Dylan Burns

Recepções das Revelações: Um Futuro para o Estudo do Esoterismo e da Antiguidade

Autor: Dylan Burns

Tradução, notas, edição e capa: Vinicius Pimentel Ferreira

Academia Hermaika
Feira de Santana/ Bahia
2023

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 Dylan Burns

Recepções das Revelações: Um Futuro para o Estudo do Esoterismo e da Antiguidade

Autor: Dylan Burns

Tradução: Vinicius Pimentel Ferreira

Não há estudo de "esoterismo" (doravante referido sem aspas) em que a literatura e o

legado do mundo antigo do Mediterrâneo não desempenhem um papel primordial.1 Para dar
alguns exemplos, o chamado paradigma Yates, derivado da famosa obra de Frances Yates,
"Giordano Bruno e a Tradição Hermética", pode ser entendido não apenas como uma história
de um filósofo renascentista negligenciado e praticante de magia, mas como a recepção e o
ressurgimento do Platonismo e do Hermetismo antigos nos séculos XIV e XV (Yates, 1964).
O paradigma Yates também tem sido formativo para os muitos estudos de Wouter Hanegraaff
sobre o esoterismo (ocidental), uma história do "conhecimento rejeitado" moderno que lida
de alguma forma com a "gnose" experimentada por filósofos antigos que fazem
reivindicações à sabedoria oriental, um fenômeno chamado "Orientalismo Platônico" (ver
abaixo). Kocku von Stuckrad, por sua vez, tem usado o termo esoterismo para denotar
discursos culturais mais amplos que lidam com a mediação do segredo, do ocultamento e da
revelação do "conhecimento absoluto" tanto na antiguidade quanto na modernidade, tendo
como tópicos centrais o Neoplatonismo, o Gnosticismo e o misticismo judaico (von Stuckrad,
2010; especialmente von Stuckrad, 2015).

"Onde há fumaça, há fogo." Especialistas no estudo da antiguidade mediterrânea já há

algum tempo vêm debatendo o difícil status de aproximadamente o mesmo corpo de
evidências antigas (Burns, 2015b, p. 103). Na erudição do início do século XX, se lê sobre
uma espécie de "sincretismo oculto" do Império Romano posterior, exemplificado na teurgia
neoplatônica, um "sincretismo sem espinha" que estava "sugando o sangue da vida do
Helenismo", nas memoráveis palavras de Eric Robertson Dodds (Dodds, 1947, p. 58-59). O
livro-texto clássico de John Dillon, "The Middle Platonists", encerra com um apêndice sobre
o que ele vagamente chamou de "Submundo Platônico", ou seja, o Gnosticismo, o
Hermetismo e os Oráculos Caldeus, ou seja, a teurgia neoplatônica (ver abaixo).2 O estudo
inovador de Garth Fowden em 1986, intitulado "O Hermes Egípcio", localizou a literatura
hermética em uma mistura de platonismo antigo, sincretismo religioso greco-egípcio e textos
rituais e alquímicos que ele chamou de "ambiente intelectual pagão", exemplificado por
escritores como o alquimista Zósimo de Panópolis (Fowden, 1993, p. 114). Talvez cientes de
para onde esses materiais antigos levam em suas posteridades modernas, alguns historiadores
e filólogos têm, nos últimos anos, até mesmo adotado casualmente a denominação "esotérico"
para esse material, como quando o coptologista Stephen Emmel supôs que os Códices de Nag

1
Para comentários valiosos e emendas ao presente texto, agradeço aos editores do volume, Egil
Asprem e Julian Strube, assim como a Nicho.
2
Cf. a discussão de Victoria Nelson sobre o tema da "gruta" "nem como um ornamento de jardim
nem como uma câmara de horror, mas como um lugar de adoração", exemplificado pela Alexandria
helenística e romana, onde a literatura hermética, gnóstica e platônica floresceu (Nelson, 2003, p.
31).

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Hammadi foram produzidos por uma rede de pessoas "filosoficamente e

esotericamente-misticamente afinadas" (Emmel, 2008, p. 48).

Em resumo, os estudiosos do esoterismo não podem evitar a antiguidade, e os

estudiosos da antiguidade - ou pelo menos do platonismo antigo, gnosticismo e magia -
também não conseguiram evitar o esoterismo. Não se avança muito no estudo, por exemplo,
de Giordano Bruno, Paracelso ou Carl Gustav Jung sem encontrar as fontes antigas discutidas
no parágrafo anterior (embora a maioria dos estudiosos de esoterismo geralmente evite
envolver-se profundamente com elas - Tommasi, 2016 pp. 10-18). Também não se pode
escrever efetivamente sobre a recepção moderna dessas fontes antigas sem chegar aos tópicos
que o termo "esoterismo" se propõe a abranger (sobre história da recepção em relação à
religião antiga e esoterismo, veja Burns e Renger, 2019). No entanto, a questão do
"esoterismo e antiguidade" continua difícil de articular de maneira eficaz - muito menos
responder -, em grande parte devido à diversidade de fontes envolvidas e ao isolamento dos
especialistas que as conhecem em departamentos universitários onde a interdisciplinaridade
continua sendo "palavras não praticadas". A presente contribuição busca delinear três das
principais linhas de pesquisa no estudo do esoterismo e da antiguidade, destacando seus
desafios e promessas. São elas: primeiro, a questão do caráter platônico de grande parte do
material em questão e sua importância para a história da filosofia, especialmente em relação
ao fenômeno do "orientalismo platônico"; segundo, o status sempre problemático da literatura
"gnóstica" e dos termos "Gnosis/gnosis" e "Gnosticismo"; e terceiro, a relação desse material
com pesquisas mais amplas sobre literatura e fenômenos revelatórios. O ensaio argumentará
ao longo do texto que a resposta para esses problemas e o caminho metodológico mais
promissor para novas investigações não é criar novas descrições fenomenológicas de "gnosis"
ou do "gnóstico, esotérico, místico", mas examinar a história da recepção das fontes antigas
em questão, especialmente em relação ao seu status como reivindicações concorrentes de
autoridade revelatória.

Explorando o "submundo do platonismo" e o "lado sombrio da Antiguidade

Tardia"

Pode-se argumentar que o estudo do "esoterismo ocidental" simplesmente traça a

complexa história de recepção e os desenvolvimentos relacionados, desde o Renascimento até
os dias de hoje, em relação às fontes que Dillon se refere como "algumas pontas soltas" no
estudo do Médio Platonismo: o mencionado "submundo platônico" (em uma nota semelhante,
Hanegraaff, 2012, p. 332). A própria proximidade deste "submundo platônico" e sua recepção
com o tema do esoterismo requer pouca elaboração aqui. Basta lembrar o exemplo do
mencionado E.R. Dodds, que em 1936 sucedeu o grande Gilbert Murray como Professor
Regius de Grego em Oxford (Christ Church). Um influente estudioso de literatura grega,
Dodds escreveu muitos artigos e livros famosos e produziu uma bela edição dos Elementos
de Teologia do neoplatonista Proclo, uma epitome de escolasticismo seco e metafísico. O
mesmo homem que criticou a teurgia dos neoplatonistas (Marx-Wolf, 2016, p. 60) também
passou uma vida investigando fenômenos paranormais no Londres moderno, servindo como
presidente da Sociedade de Pesquisa Psíquica de 1961 a 1967 (Hankey, 2007, pp. 508-515;

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também Tommasi, 2016, p. 17). A história do estudo do neoplatonismo - e como veremos, a

própria noção de "neoplatonismo" - está necessariamente ligada ao interesse e à investigação
da magia e do ocultismo. O que é menos óbvio é, em primeiro lugar, a questão de por que (ou
mesmo se) esse corpo específico de material platônico antigo constitui um grupo distintivo
em seu contexto antigo; e em segundo lugar, como ele acabou sendo desacreditado entre os
estudiosos, como foi o caso de Dodds. Em outras palavras: é significativo falar de
"esoterismo na antiguidade" em relação ao "submundo platônico"? E independentemente de
como a primeira pergunta for respondida, por que essa noção apareceu, com conotações
pejorativas, na academia?

