EM

C O N T R I B U I Ç Õ E Szyxwvutsrqponml
ANTROPOLOGIA
HISTÓRIA
SOCIOLOGIA 1

AN TR O P O LO GI A S OCI AL
D A R E LI G I Ã O
E. E . Evan s -Pritch ard zyxwv

I E D I TOR A CAM P U S LTD A.

uma casa da Elsevier/North - Holland
Rio do Jandira 1978
Publicado originalmente om
inglês sob o titulo zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
T he oríe s of P rimitive R eligion
© Oxford Universily Press, 1965.

(6) 1978, Editora Campus Ltda.

Todos os direitos para

a língua portuguesa reservados.
Nenhuma parte deste livro
poderá ser reproduzida ou transmitida
sejam quais forem os meios empregados, ÍNDICE
eletrônicos, mecânicos, fotográficos,
gravação o u quaisquer outros,
sem a permissão per escrito da editora. Prefácio à Edição em inglês, 9

Introdução, 11
Projeto Gráfico
Ana Luisa Escorei Teorias Psicológicas, 35

Teorias Sociológicas, 71
Editora Campus Ltda.
Rua Japeri 35 Rio Comprido Lévy-Bruhl, 111
Tel 284 8443
Conclusão, 139
20000 Rio de Janeiro RJ Brasil
Bibliografia, 169

Ficha Catalográflca Indico Remissivo, 181

(Preparada pelo Centro de Catalogação-na-fonte do
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ)

Evans-Pritchard, E. E.
E93a Antropologia social da religlfio; traduçfio / do/ Jorge Wan-
derley. Rio de Janeiro, Campus, 1978.
(Contribuições em Antropologia, História e Sociologia)

Do originei em Inglôs: Theorles of primitive religion

Bibliografia

1. Homem (Teologln) I. Título II. Sôrle

CDD — 200.1
78-0074 CDU — 21
 PREFACIO À EDIÇÃO EM INGLÊS zyxwvutsrqponmlkjihgfedcb
Quatro dessas CONFERÊNCIAS SIR D. OWEN EVANS
foram proferidas no Colégio Universitário de Wales, A b e -
rystwyth, na primavera de 1962. Elas estão aqui apresenta-
das praticamente tal c o m o foram escritas para a referida
ocasião, muito e m b o r a alguns parágrafos não tenham então
sido lidos, uma vez que, se eu assim o fizesse, ultrapassaria
o tempo que me havia sido concedido. A conferência que
aqui aparece c o m o a de n.° IV foi escrita na mesma é p o c a ,
mas como me haviam pedido apenas quatro conferências,
não foi ela incluída, na ocasião, entre as demais.
Deve o leitor levar em consideração que estes textos
foram programados para a audição e não para a leitura; e
também que foram lidos para uma audiência altamente e d u -
cada em antropologia, embora incluindo também não-espe-
cialistas. Estivesse eu falando para colegas de profissão ou
mesmo para estudantes de antropologia, e certamente toría,
algumas vezes, utilizado linguagem algo diversa, embora
de significado idêntico.
Em meus comentários referentes a Tylor, Frazer, Lévy-
Druhl e Pareto, baseei-me maciçamente em artigos publl-

9
cados muitos anos atrás no BULLETIN OF THE FACULTY
OF ARTS da Universidade Egípcia (Cairo), na qual ocupei
por algum tempo a cátedra de Sociologia; são artigos que
circularam desde então até a g o r a em Departamentos de
Antropol ogi a Social em versões mimeografadas e cujas par-
tes principais aqui vão expostas.
Por conselhos e críticas formulados, devo agradecer ao
Dr. R. G. Lienhardt, e aos Drs. J . H. M. Beattie, R. Needham,
B. R. Wilson e M. D, McLeod.
E E. E.-P. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

INTRODUÇÃO
Estas conferências examinam o modo pelo qual vários
escritores que podem ser considerados antropólogos — o u ,
pelo menos, como escrevendo dentro do campo antropoló-
g i c o — tentaram compreender e interpretar as crenças e
práticas religiosas de povos primitivos. Devo esclarecer
desde o início que estarei lidando basicamente apenas com
teorias acerca das religiões de povos primitivos. Discussões
mais gerais sobre religião, quando fora destes limites, são
periféricas ao meu tema. A s s i m , procurarei me manter na-
queles que podem ser geralmente considerados como tex-
tos antropológicos, e, em sua maioria, de escritores ingleses.
Pode-se notar que nosso interesse aqui se concentra menos
em religiões primitivas, do que nas várias teorias formuladas
c o m a intenção de explicá-las.
So alguém perguntasse qual o interesse que as religiões
dos povos mais simples poderia ter para nós, eu responderia
em primeiro lugar que alguns dos mais importantes filósofos
políticos, sociais e morais, desde Hobbes, Locke e Rousseau
até Herbert Spencer, Durkheim e Bergson julgaram os dados
da vida primitiva c o m o sendo dotados de grande signifi-

10 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 11
cação para a compreensão d a vi da social em geral; e assi-
nalaria, ainda mais, que os principais responsáveis pelas
modificações do pensamento em nossa civilização durante
o último século, os grandes "fazedores de mitos" que foram
Darwin, Marx-Engels, Freud e Frazer (talvez eu devesse in-
cluir Comte), todos mostraram intenso interesse pelos povos
primitivos e usaram o quo se conhecia a seu respeito para
nos convoncer do que — embora muito do q u e recebia
crédito e estimulo no passado não mais pudesse recebê-los
hoje — nem tudo estava perdi do; considerada com o devido
distanciamento, a luta valeu a pena.
Em segundo lugar, eu responderia que as religiões pri -
mitivas são espécies do género Religião e todo aquele que
tiver qualquer interesse pela religião deve compreender que
um estudo das ideias e práticas religiosas dos povos p r i -
mitivos, que são muito variadas podem ajudar-nos a chegar
a certas conclusões acerca da religião em geral, e por
extensão, acerca das religiões ditas mais elevadas, ou das
religiões históricas ou positivas, ou das religiões de reve-
lação, incluindo a nossa própria. Contrariamente a essas
religiões mais elevadas, q u e são geneticamente relacionadas
entre si (Judaísmo, Cristianismo, Islamismo, ou Hinduísmo,
Budismo e Jainismo), as religiões primitivas em partes do
mundo isoladas e amplamente apartadas entre s i , di fi ci l -
mente poderão ser outra coisa senão desenvolvimentos i n -
dependentes, sem relações históricas entre elas, de modo
que fornecem valiosíssimos dados para uma análise c o m -
parativa que vise a determinação dos caracteres essenciais
do fenómeno religioso e que pretenda efetivar afirmações
gerais, válidas e significativas a este respeito.
Estou evidentemente ciente de que teólogos, historia-
dores clássicos, hebralstas e outros estudiosos da religião
frequentemente ignoram as religiões primitivas, julgando-as
de pequena i mportânci a; mas me consolo com o pensa-
mento de que menos de cem anos atrás Max Muller estava
12
batalhando contra as mesmas forças — complacentemente
entrincheiradas — para conseguir o reconhecimento das lín-
guas e religiões da fndia e da China como importantes para
a compreensão da linguagem e da religião em g e r a l ; uma
luta q u e , é verdade, ainda ostá por ser vencida (aondo estão
os departamentos de linguística e religião comparadas des-
te país?), mas na qual j á se fez algum avanço. Gostaria mes-
mo de dizer mais: q u e para compreender plenamente a
natureza da religião revelada, temos que compreender a
natureza das chamadas religiões naturais, uma vez que
nada poderi a ser revelado acerca de qualquer coisa, sezyxwvutsr
o
homem não estivesse já dotado de uma idéla acerca da
coisa mesma. Ou então, talvez devamos dizer, a dicotomia
entre religião natural e religião revelada é falsa e suscita
obscuridade, pois há um sentido dentro do qual se pode
dizer que todas as religiões são religiões de revelação: o
mundo que as circunda e sua razão em toda parto revela-
ram aos homens algo divino e algo de sua própri a natureza
9 seu própri o destino. Poderíamos pensar nas palavras de
Santo Agosti nho: " O que agora se chama de religião cristã
existiu entre os antigos, e não estava ausente do alvorecer
da raça humana, até que o Cristo veio em carne: e a partir
de então a verdadeira religião, que já existia, passou a ser
1
chamada de c r i s t ã . "
Não hesito, ademais, em dizer que embora os estudiosos
das religiões mais altas olhem de cima dos seus pedestais,
com desprezo, para nós outros antropólogos e nossas re-
ligiões primitivas — nós não dispomos de textos — fomos
nós, mais q u e ninguém, os que reunimos o vasto material
de cujo estudo nasceu a ciência da religião comparada,
apesar de algo inseguramente; mais ainda, por mais ina-
dequadas que possam parecer as teorias baseadas nestes
1 August. Retr.l 13. Citado por F. M. Muller, SELECTED ESSAYS ON
LANGUAGE, MYTHOLOGY AND REUGION, 188 1,1.5.
13
 dados, poderiam servir e algumas vezes têm servido a estu-
diosos indo-europeus e a especialistas em estudos clássicos
e semíticos, assim como a egiptologistas, na interpretação
de textos de suas áreas de estudo. Aqui revisaremos, no
curso destas conferências, algumas dessas teorias, de for-
ma que devo me referir ao impacto que causaram sobre
muitas disciplinas especializadas o s escritos de Tylor e
Frazer na Inglaterra, e de Durkheim, Hubert e Mauss, e
Lévy-Bruhl, na França. Podemos não achá-los aceitáveis
hoje, mas,-em seu tempo, eles desempenharam importante
papel na história do pensamento. Não é fácil definir o que
deveremos entender por religião a fim de alcançar o pro-
pósito a que se destinam ostas conferências. Fosse con-
veniente enfatizar crenças e práticas e seríamos forçados
a admitir inicialmente a definição mínima de religião de Sir
Edward Tylor (embora haja al algumas dificuldades), como
sendo a crença em seres espirituais, mas desde que d e -
veremos enfatizar basicamente as teorias das religiões pri -
mitivas, não me sinto suficientemente livre para escolher
uma definição em lugar de outra qualquer, pois que tenho
que discutir cortas hipóteses que ultrapassam os limites da
definição de Tylor. Algumas delas incluirão, sob o rótulo de
religião, tópicos tais como magia, totemismo, tabu e mesmo
bruxari a; ou seja, praticamente tudo o que integra a ex-
pressão "mentalidade p r i m i t i v a " , ou o que, para o erudito
europeu, parece irracional ou supersticioso. Farei forçosa-
mente muitas referências à magia, uma vez que muitos
autores merecedores de crédito não fazem qualquer dife-
rença entre magia e religião e falam de elementos mágico-
religiosos, ou as consideram geneticamente relacionadas
num desenvolvimento evolutivo; outros ainda, embora dis-
tingam uma coisa da outra, encontram, para ambas, ex-
plicações semelhantes.
Os estudiosos vitorianos e eduardianos interessaram-se
profundamente pelas religiões dos povos simples, p r i n c i -
14
palmente porque enfrentaram, eles mesmos, em seu tempo,
uma crise; e escreveram muitos livros a respeito. A s s i m ,
se me fosse necessário referir todos os autores desses
períodos, as conferências deste livro não passariam de um
recitativo de títulos e nomes. Preferi, portanto, selecionar
os autores mais influentes ou típicos de uma ou outra d e -
terminada forma de análise dos fatos e discutir suas teorias
como representativas de variantes do pensamento antro-
pológico. Os detalhes que se perderem por esta escol ha
metodológica se compensam pelo que ganharmos em
clareza.
As teorias da religião primitiva podem ser adequada-
mente consideradas s o b a designação de psicológicas e
sociológicas; sendo as psicológicas subdivididas (e aqui
estou empregando os termos de Wilhelm Schmidt) em i n -
telectualistas e emoclonalistas. Esta classificação, que,
ademais, se coaduna grosseiramente c o m o suceder his-
tórico, servirá aos seus propósitos expositivos, embora a l -
guns autores se situem entre as categorias mencionadas ou
se enquadrem em mais de uma delas.
Meu tratamento em relação a estes casos pode parecer
muito severo ou negativista. Mas creio que encontrarei ate-
nuantes no fato de que frequentemente se vê como são
inadequadas e mesmo ridículas muitas das interpretações
escritas a respeito do fenómeno religioso. Os leigos podem
não estar alertados para o fato de que muito do q u e se
escreveu no passado — e às vezes com muita segurança —
e que ainda hoje circula por escolas e universidades a res-
peito de animismo, totemismo, magia, e t c , revelou-se com
(
o tempo, erróneo, o u , pelo menos, duvidoso. Assim, tenho
o dever de ser crítico, antes de construtivo, para mostrar
por que teorias aceitas durante algum tempo são hoje
indefensáveis e têm ou tiveram de ser rejeitadas no todo
ou em parte. Se eu puder persuadir o leitor de que muito
é ainda incerto e muito ainda obscuro, meu trabalho não
15
terá sido vão. Nem terá, o leitor, ilusões de que somos por-
tadores de respostas definitivas para as questões levantadas.
Efetivamente, num olhar retrospectivo é às vezes difícil
entender de que maneira algumas das teorias que preten-
deram estudar as crenças dos homens primitivos e o de-
senvolvimento da religião chegaram a ser propostas. O es-
panto não depende apenas do fato de que agora, à luz
da pesquisa moderna, muito se conhece que não podi a ser
conheci do pelos autores de então. Isto é inegável; mas
mesmo a respeito dos fatos que ostavam à mão desses
autores, ó espantoso que tanto se tenha escrito na direção
oposta à do b o m senso. E esses autores eram eruditos de
grande conhecimento e habilidade. Para compreender o
que agora nos parece terem sido interpretações falsas, te-
ríamos que escrever um tratado a respeito do clima de
pensamento daquele tempo, das circunstâncias intelectuais
que limitaram os raciocínios dos autores: uma curiosa mistura
de positivismo, evolucionismo, e alguns remanescentes de
uma religiosidade sentimental. Estaremos revisando algumas
dessas teorias nas conferências, mas eu gostaria já aqui
e agora de recomendar como um " l o c u s cl assi cus" a IN-
TRODUÇÃO À HISTÓRIA DA RELIGIÃO, de F. B. Jevons
que foi por muito tempo famosa e muito lida e difundida; à
época, em 1896, Jevons era professor de Filosofia da Uni-
versidade do Durham. Para ele a Religião era um desen-
volvimento evolutivo uniforme do totemismo — sendo o ani-
mismo " u m a teoria filosófica primitiva, muito mais do que
1
uma forma de crença r e l i g i o s a " — que evoluiria para o
politeísmo e o monoteísmo. Mas não pretendo di scuti r ou
dissecar suas teorias. Apenas menciono o livro c o m o o me-
lhor exemplo q u e conheço para demonstrar como as teorias
sobre as religiões primitivas p o d e m se revelar erróneas — zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 F. B. Jevons, AN INTRODUCTION TO THE HISTORY OF RELIGION,
1896, p. 208.
16
pois acredito que não há no livro nenhuma afirmativa geral
ou teórica que se possa defender hoje plenamente. Ele é
uma coletânea de reconstruções absurdas, hipóteses e con-
jecturas insustentáveis, especulações incultas, suposições
e analogias inadequadas, incompreensões e, especialmente
no que o autor escreveu sobre o totemismo, é simplesmente
puro disparate.
Na ovontualidade de algumas teorias que apresentarei
nas conferências parecerem excessivamente simplórias, eu
pediria que se recordassem de alguns fatos. A antropologia
estava ainda em sua infância, na época — e dificilmente
poderíamos dizer que já se encontre em idade adulta, hoje.
Até muito recentemente ela tem sido o afortunado campo
de caça de beletristas, e tem sido especulativa e filosófica,
na mais antiquada das maneiras, Se se pode dizer que a
psicologia começa a dar os primeiros passos no sentido
de uma autonomia científica por volta de 1860, mesmo sem
se livrar de suas peias filosóficas senão quarenta ou cin-
quenta anos depois, a antropologia soci al , por seu turno,
que deu seus primeiros passos à mesma é p o c a , só bem
mais recentemente vem se libertando de estorvos seme-
lhantes.
Um fato notável a registrar é o de que nenhum dos an-
tropólogos cujas teorias sobre as religiões primitivas exer-
ceram grande influência, tenha jamais estado entre um povo
primitivo. É como se um químico julgasse desnecessário
entrar em um laboratório. Assim, os antropólogos deviam
se basear em informações que lhes eram fornecidas por
exploradores europeus, missionários, administradores e ne-
gociantes. É evidente que tais dados são altamente sus-
peitos. Não d i g o que fossem todos fabricados, embora
alguns realmente o fossem; e mesmo alguns viajantes f a -
mosos tais como Livingstone, Schweinfurth e Palgrave co-
metiam grosseiros descuidos.
17
 Muitos desses dados, portanto, foram falsos, a maioria
não merecia crédito e, pelos modernos padrões da pesquisa
profissional podem também ser julgados como casuais, s u -
perficiais, som visão perspectiva e distanciados do contexto
real. Até certo ponto, tais criticas se aplicam mesmo aos
primeiros antropólogos profissionais. A este respeito, afirmo
que as primeiras descrições das ideias dos povos simples
e suas interpretações não podem ser consideradas tais como
se apresentam, nem devem ser aceitas sem um exame cri-
tico de suas fontes e sem o concurso de fortes evidências
corroborativas.
Qualquer pessoa que tenha realizado pesquisas entre
povos primitivos anteriormente visitados por exploradores
e outros, pode testemunhar que os dados fornecidos por
estes são frequentemente incertos, não merecedores de
confiança mesmo a respeito d e matérias que podem ser
avaliadas pela simples observação, sendo a insegurança
mais grave em assuntos tais como as cronças religiosas,
nos quais a simples observação de nada servo; aqui , as
afirmativas podem ser flagrantemente falsas. Eis um exem-
plo de uma região com a qual estou particularmente fami-
liarizado; diante de recentes trabalhos o extensas mono-
grafias acerca das religiões dos Nilotas do Norte, fi ca es-
tranhíssimo ler o que o famoso explorador Sir Samuel
Baker escreveu sobre elas, em uma comunicação à Socie-
dade Etnológica de Londres em 1866: "Sem qualquer ex-
ceção, eles não têm qualquer c r e n ç a em um Ser Supremo,
nem demonstram qualquer forma de culto ou idolatria. Tam-
pouco ó a obscuridade de suas mentes iluminada por se-
quer um raio de superstição. Seu espirito ó tão estagnado
como o charco que compõe o seu mesquinho m u n d o " . 1
Já em 1871, Sir Edward Tylor pôde mostrar, a partir das zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 S. W. Baker, THE RACES OF THE NILE BASIN, Transactions
of the Ethnologlcal Soclety of London. N. S. V 1867, 231.
18
provas desde então disponíveis, que isto não podia ser
1
verdade . As afirmações referentes às crenças religiosas
de um povo devem sempre ser tratadas com grande cautela,
porque nestes casos estamos sempre tratando c o m o que
nem europeus nem nativos podem observar " d i r e t a m e n t e " ,
ou soja, com concepções, imagens mentais, palavras, que,
todas, requerem, para o entondimonto, um amplo conhe-
cimento da linguagem deste povo e também boa percepção
de todo o sistema de ideias de quo qualquer c r e n ç a par-
ticipa, pois esta pode se tornar sem sentido desde que
divorciada do conjunto de crenças e práticas ao qual per-
tence. Multo raramente alguns daqueles observadores es-
tavam dotados de uma mente com hábitos científicos. É
verdade que alguns missionários eram homens bem edu-
cados e chegaram a falar a língua nativa com fluência, mas
falar fluentemente uma língua ó bem diferente de compre-
endê-la; c o m o frequentemente observei ouvindo conversas
entre europeus e africanos e árabes. É que aí existe uma
nova causa de incompreensão. Os nativos e os missionários
poderão estar usando as mesmas palavras, mas as cono-
tações são diferentes, carregam diferentes cargas de sen-
tido. Para alguém que não tenha estudado intensamente
as Instituições nativas e também hábitos e costumes do
próprio meio nativo (isto é, coisa bem diferente dos postos
de comércio, aldeiamentos missionários e postos adminis-
trativos), no máximo se pode esperar q u e surja um dialeto
mascavado no qual seja apenas possível o comunicar-se
acerca de experiências comuns e interesses comuns. T o -
memos como exemplo uma palavra nativa correspondente
à nossa palavra " D e u s " . O significado da palavra para o
falante nativo pode ter apenas uma coincidência m ín i m a
com o significado existente na língua do missionário, e num
1 E. D. Tylor, PRIMITIVE CULTURE, Torcoira odiçSo, 1891, 1.423-4.
19
contexto muito restrito. O falecido professor Hocart cita fatos misteriosos e ocultos, os observadores tendiam a pin-
um exemplo de tais desencontros, do Fiji: — quando o mis- tar um quadro em que o místico (no sentido que Lóvy-Bruhl
sionário fala de Deus como " n d i n a " , ele quer dizer que dá à palavra), ganhava na tela uma porção muito maior
todos os outros deuses são inexistentes. O nativo compre- do q u e ocupava na vida real dos povos primitivos; de modo
ende que aquele é o único Deus ofetivo, o único em que que o empírico, o cornum, o senso c o m u m e o mundo da
se podo crer; os demais deuses seriam eventualmente p o - faina diária pareciam ter apenas uma importância secun-
sitivos, porém não merecedores de confiança absoluta ou diária — e os nativos apareciam como infantis, obviamente
conti nua. Este é apenas um exemplo de como o professor carentes de uma administração paternal e de zelo missio-
pode querer dizer uma coisa e o aluno compreender outra. nário, especialmente se houvesse um toque de obscenidade
Em geral, os dois participantes permanecem candidamente em seus rituais.
ignorantes do equivoco. Não há remédio para isto, a não ser Assim, os eruditos partiam para o trabalho com base em
que o missionário adquira um amplo conhecimento dos informações que lhes eram fornecidas ao acaso e provindas
1
costumes nativos e de suas crenças . de todas as partes do mundo, e organizavam-nas em livros
Al ém do mais, as informações utilizadas pelos eruditos com títulos tão pitorescos como O RAMO DOURADO e A
para Ilustrar suas teorias não somente eram altamente ina- ROSA MÍSTICA. Estes livros apresentavam uma imagem
dequadas, mas também — e isto é o que mais diz respeito composta ou caricatural da mente primitiva: supersticiosa,
ao assunto destas conferências — eram altamente seletivas. infantil, incapaz de pensar críti ca ou consistentemente.
O que os viajantes gostavam de deitar no papel era o que Exemplos deste processo, deste uso promíscuo de dados
mais impacto lhes causava enquanto curi oso, rude e sen- podem sor encontrados em qualquer escritor da é p o c a .
sacional. Magias, ritos religiosos bárbaros, crenças supers- Assim,
ticiosas sempre tinham prioridade sobre as rotinas diárias "Os amaxosa bebem a bílis de um boi para se tornarem
empíricas e enfadonhas que compreendem nove décimos ferozes.
da vi da do homem primitivo e são seu principal interesse
Os famosos Mantuana bebiam a bílis de trinta chefes,
e sua principal ocupação: sua caça e pesca, a coleta de
na c r e n ç a de que isto os faria fortes. Muitos povos, como
raízes e frutos, sua agricultura e seu rebanho, construções,
os Yoruba, por exomplo, acreditam que " o sangue ó a v i d a " .
fabricação de instrumentos e armas e, em geral, suas ocu-
Os Nova-caledonianos comem os inimigos mortos para ad-
pações com os afazeres diários, domésticos e públicos.
quirir coragem e força. A carne de um inimigo morto ó c o -
Nada disso ganhava o espaço que mereci a, em tempo e
mida em Timorlaut para curar a impotência. O povo de
importância, na vida daqueles cujo modo de vida estava
Halmahera bebe o sangue dos inimigos vencidos para se
sendo descrito. Em consequência, por dar excessiva impor-
tornarem bravos.
tância ao que consideravam como superstições curiosas, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Na Amboi na os guerreiros bebem o sangue dos inimigos
que venceram para lhes adquirir a coragem. O povo de
1 A. M. Hocart, MANA, Man. 1914. 46. Celebes o faz para ficar forte.

20 21
 Os nativos de Dieri e tribos das vizinhanças comerão
um homem e beberão seu sangue para ganharem sua f o r ç a ;
a gordura ó friccionada nos doentes" . 1
E assim por diante, volume após v o l u m e . . . Malinowski
satirizou muito bem tais métodos, e a ele se deve a maior
parte do mérito de haver tornado fora de moda (pelo ridículo
e pelo exemplo), tanto o tipo de investigação que até então
se fazia entre povos simples, quanto o uso que os eruditos
davam a esses mesmos inquéritos. Malinowski fala das
"longas litanias de afirmativas encadeadas que fazem com
que nós antropólogos pareçamos idiotas e o s selvagens
ri dícul os", tais como "Entre os Brobdignacianos (sic), q u a n -
do um homem encontra sua sogra os dois se agridem mu-
tuamente e cada um se retira com um olho r o x o " ; "Quando
um Brodiag encontra um urso polar costuma fugir o às vozes
o urso o persegue"; " N a antiga Caledônia quando um nativo
acidentalmente encontra uma garrafa de uísque pela es-
trada, bebe tudo de um gole, após o que começa imediata-
2
mente a procurar outra g a r r a f a " .
J á vimos q u e a seleção ao nível da observação pura
produzira uma distorção inicial. O método de compilação
com tesoura e cola-tudo, utilizado pelos eruditos em suas
poltronas domésticas levou a distorções adicionais. No
conjunto, faltou-lhes qualquer sentido de crítica histórica,
as regras que um historiador emprega quando avalia dados
documentais. Então, se uma falsa impressão era criada
pelos observadores dos povos primitivos, pelo fato de atri-
buírem excessiva importância ao místico em suas vidas,
logo passava a ser patrocinada pelo método do " á l b u m de
recortes", este, por sua vez, dignificado pela designação
1 A. E. Crawley, THE MYSTIC ROSE, 1927 (edição rovista o aumon-
tada por Theodore Besterman), 1.134-5.
2 B. Malinowski, CRIME AND CUST0M IN SAVAGE S0C1ETY, 1926,
p. 126.
22
de " m é t o d o c o m p a r a t i v o " . O processo consiste, no que i n -
teressa ao nosso assunto, na utilização de recortes acerca
de povos primitivos o de todas as partes do mundo, reu-
nindo-os de qualquer maneira, fosse como fosse, retirando
ainda mais os elementos de seus contextos reais, para
aproveitar apenas o que se referisse ao estranho, sobrena-
tural, místico, supersticioso — usemos quaisquer palavras —
num mosaico monstruoso que pretendia retratar a mente
do homem primitivo.
Assim, o h o m e m primitivo tinha que aparecer, especial-
mente nos primeiros livros de Lévy-Bruhl, como claramente
irracional (no sentido usual do termo), vivendo num mundo
misterioso de dúvidas e temores, com medo do sobrenatural
e lidando com ele incessantemente. Creio q u e qualquer
antropólogo dos nossos dias considerará este quadro uma
distorção.
Efetivamente, o " m é t o d o comparati vo" enquanto assim
usado é um equívoco. Havia muito p o u c a comparação, se
nos referimos a comparação analítica. Havia apenas um
conglomerado de itens que pareciam ter algo em c o m u m .
Podemos mesmo dizer que tal " m é t o d o " possibilitou aos
autores a elaboração de classificações preliminares em q u e
inúmeras observações poderiam ser encaixadas, dentro do
limitado número de rótulos, o que dava a tudo uma certa
impressão de o r d e m ; era o seu único valor. Mas este era
na realidade um método ilustrativo e não comparativo;
quase aquilo que os psicólogos chamam de " m é t o d o ane-
d ó t i c o " . Um grande número de exemplos era trazido em
feixe para ilustrar alguma ideia geral e para dar apoio às
teses do autor acerca de tal ideia. Não havia nenhuma ten-
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tativa de por à prova as teorias a partir de exemplos não
selecionados. As mais elementares precauções eram negli-
genciadas, enquanto vagas conjeturas se seguiam umas às
outras (o recebendo a designação de hipóteses). As mais
simples regras da lógica indutiva (métodos do concordân-
23

cia, diferença e variações concomitantes) eram ignorados.
Assim, para dar um simples exemplo, se Deus é, como
Freud o diria, uma projeção d a i m a g e m paterna idealizada
e sublimada, tornar-se-ia necessário mostrar que concep-
ções de divindade variam com as diferentes posições quo
o c u p a a figura paterna n a família em diferentes tipos de
sociedades. E mais, exemplos negativos, se levados em
consideração (o que era raro) eram logo descartados como
sendo desenvolvimentos tardios, decadênci a, sobrevivência
ou qualquer outro capricho evolutivo. As primeiras teorias
antropológicas, como se verá em minha próxima conferên-
cia, não apenas procuravam explicações para as religiões
primitivas em fundamentes psicológicos, como também ten-
tavam colocá-los numa gradação evolutiva o u c o m o um
estágio do desenvolvimento social. Uma cadeia de desen-
volvimento lógico era assim construída dedutivamente.
Na ausência de registros históricos, não se poderia dizer
c o m certeza que em qualquer exemplo em particular o de-
senvolvimento histórico correspondesse ao paradigma ló-
gico — na realidade, a partir da metade do século passado
ecl odi u uma verdadeira batalha entre aqueles que aceitam
a teoria da progressão e aqueles que o p t a m pela teoria
da degradação, o s primeiros sustentando que as socieda-
des primitivas se encontravam em um estado de desenvol-
vimento inicial e retardado, embora progressivo, no caminho
da civilização; e os segundos, defendendo o ponto de vista
de que elas já haviam estado, em algum tempo anterior,
em condição de mais alta civilização, da qual regrediram.
O debate se concentrou especialmente na religião, tendo
um partido afirmado que aquilo que eles consideravam fos-
sem elevadas Ideias teológicas encontradas entre alguns
povos primitivos eram um primeiro lampejo de verdade,
q u e mais tarde levaria a coisas mais altas, enquanto que
o outro partido afirmava que tais crenças eram uma s o -
brevivência do estados anteriores mais civilizados. Herbert
24
1
Spencer preservou um espírito aberto a este respeito mas
outros antropólogos, com a exceção de Andrew Lang e até
um certo ponto Max Muller, eram, assim como os sociólo-
gos, adeptos d a progressão. Não havendo evidências his-
tóricas para demonstrar quais as fases por que haviam
passado as sociedades primitivas, acreditou-se que eram
as mesmas do natureza ascendente o invariável. Tudo o
que se fazia necessário era encontrar um exemplo em a l -
guma parte, pouco importava onde, e que correspondesse
a um ou outro estágio do desenvolvimento lógico — o ontão
inseri-lo como ilustração; ou, como os cientistas pareciam
considerá-los, tomá-los c o m o prova d a validade histórica
deste ou daquele esquema de progressão unlllnoar. So eu
estivesse me dirigindo a um auditório composto de antro-
pólogos, a simples alusão a estes métodos passados seria
considerada comparável a chicotear cavalos mortos,
Creio ainda que as dificuldades se viram aumentadas,
e a distorção resultante tornada ainda maior, pela cunha-
gem de termos especiais na descrição de religiões primi-
tivas, o que dava a entender serem aszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYX
m e n tc3 primitivas
Ião diferentes da nossa que suas ideias não podiam ser
expressadas por nosso vocabulário e nossas categorias. A
religião primitiva era chamada de " a n i m i s m o " , "pré-anlmis-
m o " , " f e t i c h i s m o " , e coisas q u e tais. Ocorreu também que
alguns termos foram tomados de empréstimo das linguagens
primitivas, como se nenhum equivalente pudesse ser en-
contrado na nossa. É o caso de termos tais como t a b u
(da Polinésia), " m a n a " (da Molanósia), " t o t e m " (dos índios
da Améri ca do Norte) e " b a r a k a " (dos árabes da Á f r i c a
do Norte). Não nego que as dificuldades semânticas da
tradução sejam grandes. Elas são bastante consideráveis
no caso, digamos, de traduções entre o francês e o i ngl ês;
1 II. Sponcor, TRE PR|NCIPLE$ OF SOCIOLOQY, 1882. 1.106.
25
mas quando alguma língua primitiva precisa ser traduzida
para a nossa própria, as dificuldades se tornam enormes.
Esta, na realidade, é a maior dificuldade com que nos de-
frontamos no assunto que agora discutimos, de modo que
me permitirei alongar um pouco mais este aspecto. Se
um etnógrafo diz quo na língua de um povo da África Cen-
tral a palavra " a n g o " quer dizer " c ã o " , estará absoluta-
mente correto; poróm ele terá até então trazido multo res-
tritamente para nossa língua o que significa a palavra " a n -
g o " , pois o que ela significa para os nativos que a e m -
pregam ó muito diferente do que a palavra " c ã o " significa
para nós. A significação que os cães têm para os pri mei -
ros — eles caçam c o m os cães, eles os devoram e assim
por diante — não é a mesma que para nós. Quão mais
prováveis serão esses deslocamentos quando começamos
a lidar com termos que contenham em si uma referência
metafísica?! Pode-se, como ]á se tem feito, empregar pa-
lavras nativas e depois demonstrar seu significado segundo
o seu uso em diferentes contextos e situações. Mas é óbvio
que este recurso tem limites. Reduzido ao absurdo eie seria
como escrever uma descrição de um povo na sua própria
língua, para uso de quem o desconheça. Pode-se padroni-
zar o emprego de uma palavra primitiva c o m o " t o t e m " e
usá-la para descrever fenómenos que ocorrem entre outros
povos e que se mostrem semelhantes àqueles do povo q u e
deu o r i g e m ao vocábulo; mas isto pode ser causa de g r a n -
de confusão, uma vez q u e as semelhanças podem ser s u -
perficiais e o fenómeno em questão tão diverso que o termo
perca t o d o o seu sentido, o que aliás, como notou Gol-
denweiser, foi o destino da palavra t o t e m . zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1
1 A. A. Goldenwelser, EARLY CIVIL1ZATI0N, 1921, p. 282. Ver tam-
bém seu trabalho "FORM AND CONTENT IN TOTEMISM", American
Anthropologist, N. S. XX (1918).
26
Chamo a atenção para este obstáculo porque ele tem
alguma importância na compreensão das teorias da religião
primitiva. Na verdade, pode-se encontrar na nossa lingua-
gem alguma palavra ou frase c o m q u e traduzir um conceito
nativo de outro povo. Podemos traduzir uma palavra como
11
significando " d e u s " , ou " e s p ír i t o " , ou " a l m a " ou "fantasma
mas teremos que nos perguntar não somente o que tal
palavra traduzida significa para os nativos, como ainda o
que significa a palavra que escolhemos, enquanto tradu-
tores, para nós o u nossos leitores. Temos que apontar os
duplos sentidos; e reconhecer que na melhor das hipóteses
não há senão uma superposição parcial de significações
entre as duas palavras.
A s dificuldades semânticas são sempre consideráveis e
podem ser superadas apenas parcialmente. Os problemas
que apresentam podem também ser considerados numa
ordem inversa, como na tentativa dos missionários de tra-
duzir a Bíblia para línguas nativas. Foi muito difícil ex-
pressar conceitos metafísicos gregos em latim e, como sa-
bemos, muitos equívocos ocorreram por ocasião do trans-
porte de uma língua para a outra. Mais tarde, a Bíblia foi
traduzida para diversas outras línguas europeias, como o
inglês, francês, alemão, italiano e t c , e eu mesmo passei
por esclarecedoras experiências ao cotejar alguns trechos,
digamos um salmo em várias línguas, e verificar de que
modo cada uma delas o tratava dentro do suas caracterís-
ticas próprias. Os que conhecem o hebraico ou qualquer
outra língua semítica podem completar o jogo traduzindo
essas versões de volta ao seu idioma e ver o que resultará.
Muito mais desesperador é o caso das línguas primitivas!
Em alguma parte II a respeito das dificuldades que os mis-
sionários encontraram entre os esquimós na tentativa de
verter para a sua língua a palavra " c o r d e i r o " , como na
frase "Al i mente meus c o r d e i r o s " . Poder-se-ia, por exemplo,
utilizar o nome de algum animal com o qual os esquimós
27
 estivessem acostumados, dizendo, por exemplo, "alimente
minhas f o c a s " , mas se assim se fizer, troca-se a represen-
tação que a palavra " c o r d e i r o " tem para um pastor hebreu
pela significação que uma f o c a tem para um esquimó. Como
á,
poderíamos traduzir a afirmativa de que o s cavalos dos
egípcios são carne e não e s p ír i t o " para um povo que nunca
viu um cavalo nem nada parecido, e que pode não ter um
conceito semelhante ao conceito hebreu de espirito? Estes
são exemplos corriqueiros. Poderia eu dar dois outros, mais
complexos? Como traduzir para o hotentote a frase " . . .
Embora eu fale com as línguas dos homens e dos anjos e
não tenha cari dade"? Em primeiro lugar, é preciso deter-
minar o que significava o trecho para os ouvintes de São
Paulo; o, alóm dos "l ínguas de homens e a n j o s " , que c o -
nhecimento exegético foi necessário à elucidação de pala-
vras como " e r o s " , " á g a p e " e " c a r i t a s " ! Depois ó preciso
encontrar equivalentes em hotentote e, uma vez que não há
nenhum, procurar fazer o melhor p o s s ív e l . . . Ou então, per-
gunto, como traduzir para uma língua ameríndia a frase
" N o começo era o Verbo"? Mesmo na forma inglesa o sen-
tido só pode ser determinado depois de uma análise teoló-
gi ca. Os missionários lutaram ativamente e com grande
sinceridade para superar estas dificuldades, mas, em minha
experiência, muito do que eles ensinam aos nativos lhes é
n a realidade incompreensível e muitos o reconheceriam
abertamente, creio eu. A solução mais frequentemente ado-
tada é a de transformar a mente das crianças nativas om
mentos ouropóias; o isto é uma solução apenas aparente.
Esperando ter trazido à vossa atenção estes problemas,
devo agora abandoná-los porque as conferências não dirão
respeito às atividades missionárias, um fascinante campo
de pesquisa que ató agora não foi devidamente trabalhado.
Igualmente evitarei discutir mais do que já o fiz os proble-
mas mais g e r a i s da tradução, pois não é assunto de que.se
possa tratar com brevidade. Todos nós conhecemos o d i -
28
tado "traduttore, tradi tore". Eu menciono o problema em
minha conferência introdutória, em parte porque devo ter
em mente, ao lidar com teorias da religião primitiva, que
significação têm, nessas teorias, as palavras empregadas
pelos eruditos. Se alguém quiser entender as interpreta-
ções que eles deram à mentalidade primitiva, deverá c o -
nhecer também a mentalidade dos autores; entender a ma-
neira por como viam as coisas, a maneira que regia sua
classe, seu sexo e período em que viveram. No que con-
cerne a religião, todos eles tinham, até onde sei, uma base
religiosa de uma forma ou de outra. Cito alguns, cujos
nomes devem ser familiares a todos: Tylor era um quacre,
Frazor um presbiteriano, Marett pertencia à igreja anglicana,
Malinowski era católico, enquanto Durkheim, Lóvy-Bruhl e
Freud eram judeus. Mas, com uma ou duas exceções, qual-
quer que fosse a base religiosa, os autores dos textos mais
significativos eram, na ocasião em que os escreveram, já
agnósticos ou ateus. A religião primitiva, quanto à sua v a -
lidade, não era senão uma ilusão, como qualquer outra
forma de fé religiosa. Não é que eles perguntassem, como
Bergson, da razão por c o m o "crenças e práticas que são
tudo, menos coerentes, podem ter sido e sejam, ainda, acei-
1
tas por pessoas coerentes" . O que ocorre é que estavam
implícitas, em sua forma de pensar, as convicções otimlstas
dos filósofos racionalistas do século dezoito, sogundo as
quais as pessoas são estúpidas ou más apenas porque
têm más Instituições e são Ignorantes e supersticiosas por
terem sido exploradas em nome da religião por padres es-
pertalhões e avaros, bem como pelas classes inescrupulosas
que mantêm os padres. Deveremos ter em mente quais as
intenções de muitos dos eruditos de que estaremos falando,
se quisermos compreender suas construções teóricas. Nas zyxwvu
1 H. Borgson THE TWO SOURCES OF MORALITY AND RELIQIONED.
1956, p. 103.
29
religiões primitivas eles procuraram e encontraram uma
arma que poderia, segundo lhes pereceu, ser usada com
efeito letal contra a Cristandade. Se a religião primitiva
pudesse ser entendida como uma aberração intelectual,
c o m o uma miragem induzida pela tensão emocional ou por
sua função social, estaria implícito que as religiões mais
altas poderiam ser desacreditadas e consideradas sob jul-
gamento idêntico. Tal intenção se oculta sutllmente em al-
guns casos. Como em Frazer, King e C l o d d . Eu não duvido
1
de sua sinceridade e, como disse antes, eles merecem
minhas simpatias, poróm não minha aquiescência. No en-
tanto, o fato de eles estarem certos o u errados está além
do que nos interessa, especificamente: que ó ter o racio-
nalismo passional da ópoca influído em sua avaliação das
religiões primitivas e dado a seus escritos, tais como os
lemos hoje, um sabor de presunção q u e podemos achar
irritante ou ridículo.
A c r e n ç a religiosa era, para estes antropólogos, absurda,
e o é ainda para muitos antropólogos de ontem e de hoje.
Mas parece que é preciso encontrar alguma explicação
para tal absurdidade, e isto vem sendo feito em termos
psicológicos e sociológicos.
Era Intenção dos quo escreveram sobre as religiões pri -
mitivas, explicá-las por suas origens, de modo que a expli-
cação servisse aos dados essenciais de toda e qualquer
religião, incluindo as mais altas. Quer explicitamente quer
não, as explicações das religiões dos primitivos eram ela-
boradas com o fito de abarcar as origens de tudo o que
se chama de "religiões iniciais", o que incluiria a religião
israelita e implicitamente o cristianismo, que dela deriva.
Assi m, como diz Andrew Lang, " o teórico que acredita em
cultos ancestrais como sendo a chave de todos os credos,
1 RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS, Blackfriars, Abril, 1960.
Reeditado em Essays In Social Anthropology, 1962.
30
vorá em Jeová um fantasma ancestral desenvolvido ou uma
espécie de deus-fetiche, ligado a uma pedra, talvez uma
velha estela sepulcral de algum xeque do deserto, O admi-
rador exclusivo da hipótese do totemismo encontrará provas
de sua teoria nos cultos às vacas e bois sagrados. O
adepto dos cultos naturais insistirá na conexão existente
1
entre Jeová e a tempestade, o trovão e o fogo do S i n a i " .
Podemos nos perguntar por que eles não consideraram
como seu campo inicial de estudo as religiões superiores,
sobre cuj a história, teologia e ritos já se sabia muito mais
do que sobre as religiões primitivas, o que levaria o estudo
a seguir um curso do mais para o menos conhecido. Eles
podom, até certo ponto, ter ignorado as religiões superiores
para evitar controvérsias e constrangimento nas circuns-
tâncias em que se envolvessem, mas foi principalmente
porque desejavam descobrir a origem d a religião, sua es-
sência, e por julgarem que a encontrariam entre os primi-
tivos, que assim orientaram seus estudos. Mas alguns deles
poderão ter declarado que por " o r i g e m " não se referiam
ao mais novo no tempo, senão que ao mais simples em
estrutura, suposição implícita, pois seria de esperar q u e
do mais simples em estrutura se desenvolvessem as formas
mais altas. Esta ambiguidade no conceito de " o r i g e m "
causou muita confusão na antropologia. Não avançarei nes-
te assunto por agora, mas voltarei a ele e a outros assun-
tos gerais até agora mencionados de passagem, na minha
conferência final, ocasião em que terei tido oportunidade
de trazer algumas teorias antropológicas d a religião à au -
diência. Podemos, entretanto, notar aqui , que, se o s au -
tores cujos textos vamos examinar tivessem lido algo' pro-
fundamente — digamos — teologia, história, exegesse, apo-
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
logética, ritual e pensamento simbólico cristãos, teriam se
1 Andrew Long, THE MAKINQ OF RELIGION, 1898, p. 294.
 tam o que terceiras pessoas escrevem sobre textos de
situado melhor para avaliar as ideias e práticas referentes
outros, em vez de lerem diretamente os textos (o livro de
às religiões primitivas. Mas era só muito raramente que os
Lévy-Bruhl, por exemplo, tem sido frequentemente mal i n -
eruditos que se situaram c o m o autoridades a respeito das
terpretado por pessoas que, estou seguro, nunca o leram
religiões primitivas mostravam em suas interpretações que
ou o fizeram sem aplicação). Ao fazermos as revisões, ve-
tivessem algo mais q u e um conhecimento apenas superfi-
remos que muitas vezes não me será necessário apontar
cial das religiões históricas e daquilo em que os crentes
os equívocos de um ou outro ponto de vista, porque a
respectivos acreditam, o que significa para eles o q u e f a -
crítica necessária está contida em livros de outros autores,
zem, e o que sentem quando o fazem. O que acabo de
mais tarde mencionados. Sendo assim, devo acrescentar
dizer não implica em q u e o antropólogo " d e v a " possuir,
— e todos concordarão com isto — que não podemos acei-
ele mesmo, uma religião, e quero deixar isto bem claro,
tar a ideia de que exista apenas um tipo de afirmativa
desde já. Ao antropólogo não interessa, " q u a " antropólogo,
geral acerca de fenómenos sociais e que as outras devam
a verdade ou falsidade do pensamento religioso. Do modo
estar erradas se aquela está certa. Não há nenhuma razão
como compreendo o assunto, ele não tem possibilidade de
apriorística pela qual tais teorias que pretendem explicar
" s a b e r " se os seres espirituais das religiões primitivas ou
as religiões primitivas em termos de raciocínio, emoção e
outros quaisquer são dotados de existência ou não; e, se
função social não estejam certas, cada uma suplementando
assim é, não lhe cabe levar em consideração tal problema.
as outras — embora eu não acredite que assim seja. As
As crenças são, para ele, fatos sociológicos, não fatos
interpretações podem se fazer em diversos níveis. Do mes-
teológicos e sua única preocupação ó a relação que tais
mo modo, não há razão por que várias explicações dife-
fatos mantêm entre si e com outros fatos sociológicos. Seus
rentes no mesmo tipo e nível não possam estar certas,
problemas são científicos e não metafísicos, ou ontológicos.
desde que não se contradi gam entre si — pois cada uma
O método que ele emprega é aquele que agora se designa
delas pode explicar aspectos diferentes do mesmo fenó-
frequentemente como sendo fenomenol ógi co: um estudo
meno. Efetivamente, eu considero todas as teorias que nós
comparativo de crenças e ritos, temas tais como deus, s a -
examinaremos como apenas plausíveis e mesmo, c o m o
cramento, e sacrifício, c o m a finalidade de lhes determinar
foram propostas, inaceitáveis, uma vez que contêm c o n -
a significação Intrínseca e soci al . A validade da crença
tradições e outras Incompatibilidades lógicas; ou ainda por-
pertence ao domínio do que podemos chamar de filosofia
que não se pode provar, como j á disse, que sejam verda-
da religião. Foi exatamente por haverem tantos antropólogos
deiras ou falsas; ou finalmente, e agora, mais precisamente,
tomado posição teológica, embora negativa o Implícita, que
porque a experiência etnográfica frequentemente invali-
foram conduzidos à evidência de que uma explicação dos
dou-as.
fenómenos das religiões primitivas em termos causais se
fazia necessária, vindo ela a ser levada, segundo me pa- Uma palavra final: algumas pessoas consideram hoje em
rece, além dos limites legítimos do probl ema. Mais tarde dia embaraçoso ouvir falar de povos designados c o m o pri -
comentarei, numa revisão geral, as teorias antropológicas mitivos ou nativos, o que lhe soa como se estes estivessem
da religião. Deixem-me apenas dizer que eu li os livros que sendo chamados de selvagens. Mas eu serei obrigado fre-
criticarei, uma vez que frequentemente oe estudiosos acei- quentemente a usar as expressões dos autores de quem

