O Processo Ritual Estrutura e Antiestrutura

Victor W. Turner Universidade de Chicago

Petrpolis EDITORA VOZES LTDA.1974 Traduo de Nancy Campi de Castro

Coleo Antropologia 7 Orientao de: Roberto Augusto da Matta e Luiz de Castro Faria

Ficha catalogrfica Turner, Victor W. O Processo Ritual: estrutura e anti-estrutura: traduo de Nancy Campi de Castro. Petrpolis, Vozes, 1974. 245p. ilust. 21cm (Antropologia, 7). Do original ingls: The Ritual Process. 1. Ritos e cerimnias. 2. Ritos e cerimnia Zmbia. 3. Ndembu (tribo agricana) Aspectos antropolgiocs. 4. Etnolgia Zambia. I. Ttulo. II. Srie.

1969 by Victor W. Turner First publiched 1969 By ldine Publichin Company Titulo do original ingls: The Ritual Process

1974 da traduo portuguesa editora Vozes Ltda. 25.600 Petrpolis, RJ, Brasil

Introduo Edio Brasileira

DESDE SUA PUBLICAO EM 1969, O PROCESSO RITUAL TEVE QUATRO reimpresses nos Estados Unidos e foi publicado ou est em vias de ser lanado em italiano, francs, japons, em edies britnicas e esta brasileira. Estou lisonjeado pelo fato de o livro vir a pblico em lngua portuguesa devido s substanciais contribuies etnogrficas e teorticas que vm sendo dadas pelos antroplogos brasileiros no estudo dos camponeses e ndios de seu pais. Apesar de O Processo Ritual ter sido escrito para antroplogos, parece ter chamado a ateno dos historiadores, psiclogos, criticos literrios, liturgos e historiadores das religies. possivel que sua nfase sobre a sociedade como processo vital em que episdios marcados por consideraes scio-estruturais foram seguidos de fases caracterizadas por antiestrutura social (liminaridade e "communtas") provou ser mais fcil a esses especialistas do que a orientao dada pelas tradicionais escolas de Sociologia que persistem em equiparar o social com o scioestrutural. Liminaridade a passagem entre "status". e estado cultural que foram cognoscitivamente definidos e logicamente articulados. Passagens liminares e "liminares" (pessoas em passagem) no esto aqui nem l, so um grau intermedirio. Tais fases e pessoas podem ser muito criativas em sua libertao dos controles estruturais, ou podem ser consideradas perigosas do ponto de vista da manuteno da lei e da ordem. A "communitas" um relacionamento no-estruturado que muitas vezes se desenvolve entre liminares. um relacionamento entre indivduos concretos, histricos, idicssincrsicos. Esses indivduos no esto segmentados em funes e "status" mas encaram-se como seres humanos totais. A dinmica empregada no relacionamento contnuo entre estrutura social e antiestrutura social a fonte de todas as instituies e problemas culturais. Arte, jogo, esporte, especulao e experimentao filosfica e cientfica, medram nos

nterins reflexivos entre as posioes bem definidas e os domnios das estruturas sociais e sistemas culturais. Poder-se-ia dizer que no clculo do scio-cultural, a "communitas" e a liminaridade representam os zeros e os mnus sem os quais no possvel a um grupo social computar ou avaliar sua situao atual ou seu porvir num futuro calculvel. A dialtica estrutura/antiestrutura , na minha opinio, um universal cultural que no deve ser identificado com a relao entre cultura e natureza, ponto importante do pensamento de Claude Lvi-Strauss, Enquanto a "communitas" um relacionamento entre seres humanos plenamente racionais cuja emancipao temporria de normas scio-estruturais assunto de escolha consciente, a liminaridade muitas vezes, ela prpria, um artefato (ou "menteato") de ao cultural. O drama da estrutura e antiestrutura termina no palco da cultura. Este fato me animou a passar do estudo das culturas tribais para as que possuam grandes tradies no campo das letras. As pessoas da floresta, do deserto e da tundra reagem aos mesmos processos como as pessoas das cidades, das cortes e dos mercados. As revolues e reformas podem ser estudadas empregando-se a mesma terminologia que se usa para o estudo dos produtos (outputs) culturais das grandes e estveis civilizaes. O Processo Ritual uma tentativa de compreender algo desse processo social total de interao e interdependncia, bem como das disjunes, s vezes frutuosas, entre acontecimentos ordenados donde se origina' o pensamento ndependente.

VICTOR TURNER Chicago, maio de 1974

Introduo

LEWIS HENRY MORGAN FEZ PARTE DA UNIVERSIDADE DE ROCHESTER desde a poca em que foi fundada. Ao morrer, legou Universidade manuscritos, biblioteca e recursos para a iastituio de uma Faculdade para moas. Exceto uma ala a que foi dado o nome dele, e pertence ao atual edifcio da Residncia Feminina, sua figura ficou sem um marco comemorativo na Universidade, at que as Conferncias "Lewis Henry Morgan" tiveram inicio. Estas Prelees devem-se a uma feliz combinao de circunstncias. Em 1961, as famlias de Joseph R. e Joseph C. Wilson fizeram uma doao Universidade, para ser utilizada parcialmente na promoo das cincias sociais. O Professor Bernard S. Cohn, na poca Chefe do Departamento de Antropologia e de Sociologia, sugeriu que a criao das Conferncias seria uma homenagem oportuna a um grande antroplogo, e representaria adequado uso para parte da doao. Tinha ele o apoio e a assistncia do Diretor (mais tarde, Reitor) McCrea Hazlett, do Diretor Arnold Ravn, e do Diretor Adjunto R. J. Kaufmann. Os detalhes relativos s Conferncias foram elaborados pelo Professor Cohn e demais membros de seu Departamento. As "Conferncias Morgan" foram planejadas, inicialmente, para

constiturem trs sries anuais, em 1963, 1964 e 1965, a serem continuadas se as circunstncias assim o permitissem. Julgou-se conveniente, no princpio, que cada srie tratasse de um aspecto particularmente significativo da obra de Morgan. Assim sendo, as Conferncias do Professor Meyer Fortes, em 1963, versaram sobre parentesco; o Professor Fred Eggan dedicou ateno ao ndio americano e o Professor Robert M. Adams examinou uma faceta particular do desenvolvimento da civilizao, concentrando-se na sociedade urbana. As Conferncias do Professor Eggan e as do Professor Adams foram publicadas em 1966; as do Professor Fortes devem ser publicadas em 1969.

As Conferncias do Professor Turner consideraram reas no abordadas extensamente por Morgan, e, nesta reviso, levou a explorao alm do que tinha feito primitivamente. Assim procedendo, isto , apresentando ao mesmo tempo a pesquisa acabada e sugestivas investigaes, o Professor Turner apreendeu com xito o esprito do modo de enfoque de Morgan, esprito que as "Conferncias Morgan" tm por finalidade perpetuar. Como aconteceu, na verdade, tambm em anos anteriores, a visita do Professor Turner propiciou muitas ocasies para trocas informais de idias com diversos expoentes da Congregao e com estudantes. Todos aqueles que participaram delas, lembrarse-o com agrado da contribuio do Professor Turner para a vida do Departamento, enquanto durou sua estadia na Universidade. Suas conferncias originais, em que este livro se baseia, foram pronunciadas na Universidade de Rochester, de 5 a 14 de abril de 1966.

ALFRED HARRlS Departamento de Antropologia Universidade de Rochester

Prefcio

Os CONFERENCISTAS MORGAN, EM NMERO SEMPRE CRESCENTE, devem, sem dvida, sentir-se entusiasmados, quando se lembrarem dos dias passados na Universidade de Rochester, em que, foram regiamente recebidos pelo Professor e pela Senhora Alfred Harris, alm de seus hospitaleiros colegas, mas tambm interpelados e (algumas vezes) defendidos por um grupo de perspicazes estudantes, dotados daquela vivacidade que seria de esperar ver neles em um dia primaveril. Sinto-me profundamente agradecido a ambos, estudantes e professores, por muitas valiosas sugestes, que incorporei a este livro. Inclu trs das quatro "Conferncias Morgan" formando os trs primeiros captulos do livro. Em lugar da outra conferncia, mais adequada a uma monografia sobre o simbolismo do ritual de caa ndembo, que tenho em preparao, acrescentei dois captulos. Referem-se primordialmente s naes de "liminaridade" e de "communitas", levantadas no Captulo III deste livro. O livro divide-se em duas partes principais. A primeira trata principalmente da estrutura simblica do ritual ndembo e dos aspectos semnticos daquela estrutura; a segunda, comeando mais ou menos na metade do terceiro captulo, procura explorar algumas das particularidades sociais, mais que as eimblicas, da fase liminar do ritual. Foi dada particular ateno a uma modalidade "extra - estrutural, ou "meta" - estrutural do inter-relacionamento social, que denomino "communitas". Alm disso, exploro associaes que, foram acentuadas fora da antropologia - na literatura, na filosofia poltica e na prtica de religies complexas, "universalistas" entre "communitas", marginal idade estrutural e inferioridade estrutural. Sou grato ao falecido Professor Allan Holrnberg, ento Chefe do Departamento de Antropologia, em Cornell, por ter reduzido minha carga docente enquanto escrevia as "Conferncias Morgan",

e a meu amigo Bernd Lambert por ter-se encarregado de vrias de minhas aulas durante esse perodo. A reviso das "Conferncias Morgan" e a redao dos novos captulos foram realizadas quando eu era membro da Sociedade de Humanidades, na Universidade de Cornell. Gostaria de agradecer ao Professor Max Black, Diretor e dirigentes da Sociedade, pela oportunidade a mim concedida, liberando-me do ensino e das tarefas administrativas, a fim de que pudesse desenvolver as linhas de pensamento iniciadas na ltima "Conferncia Morgan". O estilo de pensamento, brilhante embora sbrio, do Professor Black, sua sutileza, afabilidade e simpatia foram ddivas desse ano de trabalho. Em acrscimo, e de maneira muito especial, foi sob os auspcios da Sociedade que pude realizar um seminrio interdisciplinar com estudantes de todos os nveis de aprendizagem e professores de diversos departamentos, no qual consideramos muitos dos problemas de "limiares, transies e limites" no ritual, no mito, na literatura, na polltica, e em idias e prticas utpicas. Algumas das concluses do seminrio influenciaram os dois ltimos captulos do livro; outras produziro frutos mais tarde. Dirijo meus mais calorosos agradecimentos a todos os membros do seminrio, por suas contribuies crticas e criadoras. Pela dedicada e especializada ajuda de secretaria, durante as vrias fases do empreendimento, gostaria de agradecer a Carolyn Pfohl, a Michaeline Culver e a Helen Matt, da administrao do Departamento de Antropologia, e a Olga Vrana e a Betty Tamminen, da Sociedade de Humanidades. Como sempre, o apoio e a assistncia de minha mulher foram decisivos, no papel de redatora e incentivadora.

VICTOR W. TURNER Maio de 1968.

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Sumrio

Introduo Edio Brasileira, 5 Introduo, 7 Prefcio, 9

1. PLANOS DE CLASSIFICAO EM UM RITUAL DA VIDA E DA MORTE, 13 2. OS PARADOXOS DA GEMELARIDADE NO RITUAL NDEMBO, 61 3. LIMINARIDADE E COMMUNITAS, 116 4. A COMMUNITAS, MODELO E PROCESSO, 160 5. HUMANIDADE E HIERARQUIA, A LIMINARIDADE DA ELEVAO E DA REVERSO DE STATUS, 201

Bibiografia, 246

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1 Planos de Classificao em um Ritual da Vida e da Morte

MORGAN E A RELIGIO

DEVO DIZER EM PRIMEIRO LUGAR QUE PARA MIM, BEM como para muitos outros, Lewis Henry Morgan foi um dos guias de meus dias de estudante. Tudo aquilo que escreveu trazia a marca de um esprito apaixonado e cristalino. Porm, aceitando o encargo de proferir as "Conferncias Morgan" para o ano de 1966, senti-me imediatamente cnscio de uma profunda desvantagem, que poderia parecer mesmo paralisante. Morgan, ainda que tivesse registrado fielmente muitas cerimnias religiosas, tinha acentuada averso a dar ao estudo da religio a mesma penetrante ateno que devotou ao parentesco e poltica. No entanto, as crenas e prticas religiosas constituam o assunto principal de minhas palestras. Duas citaes salientam especialmente a atitude de Morgan. A primeira tirada de sua fecunda obra clssica Ancient Society (1877): "O desenvolvimento das idias religiosas est cercado por to intrnsecas dificuldades que poder vir a no receber nunca uma explicao plenamente satisfatria. A religio ocupa-se to extensamente com a natureza imaginativa. e emocional, por conseguinte com aqueles elementos incertos do conhecimento, qe . todas as religies primitivas so grotescas e, at certo ponto, ininteligveis" (p. 5). A segunda consiste em uma passagem pertencente ao estudo erudito sobre a religio de

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"Handsorne Lake", de autoria de Merle H. Deardorff (1951). A referncia, feita por Morgan, sobre o evangelho sincrtico de "Handsome Lake", no livro League of lhe Ho-de-no-sau-nee or Iroquois, baseou-se em um conjunto de anotaes feitas pelo jovem Ely Parker (um ndio sneca que, mais tarde, tornou-se secretrio militar do general Ulysses S. Grant), representando textos e traduo dos relatos do neto de Good Message, de Handsorne Lake, em Tonawanda. Segundo palavras de Deardorff, "Morgan seguiu fielmente as anotaes de Ely, relatando aquilo que Jimmy Johnson, neto do profeta, disse, mas desviou-se largamente dos comentrios de Ely sobre a narrativa e acompanhamento do cerimonial" (p. 98. Veja-se tambm William Fenton, 1941, p. 151-157). A correspondncia entre Morgan e Parker mostra que se Morgan tivesse mais cuidadosamente dado ouvidos a Ely, poderia ter evitado a crtica geral sobre o seu "League", feita pelo ndio sneca, quando o leu: "No h nada realmente errado no que ele diz, mas tambm no o certo. Na realidade, ele no entende daquilo sobre o que est falando". Vejamos, ento, o que o ndio sneca "na realidade" quer dizer com essas extraordinrias observaes, que parecem ser dirigidas ao trabalho de Morgan sobre os aspectos religiosos, mais do que os polticos, da cultura do povo iroqus. Para mim, os comentrios de sneca referem-se desconfiana de Morgan sobre o "imaginativo e o emocional", sua relutncia em admitir que a religio tem um importante aspecto racional, e sua crena em, que tudo quanto aparece como "grotesco" conscincia "evoluda" de um sbio do sculo XIX deve ser, ipso facto, em grande parte "ininteligveis". Tambm denunciam nele uma relutncia declarada, talvez podendo ser considerada como incapacidade, para fazer aquela explorao emptica da vida religiosa dos roqueses, o que seria uma tentativa para apreender e mostrar aquilo que Charles Hockett chamou de "viso interior" de uma cultura alheia. Tal procedimento

1 Sneca: parte do povo ndio iroqus, habitante da regio a oeste de Nova Iorque. Nota do tradutor.

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teria podido tornar compreensiveis muitos dos componentes e inter-reIaes aparentemente bizarros dessa cultura. Sem dvida, Morgan poderia ter meditado com benfico resultado nas palavras de Bachofen (1960), dirigidas a ele numa carta: "Os estudiosos alemes propem fazer com que a antigidade seja inteligvel, medindo-a de acordo com as concepes populares da poca atual. Eles s vem a si mesmos nas criaes do passado. Penetrar at a estrutura de uma mentalidade diferente da nossa uma tarefa rdua" (p. 136). A respeito desta nota, o Professor Evans-Pritchard (1965 b) comentou recentemente que ", fora de dvida, uma tarefa rdua, especialmente quando estamos lidando com assuntos diflceis, como a magia primitiva e a religio, nos quais d masiado fcil, ao traduzir as concepes dos povos mais simples para as nossas prprias, transplantar nosso pensamento para o deles" (p. 109). Gostaria de acrescentar, a ttulo de condio neste ponto, que, em matria de religio, assim como de arte, no h povos "mais simples", h somente povos com tecnologias mais simples do que as nossas. A vida "imaginativa" e "emocional" do homem sempre, e em qualquer parte do mundo, rica e complexa. Faz parte de minha incumbncia exatamente mostrar quanto pode ser rico e complexo o simbolismo dos ritos tribais. Tambm no inteiramente correto falar da "estrutura de uma mentalidade diferente da nossa". No se trata de estruturas cognoscitivas diferentes, mas de uma idntica estrutura cognoscitiva, articulando experincias culturais muito diversas. Com o desenvolvimento da psicologia profunda clnica, por um lado, e do campo de trabalho profissional em antropologia, por outro, muitos produtos daquilo que Morgan chamou "natureza imaginativa e emocional" comearam a ser olhados com respeito e ateno, sendo pesquisados com rigor cientfico. Freud encontrou nas fantasias dos neurticos, nas ambigidades das imagens onricas, no humor e no trocadilho, nas enigmticas expresses orais dos psicticos, indicaes sobre a estrutura da psique normal. Lvi-Strauss, em seus estudos

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sobre os mitos e rituais das sociedades pr-letradas, captou, assim afirma ele, na estrutura intelectual subjacente dessas sociedades propriedades similares quelas encontradas nos sistemas de determinados filsofos modernos. Muitos outros estudiosos e cientistas, da mais impecvel estirpe racionalista, desde a poca de Morgan, acharam que valia a pena dedicar dcadas inteiras de sua vida profissional ao estudo da religio. Basta citar apenas Tylor, Robertson-Smith, Frazer e Herbert Spencer; Durkheim, Mauss, Lvy-Bruhl, Hubert e Herz ; van Gennep, Wundt e Max Weber, para confirmar o que digo. Trabalhadores de campo em antropologia, incluindo Boas e Lowie, Malinowski e Radcliffe-Brown, Griaulle e Dieterlen, e um grande nmero de seus coetneos e sucessores, trabalharam intensamente na rea do ritual pr-letrado, fazendo observaes meticulosas e exatas sobre centenas de atos, e registrando com dedicada ateno textos vernculos de mitos e preces, tomados de especialistas em religio. A maioria desses pensadores tomou a si a implcita posio teolgica de tentar explicar, ou invalidar por meio de explicaes, os fenmenos religiosos, considerando-os produto de causas psicolgicas ou sociolgicas dos mais diversos, e at conflitantes, tipos, negando-lhes qualquer origem sobre-humana; mas ningum negou a extrema importncia das. Crenas e prticas religiosas para a manuteno e a transformao radical das estruturas humanas, tanto sociais quanto psquicas. Talvez 'o leitor se sinta aliviado com a declarao de que no tenho a inteno de penetrar na arena teolgica mas me esforarei, tanto quanto possvel, em limitar-me a uma pesquisa emprica de aspectos da religio e, de modo particular, em descobrir algumas das propriedades do ritual africano. Mais exatamente, tentarei, com temor e tremor, devido minha alta estima por sua grande erudio e reputao em nossa disciplina, opor-me ao ocasional desafio de Morgan posteridade, e demonstrar que os modernos antroplogos, trabalhando com os melhores instrumentos conceptuais legados a eles, podem agora tornar

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inteligveis muitos dos enigmticos fenmenos religiosos ociedades pr-Ietradas.

ESTUDOS DOS RITOS DA FRICA CENTRAL

Comecemos pelo atento exame de alguns rituais executados pelo povo em cujo meio fiz um trabalho de campo durante dois anos e meio, o povo ndembo, do noroeste de Zmbia. Tal como os iroqueses de Morgan, o povo ndembo matrilinear, e combina a agricultura de' enxada com a caa, qual atribuem alto valor ritual. O povo mlcmbo pertence a um grande conglomerado de culturas li frica Central e Ocidental, que associam considervel habilidade na escultura em madeira e nas artes plsticas a um complicado desenvolvimento do simbolismo ritual. Muitos desses povos tm ritos complexos de iniciao, com longos perodos de recluso na floresta, para treinamento de novios em costumes esotricos, freqentemente associado presena de danarinos mascarados, que retratam espritos dos ancestrais ou deidades. Os ndcmbos, juntamente com seus vizinhos do norte e do oeste, os lundas de Katanga, os luvales, oschokwes e o luchazis, do grande importncia ao ritual; seus vizinhos do leste, os kaondes, os lambas e os ilas, embora pratiquem muitos rituais, parecem ter menos variedades distintas de ritos, um simbolismo menos exuberante, e no possuem cerimnias de circunciso dos meninos. Suas diversas prticas religiosas so menos estreitamente unidas umas s outras. Quando iniciei o trabalho de campo entre os ndembos, trabalhei dentro da tradio estabelecida por meus predecessores, na utilizao do Instituto RhodesLivingstone para Pesquisa Sociolgica, localizado em Lusaka, capital

administrativa da Rodsia do Norte (atual Zmbia). Este ira o mais antigo instituto de pesquisa estabelecido na frica britnica, fundado em 1938, destinado a ser um centro onde o problema do estabelecimento de relaes permanentes e satisfatrias entre nativos e no-nativos

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devia constituir objeto de especial estudo. Sob a direo de Oodfrey Wilson e de Max Oluckman, e, mais tarde, de Elzabeth Colson e de Clyde Mitchell, os pesquisadores do Instituto fizeram estudos de campo sobre os sistemas polticos e jurdicos tribas, sobre relaes de casamento e de famlia, aspectos da urbanizao e migraes de trabalho, estrutura comparada das aldeias e sistemas ecolgicos e econmicos tribais. Realizaram tambm boa quantidade de trabalho no traado de mapas e classificaram todas as tribos da regio que era, na poca, a Rodsia do Norte em seis grupos, classificao feita de acordo com seus sistemas de descendncia. Conforme Lucy Mair (1960) indicou, a contribuio do Instituto Rhodes-Livingstone para o delineamento de planos de ao, tal como a de outros Institutos de Pesquisa na frica inglesa, no se reduz " prescrio da ao apropriada a situaes especficas", mas "principalmente anlise de situaes, realizada de maneira tal que seus autores pudessem ver mais claramente as foras com as quais estavam lidando" (p. 89-106). Entre essas "foras", o ritual tinha uma propriedade muito baixa, no tempo em que comecei o trabalho de campo. Realmente, o interesse pelo ritual nunca foi grande entre os pesquisadores do Instituto Rhodes-Livingstone. O Professor Raymond Apthorpe (1961) assinalou que, das noventa e nove publicaes do Instituto, at aquela poca, que tratavam de vrios aspectos da vida africana durante os ltimos trinta ou mais anos, s trs tiveram por assunto o ritual (p. IX). Mesmo agora, cinco anos mais tarde, das trinta e uma publicaes do RhodesLivingstone - curtas monografias sobre aspectos da vida das tribos da Africa Central - somente quatro ocupavam-se principalmente com o ritual, sendo duas delas de nossa autoria. Evidentemente, a atitude de Morgan com relao s "religies primitivas" ainda persiste em muitas reas. No entanto, o primeiro diretor do Instituto, Godfrey Wilson, demonstrou profundo interesse pelo estudo do ritual africano. Sua mulher Monica Wilson (1954), com quem fez intensas pesquisas de campo sobre a religio

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do povo nyakyusa, da Tanznia, e que publicou notveis estudos sobre rituais, escreveu a propsito: "Os rltuas revelam os valores no seu nvel mais profundo ... os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais intensamente e, sendo a forma de expresso convencional e obrigatria, os valores do grupo que so revelados. Vejo no estudo dos ritos a chave para compreender-se a ronstituio essencial das sociedades humanas" (p. 241). Se o ponto de vista de Wilson correto, como acredito que seja, o estudo dos ritos tribais figuraria certamente no esprito da aspirao inicial do Instituto, que era "estudar... o problema do estabelecimento de relaes permanentes satisfatrias entre nativos e no-nativos", porque "relaes satisfatrias" dependem de uma profunda compreenso mtua. Em contraste, o estudo da religio tem sido importante no trabalho dos Institutos de Pesquisa situados na frica Oriental e Ocidental especialmente no perodo anterior conquista da independncia poltica e logo aps a obteno desta. Nas cincias sociais, em geral, acredito, est-se difundindo o reconhecimento de que as crenas e prticas religiosas so algo mais que "grotescas" reflexes ou expresses de relacionamentos econmicos, polticos e sociais. Antes, esto chegando a ser consideradas como decisivos indcios para a compreenso do pensamento e do sentimento das pessoas sobre aquelas relaes, e sobre os ambientes naturais e sociais em que operam.

O TRABALHO DE CAMPO PRELIMINAR SOBRE O RITUAL NDEMBO

Tenho-me detido nesta "ausncia de musicalidade religiosa" (para fazer uso da expresso que Max Weber aplicou a si mesmo, bastante injustificadamente) dos cientistas sociais de minha gerao a respeito dos estudos religiosos, principalmente para sublinhar a relutncia que senti, no incio, em coligir dados sobre os ritos. Nos primeiros nove meses de trabaIho de campo,

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acumulei considerveis quantidades de dados sobre parentesco, estrutura da aldeia, casamento e divrcio, oramentos individuais e familiares, poltica tribal e de aldeia, e sobre o ciclo da agricultura. Preenchi meus cadernos de anotaes com genealogias; tracei as plantas das choas da povoao e coletei material de recenseamento; vagueei pelos arredores para conseguir termos de parentesco raros e descuidados. Sentia-me, no entanto, insatisfeito, como se estivesse sempre do lado de fora olhando para dentro, mesmo quando passei a fazer uso do vernculo sem nenhuma dificuldade. Isto porque percebia constantemente o batuque dos tambores do ritual na vizinhana do meu acampamento, e as pessoas que conhecia despediam-se freqentemente de mim para passar dias assistindo a ritos de nomenclatura extica, tais como Nkula, Wubwang'u, e Wubinda. Finalmente, fui forado a reconhecer que, se de fato pretendia conhecer o que significava at mesmo um mero segmento da cultura ndembo, teria de vencer meus prprios preconceitos contra o ritual e comear a investig-Io. verdade que j no incio de minha estadia entre os ndembos tinha sido convidado por eles para assistir s freqentes realizaes dos ritos de puberdade das moas (Nkang'a), e tentara descrever o que havia visto com a exatido possvel. Mas uma coisa observar as pessoas executando gestos estilizados e cantando canes enigmticas que fazem parte da prtica dos rituais, e outra tentar alcanar a adequada compreenso do que os movimentos e as palavras significam para elas. Para obter esclarecimentos recorri inicialmente Agenda Distrital, uma compilao de apontamentos feitos ao acaso pelos oficiais da Administrao da Colnia sobre fatos e costumes que lhes pareceram interessantes. L encontrei breves relatos sobre a crena dos ndembos em um Deus Supremo, em espritos ancestrais e sobre diferentes espcies de ritos. Alguns eram relatos de cerimnias realmente. assistidas, mas a maioria deles era baseada em informaes de empregados do governo local, tais como mensageiros e funcionrios de origem ndembo.

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Eles, entretanto, dificilmente forneciam explicaes satisfatrios sobre os longos e complicados ritos referentes puberdade que tinha visto, embora me tenham dado algunas informaes preliminares relativas a outras epecies, de ritos que eu ainda no tinha visto. Meu prximo passo foi conseguir uma srie de entrevitas com um chefe chamado Ikelenge, excepcionalmente bem dotado e que possua um slido conhecimento da Ingua inglesa. O chefe Ikelenge logo entendeu o que eu queria e deu-me um inventrio dos nomes mais importantes de rituais ndembos, com um breve relato sobre principais caractersticas de cada um deles. Logo descobri que os ndembos no se ressentiam, absolutamente, com o interesse de um estrangeiro por seu sistema ritual, estavam perfeitamente preparados para admitir a presena em suas celebraes de qualquer pessoa que tratasse as, crenas deles com o devido respeito. Pouco tempo depois o chefe Ikelenge convidou-me a assistir , ecuo de um ritual pertencente ao culto dos caadores com armas de fogo, Wuyang'a. Durante essa execuo compreendi que ao menos um conjunto de atividades econmicas, a saber, a caa, dificilmente seria entendido sem a aquisio do idioma ritual pertinente caa. A acumulao dos smbolos, simultaneamente indicativos do poder de caar e da virilidade, deu-me tambm a entender vrias caractersticas da organizao social ndembo, especialmente a acentuao da importncia dos elos contemporneos entre os parentes masculinos numa sociedade matrilinear, cuja continuidade estrutural era feita atravs das mulheres. No quero deter-me agora no problema da rtualizao do papel dos sexos, mas apenas salientar que certas regularidades observadas na anlise dos dados numricos, tais como genealogas da aldeia, recenseamentos e registros sobre a sucesso nos cargos e na herana de propriedades, s se tornavam plenamente Inteligveis luz de valores encarnado se expressos em smbolos nas cerimnias rituais. Havia limites, contudo, para o auxlio que o chefe Iklenge estava capacitado a oferecer-me. Em primeiro lugar, sua posio e os mltiplos papis inerentes a ela

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impediam-no de deixar a aldeia principal por muito tempo e suas relaes com a misso local, de importncia poltica para ele, eram excessivamente delicadas, numa situao em que os mexericos espalhavam as novidades com toda a rapidez, no lhe permitindo o luxo de assistir a muitas cerimnias pags. Alm. disso, minha prpria pesquisa estava rapidamente se transformando numa investigao microssociolgica do processo evolutivo da vida da aldeia. Mudei meu acampamento da capital do chefe para um conglomerado de aldeos comuns. Ali, com o passar do tempo, minha famlia veio a ser aceita mais ou menos como uma parte da comunidade local, e, com os olhos abertos para a importncia do ritual na vida dos ndembos, minha mulher e eu comeamos a perceber muitos aspectos da cultura ndembo que tinham sido previamente invisveis para ns por causa de nossos antolhos tericos. Como disse NadeI, os fatos mudam com as teorias, e novos fatos produzem teorias novas. Foi mais ou menos nessa poca que li algumas observaes no segundo artigo publicado pelo Instituto Rhodes-Livingstone, The Study of African Society, escrito por Godfrey e Monica Wilson (1939), no sentido de que, em muitas sociedades africanas onde o ritual ainda um assunto de importncia, h um certo nmero de especialistas religiosos aptos a interpret-Io. Mais tarde, Monica Wilson (1957) escreveria que "qualquer anlise que no se baseasse em alguma traduo dos smbolos usados pelo povo daquela cultura estaria exposta a suspeitas" (p. 6). Comecei, ento, a procurar especialistas em ritual ndembo, para gravar textos interpretativos fornecidos por eles sobre ritos que pude observar. Nossa liberdade de acesso s execues e exegese foi, sem dvida, ajudada pelo fato de que, tal como acontece com a maior parte dos antroplogos em trabalho de campo, distribuamos remdios, enfaixvamos ferimentos, e, no caso de minha mulher (que filha de mdico e mai corajosa nestes assuntos do que eu), injetvamos soro em pessoas mordidas por cobras. Uma vez que muito dos cultos rituais dos ndembos so realizados em favor

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de doentes, e j que os remdios europeus so vistos como possuindo uma eficcia mstica da mesma qualidade que os daquele povo, porm com uma potncia maior, os especialistas em curas comearam a olhar-nos como colegas e a acolher com satisfao nossa presena nas suas atividades. Lembro-me de ter lido nas Missionary Travels do Dr. Livingstone que ele fazia questo de consultar os curadores locais sobre a condio dos pacientes e com isto contribuiu para o bom relacionamento com uma parte influente da populao da frica Central. Seguimos seu exemplo, e isto pode ter sido uma das razes pelas quais nos foi permitido assistir s fases esotricas de vrios ritos e obter o que o inqurito-cruzado sugeria como sendo interpretaes

razoavelmente dignas de confiana de muitos dos smbolos empregados nos rituais. Ao dizer "dignas de confiana" quero dar a entender naturalmente que as interpretaes eram, em conjunto" reciprocamente consistentes. Poder-se-ia de fato dizer que essas interpretaes constituem a hermenutica padronizada da cultura ndembo, e no de associaes livres ou opinies excntricas de indivduos. Tambm recolhemos interpretaes de ndembos que no eram especialistas em rituais, ou, pelo menos, no eram especialistas no ritual diretamente em exame. A maioria dos ndembos, tanto homens quanto mulheres, eram membros pelo menos de uma associao de culto e dificilmente se encontrava uma pessoa mais velha que no fosse um "expert" no conhecimento secreto de mais de um culto. Deste modo, construmos gradualmente um corpo de dados de observao e de comentrios interpretativos que, ao ser submetido anlise, comeou a mostrar certas regularidades, das quais foi possvel extrair uma estrutura, expressa num conjunto de padres. Mais adiante consideraremos algumas das caractersticas desses padres. Durante todo esse tempo, nunca pedimos que um ritual fosse realizado exclusivamente para nosso proveito antropolgico; no somos favorveis a semelhante representao teatral artificial. Mas no havia carncia de

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representaes

espontneas.

Uma

de

nossas maiores

dificuldades

era

freqentemente decidir, em determinado dia, a qual de duas ou mais execues assistiramos. medida que nos tornvamos cada vez mais parte do cenrio da aldeia descobrimos que com grande freqncia as decises de executar o ritual estavam relacionados com crises na vida social das aldeias. Escrevi alhures, com mincias, sobre a dinmica social das cerimnias rituais, e no pretendo fazer mais do que uma meno passageira a elas nestas conferncias. Aqui lembrarei apenas que, entre os ndembos, existe uma conexo estreita entre conflito social e ritual, nos nveis de aldeia e "vizinhana" (termo que emprego para designar agrupamentos descontnuos de aldeias), e que a muItiplicidade de situaes de conflito est correlacionada com uma alta freqncia de execues rituais.

ISOMA

Meu principal objetivo neste captulo explorar a semntica dos smbolos rituais no lsoma, um rtual dos ndembos, e construir, a partir de dados exegtcos e de observao, um modelo da estrutura semntica desse simbolismo.

Primeiramente, preciso prestar muita ateno ao modo pelo qual os ndembos explicam seus prprios smbolos. Meu procedimento consistir em comear pelos aspectos particulares. e chegar generalizao, dando conhecimento ao leitor de cada passo ao longo do caminha percorrido. Irei agora examinar de perto uma espcie de ritual que observei em trs ocasies e para o qual tenho uma quantidade considervel de material interpretativo. Espero a indulgncia do leitor para o fato de ter que mencionar um grande nmero de termos vernaculares ndembos, porque uma importante parte da explicao dos smbolos dada pelos ndembos baseia-se no estudo de etimologias de folk. A significao de um dado smbolo muitas vezes, embora de modo algum invariavelmente, derivada pelos ndembos do nome a ele

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atribudo cuja acepo remonta a alguma palavra primitiva, ou timo, muitas vezes um verbo. Os estudiosos mostraram que em outras sociedades bantos este frequentemente um processo de estabelecer uma etimologia fictcia, dependente da similaridade do som mais que da derivao a partir de uma origem comum. No obstante, para o prprio povo o processo constitui parte da "expllcao" de um smbolo ritual; e aqui estamos empenhados em descobrir "a viso interior ndembo", o modo como os ndembos sentem seu prprio ritual e o que pensam a respeito dele.

Razes para a realizao do ritual Isoma

O lsoma (ou Tubwiza) pertence a uma classe (muchidi) de rituais assim conhecidos pelos ndembos e identificatos como "rituais das mulheres", ou "rituais de procriao", sendo uma subclasse dos "rituais dos espritos dos ancestrais, ou "sombras", termo que tomo emprestado a Monica Wilson. A palavra ndembo usada para designar "ritual" chidika, que tambm significa "um compromisso especial" ou "uma obrigao". Isto se relaciona com a idia de que o indivduo tem a obrigao de venerar as sombras dos ancestrais, porque, como dizem os ndembos, "no foram elas que deram luz ou geraram vocs?" Os rituais a que me refiro so de fato executados porque pessoas ou grupos incorporados deixaram de .satistazer essa obrigao. Seja por: sua prpria culpa ou como representante de um grupo de parentes, acredita-se que uma pessoa foi "apanhada" por uma sombra, como dizem os ndembos, e atormentada por uma desgraa, julgada apropriada ao sexo a que pertence e a seu papel ocial. A infelicidade adequada s mulheres consiste em alguma forma de interferncia na capacidade de reproduo da vtima. Em carter ideal, uma mulher que viva m paz com seus companheiros e se lembre dos parentes mortos dever casar-se e ser me de "crianas espertas encantadoras" (traduo de uma expresso ndembo).

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Mas uma mulher que seja rixenta ou membro de um grupo dividido por brigas e que, simultaneamente "esqueceu a sombra [da me morta, da av materna ou de qualquer outra ancestral matrilinear morta] no fgado [ou, como diramos ns, no 'corao']" corre o perigo de ter seu poder procriativo (Lusemu) "amarrado" (kukasila) pela sombra ofendida. Os ndembos, que praticam a descendncia matrilinear combinada com o casamento virilocal, vivem em aldeias pequenas e mveis. O efeito desse arranjo que as mulheres, atravs de quem as crianas herdam a filiao primria de linhagem e residncia, passam muito tempo do seu cicIo reprodutivo nas aldeias dos maridos e no nas dos parentes matrilineares. No h regra fixa, como existe, por exemplo, entre os habitantes matrilineares das ilhas Trobriand, segundo a qual os filhos das mulheres que vivem sob essa forma de casamento devem ir residir nas aldeias dos irmos. de suas mes ,e de outros parentes maternos, ao atingirem a adolescncia. Como conseqncia disto cada casamento fecundo se transforma, entre os ndembos, em uma arena de luta surda entre o marido de uma mulher e os irmos dela, e os irmos da me da esposa, com relao filiao residencial. Havendo tambm um estreito lao entre uma mulher e seus filhos, isto significa habitualmente que, depois de um perodo curto ou longo, a mulher acompanhar os filhs a sua aldeia de filiao matrilinear. Meus dados numricos sobre o divrcio entre os ndembos indicam que esses ndices so os mais altos dentre todas as sociedades matrilineares da Africa Central, para as quais existem dados quantitativos dignos de confiana, e todas tm altos ndices de divrcio. J que com o divrcio as mulheres voltam aos seus parentes maternos - e a fortiori aos filhos que residem entre esses parentes - num sentido real a continuidade da aldia, atravs das mulheres, depende da descontinuidade marital. Mas, enquanto uma mulher est residindo com marido e com os filhos pequenos, cumprindo assim a norma desejada de que a mulher deve agradar ao marido, ele no est cumprindo

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outra, norma igualmente desejada, a de que deveria contribuir com filhos para se tornarem simultaneamente mesmo de sua aldeia matrilinear. interessante notar que so as sombras de parentes nuninos matrilineares diretos - as mes dos indivduos ou avs maternas - as sombras encarregadas de afligir as mulheres com distrbios reprodutivos, o que conduz vsterilidade temporria. A maior parte dessas vtimas est residindo com os maridos, quando os vaticnios decidem que foram apanhadas pela infertilidade ocasionada peIas sombras matrilineares. Elas foram apanhadas, assim dizem os ndembos, porque "se esqueceram" daquelas sombras que no s so suas ascendentes diretas, mas tambm as progenitoras imediatas de seus parentes maternos, que formam o grupo central de membros das aldeias, que no so as de seus maridos. Os ritos de cura, incluindo o Isoma, tm como uma de suas funes sociais, de "obrig-Ias a se lembrarem" dessas sombras que so os ndulos estruturais de uma linhagem matrilinear residente no local. A esterilidade que essas sombras acarretam considerada temporria, podendo ser afastada com a execuo dos ritos apropriados. Quando a mulher se lembra da sombra que a aflige e, assim, do seu dever bsico de fidelidade aos seus parentes matrilineares, a Interdio sobre sua fertilidade cessar. Poder continuar vivendo com o marido, mas com uma vvida conscincia a respeito do lugar onde se situa a lealdade fundamental dela e dos seus filhos. A crise produzida por esta contradio entre as normas solucionase por meio de rituais ricos em simbolismo e frteis em significado.

A forma processual

O ritual Isoma participa, juntamente com outros cultos de mulheres, de um mesmo perfil diacrnico ou forma processual. Em cada um deles, uma mulher sofre de perturbaes ginecolgicas. Em tal caso ou o marido ou um parente matrilinear do sexo masculino procura um

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adivinho, que qualifica precisamente o tipo de aflio em que a sombra, como dizem os ndembos, "saiu da sepultura para apanh-Ia". Dependendo do tipo de aflio, o marido ou o parente masculino serve-se de um mdico (chimbuki), que "conhece os remdios" e os procedimentos rituais corretos para aplacar a sombra atormentadora, a fim de que atue como mestre de cerimnias no procedimento a ser realizado. Este mdico, ento, convoca outros mdicos para ajud-Ia. Eles podem ser mulheres que j passaram por situao idntica no mesmo tipo ae ritual e assim ganharam acesso ao culto de cura, os homens ligados de perto por parentesco matrilinear, ou por afinidade a uma paciente anterior. Os pacientes (ayeji) podem ser considerados como "candidatos" qualidade de membros do culto, e os mdicos como seus "peritos". Acredita-se que as sombras atormentadoras (akishi) tenham sido antigos peritos. A associao ao culto, deste modo, corta transversalmente a aldeia e a linhagem, colocando temporariamente em operao o que pode ser chamado "uma comunidade de sofrimento", ou melhor, de "antigos sofredores" do mesmo tipo de aflio que agora atinge a candidata doente. A associao num culto como o Isoma entrecorta at mesmo as fronteiras da tribo, porque membros de tribos cultural e lingisticamente aparentadas como os luvales, chokwes e luchazis, tm autorizao de comparecer aos ritos Isoma dos ndembos, na qualidade de peritos e, como tal, de cumprir tarefas rituais. O perito "mais velho" (mukulumpi), ou "maior (weneni) geralmente um homem, mesmo para os cultos de mulheres, como o Isoma Pois, como acontece na maioria das sociedades mtrilineares, enquanto a colocao social obtida atravs das mulheres, a autoridade fica nas mos dos homens. Os cultos das mulheres tm a trplice estrutura diacrnica com que o trabaIho de Van Gennep nos familiarizou. A primeira fase, chamada Ilembi, separa a candidata do mundo profano; a segunda, chamada Kunkunka (literalmente, "na cabana de capim"), parcialmente aparta-a da vida secular; enquanto a terceira, chamada

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Ku-tumbuka, uma dana festiva, para celebrar o afastamento da interdio da sombra e a volta da candidata vida normal. No Isoma, isto assinalado quando a candidata d luz uma criana e chega a cri-Ia at o estgio dos primeiros passos.

A exegese nativa dos smbolos

O que foi dito o bastante a respeito dos amplos cenrios sociais e culturais do Isoma. Se quisermos penetrar agora na estrutura interna das idias contidas neste ritual, temos de compreender como os ndembos Interpretam os seus smbolos. Meu mtodo assim necssariamente o inverso daquele de inmeros estudiosos que comeam por extrair a cosmologia que freqentemente se expressa em termos de ciclos mitolgicos e, ento, passam a explicar rituais especficos como exemplos ou expresses de "modelos estruturais" que encontraram nos mitos. Os ndembos, porm, possuem muito poucos mitos, e narrativas cosmolgicas ou cosmognicas. , conseqentemente, necessrio comear pela outra extremidade, com os blocos bsicos da construo, as "molculas" do ritual. A estas chamarei "smbolos" e por enquanto evitarei envolver-me no longo debate sobre a diferena entre os conceitos de smbolo, signo, e sinal. J que esta aproximao preliminar parte de uma perspectiva "de dertro", faamos antes do mais um exame dos costumes dos ndembos. No contexto ritual ndembo, quase todo objeto usado, todo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade ele espao e de tempo representa, por convico, alguma coisa diferente de si mesmo. mais do que parece ser e, freqentemente, muito mais. Os ndembos tm noo da funo simblica ou expressiva dos elementos rituais. Um elemento ritual, ou unidade, chamado chijikijilu. Literalmente esta palavra significa "ponto de referncia", ou "marca". Seu timo ku-jikijila, "marcar uma pista", fazando uma marca em uma rvore com uma machadinha

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ou quebrando um de seus galhos. Este termo extrido originariamente do vocabulrio tcnico da caa, profisso fortemente envolvida por prticas e crenas rituais. Chijikijilu tambm significa uma "baliza", uma destacada caracterstica da paisagem, tal' como um formigueiro, que separa as hortas de um homem ou o domnio de um chefe do de outro. O termo tem assim dois significados principais: 1) como marca de caador, representa um elemento de ligao ntre um territrio conhecido e outro, desconhecido, pois atravs de uma srie dessas marcas que o caador encontra o caminho de volta da mata estranha para a aldeia que lhe familiar; 2) tanto como "marca" e quanto como "baliza" transmite a noo de algo estruturado e ordenado, opondo-se ao no estrutura do c catico. J por isso seu uso ritual metafrico: liga o mundo conhecido dos fenmenos sensoriais perceptveis com o reino desconhecido e invisvel das sombras. Torna inteligvel o que misterioso, e, tambm, perigoso. Um chijikijilu tem, alm disso e simultaneamente, um componente conhecido eum desconhecido. At certo ponto pode ser explicado, e h princpios de explicao disposi dos ndembos. Tem um nome (ijina) e uma aparncia (chimwekeshu), e ambos so utilizados como pontos de partida para a exegese (chakulumbwishu).

O nome "Isoma"

Para comear, o prprio nome Isoma tem um valor simblico. Meus informantes derivam-no de ku-sotnoka, "escorregar do lugar ou fixar". Esta designao tem mltipla referncia. Em primeiro lugar, refere-se condio especfica que os ritos tm por finalidade dissipar. Uma mulher "apanhada no Isoma" , muito freqentemente, uma mulher que teve uma srie de gestaes malogradas ou abortos. Julgam que a criana nasctura "escorregou", antes que chegasse a sua hora de nascer. Em segundo lugar, ku-somoka significa "abandonar o grupo a que o indivduo pertence", talvez tambm com a mesma implicao de prematuridade. Este tema parece,

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estar relacionado noo de "esquecimento" das ligaes matrilineares de uma pessoa. Discutindo a significao da palavra Isoma, diversos informantes mencionaram o termo lufwisha, como indicativo da condio da paciente. Lufwisha um nome abstrato, derivado de ku-jwisha, por sua vez derivado de kufwaisha "morrer". Kuiwisha tem ao mesmo tempo um sentido genrico e um especfico. Genericamente, significa "perder parentes por morte",

especificamente, "perder filhos". O nome lufwisha significa tanto "dar nascimento a uma criana morta" quanto "morte constante de crianas". Disse-me um informante: Se sete crianas morrem, uma depois da outra, isto lufwisha". Isoma , por conseguinte, a manifestao de uma sombra que faz a mulher dar luz uma criana morta ou leva morte uma srie de crianas.

A mscara Mvweng'i"

A sombra que emergiu no Isoma manifesta-se tambm de outros modos. Julga-se que aparece nos sonhos da paciente, vestida como um dos seres mascarados que participam dos ritos de circunciso doos meninos (Mukanda), As mulheres acreditam que estes seres mascarados, conhecidos como makishi (no singular, ikishi), sejam somhra de antigos ancestrais. O que conhecido como Mvweng'i usa um saiote de fibra (nkambi) como os novios durante seu retiro depois da circunciso e uma lndumentria consistindo em muitos cordes feitos de telido de casca de rvores. Carrega uma sineta de caa (mpwambu) usada pelos caadores para se manterem em contato uns com os outros na mata densa ou para chamar os ces. conhecido como "av" (nkaka), aparece depois que as feridas da circunciso cicatrizaram e grandemente temido pelas mulheres. Se uma mulher toca no Mvweng'i, acredita-se que abortar. Um canto

tradicionalmente entoado quando este ikishi aparece pela primeira vez perto da cabana onde os novios, esto reclusos na mata diz o seguinte:

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Kako nkaka eyo nkaka eyo nkaka yetu nenzi, eyo eyo, nkaka yetu, mwanta: "Av, av, nosso av chegou, nosso av; o chefe;" mbwemboye mbwemboye yawume-e "a glande do pnis, a glande est seca, mwang'u watutemba mbwemboye yawumi. uma disperso dos espritos tulemba, a glande est seca". A cantiga representa para os ndembos uma concentrao do poder masculino, porque nkaka tambm significa "um possuidor de escravos", e um "chefe" possui muitos escravos. A secagem de glande um smbolo da aquisio de um auspicioso "status" masculino de adulto e uma das finalidades dos ritos de circunciso Mukanda, porque a glande de um menino no circuncidado considerada mida e podre e portanto de mau agouro, dentro do prepcio. Os espritos tulemba, exorcizados e aplacados em outro tipo de ritual, fazem as crianas adoecerem e definharem. Mvweng'i expulsa-os dos meninos. Acredita-se que as cordas do seu traje sirvam para "amarrar" (kukasila) a fertilidade feminina. Em resumo, ele o smbolo da masculinidade amadurecida na sua mais pura expresso - e seus atributos de caa acentuam mais isto - e, como tal, perigoso para as mulheres no seu papel mais feminino, o de me. Ora, na figura de Mvweng'i que a sombra aparece vtima. Mas aqui h certa ambigidade de exegese. Alguns informantes dizem que a sombra se identifica com o Mvweng'i, outros, que a sombra (mukishi) e o mascarado (ikishi) operam em conjunto. Os ltimos dizem que a sombra desperta o Mvweng'i e atrai seu auxlio para afligir a vtima. interessante notar que a sombra sempre o esprito de uma parenta morta, enquanto o Mvweng'i como a masculinidade personificada. Esse motivo que estabelece a ligao do distrbio reprodutivo com a identificao de uma mulher a um tipo de masculinidade, encontrado em outros pontos do ritual ndembo. Ele foi mencionado por mim em conexo com os ritos de cura de perturbaes menstruais, em The Forest of Symbols (1967): "Por que, ento, a paciente identificada com derramadores

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de sangue, do sexo masculino? O campo (social) desses nhjetos simblicos e os elementos do comportamento suvrgerem que os ndembos sentem que a mulher, perdendo o sangue menstrual e no podendo gerar crianas, est tlvamente renunciando ao papel que dela se espera como mulher casada e madura. Ela est se comportando como um assassino masculino (ou seja, um caador, ou homicida) e no como uma nutridora feminina" (p. 42. Para uma anlise mais completa dos ritos curativos Nkula, veja-se Turner, 1968, p. 54-87). A situao no Isoma .no diferente. Deve-se notar que nesses cultos a vtima freqentemente identificada em vrios episdios e simbolismos, ccom a sombra que a atormenta, podendo-se Iegitimamente afirmar que est sendo perseguida por uma parte ou aspecto de si mesma, projetada na sombra. Assim, segundo o pensamento ndembo, uma vtima curada no lsoma tornar-sse- ela prpria uma sombra atormentadora depois da morte, e como tal se identificar com o poder masculino Mvweng'i, ou ficar estreitamente reunida a ele. Mas seria, todavia, errneo considerar as crenas do lsoma apenas como expresso do "protesto masculino". Esta atitude inconsciente pode bem ser mais importante nos ritos Nkula, do que no Isoma. A tenso estrutural entre descendncia matrilinear e o casamento virilocal parece dominar o idioma ritual do Isoma. porque a mulher se aproximou demasiadamente do "lado masculino" do casamento que suas parentas maternas mortas lhe enfraqueceram a fertilidade. A correta relao que deveria existir entre descendncia a afinidade foi perturbada; o casamento veio a sobrepujar a matrilinhagem. A mulher foi chamuscada pelos pirigosos fogos da sacralidade masculina. Uso esta metfora porque os prprios ndembos a empregam: se as mulheres vem as chamas da cabana de recluso dos meninos quando esta queimada depois do ritual da circunciso, crena que elas ficaro listradas como se fossem atingidas pelas chamas ou tomaro a aparncia da zebra (ng'ala), podero apanhar lepra ou, noutros casos, enlouquecero ou tornar-se-o abobalhadas.

O Processo...Ec) 2877 - 2

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As finalidades do Isoma

Entre as finalidades implcitas do Isoma incluem-se a restaurao da correta relao entre matrilinearidade e casamento, a reconstruo das relaes conjugais entre mulher e marido e finalmente a fertilidade da mulher, por conseguinte do casamento e da linhagem. Conforme os ndembos explicam, a finalidade explcita dos ritos est em dissipar os efeitos daquilo que chamam chisaku. Em sentido lato, chisaku indica "infortnio ou doena, devidos ao descontentamento das sombras ancestrais ou quebra de um tabu". Mais especificamente, indica tambm uma maldio proferida por uma pessoa viva para; aular uma sombra, podendo incluir remdios especialmente feitos para causar danos a um inimigo. No caso do Isoma, o chisaku de qualidade especial. Acredita-se que um parente matrilinear da vtima tenha ido at a nascente (kasulu) de um riacho situado na vizinhana da aldeia de seus parentes maternos, e l tenha rogado uma praga (kumushing'ana) contra ela. O efeito desta praga "despertar" (ku-tonisha) uma sombra que tenha sido outrora membro do culto Isoma. Como disse um informante (e traduzo literalmente): "No Isoma eles degolam um galo vermelho. Isto representa o chiscku, ou a desgraa em virtude da qual as pessoas morrem e deve, ento, desaparecer (chisaku chafwang'a antu, chifumi). O chisaku morte, que no deve acontecer paciente; doena (musong'u), que no deve vir para ela; sofrimento (ku-kabakana), e este sofrimento vem do rancor (chitela) de um feiticeiro (muloji). Uma pessoa que amaldioa outra com a morte tem um chisaku. O thisaku proferido junto fonte de um rio. Se uma pessoa passa por l e pisa nela (ku-dyata) ou cruza por sobre ela (ku-badylkay, a m sorte (malwa) ou o insucesso (kuhalwa) a acompanharo em qualquer lugar para onde for. Adquiriu-a naquele lugar, na fonte do riacho, e deve ser tratada (ku-uka) l. A sombra do Isotna surgiu como resultado desta praga, e vem sob a forma do Mvweng'i".