As características do "submundo platônico" foram delineadas por Dillon da seguinte

forma: o Gnosticismo Valentimiano, o Corpus Hermeticum e os Oráculos Caldeus derivam a
existência (inclusive a da matéria3) de um único e supremo primeiro princípio; eles
distinguem esse princípio de uma divindade criadora que é "diretamente responsável" pela
criação do mundo; eles descrevem um "princípio feminino pervasivo responsável pela
multiplicidade, diferenciação e geração (e salvação ou retorno final) de toda existência
inferior"; e eles fazem uso consistente de imagens retiradas dos diálogos platônicos, que
também eram centrais para o Médio Platonismo, como "Luz contra a Escuridão, a Fonte
inexaurível do Ser e as asas da Alma" (Dillon, 1996, p. 396). Tal literatura testemunha que "a
influência da visão de mundo platônica penetrou muito amplamente na massa fervilhante de
seitas e cultos de salvação que surgiram no mundo greco-romano nos primeiros dois séculos
d.C." (Dillon, 1996, p. 396). Em sua introdução a uma edição crítica dos Oráculos Caldeus,
Ruth Majercik apropriou-se da frase de Dillon e revisou sua descrição para a seguinte
tipologia.

1. "Elaboradas e frequentemente exasperantes construções metafísicas";

2. "Uma derrogação extrema da existência material";
3. Um dualismo no qual a alma ou mente é uma "faísca" aprisionada no corpo
material;
4. Um "método de salvação" que envolve uma ascensão espiritual e/ou ritual;
5. Uma "tendência mitologizante" que torna hipóstases abstratas em termos vívidos.

Majercik observou ainda a importante "função pessoal" (ou seja, função soteriológica)
desempenhada nessa literatura por figuras mitológicas femininas, "atuando em todos os
níveis e diretamente responsáveis pela criação material", como Sofia, Pronoia, Epinoia,
Natureza e Hécate (Majercik, 1989, pp. 3-5).

Embora essas tipologias sejam raramente invocadas na literatura secundária atual, sua
retórica de marginalidade ou exclusão persiste na pesquisa que trata da literatura platônica do
"Submundo" em seu contexto antigo. Luciana Soares Santoprete, por exemplo, recentemente

3
Tradutor: ao contrário do que aqui afirma o tradutor, a matéria não é criada por Deus ou pelo
primeiro princípio dentro do Hermetismo antigo. Segundo o Hermetismo antigo, a matéria é incriada,
mas serve de base para a criação do cosmos. Referências a isso se encontram no “Asclépio latino,
versículo 14”.

5
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empregou a diferenciação entre "Platonismos mainstream" e "marginais", mesmo ao

desafiá-la. Embora ela enfatize corretamente como toda a literatura platônica compartilha
uma "herança comum" ao considerar Platão como autoridade e o quão importante (ou seja,
não marginal) o "Submundo" era para os próprios platônicos antigos, ela também organiza
grande parte da agenda de pesquisa para essa literatura sob o título provisório de "O lado
obscuro da Antiguidade Tardia " ("the dark side of late antiquity" - Soares Santoprete, 2016,
pp. 10-11, 14-16). Chiara Tommasi, em um artigo de uma conferência dedicada ao tema do
"lado obscuro da Antiguidade Tardia ", atribui certa "marginalidade" ao dossiê do
"Submundo", que ela considera "próximo às áreas relacionadas ao esoterismo ocidental"
(Tommasi, 2016, pp. 15-16). Em vez de descrever esses platonismos esotéricos com
referência a Dillon ou Majercik, Tommasi destaca características mais gerais que eles
compartilham, como "inovação" e uma tendência ao segredo (ou seja, esoterismo em um
sentido básico), com ramificações para a posterior ortodoxia e ortopraxia dentro da tradição
platônica (Tommasi, 2016, pp. 26-29).

"O 'Submundo Platônico' ou 'lado sombrio da Antiguidade Tardia' são, pelo menos em
seus contextos antigos, denominações equivocadas. Mais evidentemente, as metáforas não se
encaixam. Nenhuma das obras literárias é katagógica, ou seja, preocupada com jornadas ao
submundo - como observa Majercik, é uniformemente anagógica, preocupada com a
ascensão da alma. A luz e o sol, não a escuridão e a terra, estão entre as imagens mais
predominantes que essa literatura usa para descrever o divino. Além disso, não há muita
coerência interna nas várias articulações dessa 'literatura do submundo"4. "O "dualismo" é
uma categoria contestada, e embora possa ser útil em certos contextos cosmogônicos e
antropogônicos, tem pouca relevância na aplicação de Dillon e Majercik aos contextos
soteriológicos (ver, por exemplo, Stoyanov, 2000, pp. 2-5). A ascensão celestial ou a
soteriologia anagógica são tão comuns na espiritualidade do Mediterrâneo tardio que
dificilmente constituem um critério para distinção (para uma visão geral, ver Segal, 1980).
Além disso, o tema da "faísca" divina aprisionada nos corpos humanos (destacado por
Majercik) não é universal para esses "platonismos marginais"; mesmo dentro das fontes
gnósticas, é na verdade um motivo raro (Burns, 2015b, pp. 81-82; ver também o Oráculo
Caldeu 44 em Majercik, 1989, p. 66). Mais bem-sucedida é a comparação das divindades
femininas responsáveis pela produção da matéria (para um acompanhamento, ver Turner,
2016), e Soares Santroprete e Tommasi estão certos em destacar o caráter inovador da
literatura em questão, grande parte da qual parece coalescer em torno da notável síntese de
Plotino no meio do terceiro século EC. Particularmente agudo é o papel desempenhado pela
literatura gnóstica na formação do pensamento que vemos nele, Porfírio e o Comentário
Anônimo sobre o 'Parmênides' de Platão (Soares Santroprete, 2016, pp. 17-35; ver agora
Mazur 2020). A interação entre gnósticos e platonistas no terceiro século é ainda mais
fascinante, dado o quanto Plotino e Porfírio passaram a denegrir seus contemporâneos
gnósticos, exilando-os da inclusão em sua construção da tradição de Platão e da filosofia
helênica de forma mais geral (ver Burns, 2014; cf. também Banner, 2018, pp. 135-137)."