33
falarei e que escreveram na robusta linguagem de um tem-
po quando era praticamente impossível ofender um povo
sobre o qual se escrevesse; o bom tempo do progresso e
prosperidade vitorianos, e, podemos acrescentar, o do en-
fado e d a p o m p a de ontem. Mas as palavras serão usadas
por mim naquilo que Weber chama de sentido desprovido
de valor e não serão censuráveis do ponto de vista etimo-
lógico. De qualquer modo, o emprego da palavra " p r i m i t i v o "
para descrever povos que vivem em sociedades do escala
pequena, com uma cultura material simples e desprovidos
de literatura, já está muito firmemente estabelecido para
que possa sor eliminado. Isto ó uma pena, porque nenhuma
palavra causou mais confusão nos escritos antropológicos,
como veremos, uma vez que ela pode ter um sentido lógico
e cronol ógi co, e os dois sentidos nem sempre estiveram
apartados um do outro, mesmo nas mentes dos melhores TEORIAS PSICOLÓGICAS
eruditos. Basta, para estas notas introdutórias que foram 1
A teoria do presidente de Brosses, um contemporâneo
necessárias antes de embarcarmos na nossa viagem rumo de Voltaire e que c o m ele se correspondia, sustentando
ao oceano do pensamento do passado. Como ó o caso que a religião se originava do fetichismo, foi aceita até a
com qualquer e toda ciência, encontraremos em muitas 2
metade do século passado. A tese, assumida por Comte,
ilhas as sepulturas de marinheiros que naufragraram; mas
era de que o fetichismo (o culto, segundo marinheiros por-
quando olharmos para trás, encarando toda a história do
tugueses, de animais ou coisas inanimadas pelos negros
pensamento humano, não precisaremos entrar om desespero
da África Ocidental) teria evoluído ató politofsmo, e deste
por sabermos ainda tão pouco sobro as religiões primitivas,
até o monoteísmo. Ela foi substituída por outras teorias,
o u sobro a religião em geral, ou por termos de descartar,
formuladas cm termos intelectualistas e sob a influência da
por meramente conjeturais, apenas plausíveis, teorias que
psicologia associacionista da é p o c a , e que podem ser d i -
tentaram explicá-las. Na verdade deveremos nos encher de
vididas em teoria do fantasma e teoria da alma; ambas
coragem e prosseguir em nossos estudos com o espírito
concordam e m ' q u e o homem primitivo é essencialmente
do marinheiro morto, do epigrama que se encontra na A n - racional, embora suas tentativas de explicar os fenómenos
tologia Grega: sejam grosseiras e falazes.
um marinheiro naufragado No entanto, antes de tais teorias serem aceitas, tiveram
que nesta costa se enterrou que disputar o terreno com outras, da escola do mito na-
ordena-te que partas: muitos barcos
formosos, o vento daqui destruiu. 1 Ch. R do Brossos, Du cul.o dos dleux fó Ichea ou porallòlo do l'on-
clenne róllglon de 1'Egypte avec la réllglon actuelle de la Mlgrltle, 1760.
2 Comte. COURS DE PHILOSOPHIE POSITIVE, 1908, lições 52-54.

34 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
35
tural, uma iuta tanto mais amarga quanto eram ambas per-
tencentes ao mesmo género intelectualista. Quero inicial-
mente discutir a teoria da origem d a religião a partir da
teoria do mito natural, em parte porque foi ela a primeira
cronologicamente, e também porque o que aconteceu d e -
pois foi uma reação às teorias animtsticas, logo deixando,
a teoria da mitologia natural, de ter qualquer influência
neste país.
A escola do mito natural era predominantemente alemã
e estava basicamente interessada nas religiões indo-euro-
péias; sua tese era de que os deuses da antiguidade — e
por extensão os deuses de todos os tempos e lugares —
eram apenas fenómenos naturais personificados: sol , lua,
estrelas, o alvorecer, a renovação da primavera, rios cau-
ladosos, etc.
O mais importante representante desta escola foi Max
Muller (filho do p o e t a romântico Wilhelm Mtiller), um eru-
dito alemão seguidor da teoria do mito solar, um ramo da
escola (os diversos ramos mantinham disputas entre si),
que passou a maior parte da sua vida em Oxford, onde foi
professor e umzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
F e llow of Ali Souls. Era um linguista de t a -
lento excepcional, um dos maiores especialistas em sâns-
crito do seu tempo e, em geral, um homem de grande cul -
tura, que foi muito injustamente desacreditado. Ele não
estava disposto a Ir tão longe quanto foram os seus mais
extremados colegas alemães, não porque na Oxford daque-
les dias fosse perigoso ser um agnóstico, mas por convic-
ção — ele era um luterano sincero e sensível; mas ele che-
gou bem perto da posição dos demais e, realizando ma-
nobras e malabarismos em seus livros para evitar tal apro-
ximação, faz com que seu pensamento parecesse algumas
vezes ambíguo e o p a c o . Em sua opinião, tal c o m o a c o m -
preendo, o s homens sempre tiveram uma intuição d a divin-
dade, da ideia de Infinito — a palavra que ele usava para
Deus —, intuição esta derivada de experiências sensoriais;
38
assim, não ó preciso procurar sua fonte na revelação primi-
tiva ou um instinto ou faculdado religiosos, como algumas
pessoas então faziam. Todo o conhecimento humano vem
pelos sentidos, sendo o do tato aquele q u e d á a maior
impressão de realidade, e todo o raciocínio se baseia neles,
o que é também verdadeiro para a religião: "ni hi l in fide
quod non ante fuerlt in s e n s u " . Mas as coisas Intangíveis,
como o sol e o firmamento, dão ao h o m e m a ideia de
infinito e fornecem material para a c o n c e p ç ã o de deidades.
Max Muller não pretendeu sugerir que a religião surgisse
pela deificação, por parte dos homens, dos grandes objetos
naturais; mas sim que estes lhes davam um sentimento de
infinitude e serviam de símbolo para o infinito.
Muller estava basicamente interessado nos deuses da
fndia e do mundo clássico, embora também tivesse incur-
sionado um pouco pela interpretação de material primitivo,
acreditando, certamente, que suas interpretações tinham
uma validade geral. Sua tese era de q u e o infinito, uma vez
nascida a ideia, não poderia ser pensado senão em termos
de metáforas ou símbolos, os quais só poderiam ser deri-
vados do que parecesse majestático no mundo c o n h e c i d o :
os corpos celestes ou seus atributos. Mas estes atributos,
então, perdiam seu sentido original, metafórico, e adquiriam
autonomia, tornando-se personificados c o m o deidades de
existência própri a. Os " n o m i n a " se tornavam " n u m i n a " . As-
sim sendo, as religiões poderiam ser descritas como sendo
"doenças da l i nguagem", uma expressão vigorosa mas i n -
feliz, que mais tarde Muller tentou explicar, mas que nunca
teve vida longa. Em consequência, dizia ele, a única ma-
neira de encontrarmos o significado d a religião do homem
primitivo é através d a pesquisa filológica e etimológica,
que devolve aos nomes dos deuses e às histórias contadas
sobre eles o seu sentido original. Assim, Apolo amava
Daphné; Daphné fugiu dele e foi transformada em um lou-
reiro, Esta lenda não faz sentido até o momento em que
37
sabemos que Apolo era originalmente uma deidade solar,
e Daphné, o nome grego para loureiro, era o nome que
se dava à aurora. Isto nos d á o sentido original do mito:
o sol perseguindo o alvorecer.
Muller trabalha c o m a crença na alma humana e na sua
forma espiritual de modo semelhante. Quando os homens
desejaram expressar a distinção entre o corpo e algo que
eles sentiam para além do corpo, o nome que lhe veio à
mente foi o do sopro, algo imaterial e inegavelmente l i -
gado à vida. Então, esta palavra, " p s y c h e " , passou a expres-
sar o princípio vital e por extensão a alma, a mente, o eu.
A p ó s a morte, a " p s y c h e " vai para o Hades, o lugar do
invisível. Uma vez assim bem estabelecida a oposição entre
corpo e alma, nos planos do pensamento o da linguagem,
a filosofia começou a operar sobre ela e surgiram os sis-
temas espiritualistas e materialistas da filosofia. Tudo isto
para reunir o que a linguagem apartara. Assim a linguagem
exerce uma tirania sobre o pensamento e o pensamento está
sempre em luta contra ela, mas em vão. Da mesma forma
a palavra espírito originalmente significava sopro, e a pa-
iavra para fantasma (dos mortos) originalmente se referia
à sombra. Elas eram inicialmente expressões figurativas que
por fim alcançaram concretude.
Não pode restar dúvidas de que Muller e seus colegas
adeptos da teoria do mito natural levaram suas teorias até
à absurdidade; ele afi rmou q u e o sítio de Tróia não era
senão um mito solar; e, com a intenção de ironizar tal i n -
terpretação, alguém perguntou se Max Muller por acaso não
seria também, ele mesmo, um mito s o l a r . . . Deixando de
lado os erros da erudição clássica, tais como hoje sabemos
que foram, ó evidente q u e , por mais engenhosas q u e ex-
plicações semelhantes pudessem ser, elas não estavam nem
podiam estar apoiadas por provas históricas adequadaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e
não passavam, na melhor das hipóteses, de conjeturas eru-
ditas. Não preciso lembrar os ataques desferidos contra
38
os adeptos da mitologia natural pelos seus contemporâneos,
porque embora Max Muller (o principal nome) tivesse tido
por algum tempo influência sobre o pensamento antropoló-
gico, a repercussão não demorou muito e cossou antos da
morte de Muller. Spencer e Tylor, este último fortemente
apoiado neste tópi co por seu pupilo Andrew Lang, eram
contrários às teorias do mito natural e sua luta por um
enfoque diverso obteve sucesso.
Herbert Spencer, a quem a antropologia deve alguns de
seus melhores concei tos metodológicos, e que depois foi
esquecido, devota grande parte de seus THE PRINCIPLES
OF SOCIOLOGY (vol. 1) a uma discussão das crenças p r i -
mitivas e, embora as interpretações que lhes dê sejam se-
melhantes àquelas de Sir Edward Tylor, e, mais, tenham
sido publicadas depois que Tylor publicou o seu PRIMITIVE
CULTURE, suas opiniões estavam formuladas desde muito
antes do aparecimento do seu livro e ele chegou a elas
independentemente. O homem primitivo, diz ele, ó racional
e, considerado o seu pequeno conhecimento, suas inferên-
cias são razoáveis, embora débeis. Fenómenos tais como
sol e lua, nuvens e estrelas, vêm e vão, e isto dá a ele a
noção da dualidade, de condições visíveis e invisíveis, e
esta noção se fortalece por observações outras, tais como
o encontro de fósseis, a observação de pinto e ovo, crisá-
lida e borbol eta; pois Spencer tinha enfiado na c a b e ç a que
os povos simples não podiam conceber as explicações
naturais, c o m o se pudessem ter chegado aos seus vários
resultados de o r d e m prática sem e l a s . . . E se outras coisas
podiam ser dualidades, porque o homem mesmo não seria
uma? Sua s o m b r a e seu reflexo na água também vêm e
vão. Mas foram os sonhos, que são experiências reais para
os homens primitivos, que deram ao homem a ideia de sua
própria dualidade e ele identificou o eu onírico que pervaga
à noite com o eu-sombra que aparece de dia. Esta ideia
do dualidade so reforça pela experiência do várias formas
39
de Insensibilidade temporária, como no sono, desfalecimen-
to, catalepsia, e t c , de modo que a morte mesma passa a
ser encarada como uma forma de prolongada insensibili-
dade. E se o homem tem uma alma, pelo mesmo raciocínio
também devem tê-las os animais e as plantas e os objetos
materiais.
A origem da religião, no entanio, deve ser procurada
na crença não em almas, mas em fantasmas. Que a alma
tonha uma sobre-vida temporária, é coisa que se admite
com base no aparocimonto dos mortos em sonhos, enquan-
to são lembrados; o a primeira concepção do um sor so-
brenatural ó a de um fantasma. Esta c o n c e p ç ã o deve ser
anterior à do fetiche, que implica a existência de um fan-
tasma ou espírito Interior, Igualmente, a idóia de fantasma
é encontrada em toda a parte, ao contrário da ideia do
fetiche, que não é realmente característica dos povos pri-
mitivos. A Ideia do fantasma, Inevitavelmente (esta ó a pa -
lavra favorita de Spencer) se desenvolve até à ideia de
deuses, os fantasmas de ancestrais remotos ou de pessoas
superiores passando a divindades (a doutrina do Euheme-
rismo), e o s alimentos e bebidas col ocados nos túmulos
para que os mortos se alegrem transformam-se em sacrifí-
cios e libações dedicadas aos deuses para abrandá-los.
Assim, Spencer conclui q u e " o culto do ancestral é a raiz
1
de toda religião' .
Tudo isto é exposto em termos inadequados, tomados de
empréstimo às ciências físicas, e de maneira decididamente
dldática. O argumento ô uma especulação apriorística, sal-
picada de algumas ilustrações, e ó capcioso,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
É um perfeito
exemplo da falácia do psicólogo introspeccionista, ou "Se
eu fosse um c a v a l o " , à qual deverei me referir com fre-
quência. Se Spencer estivesse vivendo em condições pri -
mitivas, aquelas teriam sido, ele supôs, as etapas através
das quais chegaria às crenças que os primitivos manti-
nham. Parece que não lhe ocorreu indagar como — já que
40
as ideias de fantasma e de alma surgem de raciocínios
falazes acerca de nuvens e borboletas e sonhos e transes —
as crenças teriam persistido por milénios, sendo mantidas
vivas por milhões de pessoas em seu tempo e mesmo no
nosso.
A teoria do animismo de Tylor (na qual ele fi ca muito em
débito para com Comte), sendo animismo uma palavra que
ele cunhou, é muito semelhante à de Spencer, embora,
como implícita na palavra " a n i m a " , saliente basicamente a
ideia de alma, e não a de fantasma. Nos textos antropo-
lógicos, a palavra animismo aparece com alguma ambi gui -
dade, sendo às vezes empregada no sentido de uma crença,
atribuída a povos primitivos, em q u e não só as criaturas,
mas também os objetos materiais estão dotados do vida e
personalidade, algumas vezes com o acréscimo de que
tenham também almas.
A teoria de Tylor cobre ambas as possibilidades, mas
aqui nos interessa basicamente a segunda delas. A este
respeito a teoria conta com duas teses principais, a primeira
concernente ao problema da o r i g e m , e a segunda referin-
do-se ao desenvolvimento da alma. As reflexões do homem
primitivo a respeito de experiências tais como morte, doen-
ças, transes, visões e, acima de tudo, os sonhos, levaram-no
à conclusão de que são fenómenos que se devem à presença
ou ausência de alguma entidade imaterial, a alma. Tanto a
tooria do fantasma quanto a teoria da alma poderiam ser
consideradas como versões do uma teoria ideal da origem
da religião. O homem primitivo teria transferido a idóia de
alma para outras criaturas a ele semelhantes e mesmo
para objetos inanimados que lhe despertassem o Interesse.
A alma, passível de se desligar da matéria em que esteja
(seja ela qual for), pode ser pensada como independente
daquilo que a contém em s i ; de onde surgiria a Idóia de
seres imateriais, cuja suposta existência constitui a defi-
nição mínima de religião segundo Tylor; passo seguinte, o
41
desenvolvimento destes seres em deuses, entidades ampla-
próximo do homem pró-histórico; e os dois conceitos são
mente superiores ao homem e capazes de controlar seu
não apenas diferentes, mas também opostos, sondo o espí-
destino.
rito considerado como incorpóreo, estranho ao homem e
As objeções j á levantadas à teoria de Spencer apli-
invasivo. Efetivamente, Tylor, não conseguindo reconhecer
cam-se igualmente à de Tylor, Sondo impossível saber de
uma distinção tão fundamental entre os dois conceitos,
que modo surgiram as ideias de alma e espirito, a mente
cometeu um grave equívoco na sua representação do pen-
do erudito impõe uma construção lógica ao homem p r i m i - 1
samento hebraico antigo, como o Dr. Snaith assinalou .
tivo, e tal passa a ser a explicação de suas crenças. A
Do mesmo modo, ainda não se provou que os povos mais
teoria é da mesma qualidade de estórias do tipo " d e c o m o
primitivos pensem que as criaturas e os objetos imateriais
o leopardo adquiriu as suas manchas". A s ideias de alma
tenham almas semelhantes à do homem. Se qualquer povo
e espírito poderiam ter surgido como Tylor Imaginou, mas
pode ser considerado como predominantemente anlmístlco,
não há nenhuma evidência de que assim tenha sido. Quando
no sentido que Tylor dó à palavra, elo há de pertencer a
muito poder-se-á demonstrar que os primitivos citam os
culturas muito mais avançadas, um fato quo, ombora não
sonhos como prova d a existência da alma e se apoiam nas
tenha qualquer significação histórica para mi m, seria alta-
almas para demonstrar a existência de espíritos, mas mesmo
mente lesivo à argumentação evolucionista. O mesmo para
so isto fosso conseguido, não se provaria que os sonhos
o fato de que a concepção de um deus se encontra entre
fazem nascer uma ideia o a alma faz nascer a outra. Swanton
todos os povos caçadores e agricultores ditos inferiores.
protesta acertadamente contra essas explicações causais,
Finalmente, poderemos perguntar como é que, se a religião
perguntando por que, quando um homem morre e alguém
ó o produto de uma ilusão tão elementar, lhe foi possível
mais tarde sonha com ele, Isto pode ser chamado de
manter-se com tão grande continuidade e persistência.
"inferência ó b v i a " (Tylor) de que o morto tinha uma vida
fantasmal divisível de seu corpo. Isto é óbvio para quem? Tylor tentou demonstrar que a religião primitiva era
O mesmo autor também assinala que não há identidade de racional, que surgia de observações (embora inadequadas)
atitudes em relação aos mortos e em relação aos sonhos e de deduções lógicas que partiam destas (embora falhas);
entre cs povos primitivos e que as diferenças devem neces- e que constituíam uma filosofia natural grosseira. Em seu
sariamente ser levadas em consideração se qualquer " i n f e - tratamento da magia, que distinguia da religião muito mais
rência ó b v i a " está prestes a ser aceita como conclusão por conveniência de exposição do que por motivos etioló-
1
causal v á l i d a . gicos ou de validade, ele igualmente salientou o elemento
racional naquilo que chamou de "esta mixórdia de dispa-
Dizer que a ideia de alma leva à ideia de espirito, é uma
rates". Ela também se baseia em observações genuínas e
suposição muito duvidosa. Ambas as ideias estavam pre-
repousa, sobretudo, na classificação de similaridades, o
sentes entre o s então chamados selvagens Inferiores, que,
primeiro processo essencial do conhocimonto humano.
numa perspectiva evolucionista, eram o que havia de mais zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Onde o mágico erra ó em inferir que uma vez que as coisas

1 J. R. Swanton, THREE FACTO RS IN PRIMITIVE RELIGION, Ame-

1 N. H. Snaith, THE DISTINCTIVE IDEAS OF THE OLD TESTAMENT,
rican Anthropologist, N. S. XXVI (1924), 358-65.
1944, p. 148.

43
são semelhantes elas estão dotadas de um elo místico entre
si, ocasião em que se confunde uma conexão ideal com
uma conexão real, ou uma conexão subjetiva com uma
objetiva. E se nos perguntarmos c o m o é que povos capazes
de explorar a natureza e tão bem se organizarem social-
mente podem cometer tais erros, a resposta é que eles
têm razões muito boas para não perceber a futilidade de
sua magia. A própria natureza (ou a trucagem, por parte
do mago), frequentemente é a responsável pelo apareci-
mento daquilo que se atribui à m a g i a ; e se a magia não
consegue atingir seu objetivo, o fato é logo explicado racio-
nalmente por ter havido alguma desobediência às regras,
ou porque se Ignoraram certas prescrições, ou porque algu-
ma força hostil se contrapôs à prática. Do mesmo modo,
existe uma plasticidade em relação ao julgamento de
sucesso ou fracasso e as pessoas em toda a parte acham
multo difícil aceitar a evidência, especialmente quando o
peso da autoridade Induz à aceitação do q u e confirma
uma c r e n ç a e a rejeitar o que a contraria. Aqui as obser-
vações de Tylor são corroboradas pelas observações
etnológicas.
Mencionei de passagem as discussões de Tylor acerca
da magia, utillzando-as em parte como mais uma ilustração
d a interpretação intelectualista e em parte porque elas
levam diretamente a uma estimativa das contribuições de
Sir James Frazer no que concerne o nosso assunto. Frazer
ó, eu creio, o nomo mais c o n h e c i d o na antropologia e todos
devemos muito a ele, bem como a Spencer e a Tylor. Seu
livro THE GOLDEN BOUGH, um trabalho de notável esforço
e grande erudição, se dedica às superstições primitivas.
Mas não se pode dizer que ele tenha adicionado muitas
contribuições valiosas para além da teoria da religião de
Tylor; diga-se antes que introduziu alguma confusão nela,
sob a forma de duas novas suposições, uma pseudo-histó-
rlca e outra psicológica. Segundo Frazer, a humanidade
44
— em toda a parte e mais cedo ou mais tarde — atravessa
três estágios de desenvolvimento intelectual, da magia à
religião e da religião à ci ênci a, um esquema que pode ter
sido calcado nas fases de Comte — a teológica, a meta-
física e a positiva, embora esta correspondência não se
possa chamar de exata. Outros escritores da época, tais
como King, Jevons e L u b b o c k (e ainda, como veremos, por
certa maneira de encarar o assunto — Marett, Preuss e os
escritores da escola da ANNÉE SOCIOLOGIQUE), também
acreditavam que a magia precedesse a religião. Em certo
momento, diz Frazer, as inteligências mais atiladas prova-
velmente descobriram que a magia não alcançava real-
mente seus fins, mas, ainda incapazes de superar suas
dificuldades por métodos empíricos e de enfrentar suas
crises por meio de uma filosofia refinada, passavam a uma
outra ilusão: a de que havia seres espirituais capazes de
lhes prestar ajuda. Com o decorrer do tempo, tais Inteli-
gências viam que os espíritos eram igualmente falazes, um
episódio de iluminação que prenunciava o alvorecer da
ci ênci a experimental. Os argumentos que apoiavam esta
tese eram, para dizer pouco, triviais; e etnologicamente
muito vulneráveis. Multo particularmente as conclusões
baseadas em dados australianos passaram muito longe do
alvo e, uma vez que os australianos foram trazidos à baila
para demonstrar quo quanto mais simples a cultura maior
a magia menor a religião, vale a pena assinalar que os
povos caçadores e agricultores, incluindo muitas tribos
australianas, têm crenças e cultos animlsticos e teísticos.
É também evidente que tanto a variedade quanto o volume
de magia em suas culturas deve ser menor — e na verdade
o é — do que em culturas tecnologicamente avançadas; não
pode, por exemplo, haver uma magia d a agricultura ou
magia de trabalhar o ferro na ausência de plantas tratadas
e na ausência de metal. Hoje ninguém mais aceita a teoria
dos estágios de Frazer.
45

A parte psi col ógi ca de sua tese é a que opõe a magia
e a c i ê n c i a à religião, as duas primeiras postulando um
mundo sujeito a leis naturais invariáveis, uma idóia que ele
1
compartilhava com Jevons e a religião postulando um
mundo em que os fatos dependeriam dos caprichos dos
espíritos. Consequentemente, enquanto o mágico e o ci en-
tista, estranha associação, executam suas operações em
tranquila confiança, o padre realiza a sua c o m medo e
tremendo. Portanto, psicologicamente, a magia e a ciência
seriam semelhantes, embora aconteça, entre ambas, que
uma soja falsa e outra verdadeira. Esta analogia entre
ciência e magia, só se mantém enquanto ambas são técnicas,
e, para a maioria dos antropólogos, ela é apenas artificial.
Frazer aqui comete o mesmo erro de método que Lévy-
Bruhl, quando da comparação realizada por este entre
ci ênci a moderna e magia primitiva, em vez de comparar
técnicas empíricas e mágicas dentro das mesmas condições
culturais.
Entretanto, nem tudo o que Frazer escreveu a respeito
da magia e da religião era desprezível. Havia alguma subs-
tância nos escritos. Ele foi capaz, por exemplo, de demons-
trar, com seu trabalhoso método, aquilo que Condorcet e
outros tinham apenas mencionado, isto é, quanto é fre-
quente que entre povos mais simples do mundo os legis-
ladores sejam mágicos ou padres. Al ém disso, embora ele
tenha adicionado pouco à explicação fornecida por Tylor
d a magia como uma aplicação errónea da associação de
ideias, contribuiu com alguns termos classificatórios úteis,
mostrando quo essas associações são de dois tipos, aquelas
de similaridade e as de contacto, ou magia homeopática
ou imitativa e magia de contágio. Porém não foi além de
mostrar q u e nas crenças e ritos mágicos podem-se discernir zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 F. B. Jevons, REPORT ON GREEK MYTHOLOGY, Folk-Lore,
2 (1891) p. 220.
46
certas sensações elementares. Nem Tylor nem Frazer
explicaram por qu3 os povos, em seus erros sobre o
mági co, como supunham os autores, tomavam conexões
ideais por reais sem que o fizessem em outras atlvldades.
Além de tudo, as coisas não ocorrem exatamente assim. O
erro aqui foi não reconhecer que as associações são este-
reótipos sociais e não psicológicas e que, portanto, só
podem ocorrer quando evocadas em específicas situações
rituais que são também de duração limitada, como assinalei
1
antes.
A c e r c a de todas estas teorias, num certo sentido inte-
lectualistas, devemos dizer que, se por um lado elas não
p o d e m ser refutadas, por outro, n ã o p o d e m ser demons-
tradas, pela simples razão de que não há provas sobre o
modo como se originaram as crenças religiosas. Os está-
gios de evolução que esses autores tentaram construir
c o m o meio de fornecer as provas de que careciam, pode
ter tido uma certa consistência lógica — porém não têm
qualquer valor histórico. Entretanto, mesmo se devemos nos
descartar dos evolucionistas (ou adeptos da teoria da pro-
gressão) ou se, às suas assertivas e julgamentos, devemos
dar o estatuto hipóteses vagas, podemos conservar muito
do que disseram a respeito da racionalidade essencial dos
povos primitivos. Esses povos p o d e m não ter chegado às
suas crenças do modo suposto por estes autores, mas
mesmo assim o elemento de racionalidade permanece,
ainda que as observações tenham sido inadequadas, as
inferências defeituosas, e as conclusões erradas. As crenças
são sempre coerentes e até certo ponto p o d e m ser críticas
ou céticas, e até mesmo experimentais, no interior mesmo
do sistema da crença e em seu i d i o m a ; e seu pensamento
1 THE INTELLECTUALIST (ENGLISH) INTERPRETATION OF MAGIC,
Bulletin of the Faculty of Arts, Egyptian University (Cairo), 1, parte 2,
I
(1933), pp. 282-311.
47
ó portanto inteligível para quem quer que cuide aprender
e Skeat e Blagden sobre os povos da Indonésia; de Man
a língua e estudar os modos de vida dos povos em questão.
sobre os das ilhas Andaman; de In Thurn e von den Steinen
A teoria animística, sob várias formas, permaneceu into-
sobre os ameríndios; de Boas sobre os esquimós e, na
cável por muitos anos e deixou suas marcas em toda a
Africa, Macdonald, Kidd, Mary Kingsley, J u n o d , Ellis, Den-
literatura antropológica de seu t e m p o ; como é o caso, para
net e outros.
dar apenas um simples exempl o, do trabalho em que Dor-
Ter-se-á percebido que em um aspecto Frazer diferia
mam apresenta uma avaliação geral da religião dos índios
radicalmente de Tylor: em sua afirmativa de que a religião
americanos: nela, qualquer crença — totemismo, feitiçaria,
fora precedida por uma fase mágica. Outros autores adota-
fetichismo — ó apresentada em termos animísticos. Porém
ram o mesmo ponto de vista. Um americano, John H. King,
começaram a surgir outras vozes protestando, tanto no que
publicou em 1892 dois volumes intitulados O SOBRENA-
concerne a origem d a religião, quanto em relação à sua
TURAL: SUAS ORIGENS, NATUREZA E EVOLUÇÃO. O livro
ordem de desenvolvimento.
causou pouco impacto devido ao clima de animismo então
Antes de comentarmos o q u e diziam, devemos lembrar
reinante e, tondo caído no osquecimonto, só mais tarde
que os críticos tinham duas vantagens de que careciam os
foi ressuscitado por Wilhelm Schmidt. Tão Intelectualista e
seus predecessores. A psicologia associaclonlsta, que era
evolucionista quanto outros de seu tempo, ele era de opi -
mais ou menos uma teoria mecaniscista da sensação,
nião que as Ideias de fantasma e de espirito são sofisticadas
estava dando lugar ô psicologia experimental, sob a Influên-
demais para homens rudes, opi ni ão que segue logicamente
cia da qual os antropólogos passaram a adotar novos
o conceito básico do pensamento evolucionista da época,
termos, embora de modo convencional e em seu sentido
qual seja o de que tudo se desenvolve a partir de algo mais
c o m u m , pelo que passamos a ouvir falar menos das funções
simples e mais bruto. Há de haver, pensava ele, um estágio
cognitivas, substituídas por função afetiva, função conativa
ainda anterior ao animismo, um estágio " m a n a " , em que a
e elementos oróctlcos da mente; passamos a ouvir falar
ideia de fortuna, de bom e de mau augúrio fossem o único
em instintos, emoções, sentimentos e, mais tarde, sob a
componente daquilo que ele chamava de supremo. Isto
influência da psicanálise, de complexos, inibições, proje-
teria surgido de falsas deduções a partir de observações
ções, e t c , sendo do considerar que a psicologia d a
de estados físicos e processos orgânicos, levando o
GESTALT e a psicologia das multidões ainda viriam a trazer
homem primitivo a supor quo a virtude, o " m a n a " , estivesse
sua marca para o novo vocabulário. Porém, o que era ainda
nos objotos ozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
f a t o 3 mosmos, como se fossem deles proprie-
mais importante, era o grande avanço ocorrido na etnografia
dades intrínsecas. Daí o surgimento de encantamentos e
durante as últimas décadas do século dezenove e começos
feitiços, e o nascimento do estágio da magia. Depois, atra-
do século atual. Isto municiou os autores que se seguiram
vés de erros de Julgamento e raciocínios falsos a partir de
com numerosas informações e de melhor qual i dade: pes-
sonhos e estados neuróticos adquiridos, a ideia de fantas-
quisas como as de Fison, Howitt e Spencer e Gillen, acerca
mas; e finalmente, por uma sucessão de etapas, a de espí-
de aboríglnes australianos; pesquisas de Tregear sobre os
ritos e deuses, sendo que os vários estágios dependeriam
Maoris; de Codrington, Haddon e Seligman sobre os mela-
de um desenvolvimento geral das instituições sociais. Assim,
nóslos; de Nieuwenhuls, Kruljt, Wilken, Snouck Hurgronje
também para King a religião çra uma Ilusão. Pior: um

