Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso. 1. Introduo Neste ensaio vamos trabalhar a teoria conhecimento humano tomsica. Esta empresa no seria possvel, se no comessemos por conhecer as potncias da alma. So elas: a vegetativa, a sensitiva, a apetitiva, a locomotiva e a intelectiva. Possuem relao direta com o conhecimento, as faculdades sensitivas e a intelectiva. Por conta disso, debruar-nos-emos sobre elas com maior afinco. E, ainda, como o que distingue os homens dos animais o intelecto, privilegiaremos, em nossa anlise, o conhecimento intelectivo. Acerca das faculdades sensitivas, estudaremos os sentidos externos e os internos. Ademais, procuraremos distinguir os sentidos prprios do comum. Os sentidos prprios e externos so: a viso, a audio, o olfato, o paladar, e o tato. Os sentidos internos so: o senso comum, a imaginao, a estimativa e a memria. No que toca ao intelecto, cabe-nos entend- lo em si mesmo e em sua diviso em intelecto possvel e intelecto agente. Em seguida, consoante o plano da Summa Theologiae, pesquisaremos quais as principais funes do intelecto. Nisto tentaremos compreender o que seja a memria intelectual, qual o trabalho da razo e porque ela dividida em razo superior e razo inferior, bem como o que devemos entender por inteligncia e tambm qual a razo pela qual a distinguimos em inteligncia especulativa e inteligncia prtica. Por fim, a sindrese e a conscincia tambm sero objetos deste estudo. Aps discriminarmos as potncias ou faculdades da alma, passaremos, propriamente, anlise do conhecimento intelectual. A primeira coisa a se perguntar : como o nosso intelecto imaterial conhece os corpos materiais que esto abaixo dele. Ser em virtude da sua prpria essncia? Ou ser que ele conhece todas as coisas por meio de espcies inatas? As espcies inteligveis chegam at ns mediante formas separadas? O nosso intelecto conhece todas as coisas em suas razes eternas? Ante a negativa dada a todos os questionamentos precedentes, 2
devemos admitir que o conhecimento intelectual comea pelos sentidos, e pode no se atualizar, salvo voltando-se s representaes imaginrias. No que tange ao modo e ordem do nosso conhecimento, tentaremos mostrar como conhecemos as coisas materiais mediante a abstrao das espcies inteligveis realizada pelo intelecto agente nas representaes imaginrias. A isso se segue a arguio: conhecemos estas espcies ou o objeto que elas expressam? Segundo Toms, antes de tudo, conhecemos, pela espcie, a essncia do objeto, isto , a sua quididade (quidditas), ou seja, o que ele (quid est). Em seguida, verificaremos que todo o nosso conhecimento gradual e que no podemos conhecer seno por uma nica espcie inteligvel por vez; ademais, visto que o nosso conhecimento se d compondo e dividindo, no conhecemos o prprio objeto seno gradualmente: primeiro, de forma indivisvel, conhecemo-lo de modo confuso e indistintamente; depois, dividindo-o, conhecemo-lo de maneira clara e precisa. Quanto apreenso da essncia indivisvel, temos que o nosso intelecto no pode errar acerca dela. Depois de distinguirmos como e em que ordem o nosso intelecto conhece as coisas materiais, passaremos a analisar o que ele conhece nessas coisas materiais. Indiretamente, ele conhece os singulares, enquanto reflete sobre o seu ato e verifica que o conhecimento do universal deu-se pela abstrao das espcies sensveis, que esto nas representaes imaginrias. Ademais, certo que o nosso intelecto no pode conhecer o infinito atual ou habitual, pois as espcies inteligveis das coisas sensveis, que ele conhece por abstrao, so representaes finitas. Alm disso, como s pode conhecer por meio de uma nica espcie inteligvel de cada vez, -lhe impossvel conhecer a totalidade das coisas com perfeio. S o infinito potencial -lhe cognoscvel. O nosso intelecto conhece apenas indiretamente tambm as coisas contingentes. Pode conhecer as coisas futuras somente enquanto estas esto em suas causas. Se das suas causas procedem de forma necessria, como o calor procede do fogo, podemos conhec-las com certeza; se delas procedem de forma contingente, como acontece com os atos que procedem da vontade deliberada do homem, podemos conhec-las somente de forma conjectural. Sobre o conhecimento que a alma tem de si mesma, investigaremos se ela conhece a si mesma e aos seus hbitos por sua essncia, e como o nosso intelecto conhece o seu prprio ato e o ato da vontade. No que toca s coisas que esto acima da nossa natureza intelectiva, analisaremos se o nosso intelecto pode conhecer as substncias separadas por si mesmas, e se lhe possvel conhec-las pelas coisas materiais. Arguiremos se Deus pode ser o primeiro objeto do conhecimento humano. No que diz respeito ao conhecimento da alma separada, veremos de que maneira ela pode conhecer as coisas, e como conhece as substncias 3
separadas, as coisas naturais, os singulares. Investigaremos se permanecem, na alma separada, o habitus e o ato da cincia adquiridos quando ela ainda se encontrava unida ao corpo. Entre outras coisas, diremos uma palavra acerca da possibilidade de um conhecimento natural da alma separada no que concerne s coisas que acontecem neste mundo. Agora bem, no se pode compendiar a epistemologia tomasiana sem considerar a questo do conhecimento de Deus. Como o nosso texto se restringe filosofia, no poderemos avanar nas questes concernentes ao conhecimento sobrenatural de Deus, e nem, tampouco, na questo da viso beatfica. Entretanto, seria impossvel abordar o conhecimento natural acerca das realidades divinas, sem colocar, ainda que sucintamente, o que Toms pensa sobre o conhecimento sobrenatural das coisas divinas. No trato fcil empreender tal sntese, visto que Toms trata destas questes em vrias partes da sua monumental obra. Porm, h duas questes da Summa Theologiae, a saber, as Quaestiones 12 e 13 da Prima Pars, onde ele examina tais temas mais sistematicamente. A Quaestio 12 composta de treze articulos onde Toms desenvolve o tema do conhecimento de Deus em geral, tanto no que diz respeito viso da glria, mxime nos dez primeiros artigos, quanto no que tange ao conhecimento que podemos ter de Deus nesta vida, nos trs ltimos. Na Quaestio 13, que um prolongamento ou continuao natural da precedente, o Aquinate inquire acerca de como podemos nomear Deus a partir das suas criaturas. Esta questo composta de 12 articulos, todos eles destinados a realizar uma crtica de como podemos nomear a Deus partindo das coisas sensveis. Sobretudo os seis primeiros artigos, so de particular interesse para quem deseja entender melhor o procedimento analgico que Toms adota no que respeita ao conhecimento natural de Deus. Frei Toms encerra a discusso sobre os nomes divinos, posicionando-se favoravelmente quanto possibilidade de podermos formar, acerca de Deus, proposies afirmativas. Nosso intento dar somente um prembulo geral destes artigos, seguindo a mesma ordem das referidas questes. Um estudo, ainda que introdutrio sobre epistemologia tomsica, no seria completo se no abordssemos o tema da verdade, pois no conhecimento da verdade que consiste a perfeio ltima do intelecto humano. Tentaremos mostrar como a verdade est, antes de tudo, no intelecto. No no intelecto que apreende a essncia indivisvel, mas no intelecto que compe e divide. Envidaremos por evidenciar que conhecer a verdade conhecer aquilo que , por isso a verdade convertvel ao ente; antes mesmo que o bem, a verdade consecutiva ao ente, pois o conhecimento precede ao apetite. Deus a prpria verdade. No que se refere ao intelecto humano, h mltiplas verdades, segundo a pluralidade de coisas conhecidas. Com efeito, a verdade s eterna no intelecto divino; no intelecto humano, a verdade no eterna, 4
pois este mutvel: seja porque o julgamento acerca da coisa pode mudar, seja, ainda, porque a prpria coisa est sujeita mudana. O texto bsico da nossa abordagem ser a Summa Theologiae, na sua Prima Pars, quaestiones: 12 e13, 16, 78 e 79, 84 a 89. Passemos anlise das potncias da alma. 2. As potncias da alma Antes de adentrarmos nas potncias sensitivas, importa discriminarmos quais sejam as demais potncias da alma, a fim de conhecermos o lugar que as faculdades sensitivas ocupam na hierarquia da vida anmica. Diz Toms, citando Aristteles, que so cinco as potncias da alma: O Filsofo diz, no livro II Sobre a Alma: Chamamos potncias, a vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotiva e intelectiva 1 . Ora, esta diversificao se d na medida em que cada uma destas potncias, em suas operaes prprias, independem mais ou menos da matria corporal. A potncia intelectiva, por exemplo, independe de tal maneira da matria corporal, que nem mesmo de um rgo corporal necessita para operar. Conquanto o conhecimento intelectual tenha a sua origem nos sentidos, no atravs das potncias sensitivas que ele realiza o conhecimento intelectual. J a potncia sensitiva, que inferior intelectiva, precisa de um rgo corporal para operar, inobstante no necessite das qualidades sensveis do objeto para a operao. Embora as qualidades sensveis sejam necessrias para dispor os rgos corporais operao, elas no interferem na execuo da operao enquanto tal. Por exemplo, o frio dispe o tato para que tenha esta sensao, porm, no a qualidade de frio que realiza esta sensao em ns. Se assim fosse, algum que tivesse o seu tato danificado poderia sentir frio, apenas pelo fato de entrar em contato com o que frio. H, ademais, a potncia vegetativa, que inferior sensitiva e intelectiva, posto que necessita, para a sua operao, tanto dos rgos corporais quanto das qualidades sensveis. Por exemplo, a digesto no pode ocorrer sem que haja o alimento para que o estmago digira. bom