4
Limito-me à tipologia de Majercik, por ser a mais desenvolvida das análises analisadas no parágrafo
anterior.

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Majercik está correta ao apontar para a predominância tanto do mito quanto do ritual,
mas isso não significa que os antigos platonistas não utilizavam mitos ou praticavam rituais.
Pelo contrário, os platonistas "tradicionais" estavam profundamente interessados nos mitos de
Platão e na exegese alegórica de uma variedade de fontes mitológicas (Lamberton, 1986).
Mesmo que se leia Plotino e Porfírio como distantes das preocupações cultuais (o que não é
necessário fazer - Burns, 2014, pp. 18-19), a tradição platônica que os sucedeu é
exemplificada por sua inclinação hierática, que se estende desde Jâmblico no final do terceiro
século EC até Damáscio no meio do sexto século. O início dessa virada é marcado pelo
debate entre Porfírio e Jâmblico sobre a mecânica da teurgia e da prática ritual, com
referência principal à magia (Marx-Wolf, 2016). A questão é, então, quais mitos e quais
práticas cultuais se tornaram "tradicionais" entre os platonistas.5 Enquanto os platonistas
posteriores consideravam os Oráculos Caldeus, a literatura órfica e, com menos frequência,
os textos herméticos como fontes autoritativas de revelação, as fontes bíblicas praticamente
desapareceram das discussões sérias após a mencionada controvérsia entre Plotino e os
gnósticos na década de 260 EC, exceto para serem criticadas ou condenadas (Burns, 2014,
pp. 147-154). Por outro lado, como Ilinca Tanaseanu-Döbler demonstrou, as discussões dos
neoplatonistas sobre a teurgia não eram apenas divergências sobre a mecânica do ritual, mas
também veículos para construções concorrentes da "tradição platônica" (Tanaseanu-Döbler,
2013)6. É para essas construções de revelação e autoridade em relação à tradição platônica - e
a origem do caráter "marginal" dessa tradição - que nos voltamos agora.

Buscando o Orientalismo Platônico em Alexandria Antiga e na Alemanha do

início da Idade Moderna.

A literatura gnóstica, hermética e teúrgica "caldeia" abrangida pela noção do

"Submundo Platônico" tem sido às vezes associada ao "Orientalismo Platônico" (como
defendido por Hanegraaff, 2012, pp. 12-14). Este último termo foi cunhado por James
Walbridge em um estudo sobre Suhrawardī, um iluminista persa do século XII e
neoplatonista, para denotar a propensão dos platônicos em geral de exaltar uma "sabedoria do
Oriente" primordial, uma filosofia perene conhecida por civilizações pré-helênicas como
superior à filosofia grega (Walbridge, 2001). Isso é fundamental para a afirmação seminal de
Hanegraaff de que o esoterismo ocidental é "o Outro polêmico da modernidade", uma
filosofia perene identificada com um "paganismo" impregnado de "cosmoteismo" e "gnosis"
(Hanegraaff, 2012, pp. 370-374; veja também Tommasi, 2016, pp. 21-24). Em trabalhos mais
recentes, Hanegraaff identificou a gnose como o objeto buscado por um "tipo de ambiente
cultual 'transconfessional' que floresceu especialmente no Egito, e cujos adeptos - sejam
pagãos, judeus ou cristãos - interpretaram a metafísica (meio) platônica de tal maneira que a
transformaram em visões religiosas", buscando "a antiga e universal sabedoria espiritual... do
5
Conforme Hanegraaff, 2012, p. 13, argumentando que o termo "submundo" é uma expressão
pejorativa usada pelos historiadores da filosofia para criticar a literatura platônica com inclinações
religiosas; de forma semelhante, Hanegraaff, 2016, p. 382.
6
Reconhecer essa visão não significa concordar necessariamente com o excessivo agnosticismo de
Tanaseanu-Döbler sobre se as evidências teúrgicas testemunham práticas rituais reais entre os
neoplatônicos (Tanaseanu-Döbler, 2013, especialmente pp. 284-285).

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Oriente e de seus sábios lendários..." (Hanegraaff, 2016, p. 381). "A possibilidade",

argumenta Hanegraaff, "de obter acesso direto aos reinos da luz por meio de estados extáticos
estava presente no Orientalismo Platônico", que estava principalmente preocupado em obter
gnose por meio de estados alterados de consciência (Hanegraaff, 2016, pp. 383, 387-388).
Hanegraaff está correto ao afirmar que narrativas que identificam a sabedoria suprema como
sendo tanto primordial quanto proveniente de alguma origem "oriental" (ou melhor, "bárbara"
- veja abaixo) são centrais tanto para as noções do "Submundo Platônico" quanto para a
maior relação do esoterismo com a antiguidade.

No entanto, nossa evidência sobre o discurso orientalista platônico não se preocupa

com experiências extáticas de "gnose"; está preocupada com a autoridade revelatória, ou seja,
quais autoridades são privilegiadas e quais ensinamentos e práticas associadas a essas
autoridades são legitimadas. Isso não quer dizer que os textos que fazem uso do discurso
orientalista platônico não digam nada sobre experiências místicas ou estados alterados; pelo
contrário, as questões de autoridade com as quais o orientalismo platônico se envolve são
distintas das especulações sobre experiências místicas. Além disso, as narrativas sobre a
sabedoria antiga e bárbara são às vezes usadas para subordinar a autoridade dos povos
bárbaros (ou seja, não gregos). Isso fica óbvio ao olhar para o exemplo mais famoso e
amplamente citado do orientalismo platônico, o fragmento 1a do platonista do século II d.C.
Numênio de Apameia, que argumenta que o procedimento correto de investigação teológica
é:

“ir além das evidências de Platão e juntá-las com os ditos de

Pitágoras. Em seguida, deve-se recorrer às nações justamente
famosas, abordando seus rituais, doutrinas e realizações em acordo
com Platão (Platōni homologoumenōs), na medida em que brâmanes,
judeus, magos e egípcios estão de acordo entre si.” (tradução do autor,
texto em des Places, 1973, p. 42)

Não há nada aqui sobre "gnosis" ou estados alterados de consciência. Mais

interessante é como interpretamos a expressão adverbial Platōni homologoumenōs. Ela
modifica as realizações, etc. das nações não-gregas (corretamente Hanegraaff, 2012, p. 12:
"que eles realizam em pleno acordo com Platão"). No entanto, isso não significa que as fontes
não-gregas tenham uma sabedoria superior à de Platão; pelo contrário, o sentido é que se
deve fazer uso delas apenas na medida em que concordem com Platão.

Numênio pratica então um tipo de orientalismo platônico que exalta a "sabedoria do

oriente" mesmo ao subordiná-la a autoridades helênicas mais familiares, especialmente
Pitágoras e Platão (que Numênio entendia como um grande pitagórico; ver também Banner,
2018, pp. 102-103). Essa abordagem caracteriza sua exegese de fontes extra-helênicas em
seus outros fragmentos existentes, que estão quase exclusivamente preocupados com
autoridades helênicas e usam uma lente helênica para reinterpretar fontes extra-helênicas.
Embora alguns platônicos (como Plutarco, ou o próprio Platão) considerassem a verdadeira
sabedoria pertencente a povos antecedentes e superiores aos gregos, a maior parte das

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evidências que temos da literatura filosófica e retórica grega no Império Romano tende a
apoiar a visão de Numênio de professores helênicos como "primeiros entre iguais" - ou seja,
os primeiros. O que é tão notável sobre o discurso orientalizante dos Hermética, dos Oráculos
Caldeus e de muitas fontes gnósticas é a maneira como eles "se auto-orientalizam", na
medida em que apresentam seu ensinamento profundamente platônico em vestimenta oriental
(para uma visão geral, consulte Burns, 2014, pp. 20-28).