48
49

desastre que bloqueava o progresso moral e intelectual. E
o s povos primitivos, que acreditavam em tais fábulas, seriam
c o m o crianças pequenas, o desenvolvimento ontogenético
correspondendo aqui ao filogenético, o que os psicólogos
costumavam chamar de doutrina da recapitulação.
Que deve ter existido um estágio mais anterior e cru na
religião que o animístlco,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
ó afirmativa feita também por
outros autores além de Frazer e K i n g , sendo dois dos mais
conhecidos deles, Preuss na Alemanha e Marett na
Inglaterra. Eles apresentaram um desafio à teoria de Tylor,
q u e por tanto tempo dominara o cenário. Mas em alguns
casos o desafio so referia aponas à questão da ordem do
desenvolvimento e os críticos do assunto não conseguiram
provar que houvesse existido um estágio de pensamento
tal como os autores haviam postulado. O ataque mais radi-
cal e agressivo partiu de dois pupilos de Tylor: Andrew
Lang e R. R. Marett.
Como seus contemporâneos, Andrew Lang era um
teórico evolucionista mas recusava a ideia de que deuses
se pudessem desenvolver a partir de fantasmas ou de espí-
ritos. Ele escreveu com muito bom senso — e m b o r a às
vezes também cometesse disparates — mas, em parte porque
a origem animística da religião fosse tão geralmente aceita
c o m o evidente, o que ele veio a dizer a respeito da religião
primitiva passou ignorado até q u e Wilhelm Schmidt o
recuperasse. Deve-se também ao fato de ele ter sido um
h o m e m de letras romântico, capaz de escrever sobre
assuntos tais como o Príncipe Charles Edward e Mary
Stuart, q u e tenha sido considerado um simples literato e
um diletante. Lang era um animista enquanto concordava
com Tylor nisto de que a crença em almas, e consequen-
temente em espíritos, poderia multo bem ter partido de
fenómenos psíquicos (sonhos, e t c ) , mas, por outro lado,
não estava disposto a aceitar a ideia de Deus como sendo
um desenvolvimento tardio das noções de almas, fantasmas
50
D espíritos. Ele assinalou que a idóia de um Deus criador,
moral, paternal, onipotonte e onisclente se encontra mesmo
entre os povos mais primitivos do globo e deve ser consi-
derada como pertencente ao assim chamado argumento do
desígnio, uma conclusão racional do homem primitivo
segundo a qual o universo ao seu redor deve ter sido
o b r a de algum ser superior. Seja como for, nos critérios
dos evolucionistas a ideia de Deus, sendo encontrada entre
povos culturalmente mais simples, não pode ser um desen-
volvimento tardio das ideias de fantasma e alma ou qualquer
outra coisa. Ainda mais, conti nua Lang, o ser supremo de
tais povos é, em muitas circunstâncias, pensado não como
um espírito (pelo menos no nosso sentido do divino espi-
rito — " D e u s ó um espírito e aqueles que o cultuam devem
cultuá-lo em espirito e em verdade") mas sim como uma
espécie de pessoa. Assim, Lang conclui que a concepção
de Deus " n ã o precisa ter evoluído a partir de reflexões
1
acerca de sonhos e fantasmas". A alma-fantasma e Deus
teriam origens totalmente diferentes, e o monoteísmo pode-
ria até ter antecedido o animismo embora a prioridade
histórica possa não ser n u n c a esclarecida. Apesar desta
afirmativa arguta, Lang achava que o monoteísmo era prio-
ritário no tempo, corrompendo-se e degradando-se mais
tarde pelas ideias animísticas. As duas correntes de pensa-
mento religioso finalmente se reuniam, uma através das
fontes hebraicas e a outra através das helenísticas, no
Cristianismo.
A linha de argumentação de Marett era bem diversa. Ele
não apenas defendia a existência de um estágio pró-ani-
mlstico, mas questionava, com base em elementos metodo-
lógicos, toda a argumentação das explicações da religião
até então surgidas. O homem primitivo, segundo ele afir-
1 Lang, THE MA KING OF RELIGION, p. 2.
51
 mova, não era absolutamente o filósofo " m a n q u e " que
haviam desenhado. Com o homem primitivo, não são as
ideias que dão lugar à ação, mas sim é a ação que dá
lugar às Ideias. Assim, " A religião selvagem não é tão
1
pensada quanto d a n ç a d a " . É o lado motor da religião
selvagem o que importa, não o seu lado reflexivo; e a ação
deriva de estados afetivos. Marett chegou à conclusão de
que, nos estágios iniciais, pré-animfsticos, a religião não
pode ser diferençada da magia, enquanto pode sê-lo mais
tarde, quando esta ó condenada pela religião organizada e
adquire um significado oprobrioso. Ele achava melhor,
quando falando de povos primitivos, usar a expressão
"mági co-rel i gi oso", expressão, aliás, a meu ver infeliz mas
que foi adotada por muitos antropólogos, entro os quais
Rivers e Seligman. Mas Marett preferia ainda falar de
ambas as idóias c o m o " m a n a " , uma palavra da Melanésia
que os antropólogos acrescentaram ao seu vocabulário de
conceitos com resultados a meu ver desastrosos; pois
embora não possamos discutir assunto tão complicado
agora, parece claro que " m a n a " não significa para os
usuários nativos da palavra aquela força Impessoal, uma
concepção quase metafísica, que Marett e outros, tais como
King, Preuss, Durkheim, Hubert e Mauss, seguindo a Infor-
mação então disponível, atribuíam à ideia. Segundo Marett,
os povos primitivos têm um sentimento de que existe um
poder oculto em certas pessoas e em cortas coisas e é a
presença ou ausência deste sentimento quo separa o
sagrado do profano, o mundo do maravilhoso do mundo do
dia-a-dia, cabendo aos tabus proceder a esta separação,
Este sentimento seria a emoção do horror, um composto de
medo, deslumbramento, admiração, interesse, respeito e
talvez até amor. Seja o que for que tal sensação evoque e zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1. R. R. Marett, THE THRESHOLD OF RELIGION, segunda od. (1914),
p. XXXI.
52
que passe a ser tratado como mistério, ela ó religião. Por
que deveriam algumas coisas evocar tais respostas e não
outras, e por que isto ocorreria entre certos povos e não
entre outros, são perguntas que Marett não nos responde;
aliás seus exemplos ilustrativos são insuficientes e trazidos
à argumentação atabalhoadamente. Embora ole diga que
neste estágio a magia não possa ser diferençada da reli-
gião, Marett oferece para a magia uma explicação igual-
mente emocionalista. A magia surgiria de tensões emoci o-
nais. O homem sucumbe ao ódio ou ao amor o u a outra
emoção qualquer e, desde que não há nada de prático que
possa fazer a respeito, recorre ao fingimento para aliviar
a tensão, do mesmo modo que um amante traído pode
jogar ao fogo o retrato de sua amante. Isto é o que Marett
chama de magia rudimentar (Vierkandt argumenta da mesma
maneira). Quando tais situações se repetem com suficiente
frequência, a resposta se torna estabilizada sob a forma
que designa c o m o magia desenvolvida, um modo soci al -
mente reconhecido de comportamento habitual. A esta
altura, o mago está bem consciente da diferença ontre
símbolo e realização. Ele então já sabe quo não ostá fazen-
do " a coisa r e a l " , sabe que apontar uma lança para um
inimigo dlstanto onquanto pronuncia palavras de feitiço
contra ole não é a mesma coisa que lhe atirar de perto
contra o corpo a lança; ele não confunde, como queria
Tylor, uma conexão ideal c o m uma real; pelo que também
não há, c o m o queria Frazer, verdadeira analogia entre
magia e ciência, pois o selvagem então conhece bem a
diferença entre causa mágica e causa real, entre a ação
simbólica e a ação empírica. Assim, a magia ó uma ativi-
dade de substituição nas situações em que faltam meios
práticos para conseguir um objetivo; e sua função é catár-
tica ou simuladora, dando ao homem coragem, alívio, espe-
rança, tenacidade. No seu artigo sobre a magia na ENCI-
CLOPÉDIA DE RELIGIÃO E ÉTICA de Hastíng, Marett dá
53
urna explicação algo diversa, embora igualmente catártica,
1
realmente um filósofo genial e instigante, capaz de c o m
de cerias formas da expressão m á g i c a . Situações repe-
um pequeno trabalho publicado se estabelecer desde logo
tidas na vida social goram estados de emoção Intensa que,
c o m o um líder da escola pró-animfstica, não conseguiu
não podendo encontrar expressão numa atividade que leve
somar às suas toorias o necessário peso empírico, pelo q u e
a uma flnalidado prática (assim c o m o caçar, lutar e fazer
sua Influência e sua reputação nflo demoraram multo. Real-
amor) devem ser enfrentadas através de ativldades secun-
mente não bastava que ele dissesse (embora o tenha dito
dárias ou substitutas, como danças que representem a caça,
com muita graça e haja um pouco de verdade em tudo isso)
a luta, o ato amoroso; mas aqui a atividade substituta serve
numa conversa que, para entender a mente primitiva não
como válvula de escape para energias acumuladas. A partir
havia necessidade nenhuma de ir viver entre os selvagens,
deste ponto tais atividades substitutas passam a auxiliares
bastando para tal fim, ir-se a uma sala qualquer d a univer-
da ação empírica, conservando sua forma mimótlca, embora
sidade de Oxford.
sejam na realidade roporcussõos e não imitações. Marett
Falarei agora, brevemente, sobre os inúmeros escritos
disse muito pouca coisa importante sobre a religião primi-
de outro erudito clássico, um chefe de escola, Ernest Craw-
tiva, quando comparamos esta área com sua contribuição
ley, cujos livros apareceram mais ou menos ao mesmo
na área da compreensão da magia. Ele falou muito do
tempo que os de Marett. Ele empregou boa dose de bom
" s a g r a d o " , no que, acho, esteve s o b influência de Durkheim,
senso para derrubar teorias erróneas ainda vigentes à
mas suas afirmações pouco mais foram do que mero jogo
época, tais como a do casamento grupai, comunismo pri -
de palavras. Talvez ele se tenha sentido, como membro de
mitivo, e casamento por captura; mas as suas contribuições
uma faculdade de Oxford, à é p o c a , numa posição equi-
positivas próprias são de menor valor. Ao discutir a roligião
voca; e, sendo um filósofo, ele conseguiu (pareceu) sair
em THE IDEA OF THE SOUL, olo acompanhou Tylor ao
dela ao distinguir a tarefa da antropologia social na deter-
supor que a concepção de espírito desenvolvo-se a partir
minação da origem d a religião (uma mistura de história e
da de alma e, num estágio mais avançado da cultura,
procura de causas), da tarefa d a teologia, que concerne a
2 transforma-so na Ideia de Deus; mas ele discordava de
problemas de legitimidade : uma posição que, de certa
Tylor no que concerne à génese da idóia de alma. A opinião
forma, nós todos assumimos. Sua conclusão ô que " o fim
de Tylor neste assunto, dizia Crawley, nada acrescenta a
e o resultado da religião primitiva ó, em uma palavra, a
Hobbes ou Aristóteles, e é psicologicamente impossível que
consagração da vida, o ootímulo à vontade de viver e ao
a idóia de alma tenha se originado de sonhos, etc. Ela deve,
fazer" Marott era um escritor brilhante, mas embora fosse zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3

sim, ter surgido das sensações. O homem primitivo p o d a

1 Marett, In ENCICLOPÉDIA DE RELIGIÃO E ÉTICA, de Hasting, 1915.
vol. VIII.
2 Marott, ORIGIN AND VALIDITY IN RELIGION (1916) e MAGIC OR
RELIGION? (1019), In P3ychology and Folk-Lore (1920). Ver também
artigo citado na nota seguinte.
3 "RELIGION (PRIMITIVE RELIGION)", Ency. Brit., 119 edição, XIX
p. 105.
visualizar qualquer pessoa que conhecesse quando tal
pessoa estivesse ausente e, de tal dualidade surgiram as
ideias de alma e de fantasma; segue-se que tudo aquilo
de que uma imagem mental possa ser formada pode ter
uma alma, embora as almas dos objetos inanimados não
sejam mais " a n i m a d a s " que os objetos mesmos, como
acreditava Tylor. A s s i m , " a existência espiritual é a exis-

54
55
 1
medo; os espíritos em que crêem os povos primitivos seriam
tência mental; o mundo dos espíritos é o mundo m e n t a l " .
apenas um produto do medo e do perigo. A mim me parece
Quanto a Deus ou aos deuses, são apenas agrupamentos de
difícil conciliar esta posição com a afirmativa feita em THE
fantasmas ou fantasmas de indivíduos importantes, como
IDEA OF THE SOUL segunda a qual a " a l m a é a base de
aisse Spencer. A religião é, portanto, uma ilusão. Se isto 1
toda a r e l i g i ã o " . Mos como eu já disse, não considero
fosse tudo o que Crawley escreveu acerca d a religião, ele
Crawley um escritor muito lúcido. Seu tema geral, no entan-
poderia ser catalogado entre os d a classe intelectualista
to, ó o mesmo em todos os seus livros: a religião é, em
e os comentários gorais q u e se fazem sobre ela se apl i ca- última análise, apenas um produto do medo do homem
riam também a ele. Mas em outros de seus escritos, primitivo, de sua hesitação, sua falta de iniciativa, sua
incluindo seu trabalho inicial (e mais conhecido) A ROSA ignorância e sua inexperiência; não chega a ser uma coisa
MÍSTICA, que eu, como alguns de seus contemporâneos, mesma, um departamento da vida social, mas sim um tônus
considero ininteligível, Crawley parece ter uma teoria mais ou ospírito que permeia suas partes e cuida dos processos
geral da religião. A totalidade dos hábitos mentais do fundamentais da vida orgânica e acontecimentos mais crí-
homem primitivo é religiosa o u supersticiosa, e por isto a ticos nela envolvidos. O instinto vital, o impulso para a vida,
magia não se deve distinguir d a religião. Em sua ignorância, é idêntico ao sentimento religioso. A religião sacraliza o que
ele vive num mundo de mistério em que não diferencia a promove a vida, a saúde, a força. Quando nos perguntamos
realidade objetiva da subjetiva; e a mola propulsora de todo o que vem a ser a emoção religiosa, respondem-nos que não
o seu pensamento ó o medo, especialmente o do perigo é nada específica, "constituindo aquele tom ou qualidade
nas relações sociais, muito especialmente aquelas que de qualquer sentimento que resulta na sacralização de
2
envolvem homem e mulher. Tal sentimento seria parcial- a l g o " . Segue-se da argumentação de Crawley, segundo ele
mente instintivo e parcialmente devido a uma Idóia mais ou mesmo disse, que quanto maior for o perigo, maior será
menos subconscientes de que as propriedades e qualidades, a religiosidade, e assim, quanto mais primitivo estágio de
sendo infecciosas, se podem transmitir pelo contacto. As- cultura, tão mais religiosa será; e a mulher sempre mais
sim, os homens se sentem particularmente vulneráveis religiosa que o homem. Mais ainda, Deus é um produto de
durante atos fisiológicos tais como comer ou manter relações processos psicobiológicos.

soxuals, pelo que tais atos são isolados como tabus. Antos do comentar as Idóias de Marett o Crawley a
Crawley conclui q u e "todas as concepções religiosas vivas respeito de religião e magia, consideremos alguns outros
surgem de origens funcionais mais ou menos constantes, exemplos semelhantes.
1
de naturoza fisiológica ou p s i c o l ó g i c a " . Ele chega a falar Acho que devo dizer alguma coisa sobre Wilhelm
de um "pensamento f i s i o l ó g i c o " , o processo pelo qual as Wundt, um nome influente em seu tempo, embora em
funções, por um reflexo mais ou menos orgânicos, p r o d u - nossos dias raramente seja mencionado. Escritor eclético,
ziriam " i d e i a s " acerca das mesmas funções. Nesta teoria fica difícil situá-lo. O enfoque do seu VOLKERPSYCHO-
a religião primitiva ó praticamente o tabu, o produto do zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 I * . p. 1.
2 Crawley, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 2C9.
1 A. E. Crowloy, THE IDEA OF THE SOUU, 1900, P- 70,

57
58
 1
ordinário, o Fantástico, o Sacro, o Santo, o Di vi no" (notar
LOGIE indubitavelmente influenciou Durkheim, mas, no
novamente as maiúsculas). Como Crawley, ele afirma que
gerai, pode-se dizer que suas explicações eram psicoló-
não há comportamonto espocifleamento religioso, mas sim
gicas, assim como altamente evolucionistas o também espe-
sentimentos religiosos, de modo que a crença dos índios
culativas, além de entediantes. Para ele, as ideias que se
Crow na existência de fantasmas dos mortos não ó religiosa,
referem ao que não é imediatamente apreensível pela per-
porque o assunto não é de interesse emocional para os
cepção, o pensamento mitológico, como elo o chama,
índios; assim, tanto o ateu militante quanto o padre podem
originar-se-lam do processos emocionais, basicamente o
ser pessoas religiosas se experimentam os mesmos sontl-
modo ("Scheu") que "são projetados rumo ao melo-amblen-
1 mentos, e o dogma cristão e a teoria da evolução biológica
t e " . Em primeiro lugar vem a c r e n ç a na magia e nos demó-
podem, ambos, ser chamados de doutrinas religiosas. O
nios, e não ó senão no próximo estágio de evolução, a
positivismo, o igualitarismo, o absolutismo e o culto da
Idade Totêmica, que começa a religião propriamente, no
razão, são indistinguíveis d a religião; mais: a bandeira de
culto de animais. Então, à m e d i d a em que o totemismo se
um país é um típico símbolo religioso. Quando a magia se
evanesce, o totem-ancestral é substituído por um ancestral
associa à emoção passa a ser, também ela, religião. De
humano como objeto de culto. O culto do ancestral se
outro modo, seria um equivalente psicológico de nossa
transforma em culto do herói e mais tarde em culto de
ciência, como disse Frazer.
deuses: a Idade dos Heróis e Deuses. O estágio final ó a
Paul Radin, outro americano, cujo estudo dos índios
Idade Humanística, c o m seu universalismo religioso. Talvez
Winnebago foi t a m b é m notável, assumiu posições seme-
tudo isto devesse so chamar filosofia da história, e não
lhantes. Não há comportamento religioso específico, mas
antropologia.
sim um sentimento religioso, uma sensibilidade maior que
Constitui certamente uma leitura muito estranha para o
o normal para com certas crenças e costumes, " q u e se
antropólogo de hoje. Chegamos então à era dos antropó-
manifesta por um frémito, uma sensação de regozijo, exal-
logos que se dedicaram ao trabalho de campo e que estu-
tação e terror e numa compl eta absorção nas sensações
daram povo3 nativos em pri mei ra mão, em vez de se
2
internas" . Quase todas as crenças podem estar associadas
basearem em relatos de terceiros, de observadores não
com este sentimento religioso, embora mais frequente-
treinados.
mente o estejam os valores de sucesso, felicidade e vi da
R. H. Lowie, cujo estudo dos índios Crow foi uma impor-
longa (e aqui sentimos ecoar William James e sua "religião
tante contribuição para a antropologia, informa-nos que a
da mentalidade s a u d á v e l " ) ; o frémito religioso soria parti-
religião primitiva se caracteriza por um "sentimento do
2
cularmente evidente nos momentos críticos da vida, como
Extraordinário, do Misterioso o u do Sobrenatural ", (notar
os da puberdado o d a morte. Quando aquilo que é geral-
que escrevo em maiúsculas) e que a resposta religiosa é
mente considerado c o m o mági co faz despertar a emoção
de "assombro e terror; sua fonte é o Sobrenatural, o Extra-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

1 W. Wundt, ELEMENTS OF FOLK PSYCHOLOGY, 1916. p. 74. 1 Ibld. p. 22.

2 R. H. Lowlo, PRIMITIVE RELIGION, 1925, p. XVI. 2. P. Radin, SOCIAL ANTHROPOL0GY, 1932, p. 244. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIH

58 59
religiosa, então passa a ser religião. Caso contrário, é
folclore.
Para citar um último antropólogo americano, e dos mais
brilhantes, mencionemos Goldenweiser: ele também diz que
os dois reinos do sobrenatural, o mágico e o religioso são
caracterizados por um "frémi to rel i gi oso" . 1
Como trabalhador de campo, Malinowski deixou os antro-
pólogos para sempre devedores seus, mas nos seus escritos
explicitamente teóricos mostrou pouca originalidade e
pouca distinção de pensamento. Fazendo diferença, como
outros, entre o sagrado e o profano, ele afirmou que o que
distinguia o primeiro seria o fato de que os ates a ele
relacionados ocorreri am em meio a reverência e temor. A
magia difere da religião em quo os ritos religiosos não
têm propósito ulterior, estando o seu objetivo no rito
mesmo, como nas cerimónias que ocorrem durante os nas-
cimentos, puberdade e morte; enquanto que na magia se
acredita que o fim "é o b t i d o " através dos ritos, mas não
está neles mesmos, como ocorre nos rituais da pesca, ou
da agricultura. Psicologicamente, no entanto, as duas são
semelhantes, uma vez que a função é, em ambas, catártica.
Diante das crises da vida, principalmente a morte, os
homens em seu medo e ansiedade aliviam suas tensões e
superam seu desespero pela execução de ritos religiosos.
A discussão de Malinowski, em seus escritos posteriores
seguo tão do perto a tese do Marott, que pouco precisa-
remos dizer a respeito. Como a religião, a magia surge de
e funciona em situações de tensão emocional. Os homens
1 Goldenwolser, EARLY CIVIL1ZATION, 1921, p. 346.
2 Mallnowsky, "M AGIC, SCIENCE AND RELIGION", In Science Reli-
gion and Roallty, 1925. Em ensaio anterior, "THE ECONOMIC ASPECT
OF THE INTICHIUMA CEREMONIES", In Festskrlít Tlllêgnad Edvard Wes-
termarck, 1912, ole se Interessara mala pelo papol desempenhado pola
magia, o elemento mágico do totemismo em particular, em relaçflo â
evolução económica.
60
não têm conhecimentos adequados para superar por méto-
dos empíricos as dificuldades que se contrapõem a seus
objetivos, de modo que usam a magia como uma atividade
de substituição, o que alivia a tensão causada pela impo-
tência que ameaça o sucesso de seus empreendimentos.
Daí a forma mimética dos ritos, a conversão de atos suge-
ridos pelos fins visados. Assim a magia produz o mesmo
resultado subjetivo que a ação empírica teria conseguido,
restaura-se a confiança, e seja qual for o programa em que
as pessoas estejam engajadas, ele pode ser levado avante.
Tal explicação é seguida por outros autores sem comen-
1 2
tários críticos, entre eles Dri berg e Firth ; efetivamente,
explicações emocionalistas deste tipo eram comuns entre
os que escreveram sobre o assunto naquelo período. Mesmo
um equilibrado estudioso da vida primitiva como foi
R. Thurnwald aderiu à idóia de que os povos primitivos
tomam conexões ideais por conexões reais — a fórmula
Tylcr-Frazer — dizendo que suas ações mágicas eram tão
carregadas de emoções, seus desejos tão fortes, que ini-
biam os modos mais práticos de pensamento existentes
3
em outros departamentos de suas vi das . Talvez a melhor
afirmativa deste ponto de vista (o de que a magia é produto
de estados emocionais, ou de dosejo, medo, ódio e assim
por diante, e de que sua função é aliviar as tensões do
2 homem e lhe dar esperança e confiança) tenha vindo de
um psi cól ogo, Carveth Read, em um livro que pareço ter
escapado completamente às atonções dos antropólogos
1
— AS ORIGENS DO HOMEM E SUAS SUPERSTIÇÕES , —
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
no qual são discutidas a magia e o animismo sob o título
1 J. H. Driberg, AT HOME WITH THE SAVAGE, 1932, p. 188.
2 R. Firth, "MAGIC. PRIMITIVE", Ency. Brlt, 1955, p. XIV.
3 R. Thurnwald. "ZAUBER, ALLGEMEIN", Reallexlkon der Vorgechl-
chto, 1029.
4 C. Read, THE ORIGIN OF MAN AND HIS SUPERSTITIONS, 1920,
passlm.
61
de "crenças imaginárias" por oposição às "crenças
p e r c e p ç ã o " , aquelas do senso comum e da ciência, que
derivam da percepção sensorial e são por ela controladas.
É preciso dizer alguma coisa, embora não muilo, sobre
a contribuição de Freud. Uma ponte utilizável na direção
do seu pensamento nos ó fornecida por, entre outros, Van
Der Leeuw. Os povos primitivos, diz ele, não percebem as
contradições que estão por trás de muito do que ponsam,
porquo " u m a necessidade afetiva imperiosa lhes impossi-
1
bilita a visão da v e r d a d e " . Eles apenas vêem aquilo que
querem ver e este é especialmente o caso da magia. Quan-
do se defronta com um impasse, o homem pode escolher
entre superá-lo através de sua habilidade e retirar-se para
dentro de si mesmo, ultrapassando o obstáculo através da
fantasia: poderá portanto, voltar-se para fora ou para dentro,
sendo este o método da magia, o " a u t i s m o " , para usar o
termo psicológico. Os mágicos acreditam que por palavras,
encantamentos, podem alterar o mundo, e assim pertencem
à nobre categoria das pessoas que supervalorizam o pensa-
mento: as crianças, mulheres, poetas, artistas, amantes,
místicos, criminosos, sonhadores e loucos. Todos procuram
lidar com a realidade através do mesmo mecanismo psico-
lógico. Esta supervalorização do pensamento, a convicção
do que a dura muralha da realidade p o d e ser rompida na
mente, ou de que ela não existe absolutamente, foi o que
Freud disse ter encontrado em seus pacientes neuróticos e
que chamou de onipotência do pensamento (ALLMACHT
DER GEDANKEN). Os ritos e fórmulas mágicas do homem
primitivo correspondem psicologicamente às açõos obses-
sivas o fórmulas protetoras dos neuróticos; assim, o neuró-
tico ó como o selvagem, desde que " a c r e d i t a poder trans-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Q. Van der Loeuw, "LA STRUCTURE DE LA MENTALITÊ PRIMITIVE",
La Rovuo d'Hlstolro et de Philosophlo Religleuse, 1928, p. 14.
62
de
1
formar o mundo exterior por um simples pensamento" . Aqui
nos vemos diante de um novo paralelismo entre os desen-
volvimentos ontogênico e filogênico: o individuo passa por
três fases da libido — o narcisismo, a descoberta do objeto,
que se caracteriza pela dependência em relação aos pais,
e o estado de maturidade, em que o Indivíduo aceita a
realidade e a ela se a d a p t a ; e estas fases correspondem
psicologicamente aos três estágios do desenvolvimento do
homem, o animístico (aqui Freud parece referir-se ao que
outros teriam chamado de mági co), o religioso e o cientí-
fico. Na fase narcísica, que corresponde à mágica, a
criança, incapaz de satisfazer seus desejos através da
atividade motora, se oferece uma recompensa, superando
suas dificuldades através da imaginação, substituindo o ato
pelo pensamento; é uma condição psíquica semelhante à do
mágico; e o neurótico ó c o m o o mágico também, pois c o m o
ele, superestima o poder do pensamento. Em outras pala-
vras, é a tensão, uma aguda sensação de frustração q u e
origina o ritual mágico, e este por sua vez se destina a
aliviar a tensão. Assim, a magia é uma realização-de-desejo
na qual o homem se gratifica através de alucinações
motoras.
A religião ó igualmonto uma Ilusão. ElazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFE
3 u r g l u o ó man-
tida por sentimentos de culpa. Freud nos oferece tal expli-
cação, afgo que só um génio poderia se aventurar a
compor, uma vez que não havia nem podia haver nenhuma
prova a apoiá-la; embora, creio eu, se possa dizer que ela
seja psicologicamente ou virtualmente verdadeira, no sen-
tido de que um mito pode ser considerado verdadeiro
mesmo quando literalmente e historicamente Inaceitável.
Certa vez, esta fábula merece uma abertura do tipo das
dos contos de fadas, quando os homens eram criaturas
1 S. Freud, TOTEM AND TABOO, p. 145.

mais ou menos semelhantes aos macacos, o chefe da
1
horda reservou todas as mulheres para s i . Seus filhos se
ergueram contra sua tirania e contra este monopólio, alme-
jando desfrutar também das mulheres e mataram e come-
ram o chefe numa festa canibalesca (uma idóia quo Freud
colheu de Robertson Smith). Em seguida os filhos come-
çaram o sentir remorso e instituíram tabus a respeito da
devoração de seus totens (identificados com o pai), embora
o fizessem cerimonialmente de tempos em tempos, assim
comemorando e renovando a c u l p a ; estabeleceram, além
disso, a interdição do incesto, que ó a origem da cultura,
pois a cultura resulta desta renúncia. A teoria de Freud
acerca da religião está conti da nesta alegoria, porque o
pai devorado é também Deus. Este pode ser considerado
um mito etiológico, que fornece uma base para os dramas
encenados nas famílias vienenses de cujos problemas Freud
realizou análises clínicas que julgou serem aplicáveis, em
sua essência, às famílias de qualquer lugar, uma voz quo
eram derivadas d a própri a natureza da estrutura familial.
Não preciso me estender mais. Todos nós conhecemos os
traços gerais de sua tese, segundo a qual, para dizer crua-
mente, as crianças amam e odeiam seus pais, e o filho, das
profundezas de seu inconsciente, deseja matar o pai e
possuir a mãe (o complexo de Édipo), enquanto a filha,
nas profundezas do seu inconsciente, deseja matar a mãe
e ser possuída pelo pai (o complexo de Electra). Na super-
fície, a afeição e o respeito v e n c e m ; e a confiança no pai
e dependência em relação a ole projetadas, idealizadas e
sublimadas na imagem paterna de Deus. A religião ó por-
tanto uma Ilusão e Freud deu a seu livro sobre o assunto, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Esta Idôla, Freud obteve de J. J. Atklnson. Atklnson era primo de
Andrew Lang, que publicou seu ensaio "PRIMEL LAW" como suplemento
ao seu próprio SOCIAL ORIGINS, do 1903. Nada que corresponda a esta
família ciclópica foi descoberto.
64
1
o titulo de O FUTURO DE UMA ILUSÃO ; mas esta ilusão
o é apenas objetivamente. Subjetivamente ela não ó assim,
por não ser produto de alucinação: o pai é real.
Em linhas como estas, não há limitos para a interpro-
tação. Do oxcolonto livro do Frcdcrick Schleiter acerca da
religião primitiva quero citar as palavras irónicas que ele
dedica ao COMPÊNDIO DE DOENÇAS MENTAIS de Tanzl.
Ei-Ias:
" E m cadência melíflua, metáforas equilibradas e c o m
brilhantes artifícios retóricos, ele propõe o paralelismo
(profundo, fundamental e inabalável) entre a religião primi-
tiva e a p a r a n ó i a . . . Entretanto, aqueles q u e , seja por
predisposições temperamentais ou argumentações mais
racionais se disponham a encontrar alguma justificativa ou
dignidade na religião do homem primitivo, encontrarão,
talvez, algum consolo no fato de que Tanzi rejeita o para-
lelismo entre os processos mentais do homem primitivo
e os da demênci a p r e c o c e " . 2
A magia e a religião são assim reduzidas, ambas, a
estados psicológicos: tensões, frustrações, emoções e senti-
mentos, além de complexos e delírios de qualquer tipo.
Dei alguns exemplos de interpretações d a religião em
bases emocionais. Que devemos agora fazer com elas? Na
minha opinião, estas teorias são, na maior parte, espe-
culações do tipo " s e eu fosse um c a v a l o " (permito-me
repetir), com a diferença de que em vez de dizer: "Se eu
fosse um cavalo eu faria o que um cavalo faz por esta ou
aquela razão", ela diz a g o r a : " e u faria o que um cavalo
faz, dovldo a um ou outro sentimento que podemos supor
que os cavalos t ê m " . Se tivéssemos que praticar ritos tal
1 THE FUTURE OF AN ILLUSION, 1928.
2 F. Schleiter, Rellglon and Culture, 1919, pp. 45-47 (Acerca de E.
Tanzi, A TEXTBOOK OF MENTAL DISEASES, tradução Inglesa, 1909).
65
como os primitivos fazem, é provável que nos encontrás-
temor, então, poder-se-ia dizer que um homem correndo
semos numa situação do perturbação emocional; caso
desabaladamente de um búfalo em disparada está prati-
contrário nossa razão nos di ri a que os ritos não têm fina-
cando um ato religioso. E se a magia se caracteriza por
lidade objetiva e em nada resultam. A meu ver conseguiu-se
sua função catártica, um módico que alivie a tensão de
muito pouco material demonstrativo om apoio a 03tas con-
um paciente apenas c o m recursos clínicos estaria prati-
clusões;zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Q isto foi o caso ató mesmo daqueles que, além
cando um ato mági co.
de fornecer a tooria, tiveram a oportunidade de testá-la em
pesquisa do campo. Há ainda o quo comentar. Muitos ritos que praticamente
todo mundo aceitaria como sendo de caráter religioso, tais
E aqui devemos fazer algumas perguntas. Que temor é
como sacrifícios, certamente não são efetuados em situa-
este que alguns dos autores q u e citei mencionam como
ções nas quais há alguma causa que dê lugar a inquietação
característico do sagrado? Alguns dizem que ele ô a emo-
e sentimentos de mistério e terror. Eles se constituem em
ção religiosa específica. Outros, que não há emoção
rotina padronizada e obrigatória. Falar de tensões e coisas
religiosa específica. Seja como for, como é que se pode
que tais nesses casos ó tão sem sentido quanto falar de
saber se uma pessoa está sentindo terror ou um frémito
tensões nas pessoas que estão indo para a igreja em nossa
emocional ou o que quer que seja? Como se pode reco-
sociedade. Se falamos de ritos levados a efeito em horas
nhecer ou medir isto? E mais, assim como o admitiu Lowie
críticas, como por ocasião das denças e da morte, ocasiões
e outros assinalaram, os mesmos estados emocionais podem
em que surgem sempre ansiedade e aflição, nestes casos
ser encontrados em formas muito diferentes de comporta-
as tensões estarão presentes. Mas mesmo aqui devemos
mento; até mesmo em formas opostas, como, por exemplo,
ser cuidadosos. A expressão de emoção pode ser obri ga-
no comportamento do um pacifista e no de um militarista.
tória, uma parte essencial do rito, assim como nas lamen-
Só poderíamos chegar a um resultado caótico, se os antro-
tações e outros sinais de sofrimento na morte e nos funerais,
pólogos classificassem os fenómenos sociais polas emoções
pouco importando que os atores estejam sofrendo ou não.
que se supõe acompanhá-las, pois tais emoções, se é que
Em algumas sociedades se empregam carpideiras profis-
existem então, devem variar não apenas de indivíduos para
sionais. Então, pode muito bem dar-so quo não seja a
indivíduo, mos também no mesmo indivíduo em ocasiões
emoção a fazer surgir o rito, mas sim o rito a fazer surgir
diversas ou mesmo em certas etapas do mesmo rito. É
a emoção. É o mesmo velho probl ema de saber se rimos
absurdo considerar sacerdote e ateu na mesma categoria,
porque estamos felizes ou se estamos felizes porque esta-
como faz Lowie; e seria ainda mais absurdo dizer que
mos rindo. É óbvio que não vamos à igreja por nos encon-
quando um padre está dizendo a missa não está executando
trarmos num estado emocional elevado, e m b o r a nossa
um ato religioso a menos que se encontre em determinado
participação no rito possa desencadear tal estado.
estado emocional. Mas quem poderia saber qual o seu
estado emocional? So quiséssemos classificar e explicar o No que concerne a função catártica d a magia, que evi-
comportamento social a partir dos supostos estados emo- dência prova que um homem efetua rituais mágicos de
cionais, poderíamos chegar a resultados verdadeiramente agricultura, c a ç a e pesca por estar frustrado? Ou qual a
estranhos. Se a religião se caracteriza pela emoção do prova que há de q u e a execução dos ritos lhe alivia as
tensões? A mim me parece haver pouquíssima ou nenhuma

