmos deitados em redes, nos divertindo com música e dança, lascívia
e trambiques, do que em trabalhar. A força dessa forma de entender o
Brasil era tão grande que, em 1894, Nina Rodrigues, médico e antropó-
logo baiano, chegou a defender a existência de dois códigos penais no
Brasil – um para brancos e outro para negros e mestiços (SCHWARCZ;
STARLING, 2015).
Faremos uma pequena pausa na narrativa para acrescentar duas

ressalvas. Primeira: não está sendo contada uma história do Brasil,
mas, antes, de como o Brasil foi interpretado no século XIX a partir da
questão racial. Esse lembrete é importante. Estudar a história ensina
que “o” Brasil não existe. O que existe são interpretações que, uma vez
aceitas, acabam inventando o Brasil de uma maneira muito específica.
É justamente essa especificidade que estamos tentando identificar nes-
te capítulo. Segunda ressalva: também é importante assinalar que a
teoria do darwinismo social é uma falácia científica, que serviu muito
mais como roupagem intelectual para a manutenção e o aprofunda-
mento de desigualdades e hierarquias do que ao conhecimento social
e cultural da humanidade. Ao trazer a história do darwinismo social no
Brasil, o objetivo também é o de aprender com os erros do passado
para tentarmos não os cometer novamente no presente e no futuro,
está bem? Voltemos à narrativa.
A miscigenação tomada como degeneração fez com que se desacre-

ditasse na possibilidade de o Brasil progredir rumo à modernidade. Ja-
mais seríamos “como os europeus” se não resolvêssemos a barreira da
miscigenação. Foi como solução para ela que alguns intelectuais e polí-
ticos brasileiros sugeriram que era preciso branquear a população para Figura 2
A Redenção de Cam é con-
que o país progredisse. Você não leu errado. Propuseram uma espécie siderada uma das principais
de miscigenação reversa para resolver a miscigenação “degenerada”: obras do artista espanhol
era a teoria do branqueamento.
No século XIX, acreditou-se que
se os mestiços tupiniquins cru-
zassem com brancos europeus,
em três gerações, a população
do país seria majoritariamente
branca, logo, “evoluída”. Aliás, a
onda de imigração europeia, na
segunda metade do século XIX –
que trouxe milhares de italianos,
espanhóis, alemães, poloneses e
ucranianos ao Brasil – teve várias
razões, dentre elas, a vontade de
embranquecer a população.
Não acredita? Observe a tela de

Modesto Brocos, artista espanhol
radicado no Brasil, apresentada
ao público em 1895. Ela se chama
A redenção de Cam. O imaginário
popular da época conta que Cam,
filho do meio de Noé, por ter bri-
gado com o pai, teria recebido
BROCOS, Modesto. A Redenção de Cam. 1895. Óleo sobre tela, color. 199 x 166 cm.
como punição a vida solitária de- Museu Nacional de Belas Artes, Rio de Janeiro.

pois do dilúvio. Ao chegar sozinho na África, Cam teria se relacionado
com animais e os filhos desse cruzamento seriam os negros. Portanto,
a negritude seria uma punição divina. Como redimi-la? Observem a tela
de Brocos novamente. A senhora negra agradece aos céus porque sua
filha, morena, casada com um jovem branco, deu à luz a um bebê alvo.
A tela de Brocos indica a força da negatividade da miscigenação para
o Brasil do século XIX. A redenção de Cam é a “limpeza” da negritude de
sua pele.
Uma limpeza geral era, de fato, o que os gestores do Brasil alme-

javam na época. Um projeto de higiene social que tinha uma reforma
urbana da capital do país como outra face da moeda do branqueamen-
to. Como conta Sevcenko (1984), no início do século XX, já nos gover-
nos da Primeira República (1889-1930), o Rio de Janeiro era visto como
uma cidade imunda, assolada pela propagação de doenças e atrasada
do ponto de vista da modernização. O centro da capital estava ocupa-
do por casarões antigos, muitos construídos no período colonial, em
Livro péssimas condições de conservação. Esses casarões tinham se tornado
habitações para a população de baixa renda e eram popularmente cha-
mados de cortiços. Gente que não tinha condições de arranjar moradia
decente, que trabalhava na informalidade, arranjando oportunidades
de conseguir um troco aqui e ali, que se amontoava nos quartos e salas
desses casarões mediante um aluguel acessível.
Com o objetivo de instalar uma “Paris nos trópicos”, decidiu-se por

uma ampla reforma urbana do Rio de Janeiro, a reforma de Pereira
Publicado em 1890, O
Passos, como ficou conhecida, levando o nome do prefeito da cidade
cortiço retratou a vida nos à época. Os cortiços eram o principal alvo das mudanças. Ao mesmo
casarões cariocas e uma
imagem pungente da ex-
tempo em que a derrubada dos casarões avançava, o governo federal
ploração e das péssimas lançou um programa de vacinação obrigatória da população, liderado
condições que sofriam
os seus moradores entre
por Oswaldo Cruz, então ministro da saúde.
o fim do XIX e início do XX.
Imaginem como as pessoas mais pobres e afetadas por essas medi-
AZEVEDO, A T. B. G. de. São Paulo:
das estavam se sentindo; a vida já era difícil para elas. Sem escolaridade
Panda Books, 2017.
e formação, lhes restava a batalha pela sobrevivência na informalidade.
Nesse cenário, perderam suas moradias sem que o governo ofertas-
se alguma alternativa e ainda foram obrigadas a tomar uma injeção
sabe-se lá do quê! Não deu outra: o que você estudou nas aulas de
história como Revolta da Vacina (1904) foi um quebra-quebra generali-
zado, protagonizado pela parcela da população afetada pelas reformas
modernizantes do Rio de Janeiro.
Em 1904, no início da experiência republicana, o Brasil, ao invés de
incluir, excluiu ainda mais. Solução bastante contraditória quando se
considera que a República é um modelo de Estado baseado na liber-
dade e na igualdade. Com uma população composta majoritariamente
por pessoas pobres, muitas delas libertadas da escravidão alguns anos
antes, a desigualdade no país é assim reproduzida. Portanto, pode-se
afirmar que a reforma de Pereira Passos foi um processo de moderni-
zação conservadora: atualizou a cidade, mas manteve a estrutura social
inalterada.
Pessoas que já não tinham nada, perderam ainda mais com o em-
belezamento “para inglês ver” do Rio de Janeiro. Para essas pessoas, o
estado brasileiro ofereceu a repressão, gerando a impressão de que o
país não estava interessado em construir uma República digna desse
nome com pobres e mestiços.
5.2 Brasil como paraíso: a miscigenação