É válido continuar falando de "Orientalismo Platônico"? Eu acredito que sim, apesar

das reservas de Liana Saif (2021, pp. 72-74). Saif argumenta que o termo "orientalismo" é
enganoso, uma vez que está ausente em nossas fontes. Além disso, o elemento de dinâmicas
de poder colonizador e explorador, que é fundamental na cunhagem do termo por Edward
Said, não é adequadamente abordado nos estudos sobre "Orientalismo Platônico". Para
abordar o segundo argumento primeiro, a leitura de Numênio apresentada aqui destaca que a
retórica orientalista platônica frequentemente era exploradora e subordinadora. Embora o
colonialismo moderno seja posterior à antiguidade, a exploração, o império e as complicações
de negociar identidades étnicas complexas não são (também Tommasi, 2016, pp. 21-23). A
questão de como o poder se insere no desenvolvimento dos discursos orientalistas platônicos,
ou "filosóficos barbarizantes", se preferir, é uma trajetória promissora para investigação. Na
verdade, muitos dos indivíduos que participaram e desenvolveram esse discurso eram eles
próprios elites helenófonos que inicialmente vinham das camadas superiores da sociedade
romana síria (consulte Burns, 2014, pp. 15-16; também Tommasi, 2016, p. 24; para uma
análise estimulante, embora um pouco diferente, consulte Johnson, 2013). Quanto ao
primeiro argumento de Saif, vale ressaltar que alguns estudos sobre o fenômeno aqui
denominado "Orientalismo Platônico" preferiram a frase "sabedoria bárbara", que se
aproxima muito mais da fraseologia das fontes antigas. Talvez isso seja o melhor a se fazer;
pode-se até mesmo acrescentar que "Orientalismo Platônico" é enganoso, na medida em que
a fetichização da sabedoria bárbara não era exclusiva da literatura platônico-pitagórica (por
exemplo, escritores não-platonizantes da Segunda Sofística, como Filóstrato). Ao mesmo
tempo, essa fetichização é tão central para a literatura platônica que designá-la como
"platônica" não é de forma alguma um desvio (cf. a sugestão de "perenialismo platônico" -
Banner, 2018, pp. 91-101). Entretanto, o termo "bárbaro" também pode ser enganoso, na
medida em que o termo grego "barbaros" conota exclusão da identidade grega ou,
posteriormente, romana - incluindo, por exemplo, judeus e cristãos helenófonos que viviam
sob o Império Romano (LSJ 306b; PGL 289a). Numênio não fetichizava qualquer bárbaro.
Pelo contrário, as regiões que ele designava como portadoras de ensinamentos bárbaros
ancestrais - aquelas identificadas com os persas, os caldeus, os indianos, os judeus e, acima
de tudo, os egípcios - coincidem de perto com aquelas que Said identifica como o "Oriente"
avant la lettre7.

Em resumo, os aspectos mitológicos e cultuais do "Submundo Platônico" não são

uniformes, pois fontes gnósticas, herméticas e caldeias/teúrgicas fazem reivindicações
concorrentes de autoridade revelatória e cultual, reivindicações que os platônicos a partir do

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antes do termo ser cunhado

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 Dylan Burns

meio do terceiro século não necessariamente consideravam como sendo compatíveis entre si.
Não é suficiente trocar o "Submundo" por "Platonismo Orientalista", porque esta última
categoria denota uma variedade de abordagens à sabedoria oriental entre os platônicos,
incluindo um discurso subordinante e explorador que é distinto daquele de
auto-orientalização encontrado nos textos do "Submundo", para não mencionar quaisquer
conotações de gnose ou estados extáticos. O que é verdadeiro na categoria do "Submundo
Platônico" é a sua denotação desses materiais como marginais de alguma forma. Algo
aconteceu com esse material que nos fez, e a séculos de nossos antepassados, entendê-lo
dessa maneira. Surpreendentemente, nenhum estudo anterior sobre o "Submundo" ou o "lado
sombrio da antiguidade tardia" pergunta de onde vem esse status marginal (sobre a "grande
narrativa polêmica" de Hanegraaff, cf. no entanto Tommasi, 2016 pp. 15–18; veja também
Asprem, 2021).

Se quisermos entender como esses platonismos entraram na "gruta", por assim dizer,
uma abordagem histórico-receptiva é um bom ponto de partida. Existem muitas pistas.
Embora todas elas perturbem a ideia de um "submundo" platônico coexistindo com um
neoplatonismo "principal", elas também nos lembram como muitos escritores do início da era
moderna identificaram a seita dos neoplatônicos com os gnósticos, apagando a linha nítida
que Plotino e Porfírio tentaram traçar entre eles e seus interlocutores gnósticos. Leo Catana
mostrou recentemente como os fundamentos conceituais da distinção entre o platonismo
médio e o neoplatonismo remontam à obra de Johann Jacob Brucker, um luterano, chamada
História crítica da filosofia (1742–1767), que distinguia entre os platonistas anteriores e os
"ecletistas" sistematizadores de Alexandria, como Plotino, que possuíam uma inclinação para
o entusiasmo e foram distorcidos por sua emergência no Egito (Catana, 2013). Os estudos de
Julian Strube sobre o contexto socialista do ocultismo do século XIX destacam como
frequentemente as histórias do socialismo e do comunismo entre os anos de 1830 e 1850 o
identificaram como uma heresia cristã primitiva com pretensões a uma filosofia esotérica e
universal, concebida por platônicos, pitagóricos e gnósticos na Alexandria Romana (Strube,
2016, pp. 111-121, 206, passim; Strube, 2017b). Românticos e transcendentalistas do outro
lado do Atlântico se apropriaram de autores neoplatônicos e lendas da sabedoria antiga de
Alexandria para formular sua própria filosofia distintivamente americana, mas "universal" e
não sectária, que teve uma influência profunda na Doutrina Secreta de Blavatsky (Bregman,
2016, esp. pp. 311-312; de forma mais ampla, Gutierrez 2014). Nada menos que G.W.F.
Hegel, uma autoridade influente, identificou o neoplatonismo como a filosofia da Alexandria
platônica responsável também por nos dar a "filosofia cabalística" e os "gnósticos" (Perkams,
2017, pp. 4-5). A emergência e o caráter depreciativo do "submundo platônico" estão,
portanto, associados não apenas à historiografia da magia e do ocultismo, como mostrou o
exemplo de Dodds, mas também com a própria emergência da categoria de "neoplatonismo"
e termos relacionados, bem como a relação desses termos com a mítica Escola de Alexandria
e os "gnósticos".

Conhecendo "Gnosis" e "Gnosticismo"

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 Dylan Burns

Entre os três "Platonismos do Submundo", o Gnosticismo - o conjunto de evidências

sobre os ensinamentos de indivíduos que, na antiguidade, se autodenominavam "gnósticos"
(gnōstikoi, em grego, que significa "conhecedores"; Layton, 1995) - assume uma importância
especial. Uma razão, surpreendentemente subvalorizada na academia atualmente, é que as
nossas fontes gnósticas têm uma história de recepção muito diferente das outras figuras do
"Submundo Platônico". Uma segunda razão é a famosa neblina terminológica em torno do
complexo de terminologia relacionado ao Gnosticismo. Essas duas questões estão
relacionadas, e a compreensão da primeira nos ajuda a resolver problemas sérios com a
última, especialmente em relação ao uso profundamente problemático do termo "gnosis"
como categoria ética no estudo da filosofia e da religião - um uso que, argumentarei, deve ser
abandonado.

