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Bol. Mus. Para. Emlio Goeldi. Cienc. Hum., Belm, v. 5, n. 2, p. 295-313, maio-ago.

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Etnoastronomia no Brasil: a contribuio de Charles Frederick Hartt e Jos Vieira Couto de Magalhes Ethnoastronomy in Brazil: the contribution of Charles Frederick Hartt and Jos Vieira Couto de Magalhes
Flavia Pedroza LimaI Silvia Fernanda de Mendona FigueiraII

Resumo: Aps uma breve reviso bibliogrfica sobre arqueoastronomia e etnoastronomia, o artigo analisa algumas obras do final do sculo XIX que trazem informaes sobre a etnoastronomia de ndios brasileiros. Estes relatos so de autoria do naturalista canadense Charles Frederick Hartt (1840-1878) e do polimata brasileiro Jos Vieira Couto de Magalhes (1837-1898). Embora moldados pelas cosmovises dos seus autores e pelas teorias cientficas da etnologia da poca, registram uma pequena frao dos sistemas de conhecimento indgenas sobre a natureza, seus mitos celestes, constelaes e calendrios. Os autores so contemporneos e se corresponderam, mas registraram de forma independente alguns conhecimentos comuns aos povos que falavam uma lngua tupi. Palavras-chave: Etnoastronomia. ndios. Charles Frederick Hartt. Jos Vieira Couto de Magalhes. Histria da Cincia. Abstract: After a brief bibliographical review of Archaeoastronomy and Ethnoastronomy, the paper discusses some works of the late 19th century that contain information on the Ethnoastronomy of Brazilian Indians. These accounts were written by the Canadian naturalist Charles Frederick Hartt (1840-1878) and by the Brazilian polymath Jos Vieira Couto de Magalhes (1837-1898). Although shaped by the worldviews of their authors and the scientific ethnological theories of that time, they record a small fraction of the indigenous knowledge systems about nature, celestial myths, constellations and calendars. The authors were contemporaries, and corresponded to each other; nevertheless they independently recorded some common knowledge from peoples who spoke a tupi language. Keywords: Ethnoastronomy. Indians. Charles Frederick Hartt. Jos Vieira Couto de Magalhes. History of Science.

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Fundao Planetrio da Cidade do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, Brasil (flavia.lima@planetario.rio.rj.gov.br). Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Geocincias. Campinas, So Paulo, Brasil (figueiroa@ige.unicamp.br).

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IntRoduo O crescente interesse internacional pela importncia da contribuio do conhecimento tradicional levou a United Nations Education, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) a proclamar uma linha de ao na Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural, de 2001:
Respeitar e proteger os sistemas de conhecimento tradicionais, especialmente os das populaes indgenas; reconhecer a contribuio dos conhecimentos tradicionais para a proteo ambiental e a gesto dos recursos naturais e favorecer as sinergias entre a cincia moderna e os conhecimentos locais (UNESCO, 2001).

A seguir, em 2002, a UNESCO deu incio ao projeto Local and Indigenous Knowledge Systems (LINKS), que vem lanando uma srie de publicaes sobre o tema (UNESCO, 2003). Em 2005, o World Heritage Committee da UNESCO aprovou uma iniciativa temtica para identificar, salvaguardar e promover propriedades culturais conectadas com a Astronomia (UNESCO, 2010). Em outubro de 2008, a International Astronomical Union, em cooperao com a UNESCO, criou o grupo de trabalho Astronomy and World Heritage, que acaba de lanar um importante review temtico (UNESCO, 2009). A discusso sobre os Sistemas de Conhecimentos Indgenas (Indigenous Knowledge Systems IKS) tambm vem ganhando espao na literatura cientfica nas ltimas dcadas (Kidwell, 1985; Chambers e Gillespie, 2001). Para o escopo deste artigo, interessa particularmente a diversidade de maneiras como as etnias indgenas que vivem em territrio brasileiro percebem os objetos celestes e os integram com sua viso de mundo, o que configura a rea de estudo da Astronomia na Cultura ou Astronomia Cultural, campo de pesquisas relativamente recente e interdisciplinar, envolvendo o trabalho de astrnomos, arquelogos, historiadores, antroplogos, linguistas, entre outros. Os primeiros estudos quantitativos sobre Astronomia Cultural apareceram nas ltimas dcadas do sculo XIX, com a investigao de alinhamentos astronmicos em

stios arqueolgicos, no trabalho pioneiro do arquelogo Sir Flinders Petrie sobre o Stonehenge, em 1880 (Flinders Petrie, 1880). As investigaes do astrofsico Sir Norman Lockyer sobre as pirmides do Egito e o Stonehenge (Lockyer, 1894, 1909a), aliadas ao seu livro Surveying for Archaeologists (1909b), lanaram as bases de uma metodologia de investigao de alinhamentos em stios arqueolgicos para pontos de nascer e ocaso de astros no horizonte (Sinclair, 2006, p. 15). O astrnomo Gerald Hawkins publicou, em 1965, o livro Stonehenge decoded, cuja popularidade iniciou o intenso interesse pblico pela Astroarqueologia, termo cunhado por Hawkins para o estudo dos princpios astronmicos empregados nas obras arquitetnicas antigas. A obra chamou a ateno de arquelogos que trabalhavam em outros continentes, iniciando projetos de investigao de alinhamentos astronmicos em stios fora da Europa, particularmente nas Amricas. O termo Astroarqueologia foi gradualmente sendo substitudo pelo termo mais geral Arqueoastronomia (significando, literalmente, Astronomia antiga), empregado pela primeira vez em 1973. A partir de ento, o carter interdisciplinar da Arqueoastronomia desponta, com pesquisadores mais preocupados em entender como a Astronomia afeta a sociedade e a cultura estudada do que identificar alinhamentos astronmicos (embora estes ainda sejam um importante objeto de pesquisa). Para Rolf Sinclair, a arqueoastronomia o estudo sobre o que os povos, atravs da histria e da pr-histria, apreenderam dos fenmenos celestes, como utilizaram estes fenmenos e que papel tiveram em suas culturas (Sinclair, 2006, p. 13). Um erro comum cometido por pessoas no familiarizadas com as pesquisas mais recentes pensar que os povos antigos observavam os fenmenos astronmicos como um fim em si mesmos, sem se preocuparem com os contextos culturais que envolviam a observao e utilizao desses fenmenos. O reconhecimento da dimenso cultural da Astronomia levou ao aparecimento tambm do termo Etnoastronomia, que se aplica ao estudo dos saberes

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relacionados aos povos existentes atualmente, como o caso das etnias indgenas brasileiras. Nos ltimos anos, os termos Arqueoastronomia e Etnoastronomia vm sendo substitudos por Astronomia Cultural ou Astronomia na Cultura. Todos estes termos tm o problema de utilizar a palavra Astronomia. De fato, uma cuidadosa distino deve ser feita, ento, entre a Astronomia como ns a entendemos hoje uma especialidade pertencente classificao acadmica do conhecimento e os saberes e as prticas de observao celeste dos povos antigos ou dos povos aborgenes atuais, integrando aspectos simblicos, ecolgicos, meteorolgicos, cosmolgicos, cosmognicos e astronmicos (DOlne Campos, 1991, 1992, 1995). Na dcada de 1970, surgem as primeiras publicaes especficas sobre arqueo e etnoastronomia, j com um carter interdisciplinar, onde se destacam os trabalhos de Anthony F. Aveni, H. Hartung, Johanna Broda, entre outros. Em 1982, publicado um livro importante: Ethnoastronomy and Archaeoastronomy in the American Tropics (Aveni e Urton, 1982), uma coletnea de trabalhos de pesquisadores internacionais apresentados em um congresso na New York Academy of Sciences. Este livro, que representou um marco para a etnoastronomia nas Amricas, traz alguns artigos sobre etnoastronomia envolvendo etnias brasileiras, escritos por pesquisadores estrangeiros (Fabian, 1982; Hugh-Jones, 1982; ReichelDolmatoff, 1982), alm de uma discusso sobre a constituio do campo epistemolgico da etnoastronomia (Mccluskey, 1982). No Brasil, um trabalho pioneiro, publicado por uma pesquisadora nacional sobre etnoastronomia brasileira, foi o artigo Chuvas e Constelaes Calendrio econmico dos ndios Desna (Ribeiro e Kenhri, 1987), que traz um ndio Desana como coautor. Em 1981, aconteceu a primeira Oxford International Conference on Archaeoastronomy, que, a partir de ento, vem sendo realizada a cada trs ou quatro anos com o objetivo de reunir pesquisadores de diferentes pases para uma discusso interdisciplinar, no campo da arqueoastronomia e da etnoastronomia, sobre as