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Como o leitor pode notar, h em tudo isto um forte lorldo de feitiaria. Diferentemente de outros tipos de mulheres. o Isoma no executado apenas para aplacar, uma nica sombra, mas tambm desna-se a exorcizar influncias msticas malignas que emanam no s dos vivos como dos mortos. Existe aqui uma terrvel combinao de feitio, sombra e lkishi Mvweng'i, que se deve enfrentar. Os ritos abrangem referncias simblicas a todas essas influncias. significativo que um parente matrelinear seja considerado a causa precipitadora da doena, o estimulador dessas duas sries de seres ancestrais, um prximo, outro remoto, o Mvweng'i e a sombra feminina. tambm significativo que os ritos sejam reallzados, sempre que possvel, perto da aldeia habitada pelos parentes matrilineares da vtima. Alm disso, ela fica parcialmente reclusa depois nesta aldeia por um tempo considervel, e o marido deve residir com ela em carter uxorilocal durante aquele perfodo. Parece haver lguma ambigidade nos relatos dos meus informantes obre a interpretao da praga desencadeadora. Acreditase que esta cheira a feitiaria e, em conseqncia, "m", mas ao mesmo tempo a maldio pode ser parcialmente justificada pelo esquecimento por parte da vitima das suas ligaes matrilineares tanto passadas como presentes. Os ritos em parte tm a finalidade de efetuar uma reconciliao entre as partes em jogo, visveis e invisveis, embora tambm contenham episdios de exorcismo.

A PREPARAAO DO LOCAL SAGRADO

Julgamos suficiente o que foi dito sobre as estruturas sociais e as crenas principais subjacentes ao Isoma. Passemos agora aos ritos propriamente ditos e consideremos as interpretaes dos smbolos na ordem em que ocorrem. Estas interpretaes ampliaro nossa imagem da estrutura da crena, pois os ndembos que, como j disse, tm notavelmente poucos ritos compensam esta escassez pela riqueza de uma detalhada exegese. No h atalhos,

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atravs do mito e da cosmologia, para se chegar estrutura - no sentido de LviStrauss - da religio ndembo. Temos de proceder esmiuadamente e pouco a pouco, de "marca" a "marca", de "baliza" a "baliza", se quisermos seguir adequadamente o modo nativo de pensar. Somente quando o caminho simblico do desconhecido para o conhecido estiver completo que poderemos olhar para trs e compreender sua forma final. Como acontece com todos os ritos dos ndembos, modelo de procedimento em cada caso especfico estabelecido pelo adivinho originariamente consultado sobre a molstia da vtima. ele quem declara que a mulher perdeu uma srie de filhos por aborto ou morte na infncia, infortnios resumidos no termo luiwisha. ele quem decreta que os ritos devem comear no buraco ou na toca de um rato gigante (chituba) ou de um tamandu (mfuji). Por que faz ele esta prescrio um tanto estranha? Os ndembos explicam-na da seguinte maneira: ambos esses an imais tapam suas tocas depois de escav-Ias. Cada um deles um smbolo (chijikijilu) para a manifestao da sombra do [soma, que escondeu a. fertilidade (lusemu) da mulher. Os peritos do mdico devem abrir a entrada bloqueada da toca e assim devolver-lhe, simbolicamente, a fertilidade e tambm torn-Ia capacitada a criar bem os seus filhos. O adivinho decide em cada caso qual dessas espcies animais escondeu a fertilidade. A toca deve ficar prxima fonte do riacho onde foi rogada a praga. O pronunciamento de uma maldio comumente acompanhado pelo enterro de "remdios", em geral comprimidos (kupanda), dentro de um pequeno chifre de antlope. Baseado em conhecimento de outros ritos dos ndembos, suspeito fortemente que esses remdios so escondidos perto da nascente do rio. A toca do animal estabelece o ponto referencial de orientao para a estrutura espacial do lugar sagrado. Os ritos aqui discutidos so os "ritos de separao" conhecidos como ku-lembeka ou ilembi, termo ndembo materialmente correlacionado com os modos de utilizao dos remdios ou com os recipientes destes, de emprego destacado

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em algumas especies de cultos de mulheres, e etimologicamente com ku-lemba, "suplicar, pedir perdo, ou ficar arrependido". A noo de propiciao muito huportante neles, porque os mdicos esto em parte implorando, em favor da paciente junto s sombras e s outras entidades preter-humanas, a devoluo da maternidade. Em todos os ritos ilembis, um dos primeiros passos compete aos peritos do mdico praticar, guiados pelo mais velho, ou "mestre de cerimnias", consiste em ir floresta para recolher os remdios que serviro mais tarde no tratamento da paciente. Este episdio conhecido como ku-lang'ula ou ku-hukula yitumbu. No lsoma, antes de ser dado este passo, o marido da paciente, se for casada, constri para uso dela uma pequena choa redonda de capim, para o perodo de recluso subscqente, fora do anel formado pela dzia ou pouco mais elc cabanas que constituem uma aldeia ndembo. Tal cabana (nkunka) feita tambm para moas submetidas recluso depois dos ritos da puberdade, e a choa do lsoma explicitamente comparada a essa. A paciente como uma novia. Da mesma forma como uma novia na puberdade "cresce" at tornar-se mulher, de acordo com o modo de pensar dos ndcmbos, assim tambm a candidata do Isoma dever crescer de novo para tornar-se uma mulher frtil. Tudo aquilo que foi destrudo pela praga tem de ser outra vez refeito, embora no exatamente do mesmo modo, pois as crises da vida so irreversveis. Existe analogia, mas no rplica. Um galo vermelho fornecido pelo marido e uma franga branca fornecida pelos parentes matrilineares da paciente so, ento, recolhidos pelos peritos, que se dirigem para determinada fonte do riacho onde a adivinhao previamente tenha indicado que a maldio foi feita. Examinam cuidadosamente o terreno, procura de sinais da toca de um rato gigante ou da toca de um tamandu. Quando a encontram, o perito mais velho dirige-se ao animal da seguinte maneira: "Rato gigante (ou tamandu), se voc que mata crianas, devolva agora a fertilidade

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mulher para que ea possa criar bem os filhos". Neste ponto o animal parece representar toda a "troika" 2 das foras atormentadoras - o feiticeiro, a sombra, e o ikishi. A tarefa seguinte consiste em amarrar dois molhos de capim, um sobre a entrada vedada da toca, o outro mais ou menos a um metro e vinte centmetros sobre o tnel feito pelo animal. A terra abaixo deles removida comlima enxada e o perito mais velho e seu principal assistente masculino comeam a cavar ali buracos profundos." conhecidos como makela (no singular ikela), termo reservado para cavidades que servem a finalidades mgico-religiosas. Depois, duas fogueiras so acesas uma distncia de cerca de trs metros dos buracos, mais prximas do segundo que do primeiro. Diz-se que uma fogueira est situada "do lado direito" (isto , olhando-se da toca do animal para a cavidade nova) e reservada para o uso dos peritos do sexo masculino; o outro, situado "do lado esquerdo", para as mulheres. O especialista mais velho coloca ento um pedao de cabaa quebrada perto da primeira cavidade na entrada da toca, e os peritos do sexo feminino, guiados pela me da paciente, caso seja ela prpria conhecedora, colocam na cabaa algumas pores de razes comestveis trazidas de suas roas, inclusive rizomas de mandioca e tubrculos de batata-doce. No idioma ritual, representam "o corpo" (mujimba) da paciente. significativo que sejam fornccidas por mulheres, principalmente por mulheres da matrilinhagem da paciente. Depois que o perito mais velho e seu mais importante assistente masculino iniciaram a escavao, passam as enxadas para outros conhecedores masculinos, que continuam a escavar os buracos, at que atinjam a profundidade de um metro e vinte a um metro e oitenta centmetros. A entrada da toca conhecida como "o buraco do rato gigante" (ou "tamandu"), a outra, como "o buraco novo". O animal conhecido como "feiticeiro" (muloji)

2 Troika: palavra russa, significando: 1. veculo russo puxado por trs cavalos emparelhados; 2. grupo de trs pessoas, ou de trs coisas, intimamente relacionadas. Nota do tradutor.

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e diz-se que a entrada da toca "quente" (-tata). O outro buraco chamado kufomwisha, ou ku-fomona, paIavras que significam, respectivamente, "acalmar" e "domesticar". Quando atingem a profundidade apropriada, os peritos comeam a cavar um em direo ao outro, at se encontrarem a meio caminho, tendo completado um tnel (ikela dakuhanuka). Este deve ser bastante largo para que uma pessoa possa passar por ele. Outros peritos quebram ou curvam galhos de rvores, formando um grande crculo ao redor do cenrio inteiro ela atividade do ritul para criar um espao sagrado, que rapidamente completa a estrutura. Cingir algo numa forma circular um tema persistente do ritual ndembo. geralmente acompanhado pelo processo de fazer uma clareira (mukombela) com enxada. Deste modo, um pequeno reino de ordem criado no meio disforme da floresta. O crculo conhecido como chipang'u, termo que tambm usado para a cerca construda ao redor da residncia elo chefe e de sua choa dos remdios.

A COLETA DOS REMDIOS

Enquanto os conhecedores mais moos preparam o local sagrado, o perito mais velho e seu assistente principal vo floresta vizinha procura de remdios. Estes so recolhidos de diferentes espcies de rvores, cada uma elas quas tem um valor simblico derivado dos atributos e finalidades do Isoma. Na maioria dos rituais dos ndemhos h considervel coerncia nos grupos de remdios usados nas diferentes execues da mesma espcie de ritual, mas nos ritos Isoma a que assisti havia grande variao de uma realizao a outra. A primeira rvore ela qual so tiradas algumas partes para remdio (yitumbu) sempre chamada ishikenu, e junto dela que se faz a invocao, seja sombra atormentadora, seja prpria espcie de rvore, cujo poder (ng'ovu) diz-se que "acordado" (kutona) pelas palavras. a ele dirigitias. Em uma execuo a que, assisti, o perito mais velho

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foi at uma rvore kapwipu (Swartzia madagascariensis), utilizada pela resistncia da madeira. A resistncia epresenta a sade e o vigor (wukolu) desejados para a paciente. O indivduo competente mais velho limpou a base da rvore das ervas daninhas com a enxada do ritual, colocou em seguida os pedaos dos tubrculos comestveis, representando o corpo da paciente, no espao limpo (mukombela) e falou o seguinte: "Quando esta mulher esteve grvida antes, seus lbios, olhos, palmas das mos e solas dos ps ficaram amarelos [um sinal de anemia]. Agora ela est grvida de novo. Desta vez, faa com que ela fique forte, a fim de que possa dar luz uma criana viva, que cresa saudvel". O mdico, em seguida, cortou com sua machadinha clnica pedaos da casca de uma outra rvore da mesma espcie, e os colocou em sua cabaa quebrada. Depois disto, prosseguiu cortando pedaos de cascas de dezesseis espcies de rvores.3 Uma discusso do significado de cada uma dessas rvores tomaria muito tempo. E suficiente dizer que muitos ndembos podem atribuir a elas no somente uma nica significao mas, em alguns casos (como musoli, museng'u e mukombukombu), vrias conotaes a uma s espcie. Algumas destas so usadas em muitos e diversos tipos de rituais e na prtica do herbolrio (onde, contudo, diferentes tipos de ligaes associativas so utilizadas, desde as empregadas no ritual, na dependncia mais do gosto ou do cheiro do que das propriedades naturais e da etmologia). Algumas (por exemplo, kapwipu, mubang'a) so usadas porque tm madeira rija (de onde, "fortalecimento"), outras (por exemplo, mucha, musafwa, mufung'u, museng'u, musoli e mubulu), porque so rvores frutferas, representando a inteno do ritual de fazer com que a paciente seja frtil ainda uma vez. Mas todas partilham da importante propriedade ritual de que delas no se pode tirar cordes de casca, por isto "amarraria" a

3 Mubang'a (Afrormosia angolensis), mulumbulurnbu, mucha (Parinari mobola), musesi wehata (Erythrophloeum africanum). musesi wezenzela (Burkea africana), mosafwa, rnuungu (Anissophyllea fruticulosa ou boehmii), katawubwang'u, musoli (Vangueriopss Iancflora ), kayiza (Strychnos stuhlmannii), wunjimbi museng'u (Ochna pulchra), wupembi, muleng'u (Uapaca speses), mukombukombu (tricalysia angolensis). e mubulu.

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fertilidade da paciente. Neste sentido, devem ser todas nnsideradas como remdios contra-Mvweng'i, pois, como recordar o leitor, a ndumentria dele feita de cordes de casca, o que fatal para a procriao nas mulheres. No posso abster-me, contudo, de mencionar com mais detalhes um conjunto menor de remdios Isoma referentes a outra cerimnia, porque a interpretao que os nativos lhe do lana luz sobre muitas das idias subjacentes a esse ritual. No presente caso os mdicos foram em primeiro lugar a uma rvore chikang'anjamba ou chikoli (Strychnos spinosa). Eles a descrevem como o mukulumpi, "o mais velho" ou "o mais antigo" dos remdios. Depois de invocar seus poderes, tomam uma poro de uma das razes e algumas folhas. Chikang' anjamba significa "o elefante fracassa" (em arranc-Ia) por causa de sua resistncia e dureza. O outro nome, chikoli, derivam-no de kukota, "ser forte, saudvel ou firme", designao que est de acordo com sua extrema resistncia e durabilidade. Esta mesma rvore fornece remdio para os ritos de circunciso, acreditando-se conferir aos novios excepcional virilidade. No Isoma, seu uso acentua a conexo entre estes ritos e os Mukanda, os ritos de circunciso, embora seja tambm um remdio especfico contra a fraqueza e em muitos casos a anemia - da paciente. A comparao dos remdios predominantes nessas duas intervenes mostra que o mesmo princpio, ou idia, pode ser expresso em diferentes smbolos. O remdio predominante da primeira interveno, kapwipu, tambm uma rvore robusta, da qual freqentemente tirado o ramo bipartido que forma o elemento central dos santurios erigidos s sombras dos caadores, considerados como "ho ens viris e rijos". Estas rvores dos santurios, quando se Ihes tiram as cascas, so excepcionalmente resistentes ao dos trrnites e de outros insetos. O cozimento das folhas e da casca da kapwipu tambm usado como afrodisaco. O segundo remdio colhido nesta operao revela outro tema do ritual ndembo, o de representar o estado no auspicioso da paciente. a rvore mulendi que tem uma

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superfcie muito escorregadia, fazendo os trepadores escorregarem com facilidade (ku-selumuka) e cair. Do mesmo modo, os filhos d paciente tiveram a tendncia a "escorregar" prematuramente. Mas o "polimento" (kusenena) dessa rvore tambm tem valor teraputica e este lado de sua significao importante em outros ritos e tratamentos, porque seu uso faz com que a "doena" (musong'u) escorregue da paciente.' , ele fato, comum que s smbolos dos nelembos, em todos os nveis de simbolismo, expressem simultaneamente um estado auspicioso e ou tro no-auspicioso. Por exemplo, o prprio nome lsoma, significando "escorregar", representa ao mesmo tempo estado indesejvel da paciente e o ritual para cur-lo. Aqui encontramos outro princpio ritual, expresso pelo termo ndembo kusolola, "fazer aparecer, ou revelar". Aquilo que se torna sensorialmente perceptvel na forma de um smbolo (chijikilu) passa a ser, desse modo, acessvel ao propositada da sociedade, operando atravs de seus especialistas religiosos. o "oculto" (chamusweka) que "perigoso" ou "nocivo" (chafwana). Assim, dizer o nome de um estado no-auspicioso j meiocaminho para remov-Ia. Corporificar a ao invisvel de feiticeiros e sombras em um smbolo visvel ou tangvel um grande passo no sentido de remedi-Ia. Isto no est muito longe da prtica do moderno psicanalista. Quando algo apreendido pelo esprito, quando se torna um objeto capaz de ser pensado, pode ser enfrentado e dominado. interessante notar que o prprio princpio da revelao est corporificado num smbolo medicinal ndembo, usado no Isoma. a rvore musoli (cujo nome deriva, segundo os informantes, de ku-solola) da qual so tiradas tambm as folhas e pedaos da casca. Ela largamente usada no ritual ndembo, estando seu nome ligado s suas propriedades naturais. Produz grande quantidade de pequenos frutos, que caem no cho e atraem para fora do esconderijo vrias espcies de animais comestveis que podem, ento, ser mortos pelo

4 Veja-se tambm Turner, 1967, p. 325-326.

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caador. Ela, literalmente, "faz com que eles aparecem". Nos de caa, seu emprego como remdio destinaa fazer os animais aparecerem (ku-soiola anyama) ao, at ento, infeliz caador. Nos cultos relativos s mulheres, usada para "fazer as crianas aparecerem" (ku solola anyana) a uma mulher estril. Como em tantos outros casos, h na semntica deste smbolo a unio da ecologia e do intelecto, cujo resultado a materializao de uma idia. Voltemos coleta de remdios. Os mdicos em serulda coletam razes e folhas de uma rvore chikwata (Zizyphus mucronata), espcie em cujo significado teraputico a etimologia ainda uma vez se combina com as cacterlsticas naturais, A chikwata tem "fortes espinhos" que "pegam" (ku-kwata) ou agarram quem passa junto dela, Diz-se que representa tanto o "vigor" quanto, por seus espinhos, capaz ele "cortar a enfernidade". Eu poderia, se o tempo permitisse, estender-me sobre o tema ritual de "pegar" ou "agarrar", expresso em muitos simbolos. Invade a linguagem do simbolismo da caa, como era ele esperar, mas tambm exemplificado na frase "pegar uma criana" (ku-kwata mwana), que significa dar nascimento". Mas passarei espcie medicinal seguinte, da qual, so tiradas pores, a musong'a-song'a (Ximenia caffra), tambm uma rvore de madeira dura, proporcionando, assim, sade e fortalecimento, igualmente derivada por etimologia popular de ku-song'a, "vir a dar fruto, ou criar frutos", termo metaforicamente aplicado a dar nascimento a crianas, tal como acontece com a ku-song'anyana. A rvore muchotuhotu (Canthium venosum) usada como remdio "por causa de seu nome". Os ndembos derivam-no de ku-hotomoka, "cair derepente", como um ramo ou fruto. O estado no-auspicioso, espera-se, cessar repentinamente aps a aplicao dela. A seguir, o remdio tirado da rvore mutunda, nome derivado de ku-tunda, significando "ser mais alta do que as que esto em volta". No Isoma, ela representa o bom crescimento de um embrio no tero e o desenvolvimento exuberante e contnuo da criana da em diante. Mupa-

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pala (Anthocleista species) o nome da especie medicinal seguinte e uma vez mais temos a representao do estado no-auspicioso da paciente. Os ndembos derivam seu nome de kupapang'ila, que significa "perambular confusamente", em que a pessoa saiba onde est. Um informante explica-o do seguinte modo: "Uma mulher vai, de um lado para outro, sem ter filhos. No deve fazer isto. por esta razo que talhamos o remdio mupapala". Por trs dessa idia e da idia de "escorregar" est a noo de que bom e apropriado que as coisas se fixem no lugar adequado e as pessoas faam o que lhes conveniente fazer na sua fase da vida e segundo sua posio na sociedade. Em outra representao do Isoma, o remdio principal, ou smbolo dominante, no foi uma rvore de espcie particular, mas qualquer rvore cujas raizes estivessem totalmente expostas vista. Tal rvore chamada wuvumbu, derivada do verbo ku-vumbuka, significando "estar desenterrado e sair do esconderijo", como, por exemplo, um animal caado. Assim, um informante esboou o significado dela dizendo o seguinte: "Usamos a rvore wuvumbu para trazer qualquer coisa superfcie. Do mesmo modo, tudo no Isoma deve ser claro" (-lumbuluka), Trata-se de outra variante do tema da "revelao".

Os remdios frios ou quentes Abertura da Morte e da Vida

s vezes, uma poro de madeira retirada de uma rvore podre cada. Esta, mais uma vez, representa musong'u da paciente ou seu estado de doena, de tormento. Equipados com esse arsenal' de remdios revigorantes, fecundadores, reveladores, clarificantes, doadores de sade e fixadores, alguns dos quais, alm disso, representam a espcie de padecimento da paciente, os peritos voltam ao lugar sagrado, onde o tratamento ser feito. Completam agora os preparativos que conferem

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quele espao consagrado sua estrutura visvel. As folhas e os fragmentos de casca medicinais so triturados por uma especialista do sexo feminino num almofariz destinado ao preparo de refeies. So, em seguida, molhados com gua e o remdio liquefeito dividido em duas pores. Uma delas colocada num grande e rrosso pedao de casca (ifunvu), ou dentro de um caco de loua de barro (chizanda), sendo ento aqueci da no rogo aceso exatamente do lado de fora do buraco cavado atravs da entrada da toca da ratazana gigante ou do tamandu. A outra poro derramada fria dentro de um izawu, termo que se refere tanto a um va o de barro quanto a uma gamela para remdio, ou dentro de uma cabaa quebrada, sendo esta colocada perto da "nova cavidade" (veja-se a Figura 1). Segundo um informante, as cavidades representam "sepulturas" (tulung'a) e poder procriativo (lusemu), em outras palavras, tmulo e tero, O mesmo informante continua: A ikela (cavidade) do calor a iketa da morte. A ikela fria vida. A ikela da ratazana a ikela da desgraa ou rancor (chisaku). A ikela nova a ikela do fazer bem (kuhandisha) ou da cura. Uma ikela localiza-se na nascente de um riacho ou perto dela; representa lusetnu, a capacidade de procriar. A nova ikela deve soprar para longe da paciente (muyeji). Desta maneira as coisas ruins a abandonaro. O crculo de rvores quebradas um chipang'u. [Este um termo com mltiplos significados que representa (1) um cercado; (2) um cercado ritual; (3) um ptio cercado, ao redor da morada do chefe e da cabana dos remdios; (4) um crculo ao redor, da lua]. A mulher com lufwisha [isto , que perdeu trs ou quatro crianas natimortas ou por mortalidade infantil] deve entrar no buraco da vida e passar atravs do tnel para o buraco da morte. O mdico mais importante asperge-a com o remdio frio, enquanto seu assistente borrifa-a com o remdio quente".

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FIGUARA 1. Isoma: a cena do ritual. O casal a ser tratado senta-se na cavidade quente de um tnel, representando a passagem da morte para a vida. Um mdico cuida do fogo medicinal situado atrs do casl. Uma cabea de remdios frios est colocada em frente da cavidade fria, podendo-se vr a entrada do tnel. Os mdicos esperam a os pacientes surgirem.

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Comeamos agora a ver o desenvolvimento de uma srie inteira de classificaes, simbolizadas em orientaes espaciais e em diferentes tipos de objetos. Elas so rganizadas em um Conjunto que Lvi-Strauss bem poderia chamar "discriminaes binrias". Mas, antes de analisarmos o padro, mais algumas variveis devem ser introduzidas no sistema. Nas sesses a que assisti, o marido da paciente entrava na ikela "fria" com ela, permanecendo no "lado direito", mais prximo da fogueira dos homens, enquanto ela ficava esquerda. Ento, depois de ter sido aspergida com remdio frio e quente, ela era a primeira a entrar no tnel de conexo, seguida pelo marido. Numa variante, o perito mais velho (ou "grande mdico") borrifava ambos, mulher e marido, com remdio frio e quente. Em seguida, seu assistente assumia a direo durante algum tempo e procedia da mesma maneira.

Aves brancas e vermelhas

Quando a paciente entra pela primeira vez na ikela fria, do-lhe a franga branca para segurar. Durante os ritos ela a estreita contra o peito esquerdo, no mesmo lugar onde uma criana carregada (veja-se a Figura 2). Alis os dois, marido e mulher, esto nus, usando apenas estreitas tiras de pano na cintura. Dizem que isto representa o fato de que eles so, ao mesmo tempo, como bebs e cadveres. Os oficiantes, em contraste, esto vestidos. O galo vermelho adulto deitado, atado pelos ps, direita da ikela quente, do lado dos homens, pronto a ser sacrificado por degola, no fim do ritual. Seu sangue e suas penas so derramados dentro da ikela, como ato final de rito, representando a anttese da recepo da franga branca pela paciente, com que se inicia o ritual. Acredita-se que a franga branca representa ku-koleka, "boa sorte ou vigor", e ku-tooka, "brancura, pureza, ou bons augrios". Mas o galo vermelho, como vimos, representa o chisaku, ou desgraa mstica, o sofrimento" da mulher. A franga branca, de

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acordo com um informante, tambm simboliza lusemu, pacidade de procriar. por isto que dada nulher", disse ele, "porque ela que fica grvida e d nascimento aos filhos. Um homem um -homem, e no pode ficar grvido. Mas o homem d poder s mulheres para terem filhos, que podem ser vistos, que so visveis. O galo vermelho representa o homem, talvez o rancor esteja l" [isto , contra ele]. "Se a mulher continua a no ter filhos depois do ritual, o rancor estaria um a mulher" [isto , no se relacionaria com sua situao marital, mas teria origem em outros grupos de parentes. Por fim, provavelmente significativo, ainda, -mbora isto no seja declarado, que o galo vermelho permanea amarrado e imobilizado durante o ritual enquanto a galinha branca acompanha a mulher, medida

FIGURA 2. Isoma: a paciente segua a franga branca de encontro ao seio esquerdo, represeentando o lado da amamentao.

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que ela se movimenta atravs do tnel da "vida" para a "morte" e, de volta, para a "vida" outra vez. Em outros contextos do ritual ndembo, o movimento representa a vida e a imobilidade a morte: o galo destinado a ser abatido.

O PROCESSO CURATIVO

Na makela os ritos seguem um padro processual. A primeira fase consiste na passagem da ikela fria para a quente, indo a mulher na frente e o homem atrs. Na ikela quente os mdicos mesclam os borrifos de remdio com exortaes a quaisquer feiticeiros ou imprecadores, a fim de serem eliminadas suas influncias adversas. Depois, o casal, na mesma ordem, retoma ikela fria onde outra vez aspergido com remdio (veja-se a Figura 3). Cruzam ento uma vez mais na direo da ikela quente. Segue-se um temporrio perodo de calma, durante o qual o marido escoltado para fora da lkela, indo

FIGURA 3. Isoma: o mdico, ao lado da cabaa, borrifa os pacietnes com remdio, enquanto os homens ficam de p, do lado direito do eixo longitudinal do tnel, cantando a cano ondulante, Kupunjila.

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buscar um pequeno pedao de pano para enxugar o remdio do rosto do casal e do corpo da franga. Volta ikela fria e, depois de nova medicao, h um proI do intervalo, durante o qual trazida cerveja, que bebido pelos assistentes e pelo marido. Quanto pacinte, est proibida de beber. Aps a cerveja, iniciando-se outra vez na ikela fria, a asperso recomea. Desta vez o marido quem toma a dianteira para a ikeIa quente (veja-se a Figura 4). Voltam para a ikela fria na mesma ordem. Depois da asperso, h outro intervalo para a cerveja. Ento a seqncia frio-quente-frio prossegue, a mulher frente. Finalmente, h uma seqncia idntica, ao fim da qual o galo vermelho degolado e seu sangue derramado dentro da ikela quente (veja-se a Figura 5). O casal ento borrifado mais uma vez com ambos os tipos de remdio, e gua fria derramada sobre os dois (veja-se a Figura 6). No Iodo, o casal aspergido vinte vezes, treze das quais na ikela fria, sete na quente, uma proporo aproximadamente de dois para um. Enquanto a asperso continua, os peritos do sexo mnsculino, direita, e as mulheres adultas esquerda,

FIGURA 4. Isoma: o marido prepara-se para seguir a mulher atravs do tnel.

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FIGURA 5. Isoma: o galo degolado sobre o fogo, sendo o sangue espalhado na cavidade "quente".

entoam cantos pertencentes aos rituais da grande crise da vida e dos ritos de iniciao dos ndembos: dos Mukanda, circunciso dos meninos; Mung'ong'i, ritos de iniciao funerria; Kayong'u, iniciao adivinhao; Nkula, culto tradicional de mulheres; e Wuyang'a, iniciao a cultos de caadores. Periodicamente, cantam o canto Isoma "mwanami yaya punjila", acompanhada por uma dana ondulante, chamada kupunjila, que representa o estilo de dana dos Mvweng'i ikishi, e, ademais, imita. as contraes do trabalho abortivo.

ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS TRADES

Temos agora dados bastantes para tentar analisar a estrutura dos ritos. Primeiramente, h trs sries de trades. Existe a trade invisvel - feiticeiro, sombra e Mvweng' i - qual se ope a trade visvel - mdico, paciente e marido da paciente. Na primeira trade, o feiticeiro o mediador entre os mortos e os vivos, numa hostil e letal conexo; na segunda, o mdico o mediador entre os vivos e os mortos, numa ligao 52

FIGURA 6. Isoma: gua fria derramada sobre o casal 53

FIGURA 7. Isoma: mulher e marido acocoram-se na cabana de recluso recentemente construda, onde a franga branca tambm ser mantida at a postura do primeiro ovo. A cabana construda fora da aldeia. O mdico segura na mo direita a faca com a qual degolou o galo.

conciliatria e doadora de vida. Na primeira, a sombra feminina e o ikishi, masculino, enquanto o feiticeiro pode ser de qualquer sexo; na segunda a paciente do sexo feminino e o marido, do sexo masculino. O mdico serve de intermedirio entre os sexos, j que trata de ambos. O mdico ndembo, na verdade, tem muitos atributos considerados na cultura ndembo como femininos. Pode moer remdios num alinofariz utilizado no preparo de refeies, tarefa normalmente cumprida por mulheres e trata com as mulheres e conversa com elas sobre assuntos particulares, de uma maneira que no seria permitido aos homens em funes profanas. O termo usado para designar o "mdico", chimbana, relaciona-se, segundo os ndembos, com o termo mumbanda, que representa "mulher". Em ambas as trades h estreitos laos de relaes entre dois parceiros. Na primeira, acredita-se que a sombra e o feiticeiro sejam parentes matrilineares; na segunda, marido e mulher so ligados por afinidade. O 54

primeiro par aflige o segundo com a infelicidade. O viro parceiro, Mvweng'i, representa o modo dessa desgraa e o outro terceiro parceiro, o mdico, representa o modo de suprimir o infortnio. A terceira trade representada pela proporo 2:1 entre as tubulaes frias e quentes, que, alm disso, podem ser consideradas um smbolo da vitria final da Ida sobre a morte. Est contida aqui uma dialtica que passa da vida, atravs da morte, para uma vida novada. Talvez, no nvel da "estrutura profunda", fosse possvel at mesmo relacionar o movimento da paciente no tnel com seu movimento real, pelo casamento, de uma aldeia para outra, dos parentes maternos para os do marido e, novamente, de volta em caso , de morte ou divrcio daquele esposo.

ESTRUTURA CLASSIFICATRIA: AS DADES

Os outros aspectos estruturais dos ritos podem ser organizados em termos de oposies binrias cruzadas. Em primeiro lugar, existe a oposio principal entre o lugar do rito, e a floresta selvagem, aproximadamente semelhante estabelecida por Eliade, entre "cosmo" e "caos". As outras oposies so melhor agrupadas em trs sries, em forma de coluna, da seguinte maneira:
Longitudinal Toca/nova Cavidade Latitudinal Fogueira de esquerda/fogueira da direita Mulheres/homens Altiudinal Superfcie interior/superfcie superior

Sepultura/fertilidade Morte/vida Desgraa Mstica/cura Remdio quente/ remdio frio Fogo/ausncia de fogo Sangue/gua Galo vermelho/ franga branca

Candidatos/peritos Paciente/marido da paciente Animais/seres humanos nus/vestido Razes cultivadas/remdios do mato Razes medicinais/folhas medinais Sombras/seres vivos

Franga branca/galo vermelho

Franga branca/galo vermelho

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Estas sries de pares de valores opostos situam-se em diferentes planos no espao do ritual. A primeira srie longitudinal, sendo polarizada pela "ikela da vida" e pela "ikela da morte". A segunda srie latitudinal, especialmente limitada pela fogueira masculina, direita, e pela fogueira feminina, esquerda. A terceira srie altitudinal, sendo espacialmente circunscrita pela superfcie do solo e pelo cho conjunto da makela e do tnel de conexo. Tais oposies so feitas pelos prprios ndembos na exegese, na prtica ou em ambas. Em termos de orientao espacial as oposies mais importantes so: buraco feito pelo animal/buraco feito pelo homem; esquerda/direita; abaixo/acima. Correspondem exatamente aos valores emparelhados: morte/vida; feminino/masculino; candidatos/ peritos. Mas uma vez que esses conjuntos de valores se entrecruzem, no devem ser considerados equivalentes. No Isoma, os ndembos no esto afirmando, na linguagem no-verbal dos smbolos rituais, que a morte e a feminilidade, assim como a vida e a masculinidade so equivalentes; nem esto dizendo que os candidatos representam um papel feminino em relao aos peritos (ainda que estejam, indubitavelmente, num papel passivo). As equivalncias devem ser procuradas dentro de cada srie (ou coluna), no entre elas. Assim, a entrada bloqueada da toca do animal considerada semelhante s sepulturas repletas de terra dos seres humanos e morte, que bloqueia a vida; desgraa mstica, que d em resultado a morte dos filhos; ao "calar", eufemismo para designar a feitiaria e os rancores que "queimam"; ao galo vermelho, cuja cor representa "o sangue da feitiaria" (mashi awulaji) no Isoma (a feitiaria ndembo necrfaga, e nos ritos contra os feitios o vermelho representa o sangue derramado em tal festins (vejase Turner, 1967, p. 70), e ao "sangue" como smbolo : geral de agresso, perigo, e, em certa circunstncias, impureza ritual. A nova cavidade, feita na direo da nascente do rio, simbolizando a fonte da fecundidade, julgada,

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outro lado, ter afinidades com a fecundidade, a vida, os procedimentos de cura, frescura ou frialdade - sinnimo de libertao dos ataques das feiticeiras ou das sombras e, conseqentemente, de "sade" (wukolu); com a ausncia do "fogo" nesse contexto smbolo do poder devastador e perigoso da feitiaria; com a franga branca - que neste ritual representa e at mesmo corporifica a fertilidade da paciente e por sua cor simboliza (como demonstrei em outro lugar por exemplo: 1967, p. 69-70), qualidades desejveis, tais como "bondade, sade, vigor, pureza, boa sorte, undidade, alimentao, etc"; e, finalmente, com a gua que tem a mesma gama de significados que "brancura", embora em termos de processo mais do que de estado. Tais qualidades positivas e negativas tem uma que supera a distino dos sexos e, creio, seria erro guaI-las muito estreitamente com as diferenas sexuais. As ltimas esto ligadas muito mais de perto oposio lado esquerdo/lado direito. Nesta srie, dificilmente pode dizer que a paciente, a franga branca e as razes cultivadas fornecidas pelas mulheres tm a significao agourenta encontrada no simbolismo sepultura/morte/calor, da primeira srie. Menciono isto, porque outros autores, como Herz Needham, Rigby e Beidelman, analisando outras culturas, tendem a enumerar, como membro da mesma srie, pares como esquerda/ direita, feminino/masculino, desfavorvel/favorvel,

impuro/puro, etc., considerando assim a ligao entre feminilidade e no-prprio como um elemento freqente - quase que como elemento humano-universal - de classificao. Nem a dicotomia abaixo/acima deveria ser correlacionada na cultura ndembo com a diviso dos sexos. A srie de termos reunidos sob esses ttulos , repito, independente do sexo, j que, por exemplo, entre as pacientes situadas abaixo e os mdicos, acima, encontram-se membros de ambos os sexos.

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SITUAO E CLASSIFICAO

Em outros tipos de contextos rituais, outras classificaes so aplicveis. Assim, em ritos de circunciso masculina, as mulheres e os atributos femininos podem ser considerados desfavorveis e maculadores. A situao porm se inverte nos ritos de puberdade das moas. O que realmente necessrio para a cultura ndembo e, na verdade para qualquer outra, uma tipologia das situaes culturalmente reconhecidas e estereotipadas, na qual os smbolos utilizados sejam classificados de acordo com a estrutura visada da situao particular. No existe uma nica hierarquia de classificao que possa ser considerada capaz de abranger todos os tipos de situaes. Pelo contrrio, h diferentes planos de classificao, que se entrecruzam uns com os outros, nos quais os pares binrios constitutivos (ou rubricas tridicas) acham-se Iigados s temporariamente. Por exemplo, em determinada situao a distino vermelho/branco pode ser homloga a masculino/feminino, em outra, a feminino/masculino, e, ainda em outra, a carne/farinha, sem conotao sexual.

Planos de classificao

Simbolos nicos podem, sem dvida, representar os pontos de interconexo entre planos separados de classificao. Deve ter sido notado que, no Isoma, a posio galo vermelho/franga branca aparece em todas as trs colunas. No plano vida/morte, a franga branca igualase vida e fertilidade, em oposio ao galo vermelho, que se iguala morte e feitiaria; no plano direita/esquerda, o galo masculino e a franga, feminino; e no plano acima/abaixo, o galo est acima, pois ser usado como "remdio" (yitumbu), derramado de cima para baixo, enquanto a franga est abaixo, uma vez que se liga de perto com a paciente que est sendo medicada, como a criana me. Isto conduz ao problema da "polissemia", ou multivocidade de muitos

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simbolos, isto , ao fato de possurem simultaneamente muitas significaes. Uma razo disto pode ser encontrada na sua funo "nodal", com referncia s sries entrecruzadas de classificaes. A oposio binria galo vermelho/franga branca significativa em pelo menos sries de classificaes no Isoma. Se considerarmos r radamente cada um desses smbolos, isolando-os uns dos outros no campo simblico (de acordo com a exegese nativa ou o contexto simblico), a multivocidade a caracterstica mais saliente. Se, por outro lado, os considerarmos do ponto de vista da totalidade como classificaes que estruturam a semntica do rito inteiro no qual esses smbolos ocorrem, ento cada um dos significados a eles atribudos aparece como a exemplificao de um s princpio. Na oposio binria, em cada plano, cada smbolo se torna unvoco.

CONHECIMENTO E EXISTNCIA NO SIMBOLISMO RITUAL

Concluo este captulo relacionando os resultados dele com o ponto de vista de Lvi-Strauss, no The Savage Mind. Lvi-Strauss est certo quando acentua que Ia pense sauvage tem propriedades tais como homologias, oposies, correlaes e transformaes, as quais so Inmbm caractersticas do pensamento requintado. No caso dos ndembos, contudo, os smbolos utilizados indicam que tais propriedades esto envolvidas por revestimente material, forjado na sua experincia da vida. A oposio no aparece como tal, mas como um confronto de objetos sensivelmente perceptveis, assim, por exemplo, uma franga e um galo de diferentes idades e cores, em variveis relaes espaciais e com destinos diferentes. Embora Lvi-Strauss dedique alguma ateno ao papel dos smbolos msticos, como instigadores do sentimento e desejo, no desenvolve esta linha de pensamento de maneira to completa como o faz em seu trabalho sobre os smbolos como fatores no conhecimento

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(Abordei o assunto em outra parte, com algumas mincias - por exemplo, 1967, p. 28-30, 54-55). Como so encontrados no Isoma, os smbolos e suas relaes no so somente um conjunto de classificaes cognoscitivas para estabelecer a ordem no universo ndembo. So tambm, e talvez de modo igualmente importante, um conjunto de dispositivos evocadores para despertar, canalizar e domesticar emoes poderosas tais como dio, temor, afeio e tristeza. Esto tambm imbudos de motivao e tm um aspecto "volutivo". Numa palavra, a totalidade da pessoa e no s o "esprito" dos ndembos, acha-se existencialmente implicada nas questes da vida e da morte a que se refere o Isoma. Finalmente, o Isoma no "grotesco", no sentido de que seu simbolismo seja caricato ou incongruente. Cada elemento simblico relaciona-se com algum elemento emprico de experincia conforme claramente revelam as interpretaes indgenas dos remdios vegetais. Do ponto de vista da cincia do sculo XX podemos achar estranho que os ndembos julguem que, colocando certos objetos dentro de um crculo de espao sagrado, tragam com eles os poderes e virtudes que parecem empiricamente possuir, e que, ao manpul-los da maneira prescrita, podem arrumar e concentrar tais poderes, quase como se fossem feixes lser, para destruir foras malignas. Mas, dado o limitado conhecimento da idia de causalidade natural transmitido na cultura ndembo, quem duvidar que em circunstncias favorveis o uso desses medicamentos pode produzir considervel benefcio psicolgico? A expresso simblica do interesse de grupo pelo bemestar de uma mulher infeliz reunido mobilizao de um conjunto de coisas "boas" em favor dela, bem como a associao do destino individual com smbolos dos processos csmicos da vida e da morte isto tudo, na realidade, se apresentar para ns como algo meramente "ininteligvel"?

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2 Os Paradoxos da Gemelaridade no. Ritual Ndembo

A GEMELARIDADE NO PARENTESCO E NA VIDA. ALGUNS EXEMPLOS AFRICANOS

ANALISEI NO PRIMEIRO CAPTULO UM TIPO DE RITUAL ndembo, realizado para corrigir uma deficincia, por mplo, a incapacidade temporria de uma mulher gerar e criar filhos com vida. Pretendo, agora, considerar outro ritual ndembo, cuja raison d'tre uma desordem de natureza diferente. o ritual Wubwang'u, realizado para fortalecer a mulher que espera ter, ou j teve, filhos gmeos (ampamba). Neste caso, a dificuldade consiste em um excesso, e no em um defeito, lima super-realizao, mais do que uma sub-realizao. Para os ndembos, o nascimento de gmeos constitui o que chamaramos de paradoxo, isto , algo que entra em conflito com noes preconcebidas a respeito do que razovel ou possvel. Para os ndembos h diversos ontra-sensos no fato fisiolgico da gemelaridade. Em primeiro lugar, como vimos, um alto prmio cultural dado fertilidade (lusemu); contudo, temos aqui uma exuberncia de fertilidade de que resultam dificuldades fisiolgicas e econmicas. Numa sociedade desprovida de gado e da noo de que ovelhas e cabras podem ser ordenhadas para consumo humano, torna-se difcil para lima me prover filhos gmeos com uma alimentao adequada pela amamentao. A sobrevivncia deles, em

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geral, depender do fato de que outra mulher que haja perdido recentemente um filho tenha suficiente leite e deseje amamentar um dos gmeos. E mesmo que os gmeos sobrevivam at o desmame, pode ser difcil que os pais sozinhos Ihes assegurem a sobrevivncia. Por esta razo, eles so simbolicamente

representados nos ritos como um nus para a comunidade. Uma maneira pela qual isto se expressa numa dana cerimonial onde a me dos gmeos, vestida apenas com uma tira de tecido de fibra com uma aba frontal de couro ou de fazenda e carregando uma cesta de joeirar redonda e achatada (lwalu), d a volta a todas as aldeias na vizinhana. A medida que dana, levanta a cobertura anterior para mostrar a todos a fonte de sua excessiva fecundidade e pede ofertas de alimentos, roupas e dinheiro, fazendo circular a cesta entre os expectadores. Esta dana exibe diversos motivos caractersticos de Wubwang'u. Um deles a suspenso das regras de recato que so rigorosamente obrigatrias para as mulheres ndembos: outro o poder ritual da vulnerabilidade ou da fraqueza, um motivo a que nos dedicaremos mais no captulo 3. Aqui chamarei a ateno somente para o fato de que a gemelaridade simultaneamente olhada, como uma bno e uma desgraa, ambas

interessando a comunidade mais ampla no bem-estar da pessoa que objeto do ritual. Mas o Wubwang'u revela um outro paradoxo na ordem social. O professor Schapera (e outros estudiosos) chamaram ateno para o fato de que em toda parte onde o parentesco tem importncia estrutural e fornece uma moldura para os relacionamentos coletivos e para o "status" social, o nascimento de gmeos fonte de dificuldades de classificao. Isto porque na Africa e em outras partes largamente difundida a idia de que as crianas nascidas de um nico parto so misticamente idnticas. Mas de acordo com as regras de atribuio ligadas aos sistemas de parentesco, h somente uma posio na estrutura da famlia ou no grupo conjunto de parentes que elas podem ocupar. Existe a

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suposio classificatria de que os seres humanos do luz somente uma criana de cada vez, havendo unicamente um lugar a ser ocupado nos vrios grupos articulados por parentesco, nos quais essa criana ingressa pelo nascimento. A ordem no grupo de irmos outro tor importante pois os irmos mais velhos exercem direitos sobre os mais jovens, e podem, em alguns casos, suceder a cargos polticos antes deles. A gemelaridade contudo apresenta os paradoxos de que uma realidade fisicamente dupla estruturalmente nica, e aquilo que misticamente uno ser empiricamente duplo. As sociedades africanas resolvem este dilema de validas maneiras. Uma soluo para a contradio estrurural produzida pela gemelaridade matar os gmeos. Esta prtica seguida pelos boximanes do Kalahari, sobre os quais escreveu Baumann: "L'infanticide est frquent par suite des conditions conomiques difficiles, mais le meurtre des jumeaux ou de I'un d'entre eux est su Ia croyance qu'ils portent malheur" * (Baumann e Westermann, 1962, p. 100101), O paradoxo aqui, resolvido pelo extermnio de um dos gmeos ou de ambos, por se acreditar que trazem desgraa (mstica). Outras sociedades no eliminam os gmeos, mas os afastam do sistema de parentesco ao qual pertencem por nascimento e Ihes conferem uma situao especial,

freqentemente com atributos sagrados. Assim, entre os ashantis, segundo Rattray (1923), "os gmeos, se so ambos do mesmo sexo, pertencem por direito ao chefe, quando meninas se tornam suas esposas em potencial: se so meninos tornam-se chicoteadores de cauda de elefantes, na corte. Devem ser mostrados ao chefe o mais cedo possvel depois do nascimento, sendo levados ao "palcio" em uma bacia de lata. Os gmeos, em cerimnias oficiais, vestem-se de branco, um igual ao outro" (p, 99) .

* O infanticdio freqente como conseqncia das condies econmicas difceis, mas o assassnio de gmeos, ou de um deles, devido crena de que trazem infelicidade.

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A cor branca entre os ashantis smbolo, inter alia, da divindade e dos fluidos "espirituais" e fertilizantes, a gua, o smen e a saliva. O elefante tambm se relaciona com a fertilidade exuberante, como fica claro no ritual de puberdade das moas, durante o qual a novia "toca em trs pedaos de orelha assada de elefante, enquanto as seguintes palavras so dirigi das a ela: Possa a elefanta dar-te um tero em que consigas conceber dez filhos" (1925, p. 73). Os chefes ashantis tm muitos dos atributos dos "reis divinos" e cr-se que esto acima das divises entre grupos seccionais em seus domnios, e que o bem-estar e a fertilidade desses grupos esto misticamente identificados com os dos chefes. Assim, os gmeos so elevados acima da estrutura secular e simbolizam a sacralidade e a fertilidade do chefe. Os gmeos nascidos na famlia real porm so mortos, pois tal acontecimento considerado "detestvel" para o "Banco Dourado", insgnia suprema e expresso da realeza ashanti (1925, p. 66). Presumivelmente isso acontece porque o nascimento de gmeos introduziria uma contradio na estrutura da matrilinhagem real, dando origem a problemas de sucesso e precedncia. Segundo Evans-Pritchard (1956) os neres do Sudo niltico afirmam que os gmeos so uma s pessoa e so pssaros: "Sua personalidade social nica algo que se situa acima da dualidade fsica, dualidade evidente aos sentidos e indicada pela forma plural que se usa ao falar de gmeos, e pelo modo como so tratados em todas as ocasies da vida social comum, como dois indivduos inteiramente distintos. Somente em determinadas situaes rituais e

simbolicamente que a unidade dos gmeos expressa, particularmente em cerimnias ligadas ao casamento e morte, nas quais a personalidade sofre uma mudana" (p. 128-129). Nesta sociedade os gmeos no so retirados da estrutura social mas, ainda assim, adquirem um valor ritual simblico. So simbolicamente identificados com pssaros, no apenas pela semelhana entre "a mltipla incubao

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dos ovos e o nascimento dual de pssaros" (p. 130) mas tambm porque os gmeos, como os pssaros, so classificados pelos neres como "gente do alto" e "filhos de Deus". "Os pssaros so filhos de Deus porque ficam no ar, e os gmeos pertencem ao ar orque so filhos de Deus pelo modo de sua concepo nascimento" (p. 131). Os neres, desse modo, resolvem o paradoxo da gemelaridade, relacionando a personalidade nica dos gmeos com a ordem sagrada, e lia dualidade fsica com a ordem secular. Cada aspecto opera em um nvel cultural distinto, e o conceito de gemelaridade serve de mediador entre os nveis. Em muitas sociedades os gmeos tm esta funo mediadora entre animalidade e divindade. So ao mesmo tempo mais do que humanos e menos que humanos. Em quase todas as sociedades tribais difcil encaix-Ias no modelo ideal da estrutura social, mas um dos paradoxos da gemelaridade que algumas vezes associada aos rituais que revelam os principias dessa estrutura. A gemelaridade assume assim um carter de contraste anlogo relao fundoforma na psicologia da Gestalt. De fato, freqente, nas culturas humanas, descobrir-se que contradies, assimetrias e anomalias estruturais o recobertas por camadas de mito, ritual e smbolo, o que salienta o valor axiomtico dos principias estruturais bsicos, em relao quelas mesmas situaes onde parecem ser mais inoperantes. Entre muitos povos de lngua banto, incluindo-se os ndembos, os gmeos nem so mortos, nem lhes dada lima situao especial permanente, como entre os ashantis. Mas, nas crises de vida de seu nascimento, casamento e morte, so realizados rituais especiais e sempre tm um carter sagrado latente, que se torna visvel em todos os ritos ligados a nascimentos de gmeos. Alm disso, os pais de gmeos e alguns ds seus irmos, especialmente aquele que se segue a eles pela ordem de nascimento, ficam dentro da penumbra dessa sacralidade. Como exemplo, diz Monica Wilson (1957);

O Processo... Ec) 2877 3

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"O nascimento de gmeos um acontecimento temvel para os nyakyusas. Os pais de gmeos e eles prprios so abipasya, os temveis, considerados muito perigosos para os parentes e vizinhos mais prximos e para o gado, causando-lhe diarria, purgao e pernas inchadas, se houver algum contato. Os pais por conseguinte so segregados sendo realizado um complexo ritual do qual participa um largo crculo de parentes masculinos, vizinhos e gado domstico. As crianas so segregadas junto com a me, mas acentua-se mais o perigo oriundo dos pais do que o proveniente dos gmeos. Ilipasa comumente usado para significar "gmeos", "nascimento gemelar", mas uma traduo mais precisa "nascimento anormal", pois usado no caso do nascimento de uma criana em que os ps saem primeiro (unsolola) bem como nos nascimentos mltiplos, e o mesmo ritual realizado, qualquer que seja o tipo de ilipasa (p. 152). A finalidade dos ritos dos nyakyusas livrar os gmeos e seus pais do perigoso contgio de sua condio. Os pais devem ser tratados com remdios e ritual, a fim de que, da por diante, gerem uma s criana em cada nascimento, no podendo mais afetar os vizinhos com a doena mstica. Entre os nyakyusas e outras sociedades bantos, tais como os sukus, do Congo, sobre cujos ritos de gemelaridade Van Gennep (1960) escreveu, e os sogas, de Uganda (Roscoe, 1924, p. 123), os ritos de gemelaridade abrangem a comunidade local inteira. Van Gennep chama a ateno para o fato de que, nos ritos de reintegrao dos sukus, em seguida um longo perodo "liminar" durante o qual os gmeos so isolados do contato com a vida pblica por seis anos, existe "uma travessia ritual do territrio pertencente sociedade como um todo e uma (total) repartio de alimentos" feita pelos aldees (p. 47). J fiz meno do modo pelo qual os ndembos consideram os gmeos uma carga para a comunidade inteira. Isto pode ser visto como outro exemplo de uma tendncia social amplamente predominante, seja para tornar aquilo que sai fora da norma um assunto de interesse para o grupo mais amplamente reconhecido seja para destruir o fenmeno excepcional. No primeiro caso, o anmalo pode ser sacralizado e considerado sagrado. Assim, na Europa

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oriental, os idiomas costumam ser vistos como santurios vivos, repositrios de uma santidade que Ihes destruiu natural capacidade intelectual. Eles tinham o direito receber comida e roupa de todos. Aqui, a anomalia, a "pedra que os construtores rejeitam", removida da ordem estruturada da sociedade e levada a representar a simples unidade da prpria sociedade, conceitualizada omo homognea e no como um sistema de posies ociais heterogneas. Entre os ndembos, tambm, a inteira biologia dos gmeos sacralizada e transformada num assunto que interessa a todos e no s aos parentes prximos da me. O padecimento da me com o excesso de uma coisa boa torna-se uma responsabilidade para a comunidade. Transforma-se tambm numa ocasio em que a comunidade pode celebrar e exaltar alguns de seus essenciais valores e princpios de organizao. O paradoxo de que o que bom (em teoria) mau (na prtica) vem a ser o ponto mobilizador de um ritual que intensifica a total unidade do grupo, superando suas contradies. Repetindo, diremos que h duas coisas que podem ser citas em relao gemelaridacle, numa sociedade baseada no parentesco. Pode-se dizer, como o menino que viu uma girafa pela primeira vez, "no acredito no que estou vendo", e negar a existncia social do fato biolgico: ou ento, tendo sido aceito o fato, pode-se tentar control-Io. Neste ltimo caso, devemos faz-Ia, se pudermos, parecer coerente com o resto da cultura. Pode-se, por exemplo, em algumas situaes, focalizar a ateno sobre a dualidade dos gmeos e, em outras, sobre a unidade deles. Ou pode-se refletir sobre os processos naturais e sociais em virtude dos quais o que era originalmente dois elementos separados, ou mesmo opostos, funde-se para formar algo novo e nico. Pode-se examinar o processo pelo qual dois se tornam um. Ou examinar o inverso disto, o processo pelo qual um se torna dois, o processo de bifurcao. E ainda, pode-se considerar o nmero Dois como sendo representativo de todas as formas de pluralidade, oposta unidade. O

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nmero dois representa Muits, por oposio ao Um, derivando dele ou fundindose outra vez com ele. Alm disso, quando se presta ateno ao Dois, desprezando

momentaneamente o Um, pode-se consider-Io ou um par de similares, um par dioscural como Castor e Pollux, ou um par de opostos, como masculino e femimino, ou vida e morte, conforme se d no ritual do lsoma. Os ndembos, no idioma simblico do ritual de gemelaridade, preferiram acentuar o aspecto de oposio e de complementariedade. Ainda que os gmeos, na natureza, sejam freqentemente do mesmo sexo, e de fato os gmeos idnticos so sempre do mesmo sexo, os ndembos ressaltam no Wubwang'u o aspecto igual, mas oposto, da dualidade. Desenvolvendo mais amplamente este ponto de vista, quando expem o processo de unio dos componentes da dada, representam-no como uma coincidncia de opostos e no como uma duplicao de similares. O simbolismo sexual utilizado para retratar esse processo, mas tentarei mostrar que tem por finalidade muito mais do que as relaes sexuais. O idioma da sexualidade usado para representar os processos pelos quais as foras sociais, aproximadamente iguais em poder e opostas em qualidade, aparecem trabalhando em harmonia. Neste captulo, estarei especialmente preocupado com os referentes sociais dos smbolos que tambm representam aspectos da sexualidade. A fuso de uma pluralidade de referentes socioculturais com uma pluralidade de referentes orgnicos (inclusive os de carter sexual) numa nica representao visvel, revestida pelos crentes de um extraordinrio poder e possuindo nova qualidade de comunicao humana, uma importante caracterstica dos smbolos religiosos. Dizer que um dos dois grupos de referentes, os culturais ou os orgnicos, "bsico" ou "primrio", sendo o outro redutvel ao primeiro, deixar de ver a diferena qualitativa de um e de outro grupo, representada pelo padro de sua interdependncia.