66
67
prova. Sejam quais forem seus sentimentos, o mago tem
que efetuar os ritos a todo custo, pois eles
parte costumeira e obrigatória do processo. Pode-se dizer
c o m acerto que o homem primitivo leva a efeito seus ritos
porque acredita em sua eficácia e que não há grandes
motivos para frustraçeõs, pois ele sabe que dispõe de meios
para combater as dificuldades que se
Melhor que dizer q u e a magia alivia tensões, seria dizer
que o recurso d a magia funciona preventivamente em rela-
ção às tensões. Ou, dizer novamente q u e se há algum
estado emocional envolvido, ole pode sor, não a base do
rito, mas o resultado do rito, com os gestos o fórmulas
produzindo as tais condições psicológicas que se imaginava
teriam levado à efetlvação do rito. Deveremos também ter
em mente que muita magia e muita religião têm caráter de
substituição, sendo o mago ou o sacerdote uma
diferente daquela a quem se dirige o rito, o cliente. Assim,
a pessoa que se supõe estar num estado de tensão é
alguém q u e não o contratado, esta pessoa desinteressada
cujos gestos e palavras, espera-se, aliviarão
Assim, se seus gestos e manobras sugerem
emocional elevado, forçosamente serão si mul ados; ou então
o executante deverá penetrar na emoção
intermédio do rito. Devo acrescentar que, no caso de Mali-
nowski, muitos dos ritos que ele observou foram efetuados
" p a r a el e" e em t r o c a de pagamento, em sua tenda e fora
dos métodos usuais; se assim for, dificilmente poderíamos
aceitar q u e qualquer emoção então envolvida fosse causada
por tensão ou por frustração.
1
Além disso, como observou Radin , na experiência Indi-
vidual a aprendizagem de ritos e crenças
emoções que se diz estarem presentes mais tarde, na vida
1 SOCIAL ANTHROPOLOGY, p. 247.
68
adulta. O indivíduo aprende a participar do rito antes de
constituem experimentar qualquer omoção, de modo que o estado
emocional, qualquer que seja ele, e se ó quo existo, dificil-
mente poderá ser a origem e a explicação do rito. O rito
é parte da cultura em que nasce o individuo e se impõe a
ele de fora, como o restante d a cultura. Ele é uma criação
da sociedade, e não das emoções o u cognições Individuais,
lhe apresentem.
embora possa satisfazer a ambas; e é por isto que Durkheim
nos diz que toda Interpretação psi col ógi ca de um fato
social ó Invariavelmente uma interpretação errada.
Pelo mesmo motivo, devemos afastar as teorias da reali-
zação de desejo. Ao comparar o neurótico c o m o mago,
elas ignoram o fato do que as ações e fórmulas verbais do
neurótico derivam de estados subjetlvos Individuais,
enquanto que as do mago são tradicional e socialmente
impostas a esto por sua cultura e sociedade, sendo ainda
pessoa parte d a estrutura Institucional em quo vivo o à qual deve
se adaptar. Mais ainda; embora em certos casos e sob
certos aspectos possam haver semelhanças exteriores, não
se p o d e inferir que os estados psicológicos sejam idênticos
a tensão. ou que se devam a condições comparáveis. Ao classificar
um estado os povos primitivos como próximos às crianças, aos neuró-
ticos, e t c , erra-se ao admitir que, já que as coisas se
durante e por parecem entre si em certos traços particulares, então devem
ser semelhantes em outros; trata-se d a falácia do "pars
pro t o t o " . Tudo o que isto significa é que, aos olhos desses
autores, estas diferentes classes de pessoas (primitivos,
crianças, neuróticos, etc.) não pensam cientificamente o
tempo todo. E, poderíamos perguntar, quem já encontrou
um selvagem quo pensasse poder transformar o mundo
pelo pensamento? Eles sabem muito bom quo não podem.
O que temos aqui é outra variante da espócio " s e ou fosse
precede as
um caval o", ou seja; se eu me comportasse como um mago
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
selvagem, estaria sofrendo das doenças de meus pacientes
neuróticos.
69
 Não devemos, ó claro, afastar Inteiramente estas inter-
pretações. Elas foram uma reação saudável a uma posição
excessivamente intelectualista. Os desejos e impulsos, cons-
cientes ou inconscientes, motivam o homem, guiam seus
interesses, impelem-no à ação; e certamente têm o seu
papel dentro da religião. O que ó preciso determinar ó a
sua natureza, e que papel exatamente desempenham. Aquilo
contra que protesto é a mera afirmação especulativa, e o
que ataco ó uma explicação da religião em termos de pura
emoção, ou de alucinação. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

TEORIAS SOCIOLÓGICAS
As explicações emocionalistas da religião primitiva, que
acabei de expor, têm todas um forte sabor pragmatista. Por
i mais que pareçam absurdos os ritos o crenças primitivas à
montalidade racionalista, o fato 6 que oles ajudam os povos
mais rudes a lidar c o m seus problemas e seus contra-
tempos, assim eliminando o desespero que inibe a
ação e dando confiança para a busca do bem-estar
do individuo, fornecendo-lhe um sentido renovado do
valor da vida e das atividades que a compõem. O p r a g -
matismo exercia grande influência na ocasião em que tais
teorias foram propostas, e a teoria de Malinowski acerca da
religião e da magia poderi a ter saldo diretamente das pági -
nas de William James, como de fato pode ter a c o n t e c i d o : a
religião ó algo de valor e mesmo algo verdadeiro, no sentido
pragmatista de verdade, desde que ela sirva ao propósito
de dar conforto e sentimentos de confiança, segurança,
alivio, apoi o; quer dizer — se resultados úteis à vi da decor-
rem del a. Dentre os analistas do pensamento primitivo Já
mencionados, o que talvez enuncie mais claramente o
enfoque pragmatista ó Carveth Read, em livro a que j á me

70 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA 71
referi. Por que, pergunta ele, seria a mente humana pertur-
bada por ideias de magia e de religião? (Para ele a magia
seria anteiror à religião e suas origens deveriam ser pro-
curadas nos sonhos e nas crenças em fantasmas). A res-
posta é que, alóm do alívio psicológico que elas promovem,
nos estágios iniciais d a evolução social tais superstições
eram úteis aos líderes, dando-lhes apoio, assim ajudando a
manter a ordem, o governo, o s costumes. Ambas as Ideias
são ilusórias, mas a seleção natural lhes foi favorável. As
danças lotêmicas, dizem-nos, "representam excelente exer-
cício físico, estimulam o espírito de cooperação, constituem
uma espécie de t r e i n a m e n t o . . E assim por diante. Vere-
mos que nas teorias sociológicas gerais da religião se
encontra o mesmo sabor: — a religião ó válida enquanto
colabora na manutenção da coesão social e sua continuidade.
Este modo pragmatista de encarar a religião ó bastante
anterior à organização do pragmatismo c o m o uma filosofia
formal. Montesquieu, por exemplo, pai da antropologia
social (embora alguns atribuam esta honra a Montaigne),
ensina que e m b o r a uma religião possa ser falsa, pode ter
função social aproveitável; e verificar-se-á que ela se
adapta ao governo ao qual está associada, sendo a religião
de um povo geralmente adequada a seu modo de vida; o
que torna difícil transportar a religião de um país para
outro. Assim, função e legitimidade não devem ser confun-
didos. " A s mais sagradas e verdadeiras doutrinas podem
acarretar as piores consequências quando não estão liga-
das aos princípios da sociedade; e, por sua vez, as doutrinas
mais falsas p o d e m alcançar os melhores resultados quando
2
se aplicam na dedicação a estes p r i n c íp i o s " . Mesmo os
ultra-racionalistas do Iluminismo, como Condorcet, concor-
dam em que a religião, embora falsa, j á teve, em algum zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Op. clt. p. 42.
2 Montesquieu, THE SPIRIT OF LAWS, 1750, II, 161.
72
tempo, uma função social útil, desempenhando assim impor-
tante papel no desenvolvimento d a civilização.
Visões sociológicas semelhantes são encontradas nos
primeiros textos escritos a respeito da sociedade humana.
Eles às vezes utilizam aquilo que hoje chamaríamos de
termos estruturais. Aristóteles, na POLÍTICA, diz que "todas
as pessoas afirmam que os deuses também tinham um rei,
pois elas mesmas sempre tiveram um, no passado ou no
presente; pois os homens criam os deuses à sua imagem,
não apenas no que concerne à forma, mas também no que
1
diz respeito ao seu modo de v i d a " . Hume diz praticamente
a mesma coisa; e esta ideia da conexão entre desenvolvi-
mento político e desenvolvimento religioso, nós podemos
encontrá-la em vários dos nossos tratados de antropologia.
Herbert Spencer diz que Zeus está para os demais Celes-
tiais "exatamente na mesma relação existente entre um
monarca absoluto e a aristocracia da qual ele é a c a b e ç a " . 2
Para Max Muller, o " h e n o t e ís m o " (uma palavra que creio
3
inventada por e l e para descrever uma religião em que cada
deus ao ser invocado assume todos os poderes de um ser
supremo) ocorre em períodos que antecedem a formação
das nações a partir de tribos independentes, sendo esta
uma forma comunal, e não imperial, de religião. King tam-
bém assevera que à medida em que se desenvolvem os siste-
mas políticos, suas partes componentes são representadas
por deuses tutelares; e quando as partes se unem, no
momento em que as tribos se agregam em nações, aparece
a ideia de um ser supremo. Este é o deus tutelar do grupo
dominante na fusão. Finalmente surge o monoteísmo, o ser
1 I, 2.7.
2 Op. Cit. p. 207.
3 R. Pettazzoni, no entanto, In ESSAYS ON THE HISTORY OF RELI-
GION, 1954, p. 5, diz que a palavra foi inicialmente usada por Schelling,
sendo a ideia mais tarde desenvolvida por Muller.
73
supremo c o m o reflexo do Estado universal, onipotente. Ro-
pupilos mais influenciados foi Durkheim, cuj a teoria da
bertson Smith explicava o politoísmo da antiguidade clás-
religião logo apresentarei. O tema de THE ANCIENT CITY
sica pelo contraste c o m o monoteísmo da Ásia, pelo fato
é o de que a antiga sociedade clássica estava centrada na
de que em Grécia e Roma a monarquia caiu ante a aris-
família, «no sentido mais amplo que se possa dar a esta
tocraci a enquanto que na Ásia manteve seus poderes. "Esta
palavra, compreendendo família conj unta ou linhagem, e
diversidade de destino político se reflete na diversidade de
1
que o que mantinha unido o grupo agnático c o m o uma
desenvolvimento rel i gi oso" . Jevons segue a mesma linha
corporação, dando-lhe permanência, seria o culto do ances-
de raciocínio. Tudo isto é um pouco simplório. Os escritos
tral, no qual o chefe da família atuaria como um sacerdote.
de Andrew Lang e os muitos volumes de Wilhelm Schmidt
À luz desta ideia central e somente a partir dela — onde
contêm inúmeras demonstrações de que povos não dotados
os mortos aparecem como as deidades da família — todos
de um modelo político coerente com a concepção de um
os costumes do período podem ser compreendi dos: normas
ser supremo, os caçadores e coletores de produto silvestres
e cerimónias de casamento, monogamia, proibição do divór-
são, em larga escala, monoteístas, pelo menos no sentido
cio, interdição do celibato, o levirato, a adoção, a autoridade
em que aceitam a existência de apenas um deus — con-
paterna, regras de descendência, herança e sucessão, leis,
quanto não no sentido segundo o qual existe culto de um
propriedades, os sistemas de nominação, calendário, escra-
deus e rejeição dos demais (porque para haver monoteísmo
vidão, clientela e muitos outros costumes. Quando os esta-
no segundo sentido — o que tem sido chamado de mono-
dos-cidade se desenvolveram, tomaram o mesmo padrão
teísmo explícito — ó preciso que haja ou tenha havido
estrutural que havia informado a religião nestas condições
alguma forma de politeísmo).
sociais iniciais. Outro autor que influenciou fortemente a
Outros exemplos de análises sociológicas se encontram teoria da religião de Durkheim (assim como os escritos de
nos escritos de Sir Henry Maine sobre jurisprudência c o m - F. B. Jevons, Salomon Reinach e outros) foi o já mencionado
parada. Ele explica, por exemplo, a diferença entre as Robertson Smith, que foi professor de árabe em Cam-
teologias do OrientezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e Ocidente pelo simples fato de que, bri dge. Tomando algumas de suas ideias básicas do pensa-
nesta última, a telogia se combinou com a jurisprudência mento de um outro escocês, J . F . McLennan, ele supôs que
romana, enquanto que sociedade helénica " j a m a i s mostrou as sociedades semíticas da Arábia antiga eram compostas
2
a menor capacidade de produzir uma filosofia do d i r e i t o " . de clãs matrilineares, cada um dos quais mantinha um
A especulação teológica passou de um clima de metafísica relacionamento sagrado com determinada espécie de animal
grega para um cl i ma de direito romano. Porém o mais geral que era para eles um totem. A s evidências q u e apoiem
e extenso tratamento sociológico da religião á o de Fustel tais suposições são restritos mas ó nelas que Robertson
do Coulanges em THE ANCIENT CITY; este historiador Smith acreditava. Segundo ele os membros do clã deveriam
ter um só sangue, assim como seus totens; do mesmo san-
francês (bretão) nos interessa de perto, porque um de seus zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
gue era também o deus do clã pois ele e r a concebi do
como sendo o pai físico do fundador do cl ã. Do ponto de
1 W. Robertson Smith, THE RELIGION OF THE SEMITES, terceira ed.
(1927), p. 73.
vista sociológico, o deus era o clã mesmo, idealizado e d i -
2 H. S. Maine, ANCIENT LAW, ed. de 1912, p. 363. vinizado. Esta projeção tinha sua representação material

74 75
 na criatura totêmica; e o clã periodicamente expressava a que concerne os povos primitivos, acentuemos que há mui-
unidade do seus membros entre si e com seu deus, revita- tos povos dos mais primitivos, inclusive, que não têm s a -
lizando-se pelo sacrifício da criatura totêmica e comendo- crifícios sangrentos, e outros entre os quais não vigora ne-
Iho a carne crua numa festa sacra, uma comunhão em que nhuma ideia de comunhão. Neste assunto, Robertson Smith
" o deus e seus adoradores se unem pela divisão da carne fez com que Durkheim e Freud se equivocassem.
1
e do sangue de uma vítima s a g r a d a " . No entanto, na me-
É também altamente duvidoso que a ideia de comunhão
dida em que o deus, os membros do clã e o totem eram
chegasse a estar presente nas formas mais antigas do s a -
todos de um só sangue, os membros do clã estavam em
crifício hebreu como o conhecemos e, se estava, forçosa-
comunhão sagrada com seu deus, mas estavam também d i -
mente estariam presentes também a ideia de expiação e
vidlndo-o, cabendo a cada membro do clã incorporar uma
outras, talvez mesmo com caráter preponderante. De modo
partícula sacramental da vida divina à sua própria vida.
sumário, podemos dizer que tudo o que Robertson Smith
Formas tardias do sacrifício hebreu se desenvolveram a
realmente faz ó especular acerca de um período da história
partir desta forma comunal . As provas desta teoria, que
semítica do qual praticamente nada se conhece. Assim f a -
Jevons engoliu com anzol, linha, chumbo e tudo, são parcas.
zendo, ele pode ter protegido sua teoria da crítica, mas
Tal teoria representava, para um pastor presbiteriano, che-
ao mesmo tempo lhe nega legitimidade e poder de convic-
gar muito perto do f o g o ; de modo que o próprio Robertson
ção. Efetivamente, ela não é nada histórica; é apenas evo-
Smith ou quem quer que tenha sido responsável pela pu-
lucionista, como todas as teorias antropológicas da época,
blicação (póstuma) da segunda edição de THE RELIGION
uma ressalva que também deve ser feita. A tendência evo-
OF THE SEMITES em 1894 (a primeira era de 1889), suprimiu
lucionista é bem marcada em toda esta teoria e mostra-se
certas passagens que poderiam ser consideradas como
2
claramente através da crueza materialística, aquilo que
desmentidos do Novo Testamento . Tudo que se pode dizer
Preuss chamava de URDUMMHEIT, imputada à religião do
da teoria como um todo, considerando que seus argumentos
homem primitivo, assim colocando o concreto, por oposição
são ao mesmo tempo tortuosos e ténues é que comer o
ao espiritual, no começo do desenvolvimento; o também
animal totêmico pode ter sido a primeira forma de sacrifício
por enfatizar excessivamente o caráter social (por oposição
e a o r i g e m da religião — mas não há nenhuma prova de
ao pessoal) das religiões iniciais; tudo Isto revela a supo-
que o tenha sido. Mais ainda, na vasta literatura mundial
sição básica de todos os antropólogos vitorianos, qual seja
que trata do totemismo, há apenas um exemplo, entre os
a de que as religiões mais primitivas em pensamento e
aborígines australianos, em que um povo come, durante
costumes devem ser o seu contrário e antípoda, sendo a
uma cerimónia, seu animal t o t ê m i c o ; e a significação deste
religião destes antropólogos (e de sua época) vista como
dado, mesmo se aceitamos que seja verdadeiro, é duvidosa
uma espécie de espiritualidade individualista.
e questionável. Além disso, e m b o r a Robertson Smith pre-
tendesse quo sua teoria fosso genericamente verdadeira no Para compreender o tratamento que Robertson Smith d á
à religião semítica antiga e, por implicação, à religião p r i -
mitiva em geral, o que, aliás, se aplica igualmente à análise
1zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
THE RELIGION OF THE SEMITES, p. 227. de Durkheim assinalemos que R. Smith afirmava que as re-
2 J. Q. Frazer, THE GORGONS'S HEAD, 1927, p. 289. ligiões antigas não tinham credos, e não tinham dogmas:

76
77

"Elas eram constituídas exclusivamente de instituições e
1
p r á t i c a s " . Os ritos, é verdade, estavam conectados com
os mi tos; mas os mitos não explicam os ritos, e sim
o oposto. Se assim é, deveremos procurar entender as re-
ligiões primitivas através de seus rituais, e, considerando
que o ritual básico numa religião antiga é o do sacrifício,
é aí q u e deveremos achar o entendimento procurado; mais
ainda: desde que o sacrifício é uma instituição tão genera-
lizada, devemos procurar sua origem em causas gerais.
Fundamentalmente, Fustel de Coulanges e Robertson
Smith estavam propondo o que se poderia chamar do teoria
estrutural da génese d a religião; isto ó, quo esta surgiria
da natureza mesma da sociedade. Este também foi o en-
foque de Durkheim, que procurou além disso mostrar
maneira pela qual se gerava a religião. A posição de Dur-
kheim, talvez a maior figura da história da sociologia m o -
derna, só pode ser avaliada se recordarmos dois pontos
principais. O primeiro é o fato de q u e , para ele, a religião
é um fato social, isto é, objetivo. Ele desprezava as teorias
que tentavam explicar as religiões em termos de psicologia
individual. Como, perguntava ele, se a religião se ori gi na
de um mero erro, uma ilusão, uma espécie do alucinação,
como se podo ter tornado tão universal, tão duradoura, e
como poderi a uma fantasia vã ter produzi do lei, ci ênci a e
moral? O animismo ó sempre, nas suas formas mais típicas
e desenvolvidas, encontrado não em sociedades primitivas,
mas em sociedades relativamente avançadas como as da
China, Egito, e do Mediterrâneo do período clássico. Assim
como o naturismo (a escola do mito natural) o propunha,
deveria então a religião ser mais satisfatoriamente explicada
como uma doença da linguagem, uma névoa de metáforas,
a ação da linguagem sobro o ponsamonto, do que como zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 THE RELIGION OF THE SEMITES, p. 16.
78
sendo uma falsa inferência de sonhos e transes? Além de
tal explicação ser tão trivial como a animística, ó fato claro
que os povos primitivos mostram pouquíssimo interesse
pelo que podemos considerar como o s mais impressionan-
tes fenómenos d a natureza: o sol , a lua, céu, montanhas,
mar e assim por diante, cuj a monótona regularidade acei-
1
tam tranquilamente como infalível . Ao contrário, dizia ele,
naquela q u e ele considerava a religião mais elementar de
todas, o totemismo, o que se diviniza são criaturas humil-
des (não as imponentes), como patos, ratos, rãs e vermes
cujas qualidades intrínsecas dificilmente teriam sido a ori-
gem do sentimento religioso que teriam inspirado.
É verdade, evidentemente, e Durkheim não o negaria,
que a religião é pensada, sentida, e desejada por indivíduos
a — a sociedade não tem mente para experimentar tais fun-
ções — e sob este aspecto ó um fenómeno de psicologia
individual, um fenómeno subjetivo, podendo ser estudada
deste ponto de vista. Mas não deixa de ser também um
fenómeno social e objetivo, independente de mentes indi-
viduais, e é assim que o sociólogo a encara. O que lhe
d á objetividade são três características. Em primeiro lu-
gar, ela se ( t r a n s m i t e de uma geração para outra, do
modo que se num sentido ela está no individuo, em outro
está fora dele, pois existia antes dele nascer e existirá
depois de sua morte. O indivíduo a adquire tal como o faz
c o m a linguagem, desde que nascido numa sociedade qual-
quer. Em segundo lugar, a religião é pelo menos nas so-
(
ciedades fechadas, Cde caráter geral.^Todos têm o mesmo
tipo de c r e n ç a religiosa, as mesmas práticas religiosas, e
sua generalidade o u coletlvidade lhe d á uma objetividade
q u e a coloca acima das experiências psicológicas de qual-
1 Hocart assinala (MAN, 1914, p. 99), que embora os furacões das
Ilhas Fiji sejam um tópico anual de conversa, jamais observou "a menor
sugestão de uma teoria nativa a respeito, nem o menor temor religioso".
79
quer individuo e de todos os indivíduos. Em terceiro lugar, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e\ a(è obrigatória. Al ém das sanções positivas e negativas,
o simples fato de'que a religião ó geral significa, novamente
numa sociedade fechada, que ela ó obrigatória pois, mesmo
que não haja coerção, um homem não tem opção, senão
a de aceitar o que todo mundo concorda em aceitar; tanto
quanto não tem escolha no que se refero à linguagem que
ele usa. Mesmo que seja um descrente, ele só poderá ex-
pressar suas dúvidas em termos referentes às crenças
aceitas por todos ao seu redor. E, tivesse ele nascido em
outra sociedade, teria tido um outro sistema de crenças,
assim como teria o u t r a linguagem. Pode-se aqui notar que
o interesse de Durkheim e seus colegas acerca das so-
ciedades primitivas, pode ter derivado do fato de que elas
são ou eram comunidades fechadas. As sociedades abertas,
nas quais as crenças p o d e m não ser transmitidas e em que
podem ser diversificadas e — assim menos obrigatórias
são menos passíveis de interpretação sociológica tal como
eles propuseram.
O segundo ponto que devemos ter em mente diz respeito
à autonomia dos fenómenos religiosos. Eu o menciono aqui
apenas de passagem, pois que ele emerge claramente do
tratamento que Durkheim dá à religião, o que logo estu-
daremos. Durkheim não era tão simplesmente determinista
e materialista como queriam alguns. Na realidado, inclino-
me a considerá-lo voluntarista o idealista. As funções d a
mente não podoriom existir sem os processos do organis-
mo; mas isto, diz ele, não significa q u e os fatos psicoló-
gicos possam ser reduzidos a fatos orgânicos e por estes
explicados; significa apenas q u e eles têm uma base orgâ-
nica, tal como os processos orgânicos têm uma base quí-
mica. Os fenómenos têm autonomia a cada nível. Igual-
mente não poderia haver vida sócio-cultural sem as funções
psíquicas de mentes individuais, mas os processos sociais
80
transcendem estas funções através das quais operam e, se
não independentes da mente, têm uma existência própria,
fora de cada mente Individual. A linguagem é um bom
exomplo do que Durkholm ostava dizendo. Ela ó tradicio-
nal, geral e obri gatóri a; tem história, estrutura e função,
das quais todos os usuários têm pouquíssima noção; e,
embora Indivíduos possam ter contribuído para ela, nem
por isto vem ela a ser um produto de qualquer mente i n -
dividual. É um fenómeno coletivo, autónomo e objetivo. Na
sua análise da religião, Durkheim vai mais longe. A religião
é um fato social. Ela surge da natureza da vida social,
estando, nas sociedades mais simples, associada a outros
fatos sociais, à lei, à economi a, às artes, e t c , que mais
tarde se separam del a e vivem sua existência própria. Aci -
ma de tudo, ela ó a maneira pela qual a sociedade se vô
como algo mais que uma coleção de Indivíduos, e meio
— pelo qual mantém na solidariedade e continuidade, isto não
significa, porém, que a religião seja apenas um epifenôme-
no da sociedade, como os marxistas diriam. Uma vez ini-
ciada pela ação coletiva, a religião ganha um grau de au-
tonomia e prolifera de várias maneiras, o que não pode ser
explicado com base na estrutura social quo lhe deu ori gem,
só podendo sê-lo em termos de outras religiões e outros
fenómenos sociais num sistema específico.
Estabelecidas estas duas bases, não precisamos esperar
mais para apresentar a tese de Durkheim. Ele partiu de
quatro Ideias principais tiradas de Robertson S m i t h : a re-
ligião primitiva é um culto de clã e este culto ó totêmico
(ele julgava que um sistema clânico segmentar e o tote-
mismo implicavam necessariamente um no outro); o deus
dc clã é o próprio clã divinizado; o totemismo é a f o r m a
mais el ementar mais primitiva e — neste sentido original —
de religião que conhecemos. Com isto ele queria dizer que
ela se encontra em sociedades dotadas do uma cultura
01