Nossos relatos antigos sobre "os gnósticos" e suas composições literárias são em
grande parte limitados aos séculos II a IV d.C., com alguns relatos se estendendo até o final
da antiguidade, até o surgimento do Islã. Neste ponto, as fontes sobre os gnósticos em sua
maioria desaparecem, com citações dispersas, adaptações e rumores espalhados por nossas
fontes até o final do primeiro milênio (para uma revisão recente, veja Burns, 2019a).
Enquanto isso, a literatura hermética, neoplatônica e teúrgica em sua maioria passou
despercebida, quase inteiramente desaparecendo no Ocidente latino, enquanto era tratada com
cautela em Bizâncio, antes de ser reintroduzida na Europa Ocidental no final do século XV.
Agora, como discutido anteriormente, esses "Platonismos do Submundo" neoplatônicos e
herméticos passaram a ser identificados com as figuras misteriosas dos próprios gnósticos e
com a maior noção de um platonismo eclético, alexandrino. No entanto, enquanto se podia ler
traduções de obras neoplatônicas e herméticas, para obter informações ou relatos sobre os
gnósticos, era preciso recorrer aos seus oponentes: os heresiologistas "proto-ortodoxos".
Assim, nossas noções sobre gnósticos, gnose e gnosticismo se desenvolveram ao
longo dos últimos dois milênios em grande parte sem referência aos textos primários
"gnósticos" disponíveis. Portanto, a noção de "gnóstico" tem sido empregada na maioria
esmagadora de sua história como um termo de "outro", embora com referência a um conjunto
muito amplo de clichês, como elitismo, anticosmismo, licenciosidade moral, e assim por
diante (Hanegraaff, 2016, p. 385). O grande poder dessa história de "outro" e suas
acumulações subjacentes está no cerne dos apelos acadêmicos para a rejeição do
"gnosticismo" e do "gnóstico" como um conjunto de categorias históricas usadas para denotar
as fontes primárias que possuímos hoje, que contêm de fato as composições dos antigos
"gnósticos" (Williams, 1996; King, 2003): os códices antigos egípcios com textos em copta.
Esses livros foram descobertos apenas na modernidade, depois de passarem séculos desde a
antiguidade até os dias de hoje enterrados nas areias do Egito; durante esse tempo, a
construção discursiva sobre o conteúdo desses livros - dos gnósticos como uma espécie de
'outro' conectado a uma Escola Platônica de Alexandria - se desenvolveu por conta própria.
Consequentemente, esses termos devem ser usados com cautela ao interpretar essa evidência
copta antiga.

No entanto, o debate sobre a viabilidade dos termos "gnose" e "gnosticismo" mal

abordou o status dessa terminologia do ponto de vista da história de recepção do próprio

11
 Dylan Burns

corpus gnóstico copta. Aqui, há muito trabalho a ser feito, e tudo isso se relaciona
diretamente com o esoterismo: o Códice Askewensis (Pistis Sophia) e o Códice Brucianus só
apareceram na Inglaterra no final do século XVIII e não foram traduzidos para um idioma
moderno até o último quarto do século XIX. O Códice de Berlim (ou "Akhmim") (BG 8502)
não foi publicado até 1955, e o Códice Tchacos foi publicado pela primeira vez em 2006. O
maior tesouro de nossas principais fontes primárias gnósticas, os Códices de Nag Hammadi,
só foi descoberto em dezembro de 1945 e só foi disponibilizado em publicação em massa em
1977, quando o desenvolvimento de sua interpretação acadêmica estava apenas começando.
Muitos dos termos dessa interpretação acadêmica foram estabelecidos não apenas pelos
textos de Nag Hammadi, mas também pela popularização inicial dos estudos sobre os
Códices Askew e Bruce, liderada sobretudo pelo teosofista G.R.S. Mead (Burns, 2019b; além
disso, Winter, 2019). Outros leitores iniciais do Códice Askewensis, no final do século XIX,
procuraram entendê-lo principalmente em referência aos textos rituais egípcios
recém-publicados conhecidos hoje como Papiros Gregos Mágicos (P.G.M. - Burns, 2019a,
pp. 16-17). Estamos apenas começando a entender o impacto dessa onda inicial de
interpretação dos Códices Askew e Bruce, anterior ao Nag Hammadi, sobre os estudos do
maior corpus gnóstico copta. Por outro lado, a recepção dos Papiros Gregos Mágicos entre os
ocultistas contemporâneos continua ligada à linguagem de "gnóstico(smo)" (Johnston, 2019).
Embora seja amplamente conhecido que C.G. Jung tinha um enorme interesse pelo
gnosticismo (veja, por exemplo, Hanegraaff, 2012, pp. 288-289; DeConick, 2016), a pesquisa
sobre a grande importância do junguianismo para o fenômeno do neo-gnosticismo ainda é
relativamente primitiva (Burns, 2007, pp. 267-272; agora especialmente Hammer, 2019). A
pesquisa sobre a peculiar história da recepção do Códice I de Nag Hammadi - cuja compra foi
intermediada por Gilles Quispel, considerado o czar do estudo do gnosticismo na Holanda do
século XX, para o Instituto Jung em Zurique em 1951 - mal começou (veja agora Given,
2019, especialmente 94-96).

Por outro lado, o fato de que o corpus copta gnóstico permaneceu enterrado e
indisponível enquanto a terminologia "gnóstica" que usamos hoje para descrevê-lo estava
sendo desenvolvida em conexão com outros "platonismos do submundo" no Renascimento e
nos períodos da Era Moderna pode ser chave para entender a literatura do "submundo" de
novas maneiras. Um dos principais estudiosos dos estudos gnósticos e coptas, Bentley
Layton, percebeu isso em seus comentários iniciais na Conferência Internacional sobre
Gnosticismo em Yale, em 1978, que definiu a agenda acadêmica de toda uma geração para a
pesquisa sobre Nag Hammadi e o gnosticismo.

“Na época do Renascimento, os estudiosos acreditavam que poderiam

redescobrir uma Prisca theologia da qual havia surgido a sabedoria
transcendental do Ocidente. De fato, Platão mesmo havia insinuado
brincando sobre sua existência; e os humanistas florentinos
acreditavam tê-la encontrado e publicado nos escritos de Mercurius
Trismegistus. Somente gerações depois é que o Corpus Hermeticum
foi desmascarado como obra de platonistas gnósticos, provavelmente
contemporâneos de Valentino e dos setianos, envolvidos na mesma

12
 Dylan Burns

busca que tanto fascinava Ficino e seus patronos; enquanto o

fraudulento Horapollo continuava a exercer influência até a
decifração de Champillon…” (Layton, 1980, pp. xi-xii).

Layton reflete então sobre "a possibilidade de que o cristianismo mais antigo e,
portanto, a cultura cristã tenham se desenvolvido sob a influência de um competidor ou até
mesmo precursor gnóstico", uma investigação diferente que desde então esgotou sua utilidade
(Layton, 1980, p. xii). No entanto, sua perspicácia permanece: a melhor maneira de entender
o contexto intelectual e cultural de onde vieram os Códices de Nag Hammadi, juntamente
com o cristianismo, é a literatura do "submundo platônico" de "Mercurius Trismegistus"8.
Para nossos propósitos, vale a pena destacar o inverso desse ponto: nossos manuscritos
gnósticos coptas nos fornecem uma janela para o "submundo platônico" antes de suas
recepções renascentistas e da era moderna e suas transformações em esoterismo. Eles nos dão
um vislumbre do que a "Escola de Alexandria", em sentido amplo, parecia antes que a
tradição a retratasse como "marginal" e "ecletista". Essa é uma tarefa imensa que ainda
precisa ser abordada, exceto, talvez, onde os estudiosos têm trabalhado sobre o gnosticismo
em termos de história da filosofia (como mencionado anteriormente) e, sim, em termos de
esoterismo.