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O ENREDO DO RITUAL NDEMBO DOS GMEOS

A unificao de um par de opostos, predominantemente pressa nos smbolos da diferena masculino-feminino, oposio e unio, constitui o que pode ser chamado enredo" ritual do Wubwang'u. Proponho selecionar dois importantes episdios no ritual e examinar cada um por sua vez, com referncia ao simbolismo nele contido. Como a maior parte dos cultos de calamidade dos. ndembos, a associao cultural do Wubwang'u formada de pessoas que foram submetidas como pacientes ao tratamento ritual caracterstico do Wubwang'u. Acredita-se que o esprito tormentador tenha sido um membro, j falecido, do culto. Os peritos ou os mdicos coletam remdios vegetais para a paciente, adornam-se de maneira especial, e ento lavam a paciente com folhas medicinais esmagadas, dando-lhe para beber um remido misturado com gua. Um sacrrio construdo perto da porta de sua cabana, e os membros do culto executam um certo nmero de ritos em conexo com ele. Ambos, homens e mulheres, tm a permisso de agir como mdicos, pois os homens que foram membros de um par le gmeos, que foram filhos ou pais de gmeos, ou cujas esposas, mes ou irms tenham sido tratadas com sucesso pelo procedimento Wubwang'u, tm o direito de prender os remdios e as tcnicas do Wubwang'u. Segundo minhas anotaes, o esprito atormentador nnpre o de uma mulher e, na maioria dos casos, acredita-se que seja a prpria av materna da paciente. O Wubwang'u pode ser executado em favor de uma mulher que acaba de ter gmeos ou de uma mulher que espera ter gmeos. Supe-se, por exemplo, que uma mulher cuja me, ou cuja av materna, ou ambas tenham dado nascimento a gmeos ou que a mesma faa parte de um par de gmeos, tambm ter gmeos. Se taI mulher sofre qualquer tipo de perturbao obsttrica durante a gravidez, o Wubwang'u pode ser executado em favor dela, muitas vezes sem precisar consultar um adivinho. Outras mulheres, sem qualquer conexo com

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a gemelaridade, podem vir a tornar-se pacientes do Wubwang'u, se tiverem sofrido de perturbaes dos rgos reprodutores. Isto freqente porque parentes da mulher enfermia consultaram um adivinho, que consultou seus objetos simblicos, e decidiu que um esprito "de forma Wubwang'u" pegou-a. Todos os rituais dos ndembos referentes reproduo feminina tm, duplamente, um aspecto especfico e outro geral, relacionado de modo explcito com um distrbio particular culturalmente definido, tendo porm a capacidade de curar outros tipos de perturbaes. Assim, o Nkula empregado adequadamente para problemas menstruais, mas tambm para o aborto, a frigidez e a esterilidade, enquanto o Isoma usado para o aborto e nos casos de crianas natimortas, mas tambm se emprega em perturbaes menstruais. Do mesmo modo, acredita-se que o Wubwang'u, como ritual curativo genrico, beneficia as mulheres que sofrem de vrias perturbaes dos rgos reprodutores. Mas sua principal importncia simblica refere-se ao nascimento de gmeos, assim como a do Nkula relaciona-se com a menorragia, e a do Isoma com os abortos. So dois os episdios (dos quais o segundo dividdo em duas fases) para os quais gostaria de chamar a ateno: 1) os Ritos da Nascente do Rio: e 2) a construo do sacrrio dos gmeos, com a Prolfica Competio dos Sexos. No primeiro, a unidade dos sexos no casamento representada como um mistrio; no segundo, os sexos so representados em sua diviso e oposio.

As Propriedades dos Smbolos Rituais

Cada um elos episdios carregado ele simbolismo."Os smbolos possuem as propriedades de condensao, unificao de referentes dispares, e polarizao de significado.
5 Veja-se Turner, 1967, para o estudo do que considero ser os tipos de dados dos quais os mais importantes componentes semnticos e propredades dos smbolos religiosos podem ser inferidos; no repetirei aqui a argumentao completa.

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Um nico smbolo, de fato, representa muitas coisas ao mesmo tempo, multivoco e no unvoco. Seus referentes no so todos da mesma ordem lgica, e sim tirados de muitos campos da experincia social e de avaliao tica. Finalmente, os referentes tendem a aglutinar-se em torno de plos semnticos opostos. Num plo, as referentes so feitas a fatos sociais e morais, no outro, a fatos fisiolgicos. Assim, a rvore mudyi (Diplorrhyncus condylocrpon), smbolo central do rito da puberdade das moas, significa simultaneamente leite do seio e linhagem materna, enquanto a rvore mukula (Pterocarpus angolensis)

representa o sangue da circunciso e a comunidade moral dos homens adultos de uma tribo. Tais smbolos, portanto, unem a ordem orgnica com a sociomoral, proclamando a unidade religiosa suprema de ambos, acima dos conflitos entre essas ordens e no interior delas. No processo ritual poderosas energias e emoes ligadas fisiologia humana, em espvcial da reproduo, so despojadas da qualidade anti-social e agregadas. aos componentes da ordem noruutiva, fortalecendo esta ltima com uma vitalidade torturada de emprstimo, e deste modo tornando desejvel o "obrigatrio" de Durkheim. Os smbolos so tanto os usultados quanto os instigadores desse processo, e engIobam sua propriedade.

OS RITOS DA NASCENTE DO RIO: A COLETA DE REMDIOS

Os Ritos da Nascente do Rio, no Wubwang'u, exemplificam a maioria dessas propriedades. Formam parte de uma seqncia de atividades rituais que constituem a primeira fase deste ritual de gemelaridade. Como no Isoma, e na verdade em outros rituais de calamidade dos ndembos, a coleta de remdios (kuhukula yitumbu - literalmente "apoderar-se de remdios ou roub-Ias" - ou kulang'ula yitumbus a primeira atividade na seqncia. Os especialistas do mdico no Wubwang'u,

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que a desempenham, levam para a floresta uma certa quantidade de alimentos dentro da cesta de joeirar (Iwalu) do mais velho profissional. Entre esses alimentos contam-se uma raiz de mandioca, feijo, amendoim, um torro de sal, gros de milho, pores de carne de animais domsticos e de porco selvagem, e outros comestveis. Trazem cerveja branca feita de milho ou de sementes de junco; sua cor torna-se uma Iibao adequada s sombras, que so simbolicamente seres "brancos" (a-tooka). Levam, tambm, argila branca numa cabaa em forma de falo (veja-se a Figura 8) e argila vermelha em p na concha de um molusco aqutico (nkalakala) (veja-se a Figura 17, p. 94). Segundo os informantes "os alimentos so trazidos para fortalecer os corpos da me e dos filhos", enquanto a argila branca serve para "fazer as criaes fortes, puras e afortunadas". Vrios informantes asseguraram que a argila vermelha significa "m sorte (ku-yindama), falta de vigor (kubula kukoleka) e ausncia de sucesso (kuhalwa)". Porm, como veremos adiante, pgina 90, esta mesma argila vermelha, nos Ritos da Nascente do Rio, representa "o sangue da me". Este , ainda, outro exemplo do modo pelo qual os mesmos smbolos tm variadas significaes em diferentes contextos. A oposio binria branco/vermelho nos diferentes episdios do Wubwang'u representa robustez/fraqueza, boa sorte/m sorte, sade/doena, pureza de corao/rancor que causar feitiaria,

smen/sangue materno, masculinidade/feminilidade. O grupo de conhecedores chefiado por um profissional mais idoso, do sexo masculino ou do sexo feminino. Estes peritos so acompanhados por seus filhos. De fato, o Wubwang'u o nico tipo de ritual ndembo em que as crianas so mandadas a participar, recolhendo "remdios" (yitumbu), empregando um termo tradicional, mas no inteiramente apropriado para designar s substncias vegetais. Cada criana carrega um ramo com folhas, tirado de toda rvore de "remdio" ou mato visitado. Durante a coleta de remdios so cantadas canes obscenas "para tornar a paciente" forte, sendo tocado

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FIGURA 8. Cerimnia dos gmeos: uma especialista carrega a cesta de joeirar do ritual, contendo uma cabaa de cerveja branca e uma cabaa em forma de falo cheia de argila branca. Ela est recebendo um ramo de remdio.

um sino duplo de caa (mpwambu) pelo principal mdico. A finalidade disto "abrir os ouvidos das crianas que ainda no nasceram, a fim de que possam saber que so gmeos". O canto e o soar do sino servem tambm para "despertar as sombras" (ku-tonisha akishi), pois cada perito do mdico tem uma sombra guardi, que foi outrora um membro do culto Wubwang'u. Alm disso, so encarregados de "despertar" as rvores medicinais, as espcies com as quais sero preparadas as poes e as loes de remdio Wubwang'u. Sem esses sons estimulantes, acredita-se que as rvores continuariam a ser meramente rvores; com eles, e mais o acompanhamento

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dos ritos de sacralizao, tornam-se poderes magicamente eficazes, semelhantes s "virtudes" possudas pelas ervas medicinais na teraputica ocidental. Em um texto sobre a coleta de remdios, que cito integralmente nas pginas 108-110, h uma passagem que diz: "Deve haver renovao (ou uma causa de levantamento) e disperso daquelas palavras primitivas (ou tradicionais) e um corte (de remdios)". Estas "palavras" so as canes e as preces do Wubwang'u e afetam misticamente o corte das plantas medicinais. Encontra-se um exemplo de prece quando o remdio simblico dominante dos ritos consagrado, isto , a rvore kata wubkang'u. Primeiramente, o profissional mais velho dana em torno dela em crculo, porque "deseja agradecer sombra", pois ela a grande rvore da sombra Wubwang'u - "grande" no mbito do ritual, porque todas as rvores que vi tratadas dessa maneira eram espcimes jovens e delgados. Ento ele cava um buraco em cima da raiz principal da rvore e deposita nele os alimentos, enquanto profere a seguinte prece:

Eyi muiu wami kanang'a wading'i na Wubwang'u Tu, minha morta (parente materna) que tiveste Wubwang'u, neyi muntu wunamwidyikili dehi muWubwang'u saste para encontrar algum hoje no Wubwang'u, ifuku dalelu mukwashi chachiwahi neste mesmo dia deves ajud-Ia bem, ashakami chachiwahi nawanyana. para que ela possa ser adequada aos filhos". Uma libao de cerveja ento derramada na cavidade sobre os alimentos, a fim de que "as sombras possam vir comer e beber ali". Em seguida, o mdico enche de gua, ou de cerveja, e de argila branca pulverizada (mpemba ou mpeza) e sopra isto sobre os risonhos assistentes disperses, o que feito em sinal de bno. Depois, a paciente posta de p, encostada rvore, com o rosto voltado para o leste, enquanto pedaos de casca so cortados da rvore e postos na cesta (vejam-se as Figuras 9 e 10), e um ramo frondoso

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cortado e dado a um perito do sexo feminino para carregar. Segundo m conhecedor, ela volta-se para o leste, porque tudo vem do leste (Kabeta Kamusela), onde o sol nasce; quando algum morre, o rosto virado na direo do leste, significando que ele nascer outra vez, mas uma pessoa estril (nsama) ou feiticeira (muloji) enterrada com a face para o oeste, a fim de que morra para sempre. Em resmo, o leste a direo auspiciosa e doadora de vida.

FIGURA 9. Cerimnia dos gmeos: a paciente fica de p, encostada rvore medicinal, com o rosto voltado para o este, a direo do renascimento. O mdico corta pores de casca, com a machadinha do ritual e lana-as na cesta.

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FIGURA 10. Cerimnia dos gmeos: esta figura ilustra a identitificao ritual dos gmeos, neste caso de sexos opostos. O homem de branco gmeo da paciente que est de costas para a trepadeira molu-wawubwang'u da qual esto sendo cortadas folhas medicinais. Ele deve ficar perto dela, em cada ato de cortar medicinal.

A rvore kata wubwang'u, como no Isoma, conhecida como "a mais velha", ou "o lugar de saudao", sendo um smbolo multvoco (isto , que tem muitas acepes). Tal smbolo considerado o lugar crtico de transio dos modos de comportamento seculares para os sagrados. No Wubwang'u faz-se clara diferenciao entre os remdios colhidos na floresta seca (yitumbu ya mwisang'a) e os apanhados no. mato beira d'gua (yitumbu yetu). O mato ligase regularmente ao mesmo tempo caa e virilidade, enquanto as moitas beira d' gua esto relacionadas com a feminilidade. As mulheres

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fazem jardins no solo rico e preto de aluvio ao lado dos riachos, e ensopam as raizes de mandioca em poas formadas ali por perto. No Wubwang'u, h uma rvore "mais velha" separada para o mato, e outra para o riacho. Kata wubwang'u a rvore "mais velha" para o mato. O fruto desta rvore dividido em duas pores simtricas, que os ndembos comparam explicitamente aos gmeos (ampamba ou ampasa). Uma quantidade de outras rvores da mata seca so a seguir visitadas procura de pedaos.de casca e de galhos frondosos. Passo a citar, abaixo, uma lista contendo os nomes de cada espcie, acompanhada de uma abreviada explicao nativa sobre a razo por que a rvore utilizada. 77
ESPCIE

Explicao Ndembo Termo Ndembo 1. Kata Yubyangu 2. Musengu Denominao Botnica Duplos frutos gmeos Uma flor produz muitos frutos pequenos os gmeos so como uma s pessoa Produz frutos, e assim dar me muitos filhos Idntica de n 3 Idntica de n 3 Idntica de n3 tem frutos finos, como folhas; so azedos (batuka), usados como condimento De ku-solala tornar visvel fazer com que uma mulher que no tenha filhospossa ger-los. Sua resina vermelha chamada sangue para dar mulher bastante sanguee, por ocasio do

? Ochna pulchra

3. Mungindu

Swartzia madagascariensis

4. Mucha 5. Mufungu 6. Kapepi

Parinari mobola ? Arisophyllea boehmii Hymenocardia acida

7. Musoli

Vangueriopsis lanciflora

8. Mukula

Pterocarpus angolensis

nascimento 9. Mudumbila ? Tem frutos, d fertilidade mulher De ku-hotomoka, cair subitamente para que a enfermidade da mulher deslize para fora do copro dela Tem frutos (vejase n 3) De ku-mwanga, dispersar, significa dispersar a doena

10. Muhotuhotu

Canthium venosum

11. Mudengula 12. Mwangalala

? Paropsia brazzeana

A este conjunto de remdios vegetais acrescenta-se uma poro de casas de marimbondos. "Talvez por causa de seu grande nmero de crias", foi a suposio de um informante. Fica, assim, completa a lista de remdios da mata. Em seguida, vrios remdios so obtidos na mata beira d' gua, que forma uma verdadeira galeria. A rvore "mais velha" beira do riacho uma trepadeira chamada molu wa Wubwang'u "a trepadeira do Wubwang'u". Os ndembos dizem: "Molu

waWubwang'u cresce dando muitos ramos diferentes e espalha-se para formar seu prprio lugar, bem espaoso. Da mesma maneira, uma mulher deveria ter tantos filhos quantos so os ramos da trepadeira". Sua utilizao ulterior, no Wubwang'u, dupla: primeiro, ela entrelaada entre os ramos de remdio das crianas, que foram colocados em p junto da cabana da paciente, para formar um pequeno cercado duplo, semelhante letra m, que servir como santurio para a sombra atormentadora; em segundo lugar, ela pendurada sobre os ombros da paciente e ao redor do busto. Este uso relembra seu papel de remdio que dever fazer com que o leite do peito de uma mulher fique branco, caso se torne amarelo ou avermelhado. O leite de cor alterada chamado de nshidi ("pecado"). Se o leite estiver avermelhado

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ou amarelo, sabe-se que de alguma forma houve bruria na anomalia; a prpria me pode ser uma feiticeira, ou outra pessoa estar enfeitiando-a. O remdio molu devolve ao leite a cor normal (veja-se tambm urner, 1967, p. 347). Os ndembos crem que as coisas brancas representam virtudes e valores tais como bondade, pureza, boa sade, sorte, fertilidade, franqueza, comunho social e vrias outras auspiciosas qualidades. A. sim, molu, o smbolo dominante dentre os remdios da beira d'gua, representa maternidade, lactao, os seios, e fertilidade. Como Mudyi, molu representa os aspectos nutricionais da

maternidade. Os outros remdios da beira d'gua so, ento, colhidos. Ei-Ios segundo a ordem da colheita: 79
ESPCIE

Explicao Ndembo Termo Ndembo 1. Molu waWubwangu Denominao Botnica Cresce dando muitos e diferentes ramcs, e forma se prprio lugar, bem espaoso; ela se espalha, assim uma mulher deveria ter tantos filhos quantos so os ramos da trepadeira. Tem muitos frutos far frtil a mulher. Veja-se o n 10 da lista de remdios da floresta (p. 78) Porque usado no Nkanga, os ritos de puberdade das moas, para fazer com que uma mulher seja frtil e amadurecida. Katuna tem seiva vermelha. Assim como uma cria nasce acompanhada de sangue, assim tamm a

Possivelmente uma espcie das Convolvulaciae

2. Musojisoji

3. Muhotuhotu

Canthium venosum

4. Mudyi

Diplorrhyncus condylocarpon

5. Katuna

(Uvariastrom hexalobodies) Harungana madagascariensis

6. Mutungutu

me deve ter muito sangue. Temmuitas razes esplhadas uma mulher deve ter muitos filhos. Kutungula significa falar de uma pessoa pelas costas, talvezo dio (chitela)venha disto.

Comentrio

A grande maioria dessas espcies representa a fertililidade desejada pela mulher. Algumas relacionam-se com a idia do sangue materno. Um entendido concedeume a informao de que uma criana que ainda no nasceu "alimenta-se atravs do sangue da me", indicando desse modo algum conhecimento sobre a fisiologia da reproduo. De grande interesse a conexo de remdios como muhotuhotu e mufung'ulu com dificuldade, maledicncia e rancores. Estas condies so como um fio vermelho que corre atravs da estrutura ideolgica do Wubwang'u, e, de fato, associam-se ao simbolismo do vermelho. Assim, as crianas que acompanham o mdico de seus pais na mata decoram os rostos com a argila vermelha pulverizada e trazida pelo profissional mais idoso (veja-se a Figura 11). As que so gmeas desenham um crculo vermelho em volta do olho esquerdo, e, com argila branca em p, um crculo branco em volta do olho direito. Estes so feitos "para as sombras dos gmeos, ou para as mes deles", disseram-me os informantes. De acordo com o que disse um deles, o crculo vermelho "representa o sangue", enquanto o branco representa o "vigor" ou a "sorte". Porm outro disse explicitamente que o crculo vermelho representa "o rancor" (chitela), e j que foi feito em torno do olho esquerdo, ou olho "feminino", "talvez a causa do ressentimento venha deste lado". Perguntado sobre o que pretendia dizer com isto, ele prosseguiu

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FIGURA 11. Cerimnia dos gmeos: as crianas so marcadas com crculos brancos e vermelhos em torno dos olhos, distinguindo-os assim em categorias de gmeos e no-gmeos.

afirmando que talvez houvesse hostilidade entre a paciente e sua av, quando esta ltima, agora uma sombra Wubwang'u atormentadora, era viva. Por outro lado, continuou ele, a sombra pode ter ficado enraivecida por brigas dentro do grupo ligado por parentesco matrilinear (akwamama, "aqueles que esto do lado da me") e ento resolveu punir um dos seus membros. De qualquer maneira, disse ele, o dio encontra-se mais freqentemente na matrilinhagem (ivumu, ou "tero") 81

do que entre os parentes paternos, que so benevolentes uns com os outros. Esta era uma tentativa consciente de correlacionar as oposies binrias: masculino/feminino, patrilateraldade/matrilinearidade, benevolncia/rancor,

branco/vermelho, de maneira inteiramente coerente. Nessa interpretao acha-se implcito tambm o prprio paradoxo da gemelaridade. Os gmeos constituem ao mesmo tempo - sorte e fecundidade razovel - e quanto a isto tm afinidade com relao ideal que deveria ligar os parentes do lado paterno - e m sorte e excessiva fecundidade. Diga-se, de passagem, que os ndembos consideram os gmeos de sexos opostos como sendo mais auspiciosos do que os gmeos do mesmo sexo - ponto de vista largamente difundido nas sociedades africanas - possivelmente pelo fato de os gmeos do mesmo sexo ocuparem idntica posio como irmos, na estrutura poltica e de parentesco. Exceto o simbolismo gmeos-fruto do kata wubwang'u e o simbolismo dos muitos-em-um do museng'u os remdios como tais no fazem explcita referncia gemelaridade. Ao contrrio representam, cumulativamente, fecundidade exuberante. Mas a incisiva distino feita nos ritos entre remdios da selva e remdios do mato com passagens, distino relacionada pelos informantes com a existente entre masculinidade e feminilidade, associa-se ao principal tema dualista do Wubwang'u.

OS RITOS DA NASCENTE DO RIO: O RIACHO E O ARCO

A rvore mudyi (a "rvore de leite"), smbolo central dos ritos de puberdade das moas, aparece tambm no ritual dos gmeos. De maneira caracterstica, aparece em um episdio que retrata a unidade mstica dos opostos, Aps a coleta dos remdios na cesta, o profissional mais velho do sexo masculino corta uma flexvel vara

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mudyi e outra de muhotuhotu. So levadas para junto da nascente de um riacho (veja-se a Figura 12). varas so plantadas em cada margem do crrego, postas uma a outra, com as pontas encurvadas para urmar um arco, e bem amarradas. A vara de muhotuhotu fica por cima da vara de mudyi. O arco completo chamado mpanza ou kuhimpa, substantivo verbal que significa "troca". A rvore muhotuhotu usada em vrios contextos rituais. Seu significado tende a ser associado pelos ndembos, com algumas de suas propriedades naturais, tambm com dois verbos dos quais certos "peritos" em ritual derivam alguns dos seus referentes. O hbito de utilizao da etimologia, conforme mencionei no Capitulo I, muito caracterstico da exegese da frica central. No tm importncia saber se a explicao etimolgica dos nomes dos objetos e aes do ritual verdadeira ou falsa. Os ndembos esto apenas fazendo uso de um dos processos que enriquecem o contedo semntico de todas as lnguas, a homonmia, que se pode definir como um tipo de trocadilho srio. Se duas palavras de derivao diferente, mas que soam de

FIGURA 12. Cerimnia dos gmeos: os participantes do ritual chegam nascente do rio, onde a capacidade procriativa comea, carregando ramos de rvores medicinais.

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modo semelhante, podem emprestar uma a outra alguns de seus significados, efetua-se ento o enriquecimento semntico. A homonmia excepcionalmente til no ritual, onde, segundo j disse, relativamente poucos smbolos devem representar uma multiplicidade de fenmenos. Muhotuhotu algumas vezes derivado do verbo kuhotumuna, que significa "cair repentinamente". Diz-se que no final da estao da seca as folhas desta rvore comeam a cair simultaneamente, deixando os ramos nus de repente. Do mesmo modo, quando a muhotuhotu usada como remdio, as doenas, as desgraas e os efeitos da feitiaria e da bruxaria "cairo" da paciente tratada com ela. Todas as vezes que os ndembos usam uma vassoura medicinal para varrer o corpo com folhas de remdio trituradas, a muhotuhotu forma um de seus trs componentes. Esta vassoura utilizada mais tipicamente no ritual contra a feitiaria. Porm o radical - hotu - tem outro derivado, que tambm influencia o significado de muhotuhotu. o verbo ku-hotomoka, cujo sentido me foi dado atravs desta formulao perifrstica: "uma rvore que se aloj a sobre outra rvore e cai subitamente quando o vento sopra; a queda chamada kuhotomoka. Algumas vezes significa uma rvore que cresce sobre o corpo de outra rvore. Uma doena est sobre o corpo de uma pessoa, e o mdico deseja que ela se v embora". Na particular situao encontrada no Wubwang'u, contudo, afirma-se que muhoiuhotu representa "o homem" (iyala), enquanto a vara de mudyi representa "a mulher" (mumbanda). Todos os conhecedores a quem perguntei concordam que assim, ressaltando que a muhotuhotu fica colocada sobre a mudyi. Alm disso, dizem que o ato de amarrar as varas representa a unio sexual (kudisunda). s vezes, uma vara de madeira da kabalabala (espcie Pseudolachnostylis) usada em lugar da muhotuhotu. Um galho em forquilha desta madeira freqentemente usado como santurio no culto dos caadores. uma madeira rija, resistente s trmites, sendo comparada no ritual de circunciso dos meninos

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a um falo ereto. No ritual em questo usado como medicamento para produzir a potncia masculina. Neste caso a conexo com a virilidade transparece claramente. Outro grupo de referentes dos objetos rituas relalona-se com a forma do arco sobre o riacho. Sua Ienominao mpanza significa "a forquilha" ou a bifurcao do corpo humano. Eis o que disse um informante: "Mpanza o lugar onde as pernas se juntam. o lugar dos rgos da reproduo, nos homens e nas mulheres". O mesmo smbolo aparece no rito de puherdade das moas, onde um pequenino arco de madeira mudyi (kawuta) colocado na ponta da cabana de recluso da novia, exatamente onde uma vara de madeira mudyi atada a outra vara da madeira vermelha mukula. O arco ornado de contas brancas que simbolizam filhos representa a desejada fecundidade da novia. O ponto de juno das varas tambm chamado mpanza. Esta bifurcao, bsica para a continuidade gemelaridade. O termo mpanza empregado, na circunciso dos meninos, para designar um tnel formado pelas pernas dos oficiantes e dos circuncisores mais idosos, sob o qual os guardies mais jovens que cuidam dos novios durante o retiro so obrigados a passar. O tnel ao mesmo tempo uma entrada para a situao da circunciso e tambm um modo mgico de fortalecer os rgos genitais dos jovens guardies. O simbolismo do tnel neste ritual relembra aquele j encontrado no Isoma. O motivo mpanza torna a aparecer no prprio rito do Wubwang'u. Durante os ritos executados mais tarde no santurio da aldeia, os mdicos do sexo masculino passam por baixo das pernas entreabertas, uns dos outros (veja-se Figura 19, p. 98). Mesmo a paciente tem de passar por baixo das pernas dos mdicos. Chama-se a isto kuhanwisha muyeji mwipanza. O tnel do Isoma, leitor deve estar lembrado, designava-se ikela da-kuhanuka biolgica e social, reaparece no simbolismo dualista da

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ou de kuhanuka tem a mesma raiz que ku-hanwisha. At agora, pois, o arco representa a fecundidade, resultante da masculinidade e da feminilidade combinadas. A localizao do mpanza junto da nascente do riacho tambm significativa. Tal fonte (ntu ou nsutu) tida pelos ndembos como o lugar "onde a capacidade de procriar. (lusemu) comea". A gua classificada pelos especialistas em ritual na categoria dos smbolos "brancos". Como tal, tem os significados genricos de "bondade", "pureza", "sorte" e "vigor", de que participa juntamente com outros smbolos desta classe. (Uma das funes desse rito , segundo os informantes me disseram, a de "afastar" as doenas lavando-as" (nyisong'u) Os ps dos mdicos so lavados "a fim de se purificarem" (nakuyitookesha), pois existe um elemento de impureza no Wubwang'u, na sua linguagem indecente e agressividade. Porm a gua tem outras significaes correspondentes a suas propriedades peculiares. Assim, o fato de a gua ser "fria" (atuta) ou "fresca" (atontola) representa "estar vivo" (kuhanda), por op,6sio ao candente calor do fogo, que, como a febre, significa "morte" (ku-fwila), especialmente a morte resultante de feitiaria. Alm disso a gua, na forma de chuva ou de rios, representa "aumento" ou "multiplicao" (kusenguka), fertilidade em geral. O simbolismo do mpanza nos ritos de gemelaridade d a entender que a fertilidade humana correlaciona-se com a fertilidade da natureza. O motivo da "frialdade" tambm exemplificado quando a profissional mais idosa tira um pedao de solo preto de aluvio (malowa) do riacho, exatamente abaixo do arco. O pedao colocado na cesta de medicamentos e depois forma um dos componentes do santurio da aldeia para o esprito Wubwang'u. Os informantes afirmam que o uso de malowa aqui assemelha-se ao emprego do mesmo pedao de solo no ritos de puberdade das moas. Nestes, malowa representa felicidade conjugal (wuluwi), termo relacionado

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com luwi, significando "perdo" ou "bondade". Em muitos outros contextos julgase que usado porque "frio" devido ao contato com a gua. Sendo "frio", enfraquece as doenas, que, no ritual Isoma, so interpretados como "quentes". Mas est tambm relacionada, segundo os informantes, com a fecundidade, j que as colheitas crescem exuberantemente nesse tipo de solo. Depois da noite nupcal que se segue ao rito de puh irdade das moas, a instrutora das novias (nkong'u) coloca um pouco de terra malowa em contato com a noiva e com o noivo, espalhando em seguida fragmentos dela na soleira de cada cabana da aldeia que seja hahitada por um casal. Os ndembos dizem que isto significa que "o casal agora se ama convenientemente e a instrutora deseja unir todos os casais da aldeia com :amor idntico". A noo de que o casamento deveria ser, de maneira ideal, fecundo e pacfico, est expressa de maneira bastante cIara pelas mulheres ndembos. Afirmam que o tipo de marido que preferem um homem bem disposto, trabalhador e: de fala tranqila. Um homem assim, dizem elas, ser "pai de dez filhos". Este tipo ideal, como visto pelas mulheres, representa exatamente o oposto do tipo de personalidade masculina exaltado nos cultos dos caadores, a espcie de homem que, como diz um canto ritual dos caadores, "dorme com dez mulheres num s dia, e um grande ladro". De fato, recomenda-se s mulheres, em tais contextos, que dem os coraes a esses brutais, rixentos e sensuais homens da floresta. Os dois ideais antitticos coexistem na sociedade ndembo, como na nossa, conforme reconhecer qualquer leitor de E o Vento Levou. Este romance, diga-se de passagem, tambm se baseia num tema dualista, o do Norte contra o Sul, o do capitalismo contra os grandes proprietrios de terra. Alm disso, no s a unio fecunda, mas tambm o combate dos sexos mostrado em vrios episdios do ritual dos gmeos. Assim, o arco mpanza representa o amor fecundo e legtimo entre. o homem e a mulher. Os princpios

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masculino e feminino estabelecem uma "troca" de quaIidades; as margens opostas do riacho so reunidas pelo arco. A gua da vida flui por baixo dele, sendo a frialdade e a sade os modos predominantes. Depois que o nzpanza feito, a paciente fica de p sobre uma tara de madeira no meio da gua (veja-se a Figura 13). Os peritos do sexo feminino e suas filhas alinham-se sobre o tronco atrs dela, por ordem de idade. O mais idoso profissional do sexo masculino traz a cabaa pequena (ichimpa), francamente comparada pelos informantes a um falo (ilomu), sendo do tipo usado para treinar as novias na tcnica sexual, no rito de puberdade das moas, e retira da cabaa a argila branca (mpemba) em p. Os mdicos do sexo masculino previamente acrescentaram determinados ingredientes argila branca, pequenas pores de mpelu ou pedaos de matria animal ou orgnica, usados como ingredientes da magia de contgio. No Wubwang'u so classificados como smbolos "brancos", contando-se entre eles pores brancas, pulverizadas, do besouro gigante, tambm usado como talsm nos cuItos de caa; alguns fios d cabelo de um albino (mwabi), considerado como um ser auspicioso; penas brancas de papagaio pardo (kalong'u); e penas de pombo branco (kapompa). Todos esses elementos correlacionam-se com a caa e a masculinidade, bem como com a brancura. A prpria argila branca refere-se explicitamente ao smen (matekelas, que, por sua vez, diz-se que o "sangue purificado pela gua". O profissional mais velho defronta-se com a paciente, pe-lhe o p branco na boca e sopra-o sobre o rosto e o peito. Em seguida, a profissional feminina mais idosa, de p logo atrs da paciente, toma um pouco de argila vermelha (mukundu) em p da concha de um grande caracol aqutico chamado nkalakala, pe-no na boca e sopra-o sobre o rosto e o peito da paciente. O ato de soprar (ku-pumina ou ku-pumbila) representa ao mesmo tempo o orgasmo e a bno com as boas coisas da vida (ku-kiswlia nkisu). Proporciona,

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FIGURA 13. Cerimnia dos gmeos: paciente e entendidos enfileiram-se sobre uma troca de madeira, no riacho, e os mdicos preparam-se para soprar argila branca e vermelha em p dentro da orelha da paciente.

ainda, outro exemplo da bipolaridade semntica dos smbolos rituais. O sopro com a argila branca e depois com a vermelha dramatiza a teoria ndembo da procriao. Meu melhor informante, Muchona, interpretou o rito

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da seguinte maneira: "A argila branca representa o smen e a argila vermelha o sangue materno. O pai primeiro d sangue me, que o guarda no corpo e o faz crescer. O smen este sangue, misturado e embranquecido com a gua. Origina-se do poder do pai. Permanece na me como uma semente de vida" (kabubu kawumi). Muchona, e alguns outros, defendem o ponto de. vista de que atnbas, a argila branca e a vermelha, deveriam ficar dentro da concha do caracol, para representar a unio dos dois parceiros, o masculino e o feminino, na concepo de um filho. Todavia, em todas as execues do Wubwangu a que presenciei, a argila branca e a vermelha eram guardadas em recipientes separados. O que h de interessante no ponto de vista de Muchona que ele acentua o aspecto unificador do rito.

A CONSTRUO DO SACRARIO DOS GMEOS NA ALDEIA

O dualismo prevalece no rito pblico que se realiza em seguida na aldeia da paciente. Isto significativamente representado tanto pela estrutura binria do sacrrio dos gmeos, como pela explcita oposio dos sexos na mmica, na dana e nos cantos. Os mdicos retornam do rio carregando galhos cheios de folhas, como numa procisso de domingo de Ramos, embora constituda principalmente de mulheres e crianas (veja-se a Figura 14). Lvi-Strauss consideraria talvez a presena de crianas na coleta de medicamentos, muito anmala no ritual ndembo, como sinal de que as crianas so "mediadores" entre os homens e as mulheres, porm os ndembos julgam-nas smbolos (yinjikijilu) de gemelaridade (Wubwang'u) e de fecundidade (lusemu). Querem tambm que "se fortaleam, pois tudo o que cai no mbito do Wubwangu por nascimento, ou relao, cr-se que se tenha enfraquecido e necessite de revigoramento mstico.

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FIGURA 14. Cerimnia dos gmeos: os participantes do ritual voltam do rio carregando ramos, como uma procisso de domingos de Ramos.

O sacrrio da gemelaridade na aldeia construdo acerca de cinco metros em frente da cabana da paciente. feito com os galhos frondosos recolhidos na mata, um de cada espcie medicinal; em forma de semicrculo, tendo mais ou menos quarenta e cinco centmetros de dimetro. Faz-se no centro uma separao dos ramos, dividindo-o em dois compartimentos. Cada um deles finalmente preenchido com grupos de objetos rituais. Mas, em diferentes execues a que assisti, os oficiantes mais idosos tinham diferentes opinies sobre o modo como os compartimentos deveriam ser considerados, e isto influenciava a escolha dos objetos. Uma vscola de pensamento afirmava que o compartimento

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chamado do "lado esquerdo" deveria conter: 1) uma base de lama preta do rio (malowa) tirada do lugar situado debaixo dos ps da paciente, nos Ritos da Nascente do Rio; "para enfraquecer as sombras causadoras da condio de Wubwang'u; 2) um pote de argila preta (izawu), salpicado de argila branca e vermelha, tirada de dentro da cabaa em forma de falo e da concha do molusco aqutico (veja-se a Figura 15); e 3) no vaso, deveria haver gua fria misturada a lascas da casca das rvores medicinais (vejam-se as Figuras 16 e 17). Em contraste, o compartimento do lado direito deveria conter uma pequena cabaa com cerveja sagrada feita

FIGURA15. Cerimnia dos gmeos: construo do sacrrio dos gmeos. O vaso de remdios decorado com pequenas pinceladas brancas e vermelhas. Na cesta h uma rolia raiz de mandioca, que o alimento mencionado p. 59.

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FIGURA 16. Cerimnia dos gmeos: as mos de todos os peritos coletivamente despejam gua dentro do vaso de medicamentos, cada um deles a escentando sua prpria "fora".

de mel (kasolu), normalmente uma bebida de homens de caadores, usada como beber agem sagrada nos cultos de caadores. muito mais inebriante do que qualquer outra das cervejas dos ndembos, e sua qualidade "de subir cabea" considerada apropriada brincadeira sexual que caracteriza os ritos. O mel, tambm, um smbolo do prazer das relaes sexuais (veja-se, por exemplo, a cano p. 101). Nessa variante, o compartimento do lado esquerdo considerado feminino, e o do lado direito, masculino. Cada compartimento chamado chipang'u, o que significa "cercado" ou "sebe", em geral circundando um espao sagrado, como o lugar da habitao e a cabana de medicamentos de um chefe

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FIGURA 17. Cerimnia dos gmeos: o sacrano dos gmeos est pronto. evidentemente um sacrrio binrio, com dois compartimentos, envolvidos pela trepadeira molu waWubwang'u. No compartimento da esquerda fica o vaso preto de medicamentos, sob o qual se pode ver a lama preta. No da direita est a cabaa contendo cerveja sagrada feita de mel; a cabaa besuntada com argila vermelha e branca.

A paciente salpicada com remdio do vaso, enquanto os peritos, homens e mulheres, bebem cerveja juntos. Nesta forma do ritual, o principal dualismo o do sexo. Porm, em outra variante - descrita p. 108 - o compartimento da esquerda de propores menores do que o outro. Aqui a oposio entre fecundidade e esterilidade. O compartimento da direita do chipang'u representa a fecundidade e as sombras frteis e benficas; o compartimento da esquerda considerado como o das pessoas estreis (nsama) e das sombras de pessoas estreis e malficas (ayikodjikodji). Um grande vaso de barro decorado com argila branca e vermelha, como na primeira forma dos ritos, colocado no compartimento maior. Este conhecido como a "av" (nkaka yatnumbanda),

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e representa a sombra atormentadora que outrora foi tambm me de gmeos. O outro compartimento que tem interesse para a pesquisa antropolgica. H uma frase enigmtica na narrativa dos ritos reais (veja-se adiante, p. 109), nyisoka yachifwifwu chanuma, que literalmente significa "rebentos de um feixe de folhas de uma pessoa estril". O termo nsama representa um homnimo, na realidade um sinistro jogo de palavras. Um dos sentidos da palavra "um feixe de folhas, ou de capim". Quando um caador deseja obter mel, sobe a uma rvore at a colmeia (mwomas e puxa trs dele numa corda um feixe de capim ou de folhas. Joga a corda sobre um galho, pe fogo no feixe nsama, e suspende-o at ficar sob a colmeia. Comea a fumerar intensamente e a fumaa expulsa as abelhas. Os restos enegrecidos do feixe so tambm chamados nsama. Nsama significa ainda "uma pessoa estril ou lnfecunda", talvez no mesmo sentido em que dizemos "um caso sem esperanas". O preto , com freqncia, mas nem sempre, a cor da esterilidade no ritual ndembo. No Wubwang'u, quando os hbeis conhecedores retornam da floresta com ramos frondosos, o profissional mais velho arranca algumas folhas desses galhos e marra-as formando um feixe, conhecido como nsama yawayikodjikodji abulanga kusema anyana, "o feixe das ombras malvolas que no deixam parir filhos" ou, breviadamente, nsama. Ento, esse chimbuki (mdico) toma uma cabaa (chikashi ou lupanda) de cervej a de milho ou de uma espcie de sorgo e despejaa no nsama como uma libao, dizendo: "Vs todas, sombras sem filhos, aqui est a vossa cerveja. No podeis beber a cerveja que j est despejada dentro deste vaso grande" (no compartimento do lado direito). "Aquela a cerveja para as sombras que tiveram filhos". Coloca ento a poro de lama preta do rio no chipang'u e pe o feixe nsama em cima da lama. Acredita-se que a argila preta malowa sirva para "enfraquecer as sombras causadoras de doenas".

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Outra diferena entre as duas formas de cercado chipang'u que naquela que acentua o dualismo sexual se insere uma flecha atrs do vaso situado, no compartimento da esquerda, com a ponta para baixo (veja-se a Figura 18). A seta representa o marido da paciente. As setas com esse significado aparecem em vrios rituais dos ndembos, e o nome para a quantia paga pelo marido para obter a noiva nsewu, "flecha". Nos ritos que acentuam a dicotomia entre fecundidade e esterilidade a flecha no empregada. Nos ltimos parece haver uma igualdade entre esterilidade e gemelaridade, pois os gmeos freqentemente morrem; o excesso a mesma coisa que a deficincia. Em ambos os tipos, no obstante, a trepadeira fluvial, molu waWubwang'u entrelaada lateralmente atravs dos ramos verticais, cheios de folhas, do sacrrio. Faz-se a paciente sentar-se numa esteira diante do sacrrio, e os ombros dela so envolvidos em ramos da trepadeira molu waWubwang'u, para lhe dar fecundidade e, em especial, um bom suprimento de leite (veja-se a Figura 19). Ela , ento, constantemente aspergida com remdios enquanto aquilo que chamo "ritos da peleja de fecundidade entre os sexos" estrondeia alegremente no lugar das danas, entre o sacrrio e a cabana da paciente. Considera-se conveniente se pedaos de folhas de remdios aderem pele da paciente. So os yijikijilu, ou "smbolos" da manifestao Wubwang'u das sombras. Fazem com que a sombra se torne visvel para todos nesta forma de gemelaridade embora transubstanciada em folhas.

PELEJA DE FECUNDIDADE ENTRE OS SEXOS

O aspecto seguinte do Wubwang'u para o qual gostaria de chamar a ateno a brincadeira sexual entre doi sexos, que marca duas fases daquele rito. Temos aqui uma expresso do paradoxo dos gmeos, apresentad como brincadeira, ou, conforme dizem os ndembos, como

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FIGURA 18. Cerimnia dos gmeos: uma flecha inserida no compartimento esquerdo do sacrrio dos gmeos. A cesta foi colocada sobre o vaso de medicamentos O processo... Ec) 2877 4

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FIGURA 19. Cerimnia dos gmeos: os ombros da paciente so cobertos com a trepadeira molu waWubwang'u, para lhe dar fecundidade e uma boa quantidade de leite. V-se um mdico do sexo masculino arrastando-se por baixo das pernas de outro mdico, a fim de dar vigor sexual (vejam-se p. 85 e 113).

"uma relao jocosa" (wusensi). A referncia especfica dos ritos dirige-se diviso da humanidade em homens e mulheres e ao despertar do desejo sexual pela acentuao da diferena entre eles, em forma de comportamento antagnico. As sombras dos mortos, de certa maneira, no tm sexo, j que se acredita que do seu nome e caractersticas pessoais s crianas de ambos os sexos, e, num determinado sentido, que nasam de novo nelas. a sua humanidade genrica que se salienta, ou talvez, sua bissexualidade. Mas os seres vivos so diferenciados pelo sexo, e as diferenas sexuais so, como escreve Gluckman (1955), "exageradas pelos costumes

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(p. 61). No Wubwang'u, os ndembos esto obceados pela alegre contradio de que quanto mais os sexos acentuam as diferenas entre eles e a agresso mtua, mais desejam o encontro sexual. Cantam canes obscenas e rabelaisianas, durante a coleta dos remdios na floresta e no final da dana pblica, quando a paciente borrifada com esses remdios, sendo que algumas canes pem em relevo o conflito sexual e outras so ditirambos em louvor da unio sexual, freqentemente especificada como adlteras. Cr-se que essas canes "revigorem" (ku-kotesha) tanto os medicamentos quanto a paciente. Acredita-se tambm que faam os assistentes ficarem fortes sexual e corporalmente. A princpio, antes de cantar as canes obscenas, os ndembos entoam uma frmula especial, "kalkaya w, kakwawu weleli" ("aqui outra coisa feita"), que tem o efeito de tornar legtima a meno de assuntos que, de outro modo, seriam o que chamam de "uma coisa secreta, de vergonha ou de pudor" (chuma chakujinda chansonyi), Idntica frmula repetida nos casos legais concernentes a assuntos como adultrio e quebras de exogamia, quando as irms e as filhas, ou contraparentes (aku), dos queixosos e dos defensores esto presentes. Os ndembos tm uma frase costumeira, que explica as canes Wubwang'u. Este canto liberado da vergonha, porque o despudor (uma caracterstica) do tratamento curativo do Wubwang'u (kamina kakadi nsonyi mulong'a kaWubwang'u kakuuka nachu nsonyl kwosi). Em resumo, o Wubwang'u uma ocasio de desrespeito autorizado e de impudcia prescrita. Mas nenhuma promiscuidade sexual posta em prtica no comportamento real deles; a indecncia expressa somente por palavras e por gestos. Os cnticos, em ambas as fases, decorrem segundo uma srie ordenada. Primeiramente, os membros de cada sexo depreciam os rgos sexuais e as faanhas dos membros do sexo oposto, exaltando os seus prprios. As mulheres, por zombaria, asseguram a seus maridos que tm amantes secretos e os homens replicam que

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tudo o que conseguem das mulheres so doenas venreas, conseqncia do adultrio. Posteriormente, ambos os sexos louvam, em termos lricos, os prazeres da relao sexual. A atmosfera alegre e agressivamente jovial, homens e mulheres empenhando-se em apuparem-se uns aos outros (veja-se a Figura 20). Julga-se que o canto agrade poderosa e alegre manifestao das sombras no Wubwang'u.

FIGURA 20. Cerimnia dos gmeos: homens e mulheres jovialmente insultam-se uns aos outros, simbolizando verbalmente a competio de fecundidade entre os sexos.

Nafuma mwifundi kumwemweta "Vou embora para ensinar a ela como sorrir, Iyayi lelu iyayi kumwemweta. sua me, hoje, sua me como sorrir.

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Kakweji nafu namweki, A lua, que se tinha ido, aparece, Namoni iyala hakumwemweta. Eu vi o homem para quem sorrir. Eye iyayi eye! Mel Twaya sunda kushiya nyisong'a, Venha e copule para deixar as doenas, Lelu tala mwitaku mwazowa Hoje olhe para uma vulva mida Nyelomu eyeye, nyelomul Me do pnis! Me do pnis! Ye yuwamuzang' isha Aquilo dar a voc muito prazer. Nashinkaku. Nashinki dehi. Eu no fecho. Eu j fechei. Wasemang'a yami wayisema, Voc est dando nascimento, eu sou a que d nascimento Nimbuyi yami. Sou o mais velho dos gmeos. Mwitaku mweneni dalomu kanyanya, Uma vulva grande, um pnis pequeno, Tala mwitaku neyi mwihama dachimbu, Olhe, uma vulva como a testa de um leo, Naiumahu ami ng'ang'a yanyisunda. Vou-me embora, eu, um verdadeiro mgico da cpula. Kamushindi ilomu, Esfregarei o seu pnis Yowu iyayi, yowu iyayi! Me, Me! Mpang'a yeyi yobolong'a chalala. Seu escroto intumescido estimula a vulva, sem dvida. Mwitaku wakola nilomn dakola, Uma vulva forte e um pnis forte, Komana yowana neyi matahu, wuchi wawutowala sunji yakila. Como comicha feito grama! A cpula como o doce mel. Ilonui yatwalzandang' a O pnis est fazendo com que eu fique forte, Eyi welili neyi wayobolang'a, iwu mutong'a winzeshimu. Voc fez algo quando brincou com a minha vulva, aqui est a cesta, encha-a".

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A BRINCADEIRA ENTRE OS SEXOS E ENTRE OS PRIMOS CRUZADOS

O que notvel a perfeita igualdade entre os sexos nesta mtua e gracejadora "flyting" (disputa)6, usando um termo tomado de emprstimo aos poetas escoceses chaucerianos, empregado para designar uma competio de versos satricos. No h indcios de que este seja um "ritual de rebelio", no sentido de Gluckman (1954). O que representado no Wubwang'u parece associar-se mais ao conflito entre virilocalidade, que interliga os parentes e expulsa as parentas de suas aldeias nativas, e matrilinearidade, que assegura a supremacia estrutural fundamental da descendncia atravs das mulheres. Esses princpios acham-se muito uniformemente equilibrados na vida secular, como sugeri em Schism and Continuity in an African Society (1957). Os ndembos explicitamente relacionam as brincadeiras do Wubwang'u com as costumeiras brincadeiras entre primos cruzados. As duas espcies so chamadas wusensi, e implicam um elemento de rplica sexual. A importncia da relao entre primos cruzados (wusonyi) na sociedade ndembo deriva, em grande parte, da oposio entre virilocalidade e

matrilinhagem. Isto porque as aldeias tendem a conter quase a metade, do total de crianas, igual ao nmero de filhos de irms de homens da gerao mais idosa do parentesco matrilinear (Turner, 1957, Quadro 10, p. 71). Estes so agrupados em conjunto, como membros de uma nica gerao genealgica em oposio gerao adjacente mais velha. Mas os primos cruzados esto tambm separados uns dos outros: os filhos de homens da aldeia entram em competio com seus primos cruzados pelo.favores e atenes dos pais. A virilocalidacle, numa sociedade de descendncia matrilinear, tambm cl ao indivduo duas aldeias, nas quais ter fortes direito legtimos de residir, aquelas, respectivamente, dos
6 Flyting: gerndio do dialeto ingls (fIyte); uma disputa ou troca de insulto pessoal, em forma de versos. Nota do tradutoro

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parentes do pai e dos parentes da me. Na prtica, muitos homens acham-se dilacerados entre lealdades rivais a uns ou a outros, ao lado paterno ou ao lado materno. Contudo, como filho de seu pai e de sua me, cada homem representa a unio de ambos. Julgo que a igualdade aproximada de vnculos existentes entre os lados masculino e feminino da sociedade ndembo, sem que nenhum dos dois grupos seja considerado axiomaticamente dominante, est simbolizada no Wubwang'u pela oposio ritual entre homens e mulheres. A relao entre primos lao de parentesco que mais plenamente expressa a fecunda tenso entre esses princpios, pois exprime a unidade residencial de parentes ligados por matrilinearidade e patrilinearidade. Os primos cruzados de sexos opostos so encorajados a se casarem, e, antes do casamento, podem entregar-se a divertimentos amorosos e a brincadeiras obscenas uns com os outros. Pois o casamento produz uma unidade temporria dos sexos, cujas diferenas, estereotipadas e exageradas pelo costume, foram associadas a princpios iguais e opostos da organizao social. Conseqentemente, no contrrio com o modo ndembo de ver as coisas que comparem as relaes sexuais jocosas com as brincadeiras entre primos cruzados. O Wubwang'u, tambm, apesar de toda a sua impudiccia, exalta a instituio do casamento no simbolismo do arco mpanza e no da flecha que representa o marido, introduzida no sacrrio chipang'u. A flecha representa o marido da paciente. No ritual de puberdade das moas, uma flecha colocada na rvore mudyi simboliza a figura do noivo, e, na verdade, o termo usado para designar o principal pagamento de npcias nsewu, que significa "flecha". O impulso de procriar fica domesticado a servio da sociedade atravs da instituio do casamento. isto que o simbolismo sugere, E o casamento entre primos cruzados, quer matrilineares quer patrilineares, a forma preferida.