Vídeo como solução do Brasil
Em 1939, Ary Barroso lançou Aquarela do Brasil, um samba que ain-
da é muito tocado país afora. A letra da canção canta:
Brasil, meu Brasil brasileiro
Meu mulato inzoneiro
Vou cantar-te nos meus versos
[…]
Brasil, terra boa e gostosa
Da morena sestrosa
De olhar indiscreto
Mulato era uma palavra para mestiço. Inzoneiro significa que brinca,
que faz zona no sentido de festa. Já a morena, também outra palavra
muito usada para se referir à mestiça, é sestrosa, isto é, graciosa e cati-
vante, de olhar indiscreto, como se fitasse convidando à diversão.
Você percebeu na letra a mudança de tom em relação ao que se

afirmava sobre os mestiços no século XIX? De criminosos e degenera-
dos, viraram festeiros e sestrosos; de escorraçados de suas casas, agora

são cantados em belos versos. O próprio nome do samba de Ary Bar-
roso ilustra a mudança de concepção que acontece no Brasil entre o
fim do século XIX e as primeiras décadas do XX: a miscigenação virou
uma aquarela do Brasil, um país marcado pela profusão de cores, de
festas e de alegrias. Esse tipo de samba ficou conhecido à época como
samba-exaltação.
De fato, foi o que aconteceu com a miscigenação no início do século pas-

sado, uma exaltação. De infortúnio, torna-se solução. De infernal, transfor-
ma-se em paradisíaca. O que houve em algumas dezenas de anos para que
tamanha mudança acontecesse? O que fez com que a miscigenação fosse
do inferno ao céu brasileiro em um espaço historicamente curto de tempo?
Entre as décadas de 1920 e 1930, constituiu-se uma nova sensibilida-

de sobre o Brasil e sua mestiçagem. Artistas, intelectuais e políticos en-
tenderam que, ao invés de tomar como referência de progresso a branca
Europa, com sua cultura clássica e estabelecida, era preciso perceber
mais o Brasil e suas especificidades. De certo modo, essa nova sensibili-
dade estava amparada no entendimento de que o Brasil tinha muitas ri-
quezas e qualidades, de diversas ordens, mas que não eram conhecidas
e, portanto, aceitas pelo seu próprio povo. Tratava-se então de conhecer,
pensar, pintar e cantar essa brasilidade desconhecida por nós mesmos.
Lembra-se da Semana de Arte Moderna de São Paulo, em 1922, es-

tudadas em suas aulas de literatura e artes? Esse evento congregou ar-
tistas que, mesmo com propostas e temáticas de obra muito distintas
entre si, estavam todos interessados em conhecer e expressar o Brasil
em seus trabalhos. O modernismo artístico brasileiro é, de fato, uma
grande busca pelo Brasil desconhecido. É interessante abordar, mes-
mo que brevemente, três desses artistas.
Mário de Andrade (1893-1945) é um deles. Musicólogo, poeta, es-

critor, crítico literário e folclorista, Mário, quando era diretor do depar-
tamento de cultura da cidade de São Paulo (o equivalente às atuais
secretarias de cultura), organizou expedições a todas as regiões do país
para conhecer e catalogar material a respeito das músicas, danças e
festas populares do Brasil. Seu livro mais conhecido, Macunaíma, de
1928, pode ser lido como uma alegoria da miscigenação. Numa nar-
rativa mágica-mítica, bastante inspirada em mitos ameríndios, o livro
conta a história de um índio que nasceu negro e era capaz de se trans-
formar em loiro de olhos azuis. Macunaíma é um herói, uma represen-
tação bem diferente das que condenavam a figura do mestiço algumas
décadas antes. Contudo, não é um herói à europeia, desses que lutam,
vencem e casam com a princesa. Ele é um herói brasileiro ou, como o
subtítulo do livro propõe, um herói sem nenhum caráter, isto é, sem
regras nem morais definidas, em uma nação muito nova e pouco co-
nhecida por seus habitantes para ter um caráter nacional próprio.
Tarsila do Amaral (1886-1973), por sua vez, artista plástica e traduto-

ra, produziu uma das telas mais icônicas do modernismo, quiçá das artes
brasileiras, o Abaporu, de 1928, palavra de origem indígena que significa
homem que come carne humana, numa referência direta à antropofagia –
isto é, ao canibalismo – assunto que abordaremos junto ao próximo artis-
ta. Sua representação exaltada da miscigenação é explícita em outra obra
significativa, Operários, de 1933. Nessa tela, passamos os olhos por uma
extensa quantidade de rostos, de cores e de traços distintos que, juntos,
geram a impressão da diversidade e pluralidade da população brasileira.
Já Oswald de Andrade (1890-1954) não tinha nenhum parentesco

com Mário, mas foi casado com Tarsila. Escritor, dramaturgo e, prin-
cipalmente, poeta, procurou elaborar as ideias e propostas daquele
grupo como um movimento artístico em um manifesto de forte carga
metafórica, o Manifesto Antropófago, de 1928.
Tarsila pintou o Abaporu para acompanhar o texto do Manifesto em

sua primeira publicação, numa revista fundada pelo próprio Oswald, a
Revista de Antropofagia. O Manifesto pode ser tomado como a mais explí-
cita referência à miscigenação como marca da identidade nacional. Mis-
cigenação é uma mistura de elementos, certo? Então, pode-se dizer que
ela é uma espécie de digestão, como se colocássemos várias partes dife-
rentes dentro de um corpo que, processando-as, gerasse uma novidade.
Ora, o canibalismo para algumas etnias indígenas tinha exatamente