1 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 78, 1, C. 5
esclarecer, no entanto, que mesmo a nfima potncia vegetativa est acima da matria corporal, visto que ela possui um princpio interno de movimento. 2 Posta a razo da variedade, cumpre, agora, distinguir e hierarquizar propriamente estas potncias, segundo os seus respectivos objetos. Como diz Toms, uma potncia ser tanto mais elevada, quanto mais o seu objeto for universal. Ora, a potncia vegetativa a mais limitada, visto que opera to somente num corpo que est vinculado alma. J a ao da potncia sensitiva estende-se a todo corpo sensvel. E a potncia intelectiva possui um objeto ainda mais universal, qual seja, o ente tomado em sua universalidade. 3 E necessrio discernir ainda o modo pelo qual o sujeito que opera une-se ao seu objeto. Isto pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, quando o objeto se une alma, passando a habitar nela por semelhana. E assim que ocorre a unio das potncias sensitivas aos corpos sensveis, e das potncias intelectivas ao ente inteligvel. Uma segunda maneira de haver esta unio, quando a prpria alma tende intencionalmente para o seu objeto como para o seu fim. E desta forma que as potncias apetitivas unem-se ao seu objeto. Da mesma maneira acontece com as potncias locomotoras, que se unem ao objeto exterior tendendo para ele como para o termo do seu movimento. 4 Passemos anlise de cada faculdade da alma em particular. Comecemos pelas potncias sensitivas. 3. As faculdades sensitivas Para Toms, alm dos sentidos externos, possumos quatro faculdades sensitivas internas: o senso comum e a imaginao, a estimativa e a memria. 5
2 Idem. Op. Cit. 3 Idem. Op. Cit. 4 Idem. Op. Cit. 5 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C. No h necessidade, portanto, de afirmar seno quatro faculdades sensitivas internas, a saber: o senso comum e a imaginao, a estimativa e a memria. 6
3.1. Os sentidos prprios e o comum 3.1.1. Os sentidos externos O sentido uma potncia passiva determinada pelo objeto sensvel exterior. E a diversidade dos objetos sensveis exteriores que, ao modificarem os sentidos externos, determinam a distino entre eles. Ora, h dois tipos de modificao: a natural, pela qual a forma do objeto modificador passa a existir no que modificado segundo o seu ser natural, como o calor no que esquentado; e a espiritual, pela qual o objeto modificador recebido no modificado segundo o seu ser espiritual, como a cor que, conquanto seja refletida pela pupila, no a torna colorida. Agora bem, para que haja a sensao, acentua Toms, mister que ocorra uma modificao espiritual, posto que, se bastasse somente uma modificao natural, todos os corpos fsicos sentiriam ao se alterarem. 6 Ora, um sentido tanto mais perfeito quanto mais independe de uma alterao natural para poder produzir a sensao. Assim a vista o sentido mais perfeito, porque independe de uma modificao natural para refletir a cor. Depois vem a audio e o olfato que, alm da modificao espiritual, supem uma modificao natural do objeto, visto que o som produzido pela percusso e agitao do ar, e o odor produzido pela ao do calor. Os sentidos do tato e do paladar so os mais materiais, pois se alteram ao entrar em contato com o objeto modificador. 7 Esto assim perfilados os cinco sentidos prprios e externos. 3.1.2. Os sentidos internos Mas h, ademais, o sentido comum e os demais sentidos internos. Com efeito, o sentido prprio e o comum esto ordenados a receber as formas acidentais das coisas sensveis, isto , as suas qualidades sensveis. 8 Entretanto, h uma diferena entre eles. De
6 Idem. Op. Cit. I, 78, 3, 3. 7 Idem. Op. Cit. 7
fato, o sentido prprio s julga acerca do seu objeto sensvel prprio, sendo capaz apenas de distingui-los entre si. 9 Por exemplo, o branco e o preto so duas cores, ambos sensveis prprios da viso. Ora, pertence ao sentido prprio da viso discernir o branco do preto, j que ambos so sensveis prprios da viso. Agora bem, com o sentido comum se d algo diverso. Tomemos o branco e o doce, isto , uma cor e um sabor. Com efeito, o branco tem como sentido prprio a viso, enquanto o doce um sensvel prprio do paladar. Donde, nem viso, nem ao paladar caber discriminar o branco do doce. 10 Destarte, urge admitir um sentido que conhea a ambos, ou seja, tanto a cor branca quanto o sabor doce. Ora, ao sentido que nos permite discernir entre os objetos que possuem sentidos prprios diversos, damos o nome de sentido comum, porquanto, conhecendo a ambos e realizando uma sntese entre ambos, d origem espcie expressa sensvel, que uma representao sensvel do objeto em sua inteireza. 11 Quando conheo uma coisa, no conheo a sua cor, nem o seu sabor, mas conheo a coisa por meio da sua cor e do seu gosto. Cabe, pois, ao sentido comum, reunir o sabor, a cor e os demais dados recolhidos dos objetos, para que, por meio de uma sntese superior entre eles, conhecermos uma imagem da prpria coisa. Essa imagem sensvel, embora sem a matria, representa o que a coisa . Damos o nome de espcie impressa sensvel s qualidades sensveis do objeto, mas damos o nome de espcie expressa sensvel imagem da coisa gerada em ns pelo sentido comum. Estas imagens sero conservadas pela imaginao. Toms chama a imaginao ou fantasia de tesouro das formas recebidas pelos sentidos. Mencionemos, de resto, a existncia de certas qualidades sensveis, chamadas sensveis comuns, por serem perceptveis no a um sentido em particular, mas a todos. Ora, estes os sensveis comuns se reduzem quantidade.
8 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2. Assim, pois, o sentido prprio e o comum ordenam-se a receber as formas [acidentais] das coisas sensveis (Os colchetes so nossos). 9 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2: Deve-se dizer que o sentido prprio julga seu objeto sensvel, discernindo-o dos outros que se referem ao mesmo sentido. 10 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2: Mas para discernir o branco do doce, nem a vista nem o gosto podem faz-lo: pois para discernir uma coisa de outra, preciso conhec-las a ambas. 11 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 2: , portanto, ao senso comum que pertence fazer o discernimento, pois s a ele so referidas, como a um termo comum, todas as apreenses dos sentidos, e por ele ainda que so percebidas as intenes dos sentidos. 8
3.1.2.1. A fantasia ou imaginao fantasia, que tambm um sentido interno, cabe reter e conservar as espcies sensveis (formas acidentais) cor, sabor, etc. apreendidas pelos sentidos prprios e reunidas pelo senso comum. Em uma palavra, a fantasia conserva a espcie expressa sensvel, ou seja, o objeto sensvel em sua completude. 12 3.1.2. 2. A estimativa estimativa, ao contrrio, no importa apreender propriamente as formas acidentais, mas as intenes que no so percebidas pelos sentidos. Por exemplo, pela estimativa que, tanto o animal quanto o homem se bem que de maneiras distintas conseguem discernir se se aproximar de algo lhe ser benfico ou malfico. 13 De fato, esta percepo das intenes, feita pela estimativa, diversifica-se nos animais e nos homens. Nos animais, a percepo destas intenes se d unicamente por um instinto natural. J entre os homens, a estimativa no age to somente instintivamente. Com efeito, como na criatura racional a estimativa encontra-se submissa razo e vontade, ela pode, mediante uma espcie de comparao entre as representaes individuais, descobrir a inteno que a levar a agir de um determinado modo. E por isso que, no homem, a estimativa chamada de cogitativa ou razo particular. 14 Desta feita, a ovelha foge do lobo instintivamente, ou seja, sem saber explicar porque foge. Ao contrrio, um homem foge de um leo, no apenas instintivamente, seno tambm porque conhece por um clculo da razo qual a estimativa est ordenada o mal que tal animal poder causar-lhe.