material e de uma estrutura Social as mais simples; e aue
é possível explicar a religião, nestes casos, sem utilizar
qualquer elemento tomado de empréstimo a outras religiões.
Assim, Durkheim concorda com aqueles que vêem no t o -
temismo a origem da religião, ou, pelo menos, como a
forma mais incipiente de religião: McLennan, Robertson
Smith, Wundt, Frazer em seus primeiros escritos, Jovons,
e Freud.
Mas que base existe para que se considere o totemismo
um fenómeno sequer religioso? Frazer, em seus últimos
escritos, colocava-o na categoria da magia. Para Durkheim,
a religião pertence a uma classe mais ampla, a do sagrado,
sendo que tudo, o real e o ideal, pertence a uma de duas
classes opostas, o profano e o sagrado. O sagrado se iden-
tifica claramente pelo fato de que está protegido e isolado
por interdições; profanas são as coisas sobre as quais as
interdições se aplicam. O tabu recebo aqui praticamonto
a mesma função que Marett lhe deu. Assim, "as crenças
roligiosos são os representações que expressam a natureza
das coisas sagradas" e os ritos ' " s ã o as regras de conduta
que prescrevem como um homem deve se comportar na
presença de objetos sagrados". Estas definições cobrem
magia e religião desde que ambas pertencem ao sagrado
dentro dos critérios de Durkheim, razão pela qual ele pro-
pôs um novo critério para distinguir religiões de magia.
A religião é sempre um assunto coletivo, de grupo: não há
religião sem igreja. A magia tem uma clientela, não uma
igreja, e a relação entro o mago e seu cliente é comparável
àquela oxistonte entre um médico e seu paciente. Assim
chegamos a uma definição final de religião: " a religião ó
um sistema unificado de crenças e práticas relacionadas
a coisas sagradas, quer dizer coisas postas à parte e proi -
bidas, sendo que crenças e práticas congregam numa c o -
munidade moral única chamada igreja todos os que a elas
82
1
a d e r e m " . As origens hebraicas de Durkheim, parece-me,
emergem vigorosamente, e m b o r a não inadequadamente,
nesta definição; mas seja c o m o for, em seus critérios, o
totemismo pode ser considerado uma religião: ele está
cercado por tabus e é uma manifestação grupai.
Qual é então o objeto reverenciado nesta religião totê-
mica? Não é simplesmente um produto de imaginação de-
lirante; ele tem uma base objetiva. É o culto de algo que
realmente existe, embora não a coisa que os cultores s u -
ponham que é.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
É a sociedade mesma, ou algum segmento
dela, que os homens cultuam nestas representações ideais.
E isto é natural, diz Durkheim, porque a sociedade tem
tudo o que ó necessário para fazer surgir nas mentes a
sensação do divino. Tem poder absoluto sobre todos, e
lhes dá a sensação do dependênci a perpétuo; o é também
objeto de respeito o veneração. A religião é portanto um
sistema do ideias através do qual os indivíduos representam
para si próprios a sociedade a q u e pertencem e as relações
que com ela mantêm.
Durkheim tentou demonstrar a sua teoria c o m o exem-
plo de alguns aborígines australianos — usando como con-
tra-prova os índios americanos — tomando-lhes a religião
como experiência crucial e admitindo ser aquela a forma
mais simples de religião conheci da. Defendeu o processo,
argumentando, com alguma razão, que ao se fazer um
estudo comparativo de fatos sociais, devem ser tomados
fatos de sociedades do mesmo tipo, e que um único ex-
perimento submetido a bom controle é o bastante para
estabelecer uma lei; uma argumentação que me parece não
ser muito mais do que ignorar os exemplos que contradi-
zem a pretensa loi. Na é p o c a , a otonção dos antropólogos
estava particularmente dirigida para as recentes descober-
1 E. Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE,
tradução Inglesa 1915, p. 47.
83
tas feitas na Austrália através das pesquisas de SpencerzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e gravados em pcça3 oblongas do madeira ou pedra polida,
Gillen, Strehlow e outros. Mesmo assim, a escolha daquela
região por Durkheim para o seu experimento, foi infeliz,
pois a literatura existento a c e r c a dos oborígines era então
pobro o confusa, o ainda hoje o é.
Os " B l a c k f e l l o w s " australianos, tal como eram chamados,
são (não restam muitos, vivendo como outrora, mas usarei
o presente etnográfico) caçadores e coletores que vagam
em pequenas hordas em seus territórios tribais, procurando
caça, raízes, frutas, lavras e assim por diante. Cada tribo
se compõe de um certo número de tais hordas. Além de
ser membro de uma pequena horda e da tribo em cujo ter-
ritório a horda vive, um Individuo ó membro de um cl ã,
havendo muitos clãs espalhados pelo continente. Como
membro do clã, o Individuo compartilha com os demais
membros de um relacionamento para com certos fenómenos
naturais, na maioria espécies de animais o plantas. Tais es-
pécies são sagradas para o clã e não podem ser comidas
ou atacadas por seus membros. A cada clã correspondem
fenómenos naturais diversos, de modo que toda a natureza
pertence a um ou outro c l ã ; assim, a estrutura social pro-
vê um modelo para classificação dos fenómenos naturais.
Uma vez que as coisas assim classificadas com os clãs
se associam com seus totens, assumem também elas um
caráter sagrado; e uma vez que os cultos se implicam uns
rJos outros mutuamente, todos constituem partes coordenadas
de uma religião única, tribal.
Durkheim observou com agudeza que as criaturas t o -
têmicas não são de modo algum cultuadas, como pareciam
pensar McLennan, Tylor, e W u n d t ; tampouco, como men-
cionei antes, foram escolhidas como tais em virtude de sua
aparência imponente. Ademais, não são as criaturas em si
que têm importância máxi ma; elas são sagradas, ó verdade,
mas apenas secundariamente sagradas. Do primeira impor-
tância, são, isto sim, os desenhos que as representam,
84
chamadas de " c h u r i n g a " , algumas vezes perfuradas e usa-
das como zunidores. Efetivamente, as criaturas totêmicas
foram escolhidas, como Durkheim parece sugerir, por serem
modelos adequados â representação pictórica. Tais dese-
nhos são símbolos, em primeira instância, de uma força
impessoal distribuída em imagens, animais e homens, mas
que não deve ser confundida com nenhum deles, pois o
caráter sacro de um objeto não deriva de suas propri eda-
des intrínsecas. Tal caráter se acrescenta, superposto, ao
objeto. O totemismo é uma espécie de deus impessoal ima-
nente no mundo e difuso, numa numerosa multidão de
coisas, correspondendo ao " m a n a " o a Ideias semelhantes
dos povos primitivos: o " w a k a n " e o " o r e n d a " dos índios
nortoamericanos, por exemplo. No entanto, os australianos
o concebem não como forma abstrata, mas sob a forma
de um animal ou planta, o totem, que ó " a forma material
sob a qual a Imaginação representa esta substância Ima-
1
t e r i a l " . Uma vez q u e esta essência ou princípio vital se
encontra tanto nos homens como nos totens, constituindo
em ambos sua característica mais essencial, podemos com-
preender o que quer dizer um " b l a c k f e l l o w " quando afirma
que os homens da fratria do corvo são corvos.
Os desenhos simbolizam, em segunda instância, os pró-
prios clãs. O totem, portanto, é ao mesmo tempo, tanto o
símbolo tanto do deus ou princípio vital, quanto da socie-
dade, porque deus e sociedade são a mesma coisa. " O
deus do clã, o princípio totômico, não pode sor nada,
senão o clã mesmo, personificado o representado para a
imaginação sob a f o r m a visível do animal ou vegetal que
2
serve como t o t e m " . Nos símbolos totêmicos os membros
do clã exprimem sua identidade moral e seus sentimentos
1 Durkheim, op. cit., p. 189.
2 Durkheim, op. cit., p. 206.
85
 de dependência recíproca e para com o grupo como um
todo. A s pessoas só podem se comunicar através de si g-
nos, e, para expressar este sentimento de solidariedade,
é preciso que haja um símbolo, uma bandeira, o que para
esses nativos vem a ser os seus totens, expressando cada
clã tanto a sua unidaae quanto a sua individualidade atra-
vés do seu emblema totêmico. Os símbolos concretos são
necessários porque " o clã é uma realidade complexa d e -
mais para quo possa ser representada claramente em toda
a sua complexa unidade por essas inteligências rudimen-
1
t a r e s " . As mentes nao sofisticadas não podom se ver a si
próprias como um grupo social senão através de símbolos
materiais. O principio totêmico, portanto, nada ó senão o
clã concebido sob a forma material do emblema totêmico.
Pelo modo com que age sobre o s seus membros, o clã
faz surgir dentro destes a ideia de forças externas que do-
minam e exaltam a todos, sendo tais forças representadas
por coisas externas, as formas totêmicas. O sagrado não é
mais (nom monos) do que a sociedade mesma, representada
em símbolos para os seus membros.
Durkheim reconheceu que os aborígines australianos
tinham conceitos religiosos diferentes daquilo que se rotula
c o m o totemismo, mas afirmou q u e também eles eram ex-
plicáveis dentro dos termos de sua t e o r i a / A ideia da aima
ó o mesmo princípio totêmico do " m a n a " , corporificado
em cada indivíduo: a sociedade individualizada. É a socie-
dade em cada membro seu, sua cultura e ordem social,
que faz de um homem uma pessoa, ser social, em vez de
simples animai. É a personalidade social, por oposição ao
organismo individual. O h o m e m é um animal racional e
moral, mas seus componentes moral e racional são aquilo
que a sociedade impôs ao componente orgânico. É como zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Durkheim, op. cit., p. 220.
{ 86
diz a senhorita Harrison, parafraseando Durkheim: "Seu
corpo obedece à lei natural e seu espírito é circundado
1
pelo imperativo s o c i a l " . Assim, a alma não é o produto
de pura ilusão, como queriam Tylor e outros. Nós " s o m o s "
feitos de duas partes distintas, opostas entre si, c o m o o
sagrado e o profano. A sociedade não exerce sobre nós
apenas um poder mobilizador externo e circunstancial. " E l a
se Instala dentro de nós de modo d u r a d o u r o . . . Somos,
portanto, feitos de dois seres que encaram direções dife-
rentes, son3o opostas, sondo quo um exorce uma predo-
minância real sobre o outro. Tal o profundo significado
da antítese que todos os homens concebem mais ou menos
claramente entre o corpo e a alma, o ser material e o ser
espiritual que coexistem dentro de nós. Nossa natureza é
dupl a; existe realmente uma partícula de divindade dentro
de nós, porque há dentro de nós uma partícula dessas
2
grande ideias que são a alma do g r u p o " . Não há nada de
depreciativo para o homem ou para a religião nesta inter-
pretação. Pelo contrário: " a única maneira que temos de
nos livrarmos das forças físicas ó contrapor-lhes forças
3
coletívas" . Assim, o homem, como diz Engels, ascende do
reino da necessidade para o reino da liberdade. /
No que concerne os seres espirituais australianos, uma
noção que Durkheim, como Tylor, pensou ser derivada da
alma, eles devem ter sido totens em alguma época, acre-
ditava Durkheim. Mas no momento corresponderiam a g r u -
1 J. E. Harrison, THEMIS. A STUDY OF THE SOCIAL ORIGINS OF
GREEX RELIGION, 1912. p. 487. Do mesmo ano que LES FORMES
ÊLÊMENTAIRES DE LA VIE RÉLIGIEUSE, do Durkhoim. A Bria. Harrison
foi influenciada por "DE LA DÉFINITION DES PHÉNOMÊNES RELIGIEUX",
LAnnée Sociologique, II, 1899, publicação anterior de Durkheim.
2 Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE,
pp. 262-4.
3 Ibid. p. 272.
pos tribais. Em cada território muitos clãs são representa-
dos, cada qual com seus emblemas totêmicos distintos,
com seus cultos, mas todos pertencendo igualmente à tribo
e com a mesma religião, sendo esta idealizada em deuses.
O grande deus ó simplesmente a síntese de todos os totens,
assim como as tribos são sfnteses da totalidade de clãs;
ô também inter-tribal em caráter, espelhando relações s o -
ciais de tribo a tribo, especialmente no que diz respeito à
presença de membros de tribos outras em cerimónias tri -
bais, de iniciação o sub-incisão. Assim, ombora almas e
espíritos não existam^ na realidade, correspondem à reali-
dade, e, neste sentido, são reais, pois a vida social que
simbolizam ó bastante real.
Atô agora nado foi dito acerca do lado ritual do totemis-
mo australiano. E este ó o ponto mais central e mais obs-
curo da tese de Durkheim, ao mesmo tempo em que é
também o seu ponto menos convincente. Periodicamente,
membros do mesmo clã e presumivelmente componentes
(pelo menos em sua maioria) da mesma tribo, se congre-
gam para a realização do cerimónias que visam à multipli-
cação das espécies com as quais mantêm um relaciona-
mento sagrado. Uma vez que não podem comer as suas
próprias criaturas totêmicas, os ritos são efetuados com a
intenção de beneficiar membros de outros clãs, que podem
comê-los, de sorte que cada clã traz sua porção de alimen-
to c o m o contribuição para o c o n j u n t o í ) s aborígenes ex-
v
plicitam a finalidade aos ritos, mas o propósito manifesto
e a função latente não são a mesma coisa; e Durkheim
tem uma Interpretação soci ol ógi ca destos rituais quo não
está em c o n c o r d â n c i a c o m a própria ideia dos aborígenes
acerca do que eles estão fazendo;/se ó que é esta a fi-
nalidade da cerimónia para eles, o que não parece certo.
O fato do que as cerimónias (chamadas " i n t i c h i u m a " ) não
se destinam realmente ao aumento das espécies, o fato de
88
que isto é uma racionalização, se demonstra pelo fato de
que são levadas a efeito (diz Durkheim) mesmo quando um
totem, o " w o l l u n q u a , é uma serpente inexistente, tida como
única e incapaz de se reproduzir; e também porque a mes-
ma cerimónia destinada ao aumento das espécies ocorre
durante ritos de iniciação e em outras ocasiões. Tais ritos
servem apenas para estimular certas ideias e sentimentos,
ligar o presente ao passado e o indivíduo ao grupo. A f i -
nalidade alegada é completamente acessória e contingente,
como mais ainda se demonstra porque às vezes até mesmo
as crenças que atribuem eficácia física aos ritos estão au-
sentes, sem que Isto altere nada.
Os defensores de teoria, racionalistas da religião têm
considerado os conceitos e crenças como os fatos essen-
ciais da religião, sustentando que os ritos são apenas a
sua tradução externa. Mas, como já ouvimos de outros, ó
a " a ç ã o " que realmente domina a vida religiosa. Durkheim
escreve:
"Vimos q u e , se a vida coletiva desperta o pensamento
religioso levando-o a certo grau do intensldado, isto so dó
porque ela faz surgir um estado de efervescência que mo-
difica as condições da atividade psíquica. As energias vitais
estão superexcitadas, as paixões mais ativas, as sensações
mais fortes; algumas, até, aparecem apenas neste momento.
O homem deixa de se reconhecer a si mesmo, ele se sente
transformado e consequentemente transforma o meio que
o ci rcunda. Para entender as tão peculiares impressões
que recebe, ele atribui às coisas com que está em contato
mais direto, propriedades que elas não têm, poderes excep-
cionais e virtudes quo os objotos da oxperiôncia diária não
possuem. Em uma palavra, acima do mundo real onde sua
vida profana se passa, ele colocou um outro q u e , num
certo sentido, não existe exceto no pensamento, mas ao
qual elç atribui um tipo de dignidade ma|s alto aue o do
89
 1
primeiro. Um mundo, portanto, ideal de duas m a n e i r a s " .
Para que uma sociedade se torne consciente de si mesma
e conserve seus sentimentos no grau necessário de inten-
sidade, é preciso que se reúna e se concentre peri odi ca-
mente. Esta concentração provoca uma exaltação da vi da
montai, quo toma a forma de um grupo de concepções
ideais.
Assim sendo, não ó o propósito declarado dos ritos que
nos diz de suas funções. Sua significação real é, primeira-
mente, congregar os membros do clã e, em segundo lugar,
renovar, pela encenação dos ritos nestas ocasiões de c o n -
centração, os sentimentos de solidariedade dos participan-
tes do grupo. Os ritos geram uma efervescência na qual
todos os sentimentos do individualidade se perdem e as
pessoas se sentem a si mesmas como sendo uma col eti -
vidado, a partir o através das coisas sagradas. Mas q u a n -
( seja um mero epifenômeno de sua baso morfológica, assim
do os membros do clã se separam, o sentimento de sol i -
dariedade lentamente diminui e deve ser recarregado pe-
riodicamente por outra assembleia e pela repetição das
cerimónias em que o grupo novamente se reafirma. Mesmo
se os homens acreditarem que os ritos têm atuação sobre
coisas, é na realidade apenas a mente que se deixa " a t u a r " .
Notemos que Durkheim não está dizendo aqui, como f a -
zem autores emocionalistas, que os ritos são levados a
efeito para liberar estados emocionais exaltados. São os
ritos quo produzem tais estados. Eles p o d e m , portanto,
neste aspecto, ser comparados aos ritos expiatórios c o m o
os do luto, nos quais as pessoas procuram afirmar a sua
fé e cumprir um dever para com a sociedade sem que es-
tejam sob qualquer tensão emoci onal ; esta, enfim, pode
estar completamente ausente da ocasião. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Durkheim, THE ELEMENTARY FORMS OF THE RELIGIOUS LIFE,
p. 422.
90
Esta era a teoria de Durkheim. Para Freud, Deus é o pcy
para Durkheim, Deus é a sociedade. Se esta teoria é ittit»
cientemente boa para os aborígines australianos, se-lo-á tarrv
bém.para a religião em geral, pois (diz Durkheim) a religião
totêmica contém todos os elementos de outras religiões,
incluindo as mais avançadas. Durkheim foi ingénuo o bas-
tante para admitir isto, o que equivale a dizer que o que
ó molho para o ganso é molho para o pato. Se a idóia do
sagrado, da al ma e de Deus, pode ser sociologicamente
explicada no caso dos australianos, então, em principio, a
mesma explicação ó válida para todos os povos entre os
quais as mesmas ideias são encontradas com as mesmas
características essenciais. Durkheim preocupava-se em não
ser acusado de estar meramente repetindo o materialismo
histórico. Demonstrando que a religião é algo essencialmen-
te soci al , ele não queria dizer que a consciência coletiva
como a consciência individual não é apenas uma mera efio-
rescência do sistema nervoso. As ideias religiosas são pro-
duzidas por uma síntese de mentes individuais reunidas
em ação coletiva, mas, uma vez produzidas, passam a ter
vida p r ó p r i a : os sentimentos, ideias, e imagens, " u m a vez
nascidos, obedecem a leis própri as". Por outro lado, se a
teoria da religião de Durkheim está certa, ó óbvio que
ninguém mais aceitará as crenças religiosas. Apesar do
fato de que elas, segundo ele mesmo disse, são geradas
pela vi da soci al , sendo ao mesmo tompo necessárias â
manutenção da mesma. Isto o coloca nos cornos do um
dilema, e tudo o que poderia dizer para se livrar seria que
embora a religião no sentido espiritual seja c o n d e n a d a ,
uma assembleia secular pode produzir ideias e sentimentos
que terão a mesma função; e, em apoio a esta ideia, ele
cita a revolução francesa, com seus cultos à Pátria, Li-
berdade, Igualdade, Fraternidade e Razão. Pois não é ver-
dade que em seus primeiros anos a revolução tornou estas
91
ideias sagradas, tornou-as em deuses, e à própri a sociedade
então surgi da em deus também? Ele esperou, c o m o Saint-
Simon e Comte, que à medida em que declinasse a religião
espiritual, uma religião secular de tipo humanístico a subs-
tituísse.
A tese de Durkheim ó mais do que apenas c o n c i s a ; ela
ô brilhante e Imaginativa, quase poética; e ele demonstrou
boa percepção quanto a um dos fundamentos psicológicos
da religião: a eliminação do eu, a negação da individuali-
dade, a visão de q u e a Individualidade não tem significação
ou mesmo existência exceto enquanto parte de algo maior
e alheio ao eu. Mas receio ter do dizer mais uma vez que
a teoria ó também espoculativa. O totemismo poderia ter
surgido a partir de uma vida gregária, mas não há provas
de que assim tenha sido; e outras formas de religião po-
deriam ter-se desenvolvido — como se apreende da teoria
de Durkheim, efetivamente assim o fizeram — a partir do
totemismo, ou do que ele chama de princípio totêmi co; mas
novamente, não h á provas de que assim tenha sido, Pode-
se admitir q u e as concepções religiosas devam manter
alguma relação c o m a ordem social, estando, em certo
grau, de acordo com fatos económicos, políticos, morais e
sociais outros; e mesmo que elas sejam um produto da
vida social, no sentido de que não poderia haver religião
sem sociedade, assim como não poderia haver pensamento
ou cultura de qualquer espécie. Mas Durkheim está dizendo
muito mais do que isto. Ele afirma que ideias religiosas
tais como as de alma, ospírito, e outras, são projeções da
sociodade ou de seus segmentos e se originam de c o n d i -
ções que fazem surgir um estado de efervescência.
Meus comentários deverão ser poucos e breves. Embora
várias objeções lógicas e filosóficas pudessem ser levanta-
das, eu prefiro basear os argumentos de acusação no as-
pecto das provas etnográficas. Será que elas corroboram
a rígida di cotomi a que Durkheim impõe acerca do sagrado
92
e do profano? Eu não creio. Por certo, o que ele chama
de sagrado e de profano pertencem ao mesmo nível de
experiência e, longe de serem nitidamente demarcados em
seus limites de vigência, são tão intimamente ligados que
se mostram quase inseparáveis. Tais conceitos, portanto,
não p o d e m , quer para o indivíduo, quer para a atividade
social, ser dispostos em departamentos fechados quo negam
um ao outro, deixando um do existir quando o outro entra
em cena. Por exemplo, quando alguma desgraça como a
doença é atribuída a algum erro prévio, os sintomas físicos,
o estado moral do indivíduo envolvido e a intervenção es-
piritual formam uma experiência objetiva unitária, que d i -
ficilmente pode ser atomizada na mente. Meu método de
verificação para formulações como esta ó bem simples:
averiguar se elas podem ser decompostas em problemas
q u e permitam a verificação através de pesquisa de campo
ou se pelo menos podem ajudar numa classificação de
fatos observados. Jamais constatei que a di cotomi a entre
sagrado e profano fosse do qualquer utilidade em nenhuma
das duas direções.
Pode-se também dizer aqui que as definições do Dur-
kheim não deixam muito espaço paro a flexibilidade de
situações, como por exemplo para o fato de que o que é
" s a g r a d o " pode sê-lo apenas em certos contextos e em
certas ocasiões, e não em outras. Este aspecto já havia
sido mencionado antes. Darei aqui um exemplo simples. O
culto Zande dos ancestrais se organiza em torno de san-
tuários erigidos no meio dos pátios e as oferendas são
postas neles durante cerimónias ou, às vezes, em outras
ocasiões. Porém, quando não estão em uso ritual, para
assim dizer, os Azande utilizam os santuários como con-
venientes escoras contra as quais repousam suas lanças;
o u não lhes dão a mínima atenção. Do mesmo modo, a
demarcação do sagrado por interdições deve ser verdade
para muitos povos, mas não pode ser universalmente válida,
93
 como Durkheim supôs — se ó quo ootou certo em crer q u e
os participantes d o s complicados ritos sacriliciais entre
povos do Nilo não estão submetidos a qualquer Interdição.
No que concerne à prova fornecida pelos australianos,
devo dizer que umazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
da3 fraquezas da posição de Durkheim
é o fato concroto de que entre os aborlgines australianos
ó a horda (e a seguir a tribo) que constitui o g r u p o cor-
porado, não os clãs, amplamente dispersos. Assim, se a
função ó manter a solidariedade dos grupos, que frequen-
temente necessitam de um sentimento de unidade, então
deverão ser as hordas e tribos e não os clãs, que deveriam
1
efetuar os ritos geradores de efervescência . Durkheim p e r - .
cebeu isto e tentou se esquivar respondendo — a meu ver
inadequadamente — que é precisamente por faltar coesão
aos clãs, que não têm chefes nem territórios comuns, que
as concentrações periódicas se tornam necessárias. Qual
é o interesse de manter, atravós de cerimónias, a sol i da-
riedade do grupos sociais quo não são corporados e que
não têm qualquer ação conjunta senão nas cerimónias?
Durkheim preferiu defender sua tese com a prova do
totemismo e quase que exclusivamente c o m o totemismo
australiano. Ora, o totemismo australiano ó muito atípico e
altamente especifico, e conclusões obtidas a partir dele,
mesmo se precisas, não p o d e m ser consideradas c o m o
válidas para o totemismo em geral. Ademais, o fonômeno
totêmico não ó o mesmo em todas as partes da Austrália.
Durkheim comportou-se muito seletivamente em sua esco-
lha de material, restringindo-se basicamente à Austrália
central e n a maioria das vezes aos Arunta. Suas teorias
não levam cm consideração que em outras partes do c o n -
1 Notar que a terminologia para os grupos políticos dos aborígtnoo
australianos não é apenas ambígua; ó caótica. Difícil saber o que ô
tribo, clã, nação, horda, família, etc. Ver G. C. Wheeler, THE TRIBE
AND INTERTRIBAL RELATIONS IN AUSTRÁLIA, 1910, passlm.
94
tinente as cerimónias " I n t i c h i u m a " parecem ter um signi-
ficado bastante diverso, sem Importância equivalente, po-
dendo mesmo inexistir de t o d o . Portanto, o totemismo entre
outros povos não tem as características que Durkheim
salienta mais marcadamente (tais como concentrações, ce-
rimónias, objetos sagrados, desenhos, etc). A defesa de
que o totemismo em outras regiões seja uma instituição
mais desenvolvida o u uma instituição em decadência é uma
alegação que não podemos aceitar, uma vez que não há
meios de saber algo a respeito da história do totemismo
nem na Austrália nem em parte alguma. A afirmativa de
que o totemismo australiano soja a forma original do toto-
mismo ó muito arbitrária c repousa na pressuposição de
que a forma mais simples d a religião há de ser, necessaria-
mente a de povos c o m a organização social e cultura mais
elementares. Mas mesmo se aceitamos tal critério, devería-
mos levar em consideração o fato de que alguns povos c a -
çadores e coletores tão subdesenvolvidos tecnologicamente
quantos os australianos, e com organização social bem mais
simples, não têm totens (nem clãs), ou os totens q u e p o s -
suem não têm importância para oles; mas são dotados,
apesar de tudo isto, do cronças o ritos religiosos. Podería-
mos assinalar também que para Durkheim o totemismo era
essencialmente uma religião clânica, um produto deste t i -
po de segmentação social e que portanto, onde haja clãs,
haverão eles de ser totêmicos e onde haver totemismo a
sociedade terá uma organização à base de clãs; uma s u -
posição em que ele está enganado, pois sabe-se agora que
existem povos organizados em clãs e sem totens e vlce-
1
versa . Efetivamente, c o m o assinalou Goldenweiser, a afir-
mativa de Durkheim segundo a qual a organização social
dos australianos se faz à base de clãs foi totalmente con-
1 Lowie, PRIMITIVE SOCIETY, 1921, p. 137.
95
trariada por provas etnográficas, e só este fato torna toda tal como o uso de palavras do tipo "i ntensi dade" e "efer-
1
a sua teoria questionável . Assim, ao pôr ênfase nas re-
v e s c ê n c i a " pode esconder a evidência de que ele faz de-
presentações figuradas das criaturas totêmicas, Durkheim
rivar a religião totêmica dos " b l a c k f e l l o w s " d a excitação
também se deixou vulnerável às poderosas argumentações
emocional de indivíduos reunidos numa pequena multidão,
de q u e em geral os totens não são, na realidade, represen-
isto é, daquilo seria uma espécie de histeria das multidões.
tados de modo figurativo. Pode-se dizer também q u e existe
Algumas de nossas objeções iniciais e, neste aspecto, a l -
multo p o u c a prova de que os deuses da Austrália sejam
gumas feitas pelo próprio Durkheim, devem ser aqui situa-
sínteses de totens — muito embora isto seja uma tentativa
das. Qual é a prova de que os " b l a c k f e l l o w s " estão, durante
esperta de so livrar da sua Incómoda presença. À s vezes
a realização de suas cerimónias, afetados por um estado
ficamos a pensar sobre como não teria sido tudo se Tylor,
emocional particular? E se estão, fica evidente que a emo-
Marott, Durkheim e todos os outros tivessem passado pelo
menos umas poucas semanas entre os povos sobre os quais ção ó produzida, como o próprio Durkheim assinalou, pelos
escreveram tão l i v r e m e n t e . . . ritos e crenças e não o contrário. Assim, a emoção exalta-
d a , seja ola qual for, e se ó que ostá envolvida nos rituais,
Mencionei alguns pontos que me parecem suficientes
poderi a ser realmente um Importante elemento dos ritos,
para levantar dúvidas acerca da teoria de Durkheim se ó
dando-lhes uma significação mais profunda na mente de
que não a invalidam completamente. Mais se poderia dizer,
cada indivíduo, mas dificilmente poderia ser uma explicação
como se diz na críti ca devastadora de Van Gennep, que
causal adequada para o rito enquanto fenómeno social. Tal
se torna ainda mais vigorosa e cáustica à medida em que
2
argumentação, como frequentemente acontece entre argu-
Durkheim e seus colegas excluíram e ignoraram o autor
mentos sociológicos, é tautológica: como o problema da
Deverei, portanto, antes de passar rapidamente em revista
galinha e do ovo. Os ritos criam a efervescência, que criam
algumas construções teóricas semelhantes a esta que temos
as crenças, q u e levam à realização dos ritos. Ou o simples
comentado, fazer um comentário final sobre a teoria da
fato do haver uma reunião é que lhes d á origem? Portanto,
génese do totemismo — e, portanto, da religião, em geral.
fundamentalmente, Durkheim faz surgir um fato social da
Ela contraria suas próprias regras de metodol ogi a socio-
psicologia das multidões.
lógica, pois, fundamentalmente, oferece uma explicação
Efetivamente não é um grande salto, o que vai da teoria
psi col ógi ca para os fatos sociais, e o próprio Durkheeim
de Durkheim — embora ele se chocasse se ouvisse isto —
afirmou que tais explicações são invariavelmente erradas.
a uma explicação biológica da religião, tal c o m o a que
Estava muito bem para ele desprezar os outros por julgarem
Trotter parece propor; ela seria um subproduto do Instinto
que a religião derivasse de alucinações motoras, mas isto
grupai, do instinto de gregarismo, um dos quatro quo avul-
é exatamente o que elo fez. Nenhum malabarismo verbal zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
tam na vida humana (sendo os outros três o de auto-preser-
vação, o do sexo e o da nutrição). Eu digo que esta é a
1 Goldenweiser, RELIGION AND S0CIETY: A CRITIQUE OF EMILE tese quo Trotter " p a r e c e " propor porque neste aspecto ele
DURKHEIM S THEORY OF THE ORIGINS AND NATURE OF RELIGION,
Journal of Philosophy, Psychology and Scientlfic Methods, XII, (1917). não é muito preciso; a íntima dependência para com o re-
2 A. Van Gennep L'Éta! Actuei du problème tolómique, 1920, p. 4Q. banho " c o m p e l e o indivíduo na direção de existências maio-

96 97
res que a sua própria, na direção de algum ser abrangente
através de quem ele encontraria uma solução para as suas
1 trados em habitações comunais, várias famílias
dificuldades e apaziguamento para seus d e s e j o s " . O livro
de Trotter ó, no entanto, muito mais uma polémica moral
do quo um estudo cientifico. Devemos assinalar nele o
fervor idealfstico (sociallstico) que se encontra no de Dur-
kheim.
Algumas das ideias que Durkheim expôs om seu livro,
foram desenvolvidas por seus colegas, por estudantes e mílias vivendo juntas
outros quo ele influenciou. Se passo a comentar alguns
deles e, ademais, apressadamente, ó porque as presentes
conferências tencionam mostrar diferentes maneiras de olhar
para o mesmo assunto o u problema, longo do protonderem
ser uma história completa de ideias ou catálogo amplo de
escritores que sobre elas escreveram. Um dos mais conhe-
cidos ensaios publicados na revista que Durkheim f u n d o u
e editou (UANNÉE SOCIOLOG1QUE) era um estudo da l i -
teratura existente acerca dos esquimós, da autoria do seu
sobrinho Mareei Mauss, em colaboração com M. H. Beu -
2
chat . O tema geral deste ensaio ó uma demonstração d a
tese de Durkheim de que a religião ó um produto da c o n -
centração social e se mantém viva às custas do gregarismo
periódico, de forma que o tempo, como as coisas, ganha
dimensões sagradas e seculares. Não precisamos entrar em
detalhes: basta dizer que o autor mostrou como os esqui-
mós, durante parte do ano, — o verão — quando os mares
estão sem gelo, se dispersam em pequenos grupos familia-
res vivendo em tendas. Quando o gelo se forma j á não lhes
é mais possível procurar caça, do modo quo passam esta zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 W. Trotter, INSTINCTS OF THE HERD IN PEACE AND WAR, quinta
ed. (1920), p. 113.
2 M. Mauss, ESSAI SUR LES VARIATIONS SAISONNIÈRES DES
SOCIETÉS ESKIMOS: ÉTUDE DE MORPHOLOGIE SOCIALE, L'Annóe
sociologique, IX (1906).
98
parle do ano (o inverno) em grupos maiores e mais concen-
ocupando
um mesmo cómodo, de sorte que quando as pessoas se
encontram numa fase de relações sociais mais amplas (sen-
do, portanto, a ordem social então não apenas de diferen-
tes proporções mas também bastante diferente em arranjo
e estrutura), a comunidade ó não apenas um grupo de fa-
por conveniências, mas uma nova
forma de agrupamento social em que os indivíduos se re-
lacionam de modo diverso. Com este padrão alterado, surge
uma diferente escala de leis, da moral e costumes, adop-
tada às novas circunstâncias o que cessa durante o período
de dispersão, É quando se formam o s grupos amplos que
as cerimonias religiosas anuais o c o r r e m ; assim, poder-se-ia
1
dizer que os esquimós confirmam a tese de Durkhei m .
Por mais engenhosa que possa ser tal exposição, ela
demonstra apenas que para a execução das cerimónias
religiosas, são necessárias muitas pessoas e boa parcela
de tempo livre. Diga-se também que o argumento se refere
a circunstâncias bastante divorsas daquelas concornontes
aos aborígines australianos, onde os membros d o clã se
reúnem periodicamente para a realização de suas ceri mó-
nias totêmicas. Os esquimós se congregam por motivos
diferentes, e só se dispersam por necessidade. Mauss, c o m o
Durkheim, afirmou que se pode formular uma lei a partir
de um só experimento bem controlado, mas a verdade ó
que tal formulação não é uma lei e sim uma hipótese; e
acontece que eu mesmo estudei um povo, os Nuer, entre
os quais o período de maior concentração não é aquele
1 O ensaio de Mauss foi publicado antes do aparecimento de LES
FORMES ÊLÊMEN7AIRES DE LA VIE RÊLIGIEUSE, mas Durkhoim já
havia divulgado suas opiniões antes de lançar este livro; 9 as pesquisas
e escritos dos dois (Mauss e Durkheim) são de tal modo entrelaçadas,
que ó difícil separar um do outro.
99
em que ocorrem as cerimónias, o que se deve a razões de
conveniência, na sua maioria.
Em outro ensaio da ANNÉE, Mauss, juntamente c o m o
excelente historiador Henri Hubert, tinha anteriormente dis-
tinguido a magia da religião, como Durkheim, e realizara
um exaustivo estudo daquela parte do sagrado — o mági-
co — 1
de que Durkheim não tratou no seu THE ELEMENTA-
RY FOR MS OF THE RELIGIOUS LIFE; a mesma dupla de
eruditos tinha também publ i cado, na mesma revista, uma
magistral análise dos sacriffclos védico e hebreu . Mas, em-2
bora magistral, como era a análise, suas conclusões são uma
peça pouco convincente de metafísica soci ol ógi ca.
deuses são representações de comunidades, são sociedades
concebidas Idoalístlca o imaginatlvamonto. A s s i m , as ronún-
cias através do sacrifício nutrem as forças sociais
energias mentais e morais, O sacrifício ó um ato de abne-
gação através do qual o Indivíduo reconhece a soci edade;
ele leva às consciências particulares a presença de forças
coletlvas, representadas por seus deuses. Mas embora o
ato de abnegação Implícito em qual quer sacrifício
para manter as forças coletivas, o indivíduo também en-
contra vantagens no ato, porque nele a força total da so-
ciedade lhe ó transmitida além da o b t e n ç ã o de meios para
recuperar equilíbrios perdidos ou perturbados; um homem,
através da expiação, se redime da reprovação social — c o n -
sequência de erros — e reingressa na sociedade. Assim se
preenche a função social d o sacrifício, tanto para o i ndi -
víduo, quanto para a coletividade. T u d o isto me parece ser
uma mistura de especulações, conjecturas e reificações
para as quais não há provas. São conclusões não derivadas zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
t H. Hubort o M. Mouas, ESQUISSE D*UNE THÉORIE GÉNÉRALE
DE LA MAGIE, L'Annôe Soclologique, VII (1904).
2 H. Hubert and Mauss, ESSAI SUR LA NATURE ET LA FONCTION
DU SACRIFICE, L'année Soclologique, U , 1899.
100
mas impostas a uma análise brilhante do mecanismo do
sacrifício ou, talvez devêssemos dizer, de sua estrutura ló-
gica ou sua gramática.
Quero mencionar também, como exemplos do método
sociológico, dois notáveis ensaios de um jovem membro do
1
grupo da ANNÉE, Robert Hertz . Num desses ensaios, ele
relaciona a dicotomia sagrado-profano de Durkheim às ideias
de direito e esquerdo representadas pelas duas mãos q u e ,
em todo o mundo, são tidas como opostos, sendo a direita
o bem, a virtude, a força, masculinidade, ocidente, vi da,
e t c , e a esquerda o contrário de tudo isto. O outro ensaio
Os ó uma tentativa de explicar por que tantos povos têm não
somente maneiras de se descartarem dos seus mortos, o
quo se comproondo íncilmonto, como ainda poosuom ceri-
com mónias mortuárias e, especialmente o costume, existente
na Indonésia, de dar um " d u p l o " tratamento aos mortos. O
corpo é deixado temporariamente até se decompor, quando
então se recolhem os ossos, a seguir colocados no ossuá-
rio d a família. Este processo representa, no símbolo material
sirva do corpo em decomposição, a prolongada passagem da
alma do morto do mundo dos vivos para o mundo dos
fantasmas, uma transição de um estado para outro, o s dois
movimentos correspondendo a um terceiro: a libertação
dos vivos de suas ligações para com o morto. Nas segun-
das exéquias, os três movimentos atingem harmonicamente
o seu clímax e seu término. São, na realidade, facetas d i -
ferentes de um mesmo processo, o ajustamento da socie-
dade à perda de seus membros, um processo lento porque
as pessoas não se reconciliam facilmente com a morte,
seja ela encarada como fato físico ou moral.
Na Inglaterra, as teorias sociológicas d a religião, espe-
cialmente a de Durkheim, exerceram grande influência sobre
1 R. Hertz, DEATH AND THE RIGHT HAND., 1960.
101

uma geração de eruditos clássicos c o m o Gilbert Murray,
A. B. Cook, Francis Conford e outros, fato admitido por
Jano Harrison, que lida com a religião grega e por extensão
com toda a religião, em termos de pensamento e sentimento
colotivos. Ela seria o produto d a efervescência induzida
pela atividade durante a cerimónia, a projeção da emoção
do grupo, o êxtase do grupo "thi asos". Embora a autora
confesse q u e " o s selvagens me cansam e desagradam,
talvez porque eu passe longas horas lendo a respeito de
seus tediosos hábitos", ela transplanta para solo grego a
suposta mentalidade dos aboríglnes. E lá, em formas gregas,
encontramos os mesmos velhos f r u t o s . . . Os sacramentos
1
"só podem sor entendidos à luz do ponaomonto t o t ê m i c o " .
Os fenómenos roligiosos gregos "dependem da ou expres-
sam e representam a estrutura social dos praticantes do
2
c u l t o " . " A estrutura social, e a consciência coletiva que
3
se manifesta nela, estão por trás de toda r e l i g i ã o " . A re-
ligião báquica se baseia na emoção coletiva do " t h i a s o s " .
Seu deus é uma projeção da unidade grupai . O Dr. Verrall,
em seu ensaio acerca das Bacantes de Eurlpides, acerta no
alvo em um luminoso fragmento de tradução: — o êxtase
dos iniciados, diz ele, jaz essencialmente nisto: " s u a alma
4
está congregaci onal i zada" . O homem tambóm reage cole-
tivamente ao universo: "vimos sua emoção se estender,
projetar-se aos fonômcnos naturais e notamos c o m o esta
projeção faz nascer nele concepções tais c o m o as de mana,
5
o r o n d a " , com as quais a autora compara as concepções
gregas de poder ("kratos") e força ( " b i a " ) . O totemismo
" é uma fase ou estágio do pensamento coletivo pela qual zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Harrison, op. cit. p. XII.
2 Ibidem p. XVII
3 Ibidem, p. XVIII.
4 Ibidem p. 48
5 Ibidem p. 73.
102
1
a mente humana tem que passar" . O sacrifício e o sacra-
mento são "apenas formas especiais de manipulação do
3
" m a n a " que nós concordamos em chamar d e m a g i a " . " A
religião tom portanto cm si dois elementos: o costumo social,
a consciência coletiva, e a ênfase e representação desta
consciência coletiva. Contém, portanto dois fatores intima-
mente ligados: o ritual (costume, ação coletiva) e o mito
ou teologia, representação da emoção coletiva, consciência
coletiva. E, ponto de extrema i mportânci a, são ambas i n -
3
cumbentes, interdependentes" .
A s falhas d a teoria do Durkheim, que se devem basica-
mente à procura quo ele faz da génese e causa da religião,
se acentuam ainda mais nos escritos de outro erudito clás-
sico, muito conhecido Francis Cornford, que também deve
muito a Durkhei m. Também para ele o individuo não conta,
salvo enquanto organismo, nas comunidades mais primiti-
vas. Em outros aspectos, só o grupo importa. E o mundo
d a natureza é categorizado no padrão da estrutura do gru-
po soci al . No caso da religião, as almas e douses de um
tipo o u de outro são apenas representações da mesma es-
trutura. Em ambos os casos, a maneira de conceber a na-
tureza e as crenças religiosas, as categorias do pensamen-
to são projeções da mente coletiva. A al ma ô a alma cole-
tiva do g r u p o ; é a sociedade mesma, que está por dentro
e por fora do indivíduo a ela pertencente; e ô portanto
imortal pois, embora seus membros individuais morram, a
sociedade perdura. Da noção de al ma desenvolve-se a re-
presentação de um deus, quando um certo grau de com-
plexidade política, individualização e sofisticação ó alcan-
ç a d o . Em última instância, porém, todas as representações
religiosas são ilusões causadas pelo q u e Conford chama
1 Harrison, op. cit, p. 122.
2 Ibidem p. 134.
3 Ibidom p. 486.
103
de sugestão do rebanho. Assim ele concl ui que " a primeira
representação religiosa é uma representação d a própria
consci ênci a coletiva — o único poder moral quo pode vir
a ser sentido como imposto de fora e que assim sendo,
1
preci sa ser representado" .
Embora o enfoque de Durkhoim em relação à religião
possa ter sido valioso, como o enfoque sociológico em
geral, sugerindo novas maneiras de encarar os fatos da an-
tiguidade clássica, deve-se admitir q u e afirmativas tais como
as que mencionei aqui não são senão conjecturas, e mais,
quo elas se aventuram até bem mais longe do que o per-
mite a especulação legitima. A s provas invocadas para
apoiá-las s3o, em qualquer padrão cri ti co, Insuficientes e
duvidosas.
Nos tempos modernos, o maior expoente da interpreta-
ção soci ol ógi ca das religiões primitivas deste lodo do Canal
2 um de meus primeiros trabalhos fui obrigado a protestar
foi o durkheimiano inglês A. R. Radcliffe-Brown . (Digo dur-
kheimiano mas acho q u e elo deveu igualmente ou mais a
Herbert Spencer). Elo tentou restaurar a teoria durkheimla-
na do totemismo para torná-la mais abrangente, embora
ao fazê-lo, na minha opinião, tenha-a tornado num dis-
1
parate . Ele quis demonstrar que o totemismo era apenas
uma forma especial de um fenómeno universal na sociedade
humana, constituindo-se lei geral que qualquer obj eto ou
fato q u e tenha importantes efeitos sobre o bem-estar mate-
rial ou espiritual de uma sociedade tenda a se tornar o b -
jeto de uma atitude ritualística (uma generalização muito
, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 F. M. Conford, FROM RELIGION TO PHILOSOPHY, 1912, p. 82.
2 Na analiso da posição da Radcllffe-Brown, ô importante saber que
ele terminou suas pesquisas entrezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
0 3 ilhéus de Andaman antes de se
familiarizar com os escritos de Durkheim, sob a Influôncia dos quais
ele viria a publicar os seus resultados.
3 A. R. Radcllffe-Brown, "THE SOCIOLOGICAL THEORY OF TQTE-
M ISM ", Fourth Pacific Science Congress, Java, 1929, Biológica! Papers,
pp. 295-309.
104
duvidosa). Assim, o povo que depende da caça e da coleta
para sobreviver tem uma atitude ritual para com os animais
e plantas que lhe sejam mais úteis. O totemismo surge desta
atitude geral quando começa a segmentação social. Na sua
discussão do totemismo, Radcliffe-Brown divergiu claramen-
te da explicação que dava Durkheim de sua génese a par-
tir da psicologia das multidões; porém, em outras portes,
como por exemplo em sua descrição das danças entre os
ilhéus da Andaman, ele assume praticamente a mesma po-
1
sição q u e Durkhei m . Na dança, diz ele, a personalidade
do individuo se submete à ação que sobre ele exerce a
comunldado, e o concerto harmonioso dos sentimentos
Individuais com suas ações produz uma unidade máxima o
máxima concordância dentro da comunidade, o que é i n -
tensamente sentido por cada um de seus membros. Este
pode ou não ser o caso entre os Andamaneses, mas em
contra a aceitação da afirmativa como uma generalização,
porque as danças que observei na África Central eram uma
das mais frequentes ocasiões em que imperava a desarmo-
ni a; e minha experiência subsequente confirmaria mou ce-
ticismo de jovem.
A força de uma corrente se põe à prova através do seu
elo mais fraco. Vomoo nos escritos do Radcllffe-Brown quão
insatisfatórios podem se mostrar estas explicações socioló-
gicas dos fenómenos religiosos. Em uma de suas últimas
2
conferências, (a Henry Myres Lecture) ele diz que a reali-
gião é sempre a expressão de uma sensação de depen-
dência para com um poder moral ou espiritual fora de nós
mesmos: o que é, se deixarmos Schleiermacher e outros
filósofos
à parte, um lugar-comum de p ú l p i t o s . . . Mas Rad-
1 Idem, THE ADAM AN ISLANDERS, 1922, p. 246.
2 Radcliffe-Brown, RELIGION AND SOCIETY, Journnl of lho Royol
Anthropologlcal Instituto, LXXV (1945).
105
cl i ífe-Brown estava tontando formular uma proposição s o -
alma, mas não têm segundas exéquias o u ritos mortuários?
c i o l ó g i c a quo vai muito além deste conceito vago e geral.
Os que não associam a orientação correta a qualidades m o -
So a toso do Durkholm devesse ser demonstrada, verlflcar-
rais superiores? Os que têm linhagens porém não culto do
se-ia, que a concepção do divino varia de acordo com as
ancestrais? E assim por diante. Na ocasião om quo todas 03
diferentes formas das sociedades, uma comprovação pela
exceçõos ootivorom registradas e verificadas, o que sobrar
qual Durkheim não se interessou. Assim, diz Radcliffe-
das teorias há de ser pouco mais do que especulações
B r o w n , desde que a religião tem a função de manter a
razoáveis de um caráter tão vago e geral que será pouco
solidariedade da sociedade, ela deve variar em forma com
o seu valor científico, tanto mais que ninguém sabe o que
os diferentes tipos de estrutura social. Nas sociedades com
fazer dos resultados, pois nada se p o d e r á confirmar nem
sistema de linhagem, deveremos encontrar o culto de an-
negar numa análise final. Se alguém quisesse testar a teoria
cestrais. Os hebreus o os estados-cidade de Grécia e Roma
de Durkheim e a de Mauss acerca da origem e significação
tinham religião nacional, de acordo com seus tipos de es-
da religião, como conseguiria obter suporte para elas ou
trutura politica. Isto é realmente dizer, como fez Durkholm,
demonstrar que estão erradas? Se questionássemos a ex-
que as entidades postuladas pela religião não são senão a
plicação que Hertz dá das duplas exéquias, coloca-se o
sociedade mesma e o raciocínio ó, na melhor das hipóteses,
mesmo problema. Como saber se a religião mantém ou não
apenas razoavolmento aceitável. Quando deixa de ser uma
a solidariedade de uma sociedade? Todas essas teorias
mera reafirmação do óbvio, ele ó muito frequentemente
tanto podem ser verdadeiras como falsas. Podem parecer
contrariado pelos fatos. Por exemplo, o culto de ancestrais
claras e consistentes mas tendem a ridicularizar investiga-
é frequentemente a religião de povos que não têm linha-
ções mais profundas, porque à medida que vão além do
gens, c o m o é o caso de muitos povos africanos; e talvez
simples descrição dos fatos e fornecem explicações, por
o mais perfeito exemplo de um sistema de linhagem seja
outro lado como que evitam a verificação experimental. A
o dos árabes beduínos, que são muçulmanos. E não ó ver-
suposição de que um certo tipo de religião decorre de ou
dade q u e tanto o cristianismo quanto o islamismo foram
acompanha um certo tipo de estrutura social só teria um
adotados por povos c o m tipos bem diferentes de estrutura
alto grau de probabilidade se se pudesse provar historica-
social?
mente não apenas que as alterações na estrutura social
Existem graves objeções a todas essas teorias socioló- se acompanham de alterações no pensamento religioso, mas
gicas (ou deveríamos dizer sociologísticas?) que temos es- também que esta correspondência seja regular. Ou se se
tado considerando, inclusive quanto à inadequada coleta de pudesse demonstrar que todas as sociedades dê um certo
dados que, como eu disse antes, são frequentemente con- tipo têm sistemas religiosos semelhantes, o que para Lóvy-
fusos e geradores de confusão. Então, temos novamente Bruhl era um axi oma; e sua contribuição neste assunto
que enfatizar aqui, os exemplos negativos não podem ser sorá o tema da próxima conferência.
simplesmente ignorados. Eles devem ser Incorporados à
Em conclusão, devemos chamar a atenção para algumas
análise d a teoria proposta, ou então é melhor abandonar
semelhanças que há entre certas teorias q u e mencionamos
a teoria. Como encaixar os povos primitivos que têm clãs
e os escritos marxistas, ou pelo menos alguns deles, que
mas não tôm totens? Os que crêem na sobrevivência d a
em muitos casos e de muitos modos apresentam a mais

107
linear, dlretazyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e lúcida exposição de um ponto de vista so- Conquanto não me seja possível discutir mais demora-
ciológico. A religião é uma forma de "superestrutura" social, damente o assunto aqui, eu diria que entre a escola fran-
um " e s p e l h o " ou " r e f l e x o " das relações sociais que re- cesa de sociologia o os teóricos marxistas oxlste, no quo
pousam na estrutura e c o n ó m i c a básica da sociedade. A s concerne à abordagem do estudo dos fenómenos sociais,
noções de espírito, alma, e t c , derivam de um tempo em muitos pontos comuns, embora com roupagens diferentes.
q u e havia lídoros de clã, patriarcas, " e m outras palavras, Embora os teóricos marxistas considerassem Durkheim um
quando a divisão do trabalho levava à segregação do labor idealista burguês, a verdade é que ele poderia muito bem
1
administrativo" . Assim, a religião c o m e ç a pelo culto de ter escrito o famoso aforisma de Marx segundo o qual não
ancestrais e dos mais velhos do cl ã: na ori gem, isto ó um é a consciência do homem que determina sua essência mas
"reflexo das relações de produção, principalmente daquelas sim o seu ser social que determina sua consciência. Bu-
entre senhores e escravos, e a " o r d e m política da socie- kharin cita Lévy-Bruhl com aparente aprovação. E ó a este
2
d a d e " por elas c o n d i c i o n a d a " . A s s i m , a religião tende sem- que nos referiremos a seguir.
pre a tomar a forma d a estrutura econômico-polítlca d a
sociedade, embora possa haver um lapso de tempo no
ajustamento de uma à outra. Numa sociedade formada por
clãs frouxamente entrelaçados, a religião assume a forma
do politeísmo; onde há uma monarquia centralizada, há um
deus único; onde houver uma república comercial cscrava-
gista (como om Atenas, no século VI A.C.), os deuses se
organizam como numa república. E assim por diante. É evi-
dentemente verdade que as concepções religiosas devem
forçosamente derivar d a experiência, e a experiência das
relações sociais deve fornecer um modelo para tais c o n -
cepções. Esta tese pode, pelo menos ocasionalmente, ex-
plicar as formas conceituais assumidas pela religião, mas
não suas origens, suas funções, seu significado. Em qual -
quer caso, nem a etnografia nem a história comprovam a
tese. É, por oxcmpio, falso — ao contrário do que afirma
Bukharin — que durante a Reforma os príncipes governan-
3
tes se alinhassem unanimemente ao lado do p a p a .