essa função. Não se comia pessoas da própria tribo nem estrangeiros me-
drosos e covardes. O canibalismo era feito principalmente com bravos e
destemidos guerreiros estrangeiros como modo de assimilar as suas for-
ças. Oswald usava o canibalismo como figura metafórica para demarcar a
identidade brasileira em seu Manifesto. A primeira frase dá o tom de todo
o texto: “Só a antropofagia nos une. Socialmente. Economicamente. Filo-
soficamente” (AZEVEDO, 2018, p. 10-12). Na tentativa de ser mais literal, é
possível afirmar que Oswald, com essa frase, está sugerindo que o próprio

ato de assimilar constantemente o que é estrangeiro é a marca dos pensa-
mentos, das práticas e das relações sociais propriamente brasileiras.
Mesmo que a arte não tenha, via de regra, um compromisso de ex-
plicação da realidade, suas criações estéticas acabam formulando re-
presentações daquilo que um povo vive e pode viver. A arte propõe,
como afirmamos antes, sensibilidades, isto é, formas de perceber o
mundo. Assim, Mário, Tarsila e Oswald, cada um ao seu modo, sugerem
uma concepção exaltada da miscigenação, alçando ela o estatuto de
referência da identidade brasileira. É como se, diante da degeneração
que a marcava negativamente no século XIX, os modernistas aconse-
lhavam não só a não se envergonhar de ser mestiço, mas também de
orgulhar-se de ser assim: um brasileiro mestiço.
Nossa beleza e altivez, nossa inteligência e capacidade de resolver
problemas diante de adversidades, tal como um Macunaíma malandro,
enfim, a originalidade que oferecemos ao mundo viriam da miscigena-
ção. Todavia, se a arte não tem responsabilidade explicativa do real, a
antropologia tem. E é um de seus praticantes que formula uma inter-
pretação do Brasil que, em um só golpe, desmonta a falácia da degene-
ração e exalta, talvez até demais, a miscigenação.
Gilberto Freyre (1900-1987) nasceu no Recife, no seio de uma famí-
lia de posses e, na juventude, mudou-se para os Estados Unidos para
estudar antropologia com Franz Boas. Um dos principais legados de
Boas foi ter demonstrado como as diferenças humanas não poderiam
ser entendidas exclusivamente pelo conceito de raça, mas, sim, pelo
de cultura. Mais ainda: Boas foi o primeiro a denunciar o preconceito
imbuído no conceito de raça. Sem nenhum indício de que haveria dife-
renças biológicas significativas entre os humanos, afirmou que a única
sustentação da noção de raça era a discriminação. O jovem Gilberto
Freyre certamente ouviu e leu Boas com atenção, já que sua obra mais
conhecida basicamente aplica as ideias de seu professor em uma análi-
se antropológica da realidade histórica e cultural brasileira.
Freyre publicou Casa-grande e senzala, em 1933, como o primeiro
volume de uma trilogia, completada posteriormente com Sobrados e
mucambos, em 1936, e Ordem e progresso, em 1957. Voltada a um es-
tudo da formação sociocultural do Brasil no período colonial, afirma-se
que a palavra mais importante do título de Casa-grande e senzala é o “e”
do meio. O argumento de Freyre gira em torno da ideia de que o Brasil
foi formado a partir da relação entre brancos, negros e índios, isto é,
a ênfase da cultura brasileira não estaria nem no português senhor de
terras, morador da Casa-grande, nem no africano escravizado dormin-
do na senzala, nem no índio em sua aldeia. Estaria no meio deles três,
nas trocas linguísticas, culinárias, técnicas, corporais, dentre outras,
tecidas entre os três personagens da nossa colonização. Em outras pa-
lavras, o Brasil era produto de uma miscigenação cultural e é dela que
viria nossa originalidade.
Além de formular a miscigenação como tese antropológica sobre o
Brasil, Freyre disserta longamente sobre a contribuição do negro para
a formação do Brasil. Nessas linhas, o autor recusa o argumento racia-
lista de que o africano ocuparia um degrau inferior na escala evolutiva
humana para demonstrar como suas ideias, práticas e produções eram
absolutamente ricas e inteligentes ao seu modo.
Contudo, por outro lado, ao mesmo tempo em que Freyre exalta a
cultura negra e a miscigenação brasileira, seu argumento parece que-
rer abrandar a violência da escravidão e também do senhor branco
com a negra escravizada. Em certas passagens do livro, a impressão
que o leitor tem é a de um saudosismo benevolente com a época em
que a escravidão era vigente em nossas terras. Daí, podemos classificar
a obra de Freyre como ambivalente: critica o racismo da degeneração
ao mesmo tempo em que parece querer suavizar o horror da escra-
vidão. Vale a pena acompanhar um dos trechos mais significativos de
Casa-grande e senzala para notar a ambiguidade do seu argumento:
Todo brasileiro, mesmo o alvo, de cabelo louro, traz na alma,
quando não na alma e no corpo [...], a sombra, ou pelo menos
a pinta do indígena e do negro. No litoral, do Maranhão ao Rio
Grande do Sul, e em Minas Gerais, principalmente do negro. A
influência direta, ou vaga e remota, do africano [...] na ternura,
na mímica excessiva, no catolicismo em que se deliciam nossos
sentidos, na música, no andar, na fala, no canto de ninar me-
nino pequeno, em tudo que é expressão sincera de vida, traze-
mos quase todos a influência negra. Da escrava ou sinhama que
nos embalou. Que nos deu de mamar. Que nos deu de comer,
ela própria amolegando na mão o bolão de comida. Da negra
velha que nos contou as primeiras histórias de bicho e de mal-
-assombrado. Da mulata que nos tirou o primeiro bicho de pé́
de uma coceira tão boa. Da que nos iniciou no amor físico e nos
transmitiu, ao ranger da cama de vento, a sensação completa de
homem. Do muleque que foi o nosso primeiro companheiro de
brinquedo. (FREYRE, 2002, p. 301)