Dentro do estudo do gnosticismo, surge a questão da relação entre os termos

"Gnosticismo" e "gnosis". Essa questão já foi abordada detalhadamente em outros trabalhos
(Burns, 2015a, pp. 27–29; Burns, 2019a, pp. 17–20), mas farei aqui algumas observações
breves. Enquanto a categoria moderna de "Gnosticismo", conforme utilizada por Layton
(1995) para denotar o conjunto de evidências em torno de indivíduos que se auto-intitulavam
"gnósticos" na antiguidade, tem sido extensivamente criticada, há pouca teorização em torno
da categoria de "Gnosis/gnosis", o que é surpreendente dado o ressurgimento atual desse
termo. O termo "Gnosis" (com inicial maiúscula) possui uma longa história na erudição
continental como sinônimo do que Layton chamou de "Gnosticismo", mas também tem sido
frequentemente utilizado para se referir a algo distinto do "Gnosticismo", geralmente
relacionado a correntes religiosas baseadas no conhecimento salvífico (a suposta "gnosis").

Essa última utilização tornou-se fundamental para explorações da relação entre o

esoterismo e a antiguidade. Na verdade, é empregada mais ou menos como uma abreviação
de "esoterismo antigo" ou até mesmo simplesmente "esoterismo" desde a antiguidade até os
dias de hoje. Para Hanegraaff, como discutido anteriormente, "gnosis" se refere à experiência
de um estado alterado de consciência, que era o interesse primário dos adeptos do
Orientalismo Platônico - a espinha dorsal do esoterismo ocidental. Roelof van den Broek9,
pioneiro holandês no estudo do gnosticismo e da literatura copta, distingue os ensinamentos
dualistas dos gnósticos da corrente maior da "gnosis": "um conhecimento espiritual esotérico,

8
De fato, textos herméticos são encontrados no Códice VI de Nag Hammadi, e o Códice Tchacos
contém, após o famoso Evangelho de Judas, um tratado hermético em copta.
9
Van den Broek desempenhou um papel crucial no estabelecimento da Cátedra de História da
Filosofia Hermética e Correntes Relacionadas na Universiteit van Amsterdam. Para mais
informações, consulte o trabalho de van den Broek de 2009.

13
 Dylan Burns

parcialmente secreto, de Deus e da origem e destino divinos do núcleo essencial do ser

humano, que se baseia na revelação e na iluminação interior, cuja posse implica numa
libertação do mundo material que mantém os seres humanos cativos" (van den Broek, 2012,
p. 3; de forma semelhante a Yates, 1964, p. 22; Shaw, 2019, pp. 70–71; Versluis, 2019). Essa
"gnosis" é exemplificada por uma literatura relativamente não dualista, como a Hermética ou
o Evangelho de Tomé, em contraste com o dualismo cosmológico comum nas fontes
gnósticas, mas está longe de se limitar a um grupo social distintivo ou mesmo à antiguidade
(van den Broek, 2012, pp. 8, 11). April DeConick, por sua vez, evita o uso do termo "gnosis"
e prefere falar em "espiritualidade gnóstica", uma forma de mentalidade religiosa ou epifania
transgressora que transcende a adesão a uma tradição religiosa estabelecida e enfatiza a
proximidade, se não a identidade, com o divino (DeConick, 2016, pp. 11–13, 68–70; também
Shaw, 2019, pp. 69, 76). DeConick identifica quatro "despertares gnósticos" que ocorreram
após a supressão dos gnósticos cristãos na antiguidade: (a) os dualismos medievais dos
paulicianos, bogomilos e cátaros; (b) o platonismo renascentista que floresceu após as
traduções de Ficino da literatura platônica e hermética antiga; (c) a descoberta dos códices
Bruce e Askew, e sua recepção pelos teosofistas e Carl Gustav Jung; (d) e a descoberta,
tradução e recepção dos códices de Berlim, Nag Hammadi e Tchacos (DeConick, 2016, pp.
347-350).

As descrições de Hanegraaff e DeConick sobre "gnose" ou "espiritualidade gnóstica"

evitam o uso da linguagem de uma "religião gnóstica" (Hanegraaff, 2016, pp. 384-385;
DeConick, 2016, p. 10; ao contrário de van den Broek, 2012, pp. 1-3, que fala livremente de
"religião gnóstica" baseada em "gnose"). No entanto, isso representa uma continuidade
histórica: uma corrente religiosa que se estende desde a antiguidade, especialmente no
contexto do Egito romano (lar de Alexandria, é claro), até os dias de hoje. Sua base é um
conhecimento secreto e salvífico (daí o termo "gnose") obtido por meio de experiências
revelatórias ou extáticas, e que difere dos mitos dualistas dos antigos gnósticos, que ainda
assim servem nesta narrativa como mestres da "gnose" salvífica por excelência. A
coincidência dessa "religião gnóstica" com alguma noção de "esoterismo antigo" é evidente:
o Orientalismo Platônico de Hanegraaff, a "mentalidade gnóstica" de van den Broek e a
"espiritualidade gnóstica" de DeConick buscam contar uma história sobre as mesmas coisas
que outros estudiosos chamaram de esoterismo ocidental (explicitamente para Hanegraaff,
como discutido anteriormente; também van den Broek, 2012, p. 10; cf. DeConick, 2016, p.
16). Uma dificuldade desse tipo de abordagem foi destacada na seção anterior: ao assimilar
reivindicações de autoridade revelatória universal a uma espécie de filosofia perene, ela
apaga a forma como essas reivindicações buscam excluir tradições e revelações concorrentes.
Por exemplo, se o Hermetismo, o Evangelho de Tomé e o platonismo renascentista são todos
adeptos da "gnose" em algum sentido, por que eles discordam tanto sobre as fontes dessa
suposta "gnose" e sobre o tipo de tradições revelatórias e cultuais relacionadas a ela? Em
segundo lugar, não estamos convidando à confusão terminológica ao usar expressões tão
intimamente relacionadas para fenômenos distintos: o "gnosticismo" dos antigos "gnósticos"
dualistas, em contraste com a "gnose" do esoterismo ocidental ou a
"mentalidade/espiritualidade gnóstica"? E em terceiro lugar, essas histórias da "gnose", tão
nitidamente demarcadas do dualismo cosmológico dos antigos textos gnósticos e

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 Dylan Burns

maniqueístas, nos oferecem simplesmente histórias de "misticismo" sob outro nome? Está em
jogo o dualismo cosmológico ou um sentido mais geral de afinidade mística entre o humano e
o divino na maior parte da história de recepção - entre teosofistas, ocultistas, junguianos e
neo-gnósticos - da noção de "gnosticismo" e da literatura gnóstica copta (ver especialmente
Dillon, 2019, pp. 208-210)? São obras místicas não marginais e relativamente ortodoxas,
como as dos Padres Capadócios ou o Corpus Dionysiacum, também exemplares de "gnosis"
(também Burns, 2015a, p. 24; mais genericamente, von Stuckrad, 2013; cf. Costache 2019,
para quem "Gnose Cristã" parece ser sinônimo de "misticismo cristão")?