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A CONTENDA PELA FILlAAO RESIDENCIAL ENTRE MATRILlNHAGEM E VIRILOCALlDADE

Repetindo, diremos que a sociedade ndembo regula-se por dois princpios residenciais, de poder quase igual: a descendncia matrilinear e a virilocalidadepatrilocalida de. Esses princpios tendem a entrar em conflito e no a se ajustar, como afirmei em Schism and Continuity (1957), o que se deve, em parte, a razes ecolgicas. Os ndembos cultivam uma espcie vegetal de consumo geral, a mandioca, que se desenvolve em muitos tipos de solo, e caam animais das florestas, largamente distribudos por todo o territrio. No criam gado, e os homens atribuem alto valor caa, que pode ser exercida em todo o pas ndembo. A gua encontra-se por toda parte. Nada h que obrigue as populaes a se fixarem em zonas limitadas do territrio. Dada a existncia de dois principais modos de filiao, no existe peso ecolgico a favor de qualquer dos dois princpios. S quando uma comunidade africana est fixada a reas limitadas de terra frtil, ou quando pode explorar apenas uma nica espcie de recursos mveis (como grandes rebanhos de gado), que se pode encontrar a supremacia em diversos campos de atividade de um nico princpio de organizao do parentesco, a patrilinearidade e a matrilinearidade. Nas condies ecolgicas dos ndembos a filiao residencial atravs dos laos masculinos (marido ou pai) entra em livre competio com a matrilinearidade. Em certo momento, uma determinada aldeia pode mostrar, em sua composio residencial, a

predominncia de um modo, e, em outro momento, a de outro modo. Acredito que essa competio estrutural entre os mais importantes princpios da filiao residencial um fator decisivo para explicar (1) a maneira como os ndembos tratam os gmeos, e (2) seu conceito da dualidade, no em termos de um par de semelhantes, mas de um par de opostos. A unidade de tal par a mesma de uma unidade tensa, ou Gesiali, cuja tenso se constitui

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de foras ou realidade inextirpveis, implacavelmente opostas, e cuja natureza, enquanto unidade, constituda e limitada pelas prprias foras que lutam no seu intimo. Se essas foras irreprimveis e mutuamente implicadas so ambas partes de um ser humano ou de um grupo social, podem tambm constituir poderosas unidades, ainda mais se ambos os princpios ou protagonistas em conflito so conscientemente reconhecidos e aceitos. So unidades naturais por si mesmas devendo ser distinguidas das unidades planas arbitrrias, que podem ser reduplicadas externamente. Porm no so exatamente iguais aos pares dialticos de opostos de Hegel ou de Marx, uma de cujas partes, depois de dominar a outra, d origem a novas contradies no seu prprio interior. Levada em conta a persistncia da ecologia ndembo, as partes dessa unidade tensa so da mesma classe e, na sua mesma oposio, passam a model-Ia, a constitu-Ia. Uma no aniquila a outra; de certo modo, estimulam-se mutuamente, como fazem em forma simblica os sexos que escarnecem um do outro no Wubwang'u. Somente a mudana scio-econmica pode romper este tipo de Gestalt social. Em Schism and Continuity tentei analisar vrios aspectos desse tipo de unidade, a da matrilinearidade por oposio virilocalidade; o indivduo ambicioso por oposio ao encadeamento mais amplo da famlia matrilinear; a famlia elementar em face do grupo de irmos uterinos, oposio que pode tambm ser considerada como tenso entre os princpios patrifiliais e matrilineares; a audcia da juventude contra a tirania da gerao mais velha; a busca de uma posio social diante da responsabilidade; a feitiaria -- isto , os sentimentos hostis, rancores e intrigas -- contra o amistoso respeito pelos outros, etc. Todas essas foras e princpios podem estar contidos dentro da unidade ndembo, pertencem a ela, do-lhe colorido, constituem essa prpria unidade. O que no pode estar includo nela so as presses modernas e o enriquecimento. Que acontece, portanto, no decurso do ritual Wubwang'u? Os princpios opostos no esto permanentemente

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conciliados ou combinados. Como podem estar, se os ndembos permanecem no nvel da tecnologia e com a particular ecologia que descrevi? Mas, ao invs de ficarem uns contra os outros no antagonismo cego do interesse material, "no vendo nada alm de si mesmos", por assim dizer, eles se reorganizam uns com os outros na unidade transcendente, consciente, reconhecida da sociedade ndembo, da qual constituem os princpios. E assim, em determinado sentido, por certo tempo, eles realmente se tornam um jogo de foras' em vez de uma batalha implacvel. Os efeitos de tal "jogo" logo desaparecem, mas o ferro venenoso temporariamente arrancado de certas relaes perturbadas.

A GEMELARIDADE COMO MISTRIO E ABSURDIDADE

Os episdios rituais que apresentei, embora superficialmente - os Ritos da Nascente do Rio, e do Duplo Sacrrio com a Luta de Fecundidade entre os Sexos - relacionam-se com dois aspectos do paradoxo da gemelaridade. O primeiro encontra-se no fato da noo 2 = 1poder ser encarada como um mistrio. De fato, os ndembos caracterizam o primeiro episdio por um termo que exprime amplamente este sentido. mpang'u, que se aplica ao episdio central e mais esotrico de um rito. A mesma palavra tambm significa "uma expresso secreta ou senha", tal como usada pelos novios e seus guardies na cabana da circunciso. Os ritos na nascente do riacho representam um mistrio religioso. como os antigos gregos e romanos, ou os dos cristos modernos, porquanto dizem respeito a assuntos ocultos inexplicveis, alm da razo humana. O segundo aspecto a impresso que os ndembos tm de que 2 = 1 constitui um absurdo, uma enorme e quase brutal brincadeira. Embora grande parte de seus ritos seja devotada
7 Minha cunhada, a Sra. Helen Bernard, da Universidade de Wellington, Nova Zelndia, chamoume a ateno para a semelhana deste ponto de vista com a noo hindu de um liIa.

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 conquista da fecundidade sob varras especies, no ntanto a me de gmeos recebe demasiada quantidade dela de uma s vez. O que h de interessante a respeito tanto do mistrio quanto do absurdo da gemelaridade que os ndembos, no ritual do Wubwang'u, decidiram exibir os principais xmjuntos de dades complementares e antitticas reconhccidos em sua cultura. Contudo, quanto ao aspecto de mistrio, h tambm o evidente aparecimento do sagrado tringulo de cores, branco-vermelho-preto (veja-se Turner, 1967, p. 69-81). Estas cores constituem, para os ndembos, rubricas classificatrias que agrupam e ordenam toda uma hierarquia de objetos, pessoas, atividades, episdios, gestos, acontecimentos, idias e valores rituais. Na fonte do rio, os dois tipos de argila, a branca e a vermelha, renem-se com a fria lama preta do rio, sendo o conjunto interpretado como significando a unio dos sexos em um casamento pacfico e fecundo. Mas, evidentemente, o tringulo, conforme se pode deduzir de seu aparecimento em outros rituais, mais complexos e fundamentais, principalmente os referentes crise da vida, tm um significado mais profundo do que esta especificao de situao dentro de sua total riqueza semntica. O tringulo representa a ordem social e csmica inteira reconhecida pelos ndembos, na sua harmonia e equilbrio, onde todas as contradies empricas se resolvem misticamente. A perturbao ocasionada pela

manifestao das sombras no Wubwang'u aqui ritualmente neutralizada por uma representao de ordem quinta-essencial, representao que, acredita-se, tem eficcia, e no uma mera reunio de sinais cognoscitivos. O Wubwang'u um ritual que vai, com regularidade, da expresso de desordem jocosa de ordem csmica, voltando desordem, para finalmente ser resolvido pela remoo da paciente, parcialmente segregada da vida secular at que tenha sido retirada dela a condio de perigo. Esta oscilao , at certo ponto, homlog estrutura processual do Isoma. Porm a

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maior diferena entre esses ritos a constante acentuao no Wubwang'u da oposio entre os sexos e dos princpios sociais de filiao, derivados dos pais de sexo oposto. No Isoma, a dada sexual ficava subordinada anttese vida/morte. No Wubwang'u a oposio social o principal tema.

UMA CONCEPO NDEMBO SOBRE O WUBWANG'U

Receio que at aqui no tenha permitido aos ndembos falarem suficientemente sobre o significado do Wubwang'u. Para apresentar a "concepo interior" que eles tm, e oferecer ao leitor a oportunidade de comparar a interpretao deles com a minha, traduzirei comentrios que gravei, feitos por peritos do Wubwang'u quer durante as reais execues dos ritos quer logo depois, em debates informais. Comearei por um relato sucinto do processo inteiro, tal como foi contado por um experiente mdico do sexo masculino:

Neyi nkaka yindi wavwalili ampamba, "Se a av dela (da paciente) deu luz gmeos, neyi nkaka yindi nafwi dehi e se a av dela j morreu, chakuyawu nakuhong' a kuiiya mukwakuhong'a quando eles vo adivinhar o adivinho responde nindi nkaka yeyi diyi wudi naWubwang'u e diz: Sua av a que tem Wubwang'u, diyi wunakukwati nakutwali, ela a que apanhou voc, kulusemu lwaWubwang'u que trouxe voc para o estado reprodutivo do Wubwang'u dichu chochina hikukeng'a walwa e assim, por conseguinte, ela deseja cerveja nakumwimbila ng'oma yaWubwang'u para o toque dos tambores (ou dana) do Wubwang'u. Neyi wudinevumu akumujilika hakuvwala chachiwahi Se voc tem um tero (isto , se est grvida), ela probe-a de dar luz de maneira satisfatria. Neyi eyi navwali dehi chachiwahi Se voc j deu luz de maneira satisatria, 108

kunyamuna mazu amakulu deve (haver) uma renovao e disperso daquelas palavras primitivas hikuyimwang'a hikutela acheng'i e um corte (de remdios) (isto , os ritos devem ser cumpridos outra vez) nakuwelishamu mwana mukeki. A fim de que o beb possa ser lavado (neles). Neyi nawa aha mumbanda navwali ampamba. Algumas vezes quando uma mulher teve gmeos akuya ninyana mwisang'a eles iro com as crianas ao mato nakumukunjika kunyitondu yakumutwaia kumeji e pem-na de p ao lado das rvores e levam-na at a gua nakusenda nyolu e carregam ramos (da trepadeira molu waWubwang'u) yakupakata nakukosa mama yawu para enfeit-Ia (por cima e por baixo dos braos) e lavam a me ninyana hamu hikutwala anyana ku mukala - e as crianas exatamente da mesma maneira - e transportam as crianas para a aldeia. Kushila kuna ku mukala Quando chegam l na aldeia, hikutung'a chipang'u kunona yitumbu eles constroem um (pequeno) cercado (para um sacrrio) e apanham remdios hikusha mu mazawu izawu dimu anyatiya dakusha e colocam-nos em gamelas de medicamentos (ou potes de argila) - uma pequena gamela (ou pote) nyisoka yachifwifu chansama para rebentos verdes de um feixe de folhas para uma pessoa estril. hikwinka muchipang'u china chanyanya eles pem naquele pequeno cercado, hikunona isawu hikwinka mu chipang'u cheneni. eles pegam (outra) gamela de medicamentos e pem-na no cercado grande. Akwawu anading'i nakuhang ana nanyoli outros esto danando com trepadeiras, asubolang'a nyoli nakuienieka ma chipang'u, eles se despojam das trepadeiras e guardam-nas no cercado. Kushala yemweni imbe-e hakuwelisha anyana hamu Eles ficam l cantando e lavam as crianas (com remdio) nakuhitisha munyettdu; e passam-nas sob (suas) pernas; chikukwila namelele hikuyihang'a; isto feito noitinha, quando eles os perseguem;

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mwakukatna nawuiuku kunamani. quando dormem noite tudo est terminado. Mafuku ejima anyana ching'a kuyiwelisha mu mazawu, Todos os dias devem lavar as crianas (com remdio) nas gamelas, hefuku hefuku diku kukula kwawanyana ampamba. dia aps dia at que os gmeos cresam.

Comentrio

Este relato traduz o Wubwang'u em poucas palavras. Mas, como natural, omite muitos dos detalhes fascinantes que, para os antroplogos, constituem as principais indicaes do universo privado de uma cultura. Torna claro que a sombra atormentadora no Wubwang'u tipicamente uma me de gmeos, j falecida (nyampasa). Ela prpria era membro do culto, pois no modo de pensar ritual dos ndembos, conforme observei, somente um membro do culto, depois da morte, pode afligir os vivos no modo de manifestao tratada por aquele culto. Mais ainda, o texto torna claro que a atribulao est na linha de descendncia matrilinear. Todavia, comentrios fornecidos por outros informantes insistem em afirmar que uma sombra do sexo masculino pode "aparecer no Wubwang'u" se foi pai de gmeos (sampasa) ou, ele mesmo, um gmeo. No entanto, nunca encontrei um nico caso desses. O Wubwang'u no considerado um esprito independente, mas representa o modo pelo qual uma sombra de ancestrais demonstra seu desenvolvimento para com o conhecido vivo. Segundo outros informantes, so "as mulheres que explicam aos homens os remdios e as tcnicas curativas do Wubwang'u. A irm de um mdico ensinou a ele; ela era uma nyampasa, uma me de gmeos. Ento ele disse que ambos os gmeos morreram - e, de fato, muito comum que um deles morra, ou ambos,. pois os ndembos afirmam que a me ou favorecer um, com leite e alimentao suplementar, negligenciando o outro, ou tentar alimentar ambos igualmente com uma quantidade

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que suficiente par um pnas. Os gmeos so conhecidos por meio de termos especiais: o mais velho mbuya, o mais jovem, kapa. A criana que se segue a eles em ordem de nascimento chamada chikomba, e tem por tarefa tocar os tambores rituais na execuo do Wubwang'u. Freqentemente os ritos so realizados em favor do chikomba e de sua me, quando a criana ainda est dando os primeiros passos, para "faz-Ia ficar forte". Um chikomba pode, tambm, tornar-se um mdico Wubwang'u. Apesar de os homens aprenderem os remdios com as mulheres conhecedoras do culto, tornam-se os principais mdicos e chefes de cerimnias. Um sinal de sua posio social a dupla sineta de caa (mpwambu), que mais uma vez representa a dualidade dos gmeos.

O SALTO COM A FLECHA

A parte final dos ritos ressalta ainda mais a diviso sexual. Ao pr-do-sol, o profissional mais idoso pega a cesta de poeirar, que foi colocada sobre o pote no compartimento "feminino", coloca-a sobre a cabea da paciente, em seguida levanta-a e abaixa-a vrias vezes. Ento, pe na cesta o equipamento ritual que sobrou e mantm o conjunto todo no alto. Em seguida, toma a flecha e coloca-a entre o dedo grande do p e o segundo dedo, convidando a paciente a segurarlhe na cintura. O par sai, ento, pulando na perna direita em direo cabana da paciente. Duas horas mais tarde, a paciente levada para fora e lavada com a sobra do remdio que ficou no pote de argila ou gamela de medicamentos. Encerro esta descrio dos ritos do Duplo Sacrrio com um texto que descreve de maneira completa o episdio do saltitar com a flecha.

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lmu mumuchidika. "Isto o que est no ritual. Neyi chidika chaWubwang'u chinamani dehi tiameiele Quando o ritual do Wubwang'u j est terminado noitinha chitnbuki wukunora nsewu o mdico pega a flecha wukwinka mumpasakanyi janyintl yakutnwendu wachimunswa e coloca-a na diviso dos dedos do p esquerdo. Muyeji wukwinza wukumukwata nakumukwata mumaya. A paciente chega e segura-o pela cintura. Chimbuki neyi wukweii miumwindi Se o doutor pegar o marido dela mumbanda wukumukwaia miumwindi mumaya a mulher segurar seu marido pela cintura hiyakuya kanzonkwela mwitala e eles vo pulando at entrar na cabana nakuhanuka munyendu yawakwawu adi muchisu. e passaro por baixo das pernas das outras pessoas que esto porta. Iyala ning'odindi akusenda wuta ninsewu mwitala dawu. O homem e sua mulher carregaro um arco e uma flecha para dentro da cabana. Chimbanda wayihoshang'a O mdico diz a eles: nindi mulimbamulimba Entrem no curral (como um homem diz a suas ovelhas e cabras), ing'ilenu mwitala denu ing ilenu mwitala entrem na sua cabana, entrem na sua cabana ! Chakwing'ilawu antu ejima hiyakudiyila kwawu kunyikala yawu. Quando eles vo para dentro, todas as pessoas vo embora para suas prprias aldeias. Tunamanishi. Ns terminamos".

Comentrio

Vale a pena chamar a ateno para o fato de que o termo usado para dizer "entre os dedos", mumpasakanyl, relaciona-se etimologicamente com o termo mpasa, a pa lavra ritual para designar "gmeos". No ritual ndembo de modo geral a flecha representa o homem ou o marido, sendo segurada na mo direita, enquanto o arco repre senta a mulher, e mantido na mo esquerda. Arco

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flecha, juntos, simbolizam o casamento. "Saltitar" (kuzonkwela) representa o ato sexual, e tem este significado nos ritos de circunciso dos meninos, quando o novios so obrigados a pular numa perna s, como parte da disciplina durante a recluso. No Wubwang'u o mdico e a paciente pulam com a perna direita, porque a direita o lado da fora. A frase "mulimbamulimba" gritada para os animais domsticos, quando so tocados para os currais, noite. Expressa o aspecto bestial da gemelaridade, que, como modo de nascimento mltiplo, considerado mais apropriado a animais do que a homens. O tnel de pernas feito pelos entendidos, sob qual o pai e a me de gmeos devem passar, assemelhase ao dos ritos de circunciso, pelo qual os jovens guardies dos novios devem passar. Esse tnel, como vimos, feito pelos homens mais velhos no Mukanda, e significa 1) vigor sexual para os jovens guardies que passam sob ele, e 2) o rito de passagem da juventude para a idade madura. No Wubwang'u, o tnel parece significar, por homologia, a incorporao dos pais de gmeos na associao do culto do Wubwang'u, na qual nasceram provindo dos corpos dos conhecedores profundos.

Concluso

1. As Formas de Dualidade

O ritual de gemelaridade entre os ndembos pe em relevo muitos tipos de dualidade reconhecidos por eles prprios. A separao entre homens e mulheres, a oposio entre o rancor mesquinho e privado e o sentimento social, e entre esterilidade e fecundidade, so comuns ao Wubwang'u e ao Isoma. Porm o Wubwang'u tem certos aspectos especiais, prprios dele. Mostra plenamente a animalidade e a humanidade do sexo, nas formas de excessiva proliferao, justaposta ao mistrio do casamento, que une os dissemelhantes e reprime o excesso. O casal ao mesmo tempo elogiado por sua

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excepcional contribuio sociedade, e amaldioado pelo excesso em faz-Io. Simultaneamente, a profunda contradio entre descendncia matrilinear e patrilateralidade emerge na turbulenta relao jocosa entre os sexos,

explicitamente comparada relao jocosa entre primos-cruzados. Existe alm do mais uma forte disposio ao igualitarismo nos ritos. Os sexos so retratados como iguais, embora opostos. Esta igualdade manifesta algo profundo na natureza de todos os sistemas sociais, idia que desenvolvo mais extensamente no Captulo 3. Um acontecimento como o nascimento de gmeos, que se situa fora das classificaes ortodoxas da sociedade, torna-se paradoxalmente a ocasio ritual para uma exibiode valores que se relacionam com a comunidade em totalidade como uma unidade homognea e no-estruturada, transcendendo as diferenciaes e contradies. O tema do dualismo entre "estrutura" e "communitas", e sua resoluo final na "societas", vista como processo e no como entidade eterna, domina os trs captulos seguintes deste livro.

2. A Obscenidade Prescrita

Julgo oportuno mencionar aqui um importante artigo, injustamente esquecido, escrito pelo professor Evans-Pritchard, "Some Collective Expressions of Obscenity in Africa", recentemente publicado pela segunda vez na sua coleo de ensaios The Position of Women in Primitive Society (1965a). O artigo estabelece os seguintes pontos:

1) H certos tipos de comportamento obsceno (na sociedade africana) cuja expresso sempre coletiva, So habitualmente proibidos, mas permitidos ou prescritos em determinada ocasies;

2) estas ocasies so, todas elas, de importncia social enquadram-se, aproximadamente, em duas categoria, Cerimnias Religiosas e Empreendimentos Econmicos Coletivos (p. 101);

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O autor explica a obscenidade da seguinte maneira:

1) O cancelamento, pela sociedade, de suas proibies normais acentua de modo especial o valor social da atividade;

2) tambm canaliza a emoo humana para os canais prescritos de expresso, nos perodos de crise humana (p. 101).

O Wubwang'u inclui-se claramente na categoria de ritos de obscenidade prescrita e estereotipada, embora contenha episdios decisivos que exaltam o casamento, cuja rede de relaes caracteristicamente inibidora de expresses de obscenidade. Nos ritos de gemelaridade defrontamo-nos com o fato da domesticao dos impulsos selvagens, sexuais e agressivos, os quais os ndembos acreditam sejam comuns aos homens e aos animais. As energias brutas, liberadas nos patentes simbolismos de sexualidade e de hostilidade entre os sexos, so canalizadas para os smbolos superiores, representativos de ordem estrutural, e para valores e virtudes de que depende essa ordem. Cada oposio superada ou transcendida em uma unidade restabelecida, unidade que, alm disso, reforada pelas prprias potncias que a ameaam. Estes 'ritos revelam um aspecto do ritual que um meio de colocar a servio da ordem social as prprias foras da desordem, inerentes constituio do homem como mamfero. A biologia e a estrutura so colocadas numa correta relao pela ativao de uma ordenada sucesso de smbolos, que tm as funes gemelares de comunicao e eficcia.

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Liminaridade e "Communitas"

FORMA E ATRIBUTOS DOS RITOS DE PASSAGEM

NESTE CAPTULO RETOMO UM TEMA QUE J DISCUTI resumidamente em outra ocasio (Turner, 1967, p. 93-111); observo algumas de suas variaes, e passo a considerar-lhe as ulteriores implicaes para o estudo da cultura e da sociedade. Este tema , em primeiro lugar, representado pela natureza e caractersticas do que Arnold van Gennep (1960) chamou "fase liminar" dos rites de passage. O prprio Van Gennep definiu os rites de passage como "ritos que acompanham toda mudana de lugar, estado, posio social de idade". Para indicar o contraste entre "estado" e "transio", emprego "estado", incluindo todos os seus outros termos. um conceito mais amplo do que "status" ou "funo", e refere-se a qualquer tipo de condio estvel ou recorrente, culturalmente reconhecida., Van Gennep mostrou que todos os ritos de passagem ou de "transio" caracterizam-se por trs fases: separao, margem (ou "limen", significando "limiar" em latim) e agregao. A primeira fase (de separao) abrange o comportamento simblico que significa o afastamento do indivduo ou de um grupo, quer de um ponto fixo anterlo na estrutura social, quer de um conjunto de condies culturais (um "estado"), ou ainda de ambos. Durante o perodo "limiar" intermdio, as caractersticas do sujeito

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ritual (o "transitante") so ambguas; passa atravs de um domnio cultural que tem poucos, ou quase nenhum, dos atributos do passado ou do estado futuro. Na terceira fase (reagregao ou reincorporao), consuma-se a passagem. O sujeito ritual, seja ele individual ou coletivo, permanece num estado relativamente estvel mais uma vez, e em virtude disto tem direitos e obrigaes perante os outros de tipo claramente definido e "estrutural", esperando-se que se comporte de acordo com certas normas costumeiras e padres ticos, que vinculam os incumbidos de uma posio social, num sistema de tais posies.

Liminaridade

Os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares so necessariamente ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas furtamse ou escapam rede de classificaes que normalmente determinam a localizao de estados e posies num espao cultural. As entidades Iiminares no se situam aqui nem l; esto no meio e entre as posies atribudas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes e cerimonial. Seus atributos ambguos e indeterminados exprimem-se por uma rica variedade de smbolos, naquelas vrias sociedades que ritualizam as transies sociais e culturais. Assim, a Iiminaridade freqentemente comparada morte, ao estar no tero, invisibilidade, escurido, bissexualida de, s regies selvagens e a um eclipse do sol ou da lua. As entidades Iiminares, como os nefitos nos ritos de iniciao ou de puberdade, podem ser representadas como se nada possussem. Podem estar disfaradas de monstros, usar apenas uma tira de pano como vestimenta ou aparecer simplesmente nuas, para demonstrar que, como seres liminares, no possuem "status", propriedade, insgnias, roupa mundana indicativa de ela ou papel social, posio em um sistema de parentesco

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em suma, nada que as possa distinguir de seus colegas nefitos ou em processo de iniciao. Seu comportamento normalmente passivo e humilde. Devem, implicitamente, obedecer aos instrutores e aceitar punies arbitrrias, sem queixa. como se fossem reduzidas ou oprimidas at a uma condio uniforme, para serem modeladas de novo e dotadas de outros poderes, para se capacitarem a enfrentar sua nova situao de vida. Os nefitos tendem a criar entre si uma intensa camaradagem e igualitarismo. As distines seculares de classe e posio desaparecem, ou so homogeneizadas. A condio da paciente e de seu marido no Iso ma tinha alguns desses atributos - passividade, humildade, nudez quase completa - num ambiente simblico que representava ao mesmo tempo uma sepultura e um tero. Nas iniciaes com longo perodo de recluso, tais como os ritos de circunciso de muitas sociedades tribais ou a entrada em sociedades secretas, h freqentemente uma rica proliferao de smbolos Iiminares.

"Communtas"

O que existe de interessante com relao aos fenmenos Iiminares no que diz respeito aos nossos objetivos atuais que eles oferecem uma mistura de submisso e santidade, de homogeneidade e camaradagem. Assistimos, em tais ritos, a um "momento situado dentro e fora do tempo", dentro e fora da estrutura social profana, que revela, embora efemeramente, certo reconhecimento (no smbolo, quando no mesmo na linguagem) de um vnculo social generalizado que deixou de existir, contudo simultaneamente tem de ser fragmentado er uma multiplicidade de laos estruturais. So os lao organizados em termos ou de casta, classe ou orden hierrquicas, ou de oposies segmentares, nas sociedades onde no existe o Estado, to estimada pelos antroplogos polticos. como se houvesse neste caso dois "modelos" principais de correlacionamento humano

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no, justapostos e alternantes. O primeiro o da sociedade tomada como um sistema estruturado, diferenciado e freqentemente hierrquico de posies poltico-jurdico-econmicas, com muitos tipos de avaliao, separando os homens de acordo com as noes de "mais" ou de "menos". O segundo, que surge de maneira evidente no perodo Iiminar, o da sociedade considerada como um "comitatus" no-estruturado, ou rudimentarmente estruturado e relativamente indiferenciado, uma comunidade, ou mesmo comunho, de indivduos iguais que se submetem em conjunto autoridade geral dos ancios rituais. Prefiro a palavra latina comtnunitas comunidade, para que se possa distinguir esta modalidade de relao social de uma "rea de vida em comum". A distino entre estrutura e "communitas" no apenas a distino familiar entre "mundano" e "sagrado", ou a existente por exemplo entre poltica e religio. Certos cargos fixos nas sociedades tribais tm muitos atributos sagrados; na realidade toda posio social tem algumas caractersticas sagradas. Porm este componente "sagrado" adquirido pelos beneficirios das posies durante os "rites de passage", graas aos quais mudam de posio. Algo da sacralidade da transitria humildade e ausncia de modelo toma a dianteira e modera o orgulho do indivduo incumbido de uma posio ou cargo mais alto. Como Fortes (1962, p. 86) demonstrou de maneira convincente, no se trata simplesmente de dar um cunho geral de legitimidade s posies estruturais de uma sociedade. antes uma questo de reconhecer um lao humano essencial e genrico, sem o qual no poderia haver sociedade. A Iiminaridade implica que o alto no poderia ser alto sem que o baixo existisse, e quem est no alto deve experimentar o que significa estar em baixo. Sem dvida um pensamento deste tipo esteve na base da deciso do prncipe Phillip, alguns anos atrs, de mandar o filho, o herdeiro presuntivo do trono britnico, para

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uma escola no meio da floresta na Austrlia, por determinado tempo, a fim de que pudesse aprender a "levar uma vida dura".

A Daltca do Ciclo de Desenvolvimento

De tudo isso, concluo que, para os indivduos ou para os grupos, a vida social um tipo de processo dialtico que abrange a experincia sucessiva do alto e do baixo, de communitas e estrutura, homogeneidade e diferenciao, igualdade e desigualdade. A passagem de uma situao mais baixa para outra mais alta feita atravs de um Iimbo de ausncia de "status". Em tal processo, os opostos por assim dizer constituem-se uns aos outros e so mutuamente indispensveis. Ainda mais, como qualquer sociedade tribal composta de mltiplas pessoas, grupos e categorias, cada uma das quais tem seu prprio ciclo de desenvolvimento, num determinado momento coexistem muitos encargos correspondentes a posies fixas, havendo muitas passagens entre as posies. Em outras palavras, a experincia da vida de cada indivduo o faz estar exposto alternadamente estrutura e communitas, a estados e a transies.

A LIMINARIDADE DE UM RITO DE INVESTIDURA

Um exemplo sumrio de um rite de passage dos ndembos do Zmbia ser citado com utilidade aqui, porqu se refere mais alta posio social naquela tribo, do chefe mais velho Kanongesha. Tambm servir par desenvolver nossos conhecimentos sobre o modo com os ndembos se utilizam de seus smbolos rituais e explicam. A posio de chefe mais velho ou supremo entr os ndembos, como em muitas outras sociedades africanas, paradoxal, pois ele representa ao mesmo tem o pice da hierarquia poltico-legal estruturada e a

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comunidade total, enquanto unidade no-estruturada. tambm, simbolicamente, o prprio territrio tribal e todos os seus recursos. A fecundidade e a condio de no: sofrer seca, fome, doena e pragas de insetos esto ligadas ao seu cargo e a seu estado fsico e moral. Entre os ndembos os poderes rituais do chefe mais antigo eram limitados, combinando-se com eles, pelos poderes possudos pelo chefe mais velho de tribo do povo autctone mbwela, que s foi submetido depois de longa luta com os conquistadores lundas, conduzida pelo primeiro Kanongesha. O chefe chamado Kafwama, dos humbos, um ramo dos ndembos, foi investido de um importante direito. Era o direito de conferir, impregnando-o periodicamente de substncias medicinais, o smbolo, supremo da posio de chefia entre as tribos de origem lunda, o bracelete lukanu, feito com os rgos genitais e tendes humanos embebidos no sangue sacrifical de escravos e escravas, em cada investidura. O ttulo ritual do Kafwama era Chivwikankanu, "aquele que se veste ou se cobre com o lukanu", Possua tambm o titulo de Mama yakanongesha, "me de Kanongesha", porque simbolicamente dava nascimento a cada novo ocupante daquele cargo. Dizia-se que o Kafwana ensinava a cada novo Kanongesha os remdios da feitiaria, que o faziam ser temido por seus rivais e subordinados, talvez um indcio de fraca centralizao poltica. O lukanu, primitivamente conferido pelo chefe de todos os lundas, o Mwantiyanvwa, que governava em Katanga, muitas milhas ao norte, era ritualmente tratado pelo Kafwana e oculto por ele durante os interregnos. O poder mstico do lukanu, e portanto da condio de Kanongesha, vinha conjuntamente do Mwantiyanvwa, o chefe de quem emanava o poder polltico, e do Kafwana, a fonte ritual. O emprego dele em benefcio da terra e do povo estava nas mos de uma sucesso de indivduos incumbidos da chefia. A origem no Mwantiyanvwa simbolizava a unidade histrica do povo ndembo e sua diferenciao poltica em subchefias

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dominadas pelo Kanongesha. A medicao peridica do lukanu pelo Kafwana simbolizava a terra - da qual o Kafwana era o "proprietrio" original - e a comunidade inteira que vivia nela. As invocaes dirias feitas a ele pelo Kanongesha, ao nascer e ao pr-do-sol, visavam fertilidade, sade e vigor permanentes da terra, dos animais e recursos vegetais, e do povo - em resumo, ao bem pblico. Mas o lukanu tinha um aspecto negativo, o de poder ser usado pelo Kanongesha para amaldioar. Se o Kanongesha tocava a terra com ele e proferia uma certa frmula, acreditava-se que a pessoa ou o grupo amaldioado se tornava estril, sua terra perdia a fertilidade e sua caa desaparecia. No lukanu, finalmente, os lundas e os mbwelas se uniam no conceito coletivo da terra e da gente ndembo. Na relao entre os lundas e os mbwelas, e entre o Kanongesha e o Kafwana, encontramos uma distino comum na frica entre o povo poltica ou militarmente forte e o povo autctone subjugado, entretanto ritualmente potente. Iowan Lewis (1963) definiu esses inferiores estruturais como tendo "o poder ou os poderes do fraco" (p. 111). Um exemplo bastante conhecido na literatura encontra-se no relato de Meyer Fortes sobre os tallensis do norte de Gana, onde a chegada dos namoos trouxe a chefia e um culto ancestral altamente desenvolvido para os autctones tales, que, por sua vez, julga-se terem importantes poderes rituais relativos terra e s cavernas. No grande festival Golib, realizado anualmente, a unio dos poderes de chefia de sacerdcio simbolizada pelo casamento mstico entr o chefe de Tongo, lder dos namoos, e o sumo-sacerdot da terra, o Golibdaana, dos tales, retratados, respecti vamente, como "marido" e "mulher". Entre os ndembos, Kafwana tambm considerado, como vimos, simbolicamente feminino em relao ao Kanongesha. Poderi multiplicar os exemplos deste tipo de dicotomia, retira dos apenas de fontes africanas, e seu mbito abrang o mundo inteiro. O ponto que gostaria de acentuar aqui a existncia de certa homologia entre a "fraqueza"

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a "passividade" da Iiminaridade nas transies diacrnicas entre uma posio social e outra, e a inferioridade "estrutural" ou sincrnica de certas pessoas, grupos e categorias sociais nos sistemas polticos, legais e econmicos. As condies "liminares" e "inferiores" esto freqentemente associadas aos poderes rituais e comunidade inteira, considerada como indiferenciada. Voltemos aos ritos de investidura do Kanongesha dos ndembos. O componente Iiminar de tais ritos comea com a construo de um pequeno abrigo de folhas, distante mais ou menos um quilmetro e meio da aldeia principal. Esta cabana conhecida por kaju ou kafwi, termo ndembo derivado de ku-fwi, "morrer", porque a que o chefe eleito morre para o seu estado de homem comum. As imagens da morte proliferam na liminaridade dos ndembos. Por exemplo, o lugar secreto e sagrado onde os novios so circuncisados, conhecido como ifwilu ou chifwilu, termo tambm derivado de ku-fwa. O chefe eleito, vestido apenas com um pano esfarrapado .na cintura e uma esposa." ritual, que ou sua esposa mais idosa (mwadyi) ou uma mulher escrava especial, conhecida como lukanu (em conformidade com o bracelete real), nessa ocasio, vestida da mesma maneira, so ,convocados pelo Kafwana a entrar no abrigo kaiu, logo depois do pr-do-sol. Diga-se de passagem que o prprio chefe tambm conhecido como mwadyi ou Iukanu, nesses ritos. O casal conduzido para a cabana como se fossem invlidos. L, o homem e a mulher se sentam agachados numa postura indicativa de vergonha (nsonyi) ou de recato, enquanto so lavados com remdios misturados com gua trazida do Katukang'onyi, o local do rio onde os chefes ancestrais da dispora lunda meridional habitaram durante algum tempo, na viagem iniciada na capital Mwantiyanvwa, antes de se separarem para conquistar reinos para si. A madeira para o fogo no deve ser cortada com um machado, mas deve ser encontrada cada no solo. Isto significa que produto da terra e no artefato. Uma

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vez mais vemos a conexo do carter ancestral de pertencer aos lundas com os poderes ctnicos. Em seguida comea o rito de Kumukindyila, que quer dizer literalmente "falar palavras ms ou insultantes contra ele". Podemos denominar este rito "O Insulto ao Chefe Eleito". Comea quando o Kafwana faz um corte no lado inferior do brao esquerdo do chefe - no qual o bracelete lukanu ser colocado no dia seguinte espreme um remdio na inciso, e aperta uma esteira sobre a parte superior do brao. O chefe e sua mulher so, ento, forados rudemente a se sentarem na esteira. A mulher no deve estar grvida, pois os ritos que se seguem so considerados destruidores da fecundidade. Alm do mais, o par soberano deve ter-se abstido de relaes sexuais por vrios dias antes dos ritos. O Kafwana comea a fazer uma homilia, transcrita a seguir:

"Silncio! Tu s um tolo egosta e desprezvel, alm de ter mau gnio! No amas teus companheiros, s te zangas com eles! Baixeza e ladroeira tudo o que tens! No entanto, chamamos-te aqui e te dizemos que deves ser o sucessor na chefia. Pe de lado a mesquinhez, pe de lado a clera, renuncia s relaes adlteras, renuncia a elas imediatamente! Ns te outorgamos a chefia. Deves comer junto com teus companheiros, deves viver bem com eles. No prepares remdios de feitiaria a fim de poderes destruir teus companheiros nas cabanas dele - isto proibido! Desejamos que tu e s tu sejas nosso chefe. Que tua mulher prepare alimento para as pessoas que vm aqui, aldeia principal. No sejas egoista, no conserves a chefia somente para ti! Deves rir junto com o povo, deve abster-te de praticar feitiaria, se porventura j a realizaste! No devers matar gente! No deves deixar de ser generoso para com o povo! Mas tu, Chefe Kanongesha, Chifwanakenu ['filho que se pa rece com o pai'] de Mwantiyanvwa, danaste para obter chefia porque teu predecessor morreu [isto , porque tu ma taste]. Mas hoje tu nasceste como um novo chefe. Deves conhecer o povo, Chifwanakenu. Se eras mesquinho, e costu mavas comer teu piro de mandioca, ou tua carne sozinho, hoje ests na chefia. Deves abandonar tuas maneiras egostas, dev saudar amavelmente a todos, s o chefe! Deves deixar de se adltero e briguento. No deves fazer julgamentos parciais em nenhum caso legal que envolva teu povo, especialmente se teu

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prprios filhos estiverem implicados. Deves dizer: Se algum dormiu com minha mulher, ou me fez algum mal, no dia de hoje no devo julgar seu caso injustamente. No devo guardar ressentimento no corao'", Depois de toda esta arenga, qualquer pessoa que Julgue ter sido prejudicada pelo chefe eleito, no passado, est autorizada a insult-lo e a expressar plenamente seu ressentimento, entrando em detalhes conforme desejar. O chefe eleito, durante tudo isso, deve ficar sentado silenciosamente, com a cabea inclinada, "o modelo de pacincia" e da humildade. Entrementes, o Kafwana borrifa o chefe com remdio, de vez em quando batendo com o traseiro contra ele (kumubayishas de modo insultuoso. Muitos informantes me disseram que "um chefe como um escravo (ndung'u) na noite antes de subir ao trono". Fica proibido de dormir, em parte como ordlio, em parte porque se acredita que se ele cochilar ter maus sonhos com as sombras dos chefes mortos, "quem dir que no tem razo em suceder a eles, pois ele no os matou?" O Kafwana, seus assistentes, e outros homens importantes, como os chefes da aldeia, maltratam o chefe e sua mulher - que igualmente insultada - e Ihes ordenam que apanhem lenha e realizem outras tarefas servis. O chefe no pode ofender-se com isto ou reter a lembrana do que lhe fizeram e us-Ia no futuro contra os que praticaram tais aes.

OS ATRIBUTOS DAS ENTIDADES LIMINARES

A fase de reagregao, neste caso, compreende a investidura pblica do Kanongesha, com toda a pompa e cerimnia. Apesar deste ato ter o mximo interesse para o estudo da chefia dos ndembos e para uma importante tendncia da antropologia social britnica da atualidade, no nos ocuparemos aqui do assunto. Nossa ateno prende-se agora questo da liminaridade e dos poderes rituais dos fracos. Estes aparecem sob dois aspectos. Primeiramente, o Kafwana e as outras pessoas

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comuns do povo ndembo revelam-se privilegiados, ao exercer autoridade sobre a figura da suprema figura da tribo. Na Iiminaridade o subordinado torna-se o predominante. Em segundo lugar, a suprema autoridade poltica retratada "como um escravo", lembrando O aspecto da coroao do papa na cristandade ocidental em que ele chamado "servus servorum Dei". Sem dvida, uma parte do rito tem aquilo que Monica Wilson (1957, p. 46-57) chamou "uma funo profiltica". O chefe precisa exercer o autocontrole nos ritos para ser capaz de autodomnio depois, diante das tentaes do poder. Mas o papel de chefe humilhado somente um exemplo extremo de um tema repetido das situaes Iiminares. Este tema consiste no despojamento dos atributos pr-liminares e psliminares. Vejamos os principais ingredientes dos ritos Kumukindyila. O chefe e sua mulher vestem-se da mesma maneira, com uma tira de pano esfarrapada na cintura, e partilham do mesmo nome, mwadyi. O termo tambm aplicado a meninos submetidos iniciao e primeira esposa de um homem, na ordem cronolgica do casamento. um sinal do estado annimo do "iniciando". Esses atributos de ausncia de sexualidade e de anonmia so inteiramente caractersticos da Iiminaridade. Em muitas espcies de iniciao, nas quais os nefitos so de ambos os sexos, homens e mulheres vestem-se do mesmo modo e so denominados pelo mesmo termo. o que acontece por exemplo em muitas cerimnias batismais nas seitas crists, ou sincrticas da Africa, assim as do culto Bwiti no Gabo (James Fernandez, comunicao pessoal). Tambm verdade na iniciao para a entrada na associao funerria dos ndembos de Chiwila. Simbolicamente, todos os atributos que distinguem categorias e grupos na ordem social estruturad ficam aqui temporariamente suspensos. Os nefitos so meramente entidades em transio, no tendo ainda lugar ou posio. Outras caractersticas so a submisso e o silncio. No somente o chefe, nos ritos agora examinados, ma tambm os nefitos, em muitos rites de passage, deve

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submeter-se a uma autoridade que nada mais seno a da comunidade total. Esta comunidade a depositria da gama completa dos valores da cultura, normas, atitudes, sentimentos e relaes. Seus representantes nos diversos ritos - e podem variar, de ritual a ritual representam a autoridade genrica da tradio. Nas sociedades tribais, tambm, a fala no apenas comunicao, mas poder e sabedoria. A sabedoria transmitida na liminaridade sagrada no consiste somente num aglomerado de palavras e de sentenas; tem valor ontolgico, remodela o ser do nefito. por isto que, nos ritos Chisungu, dos bembas, to bem descrito por Audrey Richards (1956), as mulheres mais velhas dizem que a moa reclusa "cresceu e se tornou mulher", cresceu em virtude das instrues verbais e noverbais que recebeu mediante os preceitos e os smbolos, especialmente pela revelao, que lhe feita, dos sacra tribais em forma de imagens de barro. O nefito na Iiminaridade deve ser uma tabula rasa, lima lousa em branco, na qual se inscreve o conhecimento e a sabedoria do grupo, nos aspectos pertinentes ao novo "status". Os ordlios e humilhaes, com freqncia de carter grosseiramente fisiolgico, a que os nefitos so submetidos, representam em parte a destruio de uma condio anterior e, em parte, a tmpera da essncia deles, a fim de prepar-los para enfrentar as novas responsabilidades e refre-los de antemo, para no abusarem de seus novos privilgios. preciso mostrar-Ihes que, por si mesmos, so barro ou p, simples matria, cuja forma Ihes impressa pela sociedade. Outro tema liminar, exemplificado nos ritos de investidura dos ndembos, a continncia sexual. um tema difundido no ritual ndembo. De fato, o reatamento das relaes sexuais usualmente uma marca cerimonial de retorno sociedade como estrutura de posies. Embora este seja um trao de certos tipos de comportamento religioso em quase todas as sociedades, na sociedade pr-industrial, com sua forte acentuao

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do parentesco como "base de muitos tipos de filiao ao grupo, a continncia sexual tem alm disso fora religiosa. Tal acontece porque o parentesco, ou as relaes configuradas pela linguagem do parentesco, constitui um dos principais fatores da diferenciao estrutural. O carter indiferenciado da Iiminaridade reflete-se na descontinuidade das relaes sexuais e na ausncia de uma marcada polaridade sexual. instrutiva a anlise do sermo do Kafwana, para se procurar apreender o significado de Iiminaridade. O leitor certamente se lembrar de que ele repreendeu o chefe eleito por seu egosmo, mesquinharia, roubo, clera, feitiaria e avareza. Todos esses vcios representam o desejo de possuir para si mesmo aquilo que deveria ser repartido para o bem comum. Uma pessoa incumbida de um alto cargo fica especialmente tentada a usar a -,autoridade de que foi revestida pela sociedade para satisfazer desejos particulares e exclusivos. Mas deveria encarar seus privilgios como ddivas da comunidade inteira, que em ltima anlise tem um direito supremo sobre todas as suas aes. A estrutura e os altos cargos providos pela estrutura so assim considerados como meios para o bem-estar pblico, e no como recurso de engrandecimento pessoal. O chefe no deve "conservar a chefia s para si". Deve rir junto com o povo, e o riso (kuseha) para os ndembos uma qualidad "branca", participando da definio da "brancura" ou das "coisas brancas". A brancura representa atei inconstil de conexo, que dever ideal mente incluir ao mesmo tempo os vivos e os mortos. relao certa entre as pessoas, apenas enquanto seres humanos, seus frutos so a sade, o vigor, e os outros bens. O riso "branco", por exemplo, que visivelmente manifestado pelo brilho dos dentes, representa camaradagem e companhia agradvel. o reverso do orgulho (winyi), e da inveja, da cobia, e dos rancores secretos que d em resultado comportamentos de feitiaria (wuloji), roubo (wukombi), aduItrio (kushimbana), baixez (chifwa) e homicdio (wubanji). Mesmo quando um

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homem se tenha tornado chefe, continua sendo ainda membro da comunidade inteira das pessoas (antu), e demonstra isto "rindo junto com elas", respeitandoIhes os direitos, "saudando amavelmente a todos", e partilhando do alimento com elas. A funo purificadora exercida pela Iiminaridade no est confinada a esse tipo de iniciao, mas forma um componente de muitos outros tipos, em vrias culturas. Um exemplo bastante conhecido o da viglia medieval, feita pelo cavaleiro, durante a noite que precede a sua investidura, quando promete empenhar-se em servir aos fracos e aflitos e a meditar em sua prpria indignidade. Acredita-se que o poder subseqente que possui deriva parcialmente desta profunda imerso na humildade. A pedagogia da liminaridade, portanto, representa a condenao de duas espcies de separao do vnculo comum da "communitas". A primeira espcie consiste em agir somente de acordo com os direitos conferidos ao indivduo pelo exerccio do cargo na estrutura social. A segunda consiste em seguir os impulsos psicolgicos do indivduo, custa de seus companheiros. Atribui-se um carter mstico ao sentimento de bondade humana em muitos tipos de Iiminaridade, e em vrias culturas este estgio de transio relaciona-se estreitamente com as crenas nos poderes protetores e punitivos de seres e potncias divinas ou sobrenaturais. Por exemplo, quando o chefe eleito ndembo sai da recluso, um dos sub-chefes - que desempenha um papel sacerdotal nos ritos de investidura constri uma cerca ritual em redor da nova morada do chefe, e reza da seguinte maneira, dirigindo-se s sombras dos antigos chefes, diante do povo que se reuniu para assistir posse no cargo:
"Ouvi, vs, todo o povo. O Kanongesha nasceu para a chefia hoje. Esta argila branca (mpemba), com a qual o chefe, os sacrrios dos ancestrais e os oficiantes sero ungidos, significa para vs todos os antigos Kanongeshas, reunidos aqui. [Neste ponto os antigos chefes so mencionados pelo nome] Portanto, todos vs que morrestes, olhai para vosso amigo que vos sucedeu [no banco da chefia], para que eIe possa ser forte. Ele deve continuar a orar a vs. Deve, tomar conta das crianas,

Processo...Ec) 2877 - 5

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cuidar de todo o povo, homens e mulheres, para que sejam fortes e para que ele prprio seja vigoroso. Eis aqui a argila branca. Eu vos entronizei, chefe. Que o povo lance sons de louvor. Surgiu a chefia".

Os poderes que modelam os nefitos na Iiminaridade para a entrada em uma nova "condio", nos ritos em todas as partes do mundo, so considerados poderes sobre-humanos, embora sejam invocados e canalizados pelos

representantes da comunidade.

A LIMINARIDADE CONFRONTADA COM O SISTEMA DE POSIOES SOCIAIS

Expressemos, agora, maneira de Lvi-Strauss, a diferena entre as propriedades da Iiminaridade e as do sistema de posies sociais, em termos de uma srie de oposies, ou discriminaes binrias. Estas podem ser ordenadas do modo seguinte:

Transio/estado Totalidade/parcialidade Horrrogeneidade/heterogeneidade "Communitas"/estrutura Igualdade/desigualdade Anonmla/sistemas de nomenclatura Ausncia de propriedade/propriedade Ausncia de "status"/"status" Nudez ou uniformidade de vesturio/variedade de vesturio Continncia sexual/sexualidade Subestimao das distines sexuais/Alta importncia das distines sexuais Ausncia de classejdistines de classe Humildade/justo orgulho da posio Descuido com a aparncia pessoal/cuidado com a aparncia pessoal Nenhuma distino de riqueza/distines de riqueza Altrusmo/egosmo Obedincia total/obedincia apenas classe superior Sacralidade/secularidade Silncio/fala Suspenso dos direitos e obrigaes de parentescu/obrigaes e direitos de parentesco

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Referncia contnua aos poderes msticos/referncia intermite aos poderes msticos Insensatez/sagacidade Simplicidade/complexidade Aceitao de dores e sofrimentos /evitao de dores e sofrimentos Heteronomia/graus de autonomia Esta lista poderia ser consideravelmente aumentada se amplissemos a extenso das situaes Iiminares consideradas. Ainda, os smbolos em que essas propriedades se manifestam e corporificam so vrios e mltiplos, e freqentemente se relacionam com os processos fisiolgicos de morte e de nascimento, de anabolismo e de catabolismo. O leitor ter notado, de imediato, que muitas dessas propriedades constituem aquilo que julgamos serem caractersticas da vida religiosa na tradio crist. Indubitavelmente, tambm os muulmanos, os budistas, os hindus e os judeus enumerariam muitas delas entre as suas caractersticas religiosas. O que parece ter acontecido que, com o incremento da especializao da sociedade e da cultura, com a progressiva complexidade na diviso social do trabalho, aquilo que era na sociedade tribal principalmente um conjunto de qualidades transitrias "entre" estados definidos da cultura e da sociedade, transformou-se num estado institucionalizado. Mas traos da qualidade de passage da vida religiosa permanecem em vrias formulaes, tais como: "O cristo um estranho no mundo, um peregrino, um viajante, sem nenhum lugar para descansar a cabea". A transio tornou-se, neste caso, numa condio permanente. Em parte alguma esta institucionaIizao da liminaridade foi mais claramente marcada e definida do que nos estados monstico e mendicante, nas grandes religies mundiais. Por exemplo, a regra crist ocidental de So Bento "prov a subsistncia de homens que desejam viver em comunidade e devotar-se inteiramente ao servio de Deus pela autodisciplina, a orao e o trabalho. Devem formar essencialmente famlias, sob os cuidados e o controle absoluto de um pai (o abade); individualmente, so

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obrigados pobreza pessoal, absteno do casamento e obedincia aos superiores, bem como pelos votos de estabilidade e converso de conduta [sendo originariamente sinnimo de "vida em comum, "a vida monstica" distinguia-se da vida secular]; um grau moderado de austeridade imposto pelo ofcio noturno, o jejum, pela abstinncia de carne e restrio na conversa" (Attwater, 1961, p. 51 - grifos meus). Acentuei os traos que denotam uma notvel semelhana' com a condio do chefe eleito durante a transio para os ritos pblicos de tomada de posse, quando inicia seu reinado. Os ritos de circunciso dos ndembos (Mukanda) apresentam novos paralelos entre os nefitos e os monges beneditinos. Erving Goffman (Asylums, 1962) estuda aquilo que chama "caractersticas de instituies totais". Entre essas incIui os mosteiros, devotando grande ateno "aos processos de despojamento e de nivelamento que ... diretamente atravessam as vrias distines sociais com que os recrutas chegam". Em seguida, cita um conselho de So Bento ao abade: "Que ele no faa distino de pessoas no mosteiro. Que uma no seja mais amada que outra, a menos que se distinga em boas obras e em obedincia. Que o indivduo de origem nobre no seja elevado acima do que era antes um escravo, exceto se intervier alguma outra causa justa" (p. 119). Neste ponto, os paralelos com o Mukanda so surpreendentes. Os novios so "despojados" das roupas seculares quando passam atravs de um porto simblico; so "nivelados" pelo fato de abandonarem seus antigos nomes, dandose a todos a designao comum de mwadyi, ou "novio", e tratados da mesma maneira, Um dos cantos entoados pelos circuncisores dirigindo-s s mes dos novios na noite antes da circunciso contm a seguinte frase: "Mesmo que seu filho seja filho de um chefe, amanh ele ser igual a um escravo", exatamente como um chefe eleito tratado como cravo antes da sua investidura. Alm do mais, na cabana de recluso o instrutor mais idoso escolhido

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em parte por ser pai de vanos meninos submetidos aos ritos, e porque se torna um pai para o grupo inteiro, uma espcie de "abade", embora seu ttulo Mfumwa tubwiku signifique literalmente "marido dos novios", para acentuar o papel passivo destes ltimos.