De um jeito ou de outro, pelo bem ou pelo mal, em toda sua ambigui-
dade, Casa-grande e senzala é um daqueles livros que, como Fernando
Henrique Cardoso (1993) estabelece, “inventaram o Brasil”. Entretan-
to, é preciso considerar que livros como o de Freyre e obras como as
de Mário, Tarsila e Oswald não inventaram a boa miscigenação sozi-
nhos. O que significa afirmar que não se pode entender a mudança
de perspectiva acerca da miscigenação, da degeneração do século XIX
para a identidade exaltada das primeiras décadas do século XX, como
um produto direto das ideias de intelectuais e das estéticas de artistas.
É mais antropologicamente correto compreender essa mudança como
um processo social amplo que estava sendo articulado em diversos
âmbitos da vida brasileira.
No futebol, por exemplo, entre o final do século XIX e início do XX,

negros não eram aceitos como jogadores profissionais em clubes bra-
sileiros, tanto que o Fluminense, clube do Rio de Janeiro, até hoje é
chamado por alguns aficionados pelo esporte de “time pó de arroz”
porque naquela época costumava-se usar esse item de maquiagem
para clarear a face de seus jogadores morenos. A partir da década de
1910, o negro é aceito profissionalmente e, além disso, o futebol brasi-
leiro começa a ser entendido como “especial” justamente em razão do
suposto gingado do negro em seu modo de jogar. Esporte inglês joga-
do de modo africano que, nas décadas seguintes, nos presenteou com
Garrincha, Pelé e com o reconhecimento mundial do “jeito brasileiro de
jogar futebol”. O orgulho que muitos sentem pela história do futebol
brasileiro, identificando em nosso sucesso uma suposta fundamental
importância da miscigenação, é um indício da mudança social de pers-
pectivas que estamos estudando aqui.
O mesmo aconteceu com o samba, o carnaval, a culinária, a dança,

e até mesmo com o hábito de ir à praia e bronzear a pele. Como conta
O’Donnell (2013), em um estudo de história social da praia de Copaca-
bana, se a moda era, no XIX, manter a pele branca e intocada pelo sol,
a partir da década de 1930, ir à praia e ter uma pele bronzeada torna-
ram-se hábitos desejáveis e até mesmo reconhecidos como saudáveis
por muitos brasileiros.
As mudanças intelectuais, artísticas e sociais acerca da miscigena-

ção não deixaram de ser notadas pelo Estado. Em 1930, Getúlio Var-
gas chegou ao poder e, em 1937, instalou uma ditadura nomeada de
Estado Novo que perdurou até 1945. Com um projeto de desencadear
uma transformação significativa no Brasil, Vargas e seus ideólogos se
apropriaram das perspectivas que identificavam na miscigenação uma
marca identitária do brasileiro para gerar novos símbolos nacionais.
Seu objetivo era o de unificar o país, abrandando os conflitos de classe
entre capital e trabalho e, assim, gerar aprovação social ao seu gover-
no. Com Vargas e o Estado Novo, a miscigenação tornou-se símbolo
nacional promovido oficialmente. Dentre as medidas de Vargas, estão
o financiamento dos desfiles das escolas de samba no Rio de Janeiro,
a liberação de recursos para a construção do Maracanã, a legalização
dos até então proibidos terreiros de Candomblé e Umbanda, o ensino
de capoeira nas escolas públicas e até mesmo a invenção da feijoada
como símbolo nacional e a criação do Zé Carioca, personagem da Dis-
ney que representa o brasileiro. Todas essas ações estavam vinculadas
a ações e medidas do Estado Novo (SCHWARCZ, 2013).
E foi assim, em meio a livros, obras, processos sociais e deliberações

oficiais, que a noção de que somos miscigenados e que isso é bom se
configurou e ganhou força nas mentes e nos corpos dos brasileiros.
Não é nenhum exagero afirmar que, até hoje, essa sensibilidade pulsa
entre nós regulando nossas próprias formas de entender quem nós
somos. Contudo, se o mito da miscigenação como solução por um lado
identifica uma originalidade que gera orgulho e união, por outro tam-
bém pode enevoar nossa percepção. Afinal, até mesmo no paraíso há
perigos. O maior deles é o de acreditar que somos uma nação sem pre-
conceitos e uma população que vive em pé de igualdade. A essa crença,
as ciências sociais brasileiras dão o nome de mito da democracia racial,
ou seja, a suposição de que aceitamos complacentemente as diferen-
ças e de que conseguimos constituir uma sociedade socioeconomica-
mente fincada na igualdade.
5.3 Entre o inferno e o paraíso, a realidade

Vídeo Do ponto de vista da antropologia, não cabe avaliar a veracidade
do mito, perguntando em que medida ele condiz com a realidade. No
modo de pensar antropológico, rende mais indagar se o próprio mito
não se tornou real. Assim, trazendo essa afirmação para o tema que
estamos estudando, depois de percorrer a história da miscigenação
no Brasil, acompanhando suas mudanças de concepção e seus efeitos
sociais entre fins do século XIX e as primeiras décadas do XX, pode-

mos concluir que o mito da miscigenação se tornou uma realidade em
nosso país. Nós o pensamos por meio da miscigenação. Mais ainda,
nós pensamos sobre nós mesmos enquanto brasileiros pelas vias re-
flexivas que a ideia de mistura oferece. As lentes que o mito da mis-
cigenação colocou diante de nossos olhos foram tão utilizadas, e por
tanto tempo, que as confundimos com nossa própria visão. O mito foi
se condensando ao longo da história, ganhando espessura até o ponto
em que se tornou, por assim dizer, matéria. Portanto, não cabe a per-
gunta se somos realmente miscigenados ou não, pois, em linguagem
bem direta, repetiu-se tanto que somos, que acabamos acreditando
nisso, nos tornando, assim, miscigenados.
Mas, cuidado: afirmar que o mito se tornou realidade não significa