12 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: (...) Para reter ou conservar essas formas [acidentais], ordena-se a fantasia ou imaginao que so uma mesma coisa. A fantasia ou imaginao , com efeito, como um tesouro das formas [acidentais] percebidas pelos sentidos. (Os colchetes so nossos) 13 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C. Para apreender as intenes que no so percebidas pelo sentido, ordena-se a estimativa (...). 14 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: (...) Mas, quanto a essas intenes [aquelas percebidas pela estimativa], h uma diferena [do animal para o homem]. Os animais as percebem [as intenes] apenas por um instinto natural; o homem tambm por uma espcie de comparao. Por isso, a potncia que se denomina nos animais de estimativa natural chamada no homem de cogitativa, porque descobre essas intenes por uma espcie de comparao. (Os colchetes so nossos). 9
3.1.2. 3. A memria sensvel Ora bem, estas intenes, uma vez percebidas pela estimativa natural nos animais e pela cogitativa nos homens, so conservadas numa espcie de arquivo, a que Toms d o nome de memria. 15 Agora bem, tambm no tocante memria, h uma distino entre o modo de operar no animal e no homem. Com efeito, o homem possui uma capacidade excedente em relao aos animais, capacidade esta oriunda da sua prpria racionalidade. Ora, tal perfeio excedente consiste em poder ele fazer, quase que silogisticamente, a reminiscncia dos fatos acerca das intenes que o animaram. Em uma palavra, o homem consegue investigar a memria e redescobrir as intenes com que agiu anteriormente. 16 Contudo, importa ainda frisar que, tanto o homem como o animal possuem a estimativa e a memria e, em ambos, elas cumprem exatamente as mesmas funes. O que acontece que, no homem, estas faculdades agem de uma forma mais perfeita. Ora, esta maior perfeio que estas faculdades adquirem no homem deve-se ao fato de o homem ser um animal racional e, portanto, de estas faculdades, no homem, estarem sob o domnio da razo. 17 Passemos considerao da faculdade intelectiva. 4. O intelecto Antes de tudo, cabe perguntar se o intelecto se refere alma como a sua prpria substncia ou como uma potncia operativa? Para podermos responder a isso, importa fazermos algumas consideraes preliminares. Como a potncia ordena-se ao ato, a diversidade dos atos corresponder diversidade das potncias, porquanto a potncia e o ato so correlativos. Ora, o ato prprio da potncia operativa a operao. Por outro lado, o ato
15 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: (...) Para conserv-las [as intenes], a memria, que como um arquivo delas. sinal disso que o princpio da lembrana nos animais resulta de tal inteno. (Os colchetes so nossos). 16 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, C: Quanto memorativa, o homem no s possui a memria, como os animais, com a qual se lembra imediatamente dos fatos passados, mas tambm possui a de reminiscncia, com a qual, de uma maneira quase silogstica, investiga a memria desses fatos, enquanto so intenes individuais. 17 Idem. Op. Cit. I, 78, 4, ad 5: (...) deve-se dizer que o grau de excelncia que a cogitativa e a memria possuem no homem no se deve ao que prprio da parte sensitiva, mas sua afinidade e proximidade com a razo universal, segundo certo transbordamento. Portanto, no so potncias diferentes da dos animais; so as mesmas, embora mais perfeitas. 10
prprio da essncia o ser. Logo, se a inteleco fosse o ato prprio da essncia da alma, ela seria o seu ser. Haveria, destarte, uma identidade entre conhecer e ser. Entretanto, s em Deus pode haver tal identidade. Da ser falso afirmar, em relao alma humana e a toda criatura, que a operao intelectiva pertena sua essncia. Logo, o intelecto uma potncia da alma, mas no a sua essncia. 18 Ora, se o intelecto no uma potncia ativa, j que ela no o ato pelo qual a alma o que , uma potncia passiva, ou seja, precisa padecer para vir a estar em ato de conhecer. Mas o que padecer? Segundo Toms, este termo admite trs acepes. Na primeira e mais estrita, diz-se que padece aquele que perde algo que seja conveniente sua prpria natureza. Por exemplo, para a conservao do seu ser conveniente que o homem permanea saudvel. Logo, se ele cai doente, padece, porquanto perde o que lhe convm por natureza. Noutro sentido menos prprio, diz-se que padece o que perde qualquer coisa, seja esta conveniente ou no para ele. Por exemplo, pode-se afirmar que o homem padece de boa sade. Finalmente, num sentido ainda mais geral, pode-se aplicar este termo quando o que est em potncia para algo recebe aquilo para o qual estava em potncia e passa a estar em ato. Desta feita, tudo o que passa da potncia ao ato, padece. Destarte, diz-se que o homem padece quando passa a estar em ato de conhecer. 19 certo que, em ns, como de resto em toda criatura, conhecer e ser no so idnticos. Como frisamos acima, esta identidade ocorre somente em Deus, que ato puro. Por conseguinte, se no estamos em ato de conhecer, estamos em potncia para conhecer. Agora bem, h duas maneiras de se estar em potncia em relao a um ato. A primeira delas e a mais perfeita, quando a potncia est sempre aperfeioada pelo seu ato, que lhe comunicado constantemente. o que ocorre com o intelecto anglico. A segunda e a mais imperfeita, se d quando a potncia no est sempre em ato. Neste caso a perfeio adquirida mediante uma passagem da potncia ao ato. E o que acontece com o intelecto humano que, diferentemente do anglico, est muito longe do intelecto divino devido a sua unio com o corpo. Desta sorte, na sua origem, o nosso intelecto comporta-se como uma tbula rasa onde nada foi escrito; est sempre em potncia de conhecer antes de conhecer em ato. 20
18 Idem. Op. Cit. I, 79, 1, C. 19 Idem. Op. Cit. I, 79, 2, C. 20 Idem. Op. Cit. 11
4.1. O intelecto possvel e o intelecto agente Agora bem, j que estamos em potncia em relao aos inteligveis, importa saber se os inteligveis, que nos so acessveis, tambm se encontram em potncia em relao ao nosso intelecto? Para Plato, que acreditava que as formas substanciais das coisas naturais subsistiam fora delas, os inteligveis encontram-se em ato. Como acreditava que o nosso intelecto participa destas ideias ou espcies, que so justamente as formas das coisas sensveis enquanto subsistem sem elas, no via necessidade alguma de se admitir a existncia de um intelecto agente, salvo se fosse uma luz inteligvel pela qual conheceramos as ideias ou espcies. Aristteles, ao contrrio, afirmava que as formas das coisas sensveis no podiam existir fora delas, e que, existindo nelas, no existiam em ato, mas em potncia. Da, ele asseverar a necessidade de se admitir a existncia de um intelecto em ato, que pudesse abstrair, da matria e das condies materiais, as espcies inteligveis. Ora, Toms julga a tese de Aristteles mais concludente, pelo que admite, com ele, a existncia de uma potncia intelectiva que leva a estar em ato as espcies inteligveis das coisas sensveis. 21 Alguns filsofos chegaram a pensar que este intelecto agente fosse um intelecto superior e separado da alma. Contudo, tal assertiva no procede. Admiti-la equivaleria negao da existncia de uma potncia verdadeiramente capaz de conhecer os inteligveis no homem. Decerto que o homem possui uma potncia intelectiva participada. E isto se constata at pelo fato de a alma humana no ser inteiramente inteligvel. Com efeito, ela possui outras potncias, como a sensitiva e a vegetativa. E mesmo no que toca parte intelectiva, ela s pode inteligir passando da potncia ao ato. De resto, s alcana a verdade mediante raciocnios discursivos. Agora bem, tudo o que por participao, mvel e imperfeito, pressupe o que por essncia, imvel e perfeito. Logo, mister admitir a existncia de um intelecto superior e separado que ajude o intelecto humano a levar a ato os inteligveis. Tal intelecto o intelecto divino, causa primeira da nossa inteleco. Todavia, como dissemos acima, a fim de no reduzirmos a nada a eficcia da causa segunda, urge admitir a existncia de um intelecto ativo no prprio homem, pelo qual ele possa abstrair das representaes imaginrias, as espcies inteligveis. Logo, o intelecto agente uma potncia da alma humana. 22 Das premissas postas acima, decorre que no pode haver um nico intelecto agente
21 Idem. Op. Cit. I, 79, 3, C. 12