O PERIGO MSTICO E OS PODERES DOS FRACOS

Pode-se perguntar por que em quase toda parte se atribuem s situaes e papis liminares propriedades mgico-religiosas, ou por que to freqentemente estas so consideradas perigosas, de mau agouro, ou contaminadoras para pessoas, objetos, acontecimentos e relaes que no foram ritualmente incorporados ao contexto liminar. Minha opinio, em resumo, que na perspectiva daqueles aos quais incumbe a manuteno da "estrutura", todas as manifestaes continuadas da "communitas" devem aparecer como perigosas e anrquicas, e precisam ser rodeadas por prescries, proibies e condies .. E, como afirmou recentemente Mary Douglas (1966), aquilo que no pode, com clareza, ser classificado segundo os critrios tradicionais de classificao, ou se situe entre fronteiras classificadoras quase em toda parte considerado "contaminador" e "perigoso" (passim). Repito o que disse anteriormente: a liminaridade no a nica manifestao cultural da "communitas". Na maioria das sociedades h outras reas de manifestao, facilmente reconhecidas pelos smbolos que se agrupam em torno delas e pelas crenas a elas vinculadas, tais como "os poderes dos fracos", ou, em outras palavras, os atributos permanente ou transitoriamente sagrados, relativos a um "status" ou posio baixa. Nos sistemas estruturais estveis h muitas dimenses de organizao, J mencionamos que os poderes msticos e morais so mantidos pelos autctones subjugados sobre o total bemestar de sociedades cuja estrutura poltica constituda pela linhagem ou pela organizao territorial de

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conquistadores invasores. Em outras sociedades - a ndembo e a lamba, de Zmbia, por exemplo - podemos indicar associaes de culto, cujos membros, devido a um infortnio comum ou circunstncias debilitantes, conseguiram acesso a (poderes teraputicos relativos a certos bens gerais da humanidade, como a sade, a fecundidade e o clima. Essas associaes seccionam importantes componentes do sistema poltico secular, como linhagens, aldeias, subchefias e chefias. Poderamos tambm mencionar o papel de naes estruturalmente pequenas e politicamente insignificantes dentro de sistemas de naes como sustentculos de valores religiosos e morais, tais como os hebreus no antigo Oriente Prximo, os irlandeses na primitiva cristandade medieval e os suos na Europa moderna. Muitos escritores chamaram a ateno para o papel do bobo da corte. Max Gluckman (1965), por exemplo, escreve: "O bobo da corte operava como rbitro privilegiado dos costumes, dada a permisso que tinha de zombar de reis e cortesos, ou do senhor do solar". Os bobos da corte eram "comumente homens da classe baixa - algumas vezes no Continente europeu eram sacerdotes - que claramente saam do seu estado habitual... Em um sistema onde era difcil para outros censurar o chefe de lima unidade poltica, podamos ter aqui um trocista institucionalizado, atuando no ponto mais alto da unidade... um galhofeiro capaz de expressar os sentimentos da moral idade ofendida". Menciona ainda que os bobos da corte ligados a muitos monarcas africanos eram "freqentemente anes e outro. indivduos estranhos". Semelhantes a esses pela funo eram os tamborileiros da barcaa real dos barotses, na qual o rei e sua corte se deslocavam de uma capital na plancie aluvial do rio Zambezi para uma elas margen durante as cheias anuais. Eles tinham o privilgio de atirar na gua qualquer dos grandes nobres "que tivessse ofendido a eles e a seu sentido de justia durante ano anterior" (p. 102-104). Estas figuras, representan os pobres e os deformados, simbolizam os valor

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morais da "communitas" contrapondo-se ao poder coercitivo dos dirigentes polticos supremos. A literatura popular rica em figuras simblicas, como os "mendigos santos", "terceiro filho", "pequenos alfaiates" e "simplrios", que arrancam as pretenses dos detentores de categorias e cargos elevados e reduzem-nos ao nvel da humanidade e dos mortais comuns. Ainda, nos tradicionais filmes ele "faroeste", vemos o misterioso "estranho" sem lar, sem riqueza ou nome, e que restaura o equilibrio legal e tico num grupo local de relaes polticas de poder, eliminando os "chefes" profanos injustos que oprimem os pequenos

proprietrios. Os membros de grupos tnicos e culturais desprezados ou proscritos desempenham importantes papis nos mitos e nos contos populares, como representantes ou expresses de valores humanos universais. So famosos entre estes o Bom Samaritano, o violinista judeu Rothschild, no conto de Tchekhov "O Violino de Rothschld", o escravo negro fugitivo Jim, em Huckleberry Finn, de Mark Twain, e Sonya, a prostituta que redime o imaginrio "superhomem" nietzscheano Raskolnikov, em Crime e Castigo de Dostoievski. Todos esses tipos msticos so estruturalmente inferiores ou "marginais", no obstante representem o que Henri Bergson chamaria de "moral idade aberta", opondo-se "moralidade fechada", sendo a ltima essencialmente o sistema normativo de grupos limitados, estruturados, particularistas. Bergson fala do modo como um grupo fechado preserva sua identidade contra os membros de grupos abertos, protege-se contra as ameaas ao seu modo de vida, e renova o desejo de manter as normas de que depende o comportamento rotineiro necessrio sua vida social. Nas sociedades fechadas ou estruturadas, a pessoa marginal ou "inferior", ou o "estranho" que freqentemente chega a simbolizar o que David Hume chamou "o sentimento com relao humanidade", o qual por sua vez se liga ao modelo que denominamos "communitas".

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OS MOVIMENTOS MILENARISTAS

Entre as mais extraordinrias manifestaes da "communitas" encontram-se os movimentos religiosos, chamados milenaristas, que surgem no meio das massas que Norman Cohn (1961) denominou "massas desarraigadas e desesperadas, na cidade e no campo... vivendo margem da sociedade" (p. 31-32) (isto , da sociedade estruturada), ou onde sociedades anteriormente tribais so postas sob o domnio estranho e absoluto de sociedades complexas e industriais. Os atributos de tais movimentos devem ser bastante conhecidos dos leitores. Somente lembrarei aqui algumas das propriedades da Iiminaridade nos rituais tribais que mencionei antes. Muitos desses correspondem bem de perto aos dos movimentos milenaristas: homogeneidade, igualdade, anonmia, ausncia de propriedade (muitos movimentos realmente ordenam aos seus membros a destruio de qualquer propriedade que possuam, a fim de tornarem mais prximos o advento do estado perfeito de harmonia e comunho que desejam, pois os direitos de propriedade esto ligados a distines estruturais, tanto verticais quanto horizontais); reduo de todos ao mesmo nvel de "condio social"; uso de vesturio uniforme (s vezes para ambos os sexos); continncia sexual (ou a anttese desta, a comunidade sexual, pois tanto a continncia quanto a comunidade sexual liquidam com o casamento e com a famlia, que legitimam o estado da estrutura); reduo ao mnimo das distines de sexo (todos so "iguais vista de Deus" ou dos ancestrais); abolio de categorias, humildade, descuido pela aparncia pessoal, altrusmo, obedincia total ao profeta ou lder, instruo sagrada; levar ao mximo as atitudes e o comportamento religioso, por oposio ao secular; suspenso dos direitos e obrigaes de parentesco (todos so irmos ou camaradas uns dos outros, quaisquer que tenham sido os laos mundanos anteriores); simplicidade de fala e de maneiras, loucura sagrada, aceitao da dor e do sofrimento (at o ponto de se submeter ao martrio), e assim por diante.

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 digno de nota que muitos desses movimentos permeiam, seccionandoas, as divises tribais e nacionais durante o impulso inicial. A "communitas", ou "sociedade aberta", difere neste ponto da estrutura ou da sociedade fechada, pelo fato de ser potencial ou idealmente extensiva aos limites da humanidade. Na prtica, naturalmente, o mpeto logo se exaure, e o prprio "movimento" se torna uma instituio entre outras instituies, freqentemente mais fantico e militante que os restantes, por julgar-se o nico possuidor das verdades humanas universais. Muitas vezes, tais movimentos ocorrem durante fases da histria que sob vrios aspectos so "homlogas" a perodos Iiminares de importantes rituais em sociedades estveis e rotineiras, quando os mais importantes grupos ou categorias sociais naquelas sociedades esto passando de um estado cultural para outro. So essencialmente fenmenos de transio. Talvez seja esta a razo pela qual em tantos desses movimentos muito da mitologia e do simbolismo que possuem tomado de emprstimo dos mitos e smbolos de tradicionais rites de passage, quer nas culturas em que se originam, quer nas culturas com as quais esto em contato dramtico.

OS "HIPPIES", A "COMMUNITAS" E OS PODERES DOS FRACOS

Na

moderna

sociedade

ocidental,

os

valores

da

"communitas"

esto

surpreendentemente presentes na literatura e no comportamento do fenmeno que veio a ser conhecido como a "gerao 'beat"', a que se sucederam os "hippies", os quais, por sua vez, tm uma jovem diviso conhecida como o "teenyboppers". So os membras "audaciosos" das categorias de adolescentes e jovens adultos - que no tm as vantagens dos rites de passage nacionais - que "optaram" fugir da ordem social ligada ao "status" e adquiriram os estigmas dos mais humildes, vestindo-se como "vagabundos", ambulantes

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em seus hbitos, "populares" no gosto musical e subalternos em qualquer ocupao casual de que se incumbam. Valorizam mais as relaes pessoais do que as obrigaes sociais, e consideram a sexualidade instrumento polimrfico da "communitas" imediata, ao invs de tom-Ia por base para um vnculo social estruturado e duradouro. O poeta Allen Gnsberg , em particular, eloqente sobre a funo da liberdade sexual. Tambm as propriedades "sagradas", com freqncia atribudas "communitas", no esto ausentes aqui. Comprova-se isto pelo uso habitual de termos religiosos, como "santo" e "anjo", para definir seus congneres, e pelo interesse no zembudismo. A frmula zen "tudo um, um nada, nada tudo" expressa bem o carter no estruturado e global primitivamente aplicado "communitas". A acentuao dada pelos "hippies" espontaneidade, ao imediatismo e "existncia" pe em relevo um dos sentidos em que "communitas" contrasta com a estrutura. A "communitas" pertence ao momento atual; a estrutura est enraigada no passado e se estende para o futuro pela linguagem, a lei e os costumes. Embora nosso interesse se centralize aqui nas sociedades pr-industriais tradicionais, torna-se claro que as dimenses coletivas, a "communitas" e a estrutura, devem encontrar-se com todos os estdios e nveis da cultura e da sociedade.

A ESTRUTURA E A "COMMUNITAS" NAS SOCIEDADES BASEADAS NO PARENTESCO

1. Os Talensis

H algumas outras manifestaes desta distino encontradas nas sociedades mais simples. Sero consideradas por mim no como passagens entre estados, mas antes como estados binrios opostos, que, sob certos aspectos, expressam a distino entre a sociedade considerada como estrutura de partes opostas hierrquica

138 ou segmentariamente e como totalidade homognea. Em muitas sociedades; feita a distino terminolgica entre parentes do lado materno e os do lado paterno, sendo os ltimos vistos como pessoas de espcie completamente diferente. o que acontece especialmente com relao ao irmo do pai e ao da me. Onde existe descendncia unilinear, a propriedade e a posio social passam ou de pai para filho ou do irmo da me para o filho da irm. Em certas sociedades, ambas as linhas de descendncia so usadas para fins de herana. Mas mesmo neste caso os tipos de propriedade e posio social que passam em cada linha so muito diferentes. Consideremos de incio uma sociedade na qual existe descendncia unilincar som ente na linha paterna. O exemplo tirado mais uma vez do povo talensi, de Gana, do qual temos grande quantidade de informaes. Nosso problema consiste em descobrir se, numa discriminao binria em um nvel estrutural do tipo "superioridade estrutural-inferioridade estrutural", podemos encontrar algo que se aproxime do "poder do fraco", no ritual, que, por sua vez, demonstra-se estar relacionado com o modelo "communitas". Fortes (1949) escreve:

"A linha dominante de descendncia confere os atributos claramente significativos da personalidade social, o estado jurdico, os direitos de herana e de sucesso quanto propriedade e ao cargo a fidelidade poltica, privilgios e obrigaes rituais. A linha subjacente [constituda por matrifiliao; eu preferiria dizer o "lado subiacente" j que o vnculo pessoal entre o indivduo e sua me, e atravs desta chega tanto aos parentes patrilineares dela quanto aos seus cognatos] confere certas caracteristicas - espirituais, Entre os talensis fcil observar-se que isso um reflexo do fato de o elo da descendncia uterina ser mantido como vincuio puramente pessoal. No favorece os interesses comuns de espcie material, jurdica ou ritual; une os indivduos apenas por laos de interesses e preocupaes mtuos, semelhantes aos que prevalecem entre parentes colateras prximos, em nossa cultura. Embora constitua um dos fatores que contrabalanam a exclusividade da linha agnatcia, no cria grupos associados, em competio com a linhagem

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agnatcia e com o cl. Transportando apenas um atributo espiritual, o lao uterino no pode enfraquecer a solidariedade jurdica e poltico-ritual da linhagem patrilinear" (p. 32 os grifos so meus).

Temos aqui a oposio patrilinear/matrilinear, que tem funes de dominante subjacente. O lao patrilinear relaciona-se com a propriedade, o cargo, a fidelidade poltica, a exclusividade, podendo ainda dizer-se includos os interesses setoriais e particulares. o vnculo "estrutural" por excelncia. O lao uterino refere-se s caractersticas espirituais, interesses e preocupaes mtuos, e colateralidade. Contrape-se exclusividade, o que presumivelmente significa que contribui para a inclusividade, e no est a servio de interesses materiais. Em resumo, a matrilateralidade representa, na dimenso do parentesco, a noo de "communitas". Um exemplo, tomado dos talensis, do carter "espiritual" e "comunitrio" da matrilateralidade encontra-se nos ritos de consagrao do chamado bakologo, ou do sacrrio do adivinho. Por definio, este sacrrio, quem o diz Fortes (1949), "feminino":
"Isto , os ancestrais relacionados com ele derivam, por definio, de uma linhagem matrilinear do adivinho, e a figura dominante entre eles geralmente uma mulher, "uma me". O bakologo... a autntica encarnao do aspecto vingativo e invejoso dos ancestrais. Persegue o homem em cuja vida intervm inexoravelmente, at que o homem afinal se submeta e o "aceite, isto , se encarregue de montar um sacrrio para os espritos [matrilaterais] bokologo em sua prpria casa, a fim de poder oferecerIhes sacrifcios com regularidade. Toda homem, e no apenas aqueles que sosreram infortnios excepcionais, levado pelo sistema religioso dos talensis a projetar seus mais ntimos sentimentos de culpa e de insegurana amplamente sobre a imagem da me, corporificada no complexo bakologo. Em geral, tambm, um homem no se sujeita,' imediatamente, s exigncias dos ancestrais bakolo go. Contemporiza, foge, resiste, s vezes durante anos, at ser por fim forado a submeter-se e a aceitar o bakologo, Nove de cada grupo de dez homens acima de quarenta anos tm sacrrios bakologo, mas nem todo homem tem talento para ser adivinho, e por isso a maioria dos homens simplesmente possuem sacrrio mas no o usam para a adivinhao" (p. 325 grifas so meus).

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Transcrevi mais longamente o relato de Fortes, por achar que demonstra claramente no s a oposio e a tenso entre os vnculos de parentesco matrilinear e patrilinear, mas tambm a tenso produzida no psiquismo dos indivduos, medida que alcanam a idade madura, entre o modo estrutural e o comunitrio de considerar a sociedade talensi. Devemos lembrar-nos de que o dogma da patrilinearidade, que Homans e Schneider chamariam de linha de descendncia "rigorosa" atravs da qual so transmitidos os direitos sobre a propriedade e a posio social, dominante e d colorido aos valores dos talensis em muitos nveis da sociedade e da cultura. Do ponto de vista e da perspectiva des pessoas ocupantes de posies de autoridade na estrutura patrilinear os vnculos sociais estabelecidos atravs das mulheres, simbolizando a comunidade tale mais ampla, onde seleciona os estreitos laos grupais de descendnc e localidade, parecem necessariamente ter um aspecto destruidor. por isso que, segundo minha opinio, os talensis tm a "imagem da me" bakologo, que "persegue" o homem maduro e "intervm" na vida dele, at que a "aceite". Porque, medida que os homens se desenvolvem e passam a influenciar uns aos outros em crculos mais e mais amplos de relaes sociais, tornam-se cada vez mais conscientes de que sua patrilinhagem meramente parte da totalidade dos talensis. Para eles, de maneira rigorosamente literal, a comunidade maior intervm, destruindo a auto-suficincia e a relativa autonomia da linhagem setorial e dos assuntos do cl. Os sentimentos globais, anualmente acentuados nos grandes festivais de integrao, como o do Golib, onde, conforme mencionei, se realiza uma espcie de casamento mstico entre representantes dos invasores namoos e dos tales autctones, tornam-se cada vez mais significativos para os "homens acima dos quarenta anos" que participam das festas como chefes de famlia e de sublinhagens, e no mais como menores, sob a autoridade paterna. As normas e os valores "provenientes

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de fora" rompem o exclusivismo da lealdade linhagem. perfeitamente adequado que a "communitas" seja aqui simbolizada pelos ancestrais matrilaterais, em especial pelas imagens da me, j que nesta sociedade patrilinear e virilical as mulheres penetram de fora nos patrissegmentos da linhagem, e, como o demonstrou Fortes, os parentes matrilaterais, na maioria, habitam fora do "campo do cl" de um homem. compreensvel tambm que tais espritos sejam consderados "vingativos" e "invejosos": so as "mes" (as instituidoras das tetas, ou matrissegmentos) que introduzem divises na unidade ideal da patrilinhagem. Resumindo, diremos que em determinadas crises da vida, a adolescncia, a chegada da velhice e a morte, variando em signifcao de cultura para cultura, a passagem de uma condio estrutural para outra pode ser acompanhada por um forte sentimento de "bondade humana", um sentido do lao social genrico entre todos os membros da sociedade - em alguns casos transcendendo do mesmo as fronteiras tribais ou nacionais - independentemente das afiliaes subgrupais ou da ocupao de posies estruturais. Em casos extremos, como a aceitao da vocao para xam entre os saoras, da ndia Central (Elwin, 1955), isto pode dar em resultado a transformao do que essencialmente uma fase liminar ou extra-estrutural em uma condio permanente de "estrangeirice" sagrada. O xam, ou profeta, assume uma condio sem "status", exterior estrutura social secular, que lhe d o direito de criticar todas as pessoas ligadas estrutura segundo uma ordem moral que envolve a todos, e tambm de servir de intermedirio entre todos os segmentos ou componentes do sistema estruturado. Nas sociedades em que o parentesco constitui o que Fortes chama um "princpio irredutvel" de organizao social e onde a patrilinearidade a base da estrutura social, a ligao de um indivduo aos outros membro da sociedade atravs da me e, conseqentemente, por extenso e abstrao, atravs das "mulheres" e da "feminilidade,

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tende a simbolizar a comunidade mais ampla e seu sistema tico, que abrange e invade o sistema poltico-legal. Pode-se mostrar a existncia de fascinantes correlaes em vrias sociedades entre esta converso perspectiva da "communtas" e a afirmao da individualidade por oposio ao desempenho de uma posio social. Por exemplo, Fortes (1949) demonstrou-nos as funes individualizantes do vnculo entre o filho da irm e o irmo da me entre os talensis. Isto, diz ele, " uma importante brecha na cerca genealgca que circunda a linhagem agnatcia; uma das aberturas mais importantes para as relaes sociais de um indivduo com os membros de outros cls que no o seu" (p. 31). Pela matrilateralidade, o indivduo, em seu carter integral, fica emancipado dos encargos da posio segmentar, determinados pela

patrilinhagem, entrando na vida mais ampla de uma comunidade que se estende alm dos talensis, propriamente ditos, alcanando grupos tribais de cultura religiosa semelhante. Vejamos agora um exemplo concreto do modo pelo qual a consagrao de um sacrrio bakologo torna visvel e explcita a comunidade talensi mais ampla, atravs dos laos matrilaterais. Todos os rituais tm esse carter exemplar, modelar. Em certo sentido, pode dizer-se que "criam" a sociedade, mais ou menos da mesma maneira pela qual Oscar Wilde considerou a vida "uma imitao da arte". No caso citado (Fortes, 1949), um homem chamado Naabdiya "aceitou" como seus ancestrais bakologo o pai de sua me, a me do pai de sua me, e a me da me do pai de sua me. Foram os membros do cl destes ltimos que vieram instalar o sacrrio para o seu "neto por classificao, Naabdiya. Mas para chegar a eles, Naabdiya primeiramente teve de ir ao povo do irmo de sua me; este o escoltou at a linhagem do irmo da me de sua me, vinte quilmetros distante do seu prprio povoado. Em cada localidade, ele devia sacrificar uma galinha e uma galinha-d'angola - isto , uma ave domesticada e uma nodomesticada - ao "bogar" da linhagem, ou ao sacrrio do ancestral fundador.

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A linhagem do ancestral dominante, ou mais freqentemente uma ancestral do complexo bakologo, quase sempre uma ancestral matrilateral, tem a responsabilidade de instalar o sacrro para a pessoa aflita. O chefe da linhagem sacrifica as duas aves trazidas pelo paciente no sacrrio de sua linhagem, explicando aos ancestrais a natureza da ocasio que trouxe o filho de sua irm ou neto matrilateral a fazer-Ihes splicas. Pede-lhes que abenoem o

estabelecimento de um novo sacrrlo, que ajudem o candidato a tornar-se um adivinho bem sucedido, e que lhe concedam prosperidade, filhos e sade - isto , as coisas boas em geral. Em seguida, apanha alguns sedimentos que ficaram no fundo do pote, que o mais importante componente de um sacrrio bogar, e coloca-os num pequenino pote que o candidato deve levar para casa e acrescent-lo ao seu novo sacrrio. "Deste modo", diz Fortes, a "continuidade direta do novo sacrrio bakologo com o bogar da linhagem matrilateral fica tangivelmente simbolizada" (p. 326). Assim, dois sacrrios separados por mais de trinta quilmetros - e preciso lembrar que a prpria Talelndia "quase no tem trinta quilmetros de extenso" - e diversos outros sacrrios intermedirios so direta e "tangivelmente" ligados pelos ritos. O fato de ser quase impossvel o contato fsico contnuo entre a linhagens em questo, no ideologicamente importante no caso, porque os sacrrios bokologo so smbolos expreses da comunidade tale. "Nove entre dez" dos homens maduros tm uma quantidade de ancestral bakologo cada um. Todos esses homens esto ritualmen te interligados atravs deles a uma pluralidade de po voados, inversamente, cada bogar de Iinhagem tem ligado a si um certo nmero de sacrrios bakologo, m diante conexes sororais ou de irms. Tais encad mentos, nos seus conjuntos e seces transversas, S mais do que vnculos meramente pessoais ou espiritual representam os laos da "communitas" opondose divises da estrutura. So, alm de tudo, vnculos criados

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a partir do lado "subjacente" do parentesco, o lado juridicamente mais fraco ou inferior. Mais uma vez pudemos manifestar a ntima conexo existente entre "communitas" e os poderes dos fracos.

2. Os Neres

a tensa oposio permanente entre "communitas" e estrutura que, para mim, est situada por detrs dos aspectos sagrados e "afetivos" da relao irmo da me/filho da irm, em muitas sociedades patrilineares. Nessas sociedades, como numerosos estudiosos do assunto o demonstraram, o irmo da me, que tem fraca autoridade jurdica sobre o sobrinho, pode ter contudo um estreito vnculo pessoal de amizade com ele, pode dar-lhe refgio contra a rispidez paterna, e muito freqentemente tem poderes msticos de abeno-lo e amaldio-Ia. Neste caso a fraca autoridade legal no mbito de um grupo unido sofre a oposio de fortes influncias pessoais e msticas. Entre os neres do Sudo o papel de "sacerdote de pele de leopardo" une, de maneira bastante interessante, o valor simblico do irmo da me na sociedade patrilinear com alguns dos outros atributos de figuras limnares, marginais e politicamente fracas, que j examinamos. Segundo Evans-Pritchard (1956) "em certos mitos das tribos jikany [dos neres] a pele do leopardo [insgnia da funo sacerdotal] foi concedida pelos ancestrais das linhagens [agnatcias], dominantes [territorialmente], a seus tios maternos, a fm de que estes pudessem desempenhar o papel de sacerdotes trbas. As linhagens do cl, estruturalmente opostas, estavam ento na relao comum dos filhos das irms com a linha dos sacerdotes, que deste modo possua uma poso mediadora entre elas" (p. 293 os grifos so meus). Tanto quanto absolutos irmos da me para os setores polticos, os sacerdotes com pele de leopardo acham-se "na categoria de rul, estrangeiros, e no na

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de diel, membros do cl que possuem os territrios tribais... No possuem territrios tribais prprios, mas vivem formando famlias e p e que nas linhagens, na maioria dos territrios possudos por outros cls, ou em quase todos. So como membros da tribo de Levi, divididas na de Jac e dispersos em Israel" (p. 292). (Algo desse carter sacerdotal se encontra nas linhagens dispersas dos circuncisadores e dos faze dores de chuva entre os gisus, de Uganda.) Os sacerdotes neres revestidos de pele de leopardo tm "uma relao mstica ... com a terra, em virtude da qual se julga que suas maldies possuem uma potncia especial, pois... pode afetar no s as colheitas de um homem, mas o seu bem-estar em geral, j que todas as atividades humanas se realizem na terra" (p. 291). O principal papel do sacerdote est em conexo com o homicdio, pois d abrigo ao assassino, negocia um acordo, realiza sacrifcios para que as relaes sociais sejam retomadas e reabilita o assassino. Esse tipo generalizado de irmo da me possui assim muitos dos atributos de "communitas" com os quais nos estam os familiarizando: ele um estrangeiro, um mediador, age em favor da comunidade inteira, tem uma relao mstica com a totalidade da terra em que habita, representa a paz contra a discrdia e no est vinculado em nenhum segmento poltico especfico.

3. Os Ashantis

Para que no se julgue que a estrutura est universalmente associada patrilinearidade e masculinidade, e que a "communitas" est associada matrilateralidade e feminilidade nas sociedades articuladas segundo o princpio da descendncia unilinear, vale a pena examinar-se brevemente uma sociedade matrilinear bastante conhecida, a dos ashantis, de Gana. Os ashantis pertencem a um grupo de sociedades da Africa Ocidental, que possuem sistemas polticos e religiosos muito desenvolvidos. Todavia, o parentesco unilinear ainda tem

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considervel importncia estrutural. A matrilinhagem localizada, estabelecendo a descendncia a partir de uma ncestral comum conhecida, durante um perodo de dez a doze geraes, a unidade fundamental para as finalidades polticas, rituais e legais. Fortes (1950) descreveu assim o carter segmentar da linhagem: "cada egmento definido em relao aos outros da mesma ordem pela referncia a ancestrais (femininas) comuns discriminadoras" (p. 255). A sucesso nos cargos e a herana da propriedade so matrilineares, e os bairros das divises das aldeias dos ashantis so, cada um deles, habitados por uma matrilinhagem central, envolvida por uma franja de cognatos e de afins. O nome para designar a matrilinhagem abusua, que, segundo Rattray (1923), "sinnimo de mogya, sangue" (p. 35), como se verifica no provrbio abusua bako mogya bako, "um cl, um sangue". Discute-se s vezes se o parentesco ashanti no deveria ser classificado como um sistema de "dupla descendncia". Este ponto de vista deriva das referncias de Rattray (1923, p. 4546) a um modo de categorizao social conhecido pelos ashantis como ntoro (literalmente "smen"), que aquele autor considerava uma diviso exgama, baseada na transmisso pelos homens, exclusivamente. Fortes (1950, p. 266) ps em relevo a significao mnima desse elemento patrilinear para o sistema de parentesco e para a ordem poltico-legal. Refere-se ao ntoro como "divises especificadas semi-rituais", porm estas no so nem exgamas nem grupos organizados, em qualquer sentido. Entretanto, do ponto de vista do presente artigo, as divises ntoro so da maior importncia. Uma das razes para o olvido da dimenso da "communitas" na sociedade, com suas profundas implicaes para a compreenso de muitos fenmenos e processos rituais ticos, estticos e, na verdade, polticos e legais, tem sido a propenso a igualar o "social" com o "scioestrutural". Sigamos, ento, o indcio do ntoro em muitos recantos obscuros da cultura ashanti.

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Em primeiro lugar, o vnculo pai-filho, base da divrsao nioro, o vnculo estruturalmente inferior. No entanto, os smbolos com os quais se associa delineiam um quadro de enorme valor para a compreenso da "communitas". De acordo com Rattray (1923) .os ashantis acreditam que o "ntoro ou o smen, transmitido pelo homem, misturado ao sangue [um smbolo de matrilinhagem] na mulher, que explica os mistrios fisiolgicos da concepo... ntoro... ... empregado s vezes como sinnimo de sunsum, o elemento espiritual, no homem ou na mulher, do qual depende... a fora, o magnetismo pessoal, o carter, personalidade, poder, alma, chamem-no como quiserem, de que dependem a sade, a riqueza, o poder da palavra, o sucesso em qualquer empreendimento, enfim, tudo aquilo que faz valer a pena viver" (p. 46). Mais uma vez, deparamonos com as particulares correlaes entre personalidade e valores universais, de um lado, e "esprito" ou "alma", de outro, que parecem ser os sinais caractersticos da "communitas". Rattray (1923) enumerou nove divises nioro, embor afirme poder haver mais. Essas divises, naturalmente, permeiam o conjunto dos membros das matrilinhagen segmentares abusua. Um dos ntoro considerado tra

dicionalmente, como "o primeiro ntoro j outorgado aos homens, o ntoro Bosommuru" (p. 48). O mito corre lacionado com o estabelecimento dele, segundo o modo de ver de Rattray, esclarece o modo de pensar do ashantis sobre o nioro em geral:

H muito tempo atrs, um homem e uma mulher desceram do cu, e uma mulher subiu da terra. Do Deus do Cu (Onyame), tambm veio uma serpente (onini), que fez sua casa no rio chamado Bosammuru. No princpio, esses homens e essas mulheres no tiveram filhos, no sentiam desejo, e a concepo e o nascimento no eram conhecidos naquele tempo. Um dia, a serpente perguntou-Ihes se no tinham filhos, sendo-lhe dito que no, ela disse que faria com que a mulh pudesse conceber. Mandou que os casais se defrontassem, depois mergulhou no rio e; ao emergir, borrifou-Ihes de gua

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ventres, com as palavras kus kus (usadas na maioria das cerimnas em conexo com ntoro e Onyame), e ento ordenou-Ihe que voltassem para casa e se deitassem juntos. As mulheres conceberam e deram luz as primeiras crianas o mundo, que tomaram o Bosommuru como seu ntoro, passando cada homem adiante este ntoro a seus filhos. Se um homem ntoro Bosommuru, ou mulher, v uma serpente morta (nunca matam uma serpente) espalha argila branca obre ela e a enterra (p. 48-49).

Esse mito simbolicamente relaciona o ntoro, ao mesmo tempo smen e diviso social, com o Deus do Cu (que tambm um deus da chuva e da gua) com a gua, um rio e a fecundao das mulheres. Outras divises ntoro como o Bosomtwe, grande lago na parte central dos ashantis, e o Bosompra, rio que nasce no territrio dos ashantis, associam-se com corpos de gua. Os principais deuses ashantis so divindades masculinas, filhos de Onyame, o supremo Deus masculino. Alm disso, todos se relacionam com a gua, o smbolo dominante da fecundidade, e, por extenso, de todas as coisas boas que os ashantis possuem em comum, independentemente das filiaes subgrupais. Rattray (1923) cita os ashantis, que dizem: "Onyame decidiu mandar os seus prprios filhos terra, a fim de que pudessem receber benefcios da humanidade e tambm conferi-Ios a ela. Todos esses filhos traziam os nomes do que so agora rios e lagos ... ou todo outro rio ou gua de alguma importncia. Os tributrios desses so tambm seus filhos" (p. 145- 146). Acrescenta: "O que foi dito at aqui suficiente para demonstrar que as guas para os ashantis ... so consideradas possuidoras do poder ou do esprito do divino Criador, sendo portanto uma grande fora doadora de vida. Assim como uma mulher .d nascimento a uma criana, do mesmo modo possa a gua fazer nascer um deus, disse-me certa vez um sacerdote" (p. 146). Outros lquidos corpreos ligam-se simbolicamente com "o elemento ntoro no homem", diz Rattray (1923, p. 54), por exemplo, a saliva; e a gua borrifada pela boca do rei ashant durante os ritos relativos ao rio

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Bosommuru, acompanhados pelas seguintes palavras: "Vida para mim, e que esta nao prospere". O simbolismo branco no mito Bosommuru reaparece em muitos contextos rituais, onde os deuses aquticos so venerados, enquanto os sacerdotes do supremo Deus c de outras divindades regularmente usam vestimentas brancas. J examinei o simbolismo branco e suas conotaes de smen, saliva, sade, vigor e bom augrio em muitas sociedades africanas e outras, em vrios trabalhos publicados (Turner, 1961; 1962; 1967). O simbolismo branco dos ashantis no difere, em sua semntica, do simbolismo branco dos ndembos. Faamos o resumo de nossas descobertas sobre os ashantis at agora. Pareceria haver um nexo entre a ligao pai-filho, ntoro (como smen, esprito e diviso social dom um conjunto de membros grandemente dispersos), a masculinidade (representada pela imagem do pai, Onyame, seus filhos e a serpente mtica, smbolo masculino, a saliva, a gua, a bno com a gua borrifada, os lagos, os rios, o mar, o simbolismo branco e o sacerdcio. Alem disso, os chefes, especialmente o rei, esto claramente associados, no Adae e em outras cerimnias, com o Deus do Cu e com 'os rios, especialmente o Tano, conforme sugerem as mensagens do tambor de comunicao tocado nos ritos Adae (Rattray, 1923, p. 101). [O princpio feminino e o abusua esto relacionados, como vimos, com o sangue e, por meio deste, a uma rica variedade de smbolos vermelhos. Em quase toda parte o sangue e o vermelho tm significado ao mesmo tempo auspiciosos e inauspiciosos. Para os ashantis, o vermelho est associado guerra (Rattray, 1927, p. 134), feitiaria (p. 29, 30, 32, 34), aos espritos vingadores das vtimas (p. 22), e aos funerai (p. 150). Em alguns casos, h direta oposio entre o simbolismo branco (masculino) e o simbolismo vermelho (feminino). Por exemplo, o deus do rio Tano ou Ta kora, segundo Rattray (1923) "parece ser particularmente indiferente, e at hostil, s mulheres. So criaturas ingratas (bonniaye), declara ele. Nenhuma

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mulher tem perrmssao para tocar no seu santurio e no tem akotnio (sacerdotes) do sexo feminino. As mulheres na poca da menstruao so um de seus tabus" (p. 183). Deve ser lembrado que o rio Tano desempenha importante papel nos ritos Adae do asantehene, supremo chefe da nao. A feitiaria e o simbolismo vermelho do ritual funerrio tm relao com a qualidade de membros do abusua, j que so os parentes matrilineares que se acusam uns aos outros de feitiaria, sendo muitas mortes atribudas feitiaria. Existe outro significado sinistro escondido aqui na noo do vnculo do sangue. O simbolismo vermelho liga-se tambm ao culto da terra, Asase Ya, julgada "divindade feminina" (Rattray, 1929). De acordo com Rattray, "ela no tornou tabu a menstruao (kyiri bara); ela gosta de sangue humano" (p. 342). Poderia fazer inmeras citaes retiradas dos magnficos e minuciosos dados de Rattray (1927) sobre o simbolismo vermelho, com a finalidade de demonstrar a relao que os ashantis estabelecem entre feminilidade, morte, assassinato, feitiaria, mau agouro, poluo menstrual e o sacrifcio de homens e animais. Por exemplo, os ashantis possuem um "vermelho" suman, ou "fetiche", que "tem a natureza de um bode expiatrio, ou algo que toma sobre si os males e pecados do mundo" (p. 13). embebido em tinta esono vermelha (feita de casca pulverizada da rvore adwino, provavelmente uma espcie de Pterocarpus), que "um substituto do sangue humano", utilizado no culto da terra. O esono tambm representa o sangue menstrual. Esse fetiche, chamado kunkuma, ainda "colorido com sangue coagulado de carneiros e de aves que foram sacrificados sobre ele", e nele se "esconde um pedao de fibra (baha) que tenha sido usada por uma mulher na menstruao" (p. 13). Vejamos aqui o sangue sacrifical e a menstruao postos em relao com rupturas das ordens natural e social - "males e pecados". Um exemplo final, talvez o mais interessante de todos, ser suficiente. Uma vez por ano h uma violao ritual do sacrrio ntoro original,

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o ntoro Bosommuru anteriormente mencionado. Este ntoro freqentemente o do prprio Asantehene. Ne dia dos ritos "o rei lambuzado com a tinta eson vermelha" (p. 136). Deste modo, a brancura do nior e do rio Bosommuru violada. Quando, mais tarde, santurio purificado, a gua de determinado nmero de rios sagrados misturada argila branca em uma tigela, sendo o sacrrio borrifado com ela. Em muitas sociedades patrilineares, especialmente que cultivam a vendeta, a descendncia atravs dos homens que se associa ao simbolismo ambivalente d sangue. Mas, entre os ashantis, onde a matrllnhagem o princpio organizador dominante, o vnculo de descendncia de homem para homem considerado qua inteiramente auspicioso e correlacionado com o Deus de Cu e com os grandes deuses dos rios, que decidem sobre a fertilidade, a sade, o vigor e" todos os valor da vida compartilhados por todos. Mais uma vez, en contramos os seres estruturalmente inferiores considera dos moral e ritualmente superiores, e a fraqueza mun dana, como poder sagrado.

A LlMINARIDADE, A BAIXA CONDIO SOCIAL, E A "COMMUNITAS"

Chegou o momento de fazermos o cuidadoso exame de uma hiptese que procura explicar os atributos de fenmenos aparentemente diversos, tais como os nefito na fase Iiminar do ritual, os autctones subjugados, a naes pequenas, os bufes da corte, os mendigo santos, os bons samaritanos, os movimentos quilisticos, os "vagabundos darma", a matrilateralidade nos sistemas

patrilineares, a patrilateralidade nos sistemas matrilineares e as ordens monsticas. Trata-se sem. dvida de um feixe de fenmenos sociais que no combinam bem! No entanto, todos tm a seguinte caracterstica comum: so pessoas ou princpios que (1) se situam nos interstcios da estrutura social, (2) esto margem

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dela, ou (3) ocupam os degraus mais baixos. Isto levanos de volta ao problema da definio da estrutura social. Uma fonte autorizada de definio A Dictionaty of the Social Sciences (Gould e Kolb, 1964) no qual A. W. Eister examina algumas das principais formulaes dessa concepo. Spencer e muitos socilogos modernos consideram a estrutura social como "a combinao mais ou menos distintiva (da qual pode haver mais de um tipo) de instituies especializadas e mutuamente dependentes [a acentuao de Eister] e as organizaes institucionais de posies e de atores que Implicam, todas originadas no curso natural dos acontecimentos, medida que os grupos de seres humanos com determinadas necessidades e capacidades atuarem uns sobre os outros (em vrios tipos ou modos de interao) e procuraram enfrentar o meio ambiente (p. 668-669). A concepo de Raymond Firth (1951), mais analtica, exprime-se da seguinte maneira: "Nos tipos de sociedades comumente estudadas pelos antroplogos a estrutura socia pode inclulir relaes crticas ou fundamentais provenientes de modo semelhante de um sistema de classes, baseado nas relaes com o solo. Outros aspectos da estrutura social surgem mediante a participao em outros tipos de grupos persistentes, os cIs, castas, grupos etrios ou sociedades secretas. Outras relaes bsicas devem-se tambm posio no sistema de parentesco" (p. 32). A maioria das definies contm a noo de uma combinaao e posies ou de situaes sociais. Muitas implicam a institucionalizao e a persistncia de grupos e de relaes. A mecnica clssica, a morfologia e a fisiologia dos animais e das plantas, e, mais recentemente, com Lv-Strauss, a lingstica estrutural, foram exploradas pelos cientistas sociais procura de conceitos, modelos e formas homlogas. Todos tm, em comum, a noo de uma combinao suprorgnica de partes ou de posies, a qual persiste, com modificaes mais ou menos gradativas, atravs do tempo. O conceito de "conflito" passou a relacionar-se com o conceito

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de "estrutura social", desde que a diferenciao das partes se torna oposio entre. as partes, e a situao insuficiente se torna objeto de lutas entre pessoas e grupos que pretendem alguma coisa. A outra dimenso de "sociedade" pela qual me interessei menos fcil de definir. G. A. Hillery (1955) examinou noventa e quatro definies do termo "comunidade" e chegou a concluso de que "alm do conceito de que as pessoas esto includas na comunidade, no h completo acordo quanto natureza da comunidade" (p. 119). O campo pareceria, pois, estar ainda aberto a novas tentativas! Procurei fugir noo de que a "communitas" tem uma localizao territorial especfica, geralmente de carter limitado, que permeia muitas definies. Para mim, a "communitas" surge onde no existe estrutura social. Talvez o melhor modo de traduzir em palavras este difcil conceito seja o (de Martin Buber, embora julgue que ele deveria ser considerado mais um talentoso informante nativo do' que um cientista social! Buber (1961) usa o termo "comunidade" para designar "communitas": "A comunidade consiste em uma multido de pessoas que no esto mais lado a lado (e, acrescenta-se, acima e abaixo), mas umas com as outras. E esta multido, embora se movimente na direo de um objetivo, experlmenta no entanto por toda parte uma virada para os outros, o enfrentamento - dinmico com o outros, uma influncia do Eu para o Tu. A comunidade existe onde a comunidade acontece" (p. 51). Buber chama a ateno para a natureza espontnea, imediata, concreta da "comniunitas", por oposio natureza governada por normas, - abstrata, institucionalizada da estrutura social. Contudo, a "communitas" s torna evidente ou acessvel, por ssim dizer, por su justaposio a aspectos da estrutura social ou pela hibridizao com estes. Assim como na psicologia da Gestalt a figura e o fundo so mutuamente determinates ou como certos elementos raros nunca so encontrados na natureza em estado de pureza ms apenas enquanto componentes de compostos qumicos, do mesmo

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modo a "communitas" unicamente pode ser apreendida por alguma de suas relaes com a estrutura. Se o componente constitudo peIa "communitas" impreciso, difcil de fixar, isto no quer dizer que seja sem importncia. Aqui a histria da roda do carro de Lao-ts pode vir a propsito. Os raios da roda e o cubo (isto , o bloco central da roda que segura o eixo e os raios) ao qual esto presos no teriam utilidade se no fosse o buraco, a abertura, o vazio do centro. A "communitas", com seu carter no estruturado, representando o "ngulo" do correlacionamento humano, aquilo que Buber chamou das Zwischenmenschliche, pode bem ser representada pelo "vazio do centro", que entretanto indispensvel ao funcionamento da estrutura da roda. No por acaso nem por falta de preciso cientfica que, juntamente com outros que estudaram o conceito de "communitas", sinto-me forado a recorrer metfora e. analogia. Porque a "communitas" tem uma qualidade existencial, abrange a totalidade do homem, em sua relao com outros homens inteiros. A estrutura, por seu. lado, tem quaIidade cognoscitiva conforme observol LviStrauss, a estrutura consiste essencialmente num conjunto de classificaes, num modelo para pensar respeito da cultura e da natureza, e para ordenar a viela pblica ele algum. A "communitas", tem tambm um aspecto de potencialidade; est freqentemente no modo subjuntivo .. As relaes entre os seres totais so geradoras de smbolos de metforas, de comparaes. A arte e a religio so produtos delas, mais do que estruturas legais e poltcas. Bergson viu nas palavras e nos escritos dos profetas e dos grandes artistas a criao de uma "moral aberta", expresso ela prpria do que chamou lan vitl ou "fora vital" evolutiva. Os profetas e os artistas tendem a ser pessoas liminares ou marginais, "fronteirios" que se esforam com veemente sinceridade por libertar-se cios clichs ligados s incumbncias da posio social e representao de papis, e entrar em relaes vitais com os outros homens, de fato ou na imaginao. Em suas produes

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podemos vislumbrar por momentos o extraordinrio potencial evolutivo do gnero humano, ainda no exteriorizado e fixado na estrutura. A "communitas" irrompe nos interstcios da estrutura, na Iiminaridade; nas bordas da estrutura, na margnaldade; e por baixo da estrutura, na inferioridade. Em quase toda parte a "communitas" considerada sagrada ou "santificada", possivelmente p o r que transgride ou anula as normas que governam as relaes estruturadas e institucionalizadas, sendo acompanhada por experincia de um poderio sem precedentes. Os processos de "nvelamento" e de "despojamento" para os quais Goffman chamou nossa ateno, freqentemente parecem inundar de sentimento os que esto sujeitos a eles. Esses processos libertam seguramente energias instintivas, porm estou agora inclinado a pensar que a "commpnitas" no apenas produto de impulsos biologicamente herdados, liberados das coaes culturais. So antes produtos d faculdades peculiarmente humanas, incluindo a raconaldade, a volio e a memria, desenvolvidas pela experincia da vida em sociedade, do mesmo modo como, entre os talensis, so s os homens maduros que sofrem as experincias que os induzem a receber os sacrrio bakologo. A noo de haver um vnculo genrico entre os homens, e o correlato sentimento de "bondade humana", no so epifenmenos de certa espcie de instinto gr grio, mas produtos de "homens inteiramente dedicado em sua totalidade". A Iminaridade, a margnalidade e inferioridade estrutural so condies em que freqenl mente se geram os mitos, smbolos rituais, sistem filosficos e obras de arte. Estas formas culturais pro porcionam aos homens um conjunto de padres ou modelos que constituem, em determinado nvel, reclassificaes peridicas da realidade e do relacionamento do homem com a sociedade, a natureza e a cultura. Todavia, so mais que classificaes, visto incitarem homens ao, tanto quanto ao pensamento. Cada uma dessas produes tem carter multvoco, possui vrias

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significaes, sendo capaz de mover os homens simultaneamente em muitos nveis psicobiolgicos. Existe, aqui, uma dialtica, pois a imediatidade da "communitas" abre caminho para a mediao da estrutura, enquanto nos rites de passage os homens so libertados da estrutura e entram na "communitas" apenas para retornar estrutura, revitalizados pela experincia da "communitas". Certo que nenhuma sociedade pode funcionar adequadamente sem esta dialtica. O exagero da estrutura pode levar a manifestaes patolgicas da "communitas", fora da "lei" ou contra ela. O exagero da "communitas", em alguns movimentos polticos ou religiosos do tipo nivelador, pode rapidamente ser seguido pelo despotismo, o excesso de burocratizao ou outros modos de enrijecimento estrutural. Pois, tal como os nefitos, na frica, na cabana da circunciso ou os monges beneditinos, os membros de movimentos milenaristas, aqueles que vivem em comunidade parecem exigir, mais cedo ou mais tarde, uma autoridade absoluta, seja sob a forma de um mandamento religioso, de um lder inspirado pela divindade ou de um ditador. A "communitas" no pode ficar isolada, se as necessidades materiais e de organizao dos seres humanos tm de ser adequadamente satisfeitas. A maximizao da "communitas" provoca a maximizao da estrutura, a qual por sua vez produz esforos revolucionrios pela renovao da "communitas". A histria de toda grande sociedade fornece provas dessa oscilao no nvel poltico. O prximo captulo trata de dois importantes exemplos. J fiz meno da ntima conexo existente entre estrutura e propriedade, quer esta seja possuda, herdada ou administrada de maneira privada ou coletiva. Assim, muitos movimentos milenaristas procuram abolir a propriedade ou possuir todas as coisas em comum. Geralmente isto s possvel por um pequeno perodo de tempo at a data fixada para o advento do milnio ou das cargas ancestrais. Quando a profecia falha, a propriedade e a estrutura retornam e o movimento se torna institucionalizado ou se desintegra, dissolvendo-se seus

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membros na ordem estruturada circunstante. Suspeito qu Lewis Henry Morgan. (1877) tenha desejado ardentemente o advento da "communitas" para o mundo inteiro. Por exemplo, nos ltimos e sonoros pargrafos de Ancient Society diz o seguinte: "Um modo de vida baseado meramente na propriedade no o destino final da humanidade, se o progresso tem de ser a lei do futuro como foi a do passado... a dissoluo da sociedade promete vir a ser o trmino de um modo de vida do qual a propriedade o fim e o objetivo; porque essa existncia contm os elementos de sua prpria destruio. A democracia no governo, a fraternidade na sociedade, a igualdade de direitos e privilgios e a educao universal pressagiam o prximo plano mais elevado d sociedade, para o qual tendem continuamente a experincia, a inteligncia e o conhecimento" (p. 552). Que significa este "plano mais elevado"? Neste ponto Morgan

aparentemente sucumbe ao erro cometido por pensadores como Rousseau e Marx: a confuso entre "communitas", que uma dimenso de todas as sociedades passadas e presentes e a sociedade arcaica ou primitiva. "Ser o renascmento", continua ele, "numa forma superior, da liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gentes". No entanto, como a maioria dos antroplogos confirmaria agora, as normas consuetudi nrias e as diferenas de "situao" e de prestgio nas sociedades pr-Ietradas s permitem pequeno alcance para a liberdade e a escolha individuais. O individualista freqentemente considerado um feiticeiro. S per mitem pequena extenso para a verdadeira igualdad entre homens e mulheres, por exemplo, entre velhos moos, entre chefes e subordinados, enquanto a frater nidade muitas vezes sucumbe a uma aguda distino (de situaes sociais entre irmos mais velhos e mais moos. O fato de pertencerem a segmentos rivais de sociedades tais como a dos talensis, neres e tives no permite nem mesmo a fraternidade tribal. A condio de membro de um grupo submete o indivduo. estru tura e aos conflitos inseparveis da diferenciao estrutural.

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Contudo, mesmo nas sociedades mais simples existe a distino entre estrutura e "communitas", encontrando expresso simblica nos atributos culturais de Iiminaridade, marginalidade e inferioridade. Em diferentes sociedades, e em perodos diferentes em cada sociedade, um ou outro desses "antagonistas imortais" (fazendo uso de termos que Freud empregou em sentido diverso) assume a supremacia. Mas, juntos, constituem a "condio humana", no que diz respeito s relaes do homem com seus semelhantes

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A "Communitas". Modelo e Processo

MODALIDADES DA "COMMUNITAS"

ESTE CAPTULO RESULTA MUITO NATURALMENTE DE UM seminrio realizado na Universidade de Cornell com um grupo interdisciplinar de estudantes e do corpo docente, sobre vrios pontos daquilo que se pode chamar aspectos meta-estruturais das relaes sociais. Fui educado na tradio socialestruturalista ortodoxa da antropologia britnica, a qual - para expressar um raciocnio complexo com crua simplicidade - considera uma "sociedade" como um sistema de posies sociais. Tal sistema pode ter uma estrutura segmentria ou hierrquica, ou ambas. O que desejo acentuar aqui que as unidades da estrutura social so relaes existentes entre "posies", funes e cargos. (Naturalmente no estou empregando, neste caso, o termo "estrutura" no sentido preconizado por Lvi-Strauss.) A utilizao de modelos scio-estruturais tem sido extremamente til para trazer clareza a muitas reas obscuras da cultura e da sociedade, mas, conforme acontece com outras principais maneiras de compreender, o ponto de vista estrutural tem-se transformado, com o correr do tempo, num grilho e num fetiche. As experincias de campo e as leituras gerais sobre artes e humanidades levaram-me convico de que o "social" no se identifica com o "scioestrutural". Existem outras modalidades de relaes sociais.