aceitar que tudo o que ele pressupõe é verdade. Só porque o mito é real,
nós não precisamos aceitar que ele está certo. Antes, o pensamento
antropológico recomenda questionar quais são os efeitos gerados pelo
mito enquanto realidade. Então, vejamos: na seção 5.2, acompanhamos
a versão do mito da miscigenação como paraíso. No plano social, de
acordo com essa versão do mito, seríamos uma população sem precon-
ceitos e livre da chaga da desigualdade. A miscigenação teria nos vaci-
nado contra a discriminação racial. O Brasil seria um país sem racismo.
Você realmente concorda que somos um povo sem racismo? Ou

melhor, andando pela sua cidade, dirigindo ou se chacoalhando em
um ônibus, você observa um país sem desigualdade racial? Tente se
lembrar: você já foi atendido por um médico ou uma médica negra no
Brasil? Quem sabe um advogado ou uma advogada negra? Por outro
lado, quantos trabalhadores da construção civil negros você conhece?
Quantas trabalhadoras domésticas negras você conhece?
É claro que o esforço individual conta muito para as conquistas de

cada um. O mérito pessoal do trabalho e do empenho é sim um fator
explicativo das desigualdades sociais, mas não o único e, talvez, nem o
mais determinante. Ao ampliarmos o foco da nossa perspectiva saindo
da esfera individual para observar a social, notamos que outros fatores
também parecem contar muito para explicar as trajetórias de cada pes-
soa no Brasil. É exatamente aí, no plano social, que conseguimos notar
com muita nitidez a incidência da questão racial na desigualdade. Que
tal algumas estatísticas como exemplo? Com a palavra Lilia Schwarcz
(2019, p. 33), antropóloga e historiadora, professora da USP e especia-
lista em questão racial no Brasil:
Segundo o relatório do Ipea (Instituto de Pesquisa Econômica
Aplicada), a despeito do aumento geral da expectativa de vida
entre os brasileiros, os indicadores que cobrem o período que
vai de 1993 a 2007 mostram como a população branca continua
vivendo mais do que a negra. Nesse período, o grupo de homens
brancos em torno de sessenta anos de idade passou de 8,2%
para 11,1%, ao passo que o de negros na mesma faixa etária au-
mentou de 6,5% para 8%.
Mais preocupantes são os índices de mortalidade de homens de
uma forma geral e, em particular, de jovens homens negros: as
maiores vítimas da violência urbana e do acesso precário a re-
cursos médicos. Se, no ano de 2010, a taxa de homicídios foi da
ordem de 28,3 a cada 100 mil jovens brancos, a de jovens negros
chegou a 71,7 a cada 100 mil, sendo que em alguns estados a taxa
ultrapassa cem por 100 mil jovens negros. Por sinal, segundo a
Anistia Internacional, um jovem negro no Brasil tem, em média,
2,5 vezes mais chances de morrer do que um jovem branco. [...]
Se elegermos apenas o ano de 2012, quando um pouco mais de
56 mil pessoas foram assassinadas no Brasil, desse total 30 mil
eram jovens entre quinze e 29 anos, e desses, 77% eram negros.
E poderíamos abordar os números relativos a salários, acesso à uni-

versidade, porcentagem da população carcerária, não importa. Qual-
quer estatística social no Brasil indica uma brutal disparidade entre
brancos e negros, mais ainda entre brancos e negras.
Quando se afirma que o Brasil é um país racista, muitos podem re-

bater dizendo que “mas eu não sou racista”. Para essas pessoas, é pre-
ciso esclarecer que o racismo não é quando alguém, conscientemente,
denigre outra pessoa em razão da cor da pele. Aliás, ofensas desse tipo,
de cunho individual, são tipificadas pelo nosso código penal como injú-
ria racial (artigo 140, parágrafo 3º, do Código Penal). Racismo, por outro
lado, trata-se de um fenômeno social, isto é, quando um grupo social
específico encontrou barreiras físicas ou simbólicas e, dessa maneira,
foi impedido de exercer sua liberdade em razão de marcadores raciais,
sejam eles étnicos, religiosos, sexuais e afins.
Entendendo o racismo desse modo, não parece haver dúvidas de

que, sim, o Brasil é racista. A brutal desigualdade que caracteriza nossa
sociedade é determinada por fatores raciais. Em nosso país, não é a
desigualdade econômica que parece explicar a racial, mas o contrário,
é a disparidade econômica que parece ser um resultado da racial.

Mas, se nós nos entendemos como miscigenados, como é que po-
demos falar de diferenças e desigualdades entre brancos e negros no
Brasil? Afinal, a miscigenação mistura e dissolve a pureza da raça, suge-
rindo que não somos nem brancos, nem pretos, nem índios, mas uma
mistura de todos eles. Essa indagação é importante. Vamos nos deter
a ela por um momento.
Para começar a respondê-la, precisamos assinalar que raça não é

mais entendida somente como uma categoria puramente biológica,
mas também social, o que significa sugerir que a cor da pele e os traços
corporais são interpretados socialmente. Ser branco, negro ou moreno
no Brasil depende de uma série de fatores: do corpo, de como a pes-
soa se entende e de como a sociedade a percebe. Nesse sentido, nas
últimas décadas, no tempo que passou entre o fim da história que con-
tamos na seção anterior – mais ou menos nos anos 1950 do século XX
– e os dias de hoje, o mito da democracia racial, essa ideia de que não
existe racismo no Brasil, foi bastante questionado por artistas, intelec-
tuais e, principalmente, pelo movimento negro. Essa crítica ao mito fez
com que nossa sensibilidade em relação à desigualdade racial ficasse
Livro mais aguda. Tanto que o censo do Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (IBGE) registrou um aumento do número de pessoas que se
declaram negras. No de 1995, em um universo de 162 milhões de brasi-
leiros, 44,9% se declarou negro ou pardo, enquanto, no de 2009, de 191
milhões, foram 51,1% que assim se identificaram (SCHWARCZ, 2019). O
aumento não se explica por mais nascimentos de pessoas negras, mas,
na verdade, por mais pessoas se entendendo como negras.
Contudo, o mito ainda persiste. Hoje, mesmo sendo mais sensíveis