prticas astronmicas, mitos celestes e vises de mundo de povos antigos e povos aborgenes contemporneos. Este encontro, realizado pela International Society for Archeoastronomy and Astronomy in Culture (ISAAC), o mais importante para os profissionais da rea de etnoastronomia e arqueoastronomia. Como resultados destas conferncias, foram publicados vrios livros com artigos selecionados entre os trabalhos apresentados, que constituem rica fonte de pesquisa (Bostwick e Bates, 2006; Vaiskunas, 2008). O prximo encontro, o 9 th Oxford International Symposium on Archaeoastronomy, ser realizado no Peru, em janeiro de 2011 (ISAAC, 2010). Sem a pretenso de um levantamento exaustivo sobre as publicaes na rea da etnoastronomia brasileira, pode-se listar alguns autores importantes para a consolidao desta rea no Brasil. Na dcada de 1990, surgem os trabalhos de DOlne Campos (1991, 1992, 1995), lanando reflexes sobre o campo de pesquisa da etnoastronomia. Em 1992, o antroplogo norte-americano Stephen Fabian publicou o livro Space-Time of the Bororo of Brazil (Fabian, 1992), a obra mais completa sobre etnoastronomia de uma etnia brasileira, resultado de sua tese de doutorado. E a cartilha O cu dos ndios Temb (Corra et al., 2000), publicada pela primeira vez em 1999 pelo Planetrio do Par, traz uma viso didtica sobre a astronomia desta etnia. No campo da arqueoastronomia brasileira, a arqueloga Maria Beltro divulgou um estudo pioneiro, realizado na Toca do Cosmos, no municpio de Central, Bahia (Beltro, 2000). Na dcada de 2000, encontramos uma produo mais abrangente e sistemtica no Brasil, com a publicao dos trabalhos de Jafelice (2002, 2004, 2008), Afonso (2000, 2004), Faulhaber (2003, 2004), Borges e Gondim (2003), Borges e Lima (2008, 2009), Lima (2006), Lima e Moreira (2005), Lima et al. (2006) e Lima e Figueira (2008), assim como as primeiras dissertaes e teses defendidas sobre o tema (Lima, 2004; Corra, 2003). Em 2001, foi publicado Patterns in the Sky: an introduction to Ethnoastronomy (Fabian, 2001), um manual valioso para quem est

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iniciando seus estudos em etnoastronomia. Por meio de suas relaes com a antropologia, histria da cincia, arqueologia e outras reas afins, a etnoastronomia comea tambm a ganhar espao em congressos destas outras reas, como o Congresso Internacional de Americanistas, que organizou o simpsio Etno e Arqueo-astronomia en las Americas, em 2003 (Boccas et al., 2004). Em 2006, a Scientific American Brasil lanou um nmero especial intitulado Etnoastronomia, com uma coletnea de artigos nacionais e internacionais que mostram um panorama das pesquisas recentes (Etnoastronomia, 2006). A enorme importncia da observao do cu para os grupos indgenas brasileiros uma caracterstica que foi percebida por muitos missionrios, naturalistas e etnlogos que aqui circularam, e o registro destas informaes tem sido importante para uma melhor compreenso dos saberes sobre as relaes entre cu e terra para esses povos (Lima, 2004, 2006). Embora esses relatos sejam moldados pelas vises de mundo prprias de cada autor, o que algumas vezes limita ou deturpa o entendimento acerca de algumas informaes de interesse para o etnoastrnomo, estas crnicas, que remontam ao sculo XVI, tm se revelado fonte de valor inestimvel sobre culturas de povos que muitas vezes nem mais existem, como o caso dos Tupinamb. O livro Histoire de la mission des pres capucins en lisle de Marignan et terres circonvoisines o est traict des singularitez admirables & des moeurs merveilleuses des indiens habitans de ce pais, do capuchinho francs Claude DAbbeville (1995 [1614]), um dos mais notveis exemplos de obras que retratam, com riqueza de detalhes, a etnoastronomia tupinamb (Lima, 2004; Lima e Moreira, 2005; Lima et al., 2006). No presente artigo, analisaremos alguns exemplos de obras que apresentam interesse etnoastronmico, como Amazonian Tortoise Myths, publicada em 1875, no Rio de Janeiro, pelo naturalista canadense Charles
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Frederick Hartt (Hartt, 1875a) e, em 1952, na verso em portugus (Hartt, 1952); e O Selvagem (Magalhes, 1935) e Viagem ao Araguaia (Magalhes, 1934), do polimata brasileiro Jos Vieira Couto de Magalhes. Estas duas obras representam bem o pensamento etnolgico e as correntes interpretativas dos mitos indgenas no final do sculo XIX e incio do sculo XX.

CHARlEs FREdERICK HARtt E os MItos AMAznICos dA tARtARugA


Xaputar ix uir arma [Quisera ser pssaro para] Xarek arma se pep [tendo minhas asas] Xanenn ne rakakura [Voar (a) teus galhos] Xaman arma mane res [e ser como teus olhos]1

O canadense Charles Frederick Hartt (1840-1878) graduou-se com honra no Acadia College em 1860. Foi convidado por Louis Agassiz, em 1865, para integrar a equipe de naturalistas que visitou a Amaznia na Thayer Expedition e, a partir da, o Brasil se tornou seu campo de investigaes cientficas por excelncia. Em 1868, tornou-se o primeiro professor de Geologia na recmfundada Cornell University, onde ministrava a disciplina Geologia Geral, Econmica e Agrcola (Brice, 1989). Em 1870, publicou Geology and Physical Geography of Brazil (Hartt, 1941), que resultou da Thayer Expedition e de uma excurso particular em 1867. Esta obra era a mais completa sobre a constituio geolgica brasileira at ento. Estas duas primeiras viagens de Hartt ao Brasil foram dedicadas ao estudo da geologia e da geografia do pas. Hartt falava portugus fluentemente, alm de conhecer a lngua geral e algumas variedades regionais (Figueira, 1997, p. 152154). Fazia vrias conferncias pblicas e escrevia artigos sobre temas brasileiros (Hartt, 1869, 1870a, 1870b, 1871a, 1871b, 1872a, 1872b, 1873a, 1873b, 1873c, 1874b, 1875b, 1875c, 1879, 1885).

Poema guarani escrito pelo professor Hartt ao livro de visitantes do Gabinete Portugus de Leitura. 26 fev. 1875. Verso para o portugus de Hilrio Peixoto. Sesso de Manuscritos, Biblioteca Nacional. Disponvel em: <http://objdigital.bn.br/acervo_digital/div_manuscritos/ literatura/mss_I_07_11_055.jpg>. Acesso em: 29 dez. 2009.