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Alm do estrutural encontra-se no apenas o conceito de Hobbes de "guerra de todos contra todos", mas tambm a "communitas", modo de relacionamento j reconhecido como tal pelo nosso seminrio. Essencialmente, a "communitas'' consiste em uma relao entre indivduos concretos, histricos, idiossincrsicos. Estes indivduos no esto segmentados em funo e posies sociais, porm defrontam-se uns com os outros mais prqpriariente maneira do "Eu e Tu", de Martin Buber. Juntamente com este confronto direto, imediato e total de identidades humanas, existe a tendncia a ocorrer um modelo de sociedade como uma "communitas" homognea e no estruturada, cujas fronteiras coincidem idealmente com as da espcie humana. A "communitas", sob este aspecto, acentuadamente diferente da "solidariedade" de Durkheim, cuja fora depende do contraste entre "interior ao grupo" e "exterior ao grupo". At certo ponto a "communitas" est para a solidariedade como a "moral aberta" de Henri Bergson est para sua "moral fechada". No entanto, a espontaneidade e a imediatidade da "communitas", opondo-se ao carter jurdico e poltico da estrutura, podem raramente ser mantidas por muito tempo. A "communitas" em pouco tempo se transforma em estrutura, na qual as livres relaes entre os indivduos convertemse em relaes, governadas por normas, entre pessoas sociais. Assim, necessrio que se distinga: 1) a "communitas" existencial ou espontnea aproximadamente aquilo que os "hippies" hoje chamariam "happening", e que William Blake chamou "o fugaz momento que passa", ou, posteriormente, "perdo mtuo dos defeitos de cada um"; 2) "communitas" normativa, na qual, sob a influncia do tempo, da necessidade de mobilizar e organizar recursos e da exigncia de controle social entre os membros do grupo na consecuo dessas finalidades, a "communitas" existencial passa a organizar-se em um sistema social duradouro; 3) a "communitas" ideolgica, rtulo que se pode aplicar a uma multiplicidade de modelos utpicos de sociedades, baseados na "communitas" existencial.

O Processo... Ec) 2877 - 6

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A "communitas" ideolgica consiste simultaneamente numa tentativa de descrio de efeitos externos e visveis - a forma exterior, poder-se-ia dizer - de uma experincia interior da "com muni tas" existencial, e numa tentativa de enunciar claramente as condies sociais timas nas quais seria lcito esperar que essas experincias floresam e se multipliquem. A "communitas" ideolgica e a normativa j se situam ambas dentro do domnio da estrutura. o destino de toda "communitas" espontnea na histria sofrer aquilo que muitas pessoas consideram um "declnio e queda" na estrutura e na lei. Nos movimentos religiosos do tipo da "communitas" no apenas o carisma dos lderes que se "rotiniza", mas tambm a "communitas" de seus primeiros discpulos e seguidores. Tenho a inteno de traar um amplo esboo deste processo largamente difundido, fazendo referncia a dois exemplos histricos muito conhecidos: os primitivos franciscanos da Europa medieval e os Sahajlys dos sculos XV e XVI, na India. Ainda mais, a estrutura tende a ser pragmtica e mundana, enquanto a "communitas" com freqncia especulativa e geradora de imagens e idias filosficas. Um exemplo desse contraste, ao qual nosso seminrio dedicou muita ateno, a espcie de "communitas" normativa que caracteriza a fase Iiminar dos ritos tribais de iniciao. Existe aqui em geral uma grande simplificao da estrutura social, no sentido antropolgico britnico, acompanhada por uma rica proliferao de estrutura ideolgica, sob a forma de mitos e de sacra, na acepo de Lvi-Strauss, As regras que abolem as mincias de diferenciao estrutural, por exemplo nos domnios do parentesco, da economia e da estrutura poltica, liberam a propenso humana para a estrutura dando-Ihe livre predomnio no campo cultural do mito, do ritual e do smbolo. No iniciao tribal, no entanto, mas a gnese dos movimentos religiosos que nos interessa neste momento, embora possa dizer-se de ambas que revelam um carter "limnar" no fato de surgirem em pocas de radical transio social, quando a prpria

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sociedade parece estar passando de um estado fixo para outro, quer se julgue que o terminus ad quem esteja na terra quer no cu. Em nosso seminrio, tambm, freqentemente deparamo-nos com casos, na religio e na literatura, nos quais a "communitas" ideolgica e a normativa so simbolizadas por categorias, grupos, tipos ou indivduos estruturalmente inferiores, estendendo-se do irmo da me nas sociedades patrilineares at os povos autctones conquistados, os camponeses de Tolstoi, os harijans de Oandhi e os "pobres santos" ou os "pobres de Deus" da Europa medieval. Por exemplo, os "hppies" de hoje, como os franciscanos de ontem, assumem os atributos dos indivduos estruturalmente inferiores, a fim de alcanar a "communitas".

A "COMMUNITAS" IDEOLGICA E A ESPONTNEA

Os indcios que encontramos, nas sociedades pr-letradas e pr-industriais, da existncia em suas culturas, principalmente na Iiminaridade e na inferioridade estrutural, do modelo igualitrio a que chamamos "communitas" normativa, tornam-se em sociedades complexas e letradas, antigas e modernas, uma corrente positiva de concepes explicitamente formuladas sobre o modo pelo qual os homens podem viver melhor, juntos, em harmonia e camaradagem. Estas concepes podem ser chamadas, conforme acabamos de mencionar,

"communitas" ideolgica. A fim de exprimir a ampla generalidade dessas formulaes do domnio ideal no-estruturado, gostaria de acrescentar, quase ao acaso, testemunhos provenientes de fontes muito afastadas umas das outras no espao e no tempo. Nestas fontes, tanto religiosas quanto seculares, mantm-se uma conexo bastante regular entre Iiminaridade, inferioridade estrutural, a mais baixa posio social e estrangelrice estrutural, de um lado, e, de outro, valores humanos universais, como paz, harmonia entre todos os homens, fecundidade,

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sade do esprito e do corpo, justia universal, camaradagem e fraternidade entre todos os homens, igualdade diante de Deus, da lei, ou a fora da vida de homens e mulheres, jovens e velhos, e de pessoas de todas as raas e grupos tnicos. Em todas essas formulaes utpicas tem especial importncia a permanente conexo entre igualdade e ausncia de propriedade. Tomemos, por exemplo, a repblica ideal de Gonzalo, na Tempestade de Shakespeare (ato lI, cena I, linhas 141- 163), em que Gonzalo se dirige aos infames Antnio e Sebastio da seguinte maneira: (Reproduzimos aqui a verso brasileira do trecho citado e tomada da traduo do teatro completo de Shakespeare por Carlos Alberto Nunes, Clssicos de Bolso, vol. I, p. 68-69. Nota do tradutor).

Gonzalo: Na repblica Faria tudo peles seus contrrios, Pois no admitiria espcie alguma de comrcio; de magistrado, nada, nem mesmo o nome; o estudo ficaria ignorado de todo; suprimiria, de vez, ricos e pobres e os servios; Contratos, sucesses, questes de terra, demarcaes, cuidados da lavoura, plantao de vinhedos, nada, nada. Nenhum uso tambm de leo e de vinho, Trigo e metal. Ocupao nenhuma. Todos os homens ociosos, todos. E as mulheres tambm mas inocentes e puras. Faltaria, de igual modo, sobrariam... Sebastio: Mas o rei era ele. Antnio: Da repblica o fim esquece o incio. Gonzato: Todas as coisas em comum seriam Sem suor nem esforo produzidas

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pela natura. Espadas, espingardas, facas. chuos, traies, felonias, eu no admitiria. A natureza produziria tudo por si mesma, s para alimentar meu povo ingnuo. Sebastio: E casamento, haveria entre eles? Antnio: No, meu caro senhor, vadios todos; viles e prostitutas. Gonzalo: Governaria de tal modo que deitara sombra prpria idade de ouro. A repblica de Gonzalo tem muitos atributos da "communitas". A sociedade considerada como um todo inconstil e sem entranhas, rejeitando ao mesmo tempo a posio social e o contrato - os plos evolucionrios de todo o sistema de desenvolvimento social de Sir Henry Maine - evitando a propriedade privada, com suas fontes e suas demarcaes de terra, lavouras e vinhedos, entregando generosidade da natureza o suprimento de todas as necessidades. Aqui, ele est sem dvida falsamente adaptado situao do Caribe; em circunstncias mais espartanas, os homens seriam obrigados a trabalhar, ao menos para se conservarem aquecdos. Ele evita assim a dificuldade crucial de todas as utopias a de que os homens teriam de prover as necessidades da vida mediante o trabalho, ou, no jargo dos economistas, deveriam mobilizar recursos. Mobilizar recursos significa tambm mobilizar pessoas. Isto implica uma organizao social, com seus "fins" e "meios" e a necessria "demora das recompensas", tudo isto acarretando o estabelecimento, mesmo transitrio, de relaes estruturais ordenadas entre os homens. Desde que, nessas condies, alguns devem ter a iniciativa e comandar, e outros responder e obedecer, um sistema para a produo e a distribuio de recursos contm em si

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as sementes da segmentao e da hierarquia estruturais. Gonzalo contorna este fato embaraoso supondo uma incrvel fertilidade da natureza - mostrando com isso o absurdo de todo seu nobre sonho. Shakespeare, tambm, como freqente em suas obras, pe argumentos vlidos na boca de personagens menos dignos, quando, por exemplo, faz Sebastio dizer: "Mas o rei era ele". Podemos descobrir aqui a intuio de que sempre que se supunha uma perfeita igualdade em certa dimenso social, ele provocar uma perfeita desigualdade em outra dimenso. Um valor final da "communitas" acentuado por Gonzalo o da inocncia e pureza daqueles que vivem sem o domnio de um soberano. Encontramos aqui a suposio, que ser mais tarde desenvolvida de maneira mais elaborada por Rousseau, da bondade natural dos seres humanos, vivendo num estado de absoluta igualdade, sem propriedades, sem estrutura. De fato Gonzalo sugere que em seu povo inocente no haveria traies, felonias, espadas, chuas, facas, espingardas, s quais parece igualar a necessidade de alguma mquina, como se a guerra, o conflito e, na verdade, qualquer espcie de "atividade poltica" estivessem necessariamente relacionadas com a tecnologia, mesmo do tipo mais rudimentar. A repblica de Gonzalo aproxima-se mais do que qualquer outro tipo de "communitas" ideolgica daquilo que Buber (1959-1961) chamou das

Zwischenmenschliche, ou "communitas" espontnea. Quando Buber utiliza o termo "comunidade", no est se referindo, em primeiro lugar, a grupos sociais duradouros com estruturas institucionalizadas. Acredita, sem dvida, que esses grupos podem ser encontrados em comunidade, e que alguns tipos de grupos, como os kvuzoth e os kibbutzim de Israel, so os que melhor lhe preservam o esprito. Contudo, para Buber a comunidade essencialmente um modo de relacionamento entre pessoas em totalidade e pessoas concretas, entre o "Eu" e o "Tu". Esta relao sempre um "happening", algo que surge numa reciprocidade imediata, quando cada "pessoa experimenta

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plenamente o ser de outra. Diz Buber (1961): "Somente quando tenho de tratar com outro essencialmente, oul seja, de modo tal que ele no mais. um fenmeno do meu Eu, mas ao invs o meu Tu, que experimento realidade da fala com o outro na incontestvel autenicidade da reciprocidade" (p. 72). Porm Buber no estringe a comunidade a relacionamentos didicos. Fala tambm de um "Ns essencial", com o que significa "uma comunidade de vrias pessoas independentes, que tm um ego e auto-responsabilidade... O Ns inclui o Tu -, S os homens que so capazes, verdadeiramente, de dizer Tu a um outro podem verdadeiramente dizer Ns com um outro... Nenhum tipo particular de formao de grupo enquanto tal pode ser mencionado como exemplo do Ns essencial, mas em muitos deles a variedade favorvel ao surgimento do Ns pode ser vista claramente... Para impedir o aparecimento do Ns, - ou sua conservao, basta que seja aceito um nico homem vido de poder, capaz de utilizar-se dos outros como meios para seus prprios fins, ou que almeje ter importncia e faa exibio de si mesmo" (p. 213-214). Nesta e em outras formulaes semelhantes, Buber deixa claro que o "Ns essencial" um modo transitrio, embora muito poderoso, de relacionamento entre pessoas integrais. Para mim, o "Ns essencial" tem carter liminar, pois a durao implica institucionalizao e repetio, enquanto a comunidade (que, aproximadamente, equivale "communitas" espontnea) sempre

completamente nica, e por conseguinte socialmente transitria. s vezes Buber parece desorientado sobre a possibilidade de converter esta experincia de reciprocidade em formas estruturais. A "communitas" espontnea no pode nunca ser expressa adequadamente numa forma estrutural, mas pode surgir de modo imprevvel em qualquer tempo entre os seres humanos que so

nstitucionalmente contados ou definidos como membros de algum tipo, ou de todos os tipos, de agrupamento social, ou de nenhum. Assim, como na sociedade pr-letrada, os ciclos de desenvolvimento individuais e

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sociais so en trecortados por instantes mais ou menos prolongados de liminaridade ritualmente guardada e estimulada, cada um com seu ncleo de "communitas" potencial, assim tambm estrutura de fases da vida social nas sociedades complexas tambm entrecortada por inmeros instantes de "communitas" espontnea, mas sem motivos provocadores institucionalizados e sem salvaguardas. Nas sociedades pr-industriais e nas primeiras sociedades industriais com mItiplas relaes sociais, a "communitas" espontnea parece estar

freqentemente associada ao poder mstico, sendo considerada como um carisma ou graa, enviado pelas divindades ou pelos ancestrais. No obstante, por meio de splicas rituais, so feitas tentativas, na maioria das vezes nas fases de recluso liminar, para levar as divindades ou os ancestrais a concederem o carisma da "communitas" aos homens. No h, porm, forma social especfica que seja mantida para expressar a "communitas" espontnea. Ao contrrio, espera-se mais que surja nos intervalos entre os encargos das posies e condies sociais, naquilo que se costuma conhecer como "os interstcios da estrutura social". Nas sociedades industrializadas complexas, ainda encontramos traos, nas liturgias das igrejas e em outras organizaes religiosas, de tentativas institucionalizadas de preparao para o advento da "communitas" espontnea. Esta modalidade de relao, no entanto, parece florescer melhor em situaes liminares espontneas - fases entre estados em que o desempenho do papel scio-estrutural dominante, e em especial entre pessoas iguais quanto categoria social. Foram feitas recentemente algumas tentativas nos Estados Unidos e na Europa Ocidental, no sentido de criarem-se novamente as condies rituais nas quais, poder-se-ia afirmar, a "communitas" espontnea viria a ser invocada. Os "beats" e os "hippies", mediante a utilizao de smbolos ecltcos e sincrticos e aes litrgicas extradas do repertrio de muitas religies, e drogas empregadas para a "expanso do pensamento".

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da msica "rock" e de luzes faiscantes, tentam estabelecer a "total" comunho de uns com os outros. Esperam e acreditam que isto os torne capazes de atingir uns aos outros pelo drglemeni ordonn de tous les sens, numa reciprocidade eterna, silenciosa, cognoscitiva e numa completa concretidade. O tipo de "communitas'' desejado pelos homens tribais nos seus ritos e pelos "hippies" nos seus "happenings" no a camaradagem aprazvel e sem esforo, que pode surgir entre amigos, colaboradores e colegas de profisso, em qualquer tempo. O que buscam uma experincia transformadora, que vai at as raizes do ser de cada pessoa, e encontra nessas raizes algo profundamente comunal e compartilhado. A homologia etimolgica freqentemente estabelecida entre as palavras "existncia" e "xtase" tem cabimento neste caso; existir "estar fora", isto , estar fora da totalidade das posies estruturais que normalmente uma pessoa ocupa num sistema social. Existir estar em xtase. Porm para os "hippies" como tambm para muitos movimentos milenarstas e "entusisticos" - o xtase da "communitas" espontnea considerado o fim do esforo humano. Na religio das sociedades pr-industriais, este estado considerado mais como um meio para o indivduo atingir o fim que consiste em tornar-se mais plenamente envolvido na rica multiplicidade do desempenho estrutural de funes. Nisto existe, talvez, maior sabedoria, pois os seres humanos so responsveis uns perante os outros no provimento das necessidades modestas, tais como alimentao, bebida, roupa, cuidadoso ensino das tcnicas materiais e sociais. Essas responsabilidades implicam uma cuidada ordenao dos relacionamentos humanos e do conhecimento que o homem tem da natureza. H um mistrio de distncia mtua, aquilo que o poeta Rilke chamou "a circunspeo do gesto humano", que to humanamente importante, quanto o mistrio da intimidade. Mais uma vez volvemos necessidade de visualizar a vida social do homem como um processo, ou antes, como uma multiplicidade de processos, no qual o carter

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de um tipo de fase - onde suprema a "communitas" - difere profundamente, at de modo abissal, do carter de todos os outros. A grande tentao humana, encontrada de maneira proeminente entre os utopistas, est em resistir a renunciar s boas e aprazveis qualidades daquela fase a fim de abrir caminho para aquilo que pode ser os necessrios sofrimentos e perigos da fase seguinte. A "communitas" espontnea ricamente carregada de sentimentos,

principalmente os prazerosos. A vida na "estrutura" est cheia de dificuldades objetivas: devem ser tomadas decises, as inclinaes precisam ser sacrificadas aos desejos e necessidades do grupo e os obstculos fsicos e sociais s so superados a custa de esforos pessoais. A "communitas" espontnea tem algo de "mgico". Subjetivamente, h nela o sentimento de poder infinito. Mas este poder no transformado dificilmente pode ser aplicado aos detalhes de organizao da existncia social. No sucedneo para o pensamento lcido e para a vontade firme. Por outro lado, a ao estrutural prontamente se torna rida e mecnica se aqueIes que nela esto envolvidos no forem periodicamente imersos no abismo regenerador da "communitas". A sabedoria consiste sempre em achar a relao adequada entre estrutura e "communitas", nas circunstncias dadas de tempo e lugar, em aceitar cada modalidade quando dominante sem rejeitar a outra, e em no se apegar a uma quando seu mpeto atual est esgotado. A repblica de Gonzalo, como Shakespeare parece ironicamente indicar, uma fantasia ednica. A "communitas" espontnea uma fase, um momento, no uma condio permanente. No momento em que um pau de cavar fincado na terra, em que um potro domado, em que se procura proteo contra uma alcatia de lobos ou um inimigo do homem posto em fuga, temos os germes de uma estrutura social. Esta no apenas o conjunto de grilhes em que os homens por toda parte esto, mas os prprios meios culturais que preservam a dignidade e a liberdade, bem como a existncia

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fsica de cada homem, mulher e criana. Pode haver inmeras imperfeies nos meios estruturais empregados e nos modos em que so utilizados, porm, desde os primrdios da pr-histria, os fatos indicam que tais meios so o que torna o homem mais evidentemente homem. No queremos afirmar que a "communitas" espontnea seja meramente "natureza". A "communitas" espontnea natureza em dilogo com a estrutura, casada com ela, como uma mulher se liga a um homem. Juntos, criam um fluxo de vida, como um rio, um afluente fornecendo a energia e o outro a fertilidade aluviaI.

A POBREZA FRANCISCANA E A "COMMUNITAS"

Entre a repblica de Gonzalo e os modelos de sistemas estruturais estreitamente integrados situa-se uma grande quantidade de formas sociais ideais. As atitudes relativas propriedade distinguem o conjunto de modelos da "communitas" dos modelos mais empiricamente orientados, os quais combinam, em propores variadas, os componentes do tipo "communitas" com o claro reconhecimento das vantagens da organizao das estruturas institucionalizadas. essencial que se distinga entre os modelos ideais de "communitas" apresentados na literatura ou proclamados pelos fundadores de movimentos ou de efetivas comunidades, e o processo social resultante das tentativas entusisticas do fundador e de seus discpulos de viverem de acordo com esses modelos. Somente pelo estudo dos campos sociais, de qualquer carter dominante, ao longo do tempo que uma pessoa poder tornar-se cnscia das nuanas esclarecedoras do comportamento e da deciso que lanam luz sobre a estrutura, de desenvolvimento da relao entre ideal e prxis, entre "communitas" existencial e "communitas" normativa. Um dos grandes exemplos clssicos desse desenvolvimento pode ser encontrado na histria da ordem dos franciscanos, da Igreja Catlica. M. D. Lambert, em

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seu recente livro Franciscan Poverty (1961) derivado das principais fontes primrias e secundrias da histria e da doutrina franciscanas, faz uma reconstruo admiravelmente lcida do curso dos acontecimentos que emanaram da tentativa de S. Francisco de viver, e encorajar os outros a viverem, de acordo com determinada concepo da pobreza. Examina as vicissitudes, ao longo do tempo, do grupo fundado por S. Francisco, em sua relao com a Igreja estruturada e, implicitamente, com a sociedade secular circunstante. Assim fazendo, revela um paradigma processual do destino da "communitas" espontnea, quando passa a fazer parte da histria social. Os movimentos subseqentes, religiosos e seculares, tendem a seguir, em ritmos variveis, o modelo do franciscanismo em suas relaes com o mundo.

A "COMMUNITAS" E O PENSAMENTO SIMBLICO

A essncia das cautelosas dedues de Lambert sobre o modo de pensar de S. Francisco e suas idias sobre a pobreza o que tentaremos reproduzir. Em primeiro lugar - e neste ponto S. Francisco equipara-se a muitos outros fundadores de grupos do tipo "communitas" "seu pensamento foi sempre imediato, pessoal e concreto. As idias apareciam-lhe como imagens. Uma seqncia de pensamento, para ele, ... consiste em saltar de uma imagem para outra... Quando, por exemplo, deseja explicar seu modo de vida ao papa Inocncio III, transforma seu apelo numa parbola; em outras ocasies, quando deseja que os irmos lhe compreendam as intenes, escolhe fazer isso por meio de smbolos. O fausto da mesa de seu irmo demonstrado por S. Francisco disfarado em um pobre estrangeiro. A iniqidade de tocar em dinheiro expressa em uma parbola representada, imposta a um ofensor por S. Francisco como penitncia" (p. 33). Este modo concreto, pessoal, de pensar por imagens muito caracterstico dos que amam a "communitas" existencial com a relao direta entre um

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homem e outro, e entre o homem e a natureza. As abstraes parecem como hostis ao contato vivo. William Blake, por exemplo, um grande expoente literrio da "communitas" em Prophetic Books, escreveu que "quem quiser fazer o bem aos outros deve faz-lo em diminutos pormenores; o bem geral o pretexto dos hipcritas e dos velhacos". Porm, como outros videntes de antigas e modernas "communitas", S. Francisco tomou muitas decises essenciais com base no simbolismo dos sonhos. Por exemplo, antes de decidir demitir-se da direo oficial da Ordem em 1220, "sonhou com uma pequena galinha preta que, apesar de tentar o mais possvel, era demasiado pequena para cobrir com as asas toda aninhada". Pouco mais tarde, suas deficincias com o legislador foram-lhe reveladas em outro sonho, no qual "tentava em vo alimentar seus irmos famintos com migalhas de po que lhe escorregavam por entre os dedos" (p. 34). Foi sem dvida o prprio carter concreto de seu pensamento e, se conhecssemos os fatos relativos ao seu ambiente social, a multivocidade do seu simbolismo que fizeram de S. Francisco um medocre legislador. A criao de uma estrutura social, especialmente dentro da moldura protoburocrtica da Igreja Romana, teria exigido uma tendncia abstrao e generalizao, uma capacidade de produo de conceitos unvocos e uma perspiccia generalizadora; e estas se oporiam ao imediatismo, espontaneidade e, sem dvida, direta mundanidade da noo da "communitas" de S. Francisco. Alm disso, S. Francisco, como outros antes e depois dele, nunca foi capaz de superar as limitaes numricas que parecem atacar os grupos que levam ao mximo a "communitas" existencial. "S. Francisco foi um chefe espiritual supremo de pequenos grupos. Mas era incapaz de prover a organizao impessoal requerida para a manuteno de uma ordem que se espalhou pelo mundo inteiro" (p. 36). Recentemente, Martin Buber (1966) examinou o problema e afirmou que "uma comunidade orgnica - e somente essas comunidades podem reunir-se para formar

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uma raa de homens configurada e bem organizada - nunca se construir a partir de indivduos, porm apenas de pequenas e mesmo muito pequenas comunidades; uma nao uma comunidade na medida em que uma comunidade de comunidades" (p. 136). Prope, por conseguinte, contornar o problema imposto a S. Francisco, e que foi o de estabelecer previamente uma constituio detalhada, permitindo sua comunidade de comunidades lutar at alcanar progressivamente a coerncia. Isto ter de ser conseguido por um "profundo tato espiritual" dando formas relao entre centralismo e descentralizao, e entre idia e realidade, "com a constante e infatigvel pesagem e medio da exata proporo entre elas" (p. 137). Buber, em resumo, deseja preservar o carter concreto da "communitas", mesmo nas maiores unidades sociais, num processo que considera anlogo ao crescimento orgnico, ou ao que chamou "a vida do dilogo".

Centralizao, mas apenas tanto quanto seja indispensvel nas condies dadas de tempo e lugar. E se as autoridades responsveis pelo traado e retraado das linhas de demarcao mantiverem a conscincia alerta, as relaes entre a base e o vrtice da pirmide do poder sero bem diferentes do que so agora, mesmo em Estados que se chamam communitas, isto , que lutam pela comunidade. preciso que haja um sistema de representao, tambm, do tipo de modelo social que tenho em mente. Mas no ser, como agora, composto de pseudo-representantes de massas amorfas de eleitores, mas de representantes bem experimentados na vida e no trabalho dali comunas. Os representados no estaro, como hoje, ligados a seus representantes por uma vazia abstrao, pela mera frase o logia de um programa de partido, mas concretamente, por meio da ao e da experincia comuns (p. 137).

O vocabulrio de Buber, que surpreendentemente relembra o de muitos lderes africanos de Estados de um s partido, pertence ao discurso perene da "communitas", no rejeitando a possibilidade da estrutura, mas concebendo-a apenas como uma conseqncia de relaes diretas e imediatas entre indivduos integrais.

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Diferentemente de Buber, S. Francisco, como membro da Igreja Catlica, tinha a obrigao de fazer uma Regra para sua nova fraternidade. E, como disse Sabatier (1905): "Nunca houve um homem menos capaz de fazer uma Regra do que S. Francisco" (p. 253). Sua Regra no era, em nenhum sentido, um conjunto de prescries e proibies ticas e legais; era, ao contrrio, um modelo concreto daquilo que achava deveria ser a total "vila fratrum minorum", Em outra parte (veja-se Turner, 1967, p. 98-99), acentuei a importncia para os Iiminares palavra com que se pode denominar as pessoas que se submetem a transies ritualizadas de abrir mo das propriedades, da situao estrutural, dos privilgios, dos prazeres materiais de vrias espcies, e at mesmo, freqentemente, do vesturio. S. Francisco, que imaginava seus frades como Iiminares em uma vida que era meramente a passagem para o imutvel estado do cu, deu grande destaque s implicaes do estar "sem" ou do "no ter". Isto foi expresso da melhor maneira na sucinta formulao de Lambert sobre a posio de S. Francisco - "desnudamento espiritual". O prprio S. Francisco pensava em termos de pobreza, celebrada por ele, moda dos trovadores, como "Minha Senhora Pobreza". Conforme escreve Lambert: "Podemos aceitar como um axioma que quanto mais radical for a verso de pobreza a ns apresentada, mais provavelmente refletir os verdadeiros desejos de S. Francisco". Continua dizendo "que a Regra de 1221, tomada em totalidade, d a impresso de que S. Francisco desejava que seus frades cortassem inteiramente as amarras com o sistema comercial do mundo. Insiste, por exemplo, em que a necessidade de aconselhar os postulantes sobre o destino a dar aos seus bens no deve envolver os irmos em negcios seculares" (p. 38). No captulo 9 da Regra diz aos irmos que deveriam regozijar-se "quando se encontrassem entre pessoas humildes e desprezadas, entre os pobres, os fracos, os doentes, os leprosos e aqueles que esmolam nas ruas"

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(Boehmer, 1904, p. 10). S. Francisco, de fato, afirma sistematicamente que a pobreza dos franciscanos deveria ser levada at os limites da necessidade. Um exemplo detalhado deste princpio pode ser encontrado na proibio do dinheiro aos frades. "E se encontrarmos moedas em qualquer lugar, no lhes demos maior ateno do que poeira que pisamos sob nossos ps" (Boehmer, 1904, p. 9). Embora S. Francisco usa aqui o termo denarius, uma moeda ento existente para designar "dinheiro", em outra ocasio equipara tienarius pecunia, "tudo aquilo que faz o papel de dinheiro". Esta equivalncia implica a radical retirada do mundo da compra e da venda. Foi mais longe do que "pobreza" recomendada pelas ordens religiosas mais antigas, pois estas ainda mantinham suas comunidades, sob cert aspecto, dentro dos limites do sistem a econmico secular. S. Francisco, pela sua Regra, assegurava que, como disse Lambert, "as fontes normais para a manuteno da vida eram de natureza deliberadamente transitria e incerta: consistiam em recompensas em espci por trabalho servil fora dos estabelecimentos, supridos com os produtos das expedies de mendicncia". [Surgiro sem dvida no esprito dos modernos leitore americanos paralelos com o comportamento dos "hippies" da comunidade de Haight-Ashbury, em S. Francsco l] "A Regra de 1221 probe aos frades ocuparem posto de autoridade... Os primeiros discpulos, como o irmo Gil, sempre desempenharam tarefas irregulares, como a de cavar sepulturas, tecer cestos, carregar gua, nenhuma delas oferecendo segurana em tempos de escassez. O mtodo prescrito de esmolar, passando de porta em porta, indiscriminadamente... impossibilitava o abrandamento da instabilidade mediante o recurso a ricos protetores regulares" (p. 41-42).

S. FRANCISCO E A LIMlNARIDADE PERMANENTE

Em tudo quanto dissemos, S. Francisco parece deliberadamente ter compelido os frades a habitarem na

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margens e nos interstcios da estrutura social de seu tempo, conservando-os permanentemente em um estado liminar, onde, conforme indicaria a tese deste livro, existiriam as condies timas para a realizao da "communitas". Mas, de acordo com seu hbito de pensar por "imagens primrias visuais", S. Francisco em nenhuma parte definiu em termos jurdicos destitudos de ambigidade o que entendia por pobreza e o que esta acarretava com relao propriedade. Para ele, o modelo ideal da pobreza era Cristo. Por exemplo, na Regra de 1221 disse referindo-se aos frades:
"E que eles no se envergonhem, mas se lembrem de que Nosso Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus vivo onipotente, enrijeceu o rosto como a mais dura pedra, e no ficou envergonhado de tornar-se um homem pobre e um estranho para ns, vivendo de esmolas, ele prprio e a Santssima Virgem e seus discpulos" (Boehmer, p. 10-11, linhas 6-10).

Segundo Lambert:

A figura principal no esprito de S. Francisco... a imagem do Cristo nu... A nudez era um smbolo de grande importncia para S. Francisco. Usava-o para marcar o comeo e o fim de sua vida convertida. Quando quis repudiar os bens de seu pai e entrar para a religio, ele o fez despindo-se e ficando nu no palcio do bispo, em Assis. No fim da vida, quando morria em Porcincula, obrigou seus companheiros a despi-Ia, a fim de que pudesse enfrentar a morte sem roupas, no cho da cabana .. Quando dormia, era sobre a terra nua... Por duas vezes, preferiu abandonar a mesa dos frades e sentar-se na terra nua para comer sua refeio, impelido, em cada uma dessas ocasies, pelo pensamento da pobreza de Cristo (p. 61).

A nudez representava a pobreza, e a pobreza, a ausncia literal da propriedade. S. Francisco declarou que assim como Cristo e os Apstolos tinham renunciado aos bens materiais, com o fim de se entregarem nas mos da Providncia e viverem de donativos, o mesmo deveriam fazer os frades. Conforme Lambert indica, "o nico apstolo que no fez isto, e guardou uma reserva na bolsa, foi o traidor, Judas" (p. 66).

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A pobreza de Cristo, claramente, tinha "imensa significao emocional" para S. Francisco, que considerava a nudez como o principal smbolo da emancipao da sujeio econmica e estrutural, assim como das coaes exercidas sobre ele por seu pai terreno, o rico negociante de Assis. Para ele a religio era a "communtas", entre o homem e Deus e entre os homens uns com os outros, vertical e horizontalmente por assim dizer, e a pobreza e a nudez constituam ambas smbolos expressivos da "communitas" e instrumentos para alcan-Ia. Mas sua noo imaginativa da pobreza, como sendo a absoluta pobreza de Cristo, era difcil de ser posta em prtica por um grupo social forado pela Igreja a institucionalizar sua organizao, a rotinizar no apenas o carisma do fundador mas tambm a "communitas" de seu comeo espontneo, e a formular em termos legais precisos sua relao coletiva com a pobreza. A propriedade e a estrutura esto indissoluvelmente entrelaadas, e a constituio de unidades sociais duradouras incorpora ambas as dimenses, bem como os valores centrais que legitimizam e a forma de ambas. medida que a Ordem Franciscana perdurava no tempo, desenvolveu-se no sentido de tornar-se um sistema estrutural, e quando isto aconteceu a sincera simplicidade das formuIaes de S. Francisco sobre a propriedade, na Regra original, deram lugar a definies mais legalistas. De fato ele dera apenas duas lacnicas instrues, na primeira Regra de 1221 e na Regra revista, de 1223. Na primeira, diz indiretamente, em um captulo referente primordialmente ao trabalho manual dos frades e posse de seus estabelecimentos: "Que os irmos sejam cuidadosos, onde quer que estejam, nos eremitrios ou em outras residncias, a fim de que no se apropriem de um estabelecimento para si mesmos ou o mantenham contra algum" (Boehmer, p. 8-11, linhas 5-7). Em 1223, houve uma ampliao deste preceito: "Que os irmos no se apropriem de nada para si mesmos, nem de uma casa, nem de um estabelecimento, nem de qualquer coisa". Poder-se-ia

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pensar que estas expresses so absolutamente inequvocas, porm toda estrutura em desenvolvimento gera problemas de organizao e valores que provocam a redefinio dos conceitos centrais. Freqentemente isto interpretado como contemporizao e hipocrisia, ou perda de f, mas na realidade nada seno a resposta racional a uma alterao na escala e na complexidade das relaes sociais e, juntamente com aquelas, a uma mudana na localizao do grupo no campo social que ocupa, com as concomitantes transformaes de suas principais finalidades e dos meios para atingi-Ias.

OS ESPIRITUAIS CONTRA OS CONVENTUAIS. CONCEITUALIZAO E ESTRUTURA

Desde o incio a Ordem dos Franciscanos lanou rebentos, e dentro de algumas dcadas aps a morte do fundador encontramos os irmos em muitas partes da Itlia, Siclia, Frana, Espanha e at mesmo empreendendo viagens missionrias Armnia e Palestina. Desde o princpio, tambm, a pobreza e a vida errante na realidade, o entusiasmo - dos frades levou-os a serem olhados com suspeita pelo clero secular, organizado em divises locais, as ss e as parquias. Nestas circunstncias, segundo ressalta Lambert, a idia de S. Francisco sobre a pobreza - que, como vimos, associa-se "communitas" existencial - "to extremada que teria de causar imensas dificuldades logo que devesse ser aplicada no a um bando de frades errantes, mas a uma ordem em desenvolvimento, com problemas de local para morar, aprendizagem, irmos doentes e outros semelhantes" (p. 68). Mais difceis ainda eram os problemas de continuidade estrutural, concernentes manipulao de recursos, que punham em agudo relevo a questo da natureza da propriedade. Esta ltima questo tornou-se quase uma obsesso na Ordem, durante o sculo que se seguiu morte de S. Francisco, e teve como conseqncia a diviso delas em dois ramos principais,

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que se poderia chamar de campos ou faces: os conventuais, que na prtica relaxavam o rigor do ideal de S. Francisco, e os espirituais que, com a doutrina do usus pauper, praticavam a bem dizer uma observncia mais severa do que a do fundador. Antecipando um pouco, significativo que muitos dirigentes dos espirituais tiveram ntimos contatos com o joaquinismo, um movimento milenarista baseado nas obras genunas e esprias de um abade cisterciense do sculo XII, Joaquim de Flora. curioso notar-se quo freqenternente na histria as noes de catstrofe e de crise se reIacionam com o que poderamos chamar "communitas imediata". Talvez no seja realmente t curioso, pois evidentemente se algum espera o brev advento do fim do mundo, no h razo para estabelecer uma legislao que cria um detalhado sistema de instituies sociais, destinadas a resistir aos embates do tempo. Chega-se a ter a tentao de especular sobre a relao entre os "hippies" e a bomba de hidrognio. Mas a princpio essa diviso na Ordem no se tinha tornado visvel, embora tudo favorecesse um desenvolvimento que se afastava da pobreza original de S. Francisco, conforme escreve Lambert: "A influncia de sucessivos papas era muito naturalmente dirigida no sentido de fazer dos franciscanos, tal como da Ordem rival dos dominicanos, um instrumento adequado de seus planos de ao, tanto espiritual quanto poltica. Para esta finalidade, a pobreza extrema tendia a ser, geralmente, um estorvo. O benfeitores pertencentes ao mundo exterior, que se sentiam atrados pela austeridade da pobreza franciscana, tiveram um papel no enfraquecimento desta, ao fazerem donativos difceis de serem recusados. Os prprios frades, 'os nicos verdadeiro. guardies de sua observncia, demasiadas vezes no se interessavam suficientemente por proteger sua pobreza contra pessoas do mundo exterior que, movidas por altos propsitos, desejavam aliviar-lhes a carga. De fato, foram sobretudo os membros da ordem, e no quaisquer personagens do mundo exterior por exaltadas que fossem, cs responsveis pela evoluo do ideal franciscano que, nos primeiros vinte anos, levou os irmos com tanta rapidez a um ponto to distante da vida primitiva de S. Francisco e de seus companheiros" .(p. 70).

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 interessante observar que, vanos anos antes de sua norte, S. Francisco tinha abandonado o governo da Ordem e passava grande parte do tempo em companhia de um pequeno grupo de companheiros em eremitrios na mbria e na Toscana. Sendo um homem de relaes diretas e imediatas, a "communitas" para ele deveria ser sempre concreta e espontnea. possvel que tenha ficado desalentado com o sucesso do seu prprio movimento, que comeara, j durante a sua vida, a dar sinais da estruturao e rotinizao que iria sofrer sob a influncia de sucessivos "gerais" e sob a fora configuradera externa de uma srie de bulas papais. O prprio primeiro sucessor de S. Francisco, Elias, foi o que Lambert chama "figura essencialmente organizadora que, em tantas sociedades religiosas, traduziu os sublimes ideais de seus fundadores em termos aceitveis para os discpulos que vieram depois" (p. 74). significativo dizer que foi Elias a fora propulsora oculta atrs da construo da grande baslica de Assis, para abrigar o corpo. de S. Francisco, e cujos bons ofcios levaram a municipaJidade de Assis em 1937 a erigir-lhe um monumento. Segundo Lambert, "ele deu uma contribuio mais duradoura ao desenvolvimento da cidade do que evoluo do ideal franciscano" (p. 74). Com Elias, a estrutura, tanto material quanto abstrata, comeou a substituir a "communitas". A medida que a nova Ordem crescia em nmero e se espalhava pela Europa desenvolveu todo o aparelho tcnico "de votos e de superiores, juntamente com a estrutura semipoltica, caracterstica das ordens religiosas da poca, e, na verdade, de tempos posteriores. Assim, no governo centralizado, os frades tinham um ministro geral no posto mais alto e abaixo dele um certo nmero de provinciais, cada um dos quais era o superior de uma provncia, isto , a diviso de uma ordem religiosa que compreende todas as, casas e os membros num determinado distrito. Suas fronteiras territoriais coincidiam com freqncia, mas no necessariamente, com as de um Estado civil. O provincial era responsvel perante o

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superior geral pela administrao da sua provincia e pela manuteno da religio nela, principalmente por meio de visitaes. Ele convocava o captulo provincial e era membro do captulo geral da ordem. Os dois tipos de captulo tinham funes legislativas, disciplinares eletivas. Entre os franciscanos, algumas das provncia. eram, por exemplo, a Provena, a marca de Ancona, Gnova, Arago, Toscana e Inglaterra. Os antroplogcs que estudaram os sistemas polticos centralizados, tanto em sociedade pr-letradas quanto nas feudais, tero pouca dificuldade em compreender as possibilidades de oposio estrutural, inerentes a tal hierarquia. Alm disso os franciscanos eram religiosos isentos, sujeitos apenas a seus superiores, e no aos bispos locais (isto , ao. eclesisticos com jurisdio ordinria no foro externo sobre determinado territrio, como os bispos em sua dioceses). Na realidade eram responsveis diretamente, e no indiretamente, ao papado. Tornou-se ento possvel o conflito estrutural entre a Ordem e o clero secular, Existiam tambm rivalidades com outras ordens, e as controvrsias entre franciscanos e dominicanos sobre pontos de teologia e de organizao, assim como a luta pela influncia sobre o papado, foram aspectos proeminentes da histria da Igreja medieval. E, naturalmente, o campo social efetivo da Ordem Franciscana no estava limitado Igreja, mas continha muitas influncias poli ticas e profanas. Por exemplo, ao ler-se a narrativa de Lambert, fica-se chocado com a importncia do apoio recebido pela faco espiritual, entre os tranciscanos, oriundo de monarcas como Jaime II de Arago e Frederico II da Siclia, bem como da parte de rainhas como Esclarmunda de Foix e de Sancha, sua filha, que se tornou esposa de Roberto, o Sbio, de Npoles. Em certa poca, quando a faco conventual da ordem teve maior influncia junto do papa do e foi encorajada, por isto, a perseguir e a aprisionar muitos dos espiritual, aqueles monarcas deram refgio e proteo aos lder do grupo espiritual.

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DOMINIUM E USUS

Algum dia os antroplogos daro plena ateno ao domnio, com freqncia esplendidamente documentado, da poltica religiosa medieval, onde podero acompanhar os processos polticos atravs dos tempos com alguns detalhes durante sculos. Neste ponto desejaria apenas acentuar que o primitivo grupo de livres companheiros de S. Francisco - grupo no qual a "communitas" normativa mal se desvencilhara da "communitas" existencial - no poderia ter perdurado se no se organizasse para se manter em um campo poltico complexo. Contudo, a memria da "communitas" original, exemplificada pela vida, vises e palavras de S. Francisco, conservou-se sempre viva na ordem, especialmente pelos espirituais, e de maneira notvel por homens como Joo de Parma, ngelo da Clareno, Olivi e Ubertino. Mas, desde que por sucessivas bulas papais e pelas obras de So Boaventura, a doutrina da pobreza absoluta foi jurdica e teologicamente definida, os espirituais viram-se forados a uma atitude "estrutural" em relao pobreza. Na definio formal, a noo de propriedade tinha sido separada em dois aspectos: dominium (ou proprietas) e usus. O dominium significa essencialmente os direitos sobre a propriedade, o usus, o efetivo manuseio e o consumo da propriedade. Ora, o papa Gregrio IX declarou que os franciscanos deveriam conservar o usus, mas renunciar ao dominium, de qualquer espcie. A princpio os franciscanos pediram a seus benfeitores o direito de conservar o dominium, mas logo depois compreenderam que seria mais conveniente chegar a um acordo completo, e colocar o dominium sobre todos os seus bens nas mos do papado. Foi a respeito das conseqncias prticas do usus que pela primeira vez o componente ideolgico da ruptura entre conventuais c espirituais se configurou tornand-se finalmente um smbolo diacrtico da oposio entre ambos. Pois os conventuais, orientados mais no sentido da estrutura, tomaram

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plena conscincia das necessidades da ordem em um ambiente poltico complexo. Assim, para realizar eficientemente o trabalho evanglico e caritativo, sentiram que precisavam construir slidos edifcios, igrejas e habitaes. Para defender a posio religiosa peculiar de S. Francisco, deveriam exercitar os irmos mais intelectuais na filosofia e na teologia, porque tinham de sustentar suas prprias idias nas requintadas arenas de Paris e Florena contra os sutis dominicanos e em face da crescente ameaa da Inquisio. Precisavam portanto de recursos, inclusive de recursos pecunirios, at mesmo moedas, a serem gastos em tijolos e em livros. Entre os conventuais, ficou cada vez mais ao arbtrio do superior local decidir at que ponto os frades poderiam ir no exerccio do usus. Segundo os espirituais - e tudo isto veio luz durante a famosa investigao papal sobre os negcios da ordem em 1309, oitenta e trs anos depois da morte do fundador - o "uso" dos conventuais tornara-se "abuso". Ubertino, intrprete deles, apresentou muitas provas documentais concernente. prtica do cultivo para lucro, ao uso de adegas e de celeiros para o vinho, o recebimento de legados constitudos por cavalos e armas. Acusa-os mesmo de exercerem dominium:

"Ainda, da mesma maneira, aqueles que podem levam consigo bursarii, que so seus servos, e de tal modo gastam por ordem dos irmos, que sob todos os aspectos os irmos parecem ter dominio no s sobre o dinheiro mas tambm sobre o servos que o gastam. E algumas vezes os irmos carregam umn caixa com o dinheiro dentro; e nas ocasies em que esta carregada pelos meninos, freqentemente eles nada sabem do contedo, sendo irmos que levam as chaves. E contudo o servos podem algumas vezes ser chamados nuntii (um nuntiu era um oficial, agente dos doadores de esmolas, na primitivo definio papal) daquelas pessoas que deram o dinheiro par os irmos; no entanto, nem os servos nem aqueles que o de ,positam sabem que o dinheiro no est sob o domnio li ningum, a no ser os irmos ... " (Citado por Lamber I 1961, p. 190).

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Mas a atitude dos espirituais com relao ao usus foi melhor expressa na doutrina do usus pauper, que sustentava com efeito que a utilizao dos bens pelos frades deveria de fato restringir-se ao puro mnimo suficiente para o sustento da vida. Na verdade, alguns espirituais morreram por motivo da sua austeridade. Diziam eles que estavam deste modo mantendo-se fiis ao esprito da concepo da pobreza de seu grande fundador. Um aspecto dessa atitude aparentemente admirvel tornou-a, enfim, intolervel para a Igreja estrutura da. Foi o relevo, dado pelos espirituais, conscincia do indivduo, como rbitro supremo a respeito do que constitua a pobreza, embora esta conscincia agisse com referncia aos religiosos padres do usus pauper. Alguns espirituais foram ao ponto de admitir que qualquer abrandamento deste rigor opunha-se ao voto professo de pobreza, e sendo portanto um pecado mortal. Se esta posio fosse vlida, poder-se-ia considerar que muitos conventuais vivem em permanente estado de pecado mortal. Eis a as armadilhas do legalismo excessivo! Por outro lado, a doutrina do usus pauper impugnava claramente a concepo da Igreja, sobre a autoridade legtima possuda por um superior religioso. Se o chefe de uma casa franciscana, ou mesmo de uma provncia, aplicasse seu critrio individual e permitisse, por motivos estruturais e pragmticos, o uso de quantidades considerveis de bens, os frades espirituais, nos termos de sua prpria doutrina do usus pauper, poderiam sentir-se desobrigados de obedecer ao superior, colocando assim o voto de pobreza em conflito com o voto de obedincia. De fato, este tcito desafio estrutura hierrquica da Igreja constituiu em um dos principais fatores da extirpao final dos espirituais da Ordem, em virtude das medidas severas do Papa Joo XXII, numa srie de bulas apoiadas pelo poder sancionador da lnquisio. Todavia, seu zelo no foi inteiramente vo, porque reformas posteriores da Ordem Franciscana foram inspiradas pelo esprito de pobreza que eles to obstinadamente defenderam.

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A "COMMUNITAS" APOCALPTICA

Ao considerarmos a histria dos primrdios da Ordem Franciscana, torna-se claro que a estrutura social est. intimamente relacionada com a histria, porque este o modo pelo qual um grupo mantm sua forma atravs dos tempos. A "communitas" sem estrutura pode unir c manter as pessoas juntas apenas momentaneamente. Na histria das religies interessante observar quo fre qentemente os movimentos do tipo "communitas" du origem a uma mitologia apocalptica, uma teologia ou uma ideologia. Entre os franciscanos espirituais, por exemplo, at mesmo o rido telogo Olivi, designado leitor, em Santa Croce, em Florena, era ferrenho adepto do milenarismo dos joaquimistas. Realmente, Olivl comparou a Babilnia, a grande prostituta, com o papado, que deveria ser destrudo na sexta idade do mundo, enquanto os franciscanos espirituais, em sua absoluta pobreza, constituam a verdadeira igreja undada por S. Francisco e seus doze companheiros. Se procurarmos a estrutura na "communitas" de crise ou de catstrofe, cremos encontr-Ia no no nvel de interao social, mas, no sentido de Lvi-Strauss, subjacent aos sinistros e coloridos produtos da imaginao do. mitos apocalpticos, gerados no ambiente da "communitas" existencial. Encontrase, tambm, uma polarizao caracterstica em movimentos desse tipo, por um lado, a rigorosa simplicidade e a pobreza do comportamento eleito - "o homem nu e privado de tudo" - e, por outro lado, uma poesia quase febril, visionria e prof tica, que o seu principal gnero de expresso cultural. O tempo e a histria introduzem porm a estrutura na vida social daqueles movimentos e o legalismo em sua produo cultural. Com freqncia, aquilo que foi ou trora considerado literal e universalmente como eminen te catstrofe passa a ser interpretado alegrica ou mistl camente como o drama da alma individual ou como o destino espiritual da verdadeira Igreja na terra, ou adiado para o mais remido futuro.

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As noes da "communitas" no esto sempre associadas a vises ou teorias de uma catstrofe universal. Nas iniciaes tribais, por exemplo, encontramos, pelo menos implicitamente, a noo da absoluta pobreza como sinal de comportamento Iiminar. Mas no encontramos as idias escatolgicas dos movimentos quilisticos. Todavia, muito freqentemente descobrimos que o conceito de ameaa ou de perigo para o grupo - e de fato existe habitualmente um real perigo na faca do circuncisor ou do cicatrizador, nos muitos ordlios e na disciplina severa - est presente de modo muito relevante. E este perigo um dos principais ingredientes na produo da "communitas" existencial, como a possibilidade de uma "viagem m", para a "communitas" das drogas de determinados habitantes de uma moderna cidade que tem o nome de S. Francisco. Nas iniciaes tribais, tambm, encontramos mitos e suas sanes rituais na Iiminaridade, que se relacionam com catstrofes e crises divinas, como a matana ou auto-imolao de importantes divindades para o bem da comunidade humana, e que localizam a crise no passado vivo ou no futuro iminente. Mas, quando a crise tende a ser colocada preferentemente antes, e no depois ou dentro da experincia social contempornea, j comeamos a entrar na ordem da estrutura e a considerar a "communitas'' como um momento de transio e no como um modo estabelecido de ser ou um ideal que ser em breve permanentemente atingido.

O MOVIMENTO SAHAJIY A DE BENGALA

Nem toda "communitas", porm, lima "communitas" de crise. Existe tambm a "communitas" do afastamento e do retiro. Algumas vezes esses gneros convergem uns para os outros e se sobrepem, mas em geral manifestam estilos distintos. A "communitas'' do afastamento no est to estreitamente ligada crena em um fim iminente do mundo, ao contrrio, implica a

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renncia, total ou parcial, participao nas relae: estruturais do mundo, que , neste caso, concebido como uma espcie de permanente "rea de desgraa". Este tipo de "communitas" tem a tendncia a ser mais exclusivista na constituio de seus membros, mais disciplinado nos hbitos e discreto nas prticas do que o gnero apocalptico que acabamos de examinar. Embora possam ser

encontrados exemplos na religio crist e em movimentos utpicos seculares que de muitos modos derivam da tradio cultural judaico-crist, talvez seja no hindusmo que se verifiquem os mais claros exemplo. de "communitas" de retiro. Limitar-me-ei, uma vez mais, ao estudo de um nico movimento, o dos vaisnavas de Bengala, descrito por Edward C. Dimock, Jr. (1966a, 1966b). Dimock um estudioso bengali, muito competente e de grande acuidade, que publicou elegantes tradues de "contos bengalis" da corte e da aldeia, e seu dados e concluses devem ser olhados com respeito.