Finalmente, essas histórias acadêmicas de "gnosis/espiritualidade gnóstica" se

distinguem claramente o suficiente do tipo de "narrativas de sabedoria antigas" que nossas
fontes primárias elaboram para si mesmas? Hanegraaff e van den Broek, por exemplo,
identificam "gnosis" como a terceira categoria epistemológica governante, reprimida, da
"cultura ocidental", ao lado da "fé" (religião revelada) e da "razão" (Hanegraaff, 2012, p. 372;
de maneira semelhante, van den Broek, 2012, pp. 1, 5; DeConick, 2016, prefere a linguagem
de "espiritualidade revolucionária" - pp. 4, 12, passim). A tríade "fé-razão-gnosis" foi
fundamental para o mencionado Quispel (Quispel, 2008, especialmente pp. 143-146; veja
também Faivre, 2010, pp. 102-104).10 Curiosamente, também aparece na introdução da
primeira tradução (1917) para o inglês do tratado gnóstico sem título no Códice Bruce, pelo
Vigário de Leeds, Rev. Alfred Amos Fletcher Lamplaugh (Burns, 2019b, pp. 68–69). Como
Hanegraaff mostrou, essa tríade de fé-razão-gnosis remonta ao protestante anti-apologético
do século XVII, Jacob Thomasius, bem como ao mencionado Jacob Brucker. Com Jacques
Matter, o primeiro escritor a se referir a "ésotérisme" em francês, o termo "gnosis" passou a
ser usado popularmente para denotar o ensinamento universal dos gnósticos e neoplatônicos
que floresceu na antiga Alexandria (Hanegraaff, 2012, pp. 101–107, 148–152 passim;
Hanegraaff, 2016, pp. 385–386; além disso, Faivre, 2010). Strube demonstrou que as
primeiras historiografias do socialismo explicitamente denotavam o socialismo e o
comunismo como pertencentes a uma tradição herética de "gnosis" da Alexandria romana,
um desenvolvimento diretamente relacionado à criação do termo "esoterismo" por Matter,
bem como à emergente pesquisa sobre "misticismo", "teosofia" e "cabala" (Strube, 2016, pp.
399–416, 524, 528, passim; Strube, 2017b). Através da mediação literária de um ex-socialista
que escreveu sob o pseudônimo Éliphas Lévi (Strube, 2017a), o sentido positivo de "gnosis"
de Matter se espalha pela literatura daSociedade Teosófica, onde a gnosis, a "Religião
Única", uma "ciência divina", transcende as fronteiras das identidades ou tradições religiosas,
bem como os ensinamentos dos filósofos e cientistas.11

10
Van den Broek e Hanegraaff, por sua vez, é claro, estavam familiarizados com Quispel como um
colega sênior na Holanda. DeConick trabalhou em estreita colaboração com Quispel no início de sua
carreira, e seu orientador, Jarl Fossum, obteve seu próprio doutorado sob a orientação de Quispel
(DeConick, 2008).
11
Para essas frases, consulte Mead, 1906, pp. 6–9, 359. Uma investigação da noção de "Gnosis" na
literatura da Sociedade Teosófica seria uma tarefa enorme (e exaustiva), mas bons pontos de partida
seriam o volume dois de Isis Sem Véu, de Blavatsky, ou a segunda edição (1906) de Fragmentos de
uma Fé Esquecida, de Mead (particularmente pp. 29–32, uma discussão que lembra a tríade de
fé-razão-gnosis).

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 Dylan Burns

Muito sobre o caminho de Thomasius, Brucker e Matte através de Lévi até Blavatsky
e Mead, e deles para Lamplaugh e Quispel, permanece obscuro. No entanto, é evidente que
os séculos de uso de "gnosis" como uma categoria emic tanto por teólogos quanto por
teosofistas tornam-na um termo pesado, até mesmo desqualificador, para uso na historiografia
ética da filosofia e da religião12. Se o estudioso do platonismo - sem falar do gnosticismo ou
do esoterismo - deseja manter qualquer postura ética, ele ou ela não pode prosseguir com
"gnosis" como tal. Novamente, uma abordagem histórica de recepção seria mais viável
metodologicamente para o historiador profissional e também abriria novas trajetórias ricas
para a pesquisa. Há muito tempo se reconhece que a linguagem da "gnosis" desempenhou um
papel importante na teologia continental e na filosofia da religião dos séculos XVIII e XIX,
mas esse contexto e suas ramificações para o uso da categoria na teologia e nos estudos
religiosos hoje mal foram estudados (ver Koslowsk, 1988; também Hanegraaff, 2016, pp.
386–387). Enquanto isso, "gnosis" tem sido amplamente utilizado como um termo padrão na
tradução de textos budistas; um pioneiro da filologia do século XX da literatura em sânscrito
e páli, Edward Conze, até se autodenominou "gnóstico" (Burns, 2016, p. 9; Versluis, 2019,
pp. 22–23). Essas e outras recepções da noção de "gnosis" não demonstram uma
"sobrevivência da espiritualidade gnóstica" (DeConick, 2016, p. 17). Elas ilustram o quão
importante a linguagem da "gnosis" tem sido para as pessoas declararem, criticarem e se
distanciarem de reivindicações de posse de revelações, especialmente aquelas relacionadas ao
"Submundo Platônico".

Recepções de Revelações e Tradições Esotéricas Antigas

A teorização acadêmica da categoria de "gnosis" frequentemente se concentra em sua

qualidade reveladora, ou seja, na apreensão direta da realidade superior (Hanegraaff, 2012, p.
372; Hanegraaff, 2016, p. 381; van den Broek, 2012, pp. 2-3; DeConick, 2016, pp. 12, 15, 17,
entre outros). O que está em jogo nas discussões acadêmicas sobre "gnosis" (distinto de
"gnosticismo" e "gnósticos") são as reivindicações concorrentes às revelações autoritativas e
as práticas cultuais ou rituais associadas a elas. Mudar a conversa de "gnosis" para
"revelação" pode trazer não apenas clareza terminológica, mas também abrir trajetórias de
investigação frutíferas e até então negligenciadas, especialmente a interface da literatura
bíblica e a pesquisa a respeito dela (consulte também Burns, 2015a, pp. 24, 27-29).
Teoricamente falando, se seguirmos aproximadamente von Stuckrad ao considerar o
esoterismo como a implementação intencional da dinâmica de segredo, ocultação e revelação,
então qualquer reivindicação esotérica necessariamente implica a promessa de revelação,
com a consequência de que todas as revelações foram retidas e ocultadas antes de serem
reveladas. Uma consequência feliz dessa abordagem é a implicação necessária da literatura
apocalíptica (ou seja, revelatória) e dos fenômenos, tanto bíblicos quanto não bíblicos, no
estudo do esoterismo.

12
Da mesma forma, são inúteis os apelos - geralmente vindos daqueles que possuem estabilidade
no cargo - para desviar a atenção da análise histórica em direção ao estudo da "experiência subjetiva
da gnosis" e coisas do tipo (por exemplo, Shaw, 2019, pp. 68-70).

16
 Dylan Burns

Enquanto isso, no plano socio-histórico, os desenvolvimentos relacionados ao

"Mundo Subterrâneo Platônico", ao orientalismo platônico, ao gnosticismo e à magia na
antiguidade não estavam isolados do judaísmo antigo ou do cristianismo e dos movimentos
relacionados de biblicismo, como maniqueísmo e mandeísmo. Esse fato é tão óbvio que não
requer ilustração aqui, no entanto, a pesquisa realizada hoje sob a égide do esoterismo
ocidental tem, na maior parte, avançado com um envolvimento limitado, no máximo, com os
estudos bíblicos e suas instituições associadas, muitas vezes teológicas. Felizmente, a
auto-segmentação do estudo do esoterismo em relação aos estudos bíblicos não tem sido
recíproca. April DeConick tem feito muito para promover o estudo do "Gnosticismo,
Misticismo e Esoterismo" em reuniões da Sociedade de Literatura Bíblica, e a última década
viu publicações importantes que abordam questões de segredo e ocultamento na literatura
bíblica e no judaísmo antigo (Vander Stichele e Susanne Scholz, 2014; Coblentz-Bautch,
2015; Stone, 2018). Os estudiosos do esoterismo irão lê-los?