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Com muito esforo pessoal, Hartt levantou fundos doados por instituies e patronos privados nos EUA para realizar novas expedies ao Brasil, obtendo tambm apoio do governo brasileiro, o que resultou nas Expedies Morgan (1870 e 1871) (Brice e Figueira, 2001). A partir da, Hartt passou tambm a se dedicar ao estudo das culturas indgenas. Durante a segunda Expedio Morgan, Hartt adoeceu em Itaituba, ficando confinado em casa por vrios dias. Durante este tempo, dedicou-se a coletar material para a ilustrao das lnguas Tupi, Mau e Mundurucu. Durante toda a jornada, empregava seu tempo livre no trabalho sobre as lnguas indgenas ou coletando mitos aborgenes (Hartt, 1874a, p. 6). O grande interesse de Hartt pela arqueologia e etnologia fica evidente em inmeras passagens de seus escritos. Hartt diz que, ao retornar do Amazonas, da segunda Expedio Morgan, foi necessrio que se dedicasse primeiramente s colees de antiguidades (Hartt, 1874a, p. 7). Talvez esta necessidade decorresse do fato de ter recebido apoio do Museu de Etnologia de Cambridge, ao qual devia prestar contas. Hartt, em seu Morgan Expeditions 1870-71 Preliminary Report, relata sua inteno de produzir um trabalho ambicioso:
O material arqueolgico tem sido to rico que tem sido difcil de analisar. Novas colees tm chegado constantemente, e o que eu pretendia que fosse um breve relato das antiguidades do baixo Amazonas, evoluiu para um grande volume sobre as antiguidades de todo o Imprio. Neste trabalho, agora bem avanado em direo finalizao, eu proponho no s retratar e descrever os objetos que chegaram s minhas mos, como artefatos de pedra, cermica, vestgios humanos etc., mas dar descries dos sambaquis, cemitrios, inscries rupestres etc. Aps um cuidadoso estudo crtico das antigas autoridades, Vaz de Caminha, Thevet, Lery, Hans Stade [sic], Ives dEvreux, Pero de Magalhanes etc. etc., me empenharei em dar um esboo da vida indgena na poca do descobrimento e ocupao do Brasil pelos brancos e nos anos imediatamente subsequentes. Eu no me limitei descrio da vida antiga apenas, mas comparei as maneiras e costumes dos antigos ndios Brasileiros com os das raas selvagens existentes, no apenas daquele pas, mas tambm de outras partes do mundo (Hartt, 1874a, p. 7).

Este grande volume sobre as antiguidades de todo o Imprio no chegou a ser publicado, mas, em vez disso, Hartt publicou uma srie de artigos. Alguns deles, ligados etnologia, so: Brazilian Rock Inscriptions (Hartt, 1871b), The Ancient Indian Pottery of Maraj, Brazil (Hartt, 1871c), On the Occurrence of Face Urns in Brazil (Hartt, 1872b), Notes on the Lingoa Geral or Modern Tupi of the Amazonas (Hartt, 1872a), Beginnings of Art, or Evolution in Ornament (Hartt, 1874c), Notes on the Manufacture of Pottery among Savage Races (Hartt, 1875d), Amazonian Tortoise Myths (Hartt, 1875a) e The Indian Cemetery of the Gruta das Mmias, Southern Minas Geraes, Brazil (Hartt, 1875e). Jos Carlos Rodrigues, fundador e editor do Jornal O Novo Mundo, publicado em Nova York de 1870 a 1879, e que futuramente se tornaria editor do Jornal do Comrcio do Rio de Janeiro, financiou quase integralmente a quinta e ltima viagem de Hartt ao Brasil, em 1874. O propsito desta viagem era conseguir convencer o governo brasileiro da importncia e necessidade de um survey geolgico (Figueira, 1997, p. 155). Ao chegar ao Rio de Janeiro, Hartt teve sucesso em conseguir o apoio do governo para a criao da Comisso Geolgica do Brasil (CGB), pois encontrou um ministrio com vis cientificista e um momento em que demandas concretas colocavam desafios ao pleno desenvolvimento do pas (Figueira, 1997, p. 156). A CGB foi criada em 1875 e Hartt props, primeiramente, ao governo uma extensa lista de objetivos para a CGB, muito ambiciosos e dispendiosos, e que acabou, por fim, tomando um carter mais modesto:
realizar estudos preparatrios para o levantamento de uma carta geolgica do imprio; dirigir estes estudos de modo a conhecer a estrutura geolgica do pas, sua paleontologia, riquezas minerais e meio de explor-las; completar esses trabalhos com a anlise das rochas, minerais, terrenos e guas que puderem ser aproveitadas; finalmente, estudar a arqueologia e etnologia das tribos existentes, colhendo e classificando amostras que as ilustrem convenientemente (Menezes, 1878, p. 39-40 apud Figueira, 1997, p. 158).

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interessante notar a presena de investigaes arqueolgicas e etnogrficas, que no constam nos surveys dos Estados Unidos da Amrica (EUA), de onde o modelo da CGB foi importado em muitos de seus objetivos. A incluso destes estudos contempla o particular interesse de Hartt pelo tema, ressaltando a adaptao de modelos institucionais de acordo com a realidade local (neste caso, rica em material etnogrfico) e a interferncia pessoal do cientista (Figueira, 1997, p. 158). Aps quase trs anos de trabalho, a CGB foi extinta em janeiro de 1878, e em maro deste mesmo ano Hartt morreu, de febre amarela, no Rio de Janeiro, ao final de um processo que no cabe detalhar aqui (Figueira, 2001). Em seu livro Os mitos amaznicos da tartaruga (Hartt, 1952), Hartt relata que, por meio das obras de Henry Walter Bates e Elizabeth Agassiz, teve sua ateno chamada para os numerosos mitos existentes entre os indgenas do Amazonas: Estes mitos nunca tinham sido estudados e, prevendo eu o seu grande interesse, dei-me ao trabalho de colecion-los, diz Hartt (1952, p. 9). Contudo, coletar esses mitos no era uma tarefa fcil, uma vez que, segundo Hartt, os brancos em geral no conheciam o folclore indgena e nem com pedidos e nem com ofertas de dinheiro Hartt pde persuadir um ndio a narrar um mito (Hartt, 1952, p. 9). Hartt percebeu, ento, que isto s poderia ser feito de forma natural e espontnea:
Uma noite, subindo a remo, monotonamente, o paran mirim de Ituqui, perto de Santarm, o meu fiel piloto, Maciel, comeou a falar para os canoeiros indgenas em tupi, a fim de evitar que eles adormecessem. Prestei toda a ateno e, com grande prazer, percebi que repetia um histria de Kurupira. Segui-o melhor que pude, escrevendo no meu caderno de notas as principais passagens da histria, enquanto me associava de bom grado ao riso dos homens, para animar o narrador. No dia seguinte, aproveitei a primeira oportunidade para dizer a Maciel quanto apreciara a sua histria, e para pedir-lhe que a ditasse para mim na Lngua Geral. Ele j tinha uma longa prtica de ditar, e o meu primeiro mito tupi ficou logo registrado, porm, por muito tempo, pedi-lhe em vo que me contasse outro (Hartt, 1952, p. 10).

Hartt tambm logo se conscientiza de algo que fundamental para qualquer etngrafo: no fazer perguntas que insinuem as respostas, pois os ndios tendem a concordar com o interrogador. E relata sua prpria experincia:
Em uma ocasio, falando desta particularidade com o comandante do meu pequeno vapor, repentinamente voltou-se ele para o piloto, que era indgena e, apontando para uma palmeira margem do rio, disse: Aquela palmeira chama-se Urub, no ? Sim, Senhor! respondeu o ndio gravemente, sem mover um msculo. A pergunta foi repetida com o mesmo resultado. O comandante perguntou em seguida: Qual o nome daquela palmeira? Ele ento respondeu: Jauar!... (Hartt, 1952, p. 10).

Nestas duas ltimas transcries podemos ver o cuidado e a habilidade que Hartt possua como etngrafo. Hartt se mostra bem informado sobre os debates acerca da mitologia indgena sua poca, como mostra esta outra passagem:
Uma questo tem sido levantada, se muitas das lendas que tanto se assemelham com as fbulas do Velho Mundo, no podiam ter sido introduzidas pelos Negros; eu, porm, no vejo razo para entreter esta suspeita, porque elas esto muito espalhadas; a sua forma inteiramente brasileira, so mais numerosas justamente nas regies em que no h negros ou em que os h em pequena quantidade, e alm disso, elas aparecem, no em portugus, mas na Lngua Geral (Hartt, 1952, p. 11).