à desigualdade racial, mesmo percebendo-a mais nitidamente, muitos
Na obra Brasil: uma
biografia, as autoras ainda tendem a achar que o Brasil é um país sem racismo. Por isso
trazem uma robusta e
que a indagação lançada – se somos miscigenados, como existe desi-
acessível obra de intro-
dução à história do Brasil, gualdade entre brancos e negros no Brasil? – ainda é feita por aqui. O
cobrindo todos os temas
maior efeito do mito da democracia racial não foi o de ter escondido a
e assuntos abordados
neste capítulo. desigualdade racial por tanto tempo, mas, ao contrário, o de produzi-la
SCHWARCZ, L. M.; STARLING, H. São insistentemente. Justamente por acharmos que vivemos em um país
Paulo: Companhia das Letras, 2015. sem racismo, a desigualdade racial por essas paragens jamais deixou
de existir e de crescer.
Como afirmamos antes, não precisamos compactuar com esse efei-

to. Se queremos que os mitos gerem outras formas de convivência,
como salientamos ao longo de todo o livro, é preciso imaginar e colo-
car em prática essas alternativas. É com esse objetivo que estudamos
antropologia. Não é para aceitar o mundo como ele é, mas, antes, para
imaginá-lo, sempre, mais livre, mais igual e mais respeitoso para todos.
Podemos entender cidadania como um princípio político de afirma-
ção da liberdade, da igualdade e do respeito às diferenças. Contudo, ao
estudarmos o Brasil pelo ponto de vista da antropologia, conhecemos os
mecanismos que produzem uma abissal e dilacerante desigualdade que
também provoca cerceamento da liberdade e desrespeito às singularida-
des sociais.
Em vez de deixar o pessimismo tomar conta dos nossos ânimos, esse
conhecimento pode muito bem nos incitar à transformação. A antropo-
logia pode ser o combustível de sua disposição por fazer a sua parte por
um Brasil mais justo para todos. Assim, deixamos uma palavra final é qua-
se uma convocação: use a antropologia como instrumento por um Brasil
mais livre, igual e respeitoso. Essa é a vocação da antropologia, a de ser
um instrumento de aprofundamento da justiça, quase sempre contra os
poderes estabelecidos e em favor de todas e todos, independentemen-
te de suas diferenças. Se o estudo deste livro sensibilizou você de algu-
ma forma, por gentileza, retribua contribuindo para que nossa vocação
se realize. Não só por mim, mas por você também. Afinal, um país mais
justo oferece uma vida, se não melhor e mais saudável, certamente mais
significativa.
ATIVIDADES
1. Considere o texto a seguir:
Supunha-se que as raças correspondiam a dados essenciais e fixos,
e que a humanidade se dividia a partir delas em hierarquias na-
turais. Ou seja, cada raça teria potenciais distintos e inalteráveis,
estando os brancos caucasianos no topo da pirâmide social e evo-
lutiva, e os negros na base. Contudo, piores que as raças puras
seriam as mestiçadas, as quais, de acordo com esses mesmos te-
óricos, eram passíveis de todo tipo de “degeneração hereditária”.
(SCHWARCZ; STARLING, 2015, p. 329)
A partir do conteúdo elaborado na seção 5.1, responda: como as teorias

mencionadas no texto influenciaram a realidade social brasileira no
século XIX?

2. Sobre a capoeira no Brasil, leia o texto a seguir:
Reprimida pela polícia no final do século XIX e tipificada como crime
pelo Código Penal de 1890, a prática da capoeira, ainda hoje, reme-
te tanto a uma coreografia quanto a um jogo, além de ser igualmen-
te uma forma de luta e de memória de resistência dos escravos.
Em 1937, porém, a capoeira passou a ser valorizada pelo Estado
Novo. Nem branca, nem negra, vira capoeira “cruzada”, como já se
dizia desde o início do século XX – é o resultado original de algo
criado pela mistura entre o português, o africano e o índio. Nos
tempos de Vargas, a capoeira fez a transição para o mundo das
representações nacionais e foi oficializada pelo Estado Novo como
a legítima modalidade esportiva nacional. (SCHWARCZ; STARLING,
2015, p. 379)
De acordo com os conhecimentos tratados na seção 5.2, responda:

por que a capoeira servia aos propósitos simbólicos do Estado Novo
liderado por Getúlio Vargas?
3. Em 2019, foi divulgada uma atualização dos Índices de Desenvolvimento

Humano (IDH) em um ranking global. O IDH é um número calculado
pelo Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD)
que considera fatores relacionados à renda e à qualidade de vida de
cada país. Sobre a performance do Brasil nessa atualização do IDH,
considere o trecho da matéria a seguir:
O IDH do Brasil passou de 0,760 em 2017 para 0,761 em 2018, o
que o mantém como um País de alto desenvolvimento humano. [...]
O próprio PNUD, no entanto, alerta para um ponto importante: o
índice do Brasil é alto porque há poucas pessoas que vivem em al-
tíssimo nível de desenvolvimento enquanto muitas vivem em níveis
muito baixos. Os dados dos ricos, portanto, empurram as médias
brasileiras para cima. A economista-chefe da unidade de desenvol-
vimento humano do PNUD no Brasil, Betina Barbosa, explica por-
que o próprio relatório fala que é importante se olhar além das
médias: “No Brasil temos um IDH alto, mas ele é uma média. Quan-
do a gente aplica o coeficiente de desigualdade a gente vê que é a
boa performance dos ricos que faz do IDH alto”. (LONDRES, 2019)
A matéria aponta para uma aparente ilusão que os dados do IDH do