Mesmo o estudo do surgimento de nossas categorias que governam a literatura

parabíblica e sua história de recepção necessariamente nos leva a materiais de interesse para
os estudiosos do esoterismo. Nossas principais fontes para compreensões antigas e medievais
da figura extremamente importante de Enoque - uma figura central de referência na
adivinhação renascentista e do início da era moderna (Asprem, 2012) - são, é claro, os
apocalipses "Etíope", "Eslavo" e "Hebraico" que carregam o nome do patriarca. Esses textos
são centrais para a categoria maior de "Pseudoe-pigrafia do Antigo Testamento", obras que
transmitem tantos conhecimentos antigos e medievais judaicos e cristãos e que lançaram tanta
luz sobre a evolução das religiões orientadas pela Bíblia, incluindo materiais gnósticos. As
primeiras etapas da recepção da "Pseudoe-pigrafia do Antigo Testamento" foram dominadas
pelas ansiedades do século XVII e XVIII sobre o status autoritário da Escritura revelada após
a Reforma e pelas autoridades reveladoras "heréticas", recém-descobertas e recém-traduzidas
(Reed, 2009) - um contexto central para as recepções e invenções de "gnosis" e da "Escola de
Alexandria" igualmente. Estamos em uma situação semelhante com os chamados "Apócrifos
do Novo Testamento", cuja recepção e invenção estão intimamente relacionadas às da
Pseudoe-pigrafia do Antigo Testamento (Reed, 2015). Mais recentemente, a Pseudoe-pigrafia
de Enoque e os Manuscritos do Mar Morto descobertos em Qumran em 1947 (menos de dois
anos após a descoberta dos Códices de Nag Hammadi) adquiriram status de autoridade entre
os Novos Movimentos Religiosos intimamente relacionados aos meios e práticas da Nova Era
e esotéricas (Kreps, 2019). O mesmo pode ser dito dos "Apócrifos do Novo Testamento",
que, juntamente com obras do corpus Gnóstico Copta, muitas vezes são apresentados para um
público leitor da Nova Era, Neo-Gnóstico ou "esotérico" como revelando um Cristianismo
perdido ou oculto, cujo conteúdo aborda questões religiosas alternativas contemporâneas
(Burns, 2007; Burns e Radulović, 2019; Kreps, 2019; Winter, 2019). E afinal, é apenas lógico
que qualquer estudo de "esoterismo" também inclua o estudo de "apócrifos", que, em seu uso
antigo, simplesmente significava "coisas ocultas, secretas, obscuras" antes de adquirir o
sentido específico de "livros secretos, não canônicos" (veja LSJ 204b; Reed, 2015, pp.
407–412).

17
 Dylan Burns

Assim, embora devamos ter cuidado ao falar sobre "gnose e esoterismo na

antiguidade", não podemos deixar de falar sobre "Gnosticismo, esoterismo e o mundo antigo
do Mediterrâneo", e é por isso que muitos estudiosos já estão fazendo isso. As fontes antigas
do Mediterrâneo são tão importantes para entender o discurso moderno sobre esoterismo - a
interface da literatura cristã primitiva chamada "gnóstica", o florescimento helenístico e
tardio da literatura revelatória (ou seja, apocalíptica), as obras do "submundo platônico" e a
proximidade de grande parte desse material com o mundo da magia antiga - podem ser úteis
para designar com o essencialismo estratégico "tradições esotéricas antigas (mediterrâneas)"
(analisadas em Burns, 2015a). A utilidade da frase reside em sua ênfase na importância das
reivindicações concorrentes de autoridade revelatória através da suposta posse de
conhecimento secreto em uma pluralidade de construções de tradição(s) em andamento e
rivais na própria antiguidade, construções de tradição que, desde o Renascimento até hoje,
têm sido instrumentais na construção adicional de tradições de filosofia, teologia e esoterismo
(para uma perspectiva semelhante colocada em prática no estudo do Hermetismo antigo, veja
Bull, 2015, especialmente pp. 125-130).

A história da recepção e análise crítica das reivindicações de autoridade revelatória e

as construções concomitantes de tradição - abordagens que já estão florescendo no estudo das
culturas antigas do Mediterrâneo (Burns e Renger, 2019) - fornecem meios ideais e elegantes
para lidar com os problemas complexos apresentados pelas tradições esotéricas antigas. A
história da recepção nos afasta de simplesmente utilizar terminologia emic ou apresentações
de evidências (tanto nos discursos antigos como modernos; cf. a abordagem genealógica do
"ocidental" no "esoterismo ocidental", em Strube, 2021). Isso nos lembra, por exemplo, que o
que chamamos de Neoplatonismo do terceiro século EC era algo bem diferente do
Neoplatonismo delineado pelos historiadores da filosofia do século XVIII, e que este último
condiciona nossa compreensão do primeiro. Este ponto é uma correção essencial para a
ignorância em muitos momentos voluntária de muitos historiadores ou filólogos mais
tradicionais em relação à história da recepção de suas categorias e artefatos (como Layton,
1995, p. 335). Em segundo lugar, a problemática da invenção e construção da tradição é
especialmente aguda quando se trata de questões de esoterismo, onde projeções de ideias
modernas ou contemporâneas sobre um passado antigo para autorizá-las estão presentes em
toda parte. As reivindicações feitas pelo estudioso profissional da antiguidade na análise das
fontes antigas não devem ecoar nem ser facilmente confundidas com as reivindicações feitas
pelas próprias fontes primárias na construção da autoridade da revelação e/ou tradição.

Certamente não é coincidência que traçar linhas de investigação ao longo das trilhas
das histórias de recepção dessas "tradições esotéricas antigas" nos leve a esferas
especialmente vibrantes de pesquisa acadêmica hoje, que são distintas do paradigma de Yates
e dos modelos relacionados da história do esoterismo ocidental, mas que também
compartilham tantas raízes históricas com eles. A descoberta moderna e "invenção" dos
"Pseudepígrafos do Antigo Testamento" e dos "Apócrifos do Novo Testamento" já foi
discutida; pode-se adicionar a isso a relação entre o Gnosticismo e o misticismo judaico
primitivo (Luttikhuizen, 2007; Burns, 2015a, pp. 26-27), a recepção e relevância da Cabala
na filosofia contemporânea e até mesmo na política (Brown, 2019), ou a filosofia islâmica

18
 Dylan Burns

primitiva e o fenômeno do "Gnosticismo Islâmico" (Amir-Moezzi, 2016). Nenhum desses

fenômenos é em si "esotérico" ou "esoterismo" (para os casos do misticismo judaico
primitivo e do Hermetismo antigo, veja Boustan, 2015; Bull, 2015). Em vez disso, são
fenômenos que são mais facilmente compreendidos se alguém também dominar as evidências
que aqui denominei de forma ampla como "tradições esotéricas antigas", bem como suas
histórias de recepção modernas e invenções concomitantes de tradição, invenções que são
inseparáveis do discurso moderno sobre o esoterismo. É aqui, e não em uma reconstrução
moderna da "gnose esotérica" do passado, que há um futuro para um estudo mais frutífero do
esoterismo e da antiguidade.

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