Entre os mitos que Hartt colecionou esto o do Paitna, o do Kurupira, o do Yurupari, o da Oiara, e de outros seres antropomorfos. Entretanto, os mais interessantes, na opinio de Hartt, so as lendas de animais, em que se relatam as proezas dos macacos, das antas, dos jabutis, dos urubus etc. O livro Amazonian Tortoise Myths (Hartt, 1875a) apresenta uma coleo de lendas relativas ao jabuti (ou yauti, na Lngua Geral), que uma pequena espcie de cgado muito comum no Brasil e de grande apreo como alimento (Hartt, 1952, p. 12). Hartt prossegue na descrio do jabuti:

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um animal de pernas curtas, vagaroso, dbil e silencioso; entretanto, representa na mitologia do Amazonas o mesmo papel que a raposa na do Velho Mundo. Inofensivo e retrado, o jabuti, no obstante, aparece nos mitos da Lngua Geral como vingativo, astucioso, ativo, cheio de humor e amigo da discusso (Hartt, 1875a, p. 12).

Hartt relata que seu guia, Loureno Maciel Parente, ditou para ele um mito chamado O jabuti que venceu o veado na carreira, em 1870, e que este mito era contado pelos ndios em todos os lugares que ele percorreu onde se falava a Lngua Geral. Recebeu tambm outras verses deste mito, coletadas por Couto de Magalhes, no Par, e por Joaquim Xavier de Oliveira Pimentel, capito de engenheiros do Exrcito Brasileiro, em Tabatinga. Hartt publicou uma verso deste mito no Cornell Era (Hartt, 1871a, p. 114), chamando a ateno de um escritor da Nation, de Nova Iorque, que forneceu uma variante do mesmo mito encontrado entre os negros de uma das Carolinas (Hartt, 1952, p. 12). Hartt apresentou trs verses do mito: a que ele prprio coletou, a coletada pelo capito Pimentel e verses de outros povos, como os afro-americanos da Carolina do Sul, ou mitos do Velho Mundo, nos quais o veado substitudo por outros animais velozes, como a lebre ou a raposa. No mito coletado por Hartt, o jabuti aposta uma corrida com o veado, que j se considera o vencedor. O jabuti ento convoca todos os seus amigos jabutis e pede que eles se espalhem ao longo do trajeto da corrida, no mato, de forma que o veado pense que o jabuti est sempre sua frente, at que, cansado e desorientado, colide com uma rvore e cai morto (Hartt, 1952, p. 12-14). Hartt interpreta os mitos como antigas teorias astronmicas indgenas, baseado no livro de Angelo De Gubernatis, Zoological Mythology (1872), muito utilizado na poca. Sobre os trs primeiros mitos O jabuti que venceu o veado na carreira, O jabuti que enganou o homem e Como o jabuti matou duas onas , Hartt diz que, na antiga mitologia do Velho Mundo, mitos sobre a corrida entre o jabuti e algum animal veloz

foram explicados como se referindo corrida entre o Sol, lento, e a Lua, rpida. Parece-me muito provvel que os mitos semelhantes do Amazonas possam ter a mesma significao, diz Hartt (1952, p. 18). Fabian (2001, p. 38) nos relembra que para as pessoas com menos restries em suas observaes do cu do que nosso atual estilo de vida urbano permite, a Lua e sua interao com o Sol so de grande interesse, servindo de base para calendrios e inmeros mitos de heris culturais e as importantes relaes entre estas entidades frequentemente antropomorfizadas. Esta corrida entre o Sol e a Lua, a que Hartt se refere, pode ser entendida, em termos astronmicos, da seguinte maneira: o Sol leva aproximadamente um ano para passar por todas as constelaes zodiacais, para um observador na superfcie da Terra, enquanto a Lua corta o zodaco em aproximadamente um ms o perodo de uma lunao , portanto muito mais rpido. De fato, todos os meses, na Lua Nova, a Lua encontra o Sol, ou seja, esto aparentemente prximos no cu, e ento comea uma corrida que a Lua invariavelmente ganha, aproximadamente 29,5 dias depois (perodo sindico). Neste perodo, o Sol percorreu apenas uma, talvez duas, constelaes zodiacais. No mito Como um jabuti matou duas onas, uma ona v o jabuti se divertindo, subindo um morro, encolhendo a cabea e as pernas para dentro da carapaa e rolando morro abaixo. A ona tenta fazer o mesmo, bate com a cabea numa rvore e morre. Uma segunda ona aparece e o jabuti est se divertindo, ordenando ao tronco de uma rvore que se abra para que ele entre. Em seguida, ordena que o tronco se feche e depois ordena que o tronco se abra novamente para que ele saia. A ona ento imita o jabuti, e tudo ocorre como antes. A ona experimenta novamente, mas, desta vez, quando a ona entra no tronco, o jabuti ordena arvore que se feche para sempre. E assim a ona fica presa e morre (Hartt, 1952, p. 19). Hartt apresenta outra interpretao astronmica para este mito: a vitria do Sol sobre a Lua durante as lunaes. Na primeira parte da histria, o Sol descamba para o ocaso,

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surgindo outra vez ileso. Porm, a Lua, intentando seguir o exemplo, extinta. Hartt acha que este mito est incompleto e que, procurando, talvez se ache a verdadeira forma. Hartt observa que em uma regio coberta de mata, como o Amazonas, o Sol ordinariamente parece que se pe entre as rvores e nasce no meio delas, e que o Sol tem o poder de rachar o tronco das rvores, executando uma ao distncia, como se estivesse mandando (Hartt, 1952, p. 20). Percebe-se, ao longo do texto de Hartt, que ele era profundamente influenciado pelas interpretaes de Angelo De Gubernatis para os mitos do Velho Mundo, e que as comparaes dos mitos brasileiros com os de outros povos ao redor do mundo eram frequentes. Segundo Hartt, o fendimento da terra, de rochas e de rvores, causado pelos heris solares, seria comum nos contos mitolgicos de todo o mundo, havendo muitas lendas que se assemelhavam segunda parte da que foi relatada acima (Hartt, 1952, p. 20). No mito Como o jabuti se vingou da anta, uma anta encontrou um jabuti em um lugar mido e, pisando em cima dele, enterrou-o to profundamente na lama que s ao fim de dois anos o jabuti pde desenterrar-se (Hartt, 1952, p. 27). Quando, afinal, conseguiu, seguiu o rastro da anta e a matou mordendo sua perna. Hartt interpretou esta lenda da seguinte maneira:
A anta o Sol, o jabuti a Lua. O Sol nascente extingue a Lua cheia e a enterra; mas, depois de algum tempo, aparece a Lua nova e comea a perseguir o Sol. O facto da perseguio reproduzir-se diariamente, ficando o rasto cada vez mais patente, sugere a ideia de que o perseguidor deve ser o Sol. No seria a lenda que se tornou confusa pela troca de caracteres? (Hartt, 1952, p. 27).

de Magalhes parece-nos mais plausvel. Ele tambm cita Hartt em seu livro, O Selvagem:
O sr. Professor Carlos Frederico Hartt publicou recentemente um folheto com o ttulo: The Amasonian Tortoise Mythes, mitos do jabuti no Amazonas. Apoiado na teoria chamada solar, ele interpreta alguns destes mitos, mostrando que eles so teorias astronmicas dos antigos selvagens americanos, onde o jabuti representa de sol, e o homem de lua (Magalhes, 1935, p. 217).