Brasil apresentam. Qual é essa ilusão? O que ela esconde?
REFERÊNCIAS
ANDERSON, B. Comunidades imaginadas. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.
AZEVEDO, B. Antropofagia. Palimpsesto selvagem. São Paulo: Sesi-SP, 2018.
BARROSO, A. Aquarela do Brasil. In: ALVES, F.; GANATTALI, R. Aquarela do Brasil. Odeon,
1939. (5 min 52 s).
CARDOSO, F. H. Livros que inventaram o Brasil. Novos Estudos Cebrap, v. 37, p. 21-35, 1993.
CARVALHO, J. M. Cidadania no Brasil: o longo caminho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2001.
FREYRE, G. Casa-grande e senzala. Rio de Janeiro: Global, 2002.
LONDRES, M. Brasil sobe no IDH mas mantém desigualdade recorde de renda. R7 Planalto.
9 dez. 2019. Disponível em: https://noticias.r7.com/prisma/r7-planalto/brasil-sobe-no-idh-
mas-mantem-desigualdade-recorde-de-renda-09122019. Acesso em: 21 jan. 2019.
O’DONELL, J. A invenção de Copacabana. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2013.
SCHWARCZ, L. M. Nem preto nem branco, muito pelo contrário. Cor e raça na sociabilidade
brasileira. São Paulo: Claro Enigma, 2013.
SCHWARCZ, L. M. Sobre o autoritarismo brasileiro. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
SCHWARCZ, L. M.; STARLING, H. Brasil: uma biografia. São Paulo: Companhia das Letras,
2015.
SEVCENKO, N. A revolta da vacina: mentes insanas em corpos rebeldes. São Paulo:
Brasilense, 1984.

GABARITO
1 Como pensar antropologicamente?
1. A atividade pode gerar diferentes respostas e resultados, de modo que
não há um gabarito único. De todo modo, o objetivo é fazer com que
você entre em contato direto com a realidade cultural de produção e
consumo de carne em sua região. Assim, conversando com as pessoas
e refletindo sobre hábitos e mudanças na alimentação, provavelmente
se aproximará pessoalmente do tema e dos argumentos desenvolvidos
na primeira seção deste capítulo.
2. Novamente, não há um gabarito para a atividade. O objetivo dela,

contudo, é proporcionar a experiência de escuta do outro, tema
fundamental da antropologia. Além disso, a atividade fomenta a
reflexão sobre a experiência de ouvir alguém desconhecido falar sobre
a felicidade, algo essencial para o aprendizado do que significa fazer
antropologia.
3. O etnocentrismo dos evolucionistas foi o de ter colocado a sua

própria sociedade como medida para a interpretação de todas as
outras. Assim, as diferentes culturas transformaram-se em estágios de
desenvolvimento da humanidade que supostamente desembocariam
no modelo em que os ocidentais modernos se encontravam. O ideal é
que a sua resposta seja elaborada a partir de suas próprias palavras,
de acordo com o que compreendemos com a leitura da quarta seção
deste capítulo.
2 Como produzir conhecimento antropológico?

1. Este exercício não tem um gabarito único. Seu objetivo é produzir
conhecimento antropológico por meio de uma experiência de
contato direto com pessoas que socialmente são entendidas por
concepções muito arraigadas no imaginário popular: desamparadas
ou perigosas. É provável que o exercício traga à tona a percepção
de que a realidade é mais complexa e multifacetada do que essas
concepções deixam imaginar, por mais que elas tenham algum fundo
de verdade. Assim, a produção de um relato em formato de texto após
a experiência é fundamental e oportuniza refletir sobre o que você
percebeu na conversa. É nesse momento, de produção do texto, que
o conhecimento antropológico se constrói.
2. Ao indicar as “questões difíceis colocadas pela diversidade cultural”,
Celso Castro está se referindo aos preconceitos e racismos que os
humanos criam para lidar com as suas diferenças. De fato, trata-se de
um sério problema, uma vez que um preconceito inferioriza o outro
e pode ser a causa das mais variadas violências, como a história da
humanidade atesta. A concepção de cultura de Boas oferece uma
solução ao sugerir que se perceba o mundo pelo ponto de vista
de cada cultura. Sua aposta era a de que, pelo que Castro define
como relativismo, os preconceitos tendessem a perder força, se não
socialmente, ao menos, na perspectiva do observador.
3. Basicamente, pela observação participante, isto é, vivenciando a

vida nativa por meio da participação nas atividades locais ao mesmo
tempo em que se observa e se toma notas das práticas e das ideias
nativas. Essa técnica, realizada por um período relativamente longo,
conduz à percepção do ponto de vista nativo pelo pesquisador. Outro
modo de responder à indagação é sugerindo que, para Malinowski, o
pesquisador deve se colocar como aprendiz da vida nativa, deixando-
se ser ensinado por seus interlocutores na prática, isto é, nas atividades
ordinárias e extraordinárias do cotidiano.
3 Como aprender antropologicamente

1. A atividade proposta não tem um gabarito específico. Trata-se de uma
atividade de pesquisa que pode gerar os mais variados resultados. De
todo modo, o objetivo do exercício é primeiramente oferecer a você
a possibilidade de praticar, ainda que de maneira básica e inicial, a
pesquisa antropológica: falar com as pessoas, identificar realidades
e relacioná-las a fatores sociais e culturais. O segundo objetivo da
atividade é propor a você o mergulho nas questões abordadas na
seção 3.1 deste capítulo, que falam sobre as relações entre felicidade
e trabalho na sociedade contemporânea. A leitura da seção e a feitura
da pesquisa podem oferecer a você uma ótima forma de perceber as
condições sociais e culturais do trabalho na contemporaneidade.
2. Esta atividade não tem um gabarito. Trata-se de um exercício de

aprofundamento do conhecimento a respeito das etnias indígenas que
habitam o território brasileiro. O objetivo é oferecer a possibilidade de
reconhecer que o termo índio não dá conta das profundas diferenças
entre as diversas etnias indígenas. A leitura das informações no site
inserirá você nas riquezas e particularidades da etnia escolhida. Já o
Gabarito 99
texto permite a ele assimilar de maneira mais efetiva o que aprendeu
em sua pesquisa.
3. O documentário sugerido apresenta uma narrativa a respeito da

relação que os humanos elaboraram com o planeta ao longo de sua
história para afirmar que, atualmente, estamos colocando a Terra e,
consequentemente, a existência da espécie em risco. As perguntas
lançadas pela atividade não têm respostas corretas; elas têm o objetivo
de estimular você a pensar a respeito da relação entre sociedade e
natureza, considerando os desafios práticos que surgem quando se
propõe alterá-las. Assim, trata-se de um exercício que, mais do que
oferecer respostas, provoca a percepção da importância de se fazer
as perguntas corretas quando o tema é a relação entre sociedade e
natureza.
4 Como propor soluções antropológicas