1 N. Bukharin, HISTORICAL MATERIALISM. A SYSTEM OF SOCIO-

LOGY, 1925, p. 170.
2 Ibidem pp. 170-1.
3 Ibidem p. 178,

108 109
- zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

LÉVY-BRUHL
Nenhuma revisão das teorias d a religião primitiva estaria
apropriada se não devotasse especial atenção aos volu-
mosos escritos de Lévy-Bruhl acerca da mentalidade pri-
mitiva, uma expressão que deriva de um de seus livros,
LA MENTALITÉ PRIMITIVE. Suas conclusões sobre a natu-
reza do pensamento primitivo foram por muitos anos um
assunto de acesa controvérsia, e muitos antropólogos da
época se sentiram compelidos a abordá-las. Após expor e
criticar suas opiniões, farei uma breve revisão do que Pa-
reto tem a oferecer às nossas questões, em parte por ser
ele um acesso útil ao estudo de Lévy-Bruhl, e em parte
porque o que ele tem a dizer serve como uma ponto efi-
ciente na direção da discussão geral e do resumo que se
lhe seguirá.
Lévy-Bruhl era um filósofo q u e já tinha erguido uma
grande reputação através de livros notáveis sobre Jacobi
e Comte antes de voltar sua atenção, como aconteceu com
seu contemporâneo Durkheim, também filósofo, para o es-
tudo do homem primitivo. A publ i cação do seu LA MORALE
ET LA SCIENCE DES MOEURS em 1903 m a r c a a mudança

111
dos seus interesses na direção do estudo da mentalidade
primitiva, o que viria a ser sua única preocupação até sua
morte, em 1939. Embora suas suposições fundamentais se-
jam sociológicas, sendo portanto possível classificá-lo entro
aqueles autores do quo estive falando, Lévy-Bruhl não se
ajusta muito facilmente a esta categoria, e sempre recusou
sua inclusão no grupo de Durkhei m; portanto, é apenas
num sentido formal que ele pode ser chamado, como faz
1
Webb, um dos colaboradores de Durkhei m . Ele conservou-
se mais um filósofo, puro e simples, daí seu interesse se
voltar mais para os sistemas primitivos de pensamento do
que para as instituições primitivas. Afirmava que se pode
começar o estudo da vida social tão legitimamente
análise das maneiras de pensar quanto pela análise das
formas de comportamento. Talvez possamos dizer que ele
as estudou basicamente c o m o um lógico, pois a questão
da lógica é fundamental em seus livros, como se
aliás, esperar que sej a em qualquer estudo dos sistemas
de pensamento.
Seus primeiros dois livros acerca dos povos primitivos
traduzidos para o inglês sob os títulos de HOW NATIVES
THINK e PRIMITIVE MENTALITY expunham a teoria geral
do pensamento primitivo através da qual seu autor se tor-
nou tão conhecido. Seus trabalhos ulteriores eram ampl i a-
ções destes dois, e m b o r a ele p a r e ç a ter modificado
tamente sua visão original à luz das modernas pesquisas
de campo; ele era um homem modesto e humilde. Ao fim
de sua vida, ele pode ter modificado sua posição ou pelo
menos ter considerado esta possibilidade, se é que pode-
mos julgar a partir dos seus CARNETS, póstumos. Seja
como for, foram suas opiniões do modo como apareceram zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
____ zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 C C. J. Webb, GROUP THEORICS OF RELIGION AND THE
INDIVIDUAL, 1916, pp. 13 o 14.
112
em seus livros Iniciais que formaram o corpo de sua notável
contribuição teóri ca à antropologia; e é a respeito delas
que falarei.
Assim como Durkhei m, ele recusa a orientação da escola
Inglesa por tentar ela explicar os fatos sociais através de
procossos individuais do pensamento (processos da própria
escola) que são o produto de condições diferentes daquelas
que moldaram as mentes que se pretende compreender. Os
eruditos pertencentes a esta escola se auto-interrogam so-
bre como teriam eles próprios chegado às crenças e prá-
ticas dos povos primitivos, e depois admitem tacitamente
que os primitivos chegaram a tais resultados seguindo os
mesmos passos. É sempre inútil tentar interpretar as men-
pela tes primitivas em termos de psicologia individual. A menta-
lidade do individuo deriva das representações coletivas de
sua sociedade, para ele, obrigatórias estas representações,
por sua vez, são função das instituições. Consequentemen-
deve, te, certos tipos de representações e portanto certas ma-
neiras de pensar, pertencem a tipos determinados de estru-
tura social. Em outras palavras, assim como variam as es-
truturas sociais, variam também as representações e con-
sequentemente o pensamento individual. Cada tipo de so-
ciedade tem, portanto, seu tipo distinto de mentalidade,
uma vez que cada uma tem seus costumes e instituições
específicos, o s quais são, fundamentalmente, apenas um
l en- certo aspecto das representações coletivas. Estes costumes
e instituições são, por assim dizer, a soma das representa-
ções considerada objetlvamente. Lévy-Bruhl não quis dizer
com isto que as representações de um povo são menos
reais do que suas instituições.
Mas as sociedades humanas podem ser classificadas se-
gundo vários tipos diferentes e no entanto, diz Lévy-Bruhl,
julgando da maneira mais ampla possível, existem dois tipos
principais: — o primitivo e o civilizado, com dois pensa-
mentos correspondentes e opostos a eles associados, polo
113
 d e m . Estas imediatamente se impõem a atenção do homem
q u e podemos falar de mentalidade primitiva e mentalidade
primitivo e a dominam. Se um fenómeno parece a ele i n -
civilizada; e estaszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
sã o. dilerentes não apenas em grau mas
teressante e se ele não se contenta, por assim dizer, em
também em qualidade. Observar-se-á que Lévy-Bruhl pro-
apenas percebê-lo, passivamente e sem reação, pensará
cura enfatizar as diferenças entre os povos primitivos e os
imediatamente, como por ação de um reflexo mental, num
civilizados; esta é talvez a mais importante observação a
poder oculto e invisível do qual o fenómeno ó apenas uma
fazer acerca do seu posicionamento teórico e ó o que lhe 1
manifestação" .
d á muito de sua originalidade. Por várias razões, muitos
So se perguntar por q u e os primitivos não mergulham,
dos que escreveram acerca dos povos primitivos inclinaram-
como nós fazemos, na p r o c u r a das conexões causais ob-
se a por ênfase nas semelhanças ( ou no que lhes parecia
jetivas, a resposta será que eles não podem fazê-lo, uma
serem semelhanças) entre os primitivos e nós outros; Lévy-
vez que suas representações coletivas são pró-lógicas e
Bruhl achou que seria igualmente correto chamar a aten-
místicas.
ção para as diferenças. Ele é frequentemente criticado por
Estas afirmativas foram recusadas por antropólogos bri-
não ter percebido o quanto nos parocomos comzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
0 3 povos
tânicos, cuja tradição empíri ca leva a que desacreditem
primitivos om muitos aspectos; mas tal crítica perde muito
de qualquer coisa que tenha a natureza da especulação
do sua força desde que reconheçamos a intenção que o
filosófica. Lévy-Bruhl, para eles, ó apenas um teórico de
norteava; ele queria realçar as diferenças e, para torná-las
gabinete que, como os seus colegas franceses, nunca viu
mais claras, dirigiu o foco sobre elas e deixou as semelhan-
um homem primitivo e muito menos chegou a falar com
ças na penumbra. Ele sabia que estava incorrendo em dis-
algum deles. Acho que posso declarar que sou um dos
torções, no caso, o que algumas pessoas chamam de cons-
poucos antropólogos aqui e na Améri ca que tomaram sua
trutor ideal, mas nunca disfarçou isto, e o seu procedimento
defesa, não porque eu esteja de acordo com ele mas por-
é metodologicamente justificável.
que sempre me pareceu que um erudito deva ser criticado
Nós na Europa, diz ele, temos por trás de nós muitos
pelo que disse e não pelo que se supõe que ele tenha dito.
séculos de análise e especulação intelectual rigorosas. Logo, 2
Minha defesa tem portanto de ser exegética, uma tentativa
somos orientados logicamente, no sentido de que normal-
de explicar o que ele pretendeu dizer com suas expressões-
mente procuramos as causas dos fenómenos em processos
chave e seus conceitos-chave — que tanta hostilidade des-
naturais; e mesmo quando nos defrontamos com um fenó-
pertaram. Tais expressões o conceitos são por exemplo,
meno q u e não podemos explicar cientificamente, estabele-
" p r ó - l ó g i c o " , " m e n t a l i d a d e " , "representações coletivas",
cemos que assim ó porque nosso conhecimento é ainda
" m ís t i c o " e " p a r t i c i p a ç õ e s " . Esta terminologia torna seu
deficiente. O pensamento primitivo, porém, tem um caráter
pensamento obscuro, pelo menos para um leitor inglês, de
completamente diferente. Ele se orienta na direção do so-
brenatural. Diz Lévy-Bruhl: " A atitude da mente d o homem
1 L. Lôvy-Brull LA MENTALITÉ PRIMITIVE, 14? edlçfio (1947), pp.
primitivo ó bem diversa. A natureza do meio em quo olo
17/18.
vivo S Q lhe apresenta do modo muito diferente. Todos os 2 E.E. Evans-Pritchard, "Lévy-Bruhrs Theory of Primitive Mentallty",
objot0 3 o seres pertencem a uma rede de participações e BULLETIN OF THE FACULTY OF ARTS, Egyptian Unlversity, (Cairo),
1934.
exclusões místicas. É o que constitui sua textura e sua or-

115
114
 modo que ficamos sempre em dúvida quanto ao que ele
queria dizer.
Lévy-Bruhl c h a m a de " p r é - i ó g l c o s " os modos de pen-
samento (pensamento mágico-religioso, pois que ele não
distinguia pensamento mágico de pensamento religioso)
que parecem tão verdadeiros para um homem primitivo e
tão absurdos para um europeu. Ele quer aludir, c o m esta
palavra, a algo muito diferente daquilo que os críticos i ma-
ginaram e lhe atri buíram. Ele não quis dizer que os p r i m i -
tivos são incapazes de pensar coerentemente, mas sim quo
na maioria, as suas crenças sâo Incompatíveis c o m uma
visão crítica e científica do universo. E que contêm, também,
evidentes contradições. Não diz que falta inteligência aos
primitivos, mas sim que suas crenças são Ininteligíveis para
nós. O que também não significa que. não possamos seguir
seu raciocínio. Podemos, sim, pois que eles raciocinam de
maneira bastante lógica. Mas partem de premissas diferen-
tes e que representam para nós um absurdo. São razoáveis,
mas raciocinam em categorias diferentes das nossas. São
lógicos, mas os pri ncípi os de sua lógica não são os nossos
e nem os da lógica aristotélica. Lévy-Bruhl não afirma que
"os princípios lógicos são alheios à mente dos primitivos;
um conceito cuj a absurdidade é evidente no mesmo mo-
mento em que se o formula. Pré-lógico não quer dizer d e s -
provido do lógica o u antl-lógico. Esta palavra, aplicada à
mentalidade primitiva, significa simplesmente que ela não se
preocupa, como nós fazemos, em evitar contradições. A
mentalidade não mantém sempre presentes as mesmas e x i -
gências lógicas. Aqui l o q u e para nossos olhos parece ser
impossível ou absurdo é, para a mentalidade primitiva, fre-
1
quentemente aceito sem d i f i c u l d a d e " . Aqui Lévy-Bruhl es-
tava sendo demasiado sutil, pois por " p r é - l ó g i c o " , ele q u e r i a zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Lévy-Bruhl, LA MENTAUTÊ PRIMITIVE (The Herbert Spencer Lec-
ture), 1931, p. 2 1 .
116
dizer pouco mais que "não-cl entífi co" ou " a c r ít i c o " . O
homem primitivo seria não-cienlficto e acrítico, embora r a -
cional.
Quando ele diz que a mentalidade primitiva ou a mente
primitiva é pré-Iógica, irrecuperavelmente acrítica, ole não
se está referindo à habilidado ou inabilidade individual para
o raciocínio, mas sim às categorias em que o raciocínio se
processa. Ele não es*á falando de uma diferença biológica
ou psicológica entre nós e os primitivos, mas sim de dife-
rença soci al . Segue-se daí que ele também não esteja f a -
lando de um tipo de mente como a que alguns psicólogos
e outros conceberam: intuitiva, lógica, romântica, clássica e
assim por diante. Ele está falando, isto sim, de axiomas,
valores e sentimentos — mais ou menos o que às vezes se
chama de padrões de pensamento — e diz que entre os
povos primitivos eles tendem a ser místicos e portanto s i -
tuados para além de verificação possível pela experiência,
e indiferentes a contradições. Tomando o mesmo ponto de
vista que Durkheim neste aspecto particular, decl ara que
estes são fatos sociais e não psicológicos, pelo que são
gerais, tradicionais e obrigatórios. Estão presontos desdo
antes do nascimento do indivíduo quo o s adquire, e pre-
sentes estarão depois de sua morte. Mesmo os estados
afetivos que acompanham as ideias, são socialmente deter-
minados. Neste sentido, portanto, a mentalidade de um
povo é algo de objetivo. Se ela fosse simplesmente um
fenómeno individual, seria subjetiva; sua generalidade tor-
na-a objetiva.
Esses padrões de pensamento que em sua totalidade
constituem a mente ou mentalidade de um povo são o que
Lévy-Bruhl c h a m a de representações coletivas, uma expres-
são de uso c o m u m entre sociólogos franceses da é p o c a ,
provavelmente uma tradução do alemão " V o r s t e l l u n g " . A
palavra sugere algo de muito confuso, embora ele quisesse
apenas dizer q u e equivale aquilo que nós chamamos de
117
uma idóia, ou noção, ou crença; e quando ele diz que uma
representação ó coletiva, quer dizer apenas que ela é c o -
m u m a todos, ou peio menos à maior parte dos membros
de uma sociedade. Toda sociedade tem suas representa-
ções coletivas. As nossas tendem sempre a ser críticas e
científicas, e as dos povos primitivos tendem a ser místicas.
A c h o que Lóvy-Bruhl teria concordado em que ambas me-
recem crédito.
Se Lévy-Bruhl tivesse desejado despertar as maiores sus-
peitas num inglês, não poderia ter feito melhor do que fez,
usando a palavra " m ís t i c o " . Mesmo assim, ele esclarece que
quer apenas dizer o mesmo que dizem os autores ingleses,
quando falam da crença no sobrenatural, na magia, na re-
ligião e assim por diante. Ele di z: "Uso este termo à falta
de melhor, não aludindo ao misticismo religioso de nossas
próprias sociedades, que é bastante diferente, mas no sen-
tido estritamente definido em que se usa o termo como re-
ferente à crença em forças, influências e ações imperceptí-
1
veis para os nossos sentidos, mas, assim mesmo r e a i s " .
As representações coletivas dos povos primitivos dizem res-
peito, basicamente, a estas forças imperceptíveis. Conse-
quentemente, assim que as sensações do homem primitivo
se tornam percepções conscientes, passam a ser coloridas
pelas ideias místicas que evocam. Passam a ser imediata-
mente conceitualizadas numa categoria mística de pensa-
mento. O conceito domina a sensação e lhe impõo sua
imagem. Pode-se dizer que o homem primitivo vê um o b -
jeto do mesmo modo como nós o vomos, mas percebe-o
diferentemente, pois no momento em que lhe dedica aten-
ção consciente a ideia mística do objeto se instala entre o
objeto e ele, transformado as propriedades puramente obje-
tivas do primeiro. Nós também percebemos no objeto a
1 Lévy-Bruhl. LES FONCTIONS MENTALES DANS LES S0C1ETÉS
INFÉRIEURES, segunda edição, (1912), p. 30.
118
representação coletiva do nossa cultura, mas desde que
ola está de acordo com as características objetivas daque-
le, nós o percebemos objetivamente. A representação
coletiva do homem primitivo é mística e ele, em conse-
quência, percebe misticamente o objeto, de uma maneira
realmente estranha e na verdade absurda para nós. A
percepção mística é imediata. O homem primitivo não
percebe, por exemplo, uma s o m b r a e nela aplica a d o u -
trina de sua sociedade, segundo a qual a sombra é
uma de suas almas. Quando consciente de sua sombra,
ele está consciente de sua alma. Poderemos entender
melhor as opiniões de Lévy-Bruhl se dissermos quo,
em sua maneira de encarar o assunto, as cronças só apa-
recem tardiamente no desenvolvimento do pensamento hu-
mano, quando percepções e representações já se separa-
ram. Podemos então aizer q u e um individuo percebe sua
sombra e crê que ela ó sua alma. A questão da crença
não surge entre os povos primitivos. A crença está contida
na sombra. A sombra é a crença. Do mesmo modo, um
homem primitivo não percebe um leopardo e acredita que
ele seja o seu irmão-totem. A s qualidades físicas do leo-
pardo estão fundidas na representação mística do totem
e a ela se subordinam. Diz Lévy-Bruhl: " a realidade em
que os primitivos vivem ó em si mesma mística. Nenhum
ser, nenhum objeto, nenhum fenómeno natural em suas re-
presentações coletivas ó aquilo quo a nós pároco ser. Quaso
tudo o que vomos lhos escapa, ou lhes é indiferente. Por
outro lado eles vêem muitas coisas das quais nem sequer
1
suspeitamos" .
Ele vai ainda mais longe. Diz não apenas que as per-
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
cepções dos primitivos engl obam representações místicas
mas que as representações místicas é que evocam as per-
1 LES FONCTIONS MENTALES, pp. 30 o 3 1 .
119
cepções. No fluxo das impressões sensoriais somentezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
al
gumas se tornam conscientes. Os homens apenas notam ou
prestam atenção a uma pequena parte daquilo q u e vêem
e ouvem. O que lhes merece mais atenção é selecionado à
base de sua maior afetividade. Em outras palavras, os i n -
teresses de um homem são os agentes seletivos, que são
determinados socialmente. Os primitivos prestam atenção
aos fenómenos com base nas propriedades místicas que
suas representações coletivas lhes atribuíram. Assim, as re-
presentações coletivas controlam a percepção e se fundem
com ela. Os povos primitivos prestam grande atenção à
própria sombra precisamente porque, em suas representa-
ções, suas sombras são suas almas. Nós não dedicamos à
nossa sombra a mesma atenção porque para nós uma som-
bra nada é de positivo, sendo a negação da luz; as repre-
sentações dos primitivos e as nossas, a esse respeito, se
excluem mutuamente. Assim, não é exatamente que a per-
cepção de uma sombra origine a crença (de que o que ó
percebido é a alma) na consciência, mas sim é a crença
que faz com q u e o primitivo preste atenção à sua sombra.
As representações coletivas, pelos valores que dão aos fe-
nómenos, dirigem a atenção para eles, e desde que as re-
presentações diferem amplamente nos povos simples e nos
civilizados, o que o homem primitivo percebe no mundo
que o cerca será tambóm diferonto do quo percebemos; ou,
pelo menos, as razões que têm para prestar atenção aos
fenómenos o serão.
As representações dos povos primitivos têm uma qua-
lidade que lhes é própri a, a de serem místicas, o que ó
muito estranho às nossas representaçeõs, pelo que pode-
mos falar da mentalidade primitiva como sendo algo "sui
generi s". O principio lógico dessas representações místicas
ó o que Lévy-Bruhl c h a m a de lei da participação mística.
As representações coletivas dos povos primitivos consis-
tem de uma rede de participações que, posto que as repre-
120
sentações são místicas, são místicas também. No pensa-
mento primitivo as coisas são ligadas de modo que aquilo
que afeta a uma delas, crè-se que afeta outras, não de
medo objetivo, porém através de uma ação mística, embora
devamos salientar aqui que o homem primitivo não ó capaz
de distinguir entre ação objetlva e ação místi ca. Os povos
primitivos efetivamente estão mais interessados no que nós
chamaríamos de supra-senslvel .ou, para usar a expressão
de Lévy-Bruhl, o místico, no que diz respeito às relações
entre as coisas; interessa-lhes menos o que chamaríamos
de relação lógica entre as coisas. Para tomar o exemplo
que usei antes, alguns povos primitivos se ligam a tal ponto
a suas sombras que o que acontece à sombra os afeta
também. Assim, seria fatal a um homem cruzar um espaço
aberto ao meio-dia, porque ele perderia a sua sombra.
Outros povos primitivos se integram nos seus nomes e não
os revelam porque quando um inimigo conhece o nome,
terá o dono do nome em suas mãos. Entre outros povos,
um homem participa em seu filho, de modo que quando o
filho adoece é ele e não o filho quem bebe o remédio.
Essas participações formam a estrutura das categorias em
que se move o homom primitivo, e a partir das quais cons-
trói sua personalidade social. Existem participações místi-
cas entre um homem o a terra na qual ele vive, entre um
homem e seu chefe, um homem e seu parente, um homem
e seu totem, e assim por diante, numa gama de relações
que cobre todos os aspectos da vida.
Pode-se notar que, embora as participações de Lévy-
Bruhl lembrem as associações de ideias de Tylor e Frazer,
as conclusões a que ele chega são muito diversas das dos
outros dois. Para Tylor e Frazer, o homem primitivo acre-
dita na magia porque raciocina incorretamente, a partir da
observação. Para Lévy-Bruhl ele raciocina incorretamente
porque seu raciocínio é determinado pelas representações
místicas de sua sociedade. A primeira é uma explicação
121
 verdadeira, nós dificilmente conseguiríamos nos comunicar
em termos de psicologia individual, enquanto que a segunda zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
com um homem primitivo, mesmo para apenas aprender
ó uma explicação soci ol ógi ca. Lévy-Bruhl está correto no
sua linguagem. O simples fato de podermos fazô-lo mostra
que concerne aos indivíduos isoladamente, pois que o s
que Lévy-Bruhl estava salientando exageradamente o con-
indivíduos aprendem os padrões nos quais e através dos
traste entre o homem primitivo e o civilizado, Sou erro
quais se estabelecem as conexões místicas. Ele não as do-
deveu-se parcialmente à pobreza de material de que dis-
duz de suas próprias observações.
punha quando formulou inicialmente sua teoria, e parcial-
A discussão do Lévy-Bruhl acerca da lei d a participação
mente à seleção feita — à qual me referi anteszyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQP
— e que
mística ó talvez a mais valiosa e original das partes de sua
privilegiava o sensacional e o curioso em detrimonto do
tese. Ele foi um dos primeiros, se náo o primeiro, a s a -
cotidiano e do factual. Assim, quando Lóvy-Bruhl nos com-
lientar que as ideias primitivas, que nos parecem tão estra-
para com os primitivos, q u e m , na realidade somos nós, e
nhas, às vezes mesmo chegando a parecer idiotas, quando
quem o s primitivos? Ele não distingue diferenças Internas
consideradas como fatos isolados, são plenas de significa-
entre nós, as camadas sociais e ocupacionais diferentes
ção, desde que vistas c o m o segmentos de padrões de ideias
dentro da nossa sociedade, o que era mais gritante c i n -
e de comportamento, tendo cada parte uma relação c o e -
quena antos atrás, do que é hoje; nem distingue a diversi-
rente c o m as demais. Ele reconheceu que os valores for-
dade nos diferentes períodos de nossa história. Será que,
mam sistemam tão coerentes como as construções lógicas
no sentido que ele dá à palavra, a mentalidade dos filósofos
do intelecto e que existe uma lógica de sentimentos assim
da Sorbonne e dos camponeses da Bretanha ou pescadores
como existe uma da razão, embora aquela esteja baseada
da Normandia é a mesma? E, uma vez que o europeu m o -
em um princípio diferente. Sua análise nada tem a ver com
derno emergiu do barbarismo (sociedade com tipo de men-
as historietas fantasiosas q u e comentamos anteriormente,
talidade primitiva), poderíamos determinar o momento e a
porque ele não tenta explicar a magia e a religião primitivas
forma em quo nossos ancestrais atravessaram de um para
por uma teoria que tenci ona mostrar como teriam elas
outro estágio? Tal desenvolvimento não poderia ter ocorrido,
surgido, ou qual a sua causa e sua origem. Ele as aceita
a menos que nossos antepassados primitivos, ao lado de
c o m o consumadas, e procura apenas mostrar sua estrutura
suas noções místicas, tivessem também um corpo de c o -
e o modo pelo qual elas constituem uma prova da existência
nhecimento empírico que os guiasse; e Lévy-Bruhl tem que
de uma mentalidado distinta, c o m u m a todas as sociedades
aceitar que os selvagens às vezes despertam de seus ho-
de um determinado tipo.
nhos, que isto ó necessário no desempenho de suas ati-
Para salientar a especificidade desta mentalidade ele
vidades técnicas, que " a s representações coincidam em al-
aceita que o pensamento primitivo em geral difere também
guns pontos essenciais com a realidade objetiva, e que
em qualidade e nSo somente em grau, do nosso (mesmo
as práticas sejam, em dados momentos, adequadas aos
que haja entre nós pessoas que pensem e sintam como 1
fins al mej ados" . Mas esta aceitação, Lóvy-Bruhl a oncara
os primitivos e admitamos q u e em cada pessoa existe um
substrato de mentalidade primitiva); e este, o seu tema pri n-
cipal, não se pode manter de p é ; no fim de sua vida, ao
que parece, ele próprio o abandonou. Se a afirmativa fosse 1 LES FONCTIONS MENTALES, pp. 354-5.

123
122
como uma concessão de pequena importância e que não
chegaria a prejudicar seus pontos de vista. No entanto, é
evidente que, longe de serem os homens primitivos, os
filhos da fantasia que ele insinua serem, suas chances de
sê-lo são menores que as nossas, pois eles vivem em c o n -
tacto mais próximo com as ásperas realidades da natureza,
que permitem sobreviver apenas aqueles que são guiados
em seus objetivos pela observação, pelo experimento e
pela razão.
Poderíamos ainda perguntar om que categoria Platão se
encaixa, o u onde ficaria o pensamento simbólico de Plotlno
o do Philo; principalmente porque entre os seus exemplos
de mentalidade primitiva encontramos povos c o m o os c h i -
neses, junto a polinésios, melanóselos, negros, índios ame-
ricanos, além dos aborlgens australianos. É preciso também
salientar uma vez mais que, assim como ocorre em tantas
teorias antropológicas, os exemplos negativos são simples-
mente ignorados. Cito como exemplo, o fato de que muitos
povos primitivos não se preocupam com suas sombras ou
seus nomes, embora pertençam, tipologicamente à mesma
classe das sociedades que o fazem, na própria classificação
de Lóvy-Bruhl.
Não há nenhum antropólogo digno do nomo que, atual-
mente, aceite esta teoria dos tipos distintos de mentalidade.
Todos os pesquisadores que realizaram prolongados estudos
de observação direta de povos primitivos concordam em
quo estes são, em sua maior parte, muito Interessados no
quo diz respeitos aos afazeres de ordem prática, que con-
duzem de maneira empíri ca, ora sem a menor referência
a forças supra-sensíveis ou influências e ações do mesmo
tipo, ora atribuindo-lhes um papel apenas subordinado e
auxiliar. Deve-se notar também que aquilo que Lévy-Bruhl
define c o m o sendo a mais fundamental característica da
mentalidade primitiva ou pré-lógica, a sua incapacidade de
perceber ou se preocupar c o m contradições evidentes, é
124
francamente uma conclusão ilusória. Talvez não possamos
culpá-lo por Isto, pois os resultados das intensas pesquisas
de campo modernos ainda não haviam sido publicados
quando ele escreveu seus livros mais conheci dos. Na época,
creio eu, ele não poderia ter verificado quo, pelo monos em
geral, as contradições só parecem evidontes quando o o b -
servador europeu alinha lado a lado crenças que, na reali-
dade, são encontradas em diferentes situações e em dife-
rentes níveis de experiência. Nem poderi a ele ter avaliado,
ao contrário de nós hoje, o fato de que as representações
místicas não são necessariamente suscitadas por objetos
fora das situações rituais, o u que elas não são sistematica-
mente evocadas pelos objetos. Alguns povos, por exemplo,
col ocam pedras nas forquilhas das árvores para retardar o
por-do-sol, mas a pedra empregada é tomada ao acaso e
só tem significação mística enquanto dura o rito ou en-
quanto concernento a ele. A visão daquela ou de qualquer
outra pedra não evoca a ideia de por-do-sol. A associação,
como assinalei na discussão dos trabalhos de Frazer, ó sus-
citada pelo rito e não precisa ocorrer em outras situações.
Saliente-se também que objetos como fetiches e ídolos são
construídos por mãos humanas, e que em sua essência
material nâo têm significação. Só a adquirem depois de
dotados de poder sobrenatural através de um rito, que
também por expedientes humanos, lhes infunde tal poder;
de modo que o objeto e suas virtudes são conceitos sepa-
rados na mente. E mais: na Infância, as noções místicas
não podem ser evocadas por objetos que para os adultos
têm significações místicas, pois a criança ainda não tem
conhecimento delas, podendo mesmo nem sequer atender
nos objetos. Uma criança, pelo menos entre nós, mais
cedo ou mais tarde descobre sua sombra. Outro fato é que
objetos que têm valor místico para certos povos não têm
nenhum para outros: um totem, sagrado para um cl ã, é
comido por membros de outros clãs da mesma comunidade.
125
Tais observações sugerem que é necessário formular uma
les; por que aconteceria como aconteceu se não fosse a
interpretação mais suiil. Continuo acreditando que no tempo
bruxaria? Eles estão perguntando por que — c o m o nós
em que escroveu, Lóvy-Bruhl não poderia valorizar, como
diríamos — duas cadeias de eventos Independentes se c r u -
nos ó dado hoje, a vasta complexidade e o rico simbolismo
zam, levando um determinado homemzyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPON
e um determinado
das linguagens primitivas e do pensamento que elas ex-
búfalo ao mesmo lugar e no mesmo tempo. Todos concor-
pressam. O que parece serem contradições intransponíveis
darão em que não há contradição aqui e que, muito pelo
após tradução para o inglês, pode não parecer sê-lo na
contrário, a explicação baseada na bruxaria complementa
linguagem original. Quando, por exemplo, uma afirmativa ó
a explicação da causa natural, lidando com o que nós cha-
traduzida e nela se diz que um homem de tal ou qual clã
maríamos de acaso. A causa que implica a bruxaria ó s a -
ó um leopardo, a coisa nos soa absurda; mas para o nativo,
lientada porque das duas ô ela, a mística, que permite In-
a palavra que tem o significado da palavra " ó " , pode não
tervenção — a vingança contra quem enfeitiçou o homem.
ter o mesmo significado que para nós. Seja como for, não
A mesma mistura de conhecimento empírico e noções mís-
há nenhuma contradição inerente em dizer-se que um ho-
ticas se encontra nas ideias primitivas sobre a procri ação,
mem ó um leopardo. A qualidade do leopardo é algo que
drogas e outros assuntos. As propriedades objetivas das
se adiciona, em pensamento, aos atributos humanos e não
coisas o a causa natural dos acontocimontos podom ser
os diminui. As coisas podem ser diferentemente pensadas
conhecidas mas não são socialmente enfatizadas, ou são
em diferentes contextos. Em alguns, ó apenas a coisa, em
negadas porque entram em conflito com algum d o g m a social
outros, ó algo mais do que apenas a coisa.
que está de acordo com alguma instituição, e nestas cir-
Lévy-Bruhl também estava errado ao supor que há ne-
cunstâncias a crença mística é mais apropriada do que o
cessariamente uma contradição entre uma explicação o b -
conhecimento empírico. Eíetivamente, podemos novamente
jetiva causal e uma explicação mística. Não é verdade. Os
dizer que se não fosse assim seria difícil compreender o
dois tipos de explicação podem ser e na realidade são,
modo pelo qual se erigiu o pensamento científico. Mais
considerados em conjunto, um complementando o o u t r o ;
ainda, uma representação social não ô aceitável se entra
e não são reciprocamente excludentes. Por exemplo, o
em conflito c o m a experiência individual, a menos que o
d o g m a de que a morte se deve a bruxaria não exclui a
conflito possa ser considerado nos termos d a própri a re-
observação de que o homem tenha sido morto por um bú-
presentação ou de alguma outra representação; a explica-
falo. Para Lévy-Bruhl existo aqui uma contradição à qual
ção será, mesmo assim, reconhecimento do conflito. Uma
os nativos são indiferentes. Mão não há contradição ne-
representação q u e afirma que o fogo não quei mará a mão
nhuma, Pelo contrário, os nativos estão fazendo uma análise
que o toca, está fadada a ter vida curta. Uma que afirme
muito aguda da situação. Eles estão perfeitamente cientes
que não haverá queimadura se o indivíduo tiver bastante fé,
de que foi um búfalo que matou o homem, mas sustentam
pode perdurar. Lóvy-Bruhl admite, como vimos, que o p e n -
que isto não teria acontecido se não tivesse havido bruxaria.
samento místico ó condicionado pola oxpcriôncia o que em
Não fosse a bruxaria, o homem não teria sido morto pelo
atividados tais como a guerra, caça, pesca, tratamento das
búfalo, ou teria sido outro homem que não aquele ou teria
doenças e adivinhações, deve se adaptar racionalmente aos
sido outro búfalo e outro espaço e outro tempo e não aque-
objetivos visados.