para todos, como queriam crer os que afirmavam ser o intelecto agente uma substncia separada da alma. De fato, sendo o intelecto agente parte da alma como ficou estabelecido, ele deve existir em cada alma humana, que se multiplica como se multiplicam os homens. 23 Consideremos s principais funes do intelecto. 4.2. As principais funes do intelecto 4.2.1. A memria J pudemos verificar que a sensibilidade possui uma memria sensvel, ou seja, ela capaz de conservar, por largo tempo, o objeto apreendido em ato, mesmo que este no esteja mais presente nos sentidos. Ora, a potncia intelectiva , deveras, mais estvel e permanente do que a faculdade sensitiva. Logo, decerto mais capaz do que a faculdade sensvel de conservar, de modo estvel e permanente, as espcies inteligveis que apreendeu em ato. Portanto, se considerarmos o termo memria como significando apenas a capacidade de conservar as espcies inteligveis j apreendidas, podemos dizer, com exao, que h uma memria intelectual. Entretanto, se considerarmos o termo memria como sendo uma capacidade de apreender o passado enquanto tal, devemos dizer que s pode haver uma memria sensvel, posto que, o passado enquanto tal, isto , considerado como algo que existiu em determinado momento no tempo, no pode existir no intelecto, cujo objeto prprio o universal, abstrado da matria e das condies em que ela se encontra. Ora, dentre estas condies materiais particulares, esto o espao e o tempo. Por isso, no pode haver uma memria intelectual do passado enquanto tal. 24 A memria intelectual, tal como acabamos de defini-la, uma potncia distinta do intelecto? Para respondermos a esta questo, cabe considerarmos que as potncias se diversificam segundo a diversificao da razo dos seus objetos. Ademais, uma potncia que se ordena a um objeto segundo a sua razo geral, no se diversifica segundo as diversidades
22 Idem. Op. Cit. I, 79, 4, C. 23 Idem. Op. Cit. I, 79, 5, C. 24 Idem. Op. Cit. I, 79, 6, C. 13
particulares deste objeto. Por exemplo, a potncia da viso refere-se cor em geral. Logo, a viso no se distinguir segundo apreenda o branco e o preto. O mesmo acontece com o intelecto, que se ordena ao ente em geral. Com efeito, ele no se diversificar segundo apreenda a essncia da cadeira ou do homem. Disto se segue no h nenhuma distino no intelecto possvel. Porm, importa estabelecer uma distino entre o intelecto agente e o intelecto passivo, pois, inobstante se refiram a um mesmo objeto, referem-se a ele de forma diversa. Sem embargo, o intelecto ativo ordena-se a atualizar as espcies inteligveis que ele abstrai das representaes imaginrias, j o intelecto passivo ordena-se a ser atualizado por estas mesmas espcies inteligveis j atualizadas pelo intelecto agente. Segundo Toms, a distino entre intelecto possvel e intelecto agente a nica existente no intelecto. De fato, a memria intelectiva cai sob a razo do intelecto possvel, pois ela no far seno conservar o que j foi apreendido em ato por este intelecto. 25 4.2. 2. A razo Diz-se que o homem um ser dotado de razo. Ora, a razo uma potncia distinta do intelecto? A fim de respondermos com exao a esta questo, cumpre definirmos o que conhecer e o que raciocinar. Conhecer simplesmente apreender a verdade inteligvel. Raciocinar apreender a verdade inteligvel passando de um conhecimento a outro. Nos anjos o conhecimento da verdade inteligvel se d pela simples apreenso. Nos homens, a apreenso da verdade inteligvel se d por um processo dedutivo, passando de um conhecimento a outro. Por isso, mais que uma inteligncia, o homem deve ser definido como um ser racional. Entretanto, h certos princpios universalssimos, a saber, os primeiros princpios da razo, que o nosso intelecto apreende imediatamente, logo ao entrar em contato com as coisas sensveis. Ora, por eles que passamos das premissas concluso, e por eles, ademais, que podemos, remontando das concluses s premissas, comprovar se o nosso raciocnio verdadeiro ou falso. Portanto, a potncia intelectiva est no comeo e no trmino do nosso raciocnio; ela que pe a nossa razo em movimento e proporciona-lhe o repouso. Da ficar
25 Idem. Op. Cit. I, 79, 7, C. 14
claro que o intelecto e a razo no se distinguem, visto que conhecemos e raciocinamos pela mesma potncia. 26 4.2.3. A razo superior e a razo inferior Sendo o intelecto e a razo uma mesma potncia, importa saber se existe alguma diferena, quanto potncia, entre a razo superior e a razo inferior. Segundo Agostinho, a razo superior diz respeito considerao e deliberao acerca das coisas eternas. Considerao, enquanto as contemplamos por elas mesmas; deliberao, enquanto tiramos delas as normas concernentes nossa ao. J a razo inferior se refere considerao das coisas temporais. Agora bem, no pode haver diversidade de potncias entre as duas, j que por meio das coisas temporais que ascendemos s coisas eternas, e, por outro lado, atravs das coisas eternas, j conhecidas mediante as coisas temporais, que julgamos e ordenamos as prprias coisas temporais. Portanto, conquanto possuam funes diversas e distingam-se por possurem habitus diversos, uma vez que a razo superior funda-se nos primeiros princpios da razo e a razo inferior nos resultados adquiridos mediante tais princpios, ambas procedem de uma mesma potncia, a saber, a razo, visto que tanto as coisas temporais so conhecidas mediante raciocnios dedutivos, quanto s coisas eternas so tambm conhecidas mediante raciocnios de ordem analgica. Ambas, enfim, reduzem-se, em ltima instncia, aos primeiros princpios: a razo superior por partir deles; a razo inferior, enquanto infere a partir dos resultados obtidos deles. Trata-se, por conseguinte, da mesma potncia, operando em funes diversas. Destarte, para Toms, sabedoria e cincia procedem de uma mesma e nica potncia: a razo. 27
26 Idem. Op. Cit. I, 79, 8, C. 27 Idem. Op. Cit. I, 79, 9, C. 15
4.2.4. A inteligncia No que toca inteligncia, deve-se dizer que ela tambm no se distingue do intelecto, pois se comporta, em relao ao intelecto, como o ato em relao potncia. Em uma palavra, a inteligncia o ato do intelecto. 28 4.2.5. O intelecto especulativo e o intelecto prtico H, pois, um intelecto especulativo e outro prtico. Contudo, eles se distinguem por seus fins e no por suas potncias. Eis a razo: o que acidental razo de um objeto, no diversifica da sua potncia. Ora, acidental razo do objeto concernente ao intelecto especulativo, que a verdade inteligvel, ser ordenado ou no ao. Com efeito, o intelecto especulativo considera apenas a verdade do seu objeto, sem considerar a sua ordenao ao, que o objeto prprio do intelecto prtico. Logo, o intelecto especulativo e o prtico pertencem a uma mesma potncia, distinguindo-se to somente quanto considerao do mesmo objeto: o intelecto especulativo considera a verdade inteligvel em si mesma, j o intelecto prtico considera a verdade inteligvel, ordenando-a para a ao. 29 4.2.6. A sindrese A sindrese uma potncia distinta do intelecto? Para respondermos adequadamente a esta questo, cuida que voltemos a considerar algumas coisas. J sabemos que o homem, enquanto ser racional, chega ao conhecimento da verdade passando de um conhecimento a outro, como das premissas concluso. J sabemos, ademais, que todo raciocnio humano se fundamenta em alguns princpios conhecidos naturalmente por inteleco. Ora, estes primeiros princpios so um habitus que Aristteles chama, no livro VI da tica a Nicmaco,
28 Idem. Op. Cit. I, 79, 10, C. 29 Idem. Op. Cit. I, 79, 11, C. 16
de intelecto dos princpios. Algo semelhante ao que acontece no intelecto especulativo, ocorre no prtico. Com efeito, mediante o intelecto prtico raciocinamos acerca do bem que devemos fazer e do mal que devemos evitar. Desta feita, tambm no que toca ordem prtica, importa admitir a existncia de princpios prticos naturalmente conhecidos por inteleco. E a esta intuio dos primeiros princpios da lei moral que chamamos sindrese. Logo, a sindrese no pode ser uma potncia distinta do intelecto, uma vez que j vimos que o intelecto especulativo no se distingue do prtico. A falar com exao, sindrese no uma potncia, mas um habitus natural. Destarte, ela no se distingue sequer da razo prtica, visto que atravs da sindrese que a razo prtica parte das premissas e chega concluso e, posteriormente, remonta da concluso s premissas. De fato, a sindrese est tanto no incio quanto no termo do movimento, que o repouso. Ora, mesmo nas coisas naturais uma nica e mesma potncia que provoca o movimento e leva ao repouso. Portanto, a sindrese, absolutamente falando, no uma potncia distinta das outras, mas um habitus natural, o habitus dos primeiros princpios prticos 30 4.2.7. A conscincia A fim de sabermos se a conscincia uma potncia distinta do intelecto, devemos discriminar quais sejam as funes que a ela atribumos. Dizemos, antes de qualquer coisa, que ela atesta se fizemos ou no determinada ao. Costumamos dizer, ademais, que a conscincia nos obriga ou incita, ao julgarmos ser necessrio fazer ou no tal ao. Por fim, dizemos que ela que nos aprova ou repreende, quando reconhecemos que fizemos bem ou mal uma ao. Ora, pelas funes que acabamos de atribuir-lhe, fica claro que a conscincia a aplicao atual dos princpios morais assinalados pelo habitus da sindrese. Ora, se, como vimos, tal habitus no se distingue do intelecto, segue-se que tampouco o seu ato se distingue. Portanto, a conscincia no uma potncia distinta do intelecto, mas um ato que procede dele. 31 Analisemos como a alma conhece as coisas que lhe so inferiores.