O af de Hartt em interpretar os mitos indgenas de acordo com a teoria solar pode ter levado a interpretaes pouco convincentes. No se percebe nos escritos de Hartt alguma tentativa de obter uma interpretao para os mitos formulada pelos prprios ndios. Hartt termina seu pequeno livro falando que felizmente, no faltam provas da existncia de mitos celestes entre os antigos ndios brasileiros. Cita o Capuchinho Claude DAbbeville, que esteve no Brasil em 1612, o qual refere que os ndios Tupis do Maranho deram nomes a muitas estrelas e constelaes (Hartt, 1952, p. 31; Lima, 2004; Lima e Moreira, 2005). E faz uma reflexo interessante sobre suas interpretaes de mitos, confrontando-as com as informaes de DAbbeville:
O mais interessante, porm, asseverarem que o nome Iaoure, cachorro ou mais propriamente ona, foi dado a uma grande estrela, que segue logo atrs da lua e que, conforme supunham os ndios, persegue a lua, a fim de devor-la (...). Nos mitos que tenho apresentado interpretei a ona como figurando a lua, sendo guiado nesta opinio pela analogia. Poder-se-, porm, perguntar se ela no significa em alguns casos pelo menos a estrela que acabo de mencionar (Hartt, 1952, p. 31).

Hartt cita Couto de Magalhes, com quem trocou informaes sobre mitos amaznicos frequentemente. Couto de Magalhes apresentou uma outra interpretao deste mesmo mito, associando o jabuti ao Sol e a anta a Vnus (Magalhes, 1935, p. 235-237; Lima, 2004, p. 6477), como veremos mais adiante. A explicao de Couto

Hartt cita com frequncia tambm o major Joo Martins da Silva Coutinho (1830-1889), que guiara Agassiz pela Amaznia em 1865-1866 e que, posteriormente, foi destacado para guiar Hartt por seus vastos conhecimentos sobre a regio. Bacharel em Matemtica pela antiga Escola

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Militar, serviu no corpo de engenheiros do Exrcito, subindo at o posto de major, do qual pediu demisso em 1865 para dedicar-se engenharia e, principalmente, s expedies cientficas, segundo o Inventrio Analtico do Arquivo Joo Martins da Silva Coutinho (MPEG, 1984). Sua atuao na expedio de Agassiz recebeu eloquentes elogios, documentados na obra Viagem ao Brasil (1865-1866): Os seus conhecimentos cientficos, sua compreenso perfeita da linguagem dos ndios (lngua geral) e a sua grande familiaridade com os usos dessas gentes fazem dele o mais importante dos colaboradores (Agassiz e Agassiz, 1938, p. 195-196). Segundo Hartt:
Depois de publicado o que fica exposto acima, o Dr. Silva Coutinho informou-me que os ndios do Amazonas no s do nomes a muitos dos corpos celestes, como tambm contam histrias a seu respeito. Dizem que as duas estrelas que formam o ombro de rion so um velho e um rapaz numa canoa perseguindo um peixe boi, nome pelo qual designado uma mancha escura no cu, perto da mesma constelao. Os ndios dizem que primitivamente o velho, a estrela grande, estava na proa, e que o rapaz, a estrela menor, estava na popa governando. Quando o homem avistou o peixe boi ficou excitado demais para atirar, e assim trocou o lugar com o rapaz. H uma constelao chamada pelos ndios Palmeira, e perto existe uma linha de estrelas que eles denominam Macacos, que vm comer fruta. Uma outra constelao chamada Jabur, grou (Cicomia) e uma outra o grou branco (Hartt, 1952, p. 31-32).

constelao da Ema, citada por Claude DAbbeville, Couto de Magalhes, missionrios salesianos, entre outros (Lima, 2004) e as constelaes andinas (Aveni, 1991, p. 59). Isto um contraste claro com as constelaes ocidentais exclusivamente de estrela-a-estrela. Na citao acima, h referncia a uma constelao escura, o Peixe-Boi, e possivelmente a uma constelao clara, o Grou-Branco. H ainda uma afirmao confusa. Silva Coutinho diz que o peixe-boi uma mancha escura no cu, prxima a rion, porm no h nenhuma mancha to perceptvel prxima a esta constelao, sendo possvel que se tenha enganado. Cmara Cascudo, que traduziu e comentou a edio em portugus de Amazonian Tortoise Myths (Hartt, 1952), teceu elogios a Silva Coutinho e deu uma outra pista sobre a localizao desta constelao:
Silva Coutinho [Joo Martins] era grande conhecedor da vida indgena. Acompanhara Agassiz, sabia conversar, evocando mitos e costumes nas tribos que visitara longamente. Possua autoridade do contato direto e da modstia que o tornou esquecido na memria dos cronistas cientficos e das reportagens eruditas. Sua informao sobre rion, os pescadores do Peixe Boi, exata e fiel. Stradelli ainda a encontrou e registrou. o Cruzeiro do Sul, o Cacuri indgena. Cacuri uma armadilha para pegar peixes (Hartt, 1952, p. 68-69).

Vrias referncias devem ser comentadas nesta citao, pois h, obviamente, diferenas fundamentais entre a astronomia ocidental e a indgena. As constelaes ou as configuraes estelares no firmamento derivam tanto da tradio cultural como da percepo visual. Embora alguns agrupamentos celestes possam ser universais (por exemplo, o cinturo de rion e as Pliades), existe uma tendncia a se impor a outras culturas nossos prprios modelos de constelaes, sem fundamentao alguma. Muitas constelaes de povos indgenas sulamericanos recorrem a manchas da Via Lctea para formar constelaes de formas de animais ou objetos, como a

Ermano Stradelli (1852-1926), citado por Cascudo, foi um aristocrata italiano que viveu 43 anos na Amaznia. Seu Vocabulrios da Lngua Geral Portugus-Nhengat e Nhengatu-Portugus, publicado em 1928, uma das suas obras mais importantes. Stradelli (1928), de fato, forneceu uma outra localizao para a Constelao do Cacuri, no na regio do rion, mas na regio do Cruzeiro do Sul:
Cacuri constelao indgena que corresponde mais ou menos ao Cruzeiro do Sul. As quatro estrelas do Cruzeiro formam o quarto do cacuri, e as estrelas do centro so os peixes, que j nele caram. A Mancha Magelanica, ou como outros a chamam, o Saco de carvo, um peixe boi e as duas estrelas do Centauro, A e B, so os

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pescadores que vm para arpo-lo. Antigamente, contam, o mais moo (B) que hoje est na proa da canoa pronto para arpoar, estava ao jacum, isto , ao leme. O velho, porque o arpo j lhe pesava, cedeu-lhe o lugar (Stradelli, 1928, p. 390).

E diz ainda: Cruzeiro do Sul Arapari, no Solimes, Cacur, no Rio Negro, Uaups (Stradelli, 1928, p. 163), sugerindo que havia duas denominaes distintas para a mesma constelao, uma para a regio do Solimes, e a outra para a regio dos rios Negro e Uaups. Para a regio do rion, Stradelli (1928) forneceu outras informaes importantes:
Iauacaca As quatro estrelas maiores de rion, que com Sirius figuram, conforme a astronomia indgena, as lontras que esto em volta do mocaentua (p. 462). Mocaentua A armao feita de um girau, sustentado por meio de paus fincados no cho, e as necessrias travessas altura conveniente para as carnes nele colocadas receberem o calor do fogo e secarem sem queimar (p. 528). Mocaentua Constelao que compreende parte de rion e Sirius. O mocaentua feito do cinto do rion e as estrelas que lhe formam o busto, sendo que a impugnatura da espada o arac que est a cozinhar. Sirius, Betelgeuse, Rigel, Bellatrix e Mintaka so as lontras que esto para furtar o peixe do mocaen (p. 528-529).