126
127
 Atualmente os antropólogos concordam unanimemente
em que Lévy-Bruhl mostrou os povos primitivos como sendo
multo mais supersticiosos, para usar uma palavra mais
c o m u m do que " p r é - l ó g i c o " , do que o eram, na realidade.
E t a m b ó m sublinhou demais o contraste entre a sua menta-
lidade e a nossa, mostrando-nos mais positivistas do que
realmente somos. De minhas conversas com ele, posso
dizer que neste aspecto ele se sentia em meio a um dilema.
Para ele, o Cristianismo e o Judaísmo oram tambóm supers-
ticiosos, indicativos de mentalidade pré-lóglca e mística, e
assim tinham que ser, de acordo com suas definições. Mas
ele não so roforlu a estas religiões, julgo eu que para não
ser ofonsivo. De modo que excluiu o que há de místico em
nossa cul tura tão severamente quanto excluiu o que há de
empírico nas culturas selvagens. Esta falha, o não ter levado
em consideração as crenças e ritos da ampla maioria de
seus semelhantes, tornou viciosa a sua argumentação. Ele
mesmo, como Bergson ironicamente observou, ao acusar
constantemente o homem primitivo de nunca atribuir ne-
nhum acontecimento ao acaso, aceitava o acaso. O que
o colocava na classe dos pré-lógicos.
Entretanto, Isto não significa que o pensamento primitivo
não fosse mais místico (no sentido que ele dava à palavra)
do que o nosso. O contraste que Lóvy-Bruhl ergue é um
exagero, mas seja como for, a religião e a magia primitivas
levantam para nós um problema real; e um que não esteve
nas cogitações do filósofo francês. Muitos homens que t i -
nham larga experiência referente aos povos primitivos fre-
quentemente se sentiram confusos no trato do assunto; e
é verdade que os primitivos frequentemente (principalmente
quando tratam de desastres) atribuem os fatos a forças
supra-sensíveis enquanto que nós, com nosso saber maior,
procuramos suas causas naturais. Mas eu acho que Lévy-
Bruhl poderia ter col ocado melhor o problema. Não ó bem
uma questão de opor mentalidade primitiva versus menta-
128
Udade civilizada, mas sim a relação de dois tipos de pen-
samento e de experiência. Ele não visualizou assim o pro-
ela primitiva ou civilizada; um problema do níveis do pen-
samento e de experiência. Ele não visualizou assim o pro-
blema, porquo estava dominado, como quaso todos os es-
critoros d a época, por noções de evolução e progresso
inevitável. Se ele não tivesse sido tão positivista em suas
próprias representações, certamente se teria perguntado,
não quais as diferenças entre os modos civilizado e primi-
tivo de pensar, mas sim quais são as funções dos dois
tipos de pensamento em qualquer sociedade ou na socie-
dade humana em geral, sendo os mencionados tipos os que
às vezes se costuma chamar de pensamento "expressi vo"
1
e pensamento "Instrumental " . O problema se teria então
mostrado a ele sob uma luz totalmente diferente, como
ocorreu, em diversas tormas, em relação a Pareto, Bergson,
William James, Max Weber, e outros. Posso apresentar este
novo enfoque de modo preliminar, discutindo brevemente o
que diz Pareto acerca do pensamento civilizado, uma vez
que o seu tratado é um verdadeiro comentário irónico da
tese Lóvy-Bruhl. Lévy-Bruhl diz d a mentalidade d a nossa
soci edade: "Eu a considero bem definida pelo trabalho dos
filósofos, lógicos, e psicólogos antigos sem prejulgar q u a n -
to ao q u e uma análise sociológica posterior possa mudar
2
nas conclusões até agora al cançadas" . Pareto então se re-
porta a escritos europeus de filósofos e outros especialistas
para provar que a mentalidade dos europeus é até bastante
irracional ou, como ele diz, distanciada de um pensamento
lógico-experimental.
No enormo TRATTATO DI SOCIOLOGIA GENERALE, tra-
duzi do para o inglês sob o título de THE MIND AND SO-zyxwvut
t Ver J. Beattle, OTHER CULTURES, 1964, cp. XII, onde discute esta
distinção.
2 LES FONCTIONS MENTALES, p. 21.
129
CIETY, Vilfredo Pareto dedica cerca de um milhão de pa-
lavras a urna análise dos sentimentos e das Ideias. Falarei
apenas daquela parte do tratado que contém algum interesse
para o tema da mentalidade primitiva. Pareto tambóm usa
uma terminologia peculiar. Existem, em qualquer sociedade,
"resíduos", que por conveniência poderemos chamar de
sentimentos, alguns dos quais respondem pela estabilidade
social ao mesmo tempo em que outros respondem pelas
mudanças sociais. Os sentimentos se expressam em c o m -
portamento e também em " d e r i v a ç õ e s " (isto é, aquilo que
outros autores chamam de ideologias ou racionalizações).
Muitas ações, entre as quais Pareto inclui o pensamento, e
que exprimem estes resíduos ou sentimentos, não são ló-
gico-experimentais (chamemo-las alógicas, para abreviar) e
devem ser distinguidas de ações lógico-experimentais (ou
simplesmente lógicas). O pensamento lógico depende de
fatos, e não o contrário, enquanto que o pensamento alógico
é aceito " a p r i o r i " e dita ordens à experiência; e se os
fatos entram em conflito com a experiência, convocam-se
argumentos para restabelecer a harmonia. As ações e p e n -
samentos lógicos estão em relação com as artes, ciência,
economia e são também exemplificados em operações mi -
litares, jurídicas o políticas. Em outros processos sociais
as ações o pensamento alógicos predominam. Para verificar
se as ações são lógicas ou alógicas, ó preciso verificar se
seu propósito subjetivo está em concordância com seus
resultados objetivos, isto é, se os meios estão objetivamente
adequados aos fins visados. O único juiz deste teste deverá
ser a ciência moderna, isto é, o conhecimento factual que
nós mesmos possuímos. Ao usar a palavra " a l ó g i c o " , Pa-
reto não pretende dizer, como tampouco Lévy-Bruhl quando
usou a palavra pré-lógico, que o pensamento e a ação
assim chamados seriam ilógicos; antes, quer dizer que tais
pensamentos e ações só subjetivamente e não objetivamente
correlacionam os fins com os meios. Nem devemos aplicar
130
ao resultado o critério de utilidade, Uma crença objetiva-
mente válida pode não ter utilidade para a sociedade ou
para o indivíduo que a cultiva, enquanto que uma doutrina
absurda do ponto de vista lógico-experimental p o d e ser
útil a ambos. Na verdade, Pareto o afirma c o m o tentativa
de demonstrar experimentalmente " a utilidade Individual e
1
social da conduta a l ó g i c a " .
(A mesma opinião foi mantida por Frazer, por exemplo,
que nos afirma que um certo nível de cul tura, governo,
propriedade privada, casamento e respeito pel a vi da hu -
mana " d e r i v a m muito de sua força de crenças que atual-
mente dovoríamos condenar sem reservas por serem s u -
2
persticiosas e a b s u r d a s " ) .
Mais ainda, a procura de causas, por mais imaginárias
que as causas " d e s c o b e r t a s " se mostrem, levou, às vezes,
à demonstração de causas reais: "se alguém afirmasse q u e ,
se não fosse pel a metafísica e pela teologia, a ciência ex-
perimental nem sequer existiria, não seria facilmente refu-
tado. Esses três tipos de atividade são provavelmente ma-
nifestações do mesmo estado psíquico q u e , uma vez extin-
3
to, levaria à extinção simultânea das t r ê s " . Mas do mesmo
modo. c o m o ó possível que povos capazes de comporta-
mento l ógi co tão frequentemente ajam alogicamente? Tylor
e Frazer dizem que isto ocorro porque raciocinam errada-
mente; Marett, Malinowski e Freud dizem que é para q u e
se aliviem tensões; Lévy-Bruhl e, de c e r t a forma Durkheim,
dizem q u e ó porque as representações coletivas governam
seus pensamentos. Para Pareto, isto se deve aos resíduos.
Eu usarei " s e n t i m e n t o s " em lugar desta palavra e lembro
que o próprio Pareto frequentemente fazia tal substituição; zyxwvutsrqponmlkjihgfe
1 V. Pareto, THE MIND AND SOCIETY, 1935, p. 35. Ver também LE
MYTHE VERTUISTE ET LA LITTÊRATURE IMMORALE, 1911.
2 Frazer, P8YCHE'8 TASK, 1913. p. 4.
3 Pareto, THE MIND AND SOCIETY, p. 591.
131
mas, para ser explícito, os " r e s íd u o s " de Pareto são os ele- nalização da ação, porque os homens não apenas têm ne-
mentos comuns om formas de pensamento e ação, uni-
formidades abstraídas da fala e do comportamento obser-
vados; e os sentimentos são conceltuações destas abstra-
ções, atitudes constantes que embora não possamos obser-
var, aceitamos que existam, dados os elementos constantes
observados no comportamento. Assim, o resíduo ó uma abs-
tração do comportamento observado,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e um sentimento é
um nível mais alto de abstração; uma hipótese. Um exemplo
pode ser útil aqui. Os homens sempre se reuniram para
festejos, mas há multas razões diferentes para seus ban-
quetes. " O s banquetes em honra dos mortos so tornam
banquetes om honra dos deuses e depois banquetes em
honra dos santos; finalmente, retrocedem e se tornam no-
vamente banquetes meramente comemorativos. A forma
pode mudar mas ó muito mais difícil mudar os b a n q u e t e s " .
Na Linguagem de Pareto, o banquete é um resíduo e a
razão para mantê-lo é a derivação. Não ô nenhum t i p o
especial de banquete, mas simplesmente o hábito de ban-
quetear-se que o homem teve em todos os tempos e lugares,
que constitui o resíduo. A atitude constante quo subjaz a
este elemento constante no banquete é o que Pareto c h a m a
do sentimento. Todavia, como estamos fazendo um resumo,
empregaremos a palavra sentimento tanto para a abstração
quanto para a sua conceptualização. T a m b é m para dlzô-lo
explicitamente, as derivações de Pareto são os elementos
inconstantes em ação, mas como eles são tão frequente-
mente as razões dadas para que se faça algo, contrastando
com o elemento constante, que ó o fazer, em s i , Pareto
geralmente usa a palavra para denotar as razões que as
pessoas dão para os comportamentos q u e têm. O senti-
mento é assim igualmente expresso pola ação e pola racio-
1 THE MIND AND SOCIETY, p. 607. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
132
cessidade de ação, como t a m b é m de intelectualizá-la, para
justificarem o terem agido, pouco importando aqui que os
argumentos que empreguem sejam razoáveis ou absurdos.
Os resíduos e derivações são ambos, portanto, derivados
do sentimento; mas a derivação é secundária e menos
importante. É portanto inútil tentar interpretar os compor-
tamentos com base nas razões que os homens dão para
explicá-los. Neste aspecto Pareto criticava severamente a
Herbert Spencer e Tylor por julgarem que os cultos dos
mortos derivavam realmente das razões alegadas, quais
sejam, as de que as almas e os fantasmas existem. De-
veríamos antes dlzor quo os cultos ó quo dão orlgom ào
razõos, que são apenas racionalizações do que foi feito.
Ele criticou igualmente Fustel de Coulanges por afirmar que
a propriedade de terras surgia como consequência de uma
1
ideia religiosa, qual seja, a c r e n ç a de que fantasmas an-
cestrais viveriam naquele solo, enquanto que, na realidade,
a posse de terras e a religião se desenvolveram provavel-
mente ao mesmo tempo, sendo a relação al envolvida uma
Interdependência e não uma relação simples, de causa e
efeito, unilateral. Mas, embora as ideologias possam atuar
sobre os sentimentos, são os sentimentos, ou talvez deva-
mos dizer aqui, os resíduos, os modos constantes do com-
portamento —, que são básicos e duráveis; e as ideias, as
derivações, são meramente uma ligação inconstante e v a -
riável. As ideologias mudam, mas os sentimentos que as
originam permanecem Imutáveis. O mesmo resíduo podo
ató fazer surgirem derivações opostas. Por exemplo, o que
Pareto chama de resíduo sexual pode se expressar através
de um violento ódio a qualquer manifestação sexual. A s
derivações dependem sempre dos resíduos, e n u n c a se
passa o contrário. As pessoas dão toda a sorte de razões
para explicar a hospitalidade mas, de uma maneira o u ae
outra, todas insistem na hospitalidade. Manifestar hospitall-
133
 1
nos períodos correspondentes" . Se queremos compreender
dade ó o resíduo, enquanto q u e as razões mencionadas
os seres humanos, portanto, devemos sempre procurar por
são as derivações, e elas pouco Importam, de modo que
trás de suas Ideias e estudar seu comportamento; e uma
praticamente qualquer razão serve igualmente bem a este
vez que admitamos que os sentimentos governam o com-
propósito. Se você pode convencer alguém de que as ra-
portamento, não fi ca difícil entender as ações humanas
zões que dá para fazer o que faz são erradas, nem por
em tempos remotos, porque os resíduos mudam pouco atra-
isto vai ele suspender o que vinha fazendo, mas sim pro-
vés dos séculos e mesmo dos milénios. Se não fosse assim,
curará outras razões para justificar a própria conduta. A q u i ,
c o m o poderíamos ainda apreciar os poemas de Homero
Pareto, de modo muito surpreendente cita Herbert Spencer
e as elegias, tragédias e comédias dos gregos e romanos?
aprobatoriamente, no que concerne sua afirmativa do que
Elas exprimem sentimentos dos quais, pelo menos em gran-
não são as idóias mas os sentimontos, aos quais as ideias
de parte, participamos. As formas sociais permanecem fun-
sorvem apenas como guias, quo governam o m u n d o ; ou
damentalmente as mesmas, diz Pareto; muda apenas o idio-
talvez os sontimentos expressos em ação, isto é, os resíduos.
ma cultural em que elas são exprimidas. As conclusões de
Diz Pareto: "Logi camente deve-se primeiro acreditar em
Pareto podem ser resumidas pela afirmativa segundo a qual
uma dada religião e depois na eficácia de seus ritos, o
" a natureza humana não se m o d i f i c a " ou em outras palavras,
que será, evidentemente, uma consequência da crença,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
É 2
" a s derivações variam, os resíduos p e r d u r a m " . A s s i m , Pa-
absurdo oferecer uma oração sem que haja ninguém para
reto está de acordo com os q u e dizem que no começo
ouvi-la. Mas a conduta alógica deriva de um processo exa-
era o ato.
tamente inverso. Existe primeiro uma crença instintiva na
Pareto, como Crawley, Frazer, Lóvy-Bruhl e outros do
eficácia do rito e depois vem a necessidade de uma expli-
mesmo período, era um escritor do tipo tesoura-e-cola-tudo,
cação para a crença, o que mais tarde se fundamenta numa
1 tomando seus exemplos daqui, dali, de toda parte e adap-
rel i gi ão" .
tando-os a uma classificação elementar; e seus julgamentos
Existem certos tipos elementares do comportamento on- são superficiais. Mesmo assim, seu tratado nos Interessa
contradiços om qualquer sociedade, em situações similares, porque, apesar de não haver nele discussões sobre os povos
e dirigidos a objetos também similares. Estes, os resíduos, primitivos, ele tem importância para a compreensão do que
são relativamente constantes, desde que surgem a partir diz Lévy-Bruhl acerca da mentalidade primitiva. Este nos
de sentimentos fortes. A maneira exata pela qual se ex- diz que os primitivos eram pré-Iógicos. Pareto diz que
pressam os sentimentos, assim como as ideologias que somos, em grande parte, alôgicos. Teologia, metafísica, s o -
acompanham tal expressão, ó variável. 0 homem, em cada cialismo, parlamentos, democraci a , sufrágio universal, re-
sociedade, expressa-os no idioma particular d a respectiva pública, progresso e o que mais se queira são tão irracio-
cultura. Suas interpretações "tomam as formas que geral- nais quanto qualquer coisa em que os primitivos acreditam,
mente prevalecem nas épocas em que eles evoluíram. Isto uma vez que são igualmente o produto d a fó e do senti-
se compara ao estilo de vo stim o n ta 3 usados poios povos

1 THE MIND AND SOCIETY, p. 660.

2 Ibid. p. 143.
1 THE MIND AND SOCIETY, p. 569.

134 135
mento, e não do experimento e do racioctnio. O mesmo pode
ser dito d a maioria de nossas Ideias e ações; nossa moral,
nossas lealdades à família e ao pais, e assim por diante. Em
seus livros, Pareto dedica ao comportamento e noções ló-
gicas das sociedades europeias, praticamonto o mesmo
espaço que Lóvy-Bruhl dedica às sociedades primitivas.
Podemos ser um pouco mais críticos do que e sensíveis
fomos um dia, porém não multo. As áreas relativas do lógi-
co-experimental e do não-lógico-experimental são bastante
constantes através da história em todas as sociedades.
Mas, e m b o r a as conclusões de Pareto sejam opostas
àquelas de Lévy-Bruhl, pode-se assinalar alguma semelhan-
ça entre os conceitos analíticos q u e os dois empregam.
"Não-l ógi co-experi mental " corresponde a " p r é - l ó g i c o " , " r e -
s íd u o s " corresponde a "participações místicas"; pois, para
Pareto, os resíduos são abstrações de elementos relacionais
comuns a todas as sociedades, desde o momento em que
acréscimos variáveis são afastados, como ó o caso de re-
lações de família e parentesco, e com lugares, com os mor-
tos e assim por diante. As participações particulares — de
um homem com a bandeira de seu país, com sua igreja,
sua escola, seu regimento, a rede de sentimentos em que
vive o homem moderno seriam, para Pareto, derivações. E,
de um modo geral, podemos dizer que estas derivações
correspondem às "representações col eti vas" de Lévy-Bruhl.
Ambos quiseram, igualmente, demonstrar o mesmo ponto
de vista, segundo o qual, fora do conhecimento empírico
o u científico, as pessoas desejam se assegurar de que suas
noções e conduta estará de acordo com os sentimentos
e valores, pouco se importando com o fato de suas pre-
missas serem ou não cientificamente válidas e suas infe-
rências inteiramente lógicas. E tais sentimentos e valores
formam um sistema de pensamento dotado de uma lógica
própria. Qualquer acontecimento é logo interpretado, como
diz Lévy-Bruhl, em termos de representação, coletiva e,
136
como diz Pareto, em termos de derivação, na lógica das
representações ou dos sentimentos que estão subjacentes
às derivações. São eles e não a ciência os responsáveis
pela determinação dos padrões de vida. Segundo Pareto,
ó apenas no campo tecnológico que a ciência rouba ter-
reno dos sentimentos na sociedade moderna. Daí nossa
dificuldade em compreender a magia primitiva o a bruxaria,
enquanto que, por outro lado, compreendemos rapidamente
a maioria das outras noções dos povos primitivos, desde
que elas se põem de acordo com sentimentos que nós
mesmos temos. Os sentimentos são superiores à simples
observação e à experimentação, governando a ambas na
vi da diária comum.
As principais diferenças teóricas entre os dois autores
estão em quo Lóvy-Bruhl considerava o pensamento e o
comportamento místicos como sendo socialmente determi-
nados enquanto para Pareto eles seriam psicologicamente
determinados; Lévy-Bruhl inclinava-se a ver o comporta-
mento como um produto do pensamento, ou representações,
enquanto que Pareto tratava o pensamento, ou derivações,
como secundário e desimportante; o finalmente om que,
enquanto Lévy-Bruhl opunha a mentalidade primitiva à men-
talidade civilizada, para Pareto, os sentimentos básicos
seriam constantes e invariáveis, pelo menos não variariam
muito, em relação aos tipos de estrutura social. É esta ú l -
tima diferença que me interessa salientar, porque apesar
de sua superficialidade, vulgaridade e confusão de conceitos,
Pareto viu o problema corretamente. Em conferência profe-
rida em Lausanne, ele disse:
" A atividade humana tem dois ramos principais: o do
sentimento e o da pesquisa experimental. Não se pode
esquecer a importância do primeiro. É o sentimento que
impele à ação, que dá vida às leis morais, ao dever e às
religiões sob todas as suas complexas e variadas formas.
É pela aspiração ao ideal que as sociedades humanas per-
137
duram e progridem. Mas o segundo ramo ó também essen-
cial para estas sociedades, ele provo o material de que a
primeira faz uso; a ele devemos o conhecimento que ga-
rante a ação eficaz o a modificação proveitosa do senti- •

mento, graças ao qual ele se adapta aos poucos, lentamente,

é verdade, às circunstâncias dominadoras. Todas as ciên-
cias, as naturais como as sociais, f o r m a m , em seus primór-
dios, uma mistura de sentimento e experimento. Foram ne-
cessários séculos para que surgisse uma separação entre
esses elementos, separação que, em nosso tempo, está
praticamente concluída no que diz respeito às ciências na-
turais, e que j á começa e vai continuar, nas ciências
1
sociais" .
Era intenção de Pareto estudar o papel desempenhado
pela ação e pensamento lógicos e alógicos no mesmo tipo
de cultura e de sociedade, a Europa antiga e moderna, mas
CONCLUSÃO
Acabamos de fazer uma revisão, com alguns exemplos,
ele não o fez. Ele escreveu muito acerca daquilo quo con-
dos vários tipos de teorias que foram propostas para expli-
siderava c o m o sendo crenças falaciosas e comportamento
car as práticas e crenças religiosas do homem primitivo.
irracional, mas nos disse muito pouco acerca do senso
Na sua maior parte, as teorias que estivemos discutindo são,
comum, crenças científicas e comportamento -empírico.
pelo menos para os antropólogos, algo de morto há tempos,
Portanto, assim como Lóvy-Bruhl nos deixa com a impres-
o que atualmente têm apenas interesse enquanto espécimes
são dos primitivos como homens quase continuamente en-
do pensamento de seu tempo. Alguns dos livros, como os
volvidos em rituais o sob o domínio de crenças místicas,
de Tylor, Frazer e Durkheim, certamente continuarão a ser
Pareto nos dá a impressão de europeus como homens que
lidos c o m o clássicos, porém não são mais do que um es-
estiveram, em todos os períodos de sua história, à mercê
tímulo para os estudantes. Outros, c o m o os de Lang, King,
dos sentimentos, expressos em uma variedade de noções e
Crawley e Marett, j á se encontram mais ou menos no es-
ações que ele reputa absurdas. zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
quecimento. Tais teorias j á não oferecem mais nenhuma
atração por causa de alguns fatores; destes, quero mencio-
nar uns poucos.
Uma das razões é, creio eu, que a religião deixou de
preocupar a mente dos homens da maneira como fazia nos
fins do século passado e no início do atual. Os antropólogos
1 JOURNAL D Ê C 0 N 0 M I E POLITIQUE, 1917, p. 426. Apêndice ao sentiram que estavam vivendo uma criso importante na his-
livro de Q.C. Curtlus, AN INTRODUCTION TO PARETO. HIS SOCIOLOQY, tória do pensamento o quo tinham um papel a desempenhar
1934.
dentro dela. Max Muller assinalou em 1878 que " t o d o s o s

138 zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
139
dias, todas as semanas, todos os meses, as revistas mais
amplamente lidas parecem agora conjugadas para nos dizer
que o tempo da religião passou, quo a fé ó uma alucinação
ou uma doença infantil e que os deuses foram finalmente
1
encontrados o destruídos" . Vinte e sete anos mais tarde,
2
em 1905, Crawley escreveu que os inimigos da religião d e -
senvolveram o antagonismo entre ci ênci a e religião a ponto
de transformá-lo numa guerra mortal e a opinião ganha
peso em todas as partes, repetindo que a religião é mera
sobrevivência de uma era mltopoótica e primitiva e que seu
fim é uma questão de tempo. Em outra p u b l i c a ç ã o 3
comen-
tei o papel desempenhado pelos antropólogos nesta luta,
de modo que não discutirei mais longamente o assunto
agora. Menciono-o aqui apenas por pensar que as crises
de consclôncia de certo modo ajudaram ao florescimento
dos livros sobre as religiões primitivas neste período, e
também porque a cessação de tais crises deve ter parte
na diminuição do interesse dos antropólogos de gerações
mais recentes com relação ao mesmo assunto, que tanto
apaixonara seus antecessores. O último livro em que sen-
timos um sentimento de conflito e de urgência é o de S. A.
Cook (THE STUDY OF RELIGION) terminado e publicado
quando a guerra de 1Q14 já havia sido desencadeada.
Há outras razões pelas quais a discussão cessou. A
antropologia estava se tornando um ramo experimental, e
à medida em que se desenvolveu a pesquisa de campo,
tanto em qualidade quanto em quantidade, tudo o que pa -
recia pertencer mais à área d a especulação filosófica por
parte de eruditos que jamais tivessem visto um homem
1zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
LECTURES ON THE ORIGIN AND GROWTH OF RELIGION, 1878
p. 218.
2 Crawley, THE TREE OF LIFE, 1905, p. 8.
3 Evans-Pritchard, RELIGION AND THE ANTHROPOLOGISTS Blackf-
rlars, Abril, 1960 pp. 104 — 18.
140
primitivo, passou a ser desacreditado. Não é apenas que
os fatos revelados peia pesquisa moderna frequentemente
pusessem em dúvida as teorias iniciais, mas também quo
se foi verificado que elas tinham erros em sua construção.
Quando os antropólogos tentaram empregá-las em seu tra-
balho de campo verificaram que elas tinham pouquíssimo
valor experimental, porque eram formuladas em termos que
raramente permitiam sua adequação a problemas que a
simples observação podi a resolver, pelo que não poderiam
ser dadas como falsas nem como verdadeiras. Que utilida-
de teriam para a pesquisa de campo as teorias de Tylor,
Muller e Durkheim acerca da origem da religião?
É sobre a palavra orlgerrUque se coloca ênfase, Ê por-
que as explicações das religiões foram fornecidas em termos
do origens que os debates teóricos, antes tão cheios de vida
e explosivos, terminaram arrefecendo. Para mim, ó extraor-
dinário que alguém tenha considerado válido especular
acerca do que poderia ter sido a origem de algum costume
ou crença, desde que não há absolutamente nenhum modo
de descobrir, sem apoio histórico, qual teria sido a origem
verdadeira. Mesmo assim, foi isto que quase a maioria de
nossos autores explícita ou implicitamente fizeram, fossem
suas teses psicológicas ou sociológicas; mesmo os mais
hostis ao que chamavam de pseudo-história não escaparem
de propor explanações semelhantes às que combatiam. Po-
der-se-ia escrever um longo ensaio acerca da apavorante
confusão que ocorreu nessas discussões no que concerne a
ideias de evolução, desenvolvimento, história, progresso,
origem, génese, caráter primitivo e causas, e não me p r o p o -
nho a fazê-lo. Baste-me dizer que há pouco o u nenhum
proveito a tirar dessas teorias.
Tantos exemplos já foram dados q u e eu quero citar
apenas mais um. Herbert Spencer e Lord Avebury lidaram
com o totemismo através de uma teoria segundo a qual
o mesmo se originava da prática de dar nome aos indiví-
141
 magia o u culto de fantasmas, podendo os dois últimos ser
duos, por uma ou outra razão, a partir de animais, plantas,
1
encontrados em estado incipiente. Por outro lado, estes
objetos inanimados. Diz Avebury : estes nomes então se
povos que são os mais baixos na escala do desenvolvimento
tornaram ligados às famílias das pessoas que os receberam
social e cultural têm, como assinalou Androw Lang, uma
e sua descendência; e, quando a origem dos nomes estava
religião monoteística, cujo deus é eterno, onisciente, bene-
esquecida, uma misteriosa relação com as criaturas e os
objetos se estabeleceu, evocando horror e levando ao culto. ficiente, moral, onipotente e criativo, satisfazendo a todas
Além do fato de que não há provas de que as criaturas to- as necessidades dos homens, sejam elas racionais, sociais,
têmicas, pelo menos usualmente suscitem nenhuma resposta morais ou emocionais. A s discussões acerca d a prioridade
que possamos chamar de horror, é de que sejam cultuadas, o u não do monoteísmo pertencem aos tempos pré-antropo-
como provar que o totemismo se originou assim? É possível; lógicos, como se encontra, por exemplo, no THE NATURAL
mas como investigar o assunto ou testar a validade d a HISTORY OF RELIGION (1757), de David Hume, no qual
suposição? ele tencionou dizer que o politeísmo ou a idolatria era a
mais inicial das formas de religião, baseando seus argu-
Muitas tentativas foram feitas por eruditos alemães (es-
mentos em fatos históricos, registros de povos primitivos e
pecialmonte Ratzol, Frobenius, Gríibner, Ankerman, Foy,
também na lógica. As controvérsias eram, c o m o se pode
Schmidt, cujo método era conheci do como "Kul turkroi sl eh-
esperar, adornadas por consideraçeõs teológicas e conse-
r e " ) no sentido de estabelecer uma cronologia para as cul -
quentemente inflamadas (como no livro de Hume) e tenden-
turas primitivas, partindo de provas circunstanciais. Wilhelm
tes a gerar polémicas. Hume escrevia como um crente, mas
Schmidt foi o expoente deste método de reconstrução no
podemos considerar ambígua a sua posição religiosa. É
que concerne as religiões primitivas, usando critérios tais
acima de tudo, como Lang tinha também admitido, o desejo
c o m o distribuição geográfica de caçadores e coletores e
de obter uma causa lógica para o universo que leva o
seu baixo estágio de desenvolvimento económi co. Ele admi-
homem a crer em Deus, pois esta resposta a um ostímulo
tiu que os povos que não têm o cultivo das plantas e o trato
externo combinada c o m a tendênci a à personificação lho
dos animais — os pigmeus e pigmóides d a A f r i c a e da Ásia,
d á a ideia de uma pessoa divina, um ser supremo. No que
os aborfgines do sudoeste da Austrália, os andameneses,
diz respeito a esta explicação dos deuses, Lang e Schmidt,
os esquimós, os povos da Terra do Fogo e alguns índios
se classificam entre os autores inteiectualistas. A origem
americanos — seriam os povos "etnol ogi camente mais ve-
da concepção está na observação e na inferência mas,
l h o s " . Eles pertencem à cultura primitiva que então se d e -
segundo eles, ambas então se haviam mostrado corretas.
senvolveu em três linhas independentes e paralelas: matri-
A teoria pode ser uma hipótese aceitável no que concerne
linear e agricultura, patrilinear e totêmica e patriarcal nó-
ao ser criador, porém não e x p l i c a satisfatoriamente, julgo
made, cada uma delas com seus próprios modos de pen-
eu, o predomínio do monoteísmo entre esses povos mais
samento e sua própria perspectiva no mundo. Na cultura
simples.
primitiva não há totemismo, culto do fetiche, animismo, zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
Schmidt tentou pôr em descrédito os etnólogos evolucio-
nistas, cujos esquemas supunham que a ordem de desen-
1 MARRIAGE, TOTEMISM, AND RELIGION. AN ANSWER TO CRITIC8. volvimento destes povos se deveria fazer do mais baixo
1911, pp. 86 e 87.

143
142
 grau de fetichismo, magia, animismo, totemismo e assim sustentáveis acerca da origem da religião, lista que se com-
por diante. Indubitavelmente ele demonstrou sua tese con- pleta com fetichismo, manlsmo, mito-natural, animismo, t o -
tra os adversários, mas sendo forçado, como aconteceu temismo, dinamismo ( " m a n a " , e t c ) , magismo, politeísmo o
c o m Lang, a aceitar o s mesmos critérios evolucionistas vários estados psicológicos. Ninguém, que eu saiba, de-
deles, dando cronologia histórica aos níveis culturais. Efe- fende mais estas posições hoje em dia. Os grandes avan-
tivamente, do lado positivo, não me parece que elo tonha ços que a antropologia social conseguiu através das pes-
estabelecido firmemente sua posição e acho seu raciocínio quisas de campo, desviaram nossos olhos d a vã procura
tendencioso, e duvidoso o seu mótodo de utilização das das origens e as muitas escolas que disso cuidaram de-
fontes. Deve muito ao Padre Schmidt por sua exaustiva sapareceram no ar.
discussão d a religião dos primitivos e das teorias das re- Creio que a maioria dos antropólogos concordaria atual-
ligiões primitivas, mas não acho que sua reconstrução dos mente em que é inútil procurar por um " p r i m o r d i u m " na
níveis históricos possa ser mantida, nem que os métodos religião. Schleiter diz, acertadamente, que " t o d o s os esque-
que empregou possam ser aceitos c o m o genuinamente mas evolucionistas das religiões, sem qualquer exceção,
históricos, como ele afirmou. Trato do assunto brevemente, partem, ao tentar a identificação dos primórdios e dos es-
porque ele ó c o m p l i c a d o ; e m b o r a Schmidt, homem de forte
tágios seriais de desenvolvimento, de bases arbitrárias e
personalidade e grande cultura, tenha construído em torno 1
desgovernadas" . Do mesmo modo, estabeleceu-se firme-
de si uma escola em Viena, esta veio a se desintegrar após mente que em muitas religiões primitivas as mentes do3
a sua morte; e duvido que haja hoje em dia muitos defen- povos funcionam de maneiras diferentes em diferentes níveis
sores de suas reconstruções cronológicas, que foram outra e contextos. Assim, um homem pode dedicar-se a um fe-
tentativa de descobrir as origens da religião om que, dadas tiche por vários motivos, enquanto que apela para Deus em
as circunstâncias, a ciência não podo ajudar com nenhuma situações outras; e uma religião pode ser ao mesmo tempo
confirmação positiva. politeísmo e monoteística segundo o Espírito seja concebi do
É preciso, no entanto, assinalar, que o verdadeiro mono- como um só, o u mais de um. É também atualmente claro
teísmo nozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3cntido histórico da palavra poderia ser consi- que na mesma sociedade primitiva pode haver, como assi-
derado uma negação do politeísmo, e assim não poderia nalou Radin, amplas diferenças a este respeito entre indi-
2

tê-lo precedi do; e a este respeito, quero citar Pettazzonl: víduos, o que ele atribui ao temperamento . Finalmente, eu
" o que encontramos entre povos não civilizados, não é suponho ser pacífico que a explicação do tipo causa-efeito
monoteísmo em legitimo significado histórico, mas a Ideia que estava implícita em muita teorização inicial só di fi ci l -
de um ser supremo e a identificação errónea, a assimilação mento poderia estar de acordo com o pensamento científico
equivocada desta ideia para com o verdadeiro monoteísmo moderno em geral, desde q u e este procura basicamente
1
só pode dar lugar a c o n f u s õ e s " . revelar e compreender relações constantes.

Portanto, devemos acrescentar o monoteísmo (no sentido

que Schmidt dá à palavra) à nossa lista de hipóteses In-
1 F. Schleiter, RELIGION AND CULTURE, 1919. p. 39.
2 Radin, MOtfOTHEISM AMONG PRIMITIVE PEOPLES, 1954, pp.
1 Pettazzonl. ESSAYS ON THE HISTORY OF RELIQtONS, p. 9. 24-30.