30 Idem. Op. Cit. I, 79, 12, C 31 Idem. Op. Cit. I, 79, 13, C 17
5. Como a alma, unida ao corpo, conhece as coisas materiais que lhe so inferiores 5.1. A alma conhece os corpos por meio do intelecto, por um conhecimento imaterial, universal e necessrio Mesmo nas coisas sensveis, vemos que as qualidades no existem da mesma maneira em um objeto e em outro. Assim, uma coisa mais branca do que a outra, e, enquanto numa coisa a brancura se encontra junto com o doce, noutra no. Ora, de igual modo acontece quando as formas sensveis so recebidas pelos sentidos sem a materia, pois a cor do ouro encontra-se na viso sem o ouro. Agora bem, analogamente as imagens sensveis existem no intelecto de um modo imaterial, imutvel e necessrio, pois o que recebido encontra-se no recipiente segundo a natureza deste. 32 5.2. A alma humana no conhece as coisas corporais por sua essncia Ademais, cumpre dizer que a alma no conhece todas as coisas por sua essncia. Este conhecimento prprio de Deus, que, sendo ato puro e causa primeira de todas as coisas, conhece todas as coisas em sua prpria essncia, como efeitos que preexistem virtualmente em sua causa. Tal no o modo de conhecer, nem do anjo, nem do homem. 33
32 Idem. Op.Cit. I, 84, 1, C 33 Idem. Op. Cit. I, 84, 2, C 18
5.3. A alma humana no conhece os corpos por espcies inatas Alm disso, impossvel que a alma conhea as coisas mediante espcies inatas. Tal conhecimento inato, se existisse, seria natural. Ora, o que natural no pode ser esquecido. Por exemplo, ningum esquece que o todo maior do que a parte. No entanto, v-se, claramente, que o homem ignora a cincia de muitas coisas. E no s. Com efeito, se fosse natural que conhecssemos as coisas por suas espcies inatas, seria antinatural para no dizer intil afirmar a necessidade da unio substancial de alma e corpo, posto que o corpo seria, como de resto postulava Plato, um empecilho para que chegssemos ao conhecimento da verdade. Alm do mais, caso fosse verdadeiro se afirmar que o homem possui um conhecimento inato das coisas, teramos que explicar como um cego de nascena no tem nenhuma notcia sobre as coisas. De fato, se houvesse tais espcies inatas, ele deveria, inobstante a sua cegueira, conhecer as coisas pelas supostas espcies. Portanto, evidente que no conhecemos as coisas atravs de espcies inatas. 34 5.4. As espcies inteligveis no chegam alma a partir de algumas formas separadas impossvel, ainda, dizer que conhecemos mediante certas formas separadas ou substncias separadas. Com efeito, segundo Plato, as formas podem subsistir sem a matria. Assim, existiria, a modo de ideia ou forma, o homem em si, o cavalo em si, etc. E que, para Plato, as coisas materiais participam do mundo das ideias a fim de existirem. A pedra, por exemplo, existe em virtude de participar da ideia de pedra. E tambm a nossa alma participaria destas ideias, e esta participao consistiria no conhecimento que delas teria. Destarte, seria em virtude de participar da ideia de pedra, que o nosso intelecto conhec-la-ia. Agora bem, esta participao, na concepo de Plato, consiste no seguinte: h em ns como que uma cpia do modelo existente no mundo das ideias. Desta feita, o nosso conhecimento se definiria como sendo a posse destas semelhanas nas ideias, dimanadas dos prprios
34 Idem. Op. Cit. I, 84, 3, C 19
arqutipos. Entretanto, conforme afirma Aristteles, contrrio razo afirmar que as formas podem subsistir fora da matria. Tendo isto em vista, Avicena afirmou que, de fato, as formas no existem, por si, sem a matria. Entretanto, admitiu que elas existem sem a matria em alguns intelectos separados. Assim, elas emanariam do intelecto primeiro ao intelecto segundo e assim por diante, at chegar ao ltimo intelecto separado que, segundo Avicena, o intelecto agente que, por sua vez, ilumina o nosso intelecto, fazendo-o participar do conhecimento destas formas, e por meio ainda deste mesmo intelecto agente elas chegam tambm s matrias corporais. Contrariamente a Plato, Avicena afirmava que o conhecimento oriundo desta iluminao do intelecto agente separado, no subsistiria em ns seno atualmente, isto , enquanto durasse o ato de conhecer. Sem embargo, para Plato, tal conhecimento permaneceria imutvel. 35 Ora, nenhuma destas teses racionalmente aceitvel. Com efeito, admitindo-se a tese de Avicena, seguir-se-ia que o corpo no seria necessrio para que a alma intelectiva realizasse a sua operao prpria, a saber, o conhecimento intelectivo, j que tal operao poderia ser realizada sem ele. Logo, a unio de alma corpo seria v. Nem suficiente o argumento segundo o qual os sentidos estimulariam a alma a fim de que, estimulada, ela ento se voltasse para o intelecto separado com o fito de receber as espcies sensveis. Sem embargo, isto s reforaria a tese dos platnicos segundo a qual a alma prisioneira do corpo, que, supostamente, deix-la-ia dormente e sem memria, a ponto de precisar ser estimulada pelos sentidos para livrar-se do crcere corporal. De fato, a tese se apresenta to absurda que, se aos sentidos coubesse apenas estimular a alma para que ela se voltasse para as ideias ou para o intelecto agente do qual receberia as ideias, seguir-se-ia que se poderia admitir que, por uma inclinao natural, o intelecto chegaria a conhecer as espcies mesmo sem o auxlio dos sentidos, ou, pior ainda, que, por meio de um sentido, poderia vir a ser estimulado a conhecer o que prprio de outro. Por exemplo, um cego de nascena poderia conhecer as cores, porque seria estimulado a voltar-se para ela por meio doutro sentido. Logo, impossvel que a nossa alma conhea por meio de formas separadas. 36
35 Idem. Op. Cit. I, 84, 4, C 36 Idem. Op. Cit. 20
5.5. No conhecemos as coisas materiais em suas razes eternas Alm disso, impossvel que a alma conhea todas as coisas nas suas razes eternas. Plato, como j sabemos, acreditava que as formas das coisas podiam subsistir sem elas. Enquanto subsistiam fora das coisas, Plato as designava de ideias. Ora, por participao nestas ideias que as prprias coisas materiais existem e que ns prprios as conhecemos. Assim, conforme j aludimos acima, pela virtude da ideia de pedra que a pedra existe, e em razo da ideia de pedra que conhecemos a pedra. Agora bem, Agostinho, percebendo que tal doutrina no se coadunava com a f crist, pois no era possvel que as ideias tivessem uma virtude criadora, substituiu a noo de ideia platnica pela noo de razo eterna, segundo a qual as formas das coisas subsistiam no intelecto divino. 37 Desta feita, para alguns agostinianos, ns conheceramos todas as coisas em suas razes eternas. Entretanto, Toms pondera que h duas maneiras de se entender esta afirmao. Existem dois modos de se conhecer uma coisa em outra. A primeira quando conhecemos um objeto noutro que nos conhecido. Desta forma, por exemplo, dizemos que conhecemos pelo espelho aquelas coisas que so por ele refletidas. Ora, desta forma impossvel que conheamos as coisas em suas razes eternas, porque, para isso, seria preciso que contemplssemos a essncia divina, que se identifica com o seu intelecto. Contudo, este conhecimento pertence apenas aos bem-aventurados. A segunda maneira pela qual podemos conhecer uma coisa em outra conhecendo-a como em seu princpio. Assim, dizemos que conhecemos todas as coisas pelo sol, em razo de as termos conhecido pela luz do sol. Ora, desta forma admissvel dizer que conhecemos todas as coisas em suas razes eternas, posto que a luz intelectual do nosso intelecto, princpio pelo qual conhecemos todas as coisas, no seno uma participao na luz incriada, onde est contida a razo eterna de todas as coisas. Porm, ainda aqui preciso ponderar. De fato, no basta que tenhamos esta participao na luz incriada para termos cincia das coisas, mister que recebamos, ademais, as espcies inteligveis abstradas das coisas materiais, sem as quais o nosso conhecimento no se concretizaria. 38