de p-de-pgina sobre esta constelao tupi, diz: Curu, no tupi; Curuzu, no guarani; alterao do vocbulo portugus e espanhol cruz. a constelao do Cruzeiro do Sul, que se designava com o nome Cruz antigamente (DAbbeville, 1945). Os termos kurusa (em Tupinamb) e kurusu/kuruxu (em Guarani), assim como outras variantes fonolgicas, comeam a ser sistematicamente registradas a partir do sculo XVII (Borges e Lima, 2008, p. 352). Todavia, conforme o relato de Stradelli, havia uma constelao original, o Cacuri, que parece ter sido gradualmente substituda pelo Kurusu/ Kuruxu nas aldeias que sofreram maior contato intertnico, sendo sua denominao incorporada pelo sistema tupi de classificao celeste como resultado do processo colonial.

provvel que Stradelli tenha confundido Mintaka com Saiph, uma vez que Mintaka uma das estrelas do Cinturo do rion (Trs Marias), e Saiph, juntamente com Betelgeuse, Rigel e Bellatrix, so as quatro estrelas de brilho intenso que esto localizadas em torno do Cinturo do rion. Estas informaes de Stradelli so extremamente valiosas, pois dizem respeito s constelaes genuinamente indgenas, sem influncia das constelaes trazidas pelos europeus. Vrias outras fontes da literatura etno-histrica fornecem informaes de uma constelao introduzida na cultura tupi de origem europeia, como relata DAbbeville (1995 [1614], p. 312): Ils reconnoissent bien aussi la Croisade qui est une constellation de quatre Estoilles fort luisantes qui paroisst au Ciel en forme dune belle Croix & lappellent Crussa, cest dire Croix. Rodolfo Garcia, em seu comentrio

Couto dE MAgAlHEs E os MItos AMAznICos Jos Vieira Couto de Magalhes (1837-1898) escreveu dois livros analisados aqui. O primeiro, Viagem ao Araguaia, publicado em 1863, narra a explorao do rio Araguaia, ao longo da qual coletou vocabulrio das tribos com as quais travou contato (Magalhes, 1934), e fornece alguns termos ligados astronomia e matemtica, como se v exemplificado na Tabela 1. O segundo livro, O Selvagem, publicado em 1876, foi composto por ordem de D. Pedro II e sua primeira tiragem figurou na biblioteca americana da exposio universal realizada na Filadlfia, em 1876 (Magalhes, 1935, p. 6). O livro foi escrito com a finalidade de servir de base a um corpo de intrpretes do Exrcito, dentro de uma perspectiva de incorporao/assimilao dos indgenas civilizao:
Conseguir que o selvagem entenda o portugus, o que equivale a incorpor-lo civilizao, e o que possvel com um corpo de intrpretes formado das praas do exrcito e da armada que falem ambas as lnguas e que se disseminaro pelas colnias militares, equivaleria a: 1 conquistar duas teras partes do nosso territrio; 2 adquirir um milho de braos aclimados e utilssimos; 3 assegurar nossas comunicaes para a bacia do Prata e do Amazonas; 4 evitar, no futuro, grande efuso de sangue humano e talvez despesas colossais, como as que esto fazendo outros pases da Amrica (Magalhes, 1935, p. 7).

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Tabela 1. Exemplos de vocabulrio de diferentes etnias recolhidos por Couto de Magalhes. Lngua ou dialeto Astros Cu Estao Estrela(s) Lua Meses de chuva Meses de seca Noite Planetas pequenos Planetas Sol Sol entrar Via Lctea, ou estrada de S. Thiago Dakoiva Nmeros Um Dois Trs Quatro Cinco Mais de cinco Seis (ou muitos) Sete Oito Nove Dez Onze Doze Simisi Aouapranai Scoudaten Manonpehai Monontonon Ka o (o o o) Ki Chimichi Djarouka Maipranai Chicou-anaibichi Nicrapeu Wadewo Wadeboihoa wadeboacheodo wadebojeodo Wadewasori Wadewasori Wadewasori Natirolay natou naoubio Wadewa-souwai Wawaro-coulgo nati Ooachid Ou: heva Tencrovvi Ouamshi Tomanmara Chirourou Wachi-waway sidacio: Stukro Ar Oique Peudeu Tiou Itputi: imput Omea-cancri Roou Chouachi Cua Aadou-vel-endo Chavantes (p. 229) Canoeiros (p. 110) Cherentes (p. 236) Carajs (p. 242) Takina Putkua Kembrio Amschiii-amsiti Puta: puturu Caiaps (p. 248)

O livro traz uma srie de informaes sobre a cultura, mitologia e religio dos ndios do Brasil, um captulo dedicado a suas lendas e um curso de lngua Tupi. Couto de Magalhes comenta em vrias partes de sua obra a teogonia dos ndios:

(...) os jesutas j haviam dito: entre os brasis, alguns h que tm ideias de Deus, outros no. Isto no exato; todos eles tm uma religio; a diferena que uns tinham uma verdadeira teogonia, ao passo que outros s tinham um ou outro esprito superior, ao qual atribuam certas qualidades sobrenaturais (Magalhes, 1935, p. 113).

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Segundo Magalhes (1935, p. 157), h trs deuses superiores: Sol, Lua e Perud ou Rud:
O sistema geral de teogonia tupi parece ser este: Existem trs deuses superiores: o Sol, que o criador de todos os viventes; a Lua, que a criadora de todos os vegetais; e Perud ou Rud, o deus do amor, encarregado de promover a reproduo dos seres criados. Como observarei adiante, as palavras que no tupi exprimem sol e lua me parecem indicar o pensamento religioso que os nossos selvagens tinham para com esses astros, e que fica indicado. Cada um destes trs grandes seres o criador do reino de que se trata: o sol do reino animal; a lua do reino vegetal; e Perud da reproduo (Magalhes, 1935, p. 158).

Cada um deles servido por tantos outros deuses, quantos eram os gneros admitidos pelos ndios: estes, por sua vez, eram servidos por outros tantos seres quantas eram as espcies que eles reconheciam; e assim por diante at que, cada lago ou rio, ou espcie animal ou vegetal, tem seu gnio protetor, sua me. Esta crena ainda vulgar entre o povo do interior das provncias de Mato Grosso, Gois e sobretudo do Par, e provvel que tambm do Amazonas (Magalhes, 1935, p. 158).

Magalhes (1935, p. 157) sugere que a teogonia dos ndios assenta-se sobre a ideia capital de que todas as coisas criadas tm me:
O Sol a me de todos os viventes, todos que habitam a terra: a Lua a me de todos os vegetais. Estas duas divindades gerais s quais eles atribuam a criao dos viventes e dos vegetais no tinham nomes que exprimissem caracteres sobrenaturais. As expresses que indicam qualidades abstratas deviam vir em um perodo muito posterior quele em que a civilizao ariana, trazida pela raa conquistadora, veio encontrar os selvagens da Amrica. No tinham termos abstratos para exprimilos: diziam simplesmente: me dos viventes, me dos vegetais. sabido que a palavra Sol guaracy, de guar, vivente, e cy, me. Lua jacy, de j, vegetal, cy, me (Magalhes, 1935, p. 158-159).