144 145

Nestas teorias, foi suposto o tido como certo que nós
estamos em uma extromldado da escala do progresso hu-
mano o o s chamados selvagens na outra, e que, uma vez
que o homem primitivo se encontra em um nível tecnológico
muito baixo, seu pensamento e seus costumes devem por
força ser o oposto dos nossos. Nós somos racionais e os
primitivos pré-lógicos vivendo num mundo de sonhos e
t
fantasia, de mistério e de terror; nós somos capitalistas,
eles comunistas; nós monógamos, eles promíscuos; nós
monoteistas e eles fetichistas, animistas, pró-animistas ou
que mais seja; e assim por diante.
O homem primitivo foi assim apresentado como sendo
infantil, rude, pródigo e comparável aos animais e aos i m-
becis. Herbert Spencer nos diz que a mente do homem
primitivo ó "i ncapaz da especulação, da generalização,
acrítica, e desprovida de noções, salvo algumas raras, forne-
1
cidas pelas percepções" . A q u i , mais uma voz, ele diz que
nos vocabulários não desenvolvidos e nas estruturas grama-
ticais primárias dos homens primitivos, somento os pensa-
mentos mais simples encontram lugar, do modo que, de
acordo com uma autoridade que ele cita mas cujo nome
o m i t o , os índios Zuni "necessitam de muita contorção facial
para tornar as suas frases intelegfveis"; e que a linguagem
dos bosquimanos, necessita, segundo outro autor, de tanta
gesticulação, quo ó Incompreensível no escuro, os arapahos,
teria dito uma terceira autoridade, "dificilmente conversam
2
um com o outro no e s c u r o " . Mas Muller cita Sir Emerson
Tennet quando afirma que os vedas do Ceilão não têm
linguagem: "eles se fazem entender por sinais, caretas,
e sons guturais quo pouco se parecem com palavras ou
com a linguagem em g e r a l " . A verdade é que eles falam zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
3
1 Op. Cit. p. 344.
2 Op. Cit., p. 149.
3 SELECTED ESSAYS ON LANGUAGE, M YTH0L0G Y AND RELIGION,
II, 27
146
o cingalês, uma Ifngua indo-européia. Do mesmo modo,
Darwin, num trecho bastante acientlfico, descreve o povo
da Terra do Fogo, um povo muito agradável, segundo me-
lhores observadores, como bestas praticamente sub-huma-
1
nas e Galton, num espirito ainda menos cientifico, afirma
que seu cão tinha mais inteligência dos que os Damara
2
(Herero) que ele contactou . Muitos outros exemplos po-
deriam ser citados. Uma magnífica coloção de observações
amalucadas, se não ultrajantes, deste tipo, pode ser, por
3
exemplo, encontrada no trabalho APTITUDES OF RACES ,
do Padre Frederic W. Farrar, o autor de ERIC, OR LITTLE
BY LITTLE e THE LIFE OF CHRIST. Seu desagrado e sua
hostilidade para com os negros ó semelhante ao de Kings-
ley. Cinquenta anos de pesquisa demonstraram que o de-
negrir (a palavra neste contexto ó etimologicamente Irónica)
assim tal raça eram apenas equívocos adivindos de infor-
mações erróneas e grosseiras.
Tudo isto so enquadrava muito bem nos interesses c o -
lonialistas e outros; e devemos admitir que algum descré-
dito deve caber aos etnóiogos americanos que procuravam
uma desculpa para a escravidão e para uns outros tantos
que andavam procurando o elo perdido entre o macaco e o
homem.
É claro que se afirmou terem os povos primitivos as mais
rudimentares concepções religiosas, e nós tivemos ocasião
de observar, durante estas conferências, como se disse
que eles as tinham al cançado. Isto pode ser ainda melhor
demonstrado pelo condescendente argumento — uma vez
que estava assegurado além das dúvidas que os povos p r i -
1 C. Darwin, VOYAGE OF THE BEAGLE, 1831-36. Ed. de 1906. Cap X.
2 F. Galton, NARRATIVE OF AN EXPLORER IN TROPICAL SOUTH
AFRICA, edição do 1889, p. 82.
3 TRANSACTIONS OF THE ETHNOLOGICAL SOCIETY OF L0 N D 0 N ,
N. S. V. (1867). pp. 115-126.
147
 mltivos, mesmo os caçadores e coletores, têm deuses com
altos atributos morais — de que eles devem ter tomado de
empréstimo a ideia ou a palavra (sem compreender seu sen-
tido) a uma cultura mais elevada, seja de missionários,
viajantes, ou o que seja. Tytor disse isto de modo certa-
mente erróneo, como Andrew Lang demonstrou, acerca dos
1
aborlgines australianos . Sidney Hartland era d a mesma
2
opinião de Tylor . Dorman, também sem qualquer prova,
diz categoricamente dos ameríndios: " n e n h u m a aproxima-
ção ao monoteísmo havia sido conseguida antes da desco-
5
berta da Améri ca pelos e u r o p e u s " . A pesquisa moderna
mostrou que muito pouco valor podem ter afirmativas deste
tipo; mas era mais ou menos um axioma na época, o afir-
mar que quanto mais simples a tecnologia e a estrutura
social, moio degradados os conceitos religiosos o mesmo
outros conceitos, também. E o arbitrário Averbury chegou
ao ponto de dizer quo não havia crença em deuses nem
qualquer culto e, portanto, segundo ele, religião alguma
entre os australianos, tasmanianos, andamaneses, esquimós,
índios do norte e do sul da Améri ca, alguns polinésios,
alguns ilhéus das Carolinas, hotentotes, alguns kaffires d o
sul da Áfri ca, os Fulani da Africa Central, os Bambara d a
4
África Ocidental e o povo da Ilha D a m o o d . O famoso mis-
sionário Moffat, que se excusava de descrever as maneiras
e os costumes dos Bechuana alegando que fazê-lo " n ã o
6
seria nem muito instrutivo nem muito e d i f i c a n t e " afirmou
que Satã havia apagado " q u a l q u e r vestígio de impressão zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Tylor, "O N THE LIMITS OF SA VAGE RELIGION", J.A.I., XXI 1892
p. 293.
2 E. S. Hartland. "THE HIGH GODS OF AUSTRÁLIA", Folk-Lore, IX,
1898, p. 302.
3 R. M. Dorman, THE ORIGIN OF PRIMITIVE SUPERSTITIOMS 1881
p. 15.
4. Op. Cit., caps. 5 e 6.
5 R. Moffat. MISSIONARY LABOURS AND SCENES IN SOUTHERN
AFRICA, 1824, p. 249.
148
religiosa das mentes dos Bechuana, hotentotes e bosquima-
1
n o s " . Era frequente nessa é p o c a negar que os povos menos
desenvolvidos culturalmente tivessem qualquer tipo de re-
ligião. Esta era a opinião de Frazer, como vi mos; e até em
1928 nós encontramos Charles Singer negando que os sel-
vagens tenham qualquer coisa a que possamos chamar do
um sistema religioso, uma vez quo suas práticos e crenças
2
eram totalmonto desprovidas de coerência . O que ele quer
dizor ó, suponho eu, que os selvagens não têm uma filo-
s
sofia da religião ou uma apologética teológica. Pode até
ser verdade q u e as crenças primitivas sejam vagas e i n -
certas, mas parece não ter ocorrido a estes autores que
assim são também as das pessoas comuns em nossa pró-
pria sociedade; como poderia ser de outro m o d o , se a
religião diz respeito a sores quo não podem sor dlretamon-
te apreendidos pelos sentidos o u totalmente compreendidos
pela razão? E se seus mitos religiosos parecem às vezes
ridículos, não o são mais do que os dos gregos e o s de
Roma e da índia, tão admirados pelos eruditos clássicos
e orientalistas; e nem tampouco são os sous deuses tão
revoltantes.
Os pontos do vista do que falei até agora não poderiam
ser aceitos hoje. Quanto à possibilidade de que se justifi-
cassem com base na informação de que se dispunha à
é p o c a , não farei comentários, pois que não efetuei a tra-
balhosa pesquisa literária indispensável a que formasse um
julgamento. Minha tarefa é apenas de exposição, mas devo
também apresentar o que me parecem ser as fraquezas fun-
damentais das interpretações da religião primitiva q u e du-
rante algum tempo pareceram merecer crédito. Seu pri -
meiro erro foi se basearem em pressuposições evolucionistas
para as quais não havia nem poderia haver provas. O se-
1 Ibidem, pp. 244 e 260/3.
2 C. Singer, RELIGION AND SCIENCE, 1928, p. 7.
149
gundo ô que, além de serem teorias referentes a origens
cronológicas, eram tambóm referentes a origens psicoló-
g i c a s ; até mesmo aquelas que chamamos de sociológicas,
poderíamos dizer que repousam, em última análise, em
suposições psicológicas do tipo " s e eu fosse um cavalo".
E dificilmente poderia ter sido de outro modo, se nos lem-
brarmos de que os autores eram antropólogos de gabinete,
cuja experiência se restringia à sua própri a cultura e sua
própria sociedade e, dentro desta, a um confinamento nu -
ma minúscula classe de intelectuais. Estou certo de que
homens como Avebury, Frazer e Marett não tinham qual-
quer ideia de como sentia o pensava o trabalhador inglês
de sou tempo, o não surproondo que tivessem ainda menos
no quo concerne os homens primitivos, que jamais viram.
Como vimos, suas explicações acerca da religião primitiva
derivava d a introspecção. O erudito se colocava na posição
do homem primitivo: se ele mesmo acreditasse no que o
primitivo acredita ou praticasse o que ele pratica, teria sido
guiado por uma certa linha de raciocínio ou impelido por
algum estado emocional ou mergulhado na psicologia das
multidões ou envolvido numa rede de representações mís-
ticas e coletivas.
Em diversas ocasiões fomos instruídos para não tentar
interpretar o pensamento de povos antigos e primitivos nos
termos da nossa própria psicologia, que foi moldada por um
sistema de instituições muito diferente da deles; assim nos
instruíram Adam Ferguson, Sir Honry Maine o outros, i n -
cluindo Lóvy-Bruhl quo, nosto aspecto, pode ser consi-
derado o mais objetivo de todos os que escreveram sobre
a mentalidade primitiva, dentre aqueles cujos livros estive-
mos comentando. Escreveu Bachofen para Morgan: " O s
eruditos alemães pretendem tornar a antiguidade inteligível
medindo-a de acordo com as ideias correntes nos dias
atuais Na criação do passado, eles apenas se vêem a si
próprios. Penetrar na estrutura de uma mente diferente da
150
1
nossa própria é trabalho muito d u r o " . É realmente trabalho
duro, especialmente quando lidamos com assuntos tão d i -
fíceis quanto o são a magia e religião primitivas, nos quais
ó muito fácil, ao tentar a tradução das concepções dos
povos mais simples para as nossas, fazê-lo transplantando
o nosso para o seu pensamento. Se é verdade, como afir-
maram os Seligman, q u e em matéria de magia os povos
brancos e negros se encaram uns aos outros com total falta
2
de compreensão, as ideias que o homem primitivo tem a
respeito devem ter sido gravemente distorcidas, especial-
mente por aqueles que nunca viram um homem primitivo
e que consideram a magia uma superstição fútil. Por isto
houve a tendência a analisar o fenómeno como se nos imagi-
nássemos nas mesmas condi ções que os homens primitivos.
Como assinalei em minha primeira conferência, considero
este problema da tradução c o m o sendo fundamental em
nossa especialidade. Darei " m a i s um e x e m p l o " . Nós usa-
mos a palavra " s o b r e n a t u r a l " quando falamos do alguma
crença nativa, pois isto ó o que significaria a coisa para
nós; porém, longe do aumentarmos a nossa compreensão,
fica mais provável quo a partir de então passemos a c o m -
preender ainda menos. Temos o conceito da lei natural e
a palavra " s o b r e n a t u r a l " nos dá a idóia de algo que está
fora da operação c o m u m de causa e efeito, mas este sen-
tido pode estar completamente ausente para o homem pri -
mitivo. Por exemplo: muitas pessoas estão convencidas de
que a morte é provocada por bruxaria; falar a estas pes-
soas da bruxaria como sendo algo de sobrenatural dificil-
mente refletiria a opinião que eles mesmo têm do assunto,
desde que do seu ponto do vista, nada poderia sor mais zyxwvutsrqponmlkjihgfedc
1 C. Resek. LEWIS HENRY MORGAN: AMERICAN SCH0LAR, 1960,
p. 136.
2 C. G. e B. Z. Seligman.PAGAN TRIBES OF THE NILOTIC SUDAN,
1932, p. 25.
151
natural Eles vivenciam isto pelos sentidos, na morte e em
outras desgraças,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
e os bruxos são vizinhos seus. Efetiva-
mente, para eles, se uma pessoa não morre por ação de
bruxa: ia é que não morreu, em um certo sentido, de morte
natural; morte natural é morrer por obra de bruxaria. Po-
deríamos aqui considerar melhor a dicotomia entre " s a -
g r a d o " e " p r o f a n o " , assim como o sentido de " m a n a " , e mento Importante neles; e certamente não nego que as
Ideias semelhantes, as diferenças entro magia e religião, e
outros tópicos que me paroce estarem ainda confusos, pri n-
cipalmente por causa da nossa incapacidade de perceber
que nos defrontamos com problemas semânticos fundamen-
tais; ou seja, se preferirmos, problemas de tradução; mas
Isto levaria a uma longa discussão e espero dedicar-lhe a
devida atenção em outro tempo e lugar.
Referir-me-ei apenas de passagem, mais uma vez, ao
apavorante nevoeiro de confusão que durou muitos anos e
ainda não se dispersou e que diz respeito ao conceito
(basicamente polinésio) de " m a n a " ; a confusão nasceu em
parte de registros incertos recebidos da Melanésia e Po-
linésia, e mais ainda das especulações de autores de i n -
fluência, tais c o m o Marett e Durkheim, que conceberam
" m a n a " como uma força vaga e impessoal, uma espócie de
éter ou eletrlcidade que se distribuía por pessoas e coisas.
Pesquisas mais recentos parecem ter determinado que a
idóia dove sor entendida como uma eficácia (com o sentido
adicional de verdadeiro) do poder espiritual derivado de
deuses ou espírito, usualmente atravós de pessoas, especial-
mente chefes; uma graça ou virtude que capacita pessoas
a garantir o sucesso em empreendimentos humanos, o que
assim corresponde a ideias semelhantes em muitas partes
1
do m u n d o .
1 Hocart, "MAMA", Man, 1914, 46; "MANA AG AIN". Man. 1922, 79.
Firth, "TH E ANALYSIS OF MANA: AN EMPIRICAL APPROACH" Jour-
nal of Polyneslan Society, XLIX. 1940. pp. 483/610. A. Capoll, "THE
152
Aqui e agora passo a ter uma tarefa nova; sugerir qual
deveria ter sido o processo de Investigação das religiões
primitivas. Não nego que os povos tenham razão para suas
crenças, que as aceitem como racionais; não nego que os
ritos religiosos possam se acompanhar de experiências
emocionais e que o sentimento possa mesmo ser um ele-
idóias e práticas religiosas estejam diretamente relaciona-
das com os grupos sociais — que a religião, soja qual for,
ó um fenómeno social. O que nego é que possa ser ex-
pl i cada por qualquer um destes fatos ou mesmo por todos
eles em conjunto, e sustento que não ó método científico
correto procurar por origens, especialmento quando elas
não podem ser encontradas. Sempre que expliquemos os
fatos da religião primitiva sociologicamente, deveremos fa-
zê-lo em relação com fatos outros, aqueles que com ela
formam um sistema de ideias o práticas e outros fenómenos
sociais que se lhe associam. Como exemplo do primeiro
tipo de explicação parcial, tomemos a magia. Tentar en-
tender a magia como uma idóia em si, qual seja sua es-
sência, é tarefa inútil. Torna-se mais fácil compreendê-la
quando ela ó vista não somento em relação com atividados
empíricas, mas também em relação com outras crenças,
como uma parto de sistema de pensamento; freqúentemento
se dá que ela não seja primariamente consi derada como
um meio de controlar a natureza, mas si m, mais frequente-
mente, uma precaução contra a bruxaria o outras forças
místicas q u e operem contra o esforço humano, interferindo
c o m as medidas empíricas tomadas com o objetivo de al-
cançar um fi m. Como exemplo de explicação em termos de
relação entre religião e outros fatos sociais (e em si mesmor
WORD MANA: A LINGUIST1C STUDY", Oceanla, IX 1938, pp. 89-96.
Também F. R. Lehman, Mana, DER BEGRIFF DES "AUBEnORDENTLICH
WIRKUNGSVOLLEN" BEI SODSEEVOLKEN, 1922, passím.
153
 náo-religiosos), poderemos tornar o culto dos ancestrais,
que só pode ser compreendido quando visto como parte de
uma montagem total de relações do família e parentesco.
Os espíritos têm poder sobre sous descendentes, sobre os
quais atuam como censores da conduta, cuidando em que
cumpram suas obrigações interpessoais e punindo-os se
falharem. E, mais uma vez, em algumas sociedades Deus
ó concebido como o uno e o múltiplo, sendo o uno c o n s i -
derado quando relacionado a todos os homens o u a uma
sociedade inteira e o múltiplo quando considerado na forma
de uma variedade de espíritos relacionados a um ou outro
segmento da sociedade. Um conhecimento adequado da
estrutura social é aqui obviamente necessário à compre-
ensão do alguns dados do pensamento roligioso. Ou ainda,
o ritual religioso é executado durante cerimónias em que
o " s t a t u s " relativo de indivíduos ou grupos ó afirmado, ou
confirmado, como ocorro no nascimento, iniciação, casa-
mento e morte. É óbvio que para entender o papel da re-
ligião nostas ocasiões ô preciso mais uma vez ter b o m
conhecimento da estrutura soci al . Dei alguns exemplos bas-
tante simples. Uma análise de relações do tipo que acabo
de mencionar pode ser levada a efeito sempre quo uma re-
ligião estiver em relação funcional c o m qualquer outro fato
social — moral, óti co, económi co, jurídico, estético e ci enti -
fico — e, uma vez realizada om toda a extensão teremos
uma compreensão soci ol ógi ca do fenómeno tão amplo
quanto possível.
Tudo isto equivale a dizer que devemos considerar os
fatos religiosos em termos da totalidade da cultura e da
sociedade em que eles estão, a fim de compreendê-los da
f o r m a por como o s psicólogos d a "Gestal t" se reforiam à
" K u l t u r g a n z e " ou o q u e Mauss chamava do "falt total".
Eles devem ser vistos como uma relação do partes entre si
dentro de um sistema coerente, do modo que cada parte
154
só faz sentido quando considerada em relação às demais
e o próprio sistema t a m b é m fazendo sentido somente en-
quanto relacionado com outros sistemas institucionais, ago-
ra num sistema mais amplo dezyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGF
rolaçõc3.
Lamento dizer que muito poucos progressos tôm sido
feitos nestas linhas. Como assinalei antes, quando passaram
os momentos da criso religiosa, o interesse dos antropó-
logos nas religiões primitivas definhou e, entre o f i m d a
Primeira Guerra e dias recentes, houve uma nítida escassez
de estudos sobre o assunto por parte dos que fizeram
pesquisas de c a m p o . É também possível que a pesquisa
de campo neste aspecto exija uma mente poética, apta a
lidar com imagens e símbolos. De modo que, enquanto em
outros departamentos da antropologia a pesquisa intensa
conseguiu ponderáveis avanços, como no estudo do paren-
tesco e das instituições politicas, por exemplo, não houve
avanços equivalentes no estudo d a religião primitiva. A
religião se exprime, evidentemente, através do ritual e um
si ntoma d a falta de interesse demonstrada nos últimos anos
ó o fato de se ter notado que das 99 publicações do Ins-
tituto Rhodes-Livingstone (rotativas a vários aspectos da
vida africana durante o s últimos trinta anos, mais ou menos),
1
apenas três tratavam do ritual como assunto . Alogra-me
dizor, no entanto — uma vez que a religião primitiva ó um
dos meus assuntos de interesse pessoal — que recente-
mente vêm surgindo sinais de uma renovação do Interesse
perdido e, mais a i n d a , dentro de um enfoque que p r o c u r a
o estabelecimento de relações. Não pretendo ser aeletivo,
mas posso citar alguns exemplos do livros recentes acerca
das religiões afri canas: DIVINITY A N D EXPERIENCE, do
Dr. Godfrey Lienhardt, um estudo analítico da religião do
1 R. Apthorpe, introduction to "ELEMENTS IN LUVALE BELIEFS AND
RITUALS", por C. M. N. White, Rhodes-Livingstone Papers, n9 32, 1961,
p. DC
155
 1
Dinka do Sudão, o estudo do Dr. John Middleton a c e r c a
das concepções e ritos religiosos do povo Lugbara de
2
U g a n d a o o estudo ao Dr. Victor Turner sobre o ritual e
3
simbolismo Ndembu na Rodésia do Norte e também, fora
de nossa área profissional, pesquisas como as de Tempels
5
e Thews* e entre os Baluba do Congo. Estas recentes pes-
quisas em sociedades particulares nos tornam mais próximos
da enunciação do probl ema concernente no papel dosem-
penhado pela religião e mais amplamente, o do pensamento
não-cient(fico, na vida social.
Mas, mais cedo ou mais tarde, se viermos a ter uma
teoria soci ol ógi ca geral d a religião, deveremos levar em
consideração todas as religiões, e não apenas as primitivas.
E somente assim poderemos compreonder algumas de suas
características essenciais. Pois embora os avanços da ci ên-
cia e da tecnol ogi a tornassem a magia supérflua, a religião
persistiu, e seu papel social tornou-se mais e mais envol-
vente, incluindo pessoas cada vez mais distantes e, ao c o n -
trário do q u e acontecia com as sociedades primitivas, não
mais ligadas por laços de família e parentesco ou que
participassem de atividades em c o m u m . Se não tivermos
alguma orientação geral a respeito do que seja a religião,
não iremos além de inúmeros estudos particulares das re-
ligiões do povos particulares. Durante os últimos séculos,
tais pri ncípi os gerais foram ensaiados, c o m o vimos, sob a
forma de hipóteses evolucionistas psicológicas e socioló-zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 G. Lienhardt, DIVINITY AND EXPERIENCE. The Religion on the Dinka.
1961.
2 J. Middleton, Lugbara Religion, 1960.
3 V. W. Tumor, "NDEMBU DIViNATION: ITS SYMBOLISM AND TECH-
NIQUES'\ Rhodes-Livigstone Papers,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
r\ 9 3 1 , 1961; "RITUAL SYMBOLISM,
MORALITY AND SOCIAL STRUCTURE AMONG THE NDEMBU", Rhodes-
Livtngstono Journal, n? 309, 1961.
4 R. P. Placltle Tempels, BANTU PHILOSOPHY, 1959.
5 Th. Thews, LÊ RÉEL DANS LA CONCEPTION LUSA, Zaire, XV
1961. 1 .
156
gleas, mas, desde que as teses gerais foram abandonadas
pelos antropólogos, o nosso assunto passou a sofrer da
perda de objetivo e de método comuns. O chamado método
funcional era multo vago e muito manhoso para que pu-
desse persistir, além de ser também muito adornado do
pragmatismo o tolcologla. Elo repousava excessivamente
numa analogia biológica muito frágil; e pouco se conseguiu,
através da pesquisa comparada, no sentido de apoiar as
conclusões obtidas por estudos específicos; a verdade ô
que os estudos comparativos estavam se tornando prati-
camente obsoletos.
Vários filósofos e quase-filósofos tentaram expor do modo
mais amplo possível o quo ponsavam do papel d a religião
na vida social e quero agora analisar o quo poderemos
aprender com eles. A despeito de todos o s seus plágios,
de sua prolixidade e trivialidade, Pareto viu, como já assi-
nalamos, que os caminhos alógicos do pensamento, isto ô
as ações (e ideias a elas associadas) nas quais os meios
não estão segundo o ponto de vista d a ciência experimental,
racionalmente adequados aos fins visados, desempenham,
apesar de tudo, um papei essencial nas relações sociais; e
nesta categoria elo Incluiu a religião. A oração pode ser
eficaz, e m b o r a Pareto, obviamente, não acreditasse nisto,
mas sua efi cáci a não ó acoita polo consonso d a opinião
cientifica como sendo um fato. Mas circunstâncias em que
a precisão técnica é necessária, como ó o caso da ciência,
operações militares, direito e política, a razão deve dominar
tudo. Por outro lado, em nossas relações sociais e na es-
fera de nossos valores, afetividade e lealdades, prevalece
o sentimento: em nossa ligação para com a família e o lar,
a igreja e o estado, e em nossa conduta referente aos
nossos pares; e estes sentimentos são da maior importân-
ci a, estando entre eles o religioso. Em outras palavras,
certas atividades exigem rigorosamente o pensamento r a -
cional (para substituir a expressão " l ó g i c o - c x p e r i m e n t a l " ) ,
157
 mas mesmo estas só podem ser consumadas se existir
algum grau de solidariedade entre as pessoas envolvidas,
além de segurança e o r d e m entre elas; e tudo isto dependo
de sentimentos comuns que derivam de necessidades morais,
e não técnicas, e se baseiam em imperativos e axiomas, e
não na observação e experimentação. São construções do
coração, muito mais do que da monte, e a mente aqui só
serve para encontrar razões que protejam as referidas cons-
truções. Assim, o objetivo de Pareto, citado anteriormente,
de domonstrar experimentalmente " a utilidade social e i n -
dividual da conduta a l ó g i c a ' 7 dá a impressão de que ele
estava querendo dizer que no terreno dos valores somente
os meios são escolhidos pela razão; os fins, não. E ó este
um ponto de vista compartilhado por, entre outros, Aristó-
teles e Hume.
Para usar um outro exemplo, o filósofo Henri Bergson
estava, embora de outro modo, fazendo a mesma distinção
entre os dois amplos tipos de pensamento e comportamento:
o religioso e o cientifico. Devemos estudá-los através d a
ação; e também não nos devemos deixar desviar enganosa-
mente por Lóvy-Bruhl como ao supor quo, mencionando
causas místicas, o homem primitivo cstoja com elas expli-
cando efeitos físicos; ao contrário, ele está levando em c o n -
sideração sua significação humana. A diferença entre os
selvagons o nós outros, ó simplesmente que nós temos
maiores conhecimentos científicos do que eles, que são
2
"ignorantes daquilo que aprendemos" .
Guardando isto na lembrança, voltemos à tese principal
de Bergson. Fundamentalmente, diz ele, a sociedade e c u l -
tura humana servem a um fim biológico e os dois ti pos
de função mental o servem igualmente, de diferentes m a -
neiras, mas maneiras que são complementares. Existem duaa
1 THE MIND AND SOCIETY, p. 35.
2 Dorgson, Op. Cit., p. 151.
158
espécies diferentes de experiência religiosa, a estática, as-
sociada com sociedade fechada e a di nâmi ca ou mística,
(no sentido individualista que a palavra tem em escritos
históricos e em estudos comparativos sobre a religião; não
no sentido que lhe dá Lévy-Bruhl), a qual se associa à s o -
ciedade aberta, universal. A primeira ó, evidentemente, c a -
racterística das sociedades primitivas. Por outro lado, a
evolução bi ol ógi ca, tanto no que diz respeito a sua estru-
tura quanto no que concerne sua organização, tomou duas
direções: o sentido da perfeição do instinto em todo o
reino animal, com exceção do homem, o, nesto, no sontido
da perfeição da inteligência. So a inteligência tem suas van-
tagens, tem também suas desvantagens. Ao contrário dos
animais, o homem primitivo pode prever as dificuldades com
que se defrontará e tem dúvidas e temores acerca de sua
capacidade de contorná-las. Mas a ação é imperativa. A c i -
ma de tudo, ele sabe q u e um dia morrerá. Esta conscienti-
zação de desesperança inibe a ação e põe a vida em perigo.
A reflexão, pálida organização do pensamento, traz outro
perigo. As sociedades perduram por causa de um sentido
de obrigação moral existente entre seus membros; mas a
Inteligência p o d e mostrar a um homem que seus próprios
interesses devem vir antes, entrem eles o u não em conflito
com o bem coletivo.
Confrontada com tais dilemas, a Natureza (estas rolflca-
ções são numerosas entre os escritos do Bergson) faz ajus-
tamentos a fim de restaurar a confiança do homem e Im-
por-lho o sacrifício de escavar as profundezas do Instinto
rocobortas pela camada da inteligência. Com a faculdade
mítopoética que aí encontra, ela põe a Inteligência a dormir,
embora sem destruí-la. Daí derivam magia e religião, inicial-
zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
mente Indiferenciadas e mais tarde individualizadas. Elas
promovem o necessário equilíbrio da inteligência e permitem
que o homem, através de manipulação de forças Imaginárias
da natureza ou apelos a espíritos imaginários, torne a en-
159
 carar seus objetivos; e ele se vê também compelido a aban-
donar seus interesses egolsticos, trocando-os pelo bem c o -
m u m , e a se submeter, por f o r ç a dos tabus, à disciplina
social. Assim, o que os instintos fazem pelos animais, faz a
religião pelos homens, ajudando sua inteligência a opor-se
ao instinto em situações criticas, através da arma das re-
presentações intelectuais. Portanto, a religião não ó, como
alguns supõem, um produto do medo, mas sim um amparo
o um seguro contra o medo. Em última analiso ola ó pro-
duto de uma urgência instintiva, um impulso vital que c o m -
binado c o m a inteligência, garante a sobrevida do homem
e sua ascensão evolutiva para altitudes cada vez maiores.
Ela ó, resume Bergson, " u m a reação defensiva da natureza
1
contra o poder dissolvente da Intel i gênci a" . Assim, desde
que estas funções da religião (sejam quais forem as mons-
truosas construções da imaginação em que proliferem, sem
o suporte da realidade) são essenciais à sobrevivência do
indivíduo e da sociedade, não precisamos nos surpreender
por terem existido e por existirem sociedades sem ciência,
sem arte, sem filosofia; mas jamais alguma sem religião.
" A religião, sendo vinculada à nossa espécie, deve pertencer
2
à nossa e s t r u t u r a " .
Bergson utilizou fontes secundárias, espocialmonte os
escritos do sou amigo Lóvy-Bruhl, quando escreveu acerca
dc ideias primitivas em sociedades contemporâneas simples;
mas quando falou do homem primitivo ele tinha em mente
algum hipotético homem pró-hlstórico, que funcionava mais
ou menos como um recurso dialético para lhe permitir um
contraste mais nítido entre a religião estática da sociedade
fechada e a religião mística da sociedade aberta do futuro
(que sua imaginação, guiada por experiências religiosas
pessoais, antevia). zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
1 Op.zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
c i t . p. 1 2 2 .
2 Op. Ci t . p. 176.
160
Pode-se já ter observado que de um modo geral o 'Ins-
t i n t o " de Bergson corresponde aos "resíduos não-lóglco-
experimentals" de Pareto e ao " p r é - l ó g i c o " de Lévy-Bruhl;
sua " i n t e l i g ê n c i a " corresponde ao "l ógi co-experi mental " de
Pareto e ao " l ó g i c o " de Lóvy-Bruhl; e o problema, visuali-
zado por Pareto e por Bergson, porém não, j u l g o eu, por
Lóvy-Bruhl, era em suma o mesmo, embora fossem diferen-
tes os pontos de vista. Pode-se ainda observar que todos
três nos dizem muito sobre a natureza do irracional, mas,
dizem, em contrapartida, muito pouco sobre o racional, de
modo que o contraste não fica muito nítido.
1
O historiador social alemão Max Weber, quo escolho
c o m o oxomplo final, toca no mosmo problema, embora não
de modo tão explicito; e seu " r a c i o n a l " por oposição a
" t r a d i c i o n a l " e "cari smáti co" de certa maneira corresponde
aos termos antagónicos dos outros autores. Ele distingue
esses três tipos "ideais." ou puros de atividade social. O
racional ó o tipo mais inteligível, melhor observado na eco-
nomia capitalista do Ocidente, embora evidente em todas
as atividades sujeitas ao controle burocrático, à rotina, e
que produzem uma despersonalização praticamento total. O
tradicional se caracteriza pela devoção e tudo que sempre
existiu, o que ó típico das sociedades conservadoras e re-
lativamente imutáveis, nas quais os sentimentos afetivos
predomi nam. As sociedades primitivas pertencem a esto tipo,
e m b o r a pareça que Weber leu pouco a respeito delas. O
tipo carismático ó, até o momento em q u e se torne rotini-
zado pelo oficialismo (como invariavelmente ocorrerá, se
bem sucedido) é o tipo da livro emergência individual do
espírito: é representado pela figura do profeta, do guerreiro
heróico, do revolucionário, e t c , que surgem c o m o lideres
em tempos críticos e a quem são atribuídos poderes ex-
1 FROM MAX WEBER: ESSAYS IN SOCIOLOGY, 1947.
161
traordinários e sobrenaturais. Estes llaeres podem aparecer
em qualquer sociedade. Como Bergson, Max Weber faz
uma distinção entre o que chama de religiosidade mágica,
a dos primitivos e bárbaros, e as religiões universalistas
dos profetas que desfazem os laços místicos (no sentido
que ele dá á palavra) da sociedade fechada, dos grupos e
associações exclusivos da vida de comuni dade; ambas se
preocupam muito com valores Imediatistas; saúde, longa
vida, riqueza. Em um certo sentido da palavra,zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA
a religião
não ó em si irracional. 0 puritanismo, a apologética e o
casuísmo são altamente racionais. Sendo assim, segue-se
que as doutrinas p o d e m criar uma ética propi ci a a desen-
volvimentos seculares: as seitas protestantes e a ascensão
do capitalismo ocidental são um exemplo. Mas ela está
om tensão referentemente à racionalidade secular, que len-
tamente a despoja do uma esfera após a outra — lei, polí-
tica, economi a e ciência — de forma que isto leva, como
na frase de Friedrich Schiller, ao "desencantamento do
mundo". Num outro sentido, portanto, a religião ó nâo-
racional, mesmo em suas formas racionalizadas; e embora
Max Weber a encarasse como um refúgio contra a comple-
ta destruição da personalidade pelos caminhos inevitáveis
da vida moderna, não lhe foi possível, a ele, abrigar-se: ó,
antos, nocossário acoitar o aprisionamonto numa sociedade
terrível e estar preparado para ser uma p e ç a da máquina,
privando-se a pessoa de tudo o que significa ser um indiví-
duo, q u e tem relações pessoais com outros. Mas, embora
as coisas estejam se movendo nesta direção, a religião ainda
desempenha um importante papel na vida social e cabe ao
sociólogo elucidá-lo, não apenas nas sociedades racionali-
zadas da Europa Ocidental, mas também nos períodos i ni -
ciais da história e em outras partes do mundo, demonstran-
do c o m o , em diferentes sociedades, diferentes tipos de re-
ligião formaram o (foram formados por) outras áreas da
162
vi da s o c i a l . Em suma, temos de nos perguntar qual o papel
do não-racional na vida social, e que papéis foram e são
desempenhados nesta vida pelo racional, pelo tradicional,
polo carismático. Elo faz as mesmas perguntas que Pareto
e Bergson.
Tais, portanto, são as questões. (Não vou dar mais exem-
plos). Serão as respostas a elas mais satisfatórias do que
aquelas que estivemos considerando nas conferências i ni -
ciais? A c h o que não. Elas são muito vagas, muito gerais
e um tanto fáceis demais e têm um forte sabor pragmatista.
A religião ajuda a preservar a coesão soci al , dá confiança
aos homens, etc. Mas será que tais explicações não nos
estariam levando longe demais? E se são verdadeiras, o que
ainda tem que ser provado, como saber de que maneira e
em que graus a religião tem estos ofoitos?
Minha resposta à questão quo levanto tem que se fazer
no sentido de que eu penso que, embora o problema seja
real, por mais amplo que seja, as respostas possíveis não
são convincentes. Seria melhor realizar algumas pesquisas
no assunto. O estudo comparativo da religião está mal re-
presentado em nossas universidades e os dados que se to-
mam como a ele pertencentes, derivam quase que inteira-
mente de livros — textos sagrados, escritos teológicos,
oxegótica, escritos místicos o tudo o mais. Mas para o an-
tropól ogo e o sociólogo esta é talvez a parte mais insignifi-
cante da religião, principalmente quando nos lembramos de
q u e os eruditos que escrevem livros sobre as religiões his-
tóricas às vezes nem sequer estão seguros de qual o si g-
nificado que certas palavras-chave tinham para os autores
dos textos originais. As reconstruções e interpretações f i -
lológicas destas palavras-chave são frequentemente contra-
ditórias, pouco convincentes, como ó o caso da palavra
1
"deus '. O estudioso de uma religião antiga o u de qualquer
religião em suas fases iniciais não tem c o m o examiná-la
163
senão através de textos, pois o povo em questão não pode
mais ser consultado. Podem resultar dal graves distorções,
como quando se diz que o Budismo e o Jainismo são reli-
giões atelsticas. Não há dúvida de que podem ter sido con-
sideradas como sistemas filosóficos e psicológicos pelos
autores dos sistemas mesmos, mas o que não sabemos ó
se assim as considerava o povo c o m u m ; e é o povo comum
q u e interessa basicamente ao antropólogo. Para ele o que
interessa sabor ó como as crenças e práticas religiosas
afetam as montes em qualquer sociedade, como afeiam os
sentimentos, as vidas e as interrelações entre os membros
da sociedade. Existem poucos livros que descrevam e ana-
lisem de modo adequado o papel d a religião em qualquer
comuni dade hindu, budista, muçulmana ou cristã. Para o
antropólogo social, a religião é o que a religião faz. Devo
acrescentar que tais estudos entre os povos primitivos foram
poucos e raros. Tanto nas sociedades civilizadas como nas
primitivas, se encontra nesta área um campo de pesquisa
praticamonte inexplorado.
Mais ainda, a religião comparada deve ser digna desse
nome por procurar pontos de relação, se se quer esperar
algum resultado do trabalho. Se a comparação deve se i n -
terromper ao nível simples da descrição (o cristão pensa
isto, o muçulmano pensa aquilo, o hindu pensa aquilo outro),
ou, mesmo se ela vai um pouco adiante e classifica, apenas
(Zoroastrismo, Judaismo e Islamismo são religiões proféti-
cas, Hinduísmo e Budismo são rollgiõos místicas, ou ainda,
certas religiões aceitam o m u n d o enquanto que outras o
recusam) continuaremos longe de uma compreensão das
semelhanças e diferenças. Os monistas indianos, os budistas,
o s maníqueus, podem ter pontos em c o m u m , nisto de que
desejam a liberação do c o r p o e o desligamento do mundo
dos sentidos, mas o que deveríamos perguntar é se este
elemento c o m u m está relacionado a outros fatos sociais.
164
Uma tentativa deste tipo foi feita por Weber and Tawney,
que relacionaram certos ensinamentos protestantes a certas
1
modificações económicas . Longe de mim a intenção de
minimizar o valor de estudiosos da religião comparada, pois,
c o m o demonstrei nas conferências iniciais, nós antropólogos
não fizemos muitos progressos no tipo de estudos em que
se procuram relações e que acredito sejam os necessários
o os únicos que nos podom conduzir a uma vigorosa so-
ciologia da religião.
Para concluir, devo confessar que não encontro, no c o n -
junto das diferentes teorias que revisamos, quer em cada
uma delas isoladamente quer no todo, muito mais do que
simples especulações do senso-comum, o que, na maioria
das vezes, erra o alvo. Se nos perguntamos, como natural-
mente fazemos, se elas exercem alguma influência sobre a
nossa própria experiência religiosa, como por exemplo, se
elas tornam mais significativas para nós palavras como " P a z
vos deixo, minha paz vos d o u " , suponho que a resposta
deve ser que a influência é pequena, e isto nos deve deixar
eólicos acerca do valor que acaso tenham enquanto expli-
cação das religiões primitivas. E os primitivos não podem
se aplicar o mesmozyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJ
t c 3 t o . . . Tudo se devo ao fato do quo,
como já mencionei antes, os autores estavam procurando
as explicações em termos de origens e essências, em vez
de relações; e acho que isto derivou de suas suposições
de que as almas e espíritos e deuses da religião são irreais.
Se forem considerados como simples ilusões, então alguma
teoria (biológica, psicológica ou sociológica) sobre o fato
de em todas as partes e tempos os homens terem sido s u -
ficientemente estúpidos para acreditarem neles, deveria sur-
gir. Quem aceita a realidado do ser espiritual não sente a
1 M. Weber, THE PROTESTANT ETHIC AND THE SPIRIT OF CAPI-
TAU SM , 1939; R. fi. Tawney, RELIGiON AND THE RISE OF CAPITALISM,
1944.
165
mesma necessidade de tais explicações, pois, por mais In- em contraste com fatos etnológicos registrados e pesquisas
dequados que os conceitos de alma e Deus possam ser de campo. O progresso neste departamento da antropologia
entre os povos primitivos, eles não são, para tais povos, social nos últimos quarenta anos, mais ou menos, pode se
uma simples ilusão. Enquanto consideramos o estudo da avaliar pelo fato de que à luz do conhecimento que hoje
religião como fator na vida social, pode importar pouco a possuímos, podemos identificar as impropriedades de teo-
rias que duranto algum tompo mereceram crédi to; mas talvez
difcronça entre um antropólogo crente ou ateu, desde que
n u n c a tivóssemos chegado a este conhocimento som o tra-
em ambos os casos ela deve se restringir apenas àquilo que
balho dos pioneiros cuj os escritos estivemos revendo.
pode observar. Mas se desejarmos Ir além disso, ó preciso
que cada um siga caminho diferente do outro. O ateu pro-
cura a l g u m a teoria — biológica, psicológica ou soci ol ógi ca
— q u e explique a ilusão; o crente procurará compreender a
maneira pela qual um povo concebe uma realidade e suas
relações com ela. Para ambos, a religião é uma parte da
vida soci al , mas para o crente, tem também outra dimensão.
Aqui eu me encontro de acordo com Schmidt, na sua refu-
tação de Renan: " S e a religião ó essencialmente da vida
interior seguo-se que só pode ser realmente alcançada " d o
d e n t r o " . Mas sem dúvida isto pode ser conseguido por al-
guém em cuj a consciência interior uma experiência d a re-
ligião desempenha algum papel. Há muito perigo de que o
outro (o incréu) venha a falar de religião como um cego
falando de cores ou um surdo do uma bela composição
1
musicar' .
Nestas conferências eu vos fiz uma revisão de algumas
das principais tentativas antigas do explicar as religiões
primitivas e pedi que nenhuma fosse aceita como total-
mente satisfatória. E parece que vamos sair pela mesma
porta por onde entramos. Mas não quero que pensem que
tanto trabalho tenha resultado inútil. Se somos agora c a -
pazes de visualizar os erros nestas teorias que tentaram
explicar as religiões primitivas, é porque elas foram expos-
tas e convidaram a uma análise lógica de seus conteúdos zyxwvutsrqponmlkjihgfedcbaZYXWVUTSRQPONMLKJIHGFEDCBA

1 W. Schmidt, THE ORIGIN AND GROWTH OF RELIGION, 1931, p. 0.

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