37 Idem. Op. Cit. I, 84, 5, C 38 Idem. Op. Cit. 21
5.6. O conhecimento intelectual adquirido a partir das coisas sensveis Mas, enfim, qual a origem do nosso conhecimento? J sabemos a opinio de Plato, segundo a qual o nosso intelecto conhece por participao nas formas inteligveis, que subsistem, segundo ele, no mundo das ideias, isto , fora das coisas. J sabemos tambm, que, para Plato, os sentidos servem apenas para estimular a nossa alma intelectiva, a fim de que ela, em virtude da sua participao no mundo das ideias, forme, por si mesma, as espcies inteligveis das coisas. Ora, Aristteles no pensava desta forma. Para ele, os sentidos no podem agir por si mesmos; com efeito, eles precisam se comunicar com o corpo para operar; desta sorte, a operao dos sentidos no um ato da alma, mas do composto. Agora bem, como se d esta comunicao entre os sentidos e o corpo? Segundo Aristteles, os sentidos prprios so modificados pelos sensveis prprios dos objetos, com os quais o nosso corpo entra em contato atravs da experincia sensvel. Segue-se desta primeira determinao, que o sentido comum gera uma imagem sensvel do objeto apreendido, imagem esta que conservada na imaginao. 39 Por outro lado, Aristteles tambm dizia que o intelecto age por si mesmo, sem qualquer interveno dos sentidos, pois no possvel que o imaterial aja sob influncia do material. Contudo, o Estagirita tambm sustentava que o conhecimento intelectivo no se d por influncia de uma ideia ou de uma substncia separada. Ao contrrio, sustentava que h um agente superior e mais elevado, o qual, no entanto, faz parte da nossa alma, e, agindo sobre as representaes imaginrias, atualiza as espcies inteligveis que nelas se encontram apenas em potncia. Ora, o Filsofo deu o nome de intelecto agente a esta potncia da alma. Sema participao do intelecto agente as representaes imaginrias, que contm as espcies inteligveis somente em potncia, jamais seria capaz de atualizar o intelecto possvel, a fim de que ele possa gerar o conceito ou o verbo mental. Portanto, de tudo quanto dissemos, fica, deveras, claro que a origem do nosso conhecimento intelectivo est nos sentidos. Observe-se, no entanto, que isto no significa que os sentidos sejam a causa total do conhecimento intelectivo, j que eles tambm precisam passar pela ao do intelecto agente, mas sim que eles so a matria daquilo que causa de tal conhecimento, a saber, o intelecto. 40
39 Idem. Op. Cit. I, 84, 6, C 40 Idem. Op. Cit. 22
5.7. O intelecto, na presente vida, nada pode conhecer em ato pelas espcies inteligveis, seno voltando-se s representaes imaginrias Agora bem, cabe a pergunta: capaz o homem de conhecer alguma coisa por exemplo, uma coisa que ele conheceu, mas esqueceu-se sem se voltar para as potncias sensitivas, mxime para as representaes imaginrias? Segundo Toms, na presente vida, na qual a alma humana se encontra unida a um corpo corruptvel, o homem nada pode conhecer sem se voltar s representaes imaginrias. Dois sinais, diz o Aquinate, tornam isto evidente. O primeiro que, se isto fosse possvel, a saber, se o homem pudesse, em algum momento, prescindir das representaes imaginrias para conhecer, algum que estivesse destitudo de uma das potncias sensveis por exemplo, os dementes que, em virtude de uma leso orgnica, tornam-se privados da faculdade imaginativa, ou os letrgicos que perdem a memria seriam capazes de conhecer, inobstante o embotamento da potncia sensitiva. Porm, o que testificamos justamente o contrrio. De fato, aqueles que possuem os sentidos debilitados, ficam privados de obter qualquer notcia, inclusive a respeito das coisas sobre das as j haviam adquirido alguma cincia. 41 Outro sinal, que ns mesmos podemos testemunhar, que, quando procuramos conhecer algo, a primeira coisa que fazemos criar representaes imaginrias correspondentes. De fato, tais representaes facilitam a nossa compreenso. Ora, o mesmo acontece quando queremos comunicar a algum algum saber. Com efeito, procedemos explicao sempre por meio de exemplos sensveis. Agora bem, segundo Toms, isto se d porque o objeto prprio do nosso intelecto a quididade abstrada das coisas sensveis. Sem embargo, segundo o nosso modo de conhecer, ns s conseguimos elevar-nos s coisas inteligveis, por meio das sensveis. Ora, a forma inteligvel das coisas sensveis no pode existir fora das mesmas. Por exemplo, a razo da natureza da pedra, no pode existir sem a pedra, e a razo da natureza do cavalo, no subsiste sem o cavalo. Na verdade, mediante o conhecimento sensvel, acontece que, a razo da natureza das coisas particulares, passa a estar nas nossas representaes imaginrias que so as imagens sensveis dos objetos e no pode subsistir sem elas. Por exemplo, a razo da natureza da pedra no pode subsistir fora da
41 Idem. Op. Cit. I, 84, 7, C 23
semelhana da pedra recebida pelo senso comum, e a razo da natureza do cavalo no pode subsistir fora da imagem sensvel do cavalo. Logo, urge que o nosso intelecto volte sempre s representaes imaginrias, a fim de que, abstraindo delas a espcie inteligvel, conhea a natureza universal das coisas. 42 5.8. O juzo do intelecto impedido pelo impedimento dos sentidos Se o conhecimento sensvel to imprescindvel para o nosso conhecimento, e isto em virtude da nossa prpria natureza que reclama como seu objeto prprio a natureza das coisas sensveis, ento, se qualquer um dos nossos sentidos se encontrar embotado, isto , impossibilitado de entrar em contato com as coisas sensveis, claro que isto afeta de maneira prejudicial o nosso conhecimento, pois tudo o que conhecemos nesta vida, conhecemos por comparao com as coisas sensveis. 43 6. O Modo e a ordem de conhecer 6.1. Nosso intelecto conhece as coisas corpreas e materiais por meio da abstrao dos fantasmas O objeto cognoscvel deve ser proporcional potncia cognoscitiva. H trs graus de potncia cognoscitiva. Antes de tudo, h aquela potncia cognoscitiva que ato de um rgo corporal. Trata-se dos sentidos que, modificados pela forma das coisas materiais, conhecem estas formas segundo elas se encontram na matria. Ora, a matria princpio de individuao. Logo, o conhecimento sensitivo versa sobre os singulares. H, ademais, uma
42 Idem. Op. Cit. 43 Idem. Op. Cit. I, 84, 8, C 24