Os deuses submetidos ao Sol e Lua so entidades bem conhecidas do folclore brasileiro. Os deuses submetidos a Guaracy (o Sol) so: o Guirapur, que toma a forma de um pssaro que anda sempre rodeado de muitos outros; o Anhanga, protetor da caa do campo, representado por um veado branco com olhos de fogo; o Cahapora, protetor da caa do mato, representado por um grande homem, coberto de pelos negros por todo o corpo e pelo rosto, montado sempre em um porco de dimenses exageradas; o Uauyar, protetor dos peixes, que se transforma em boto (Magalhes, 1935, p. 168-169). Os deuses submetidos a Jacy, ou Lua, que a me geral dos vegetais, so: o Saci Cerr, o Mboi-tat, o Urutu e o Curupira2. As tradies figuram Rud como um guerreiro que reside nas nuvens, cuja misso criar o amor nos coraes dos homens, despertar-lhes saudades e faz-los voltar para a tribo, de suas longas e repetidas peregrinaes. Segundo Magalhes, uma senhora lhe deu a letra e a msica das invocaes que as ndias Tupi faziam a Rud e a seus dois satlites:
A jovem ndia, que se sentia oprimida de saudades pela ausncia do amante naquelas peregrinaes contnuas a que a caa e a guerra obrigavam os guerreiros; a jovem ndia, dizemos, devia dirigir-

A respeito dos trs deuses superiores, Magalhes diz que cada um possua outros deuses submetidos a eles:
2

Segundo Magalhes (1935, p. 170): O Saci Cerr um dos que figuram continuamente nas tradies do povo do sul do Imprio. Contudo, eu as tenho encontrado to confundidas com as supersties crists, que no posso compreender bem qual a sua misso entre os vegetais. As tradies representam-no com a figura de um pequeno tapuio, manco de um p, com um barrete vermelho e com uma ferida em cada joelho. (...) O Mboitat o gnio que protege os campos contra aqueles que os incendeiam; como a palavra diz, mboitat cobra de fogo; as tradies figuram-na como uma pequena serpente de fogo que de ordinrio reside na gua. s vezes, transforma-se em um grosso madeiro em brasa denominado muan, que faz morrer por combusto aquele que incendeia inutilmente campos. (...) No conheo as tradies relativas ao Urutau, ou urutai, e, por isso, limito-me a consignar aqui o nome, que significa: ave fantasma, de uru e tu. (...) O Curupira o deus que protege as florestas. As tradies representam-no como um pequeno tapuio, com os ps voltados para trs e sem os orifcios necessrios para as secrees indispensveis vida, pelo que a gente do Par diz que ele mussio.

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se a Rud, ao morrer do sol ou ao nascer da lua, e, estendendo o brao direito na direo em que supunha que o amante deveria estar, cantava: Rud, Rud, Iuka pinai, Aman reai... Iuka pinai Aiut Cunha Puxiura oik Ne mumanura ce rece Quah caarca pup. No entendo a palavra pinai ; pelo sentido, porm, presumo que quer dizer que estais, ou que residis; as outras entende-se perfeitamente, sendo a seguinte a sua traduo. Rud, tu que ests nos cus, e que amas as chuvas... Tu que ests nos cus... faze com que ele (o amante), por mais mulheres que tenha, as ache todas feias; faze com que ele se lembre de mim esta tarde quando o sol se ausentar no ocidente (Magalhes, 1935, p. 172).

Catiti, Catiti Imra noti Noti imra, Epej (fulano) Em manura Ce rec (fulana) Cuukui x ik Ix anh i pi por No entendo o terceiro e quarto versos; o 1 e os ltimos dizem o seguinte: Lua Nova, Lua Nova! Assoprai em fulano lembranas de mim; eis-me aqui, estou em vossa presena; fazei com que eu to somente ocupe seu corao. Estes cantos so ainda repetidos nas populaes mestias do interior do Par, e, como disse, conservo deles tambm a msica (Magalhes, 1935, p. 172-173).

Couto de Magalhes d especial ateno ao que ele chama de mitologia zoolgica dos ndios, principalmente srie de lendas do jabuti:
Notei, entretanto, que entre as tais histrias havia um tema singular, que consistia em mostrar o jabuti, que alis um dos animais mais fracos de nossa fauna, vencendo os mais fortes quadrpedes, custa de astcia e inteligncia (Magalhes, 1935, p. 215).

Como os outros deuses, parece que Rud tambm tinha deuses inferiores: Cair, ou Lua cheia, e Catiti, ou Lua nova, cuja misso despertar saudades no amante ausente. Parece que os ndios consideravam cada forma da Lua como um ente distinto, segundo Magalhes (1935, p. 171):
A invocao lua cheia era a seguinte: Cair, cair nu Manura dan an. Er ci er cika Piape amu Omanuara ce rec Quah pitna pup No entendo os dois primeiros versos; os outros significam: Eia, minha me (a lua); fazei chegar esta noite ao corao dele (do amante) a lembrana de mim.

Como vimos, o nome da Lua cheia Cair, e o da Lua nova, Catiti; esta tinha sua invocao distinta da que dirigiam Lua cheia, mas com o mesmo fim:
A invocao lua nova a seguinte:

Magalhes (1935, p. 215-216) ouviu as lendas, pela primeira vez, de um marinheiro apelidado Para tudo, descendente dos ndios Cadeuus, durante a Guerra do Paraguai, a bordo do vapor Antonio Joo. Em setembro de 1874, as ouviu pela segunda vez, no Amazonas. Posteriormente, voltando ao Par, ouviu novamente de um marinheiro que era ndio Mundurucu, e as registrou. Chegando ao Rio de Janeiro, Magalhes contou a Charles Frederick Hartt sobre as lendas do jabuti, e descobriu que Hartt tambm havia encontrado as mesmas lendas no Tapajs, e que acreditava que eram velhas tradies astronmicas da famlia Tupi. Magalhes diz ter dado a Hartt um resumo em portugus das lendas do jabuti, e de fato Hartt cita Magalhes em sua obra:

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Dr. Couto de Magalhes gives me the following story, which I will entitle The Jabuti that cheated the man (Hartt, 1875a, p.15).

Os indgenas no dividiam o dia e a noite em horas e sim em espaos, mais ou menos, de duas e trs horas, a saber: Do nascer do sol at 9 horas: Coema Das 9 horas ao meio-dia: Coarac iauat (sol alto) Meio-dia: Caie ou iandra Do meio-dia s 5 horas: Ara Das 5 s 7: Carca, Karca Das 7 meia-noite: Pitna Meia-noite: Piai Da meia noite s 4: Pitna puc (noite comprida) Das 4 s 6: Coema pirnga6 Das 6 s 9: Coema De dia avaliam estas divises pelo Sol, de noite pelas estrelas, pela Lua, pelo canto do inambu, e outros pssaros que piam a horas certas, como o galo entre os povos cristos (Magalhes, 1935, p. 77-78).

Magalhes segue dizendo que a primeira lenda do jabuti3 parece associar o animal ao Sol e a anta ao planeta Vnus:
Na primeira parte do Mito o jabuti enterrado pela anta. A explicao parece natural, desde que, como sabido, em certa quadra do ano, Vnus aparece justamente quando o Sol se esconde no occidente4. Chegado o tempo do inverno, o jabuti sai, e no encalo da anta, vai sucessivamente encontrando-se com diversos rastos, mas chega sempre depois que a anta tem passado. Assim acontece realmente com o Sol e Vnus: esta aparece de manh5, mas apenas o Sol fulgura, ela desaparece. O jabuti mata finalmente a anta. Isto , pelo fato de estar a rbita do planeta entre ns e o Sol, h uma quadra no ano em que ele no aparece mais de madrugada, para s aparecer de tarde. O primeiro enterro do jabuti a primeira conjuno, aquela em que o Sol se some no ocidente para deixar Vnus luzir. A morte da anta pelo jabuti a segunda conjuno, aquela em que Vnus desaparece para deixar luzir o Sol. Quer debaixo do ponto de vista da teoria solar, quer como ensinamento didtico, quer como elemento lingustico, estes mitos originais so, a meu ver, de inestimvel valor (Magalhes, 1935, p. 225).

Sobre a orientao e contagem de tempo utilizando as estrelas e constelaes, Magalhes relata:


Vivendo em climas ardentes como so alguns do Brasil, os que so navegantes preferem de ordinrio a noite para a viagem. Viajei dezenas, talvez centenas de noites pelo Araguaia com guarnies de selvagens Carajs e sempre eles conheciam a hora da noite por meio das estrelas, com preciso que bastava perfeitamente para regular as marchas. No me envergonho de dizer que, nesse tempo, eu conhecia muito menor nmero de constelaes do que eles. Uma noite eles me fizeram observar que uma das manchas do cu (que fica junta constelao do cruzeiro), figurava uma cabea de avestruz, e que ao passo que a noite se adiantava aparecia na via lctea a continuao da mancha como pescoo e depois como o corpo dessa ave. Entre os tupis o planeta Vnus, que se chama iaci-tat-uau, e a constelao das pliades (ceiuci) figuram frequentemente na contagem do tempo durante a noite. Na coleo de lendas, que publico adiante, vem, em uma delas, uma curiosa explicao de tempo (Magalhes, 1935, p. 78-79).