OS POETAS DA RELIGIO. CAITANYA E S. FRANCISCO

O trabalho de Dimock trata de um movimento que foi em certos aspectos complementar, e em outros divergente, do grande movimento religioso bhakti (devocional) que "se estendeu pelo Norte da ndia, dos sculos XIV ao XVII, e dos movimentos bhakti mais antigo do sul" (1966b, p. 41). Como j consideramos um movimento cristo do tipo "communitas" relacionando-o com um notvel fundador, valeria a pena repetir o me mo mtodo de exame no caso dos vasnavas de Bengal e comear nossa histria pela pessoa de Caitany (1486-1533), "a mais significativa figura do movimentr de Bengala". Assim como no caso anterior comparamo a doutrina franciscana com a respectiva prtica, consl deremos em primeiro lugar os ensinamentos de Caitany e em seguida a histria do movimento que ele inspirou Dimock conta-nos que Caitanya foi quem "reavivou"

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no quem criou o Krishna-bhakti (devoo intensa) na ndia Oriental. Os movimentos vaisnavitas eram conhecidos em Bengala desde o sculo XI ou XII de nossa era, isto , pelo menos trs sculos antes da poca de Caitanya. Tal como S. Francisco, Caitanya no era um telogo. Deixou um total de oito versos, durante sua vida, versos de natureza devocional e no teolgica. Ainda aqui, o paralelo com o cntico de S. Francisco ao "Irmo Sol" surpreendente. A devoo de Caitanya, tambm, como a de S. Francisco, alimentava-se de imagens e identificaes; no caso, com os principais atores dos grandes textos sagrados vasnava, especialmente o Bhgavata. O tema principal desses textos a infncia, a meninice, e a juventude de Krishna, considerado um avatra (encarnao) do deus Vishnu. Por sua vez, Caitanya era julgado por muitos um avaira de Krishna, ou antes, uma encarnao conjunta de Krishna e de sua bemamada ordenhadora Rdh, sendo a totalidade humana representada em orma bissexual, transcendendo todas as distines culturais e sociais de sexo. O episdio central do incio da carreira de Krishna foi seu amor por um grupo de gopis, as vaqueiras de Vrndvana. Ele prprio foi criado como vaqueiro neste lugar sagrado, e depois de realizar todas as espcies de travessuras temas e erticas com as gopis, quando atingiu a idade adulta, encantou-as com o som de sua flauta na floresta, de tal modo que elas deixavam os lares, os maridos, as famlias e corriam para ele, durante a noite. Em clebre incidente, Krishna dana com todas as gops de maneira tal que cada uma considera-o como seu amante particular. Algumas vezes este fato representado na arte indiana por um anel formado por moas, aparecendo entre cada par delas a forma azul e bela do divino amante. Numa elaborao bengali posterior, Rdh torna-se o objeto particular do amor de Krishna, e em certo sentido ela condensa todo o resto. Caitanya ficou extasiado com a dana de Krishna e com a corte subseqente s gopis. Em suas prdicas ele inspirou um to poderoso renascimento da religio devacional

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que "durante sua vida e pouco depois da morte abrangeu a maior parte da ndia Oriental" (Dimock, 1966b, p. 43). Uma das principais prticas entusisticas que acentuou foi uma meditao ardente na qual o adorador se identificava sucessivamente com os vrios parentes, amigos e amantes de Krishna. Por exemplo, seus pais adotivos, que lhe tinham afeio paterna; seu irmo, que o considerava com amor fraterno e lealdade de camarada; e, principalmente, as gopis, das quais Krishna foi amante e amado. Neste caso as relaes sociais eram julgadas naturais pontos de partida para uma devoo considerada de carter sobrenatural. O teor altamente ertico dos textos e das devoes, ao que parece, apresenta aos telogos vaisnavitas posteriores problemas semelhantes aos que os exegetas judeus e cristos do Cntico dos Cnticos de Salomo tiveram de enfrentar. Mas a soluo ritual do Sahajys, como era chamado o movimento da Caitanya, era bem diferente da adotada pelos msticos cristos, como S. Joo da Cruz e S. Teresa de Avila, que julgavam a linguagem ertica dos Cnticos de Salomo puramente metafrica. O rito central do Sahajys era uma srie complicada e prolongada de aes litrgicas, entremeada com a recitao repetida de mantras, que culminavam no ato de relao sexual entre os devotos plenamente iniciados do culto, um homem e uma mulher, os quais simulavam em seu comportamento a corte amorosa de Krishna e Rdh. No era um ato meramente de prazer sensual, porque tinha de ser precedido por toda espcie de prticas ascticas, meditaes e por ensinamentos feitos por gurus autorizados. Era um ato essencialmente religioso quanto natureza, que tratava a prtica da relao sexual como um tipo de sacramento, "sinal visvel e exterior de uma graa espiritual e interior". O que sociologicamente interessante a respeito deste ritual que, exatamente como as gopis, as companheiras dos iniciados do Sahajys deviam ser casadas com outros homens (veja-se tambm De, 1961, p. 204-205). Este fato no era julgado adultrio mas, conforme demonstra

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Dimock, assemelhava-se mais s Cortes de Amor na Europa medieval, nas quais o verdadeiro amor era considerado como "amor separado, (do qual) a extenso lgica o amor parte do casamento, (porque) no casamento h sempre um trao de sensualidade. O descendente do trovador, diz De Rougement, estimula com nobres emoes o amor fora do casamento; pois o casamento implica apenas unio fsica, mas o (Amor) - o supremo Eros - o transporte da alma para o alto, at a unio final com a luz" (1966, p. 8). S. Francisco cantou a Senhora Pobreza mais ou menos da mesma maneira, diga-se de passagem, como um trovador cantava a sua senhora distante, casada com outro cnjuge mundano. Segundo meu ponto de vista, aquilo que estamos agora tratando, no sculo XVI, em Bengala, e no sculo XII, na Europa, como um amor ao mesmo tempo divino e timidamente ilcito - por oposio ao amor marital, lcito - um smbolo da "communitas". A "communitas" o elo entre as gopis, o deus azul entre cada par de ordenhadoras. A "communitas" tambm a relao do frade com a Minha Senhora Pobreza. Em termos da oposio simblica entre amor romntico e casamento, o casamento homlogo propriedade, assim como o amor em separao homlogo pobreza. O casamento, portanto, representa a estrutura nessa linguagem ertico-teolgica. A noo de posse ou de propriedade pessoal tambm antittica espcie de "communitas", o amor resumido na relao entre Krishna e as gopis. Dimock, por exemplo, cita um texto bengali ulterior que "embeleza uma histria do Bhgavata", Parece que as gopis contaram a Krishna que estavam cheias de amor por ele, e ento comearam a danar. "Mas, durante a dana, Krishna desapareceu para elas, porque no esprito de todas as gopis tinha surgido o pensamento 'ele meu', e no pensamento 'ele meu', o parakiy (isto , o verdadeiro amor em separao), no pode permanecer. Porm, quando o desejo outra vez surgiu no esprito das gopis, Krishna apareceu-lhes novamente" (1966a, p. 12).

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A doutrina do Sahajy difere da ortodoxia do Vaisnava pelo fato de que esta ltima prescrevia a unio sacramental entre cnjuges, enquanto que os discpul, de Caitanya, conforme vimos, preceituavam as relaes sexuais rituais entre um devoto e a mulher de outro. O prprio Caitanya tinha uma companheira ritual deste tipo, "a filha de Sathi, cujo pensamento e corpo eram devotados a Caitanya"! Convm observar que os parceiros rituais dos Gosvmins, os primitivos companheiros de Caitanya e os expositores da teologia Sahajy, eram "mulheres de... grupos sem castas, lavadeira, ou mulheres de outras castas baixas" (1966a, p. 127). De fato, as prprias gops eram vaqueiras e, por con seguinte, no pertenciam casta mais alta. Esta qualidade da "communitas" de no reconhecer as distine: hierrquicas estruturais efetivamente de todo tpica do Sahajy e do Vaisnavismo, como uma totalidade.

A DIVISO ENTRE DEVOCIONAIS E CONSERVADORES

Caitanya, pois, como S. Francisco, era um poeta da religio devocional, humilde e simples, vivendo sua f mais do que pensando a respeito dela. No entanto, seu, seis Gosvmins eram telogos e filsofos, que estabel ceram uma srama (escola de instruo religiosa) para vaisnavas, onde a doutrina formal de sua seita poderia ser elegantemente forjada. Trs desses Gosvmins eram membros de uma nica famlia. Esta famlia, embora tivesse a reputao de ser de origem brmane, tinha per di do a casta em virtude das altas posies ocupadas na corte do monarca muulmano de Bengala, na poca. Con tinuaram, de fato, a manter dilogo com alguns Sfis, grupo de msticos e de poetas muulmanos, que tinham profundas afinidades com os prprios Sahajys. Esse seis eruditos escreveram em snscrito e "desempenhavam o principal papel na codificao da doutrina e do rituaI da seita" (1966, p. 45). Mas, uma vez mais, um movimento

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devocional estava predestinado a soobrar nos escolhos da formulao doutrina. Aps a morte de Caitanya, seus adeptos em Bengala dividiram-se em dois ramos. Um ramo seguiu o exemplo do amigo e companheiro ntimo de Caitanya, Nitynanda, conhecido como o "Avadhta sem casta" (os Avadhtas eram ascetas); o outro ramo seguiu advaita-crya, um dos primeiros e principais devotos de Caitanya, brmane de Santapur. Existem certas afinidades entre Nitynanda e os franciscanos espirituais. No s ele no possua casta, embora "permanecesse entre os sdras" (1966b, p. 53), e fosse "apstolo dos bnyas" (ambos, sdras e bnyas, eram hindus de baixa casta), mas permitia tambm a milhares de monges e de freiras budistas entrarem para o redil vasnava. Um dos bigrafos de Caitanya conta que ele dissera a Nitynanda: "Esta minha promessa, feita com a minha prpria boca, que as pessoas humildes, ignorantes e de baixa casta flutuaro sobre o mar do prema (amor)... podeis libert-Ios pelo bhakti" (1966, p. 54). Bhakti ou a salvao mediante a devoo pessoal a uma divindade, no se recomendava a Advaitacrya, que voltou ao "caminho do conhecimento" dos monistas ortodoxos, que na lndia sempre tinham aceito mukti, a libertao do ciclo de renascimentos, como sua preocupao fundamental. Advaita, sendo brmane, no esclareceu este fato. Era um fato coerente com esta filiao de casta que ele devesse voltar doutrina do mukti, porque a libertao do renascimento, no hindusmo ortodoxo, depende muito do cumprimento regular, por parte de uma pessoa, dos deveres de sua casta. Se cumpre esses deveres, poder ter a esperana de renascer numa casta mais elevada; se alm disso vive uma vida santa e de auto-sacrifcio, pode finalmente escapar do sofrimento e do poder da my, ou mundo ilusrio dos fenmenos. Os monistas, como Advaita, acreditavam que a melhor maneira de assegurar a libertao final seria dissipar a iluso, mediante o conhecimento da realidade nica, conhecida

O Processo... Ec) 2877 - 7

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como "tman-brahman". Em outras palavras, para eles a salvao operava-se pela gnose, no pela devoo, e implicava a aceitao da estrutura social na forma presente, pois todas as formas externas eram igualmente ilusrias e destitudas da realidade ltima. No entanto, Nitynanda no compartilhava desse conservadorismo social passivo. Acreditando que todo homem,

independentemente de casta e de crena, poderia obter a salvao pela devoo pessoal a Krishna e a Rdh, acentuava o aspecto missionrio do vaisnavismo, Caitanya e Nitynanda converteram muitos muulmanos - e assim hostilizaram o poder muulmano dominante - e deliberada mente quebraram um certo nmero de leis religiosas e ortodoxas dos hindus. Por exemplo, "Caitanya regozijou-se quando conseguiu persuadir Vsudeva a comer prasda - restos de alimentos ofertados divindade - sem ter antes lavado as mos. 'Agora', disse Caitanya, partistes realmente os vnculos com vosso corpo" (1966, p. 55). Esta frase lembra-nos muitas das de Jesus, por exemplo, que o sbado foi feito para o homem e no o homem para o sbado, e que a verdade libertar o homem. Para Caitanya e para o ramo Nitynanda de seus discpulos, bhakii emancipava-os das leis e das convenes: "eles danavam em xtase, e cantavam; pareciam loucos" (1966b, p. 65). difcil pensar que no h nada em comum entre a "communitas" exttica de Dionisio e a de Krishna. Com efeito, o puer aeternus de Ovdio veio da adusque decolar extremo qua cingitur lndia Gange ("escura ndia cingida pelo longnquo Oanges", Metamorfose, IV, linha 21).

AS HOMOLOGlAS ENTRE SAHAJIYA E O FRANCISCANISMO

Nitynanda e seu rival Advaita representaram, respectivamente, os princpios da "communitas" normativa e da estrutura ao nvel da organizao de grupo; seus ramos em homlogos dos franciscanos espirituais e

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dos conventuais. Em ambas as circunstncias, tanto na Europa como na ndia, os sucessores do fundador tiveram de enfrentar problemas de continuidade do grupo e de definio teolgica. Os fundadores, S. Francisco e Caitanya, eram poetas da religio, viviam das coloridas fantasias religiosas que povoavam suas meditaes. No caso dos Vaisnava-Sahajys, foi o grupo dos Gosvmins que tomou a si a tarefa de definir os conceitos centrais da seita. Enquanto os franciscanos tinham localizado seu ponto de Arquimedes na noo de pobreza, e da partido para a discriminao entre dominium e usus com relao propriedade, sendo finalmente levados ao divisionismo em torno da doutrina do usus pauper, os Sahajiys centralizaram suas controvrsias sobre outro aspecto da posse, no caso, posse sexual, pois, como vimos, para eles a unio sexual tinha carter sacramental. Os livros sagrados dos Vaisnavas, o "Bhgavata" e o "Gta Govinda", esto plenos de imagens de paixo; contam o amor das gopis por Krishna. Mas, como o demonstra Dimock, "a idia de encontro amoroso com esposas de outros homens no aceitvel para a maioria da sociedade indiana" (1966b, p. 55), apesar, poder-seia acrescentar, de sua tradicional tolerncia religiosa, mesmo quando esta tolerncia no depende de uma Segunda Regenerao! Assim os exegetas vaisnavas, e especialmente os Sahajys, tinham muitos problemas. A doutrina Vaisnava tinha sempre feito livremente emprstimos da teoria potica snscrita, e uma das principais distines desta teoria era dividir as mulheres em duas classes: svakiy ou sviy, aquela que a prpria de algum, e parakiy, aquela que de outro. As mulheres parakiy podem ser as que no so casadas e as que so de outro, pelo casamento. No texto do Bhgavata, as vaqueiras eram claramente da segunda espcie. A primeira tentativa exegtica feita por Gosvmin, chamado Jva, foi negar que isto poderia ter um significado literal. Em primeiro lugar, a teoria potica padro no reconhecia que as mulheres parakiy pudessem ter papis

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principais no drama; por conseguinte, as gopis, que eram heronas, no poderiam ser realmente parakiy. Alm disso, as gopis, na realidade, nunca consumaram seu casamento. "Pelo poder da maya de Krishna [o poder de fabricar iluses], figuras semelhantes s gopis, mas no as prprias gopis, tinham dormido com seus maridos. Mais ainda, as gopis so realmente sktis [isto , poderes emanados de uma divindade concebida como uma deusa, por exemplo, a skti do deus Chiva a deusa Kali ou Durga] de Krishna, participam de sua essncia e, sob certo aspecto, so idnticas a ele" (1966b, p. 56). Portanto, pertencem classe das svakiy, so realmente suas mulheres e s aparentemente parakiy, mulheres de outros. O parente do Gosvmin Jiva, Rpa, aceitou a interpretao parakiy, que deturpa menos o sentido original dos textos, mas argumentava que as medidas ticas humanas comuns "dificilmente poderiam ser aplicadas ao dirigente de tudo que deve ser dirigido". Tem-se recorrido a este argumento na exegese judaicocrist, a fim de explicar alguns dos mais estranhos atos e ordens de Jeov, como a ordem dada a Abrao para sacrificar lsaac. No prprio Bhgavata, algum pergunta como Krishna, declarado "sustentculo da devoo", poderia ter-se deixado levar a um jogo amoroso com as mulheres de outros homens; a resposta dada a seguinte: "Para aqueles que esto libertos do egosmo, no existe aqui vantagem pessoal no comportamento correto, nem qualquer desvantagem no oposto". Este ponto de vista est bem de acordo com as atitudes de uma seita que se sentia situada alm dos limites e padres da sociedade comum, estruturada. Uma liberdade semelhante impregna as crenas de muitos outros movimentos e seitas, que acentuam a "communitas" devocional ou entusistica como princpio bsico. Poderamos mencionar os hussitas, de Praga, ou a Comunidade de Oneida, do Estado de Nova lorque.

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RADHA, "MINHA SENHORA POBREZA" E "COMMUNITAS"

Mas os exegetas posteriores chegaram a aceitar como ortodoxa a concepo literal de que o amor das gopis por Krishna era compatvel com sua condio de parakiy, e que esta condio tornava-o mais puro e real. Pois, como nota Dimock, "svakiy leva a knta, ao desejo de satisfao da personalidade; s a parakiy tem como conseqncia o prema, o desejo intenso de satisfao do amado, que a caracterstica a ser imitada pelos bhakta [os devotos], do amor das gopis. Exatamente porque o amor das gopis um amor parakiy revela-se to intenso. A dor da separao, somente possvel na parakiy, e a resultante permanncia constante do esprito das gopis em Krishna so a salvao delas" (1966b, p. 56-57). Lembramo-nos ainda uma vez de certas passagens dos Cnticos dos Cnticos e dos versos de S. Joo da Cruz, nos quais a alma anseia pelo amado ausente, no caso, Deus. No entanto, na seita Sahatiy, este desejo no eterno; depois da "disciplina dos sessenta e quatro atos devocionais", que compreendem "atividade, repetio dos mantras, disciplina fsica, conhecimento intelectual, ascctsmo, meditao" (1966a, p. 195), os Sahajys afastam-se da ortodoxia Vaisnava, entrando no estgio do rito sexual de vidhibhakti. Neste, os participantes so ambos iniciados, considerados como gurus, mestres ou guias espirituais um do outro, e sendo neste caso expresses sacramentais dos prprios Krishna e Rdh. O casal considerado "de um nico tipo" (1966a, p. 220) e, assim sendo, "pode haver unio" (p. 219); esse tipo o mais elevado de seus respectivos sexos. Evidentemente, os motivos deste ato no so predominantemente sensuais, porquanto uma rica literatura ertica atesta a abundncia das prticas seculares utilizveis pelos sibaritas indianos da poca, sem qualquer necessidade de um longo exerccio preliminar, mediante a ascese.

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Na era da psicologia profunda, devemos naturalmente estar atentos aos sinais do complexo de dipo num amor que se apresenta poderosamente idealizado e tanto mais nobre quanto mais distante. Ademais os adeptos de Jung muito teriam a dizer sobre uma unio com um arqutipo da Grande Me como smbolo da unio entre o componente consciente e inconsciente do esprito humano, precedendo a totalidade da "individualizao". Mas essas "profundezas" podem ser social e culturalmente "superficiais" se nossa ateno se concentra sobre as modalidades de relaes sociais. Parece que os sahajys intentam utilizar vrios meios culturais e biolgicos para atingir um estado sem estrutura de autntica "communitas" social. Mesmo no rito sexual, a finalidade unir simplesmente um macho com uma fmea, mas o macho e a fmea no ntimo de cada indivduo. Assim, conforme se afirma que o prprio Caitanya era, cada devoto seria uma encarnao simultnea de Krishna e de Rdh, um ser humano completo. Simbolicamente, pois, o lao do casamento - e com ele a famlia, a clula bsica da estrutura social - ficava dissolvida pelo amor parakiy. Por conseguinte, em sua prpria fonte, numa sociedade em grande parte estruturada por parentesco e por casta, a estrutura tornou-se inoperante, porque os amantes quebraram tambm todas as regras de casta. Os franciscanos recusaram a propriedade, um dos pilares da estrutura social, e os sahajys negaram o casamento e a famlia, outro principal pilar. significativo que o antroplogo Edmund Leach, que proferiu as influentes "Conferncias Reith", no Terceiro Programa da BBC, em 1967, tenha tambm voltado a atacar a famlia considerando-a fonte de todas as neuroses e deformidades mentais - apenas com a finalidade de louvar as coletividades e as comunidades, como as fazendas coletivas de Israel ("kibbutzim"), com suas creches. O Dr.. Leach conhece bem as literaturas cingalesa e do sul da ndia. Talvez haja um eco tntrico em seus ataques. De qualquer forma, ele parece estar assestando um golpe em favor da "communitas"!

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BOB DYLAN E OS BAULES

Os sucessores de Caitanya malograram porque o grupo de Advaita foi absorvido pelo sistema de castas e o grupo de Nitynanda, exclusivista e cheio de fervor missionrio, foi muito perseguido e gradualmente perdeu o nimo da luta. Historicamente, o fluxo do sahajiynismo parece ter lentamente declinado nos sculos XVII e XVIII, apesar do vaisnavisrno ser ainda uma fora ativa em Bengala, segundo Dimock. Por exemplo, a seita de msicos conhecidos como baules, que tocam um "instrumento primitivo, mas obsessivo, de uma s corda, chamado 'ek-tara'", e que cantam "canes suaves emocionantes como o vento, que o seu lar", - esta seita afirma estar "enlouquecida pelo som da flauta de Krishna e, tal uma gopi, no dando nenhuma importncia ao lar nem tendo respeito para com o mundo, segue o som da flauta" (1966a, p. 252). Um fascinante exemplo da convergncia, nas modernas condies de transporte e de comunicao, dos liminares ocidentais e orientais, e dos portadores da "communitas" pode ser encontrado atualmente em muitas lojas de discos. A capa de um recente disco de canes de Bob Dylan mostra o popular cantor americano, porta-voz dos indivduos estruturalmente inferiores, ladeado por baldes, esses msicos errantes de Bengala. O violo e o ek-tara se reuniram. ainda mais fascinante considerar a freqncia com que as expreses da "communtas" esto culturalmente ligadas aos instrumentos simples de sopro (flautas e gaitas) e aos instrumentos de corda. Talvez, alm de serem facilmente transportveis, seja a capacidade de traduzir em msica a qualidade da "communitas" humana espontnea, o que justifica o amplo uso de tais instrumentos. Os baules, como S. Francisco, eram "trovadores de Deus". Seria adequado encerrar este captulo com uma de suas canes, que claramente indica como o esprito da "communitas" vaisnava tem persistido no mundo de hoje:

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Hindu, muulmano - no existe diferena, Nem h diferenas de casta Kabir, o bhakta (devoto) era, por casta, um jol, porm, embriagado com o prema-bli akii [o verdadeiro amor melhor expresso, conforme vimos, pelo amor extramarital] agarrou-se aos ps da Jia Negra [isto , aos ps de Krishna] Uma nica lua lanterna para este mundo, e deuma semente brotou a criao inteira (1966a, p. 264). Eis a autntica voz da "communitas" espontnea

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5 Humildade e Hierarquia.

A Liminaridade de Elevao e de Reverso de Status

OS RITUAIS DE ELEVAO E DE REVERSO DE "STATUS"

VAN GENNEP, O PAI DA ANLISE PROCESSUAL FORMAL, utilizava-se de dois grupos de termos para descrever as trs fases da passagem de um estudo ou condio, culturalmente definido, para outro. No apenas empregou com referncia primeira ao ritual, os termos em srie separao, margem e reagregao, mas tambm com referncia primeira a transies espaciais, empregou os termos pr-liminar, liminar e ps-timtnar. Quando discute o primeiro conjunto de termos e os aplica aos dados, Van Gennep insiste no que eu chamaria de aspectos "estruturais" da passagem. Por outro lado o uso que faz do segundo conjunto indica seu interesse fundamental pelas unidades de espao e de tempo, nas quais o comportamento e o simbolismo se acham

momentaneamente libertados das normas e valores que governam a vida pblica dos ocupantes de posies estruturais. Neste ponto a Iiminaridade torna-se central e ele fez emprego de prefixos unidos ao adjetivo "Iiminar", para indicar a posio perifrica da estrutura. Quero significar por "estrutura", tal como antes, a "estrutura social", conforme tem sido usada pela maioria dos antroplogos sociais britnicos, isto , como uma disposio mais ou menos caracterstica de instituies especializadas mutuamente

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dependentes e a organizao institucional de posies e de atores que elas implicam. No me refiro "estrutura" no sentido tornado popular por Lvi-Strauss, ou seja, concernente a categorias lgicas e forma das relaes entre elas. Na realidade, nas fases Iiminares do ritual costuma-se muitas vezes encontrar a simplificao, at mesmo chegando a ser eliminao, da estrutura social no sentido britnico e a amplificao da estrutura no sentido de Lvi-Strauss. Encontramos relaes sociais simpliticadas, enquanto o mito e o ritual so complexos. A razo disto muito simples de ser compreendida: se a liminaridade considerada como um tempo e um lugar de retiro dos modos normais de ao social, pode ser encarada como sendo potencialmente um perodo de exame dos valores e axiomas centrais da cultura em que ocorre. Neste captulo, focalizaremos principalmente a liminaridade, como fase e como estado. Nas grandes c complexas sociedades a lminaridade, resultando da progressiva diviso do trabalho, tornou-se freqentemente um estado religioso ou semi-religioso e, em virtude desta cristalizao, mostrou-se propensa a reingressar na estrutura e a receber um inteiro suplemento de papis e posies estruturais. Em lugar da cabana de recluso temos a igreja. Mais que isto, desejo distinguir dois tipos principais de liminaridade - embora muitos outros venham a ser sem dvida descobertos primeiro -, a Iiminaridade que caracteriza os ritos de elevao de "status" nos quais o sujeito do ritual, ou o novio, conduzido irreversivelmente de posio mais baixa para outra mais alta, em um sistema institucionalizado de tais posies. Em segundo lugar, a liminaridade encontrada com freqncia no ritual cclico ligado ao calendrio, em geral de tipo coletivo, no qual, em determinados pontos culturalmente definidos do ciclo das estaes, grupos ou categorias de pessoas que habitualmente ocupam baixas posies na estrutura social, so positivamente obrigadas a exercer uma autoridade\ritual sobre seus superiores, devendo estes, por sua vez,

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aceitar de boa vontade a degradao ritual. Estes ritos podem ser denominados ritos de inverso de "status". So com freqncia acompanhados por vigoroso comportamento verbal e no-verbal, em que os inferiores insultam e at maltratam fisicamente os superiores. Uma variante comum desse tipo de ritual aquela em que os inferiores simulam a posio e o estilo de vida dos superiores, chegando algumas vezes ao ponto de se organizarem numa hierarquia que uma imitao da hierarquia secular dos seus chamados superiores. Resumindo, pode-se contrastar a Iiminaridade dos fortes (e dos que se esto tornando mais fortes) com a dos permanentemente fracos. A liminaridade dos que sobem em geral implica o rebaixamento ou humilhao do novio como principal componente cultural; ao mesmo tempo, a liminaridade das pessoas permanentemente inferiores na estrutura contm como principal elemento social a elevao simblica, ou fictcia, cios sujeitos ao ritual a posies de autoridade eminente. Os mais fortes tornamse mais fracos; os fracos agem como se fossem fortes. A Iiminaridade dos fortes socialmente no estruturada ou estruturada de maneira simples; a dos fracos representa uma fantasia de superioridade estrutural.

OS RITOS DE CRISE DA VIDA E OS RITOS FIXADOS PELO CALENDRIO

Agora que, por assim dizer, pus as cartas na mesa, apresentarei alguns fatos em apoio dessas afirmaes, comeando com a tradicional distino antropolgica entre os ritos de crises da vida e os ritos estacionais ou fixados pelo calendrio. Os ritos de crises da vida so aqueles em que o sujeito, ou os sujeitos rituais marcados por um certo nmero de momentos crticos de transio, que todas as sociedades ritualizam e assinalam publicamente com prticas adequadas para gravar a significao do indivduo e do grupo nos membros vivos da comunidade se movem, como diz Lloyd Warner

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(1959), de "uma localizao placentria fixa dentro do tero da me para a morte e o ponto final fixo de sua pedra tumular e definitivo encerramento na sepultura como organismo morto. So eles os importantes momentos do nascimento, puberdade, casamento e morte" (p. 303). Acrescentaria a esses os ritos que dizem respeito ao ingresso em um "status" perfeito mais alto, quer seja um cargo poltico quer a participao em um clube exclusivista ou numa sociedade secreta. Esses ritos podem ser de natureza individual ou coletiva, porm existe a tendncia para que sejam mais freqentemente cumpridos por indivduos. Os ritos marcados pelo calendrio, por outro lado, quase sempre se referem a grandes grupos e em geral abrangem sociedades inteiras. Com freqncia, tambm, so realizados em momentos bem assinalados dentro do ciclo produtivo anual, e atestam a passagem da escassez para a abundncia (como na poca dos primeiros frutos e nas grandes festas das colheitas) ou da fartura para a escassez (como quando os sofrimentos do inverno chegam antecipadamente, obrigando a precaver-se magicamente contra eles). Poderamos ainda acrescentar a esses todos os "rites de passage", que acompanham qualquer mudana de tipo coletivo de um estado para outro, conforme acontece quando uma tribo inteira entra em guerra ou uma grande comunidade local executa um rito a fim de anular os efeitos da fome, da seca ou de uma praga. Os ritos de crises da vida e os rituais de investidura num cargo so quase sempre ritos de elevao de "status". Os ritos regidos pelo calendrio e os ritos de crise do grupo podem algumas vezes ser ritos de inverso de posio social. Escrevi alhures (1967, p. 93-111) a respeito dos smbolos de liminaridade que indicam a invisibilidade estrutural dos novios submetidos a rituais de crise de vida - assim por exemplo quando so segregados das esferas da vida diria, quando se disfaram com mscaras e cor antes ou se tornam mudos pela imposio das regras do silncio. Mostrei, anterormente, como aplicando

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os termos de Goffman (1962, p. 14), eles so "nivelados" e "despojados" de todas as distines profanas de posio social e de direitos sobre a propriedade. Alm disso so submetidos a julgamentos e ordlios para aprenderem a ser humildes. Um s exemplo de tal tratamento ser suficiente. Nos ritos de circircunciso dos meninos tsongas, descritos por Henry Junod (1962, vol. I, p. 82-85), os meninos so "surrados severamente pelos pastores... ao menor pretexto" (p. 84). Submetidos ao frio, devem dormir nus, de costas, toda a noite, durante os frios meses de junho a agosto; so proibidos de beber uma gota de gua sequer durante toda a iniciao; devem comer alimentos inspidos que "lhes causam nuseas a princpio" a ponto de faz-Ios vomitar; so severamente punidos, sendo-Ihes introduzidos pedaos de pau separando os dedos de ambas as mos, enquanto um homem forte, tomando as pontas dos paus em suas mos, apertaos e suspende os pobres meninos, espremendo e quase esmagando-Ihes os dedos; finalmente, o circuncisado deve estar tambm preparado para morrer, se a ferida no cicatrizar de maneira adequada. Essas provaes no tm por finalidade apenas, como o sups Junod, ensinar resistncia, obedincia e virilidade aos meninos. Numerosos documentos oferecidos por outras sociedades indicam que tm a significao social de rebaix-Ios a uma espcie de "prima materia" humana, despojada de forma especfica e reduzida a uma condio que, apesar de ainda ser social, no possui nenhuma das formas admitidas de condio social, ou est abaixo de todas elas. A explicao destes ritos que para um indivduo subir na escada social, deve descer s posies mais baixas.

A ELEVAO DE "STATUS"

A liminaridade da crise da vida, portanto, humilha e generaliza aquele que aspira a uma posio estrutural mais alta. Os mesmos processos so encontrados, de

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maneira particularmente vvida, em muitos rituais africanos de investidura. O futuro ocupante da chefia ou do comando primeiramente separado da vida comum, devendo em seguida submeter-se a ritos liminares que o rebaixem rudemente antes de, nas cerimnias de readmisso, ser instalado em seu trono na glria final. J tratei dos ritos de investidura dos ndembos (cap. 3), onde o futuro chefe e sua esposa ritual so rebaixado' e repreendidos durante uma noite de recluso numa pequena cabana por muitos de seus futuros sditos. Outro exemplo africano do mesmo padro vivament contado no relato de Du Chaillu (t 868) sobre a eleio de "um rei de Gabo". Depois da descrio dos ritos funerrios pelo velho rei, Du Chaillu descreve como os ancios "da aldeia" escolhem secretamente um novo rei, o qual " mantido ignorante de sua boa sorte at o ltimo momento".

"Aconteceu que Njogoni, um bom amigo meu, foi eleito. A escolha recaiu nele em parte porque provinha de boa famlia, mas principalmente porque era o favorito do povo e poderia conseguir a maioria dos votos. No creio que Njogoni tivesse a menor suspeita sobre a sua elevao. Quando andava pela praia, na manh do stimo dia (aps a morte do rei precedente), o povo inteiro caiu sobre ele, de repente, dando inicio a uma cerimnia que antecede coroao (e deve ser considerada liminar no complexo de ritos funerrios totais de investiduras) e que tem a finalidade de dissuadir at o mais ambicioso dos homens a aspirar coroa. Cercaram-no numa densa multido, e ento comearam a cobri-lo com todas as espcies de maus tratos que a pior das plebes possa imaginar. Alguns cuspiamlhe no rosto, davam-lhe socos; outros, ainda, davam-lhe pontaps, lanavam-lhe objetos repugnantes, enquanto os infelizes que estavam a distncia e no podiam alcanar o coitado seno com a voz, permanentemente amaldioavam a ele e o pai, a me, as irms e os irmos, e todos os ancestrais dele at a mais remota gerao. Um estranho no daria um centavo pela vida daquele homem que estava para ser coroado. No meio de todo o barulho e de toda a luta, apreendi as palavras que me deram a explicao de tudo isto. Com intervalos de poucos minutos, um indivduo dava-lhe um soco ou um pontap, gritando: "No s ainda nosso rei; durante algum tempo faremos o que quisermos contigo. Dentro em breve, ns que teremos de fazer a tua vontade".

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Njogon cmportou-se cofio um homem e um rei em perspectiva. Manteve a calma e aceitou todas as injrias com um sorriso nos lbios. Depois de cerca de meia hora, levaram-no para a casa do antigo rei. L ele se sentou e, durante pouco tempo, continuou a ser vtima dos insultos de seu povo. Em seguida, todos ficaram silenciosos e os ancies do povo levantaram-se e disseram solenemente (com o povo repetindo depois deles): "Agora escolhemos-te para nosso rei. Comprometemo-nos a ouvir-te e a prestar-te obedincia". Seguiu-se um momento de silncio. Logo depois o chapu de seda, que o emblema da realeza, foi trazido e colocado na cabea de Njogoni. Foi ento vestido com uma toga vermelha, recebendo as maiores provas de respeito de todos aqueles que, at poucos momentos antes, tinham-no insultado" (p. 43-44). Esta narrao no s ilustra a humilhao de um candidato em um rito de elevao de "status". Exemplifica tambm o poder dos indivduos estruturalmente inferiores no rito de reverso de "status" num ciclo de rituais polticos. um dos rituais complexos que contm aspectos de elevao juntamente cm aspectos de rebaixamento de "status". No primeiro aspecto, acentua-se a permanente elevao estrutural do indivduo; no segundo, salienta-se a reverso temporria de "status" de governantes e governandos. O "status" de um indivduo mudado irreversivelmente mas o "status" coletivo de seus sditos permanece imutvel. As provaes nos rituais de elevao de "status" so aspectos de nossa prpria sociedade, conforme atestam os trotes nos calouros e as iniciaes nas academias militares. Lembrome pelo menos de um moderno ritual de reverso de "status". No exrcito ingls, no dia de Natal, os soldados rasos so servidos ao jantar pelos oficiais graduados e oficiais subalternos. Depois deste rito, o "status" dos soldados permanece imutvel. De fato, o sargento-ajudante poder berrar com eles da maneira mais spera, por ter sido obrigado a correr de um lado para o outro com o peru assado, obedecendo s ordens deles. O ritual, na verdade, tem o efeito a longo prazo de salientar de maneira mais decisiva as definies sociais do grupo.

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A REVERSO DE "STATUS FUNAO DA MSCARA

Na sociedade ocidental persistem traos de ritos de reverso de idade e de papel sexual em alguns costumes como, nos Estados Unidos, a festa de HaIloween, quando os poderes dos indivduos estruturalmente inferiores manifestam-se na predominncia liminar de crianas pr-adolescentes. As monstruosas mscaras que freqentemente usam como disfarces representam principalmente poderes ctnicos ou demonacos terrestres - feiticeiras que destroem a fecundidade; cadveres ou esqueletos tirados da terra; povos indgenas, como os ndios; trogloditas, como os anes e os gnomos; vagabundos ou figuras contrrias s autoridades constitudas, como os piratas ou os tradicionais pistoleiros do oeste. Esses minsculos poderes terrestres, se no forem aplacados com festas e guloseimas, pregaro peas fantsticas e caprichosas gerao de chefes de famlia encarregada de manter a autoridade, travessuras semelhantes s que se acreditava outrora serem -obra de espritos terrenos, os duendes, os fantasmas, os gnomos, as fadas e os anes. Em certo sentido, tambm, essas crianas servem de mediadores entre os mortos e os vivos; no esto muito longe do tero da me, que em muitas culturas equiparado tumba, assim como ambos se associam terra, fonte dos frutos e o receptculo dos resduos. As crianas de HalIoween (vspera do dia de Todos os Santos) exemplificam vrios motivos liminares: as mscaras asseguram-lhes o anonimato, pois ningum sabe ao certo de quem so filhas. Mas, como na maioria dos ritos de reverso, o anonimato aqui tem finalidades agressivas, no de humilhao. A mscara da criana como a mscara do salteador de estrada e, com freqncia, as crianas no dia da festa de Halloween usam mscaras representando ladres ou carrascos. O mascaramento conere-Ihes poderes de seres selvagens, criminosos, autctones e sobrenaturais.

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Relacionado a tudo isto, h algo de carter dos seres terantrpcos dos mitos primitivos, por exemplo, os jaguares macho e fmea dos mitos do "fogo" dos povos de lngua j, da Amaznia, descritos por Lvi-Strauss em Le Cru et le Cuit (1964). Terence Turner, da Universidade de Chicago, voltou a analisar recentemente os mitos js (no prelo). Partindo de anlise precisa e complexa dos mitos dos caiaps sobre a origem do fogo domstico, conclui que a forma do jaguar uma espcie de mscara que ao mesmo tempo revela e esconde um processo de realinhamento estrutural. O processo referese ao movimento de um menino que vai da famlia nuclear para a casa dos homens. As figuras do jaguar representam aqui no apenas o "status" de pai e me, mas tambm as mudanas nas relaes. do menino com os pais, mudanas que implicam, alm disso, a possibilidade de penoso conflito social e psquico. Assim, o jaguar macho do mito comea por ser genuinamente terrificante e termina benvolo, ao passo que o jaguar fmea, sempre ambivalente, termina malvolo, sendo morto pelo menino a conselho do jaguar macho. Cada um dos jaguares um smbolo multvoco: enquanto o jaguar macho representa tanto as dores quanto as alegrias de definida paternidade, representa tambm a paternidade em geral. Existe, de fato, entre os caiaps, o papel ritual do "pai substituto", que retira o menino da esfera domstica, mais ou menos na idade de sete anos, para asslmil-lo dentro de uma mais vasta comunidade moral masculina. Simbolicamente, isto parece relacionado com a "morte" ou com a extirpao de um importante aspecto da relao me-filho, que corresponde explicao mtica da matana do jaguar fmea pelo menino, cujo desejo de matar foi fortalecido pelo jaguar macho. Nota-se com clareza que a explicao mtica no se refere a indivduos concretos, mas a pessoas sociais. Contudo, as consideraes estruturais e histricas entrelaam-se de maneira to delicada qu representao direta, sob forma humana, da me e do pai no mito e no ritual poder ser circunstancialmente

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bloqueada por sentimentos poderosos que sempre surgem nas transies sociais decisivas. Pode haver outro aspecto da funo do mascaramento nas festas norteamericanas de Halloween e nos mitos e rituais dos caiaps, assim como em outras manifestaes culturais. Anna Freud teve muitas coisas esclarecedoras a dizer sobre a freqente identificao das crianas, nos jogos, com os animais ferozes e outros seres ameaadores e monstruosos. O argumento da Srta. Freud cuja fora, reconhecidamente, provm da posio terica de seu famoso pai - complexo mas coerente. Na fantasia infantil, o que toma a forma animal o poder agressivo e punitivo dos pais, em particular o pai, especialmente com referncia ameaa paterna, bastante conhecida, de castrao. Ela chama a ateno para o terror quase irracional que as crianas pequenas sentem pelos animais - ces, cavalos e porcos, por exemplo - medo normal, explica ela, aumentado pelo medo inconsciente do aspecto ameaador dos pais. Declara ento que um dos mecanismos de defesa mais eficaz utilizado pelo "ego" contra tal temor inconsciente consiste na identificao com o objeto aterrorizador. Desta maneira, sente-sese que lhe foi roubado o poder, talvez, at que o poder possa ser retirado dele. Para muitos psiclogos adeptos da psicologia profunda, tambm, a identificao significa substituio. Retirar o poder de um ser forte enfraquecIa. Desse moclo, as crianas, com freqncia, brincam fingindo-se de tigres, lees, onas, salteadores, ndios ou monstros. Elas esto assim, segundo Anna Freud, identificando-se inconscientemente com os prprios poderes que as ameaam profundamente e, numa espcie de jiu-jitsu, fortalecendo seus prprios poderes pessoais, por meio do poder que ameaa enfraquec-Ias. H em tudo isto, naturalmente, uma qualidade traioeira - inconscientemente, a pessoa visa a "matar a coisa que ama" - e esta precisamente o tipo de comportamento que os pais generalizados devem esperar de crianas generalizadas, dentro dos costumes do Halloween norte-americano. Fazem-se

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travessuras e a propriedade danificada, ou procura-se dr a aparncia de ter sido danificada. Do mesmo modo, a identificao com a figura do jaguar no mito pode indicar a paternidade em potencial do iniciando e, por conseguinte, sua capacidade de substituir estruturalmente seu prprio pai. interessante que esta relao entre entidades e mscaras terantrpicas, de um lado, e aspectos da funo determinada pelo parentesco, de outro lado, surjam tanto nos rituais de elevao de "status" quanto em pontos de mudana culturalmente definidos no ciclo anual. Poder-se-ia conjecturar que a

representao feroz dos pais refere-se somente queles aspectos da relao total entre pais e filhos, em sua plena expanso longitudinal, que provoca fortes sentimentos e desejos de carter libidinoso ilcito e particularmente agressivo. provvel que tais aspectos sejam estruturalmente determinados; podem estabelecer o desacordo entre a percepo, pela criana, da natureza individual dos pais e o comportamento que deve ter para com eles, e deles esperar, em termos de prescrio cultural. "Meu pai", pensar ela, "no est agindo como um ser humano", quando ele age segundo normas autoritrias, e no segundo aquilo que habitualmente se chama "humanidade". Portanto, de acordo com a apreciao subliminar das classificaes culturais, pode-sese pensar que esteja agindo como algo situado fora da humanidade, mais freqentemente como um animal. "E se ele exerce poder sobre mim como animal e no como a pessoa que conheo, ento posso apropriar-me daquele poder, ou esvazi-Io se eu tambm assumir os atributos, definidos culturalmente, do animal que sinto que ele ". As crises da vida proporcionam os ritos nos - quais, ou por meio dos quais 'so reestruturadas, s vezes drasticamente, as relaes entre posies estruturais e ocupantes de tais posies. Os mais velhos assumem a responsabilidade de realizar efetivamente as mudanas prescritas pelos costumes; eles, pelo menos, tm a satisfao de tomar uma iniciativa. Mas os jovens, com menos compreenso da racionalidade social de tais mudanas,

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julgam que sua expectativa com relao ao comportamento dos mais velhos para com eles so falseadas pela realidade, durante as pocas de mudana. Considerada do ponto de vista de sua perspectiva estrutural, por conseguinte, a mudana de comportamento dos pais e de outras pessoas mais idosas parecelhes ameaadora e mesmo embusteira, revivendo talvez at temores

inconscientes de mutilao fsica e outras punies por um comportamento que no est de acordo com a vontade dos pais. Assim, enquanto o comportamento dos mais velhos se situa dentro do poder daquele grupo etrio - e, de alguma forma, as mudanas estruturais que promovem so previsveis, para eles - os mesmos comportamentos e mudanas esto fora do alcance dos jovens, seja para compreend-Ias seja para evit-Ias. Para compensar essas deficincias cognoscitivas, os jovens e os inferiores, nas situaes rituais, podem mobilizar smbolos de grande poder, carregados de sentimentos. Os ritos de reverso de "status", segundo este princpio, mascaram os fracos com a fora e pedem aos fortes que sejam passivos e suportem pacientemente a agresso simblica, ou mesmo . real, praticada contra eles pelos estruturalmente ,inferiores. Entretanto, necessrio voltar aqui distino, anteriormente estabelecida, entre rituais de elevao de "status" e rituais de reverso. Nos primeiros, o comportamento agressivo demonstrado por candidatos a um "status" mais alto, embora se encontre com freqncia,' tende a ser abafado e refreado; afinal de contas, o candidato "est se elevando" simbolicamente, e, terminado o ritual, gozar de maiores privilgios e direitos do que at ento. Porm, nos rituais de reverso, o grupo ou a categoria a que se permite agir como se fosse estruturalmente superior - e, nesse papel, repreender e mesmo espancar os seus superiores dogmticos - est de fato situado perpetuamente em um "status" mais baixo. claro que ambos os modos de explicao, tanto o sociolgico quanto o psicolgico, tm cabimento no caso. Aquilo que estruturalmente "visvel" para um observador

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capacitado em antropologia psicologicamente "inconsciente" para o membro individual da sociedade observada. Contudo, suas respostas apetitivas s modificaes e regularidades estruturais, multiplicadas pelo nmero de membros expostos a mudanas, de gerao a gerao, devem ser levadas em considerao, do ponto de vista cultural, e principalmente ritual, para que a sociedade sobreviva sem uma tenso de ruptura. Os ritos das crises da vida e os rituais de reverso levam essas respostas em considerao de maneiras diferentes. Os indivduos elevam-se estruturalmente atravs de sucessivas crises de vida e ritos de elevao de "status". Mas os rituais de reverso de "status" tornam visveis, em seus padres simblicos e de comportamento, as categorias e formas de agrupamentos sociais, consideradas axiomticas e imutveis, tanto em essncia quanto na relao de umas com as outras. Do ponto de vista cognoscitivo, nada real a melhor a regularidade que o absurdo ou o paradoxo. Emocionalmente, nada satisfaz tanto como o comportamento extravagante ou ilcito temporariamente permitido. Os rituais de reverso de "status" conciliam ambos os aspectos. Tornando o baixo alto e o alto baixo, reafirmam o princpio hierrquico. Fazendo o inferior imitar o

comportamento do superior (chegando at a caricatura), e restringindo as iniciativas dos orgulhosos, acentuam a racionaldade do comprtamento dirio, culturalmente previsvel, entre os diversos estamentos da sociedade. A este respeito, adequado que os rituais de reverso de "status" se localizem, freqentemente, ou em pontos fixos no ciclo anual ou em relao com festas mveis, que variam dentro de um perodo limitado de tempo, porque a regularidade estrutural se reflete na ordem temporal, Poder-se-ia argumentar que os rituais de reverso de "status" podem verificar-se com carter contingente, quando uma calamidade ameaa a comunidade inteira. Mas pode-se replicar, convincentemente, que precisamente porque a comunidade inteira est ameaada que se executam tais ritos de compensao. E

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porque se acredita que as irregularidades histricas concretas alteram o equilbrio natural entre as categorias estruturais julgadas permanentes.

A "COMMUNITAS" E A ESTRUTURA, NOS RITUAIS DE REVERSO DE "STATUS"

Voltemos aos rituais de reverso de "status". Eles no apenas reafirmam a ordem da estrutura, como tambm restauram as relaes entre os indivduos histricos reais que ocupam posies em tal estrutura. Todas as sociedades humanas implcita ou explicitamente referem-se a dois modelos sociais contrastantes. Um deles, como vimos, o da sociedade como uma estrutura de posies, cargos, "status' e funes jurdicas, polticas e econmicas, na qual o indivduo s pode ser ambiguamente apreendido atrs da personalidade social. O outro modelo o da sociedade enquanto "communitas" formada de indivduos concretos e idiossincrsicos que, apesar de diferirem quanto aos dotes fsicos e mentais, so contudo considerados iguais .do ponto de vista da humanidade comum a todos. O primeiro modelo o de um sistema de posies institucionalizadas diferenciado, culturalmente estruturado, segmentado e freqentemente hierrquico. O segundo apresenta a sociedade com um todo indiferenciado e homogneo, no qual os indivduos se defrontam uns com os outros. integralmente, e no como "status" e funes "segmentarizados". No processo da vida social, o comportamento de acordo com. um modelo tende a "afastar-se" do comportamento representado pelo outro modelo. O objetivo final, todavia, consiste em agir em termos de valores da "communitas", mesmo quando o que uma pessoa realiza culturalmente, no desempenho de papis estruturais, concebido como um mero instrumento para a aquisio e manuteno da "communitas". Desta perspectiva, o ciclo das estaes pode ser considerado como medida do grau de deslocamento da estrutura a partir da

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"communitas". Isto particularmente verdadeiro nas relaes entre categorias e grupos sociais ordenados em posies muito altas e muito baixas, embora seja vlido para as relaes entre os ocupantes de qualquer classe ou posio social. Os homens usam a autoridade de que seu cargo se reveste para abusar dos ocupante de posies mais inferiores, prejudic-Ios confundindo a posio com a pessoa dela incumbida. Os rituais de reverso de "status", quer estejam colocados em pontos estratgicos no ciclo anual, quer sejam provocados por calamidades consideradas como o resultado de graves pecados sociais,. so tidos como restabelecedores da estrutura social e ela "communitas", mais uma vez, em sua correta relao mtua.

A CERIMNIA APO", DOS ASHANTIS

Para servir de ilustrao, cito um exemplo bem conhecido, tirado da Iiteratura antropolgica, referente cerimnia Apo, dos ashantis do norte de Gana. Esta cerimnia, que Rattray (1923) pde observar entre os povos tekimans, realiza-se durante os oito dias que precedem imediatamente o ano novo dos tekimans, o qual comea a dezoito de abril. Bosman (1705), o antigo historiador holands da Costa da Guin, descreve o que Rattray chama "indubitavelmente 'uma mesma cerimnia" (p. 151), nos seguintes termos: h "... uma festa de oito dias, acompanhada de toda espcie de cantos, saltos, danas, jbilo e alegria; nesta poca permitida uma perfeita liberdade de stira, e o escndalo to altamente exaltado que podem falar livremente de todas as faltas, vilanias e fraudes de seus superiores e dos inferiores, sem que haja punies e mesmo a mnima interrupo" (Bosman, Carta X). As observaes de Rattray confirmam com abundncia de pormenores a caracterizao de Bosman. Ele deriva o termo Apo de uma raiz que significa "falar rude ou asperamente a algum", e indica que existe um outro

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termo para cerimnia ahorohorua, possivelmente derivado do verbo horo, que quer dizer "lavar", "limpar". Os ashantis estabelecem uma conexo positiva entre a linguagem franca, rude e a purificao, conforme fica demonstrado pelas palavras do velho sumo sacerdote do deus Ta Kese, ditas em tekiman, a Rattray e literalmente traduzidas por ele:

"Sabeis que cada um de ns tem uma sunsum (alma) que pode ferir-se, ser tratada com violncia ou adoecer, tornando deste modo o corpo doente. Com muita freqncia, apesar de existirem outras causas, por exemplo a feitiaria, a m sade causada pelo mal e pelo dio que outra pessoa tem no pensamento contra vs. Por outro lado, vs tambm podeis ter dio no corao contra outro indivduo, por algo que este lhe tenha feito, e isto tambm faz com que sua sunsum fique atormentada e adoea. Nossos antepassados sabiam que isto o que acontece, e assim estabeleceram uma poca, uma vez por ano, em que homem e mulher, livre ou escravo, teria liberdade de falar em voz alta tudo o que tivesse na cabea, de dizer aos vizinhos o que pensava deles e de suas aes, e no somente aos vizinhos mas tambm ao rei ou ao chefe. Quando um homem falou assim livremente, sentir a sunsum tranqila e acalmada, e a sunsum da outra pessoa contra Quem ele acabou de falar abertamente tambm se sentir acalmada. O rei dos ashantis pode ter morto vossos filhos e por esta razo o odiais. Isto o faz ficar doente e vs tambm. Se vos foi permitido dizer-lhe na cara o que pensais, ambos se sentiro beneficiados" (p. 153). V-se imediatamente, por esta interpretao nativa, que o nivelamento uma das principais funes dos ritos Apo. O superior deve submeter-se a ser humilhado; os humildes so exaltados graas ao privilgio da linguagem franca. H, porm, muito mais no ritual do que isto. A diferenciao estrutural, tanto vertical quanto horizontal, o fundamento do conflito, do facciosismo e das lutas nas relaes didicas, entre ocupantes de posies ou rivais que as ambicionam. Nos sistemas religiosos estruturados - mais comumente pelas segmentaes intercaladas do ano solar e lunar, e pelos pontos nodais climticos de mudana as brigas e dissenses no so tratadas ad hoc, logo que surgem, mas de maneira

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genenca, abrangendo vanos assuntos, em algum ponto regularmente recorrente no ciclo ritual. A cerimnia Apo realiza-se, como dizem os ashantis, "quando o ciclo do ano deu a volta" ou quando "os limites do ano se encontraram". A cerimnia proporciona com efeito uma descarga de todos os maus sentimentos acumulados nas relaes estruturais durante o ano anterior. Expurgar ou purificar a estrutura mediante a linguagem franca significa reanimar o esprito da "communitas". Aqui a crena - largamente difundida no sub-Saara africano, de que os rancores alimentados na cabea e no corao fazem mal fisicamente tanto aos que os conservam quanto queles contra quem so dirigidos, - opera no sentido de assegurar que as injustias sejam expostas e os malfeitores se abstenham de tomar represlias contra quem proclamar suas ms aes. Sendo mais provvel que as pessoas da classe alta prejudiquem as de categoria inferior do que o contrrio, no de surpreender que os chefes e os aristocratas sejam considerados como alvos tpicos para as acusaes pblicas. Paradoxalmente, a reduo ritual da estrutura "communitas" mediante o poder purificador da honestidade mtua, tem por efeito regenerar os princpios de classificao e ordenao sobre os quais repousa a estrutura social. No ltimo dia do ritual Apo, por exemplo, pouco antes do comeo do ano novo, os sacrrios de todos os deuses locais dos ashantis, e alguns nacionais, so carregados em procisso de seus templos locais, cada qual com um cortejo de sacerdotes, sacerdotisas e outros funcionrios religiosos, at o rio sagrado Tano. L os santurios e os bancos enegrecidos dos sacerdotes j falecidos so borrifados e purificados com uma mistura de gua e de argila branca em p. O chefe poltico de Tekiman no est presente em pessoa. A Rainha-Me porm assiste, porque este um assunto de deuses e de sacerdotes, representando os aspectos universais da cultura e da sociedade ashanti, e no da chefia, em seu aspecto mais estreitamente estrutural. Esta qualidade universal exprime-se na prece do porta-voz sacerdotal de

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um dos deuses, ao aspergir o sacrano de Ta Kesi, o maior dos deuses locais: "Ns te suplicamos a vida; quando os caadores forem floresta, permite-Ihes matar carne; possam as mulheres grvidas ter filhos; vida para Yao Kramo (o chefe), vida para todos os caadores, vida para todos os sacerdotes, tomamos o apo deste ano e o colocamos no rio" (p. 164-166). Asperge-se gua sobre todos os bancos e todos os presentes. e, depois da purificao dos santurios, o povo retoma aldeia, enquanto os santurios so recolocados nos templos que constituem seu lar. Essa prtica solene, com que finaliza este rito saturnal, na realidade uma manifestao muito complexa da cosmologia dos ashantis de Tekiman, pois cada um dos deuses representa uma completa constelao de valores e de idias e est associado a um lugar num ciclo de mitos. Ainda mais, o crculo de cada um deles uma rplica da roda do chefe, e corporifica o conceito ashanti de hierarquia estrutural. como se a estrutura, purgada e purificada pela "communitas", fosse ostentada branca e brilhante outra vez, para iniciar um novo ciclo de tempo estrutural. significativo que O' primeiro ritual do novo ano, realizado no dia seguinte, seja oficiado pelo chefe, e que a nenhuma mulher, nem mesmo Rainha-Me, tenha permisso para estar presente. Os ritos so executados no interior do templo de Ta Kesi, o deus local; o chefe faz suas preces a ele sozinho e depois sacrifica uma ovelha. Isto estabelece um acentuado contraste com os ritos do dia anterior, aos quais membros de ambos os sexos assistem; tais ritos so efetua dos ao ar livre, junto s guas do Tano (de importncia para todos os ashantis), no incluem sacrifcio sangrento algum e exigem a excluso do chefe. A "communitas" a nota solene com a qual o ano velho termina; a estrutura, purificada pel "communitas" e nutrida pelo sangue do sacrifcio; renasce no primeiro dia do ano novo. Assim, aquilo que , sob vrios aspectos, um ritual de reverso parece ter o efeito no s de inverter temporariamente a "ordem do poleiro" mas segregar primordialmente o

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princpio da unidade grupal, a partir dos princpios de hierarquia e segmentao, e em seguida indicar dramaticamente que a unidade de Tekiman - e, mais do que a de Tekirnan, a do prprio estado dos ashantis - consiste numa unidade hierrquica' e segmentada.