potncia cognoscitiva que no ato de um rgo corporal, nem est de maneira alguma unida matria corporal. o caso do intelecto anglico, que conhece as formas enquanto estas subsistem fora da matria corporal. Nos anjos, por exemplo, o singular e o material so conhecidos atravs do imaterial e universal. Como intermediria entre estas duas potncias cognoscitivas est a alma humana. Ora, o ato da alma intelectiva do homem no o ato de um rgo corporal. Contudo, em virtude de a alma humana estar substancialmente unida ao corpo, ela precisa recorrer s representaes imaginrias para delas abstrair a forma das coisas materiais. Deste modo, o homem conhece a forma das coisas corporais no do modo como estas se encontram na matria e sim enquanto as abstrai das representaes imaginrias que as significam. Destarte, o homem conhece o imaterial mediante a considerao das formas das coisas corporais, abstradas das representaes imaginrias pelo intelecto agente. 44 6.2. A espcie inteligvel no aquilo que conhecido pela inteleco, mas aquilo pelo qual o intelecto conhece Mas o que so, afinal, estas espcies inteligveis, abstradas das representaes imaginrias? So construes do nosso intelecto ou so semelhanas das coisas que existem fora de ns? O mesmo se pode dizer das espcies sensveis. So as nossas impresses sobre os objetos ou so as impresses dos objetos em ns? Alguns chegaram a dizer que, tanto as espcies sensveis quanto as inteligveis so o modo pelo qual reagimos s impresses dos objetos. Ora, se fosse assim, no haveria cincia das coisas que existem fora de ns. De fato, as cincias so feitas a partir do conhecimento que temos pelas espcies inteligveis. Agora bem, se elas no so semelhanas dos objetos em ns, mas apenas representam as nossas impresses acerca dos objetos, ento a cincia nula e no podemos conhecer o que h fora de ns. Ademais, o nosso prprio julgamento concernente ao falso e verdadeiro fica, deveras, relativo, pois ir depender do modo particular como cada um construiu as suas impresses condizentes ao objeto. 45 Portanto, afirma Toms, necessrio afirmar que as espcies inteligveis so o modo pelo qual conhecemos as coisas que existem fora de ns. Isso pode se explicar da seguinte
44 Idem. Op. Cit. I, 85,1, C 45 Idem. Op. Cit. I, 85,2, C 25
forma. H duas espcies de ao. Existe a ao imamente, que permanece no sujeito, como o ver e o conhecer, e h as aes transeuntes pelas quais sujeito alcana o seu objeto, como o esquentar e o cortar. Ambas as aes supem a forma. De modo que o corpo, que esquentado por aquele que o aquece, recebe a semelhana do calor, isto , a sua forma, e, por isso, esquenta. J aquele que v, recebe a forma da cor do objeto colorido. Ora, de igual maneira, aquele que conhece intelectualmente, enquanto abstrai das representaes imaginrias, recebe a forma inteligvel do objeto. De maneira que, o que conhecemos, primeiramente, no a espcie inteligvel, mas a coisa, conhecida por sua semelhana que est em ns, a saber, a espcie inteligvel. De fato, s depois, por um ato de reflexo, conheceremos a espcie inteligvel mediante a qual conhecemos a coisa. De forma que, a espcie inteligvel o meio atravs do qual a alma conhece o objeto que est fora dela. 46 6.3. O que mais universal anterior em nosso conhecimento intelectual J sabemos que a origem de todos os nossos conhecimentos, inclusive do intelectual, est nos sentidos. Ora, j sabemos tambm que o objeto prprio da potncia sensitiva o singular. Logo, em relao ao conhecimento humano, o individual anterior ao universal, da mesma forma que o conhecimento sensvel precede ao inteligvel. Entretanto, outra considerao importa ser feita. O conhecimento humano ocorre mediante o movimento ou a passagem da potncia ao ato. Ora, tudo o que passa da potncia ao ato, antes de estar em ato perfeito, est em ato imperfeito, que como um estado intermedirio. Agora bem, em relao ao conhecimento, estar em ato perfeito significa estar de posse de uma cincia acabada, que consiste no conhecimento claro e preciso do objeto. Ademais, estar em ato imperfeito, significa ter adquirido uma cincia inacabada do objeto, cincia esta que consiste em conhec- lo de forma indistinta e confusa. 47
46 Idem. Op. Cit. 47 Idem. Op. Cit. I, 85,3, C 26
6.4. No podemos conhecer muitas coisas ao mesmo tempo, salvo por meio de uma nica espcie inteligvel Mas o que seria, no tocante ao conhecimento inteligvel, esta passagem do ato imperfeito ao ato perfeito? Na verdade, o que acontece que, num primeiro momento, apreendemos o que mais geral, a saber, o gnero do objeto: um animal, por exemplo. Depois, consideramos a espcie na qual se encontra este gnero: irracional ou racional. Ora, conhecendo a espcie do animal, conseguimos adquirir acerca dele um conhecimento mais preciso e distinto menos geral, portanto , pois j estamos em condies de saber se ele um leo ou um homem. Ora, no que diz respeito ao conhecimento sensitivo, acontece algo anlogo, tanto no que toca ao tempo quanto no que tange ao lugar. Por exemplo, antes de ver um animal, vejo um corpo, e antes de ver um homem, vejo um animal; finalmente, antes de ver Plato ou Scrates, vejo um homem. Com o tempo, igualmente. A criana, antes de conseguir distinguir um homem de outro homem, distingue um homem de um no homem. Agora bem, isto nos leva a concluir que, conquanto na origem de todo o nosso conhecimento esteja o que mais geral e, por conseguinte, o indistinto e confuso, o nosso conhecimento s se torna perfeito, claro e preciso, quando conhece o que menos geral e mais particular. 48 Ora, uma vez que acabamos de admitir que o conhecimento comporta estgios, torna- se cabvel a questo: podemos conhecer muitas coisas ao mesmo tempo? Decerto que o intelecto pode conhecer muitas coisas simultaneamente, desde que seja por meio de uma nica espcie inteligvel, como numa unidade. desta forma, alis, que Deus conhece todas as coisas unicamente por sua essncia. Entretanto, o homem no poder conhecer muitas coisas simultaneamente, se estivermos falando de um conhecimento que se d por meio de uma pluralidade de espcies inteligveis. Com efeito, embora todas as espcies inteligveis sejam do mesmo gnero, porquanto se refiram a uma mesma potncia intelectiva, elas so espcies referentes a coisas que so diversas. Assim como impossvel que um mesmo sujeito conhea um mesmo corpo que seja, sob o mesmo ponto de vista e ao mesmo tempo, colorido por diversas cores ou informado por diversas figuras, impossvel que o nosso intelecto conhea, ao mesmo tempo, espcies que, inobstante pertenam ao mesmo gnero, apresentem-se como sendo representaes ou semelhanas de coisas diferentes. 49
48 Idem. Op. Cit. I, 85,4, C 27
6.5. O nosso intelecto conhece compondo e dividindo Pelo que foi dito, fica claro que o nosso intelecto conhece por composio e diviso. Ele se comporta como as coisas que so passveis de gerao, pois adquire a sua perfeio prpria imediatamente, mas gradualmente. Sem embargo, a primeira coisa que conhecemos a quididade da coisa. De fato, a quididade ou essncia da coisa o objeto prprio e primeiro do nosso intelecto. Depois, conhecemos o que tem relao com esta quididade: suas propriedades, acidentes e modos de ser. Posteriormente, a fim de conseguirmos um conhecimento mais distinto e preciso em relao mesma essncia, comeamos a compor ou dividir estes mesmos elementos, conforme a disposio em que se encontram nesta essncia; por fim, dedutivamente, comeamos a passar de uma composio ou diviso outra, o que raciocinar. Estas so as operaes do nosso intelecto. 50 6.6. O intelecto no erra acerca da quididade da coisa Agora bem, o nosso intelecto pode errar? Aristteles, e Toms o segue de perto neste ponto, responde a esta questo, fazendo uma analogia com os sentidos. Com efeito, os sentidos prprios, em relao aos seus sensveis prprios, no erram, exclusive por uma alguma m disposio do rgo. Por exemplo, a vista no erra com relao cor. Todavia, o paladar dos que tm febre pode errar com relao ao sabor, achando amargo o que, na verdade, doce. Mas isso se deve aos maus humores oriundos da prpria enfermidade. No que se refere ao sentido comum, ele pode falhar, mxime acerca da figura ou do tamanho do objeto. Isso ocorre, por exemplo, quando alguns avaliam que a terra maior do que o sol. Contudo, importa discriminar qual a razo pela qual o sentido prprio no pode falhar. Ora, isto se deve ao fato de ele possuir um objeto prprio. Com efeito, todas as potncias que