1. Para as etnias indígenas, o direito à terra significa a autonomia de poder
viver do jeito que eles desejam. Ao não demarcar as terras indígenas,
o Estado brasileiro está não só desrespeitando a constituição em vigor
como está, também, privando as etnias indígenas de sua autonomia
cultural. A sua resposta deve, em suas próprias palavras, transmitir
essa percepção.
2. Não há gabarito para essa pergunta. O ideal é que você exercite sua
capacidade argumentativa ao defender um dos direitos da Declaração
Universal dos Direitos Humanos.
3. Não há gabarito para essa pergunta. Trata-se de um exercício em que

todos as ideias esboçadas no capítulo orientam você a colocar em
prática as reflexões sugeridas.
5 Como propor soluções antropológicas

1. Ao estudar a seção 5.1 e refletir sobre os apontamentos do texto
de suporte à questão, você deve considerar que as teorias do
darwinismo social condenavam a miscigenação como biologicamente
inferior. No Brasil, essa interpretação permitiu que, mesmo com o
fim da escravidão, negros e mestiços fossem mantidos excluídos da
construção da cidadania no início da República.
2. Ao longo da sua resposta, em suas próprias palavras, é importante que

esteja assinalada a seguinte leitura acerca da capoeira: a capoeira servia
aos propósitos do Estado Novo por ser uma técnica corporal bastante

popular no Brasil. Com o intuito de fortalecer sua identificação com
o “povo”, Vargas legaliza a capoeira e a transforma em uma “genuína”
atividade esportiva brasileira.
3. Como a matéria explicita, a ilusão é a de achar que o Brasil, de fato,

tal como os dados do IDH sugerem, tem um alto desenvolvimento
humano. Como a matéria aponta, ao confrontar os dados do IDH com
índices de desigualdade, percebe-se que são só os ricos que têm um
alto desenvolvimento humano no país, o que eleva a média do IDH.
Assim, o IDH do Brasil esconde justamente a desigualdade do país.
Gabarito 101
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ISBN 978-85-387-6542-4
9 788538 765424 58964

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A antropologia social, saber devotado às diferenças humanas,

constituiu um modo particular de conhecer e de produzir

Contudo, não é a intenção deste livro narrar uma história

Almejando tecer um diálogo com você, leitor, todos

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1. Etnologia. 2. Antropologia. 3. Sociologia. I. Título.

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2 Como produzir conhecimento antropológico? 29

3 Como aprender antropologicamente? 48

4 Como propor soluções antropologicamente? 64

5 Como conhecer o Brasil antropologicamente? 79

Como pensar antropologicamente? 9

A carne na alimentação humana é tão importante que, para muitas

Enquanto nos deleitamos com as carnes de bois, porcos, galinhas e

Será que o comportamento típico dos animais responderia nossa

Na verdade, qualquer tentativa de explicação universal para o

Foi essa a resposta que o antropólogo norte-americano Marshall

Como a repulsa ao canibalismo é uma regra muito forte da cultu-

Como pensar antropologicamente? 11

A palavra cultura, para alguns, pode significar letramento, no senti-

Esses significados, apesar de não serem incorretos, são bastante

Como pensar antropologicamente? 13

A cultura está em toda a vida. A cultura molda nossas vidas e confun-

1.2 A unidade na diversidade

O antropólogo norte-americano Alfred Irving Hallowell, durante a

Entretanto, notem que Berens era um senhor, um chefe respeitado

Em antropologia, o maior erro é julgar apressadamente as afirma-

Como pensar antropologicamente? 15

A respeito do etnocentrismo, Claude Lévi-Strauss, célebre antropó-

Mas, então, para não sermos etnocêntricos, deveríamos concordar

Levar o outro a sério, eis aí a segunda sugestão para pensar antro-

Enfim, certamente diferentes grupos de humanos, em diferentes

Retornando ao caso de Hallowell, foi exatamente essa descrição que

Buscamos defender que, ao contrário do que pode parecer à pri-

Como pensar antropologicamente? 17

Tomem o número zero como exemplo, cuja origem é incerta. Al-

Não é exagero afirmar que o zero é produto exclusivo da imagina-

Usemos essa digressão a respeito do zero para pensar as pedras

Portanto, se nos perguntarmos quando surgiu a antropologia, per-

Às vezes, quando estudamos certas invenções na história das ciên-

Como pensar antropologicamente? 19

Depois de mais de duas décadas de trabalho dando aulas, escreven-

Em linhas gerais e grosseiras, a seleção natural é uma teoria que pro-

A luta à qual Darwin se refere indica que, como os indivíduos de

Entretanto, é muito importante considerar que Darwin não enten-

E o ser humano, como localizá-lo nessa história natural? Para o ima-

Diferentemente da sociologia, criada por meio do cruzamento da

Contudo, para os antropólogos, os representantes dessa pré-história

Como pensar antropologicamente? 21

Na aurora da disciplina, o estudo antropológico desses não ociden-

Você já reparou se aparece um antropólogo dando depoimento em

1.4 Da raça ao evolucionismo social

Nas primeiras décadas de produção de conhecimento antropológi-

Da vertente poligenista, desponta uma ideia que, apesar de não ter

A partir de métodos como a frenologia, a antropometria e a cra-

Como pensar antropologicamente? 23

Além disso, tendo dificuldades mentais de entendimento da ordem

As falhas científicas na ideia de raça são flagrantes e óbvias e a

O maior problema é que se as diferenças humanas são explicadas