SAMHAIN, DIA DE FINADOS E DIA DE TODOS OS SANTOS

Como podemos notar, a acentuao dada aos poderes purificativos das pessoas estruturalmente inferiores e a conexo de tais poderes com a fecundidade e outros interesses e valores humanos universais, precedem a acentuao da estrutura fixa e particular, no caso Apo. De modo semelhante, a festa Halloween na cultura ocidental, com a importncia dada aos poderes das crianas e dos espritos da Terra, precede duas festas crists tradicionais, que representam nveis estruturais da cosmologia crist, isto , o dia de Todos os Santos e o de Finados. Sobre o dia de Todos os Santos disse o telogo francs M. Olier (citado em Attwater, 1961): ", sob certa forma, maior do que a festa da Pscoa ou a ela Ascenso, (pois) Cristo completado nesse mistrio, porque, como nossa Cabea, ele somente perfeito e plenamente realizado quando se une a todos os seus membros, 'os santos (canonizados ou no, conhecidos e desconhecidos)". Deparamos aqui, ainda uma vez, com a noo de uma sntese perfeita ela "communitas" e da estrutura hierrquica. No foram apenas Dante e Toms de Aquino que retrataram o cu como uma estrutura hierrquica, com muitos nveis de santidade e ao mesmo tempo como uma unidade luminosa ou "communtas", na qual nenhum santo menor sente inveja de um maior, nem o maior santo tem orgulho de sua posio. Igualdade e hierarquia so l misteriosamente uma s coisa. O dia de Finados, que vem a seguir, comemora as almas no purgatrio, sublinhando simultaneamente sua posio

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hierrquica mais baixa do que a das almas no cu, e a ativa "communitas" dos vivos, que pede aos santos para intercederem por aqueles que sofrem a provao Iiminar no purgatrio e pelos mortos j salvos, tanto no cu como no purgatrio. Pareceria que, tal como na "liberdade de satirizar e nas reverses de "status" da cerimnia Apo, o rude poder que d energia tanto hierarquia virtuosa quanto boa "communitas" dos Santos e das almas do ciclo do calendrio deriva de fontes pr-crists e autctones, sendo-lhes dada freqentemente um "status" ao nvel da cristandade popular. Somente aps o sculo VII que o dia primeiro de novembro comeou a ser observado como festa crist, enquanto o Dia de Finados foi introduzido no rito romano s no sculo X. Em regies clticas, alguns aspectos da festa pag de inverno de Sarnhain (para ns, primeiro de novembro) ligavamse a essas festas crists. Samhain, que significa "fim do vero" de acordo com J. A. MacCutIoch (1948), "naturalmente indica o fato de que os poderes das influncias malficas, simbolizados pelo inverno, comeavam seu reinado. Mas poderia ter sido em parte um festival das colheitas, porquanto tinha conexes com as atividades pastoris, pois a morte e preservao de animais para alimentao durante o inverno estavam associadas festa... Acendia-se uma fogueira, que representava o sol, cujo poder estava agora declinando, e o fogo deveria revigor-lo magicamente... Nas casas os fogos eram apagados, prtica ligada talvez expulso estacional dos infortnios. Ramos lanados fogueira eram levados para as casas a fim de acender novos fogos. Existem certos sinais de que um sacrifcio, possivelmente humano, fosse realizado no Samhain, sendo a vitima carregada com os males da comunidade, como o bode expiat6rio dos hebreus" (p. 58-59). Nesse ponto, tambm, pareceria que, como na cerimnia Apo, o Samhain representava uma expulso estacional dos males e uma renovao de fertilidade, associadas a poderes csmicos e ctnicos. Nas crenas

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populares europias, a meia-noite do dia 31 de outubro veio a associar-se com reunies de poderes infernais de feitiaria e do demnio, como na Walpurgisnachi e no Halloween quase fatal de Tarn o'Shanter [principal figura do poema de Robert Burns]. * Posteriormente, uma estranha aliana formou-se entre os inocentes e os malvados, entre as crianas e as bruxas, que expurgam a comunidade mediante uma piedade fingida e o terror de artimanhas e regalos, e preparam o caminho para as festas, prprias da "communitas", da torta de abbora com o feitio do sol, pelo menos nos Estados Unidos. De qualquer modo, os dramaturgos e novelistas bem o sabem, um toque de pecado e de maldade parece ser a fasca necessria para acender os fogos da "communitas", embora complicados' mecanismos rituais tenham de ser postos em prtica para transmutar esses fogos dos usos devoradores para os usos domsticos. Existe sempre uma [elix culpa no corao de todo sistema religioso que esteja estreitamente ligado aos ciclos humanos estruturais de desenvolvimento.

OS SEXOS, A REVERSO DE "STATUS" E A "COMMUNITAS"

H outros rituais de reverso de "status" que compreendem a supremacia das mulheres sobre a autoridade e as funes masculinas. Podem ser realizadas alteraes em certos pontos nodas do calendrio como no caso da cerimnia zulu Nomkubulwana, analisada por Max Gluckman (1954), onde "era atribudo s mulheres um papel dominante e aos homens um papel subordinado nos ritos executados em distritos locais da Zululndia, quando os cereais comeavam a crescer" (p. 4-11). (Em vrias sociedades dos bantos, do centro e do sul, encontram-se ritos semelhantes, nos quais as moas usam roupas de homens, pastoreiam e ordenham o gado). Mais freqentemente, executam-se rituais desse

Nota do Tradutor.

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tipo quando uma grande rea territorial de uma sociedade tribal ameaada por alguma calamidade natural, como uma praga de insetos, a fome ou a seca. O Dr. Peter Rigby (1968) publicou recentemente uma descrio detalhada de ritos femininos deste gnero, entre os gogos da Tanznia. Estes ritos foram cuidadosamente discutidos em outros trabalhos por autoridades como Eileen Krige, Gluckman, e Junod. Assim, indicarei apenas que em todas as situaes nas quais se verificam existe a crena de que os homens, alguns dos quais ocupando posies importantes na estrutura social, de algum modo incorreram no desagrado dos deuses ou dos ancestrais, ou, noutra interpretao, alteraram tanto o equilbrio mstico entre a sociedade e a natureza, que as perturbaes da primeira provocaram anormalidades na ltima. Resumindo, os superiores estruturais, por suas dissenses sobre interesses particulares ou setoriais, trouxeram a desgraa para a comunidade local. Compete ento aos indivduos estruturalmente inferiores (no exemplo zulu, s mulheres jovens, normalmente sob a patria potestas dos pais ou a manus dos maridos), representando a "communitas" ou a comunidade global que transcende todas as divises internas - restabelecer as coisas em seu devido lugar. Para tal fim usurpam simbolicamente por um curto perodo de tempo as armas, as vestimentas, os atavios e o estilo de comportamento de superiores estruturais, isto , os homens. Mas uma velha forma tem agora um novo contedo. A autoridade agora exercida pela prpria "communitas", mascarada de estrutura. A forma estrutural despoja-se dos atributos egostas e se purifica pela associao com os valores da "communitas". A unidade que fora quebrada pela discrdia egosta e por ocultos maus sentimentos restaurada por aqueles que so normalmente considerados estarem situados abaixo da batalha pelas posies jurdicas e polticas. Mas a palavra "abaixo" tem dois sentidos: no significa somente o que estruturalmente inferior; significa tambm a base comum de toda vida social,

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a terra e seus frutos. Em outras palavras, o que lei em determinada dimenso social pode ser fundamento em outra. Talvez seja significativo que as jovens solteiras desempenhem com freqncia o papel de principais protagonistas: que elas ainda no se tornaram mes de filhos, cujas posies estruturais fornecero, mais uma vez, as bases para a oposio e a competio. No entanto, inevitavelmente, a reverso emera e transitria ("liminar', se quisermos), pois os dois modos de correlacionamento social esto neste caso culturalmente polarizados. As moas pastoreando o gado um paradoxo na ordem da classificao, um desses paradoxos que s pode existir na liminaridade do ritual. A "communitas" no pode manejar recursos ou exercer controle social sem alterar sua prpria natureza e deixar de ser "communi tas". Mas pode, mediante uma curta manifestao, "queimar" ou "lavar" - seja qual for a metfora usada para indicar a purificao os pecados e as ruturas acumuladas da estrutura.

REVERSO DE "STATUS" NA "FESTA DO AMOR" NA ALDEIA INDIANA

Resumindo nossas descobertas at agora feitas sobre os rituais, de reverso de "status", podemos dizer o seguinte: o mascaramento dos fracos com um poder agressivo e o concomitante mascaramento dos fortes com humildade e passividade so estratagemas que purificam a sociedade de seus "pecados" produzidos estruturalmen que os "hippies" chamariam de "hang-up" [problema ou dificuldade, especialmente de natureza pessoal ou emocional e primeira vista sem soluo]. * Fica assim constitudo O palco para uma experincia exttica da "communitas", seguida do sbrio retorno a uma estrutura agora expurgada e reanimada. Uma das melhores descries "por dentro" deste processo ritual

Nota do Tradutor.

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encontra-se em um artigo escrito pelo sbrio e desapaixonado analista da sociedade da aldeia indiana, Professor McKim Marriott (1966). Estuda o festival Holi, na aldeia de Kishan Garhi, "localizada do lado oposto do Jurnan, para quem vem de Mathura e Vrindaban, distante um dia de caminhada da terra lendria de Vraja do jovem Krishna. "Realmente, a divindade que preside os ritos Krishna, e os ritos narrados a Marriott como "festas de amor" eram um festival da primavera, a "maior celebrao religiosa do ano". Como um inexperiente pesquisador de campo, Marriott tinha sido mergulhado nos ritos no ano anterior, fora levado com engodos a beber uma mistura contendo maconha, foi untado com acre e jovialmente espancado. No ano seguinte, refletiu sobre qual seria a funo social desses turbulentos ritos, maneira de Radcliffe-Brown:

"Passei agora um ano inteiro em minhas investigaes, e o Festival do Amor se aproximava outra vez. Mas uma vez eu ficava apreensivo pela minha pessoa fsica, mas estava prevenido com o conhecimento da estrutura social que podia produzir uma melhor compreenso dos acontecimentos que iriam ocorrer. Desta vez, sem a dose de maconha, comecei a ver o pandemnio de Holi encaixando-se numa ordenao social extraordinariamente regular. Era porm uma 'Ordem exatamente inversa dos princpios rituais c sociais da vida rotineira. Cada ato tumultuoso no Holi implicava alguma regra ou fato positivos e opostos da organizao social diria na aldeia. Quem eram aqueles homens sorridentes, cujas canelas estavam sendo impiedosamente espancadas pelas mulheres? Eram os mais ricos fazendeircs brmanes e jts da aldeia, e as espancadoras eram as ardentes Rdhs locais, as "esposas da aldeia", representando ao mesmo tempo o sistema de parentesco real e o fictcio existente entre as castas. A esposa de um "irmo mais velho" era devidamente a companheira de pilhrias de um homem, enquanto a esposa de um "irmo mais moo" era devidamente apartada dele por regras de extremo respeito, mas ambas estavam amalgamadas aqui com as substitutas da me de um homem, as esposas dos "irmos mais moos de seu pai", numa trama revolucionria de "esposas" que cruzavam todas as linhas e laos menores. As mais intrpidas espancadoras desse batalho disfarado eram muitas vezes de fato as esposas dos lavradores, artesos e criados, de baixa casta, dos fazendeiros - as concubinas e as ajudantes da cozinha das

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vitimas. "V fazer po!", zombava insistentemente um fazendeiro instigando uma atacante. "Voc quer um pouco do meu esperma?", gritava uma vtima lisonjeada, sofrendo a dor das pancadas, mas mantendo-se firme. Seis homens da casta dos brmanes, com mais de cinqenta anos de idade, pilares da sociedade da aldeia, manquejavam apressadamente fugindo arquejantes do porrete brandido por uma jovem possante bhangin, encarregado de limpar-lhes as latrinas. Todas as moas da aldeia mantinham-se parte dessa carnificina sofrida por seus irmos de aldeia, mas estavam prontas a atacar qualquer marido em potencial que pudesse passar, vindo de outra aldeia, onde elas poderiam casar, a fim de atender a um convite para a festa. Quem era aquele "rei do Holi", cavalgando de costas um jumento? Era um rapaz mais velho de alta casta, um valento famoso, posto nessa posio por suas vitimas organizadas (mas parecendo deleitar-se com a notoriedade de sua desgraa). Quem fazia parte daquele coro que cantava to sensualmente na viela do oleiro? No eram os companheiros de casta do morador, mas seis homens que se dedicavam lavagem de roupa, um alfaiate e trs brmanes, que se reuniam somente nesse dia todos os anos, num conjunto musical idealista, imitando a amizade entre os deuses. Quem eram aqueles indivduos transfigurados em "vaqueiros", a jogar lama e p sobre todos os cidados importantes? Eram os carregadores de gua, dois jovens sacerdotes brmanes e o filho de um barbeiro, ansiosos especialistas nas rotinas dirias de purificao. De quem era o templo domstico que foi todo enfeitado com ossos de cabra, por folies desconhecidos? Era o templo da viva brmane, que importunara constantemente os vizinhos e os parentes com aes de demandas. Em frente da casa de quem estava sendo cantada uma pardia de cano fnebre por uma asceta profissional da aldeia? Era a casa de um agiota, cheio de vida, notrio pelas cobranas pontuais e pelas insuficientes beneficncias. Quem era aquele que teve a cabea carinhosamente besuntada no s com punhados dos sublimes ps vermelhos, mas tambm com um galo de leo diesel? Era o proprietrio da aldeia, e foi seu sobrinho e principal rival que o untou, o chefe de polcia de Kishan Oarhi. Quem foi levado a danar nas ruas, tocando flauta como o deus Krishna, com uma guirlanda de sapatos velhos em torno do pescoo? Fui eu, o antroplogo visitante, que tinha feito um nmero demasiado grande de perguntas, e sempre recebera respostas respeitosas. Na verdade, aqui estavam as vrias espcies de amor da aldeia, todas elas confundidas - a respeitosa considerao para

O Processo ... E) 2877 - 8

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com pais e patres, a afeio idealizada para com irmos, irms, e camaradas, o anelo do homem pela unio com o divino e a grosseira concupiscncia dos parceiros sexuais - tudo isto transbordando repentinamente de seus canais estreitos e habituais, por um - aumento simultneo de intensidade. O amor ilimitado e unilateral, de todos os tipos, inundava a comum compartimentao e indiferena entre castas e famlias separadas. A libido insubordinada alagava todas as hierarquias estabelecidas, de idade, sexo, casta riqueza e poder. O significado social ela doutrina de Krishna, em sua verso rural no norte da India, no diverso de uma implicao social conservadora do Sermo da Montanha, feito por Jesus. O Sermo adverte severamente da destruio da ordem secular social, mas ao mesmo tempo adia-a para um futuro distante. Krishna no protela o ajuste de contas dos poderosos at o dia do Juzo Final, mas programa-o regularmente em forma de um baile de mscaras, a ser efetuado na lua-cheia de cada ms de maro. O Holi de Krishna no uma simples doutrina de amor, , antes, o texto de um drama que deve ser representado por todos os devotos, apaixonada e alegremente. O balano dramtico do Holi - a destruio do mundo e a renovao do mundo, a poluio do mundo seguida pela purificao elo mundo - no ocorre s no nvel abstrato dos princpios estruturais, mas tambm na pessoa de cada participante. Sob a tutela de Krishna, cada pessoa representa e, por um momento, experimenta o papel de seu oposto; a esposa servil atua como 'o marido dominador, e vice-versa ; o raptor passa a representar o papel da raptada; o criado age como patro; o inimigo desempenha o papel de amigo; os jovens censurados agem como os dirigentes da repblica. O antroplogo observador, que indaga e reflete sobre as foras que movimentam os nornens em suas rbitas, v-se compelido a representar o papel de matuto ignorante. Cada ator jocosamente assume o papel de outros com relao sua prpria personalidade habitual. Cada um pode, assim, aprender a desempenhar de novo seus prprios papis rotineiros. certamente com renovada compreenso, possivelmente com maior benevolncia, talvez, com arrior recproco" (p. 210-212). Tenho um ou dois pequenos reparos a fazer ao relato de Marriott, alis admirvel e emptico. No o impulso biolgico da "libido" que "inunda todas as hierarquias estabelecidas, de idade, sexo, casta, riqueza ou poder", mas a experincia liberada da "communitas", que, como Blake poderia ter dito, "algo intelectual" isto , implica o conhecimento total da totalidade humana

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do outro. A "communitas" no meramente instintiva; inclui a conscincia e a volio. A reverso de "status" no festival Holi liberta o homem (e a mulher) do "status" que ocupa. Em certas condies, isto pode ser uma experincia "exttica", no sentido etimolgico de o indivduo "estar fora" de seu "status" estrutural. "Extase" = "existncia". Alm disso, eu no derivaria inteiramente o "amor recproco", 'como foi interpretado por Marriott, do fato de o ator tomar o papel de um outro. Ao contrrio, eu consideraria essa imitao na execuo de um papel meramente como um artifcio para destruir todos os papis e preparar terreno para a emergncia da "communitas", No entanto, Marriott descreveu bem e apreendeu as caractersticas distintivas de um ritual de reverso de posies: a supremacia ritual dos inferiores estruturais, sua linguagem indelicada c aes rudes; a humildade simblica e a verdadeira humilhao dos indivduos de "status" superior; a maneira pela qual os que esto situados estruturalmente "abaixo" representa uma "communitas" que transborda os limites estruturais, comeando com a fora e terminando com amor; e finalmente a acentuao, no a destruio, do princpio de hierarquia (isto , de organizao escalonada), individualmente purificado - embora paradoxalmente pela violao de muitas regras hindus de profanao mediante a reverso, processo graas ao qual permanece sendo a vrtebra estrutural ela vida da aldeia.

AS RELIGIES DE HUMILDADE E DE REVERSO DE "STATUS"

Examinamos at aqui os ritos liminares em sistemas religiosos pertencentes a sociedades altamente estruturadas, cclicas e caracterizadas pela repetio. Gostaria de prosseguir tentando indicar que possivel encontrar uma distino semelhante que estabelecemos entre a Iiminaridade dos ritos ele elevao ele "status" e a liminaridade

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dos ritos de reverso, pelo menos nos estgios iniciais, em religies de mbito mais vasto do que o tribal, especialmente durante os perodos de rpida e indita mudana social, as quais por si mesmas tm atributos Iiminares. Em outras palavras, algumas religies assemelham-se Iiminaridade da eIevao de "status": encarecem a humildade, a pacincia e a falta de importncia das distines de situao, propriedade, idade, sexo e outras diferenas naturais e culturais. Alm disso, acentuam a unio mstica, numinosidade e a "communitas" indiferenciada. Tal se d porque muitas delas consideram que esta vida representa uma fase liminar, sendo os ritos funerrios a preparao para o reagrupamento dos iniciantes a um nvel mais alto, ou a um plano mais elevado de existncia, como o cu ou o nirvana. Outros movimentos religiosos, pelo contrrio, revelam muitos dos atributos dos rituais rsticos e tribais de reverso de "status". A Iiminaridade da reverso no tem tanto por efeito eliminar quanto sublinhar as distines estruturais, chegando at ao ponto (em geral inconsciente) de caricaturar. Igualmente, essas religies distinguem-se pela acentuao dada diferenciao funcional na esfera religiosa, e a reverso religiosa do "status" secular.

A REVERSO DE "STATUS" NO NO SEPARATISMO SUL-AFRICANO

Um exemplo bastante claro de uma religio de reverso de "status" pode ser encontrado no estudo de Sundkler sobre o separatismo banto na frica do Sul (1961). Como sabido, existem atualmente acima de mil igrejas e seitas africanas organizadas, mais ou menos pequenas, na frica do Sul, que romperam com as igrejas missionrias dos brancos ou que resultaram do rompimento de umas com as outras. Sundkler, que estudou as igrejas independentes africanas na Zululndia, diz o seguinte sobre "a cor como uma barreira de reverso para o cu";

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"Em um pas onde alguns brancos irresponsveis dizem aos africanos que Jesus existe s para os homens brancos, os africanos vingam-se projetando a barreira da cor diretamente para o cu: O complexo da cor pintou seu cu de preto, e o Cristo negro tem de tratar disto. Shembe [um famoso profeta' zulu], s portas do cu, manda embora os brancos, porque eles, como o homem rico, j receberam as coisas boas durante a vida na terra, e abre as portas apenas a seus fiis seguidores. O destino dos africanos que pertenceram a igrejas missionrias dos brancos lamentvel: "Uma raa no pode entrar pelas portas de outra raa", quando chegam s portas dos brancos, so mandados ele volta... O complexo da cor pe a seu servio as parbolas de Jesus. Eis aqui uma qual ouvi referncias em algumas igrejas sionistas: "Havia dez virgens. Cinco dentre elas eram brancas e cinco eram negras. As cinco brancas eram insensatas, mas as cinco negras eram sbias, tinham leo nas lmpadas. As dez chegaram s portas do cu. Mas as cinco virgens brancas receberam a mesma resposta que o homem rico recebeu. E porque os brancos dominam na terra, os negros dominam no cu. Os brancos seguiro implorando mergulhar as pontas dos dedos na gua fria. Mas obtero como resposta: 'Hhayyi (no) - ningum pode dominar duas vezes'" (p. 290). Deve notar-se no presente caso que a reverso de "status" no faz parte de um sistema total de ritos, cujo efeito final seja promover a reconciliao entre os diferentes estratos ela hierarquia estrutural. No estamos lidando com um sistema social integrado, no qual a estrutura penetrada pela "communitas". Por isso, vemos apenas acentuado o aspecto da reverso, com a esperana de que esse ser O estado ltimo do homem. No obstante, o exemplo instrutivo pelo fato de indicar que as religies que do importncia hierarquia, direta ou invertida, como atributo geraI da vida religiosa, geram-se nas camadas estruturalmente inferiores, num sistema scio-poltico que se baseia tanto na fora como no consenso. Seria conveniente tambm que se salientasse neste ponto que muitas dessas seitas sul-africanas, por pequenas que sejam, elaboraram hierarquias sacerdotais, e que com freqncia as mulheres ocupam importantes papis rituais.

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AS PSEUDO-HIERARQUIAS NO MILENARIANISMO DA MELANSIA

Apesar de a literatura sobre os movimentos religiosos e semi-religiosos no apoiar completamente o ponto de vista que venho defendendo, persistindo muitos problemas e dificuldades, h todavia fortes indcios de que as formas religiosas que podem ser claramente atribudas s atividades inventivas de grupos ou categorias estruturalmente inferiores em pouco tempo assumam muitas das caractersticas externas das hierarquias. Tais hierarquias podem simplesmente inverter um escalonamento secular, ou substituir inteiramente o arcabouo secular, quer na estrutura eclesistica do movimento quer em suas crenas escatolgicas. Bom exemplo de um movimento que tentou copiar na forma de sua organizao, a estrutura social europia, pode ser encontrado em Road Belong Cargo (1964), de Peter Lawrence. Eis o que se encontra no programa de Vali, um dos profetas madang da Melansia:

"O povo devia renunciar a viver em vilarejos e reunir-se em grandes 'acampamentos', que teriam as casas construidas ao longo de ruas enfeitadas de flores e de arbustos. Cada 'acampamento' devia ter uma nova 'Casa de Repouso', que j no seria chamada haus kiap, mas haus yali. Seria utilizada por Vali, quando visitasse o povo na qualidade de Oficial de Administrao. Cada 'acampamento' deveria ter latrinas adequadas, e novas estradas seriam abertas, por toda a rea... Os velhos chefes deveriam ficar sob a direo de 'patrezinhos', os quais supervisionariam o trabalho de reconstruo e fiscalizariam a execuo das ordens de Yali. A monogamia seria imposta, as segundas esposas se divorciariam e se casariam com os homens solteiros" (p. 160). Outros aspectos de limitao da estrutura administrativa e da cultura material e religiosa europia foram introduzidas neste "culto importado como carga". Muitos outros cultos importados tm caractersticas semelhantes de organizao e, em acrscimo, mantm a crena de que os europeus sero expulsos ou destrudos, e seus prprios ancestrais e profetas vivos os governaro

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dentro de uma estrutura pseudoburocrtica. No se pode garantir, porm, que a relao Iiminar religiosa de pseudo-hierarquias seja unicamente conseqncia da inferioridade estrutural. Estou convencido que o fator reverso de "status" sociais se correlaciona com a permanente inferioridade estrutural. Mas pode bem acontecer que hierarquias cerimoniais ou rituais complicadamente escalonadas representem a Iiminaridade de grupos seculares igualitrios, independentemente da categoria desses grupos na sociedade mais vasta. Podemos citar os maes, os rosa-cruzes, a mfia siciliana e outras espcies de sociedades e irmandades secretas, que possuem um cerimonial e um ritual complicado, geralmente com forte tonalidade religiosa. Os membros desses grupos, com freqncia, provm de comunidades scio-polticas formadas de pessoas de categora semelhante, com valores igualitrios comuns e o nvel similar de consumo econmico. verdade que tambm nesses casos h um aspecto de reverso, pois a igualdade profana entra em contradio com a hierarquia Iiminar, mas isto no tanto uma reverso de ordem das categorias dentro de um sistema estrutural particular quanto a substituio de um tipo de sistema (um sistema hierrquico) por outro (um sistema igualitrio). Em alguns casos, como acontece com a mfia, a Ku Klux Klan e algumas sociedades secretas chinesas, a hierarquia Iiminar adquire valores e funes polticas instrumentais, e perde a qualidade fantasista de "representao teatral". Quando isto acontece, o carter dirigido e intencional de ao poltica ou quase militar poder encontrar a forma hierrquica adequada a suas necessidades de organizao. Eis por que se torna to importante, quando estudamos grupos como os maes e os bandos de motociclistas "Anjos do Inferno", da Califrnia, e os comparamos uns com os outros, especificar que fase alcanaram em seu ciclo de desenvolvimento e em que condies de ambiente social eles geralmente existem.

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ALGUNS EXEMPLOS MODERNOS DE REVERSO E DE PSEUDOHIERARQUIA

Poder-se-ia objetar que nesses movimentos liminares se cria necessariamente a organizao hierrquica, medida que o nmero de membros aumenta. Contudo, vrios exemplos demonstram que esses movimentos possuem uma muItiplicidade de funes mas pequeno nmero de membros. Por exemplo, Allan C. Speirs, da Universidade de Cornell (tese indita, 1966), descrevendo a comunidade dos aaronitas de Utah, seita separatista mrmon contando com pouco mais de duzentos membros, mostra como no entanto possuem "uma complicada estrutura hierrquica, um tanto semelhante do mormonismo. .. tendo posies como primeiro sumo sacerdote, segundo sumo sacerdote, presidente, primeiro-vicepresidente, segundo vice-presidente, sacerdotes das seces, bispos dos conclios, mestres e diconos" (p. 22). Uma outra espcie diferente de grupo, estudada em vrios artigos publicados e em manuscritos no publicados de autoria de Lincoln Keyser, da Universidade de Rochester, so os Vice-Lordes conservadores um bando, "clube" ou "nao" de jovens negros adolescentes, de Chicago. O autor generosamente permitiu-me ter acesso pitoresca autobiografia de "Teddy", um dos lderes aos Vice-Lordes. Estes tm uma grande quantidade de atividades cerimoniais, com a "Cerimnia do Vinho", em lembrana de seus mortos e pelos que esto nas penitencirias. Nessas e noutras ocasies usam capas pretas e vermelhas, como vestimentas cerimoniais. O que particularmente surpreendente nos Vice-Lordes e outros bandos, como os Cobras Egpcias e os Capeles Imperiais, a natureza complexa e hierrquica de sua organizao. Por exemplo, os Vice-Lordes dividemse em "velhos", "moos" e "pirralhos", dependendo do tempo de incorporao, e em ramos territoriais, cuja soma constitui a "Nao Vice-Lorde", "Teddy" descreve da seguinte maneira a estrutura da organizao do ramo de Santo Toms: "Todos, no grupo de Santo Toms,

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quando comearam, tinham um tipo de posiao. Os oficiais eram presidente, vicepresidente, secretrio-tesoureiro, supremo conselheiro da guerra, conselheiro da guerra, e tambm tinham bedis" (p. 17). Em geral, o comportamento dos membros do bando era mais ou menos ocasional e igualitrio, quando no estavam brigando entre si pelo domnio do territrio. Mas sua estrutura nas situaes formais e de cerimnia constitua o oposto da igualitria. Havia uma ordem estrita de censura, e os ramos que procuravam tornar-se indepencientes do "clube" original eram prontamente postos na linha. Outro exemplo contemporneo da tendncia, demonstrada, por categorias estruturalmente inferiores para possuir liminaridade hierrquica, dado pelos jovens motociclistas da Califrnia, conhecidos como os "Anjos do Inferno". Hunter S. Thompson (1966) julga que a maioria de seus membros so filhos de pessoas que chegaram Califrnia antes da Segunda Guerra Mundial, montanheses do sul dos Estados Unidos, trabalhadores agrcolas itinerantes de Oklahoma, do Arizona e habitantes das montanhas Appalaches (p. 202). Atualmente, os homens so "estivadores, empregads de armazns, choferes de caminhes, mecnicos, caixeiros e trabalhadores ocasionais em qualquer tipo de trabalho que pague e no requeira dedicao. Talvez um em dez tenha emprego fixo e salrio digno" (p. 73-74). Chamam-se a si mesmos os um-par-cento, "o um-por-cento que no se ajusta e no liga" (p. 13). Referem-se aos membros do mundo "direito" como "cidados", o que implica que eles no so. Eles fizeram a opo de situarse fora do sistema estrutural. No entanto, como os Vice-Lordes negros, constituem uma organizao formal, com cerimnias complexas de iniciao e graus de confraria simbolizados por embIemas. Tm um conjunto de estatutos, um comit executivo, formado por presidente, vice-presidente, secretrio, tesoureiro, bedis e reunies formais, todas as semanas.

O Processo... Ec) 2877 - 9

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Entre os "Anjos do Inferno", encontramos uma rplica da estrutura da organizao associativa secular, mais do que uma reverso de "status". Entretanto, existem elementos de reverso de "sta tus" em suas cerimnias de iniciao, durante as quais os Anjos novatos devem trazer para o ritual calas e jaquetas novas e limpas, com a nica finalidade de mergulh-Ias em excrementos, urina e leo. Sua condio de sujos e de maltrapilhos, "amadurecida" at ao ponto da desintegrao, um sinal de "status", que inverte o padro "asseado e limpo" dos "cidados", aprisionados pelo "status" e pela estrutura. Mas, apesar das pseudohierarquias, tanto os Vice-Lordes quanto os Anjos sublinham os valores da "communitas". O Vice-Lorde "Teddy", por exemplo, disse a respeito do pblico em geral: "E ento eles logo disseram que tnhamos uma organizao. Mas tudo o que pensamos que somos apenas camaradas" (Keyser, 1966). Thompson tambm insiste com freqncia no carter da "unidade grupal" dos "Anjos do Inferno". Assim, a pseudo-estrutura no parece ser incomparvel com a real "communitas". Esses grupos brincam de estrutura e no se empenham seriamente na estrutura scio-econmica. Sua estrutura principalmente "expressiva", embora tenha aspectos instrumentais: Mas as estruturas

expressivas desse tipo podem, em certas circunstncias, converter-se em estruturas pragmticas, como no caso das sociedades secretas chinesas, tal a sociedade Trade estudada no livro The Hung League (1866), de Gustave Schlegel. Igualmente, a estrutura cerimonial da sociedade Povo da Serra Leoa foi utilizada como base de uma organizao politicamente rebelde, na insurreio dos mendes, em 1898 (Little, 1965, passim).

AS RELIGIES DE HUMILDADE FUNDADAS POR PERSONALIDADES COM ALTO "STATUS"

Existem muitos exemplos de religies e de movimentos ideolgicos e ticos que foram fundados por pessoas de

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alto "status" estrutural, ou, quando no, pelo menos solidamente respeitvel. De maneira bastante significativa, os ensinamentos bsicos desses fundadores esto cheios de referncias ao despojamento das distines mundanas, renncia propriedade, ao "status", etc., e muitos deles acentuam a identidade "espiritual" e "substancial" do homem e da mulher. Nesses e em vrios outros aspectos, a condio religiosa liminar que eles procuram realizar, em virtude da qual seus adeptos so apartados do mundo, tem pronunciadas afinidades com a que encontramos na liminaridade da recluso nos ritos tribais de crises da vida e, na verdade, em outros rituais de ascenso de posio social. A degradao e a humildade no so consideradas a finalidade ltima dessas religies, mas simplesmente atributos da fase liminar pela qual os crentes devem passar na sua caminhada para os estados absolutos e finais do cu, do nirvana ou da utopia. Trata-se de um caso de "recouler pour mieux sauter", Quando as religies desse tipo se tornam populares e abrangem as massas estruturalmente inferiores, acontece freqentemente um significativo desligamento na direo da

organizao hierrquica. Em certo sentido, essas hierarquias so "invertidas" pelo menos nos termos do sistema de crenas predominante - pois o lder ou lderes so representados, tal o caso do papa, como "servo dos servos de Deus", e no como tiranos ou dspotas: O "status" adquirido mediante o despojamento da autoridade mundana possuda pela pessoa incumbida de um cargo, a qual se reveste de brandura, humildade e desvelo responsvel para com os membros da religio e at mesmo com relao a todos os homens. Entretanto, tal como acontece com as seitas separatistas sul-africanas, os cultos importados da Melansia, a Ordem de Aaro, os bandos de negros adolescentes e os "Anjos do Inferno", a expanso popular de uma religio ou de um grupo cerimonial leva-o com freqncia a tornar-se hierrquico. Em primeiro lugar, h o problema de organizar grande nmero de pessoas. Em segundo lugar - e isto pode

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ser visto em pequenas seitas com hierarquias complexas - a liminaridade dos pobres e dos fracos assume a exterioridade da estrutura secular e se mascara de poder de parentesco, conforme pudemos notar anteriormente, ao estudar os disfarces animais e monstruosos.

Buda

Como exemplos de fundadores religiosos estruturalmente superiores ou bem estabelecidos, que pregaram os valores da humildade e da "communitas" , poderse-ia citar Buda, So Francisco, Tolstoi e Gandhi. O caso de Jesus menos ntido: enquanto Mateus e Lucas traam a genealogia de seu pai Jos at o rei Davi, embora a importncia e a posio social de um carpinteiro sejam elevadas em muitas sociedades rsticas, Jesus habitualmente tido como "um homem do povo". Conta-se que o pai de Buda era um importante chefe da tribo dos sakiyas, e sua me Maha Maya era filha de um rei vizinho numa regio ao sudeste do Himalaia. De acordo com o relato admitido, Siddhrta, nome pelo qual era o prncipe conhecido, viveu uma vida abrigada durante vinte e nove anos atrs das paredes protetoras do palcio real, espera de suceder ao pai. Em seguida, encontramos a clebre narrativa de suas trs aventuras no mundo alm dos portes do palcio, com o cocheiro Channa, durante as quais deparou sucessivamente com um velho consumido pelo trabalho, um leproso e um cadver em decomposio, e viu pela primeira vez a sina dos indivduos estruturalmente inferiores. Aps sua primeira experincia com a morte, quando voltou ao palcio, ouviu o som de msica, celebrando a chegada de seu primognito e herdeiro, segurana da continuidade estrutural da linhagem. Longe de ficar satisfeito, sentiu-se perturbado por esta nova obrigao no domnio da autoridade e do poder. Juntamente com Channa, ele saiu s escondidas do palcio e vagueou por muitos anos entre o povo comum da Inda, aprendendo

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dendo muito sobre a realidade do sistema de castas. Durante algum tempo tornou-se um severo asceta, com cinco discpulos. Mas esta modalidade de estrutura tambm no o satisfez. Quando comeou sua clebre meditao de quarenta dias sob a rvore Bo, j havia modificado consideravelmente os rigores da vida religiosa. Tendo alcanado a iluminao, passou os ltimos quarenta e cinco anos de vida ensinando aquilo que era realmente uma simples lio de submisso e de humildade, pregada a todas as pessoas, sem distino de raa, classe, sexo ou idade. No pregou sua doutrina para benefcio de uma nica classe ou casta, e mesmo o mais baixo dos prias poderia considerar-se seu discipulo, conforme s vezes aconteceu. Em Buda, temos um caso clssico de um fundador religioso

"estruturalmente" bem dotado que sofreu a iniciao na "communitas" mediante o despojamento, e nivelamento, e a aceitao do comportamento dos fracos e dos pobres. Na prpria ndia, podem ser citados muitos exemplos mais de superiores na ordem da estrutura que renunciaram riqueza e posio e pregaram a pobreza santa, como Caitanya (veja-se o captulo 4), Mahavira, o fundador do jainismo, contemporneo mais velho de Buda, e Nanak, o fundador do siquismo.

Gandhi

Na poca atual, tivemos o comovente espetculo da vida e do martrio de Mohandas Karamchand Gandhi, que foi tanto um lder religioso quanto um lder poltico. Com os demais j mencionados, Oandhi provinha de um setor respeitvel da hierarquia social. Ele prprio menciona em sua autobiografia (1948): "Os Gandhis... por trs geraes desde meu av... tm sido primeiros ministros em diversos Estados Kathiawad" (p. 11). Seu pai Kaba Gandhi foi, durante algum tempo, primeiro ministro em Rajkot e, em seguida, em Vankaner. Oandhi estudou Direito em Londres e depois foi para a frica

O Processo ... Ec) 2817 - 10

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do Sul exercer a profisso. Mas bem cedo renunciou riqueza e posio para liderar os indianos da frica do Sul na luta pela obteno de mais justia, transormando a doutrina da no-violncia e da "fora ela verdade" num 'poderoso instrumento econmico e poltico. A carreira posterior de Gandhi como principal lder do movimento pela independncia nacional da India e bem conhecido de todos. Aqui gostaria apenas de citar alguns pensamentos retirados de sua autobiografia (1948) sobre as virtudes cio despojamento . da propriedade e da deciso do indivduo tornar-se igual a todos. Gandhifoi sempre devotado ao grande guia espiritual do hindusmo, o Bhagavad Cita, e em suas crises espirituais costumava recorrera "este dicionrio de conduta", procura de solues para as dificuldades interiores.

"Palavras como aparigraha (ausncia de propriedade) e sambhava (equanimidade) me atormentavam. Como preservar e cultivar a equanimidade, eis a questo. Como se poderia tratar da mesma maneira oficiais insultadores, insolentes e corruptos, colaboradores de ontem promovendo uma oposio sem sentido, e homens que sempre tinham sido bons? Como poderia algum despojar-se de todas as posses? No seria o prprio corpo uma passe suficiente? No seriam posses a esposa e os filhos? Deveria eu destruir todas as estantes de livros que possua? Deveria renunciar a tudo o que possua e segui-lo? Imediata veio a resposta: no poderia segui-lo a no ser que renunciasse a tudo o que eu tinha" (p. 323). Finalmente, e em parte devido ao estudo da lei inglesa (principalmente as anlises de Snell sobre as mximas da eqidade), Gandhi chegou a compreender que o ensinamento mais profundo da no-possesso significava que todos quantos desejavam a salvao "deveriam agir como um depositrio de bens, o qual, mesmo dirigindo grandes riquezas, no considera como sua nem a parcela mais nfima delas" (p. 324). Foi assim, embora por um caminho diferente, que Gandhi chegou mesma concluso da Igreja Catlica no exame do problema da pobreza frnciscana: foi feita LIma distino jurdica entre dominium (posse) e usus .( administrao).

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Gandhi, fiel sua nova convicao, deixou que sua aplice de seguro caducasse, desde o momento em que se certificou de que "Deus, que criou minha mulher e meus filhos, assim como eu prprio, tomaria conta deles" (p. 324).

Os Lderes Cristos

Na tradio crist, tambm houve inumerveis fundadores de ordens e seitas religiosas originrias da metade superior do cone social e no entanto pregavam o estilo de liminaridade das crises da vida como a via de salvao. Numa lista mnima, poder-se-ia citar os santos Bento, Francisco, Domingos, Clara e Teresa de Avila, na esfera catlica; os wesleys, com a sua "vida modesta e pensamento elevado", George Fox, fundador dos ququeres, e (para citar um exemplo norteamericano) Alexandre Campbell, lder dos Discpulos de Cristo, que procurou restaurar a primitiva cristandade e, em especial, as primitivas condies da fraternidade crist, na esfera protestante. Esses lderes protestantes procediam de slidas origens de classe mdia; apesar disto, procuraram desenvolver em seus adeptos um estilo de vida simples, despretensiosa, sem distino de posies sociais mundanas. O fato desses movimentos posteriormente terem sucumbido ao "mundo" - e na realidade, conforme demonstra Weber, terem nele prosperado - de nenhum modo Ihes impugna as intenes originais. Efetivamente, segundo vimos, o curso regular de tais movimentos consiste em reduzir a "communitas" de um estado a uma fase entre exerccios de posies, numa estrutura sempre em desenvolvimento.

Tolstoi

Gandhi foi fortemente influenciado no s por alguns aspectos do hindusmo, mas tambm pelas palavras e pela obra do grande anarquista e romancista cristo

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Leo Tolstoi. "The Kingdon of God is Within You" escreveu Gandhi (1948), "dominou-me, deixando uma impresso duradoura em mim" (p. 172). Tolstoi, que era um nobre rico e um famoso romancista, atravessou uma crise religiosa quando tinha cerca de cinqenta anos. Durante esta crise chegou mesmo a considerar o suicdio uma fuga da falta de sentido e da superficialidade da vida entre a classe alta, os intelectuais e os estetas. Foi levado ento a pensar que "a fim de compreender a vida, preciso compreender no uma vida excepcional como a nossa, que somos parasitas na vida, mas a vida do povo simples e trabalhador aqueles que fazem a vida - e o significado que eles lhe atribuem. O povo trabalhador mais simples ao redor de mim era o povo russo, e eu me voltei para ele e para o significado que davam vida. Este significado, se possvel traduzilo em palavras, o seguinte: Todo homem veio a este mundo pela vontade de Deus. E Deus fez o homem de tal maneira que todo homem pode destruir sua alma ou salv-Ia. A finalidade do homem na vida salvar a alma, e para salvar a alma deve viver 'religiosamente' e para viver 'religiosamente' deve renunciar a todos os prazeres da vida, trabalhar, humilhar-se, sofrer e ser compassivo" (1940, p. 67). Como todos sabem, Tolstoi fez ingentes esforos para reproduzir suas crenas em sua vida, e viveu como um campons at o fim de seus dias.

ALGUNS PROBLEMAS DE ELEVAO E DE REVERSO

J foi dito o bastante para sublinhar, por um lado, a afinidade existente entre a Iiminaridade dos rituais de elevao de "status" e os ensinamentos religiosos dos profetas, santos e mestres estruturalmente superiores, e por outro lado a afinidade existente entre a liminaridade dos rituais de reverso de "status", tanto os determinados pelo calendrio quanto os ligados a crises naturais, e as crenas e prticas religiosas de movimentos dominados

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pelos indivduos estruturalmente inferiores. Sem rebuos, podemos dizer que a Iiminaridade dos fortes a fraqueza, e a dos fracos a fora. Ou ainda, a liminaridade dos ricos e da nobreza a pobreza e o pauperismo, a da pobreza a ostentao e a pseudo-hierarquia. Evidentemente h aqui muitos problemas a serem considerados. Por que ser, por exemplo, que por intervalos durante a ocupao de suas posies e situaes scio-econmicas culturalmente definidas, os homens, as mulheres e as crianas devem em alguns casos ser obrigados, e em outros casos escolher, agir e sentir de modo oposto, ou diferente, dos seus comportamentos padronizados? Sofreriam eles todas estas penitncias e reverses a p e nas por tdio, como uma variegada alterao das rotinas dirias, ou o fazem em resposta a impulsos sexuais reprimidos ou agressivos ressurgentes, ou ainda para satisfazer certas necessidades cognoscitivas de discriminao binria, ou enfim por algum outro conjunto de razes? Como todos os rituais, os de humildade e os de hierarquia so imensamente complexos e repercutem em muitas dimenses. Contudo, talvez um importante indcio para compreend-los se encontre na distino, anteriormente feita entre as duas modalidades de correlao social, denominadas "com muni tas" e estrutura. Aqueles que sentem o peso dos cargos, que por nascimento ou por conquista vieram a ocupar posies de mando na estrutura, podem achar que os rituais e as crenas religiosas que insistem no despojamento ou na dissoluo dos laos e obrigaes estruturais constituem o que muitas religies chamam "libertao". Pode acontecer que tal libertao seja contrabalanada por provocaes, penitncias e outros sofrimentos. No entanto, tais nus fsicos podem ser preferveis aos nus mentais de dar e de receber ordens, e de ter de agir sempre sob a mscara de uma funo ou de uma posio social. Por outro lado, essa liminaridade pode tambm, quando aparece nos rifes de passage", humilhar o nefito exatamente porque ele ser exaltado, na ordem da estrutura,

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ao final dos ritos. As provaes e as penitncias podem portanto servir a funes antitticas, ou punindo o nefito pelo regozijo com a liberdade liminar ou temperando-o para as incumbncias de um cargo ainda mais mais alto, que confere maiores privilgios, mas tambm obrigaes mais severas. Tal ambigidade no deve agora surpreender-nos, porque uma propriedade d todos os processos e instituies predominantemente liminares. Mas, enquanto os indivduos estruturalmente bem dotados buscam a libertao, os inferiores na estrutura podem procurar, em sua liminaridade, um envolvimento mais profundo numa estrutura que, mesmo sendo apenas fantstica e fictcia, Ihes possibilita entretanto experimentar, por um breve perodo de tempo legitimada, uma espcie diferente de "libertao" de um diferente tipo de destino. Podem agora passar por senhores, "pavonear-se e encarar os outros de face, alm do mais". Muito freqentemente o alvo de seus golpes e descomposturas so as prprias pessoas a quem devem normalmente deferncia e obedincia. Esses dois tipos de rituais reforam a estrutura. No primeiro caso, o sistema de posies sociais no contestado. Os hiatos entre as posies, os intersticios so necesrios estrutura. Se no houvesse intervalos no existiria estrutura, sendo precisamente os hiatos que se reafirmam nesse tipo de liminaridade. A estrutura da equao inteira depende dos sinais positivos e dos negativos. Assim, a humildade refora um orgulho leztimo da posio, a pobreza afirma a riqueza e a pacincia "mantem a virilidade e a sade. Vimos, por outro lado, como a reverso das posies sociais no significa "anemia", mas simplesmente uma nova perspectiva a partirv da qual se pode observar a estrutura. A desordem da reverso pode mesmo dar uma cmica vivacidade a este ponto de vista ritual. Se a Iiminaridade dos ritos de crises da vida pode ser, talvez audaciosamente, comparada tragdia - pois arnbas encerram situaes de humilhao, despojarnento e dor - a liminaridade de reverso de posies pode ser comparada comdia,

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porquanto arnbas implicam zombaria e inverso,. mas no destruio, das regras estruturais dos fervorosos adeptos delas. Alm disso, poderamos considerar a pscopatologia desses tipos rituais, a qual conteria, no primeiro caso, um conjunto masoquista de atitudes para os nefitos, e no segundo um componente sdico. Quanto conexo com a "cornrnunitas", existem pessoas que, no exerccio da autoridade diria ou como representante dos principais agrupamentos estruturais, tm poucas oportunidades de lidar com os companheiros corno indivduos concretos e como iguais. Talvez na liminaridade das crises da vida e nas mudanas de posio social, encontrem oportunidade de despojar-se de todos os sinais externos e sentimentos internos de distino ele situao social e fundir-se com. as massas, ou, mesmo ser, pelo menos simbolicamente, considerados como servos das massas. Quanto aos que se encontram normalmente no fundo da organizao social em que a posio determinada pela conscincia da categoria da renda, etc., e que experimentam a carnaradagem e a igualdade dos subordinados reunidos, a liminaridade de reverso das posies pode oferecer-lhe uma oportunidade ele escaparem da "cornmunitas" da necessidade (que por conseguinte inautntica), entrancio numa pseudo-estrutura, onde todas as extravagncias ele comportamento so possveis. Contuclo, curiosamente esses falsos portadores da "cornmunitas" so capazes, por meio de pilhrias e da zombaria; de infundir a "cornrnunitas" na sociedade inteira. Pois tambm aqui no h somente reverso, mas nivelamento, uma vez que o ocupante de cada posio social com excesso de direitos intimidado por outro indivduo com deficincia de direitos. Chega-se a uma espcie de termo mdio social, ou algo como o ponto-morto na caixa de mudana, a partir do qual possvel tomar diferentes direes, em diferentes velocidades, numa nova partida de movimento. Ambos os tipos de ritos que consideramos parecem estar ligados a sistemas cclicos repetidos de relaes sociais mltiplas. Afigura-se-nos haver aqui lima ntima

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relao entre uma estrutura institucionalizada e com lenta variao e um modo particular de "communitas", que tende a ser localizado nesse tipo determinado de estrutura. Sem dvida, nas grandes e complexas sociedades, com alto grau de especializao e de diviso de trabalho, com muitos elos associativos dos interesses individuais e geral enfraquecimento dos estreitos laos entre grupos, a situao provavelmente ser muito diferente. Num esforo para sentir a "communitas'', os indivduos procuraro tornar-se membros de pretensos movimentos ideolgicos universais, cuja divisa bem poderia ser a frase de Tom Paine: "o mundo a minha aldeia". Ou ento iro coincidir com os pequenos grupos de "marginalizados", como as comunidades dos "hippies" ou dos "diggers", de So Francisco e de Nova lorque, onde "a aldeia [de Greenwich ou que outro nome tenha] o meu mundo". A dificuldade que esses grupos at agora no conseguiram resolver que a "communitas" tribal representa o complemento e o reverso da estrutura tribal, e, ao contrrio dos utopistas do Novo Mundo, dos sculos XVIII e XIX, no criaram ainda uma estrutura capaz de manter a ordem social e econmica por longos perodos de tempo. A flexibilidade e a mobilidade das relaes sociais nas modernas sociedades industriais, entretanto, podero oferecer melhores condies para o surgimento da "communitas" existencial, quanto mais no seja, somente em encontros transitrios e inumerveis, do que qualquer forma anterior de ordem social. provvel que seja isto que Walt Whitman quis dizer, quando escreveu:

Eu canto um algum, uma simples pessoa separada, No entanto pronuncio a palavra Democrtico, a palavra Em-Masse. Um comentrio final: a sociedade (sacietas) parece ser mais um processo do que uma coisa, um processo dialtico com sucessivas fases de estrutura e de "communitas". Pareceria haver - se lcito empregar um

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termo to controvertido - uma "necessidade" humana de participar de ambas as modalidades. As pessoas famintas de uma delas em suas atividades funcionais dirias procuram-na na Iiminaridade ritual. Os indivduos estruturalmente inferiores aspiram superioridade simblica estrutural no ritual; os

estruturalmente superiores aspiram "communitas" simblica e submetem-se a penitncias para conquist-Ia.

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