H mais duas lendas de interesse astronmico publicadas por Couto de Magalhes: Como a noite apareceu e Lenda acerca da Velha Gulosa (Ceiuci). A segunda parte do livro (Magalhes, 1935) traz o Curso de Lngua Tupi Viva ou Nheengat, e nos d importantes informaes sobre contagem do tempo e calendrios entre os Tupi:
3 4 5 6

A constelao da Avestruz qual se refere , na verdade, a constelao da Ema, tambm mencionada por DAbbeville e outros autores (Lima, 2004).

O jabuti e a anta do mato (Magalhes, 1935, p. 235-237). O narrador era morador das margens do rio Negro. Vnus como estrela da tarde (nota das autoras). Vnus como estrela da manh (nota das autoras). Coema pirnga significa o vermelho da manh, a madrugada.

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A identificao das horas da noite por meio de estrelas merece uma anlise mais detalhada. Observando o cu por um curto perodo de tempo, meia hora, por exemplo, conseguimos perceber o seu movimento. Os astros (Sol, estrelas, Lua ou planetas) que porventura estiverem prximos ao horizonte leste, alguns minutos depois, estaro um pouco mais altos no cu. Aqueles que no primeiro momento de observao estavam bem prximos do horizonte oeste, alguns minutos depois, estaro abaixo do horizonte, deixando de ser visveis. Observando o cu por algumas horas, veremos que todos os astros, e em consequncia as constelaes, nascem no horizonte leste, se movem atravs do cu, e se pem no horizonte oeste7. De fato, o meio da noite pode ser determinado com preciso por observao das estrelas, segundo Fabian (1992, p. 12): uma estrela posicionada diametralmente oposta ao Sol, e que nasce quando o Sol est se pondo, atingir o meridiano superior (o ponto mais alto no cu) quando o Sol atingir o meridiano inferior (este fenmeno no observvel marca o meio da noite). Esta mesma estrela, mais tarde, ir se pr quando o Sol estiver nascendo. Se a relao terica entre o Sol e a estrela feita, no sabemos, mas a observao emprica uma base suficiente para a marcao do tempo. As Pliades podem ter sido utilizadas desta forma para marcar o tempo pelos Tupi, como nos diz a citao acima. Apontando uma cmera fotogrfica para o cu na direo sul noite, e utilizando uma tcnica chamada longa exposio, na qual se deixa o filme fotogrfico exposto por longos perodos de tempo, podemos perceber o caminho que as estrelas fazem em torno do Plo Sul Celeste8. O Cruzeiro do Sul, que fica prximo ao Plo Sul Celeste,
7

tambm faz este mesmo movimento. Uma vez que o Cruzeiro leva um dia (perodo de rotao da Terra) para dar uma volta completa em torno do Plo Sul Celeste, o tempo gasto para ir da posio deitada para a posio em p de seis horas. Consequentemente, o Cruzeiro serve como um bom marcador para as horas. Para encerrar, Magalhes cita os dias da semana em Tupi. Esta diviso do ms em semanas, como diz Magalhes, provavelmente resultado do contato com os brancos:
Dias da semana: Domingo: mitu, mite; Segunda-feira: m u r a k e p ; Te r a - f e i r a : m u r a k , m o c o i ; Quarta-feira: murak, muapira; Quinta-feira: upapau; Sexta-feira: Icuac; Sbado: saur. No creio que verdadeiros selvagens dividam o ms em semanas, e menos ainda que os dias da semana tenham nomes. Os que a ficam indicados so visivelmente o resultado do contato com os brancos. Mitu, descano; murakep diz: primeiro trabalho, e assim por diante. upapau, carne acabou, ou quinta-feira; icuac, jejum, ou sexta-feira (Magalhes, 1935, p. 113).

ConsIdERAEs FInAIs A investigao da literatura etno-histrica como fonte de saberes indgenas pode apresentar algumas dificuldades, pois, s vezes, no permite determinar se as informaes mencionadas vieram originalmente dos informantes, ou se foram interpretaes pessoais dos etnlogos, influenciadas pelas correntes interpretativas de seu tempo. Contudo, a mediao do etnlogo sempre se d, em maior ou menor escala. Apesar disso, esta mesma literatura pode auxiliar a construo de um quadro geral sobre a etnoastronomia de grupos indgenas brasileiros, e contribuir para o melhor

Na nossa viso ocidental, dizemos que os astros no cu se comportam como se estivessem fixos na esfera celeste e essa, por sua vez, como se estivesse girando ao redor da Terra. Hoje, sabemos que, ao contrrio do que a nossa percepo nos diz, a esfera celeste est parada e a Terra quem gira sobre si mesma. O mesmo efeito acontece quando estamos dentro de um nibus parado e vemos um outro comeando a se mover. Temos a impresso de que o nosso nibus que est partindo. por causa da rotao da Terra que vemos todos os dias o Sol (assim como as estrelas e os planetas) nascer e se pr. Se fizermos um exerccio de imaginao e prolongarmos o eixo de rotao da Terra at o infinito, ele ir furar a esfera celeste em dois pontos: o Plo Sul Celeste e o Plo Norte Celeste. Da mesma forma, se imaginarmos o plano do Equador terrestre se expandindo at o infinito, ele ir cortar a esfera celeste, formando um crculo chamado Equador Celeste.

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entendimento de algumas constelaes largamente difundidas, como a da Ema, que aparecem em grupos muito diferentes cultural e linguisticamente, como os Guarani e os Apinaj, alm de habitarem o cu dos Mocovies da Argentina e dos Boorong, na Austrlia (Lima, 2004, p. 53). Alm disso, justamente pelo aspecto de se situar na mediao do naturalista/etnlogo, esta literatura permite rastrear teorias cientficas da poca e deslindar concepes sobre a natureza. comum encontrarmos nas obras de Hartt e de outros etnlogos (alemes, por exemplo) que por aqui circularam entre os sculos XIX e XX referncias a informaes que receberam de brasileiros, como Domingos Soares Ferreira Penna e Silva Coutinho, entre outros, cujas contribuies histria das cincias no Brasil talvez ainda no tenham sido devidamente reconhecidas e cujas obras precisam ser analisadas no que diz respeito etnoastronomia. No presente artigo, optamos por ressaltar a significativa contribuio de Couto de Magalhes, contemporneo de Hartt e com quem trocou muita informao, a fim de destacar e ilustrar a rede cientfica mais ampla da qual todos participavam, nacionais e estrangeiros. Cumpre ainda acrescentar que alguns avanos no sentido da divulgao da Astronomia Cultural podem ser identificados, como uma tendncia mundial entre os pesquisadores ligados a planetrios e museus de cincias, em seus respectivos pases, de elaborar sesses de e exposies sobre a etnoastronomia das populaes nativas locais. Como exemplos, podemos citar a sesso do Planetrio de Buenos Aires, intitulada Nayic Moqoit, sobre o cu dos ndios Mocov, e a dos planetaristas noruegueses, intitulada The Sami Hunt of the Celestial Elk (Vaiskunas, 2008). No Brasil, j tivemos exposies desse tipo elaboradas pelo Museu de Astronomia e Cincias Afins, pelo Museu do ndio e pela Fundao Planetrio da Cidade do Rio de Janeiro. Nessa articulao entre saberes locais, educao no formal e divulgao cientfica, a histria das relaes entre cincia e natureza tem um papel importante a desempenhar, em quanto se refere a compreender os sistemas de saberes de outras culturas, estabelecer suas

relaes com a cultura ocidental, identificar e filtrar as marcas da formao e do contexto dos estudiosos que se debruaram sobre estas culturas e as transcreveram. Um vasto campo de investigaes, portanto, est aberto.

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