49 Idem. Op. Cit. Para compreendermos isso, devemos considerar que o objeto um todo, cujas partes podem ser conhecidas de duas maneiras. A primeira quando as conhecemos no todo, e isto se d pela apreenso de uma nica espcie, a saber, a do todo. Deste modo, podemos conhecer, ainda que confusamente, as partes e o todo, simultaneamente. Contudo, abstratamente, as partes podem ser consideradas em suas prprias espcies e, desta feita, para apreend-las, precisamos apreender as suas espcies. Ora, considerando sob este aspecto, no podemos conhec-las simultaneamente: Idem. Op. Cit. I, 85, 4, ad 3. 50 Idem. Op. Cit. I, 85,5, C 28
assim se comportam, agem sempre da mesma maneira. Por isso, no podem errar em relao ao seu objeto prprio. 51 Ora bem, o que vale para o sentido, vale analogamente para o intelecto. De fato, tambm o intelecto no pode falhar quanto ao seu objeto prprio, que a essncia ou quididade da coisa. Porm, o intelecto pode errar quando comea a compor e dividir e, dedutivamente, passa de uma composio ou diviso outra. Pode errar, alm disso, quanto s essncias das coisas compostas, que exigem uma definio que comporte composio. E isso pode ocorrer de duas maneiras. Primeiro, quando, de posse de uma definio correta, aplicamo-la erroneamente outra coisa. Assim, como a definio do tringulo exige que se conhea a de ngulo, o intelecto pode errar ao associar, univocamente, a definio de ngulo de tringulo. Doutra forma pode o intelecto errar, a saber, quando a prpria definio , em si mesma, falsa, pois se formou atravs de uma composio impossvel. o caso da seguinte composio: animal racional alado. H, no entanto, aqueles elementos que associamos intuitivamente, porquanto apreendemos o significado dos seus termos imediatamente ao entrar em contato com a experincia. o que acontece com a proposio: o todo maior do que a parte. Ora, acerca destes primeiros princpios no pode haver erro. 52 6.7. Em que sentido um intelecto conhece uma coisa melhor do que outro Se o conhecimento apresenta tantas gradaes e fases, torna-se pertinente a questo; algum pode conhecer uma mesma coisa melhor do que outro? A questo parece bvia, mas devemos analis-la sob dois aspectos, a fim de tentarmos entender porque alguns possuem uma aptido intelectual mais aguada. Antes de tudo, conhecer melhor pode ser relativo ao objeto e ao sujeito. Quanto ao objeto, deve-se dizer que ningum pode conhecer melhor do que o outro, visto que, se conhecemos algo melhor ou pior do que ele , de fato, na realidade, no o conhecemos tal qual ele , e, por conseguinte, camos em erro. J quanto ao cognoscente, possvel que uma pessoa conhea melhor do que a outra, assim como uma vista que est mais disposta a ver, v melhor do que a outra que se encontra menos bem
51 Idem. Op. Cit. I, 85,6, C 52 Idem. Op. Cit. 29
disposta. A razo disso que, quanto mais bem disposto estiver o corpo pela natureza, maior ser a sua propenso a possuir uma alma mais elevada, posto que o ato e a forma so recebidos pela matria segundo a aptido desta. Aristteles, por exemplo, dizia que o homem de compleio mais delicada suscetvel de possuir uma alma mais perfeita. Por outro lado, a boa disposio dos rgos corporais, conforme j aludimos acima, tambm corrobora para que um sujeito conhea melhor do que o outro, sobretudo se ele possuir a imaginao, a memria e a cogitativa mais bem dispostas. De fato, isto se d porque, no caso do homem, o intelecto tem necessidade de intermediao destes rgos para realizar a sua operao prpria. 53 6.8. Acerca do conhecimento do divisvel e do indivisvel em nosso conhecimento Uma ltima questo a ser levantada e cuja resposta j esboamos acima, acerca dos indivisveis. O intelecto conhece primeiro o indivisvel ou o divisvel? Antes de qualquer coisa, importa saber que o indivisvel pode ser tomado de trs maneiras. A primeira, a modo de contnuo, isto , no divisvel em ato, mas divisvel em potncia. Ora, quanto a este indivisvel, o nosso intelecto o conhece antes que o divisvel, posto que a nossa razo procede do indistinto e confuso para o distinto e preciso. A segunda acepo de indivisvel quanto s espcies. Por exemplo, a razo de homem indivisvel. De fato, s passamos a conhecer os elementos concernentes essncia, mediante a operao do intelecto que compe e divide. Ora, esta operao sucede simples apreenso da essncia indivisvel. Mas h, por fim, o indivisvel absolutamente falando, isto , o indivisvel no divisvel nem em ato e nem em potncia. Agora bem, este indivisvel conhecido em segundo lugar, como por privao do que divisvel. Sem embargo, o objeto prprio do nosso intelecto a quididade das coisas sensveis. Ora, a razo de unidade se ope s coisas corporais. Logo, conhecemos esta unidade absoluta, em segundo lugar e de uma maneira privativa, aps termos conhecido a essncia das coisas corporais. 54 E tempo de considerarmos o que o nosso intelecto conhece.
53 Idem. Op. Cit. I, 85,7, C 54 Idem. Op. Cit. I, 85,8, C 30
6. O que o nosso intelecto conhece nas coisas materiais 6.1. O nosso intelecto no conhece, primeira e diretamente, o singular das coisas materiais Acerca do que o nosso intelecto conhece, cabe averiguar por primeiro se conhece os singulares. Ora, direta e primordialmente, o nosso intelecto no pode conhecer os singulares. E a razo esta: a matria o princpio de individualizao das coisas. Agora bem, o objeto prprio do nosso intelecto a espcie inteligvel, que ele abstrai da espcie sensvel, que est nas representaes imaginrias. Logo, o nosso intelecto conhece, direta e primordialmente, o imaterial e universal, abstrado das representaes imaginrias. No entanto, refletindo sobre o seu prprio ato, pode, num segundo momento e indiretamente, o nosso intelecto conhecer os singulares, ao identificar que da espcie sensvel, que singular, que ele abstrai a espcie inteligvel, que universal. Sem embargo, o nosso intelecto no pode realizar sequer um ato de inteleco, sem se voltar para as representaes imaginrias. 55 7.2. O nosso intelecto s pode conhecer o infinito potencial Importa verificar se o nosso intelecto pode conhecer coisas infinitas. Deve-se antes considerar que uma potncia deve ser proporcional ao seu objeto prprio. Ora, o objeto prprio do nosso intelecto a quididade das coisas sensveis. Agora bem, dentre as coisas sensveis no encontramos um infinito atual, mas somente o infinito potencial, isto , uma sucesso indefinida de coisas. Por conseguinte, o nosso intelecto no pode conhecer o infinito atual, mas somente o infinito potencial, o que significa que ele poder sempre conhecer um objeto depois do outro, mas no todos, simultaneamente. A razo disso que no podemos, absolutamente (simpliciter) falando, conhecer seno uma espcie inteligvel em cada ato de inteleco. Ora, nenhuma espcie inteligvel, abstrada das imagens sensveis, infinita.
55 Idem. Op. Cit. I, 86,1, C 31
Tampouco podemos conhecer o infinito habitual, pois o infinito habitual cognoscvel somente pelo infinito atual, que, justamente, no conhecemos. 56 7.3. Como o nosso intelecto conhece o que contingente Quanto s coisas contingentes, cumpre ponderar que o contingente pode ser considerado de duas maneiras: enquanto contingente e enquanto possui alguma relao com o necessrio. Com efeito, nada to contingente que, em algum aspecto, no seja necessrio. Por exemplo, que Scrates corra, um fato contingente. Contudo, em Scrates correndo, necessrio que ele se mova, pois no possvel que corra sem se mover. Agora bem, uma coisa contingente em virtude da matria, pois o contingente a possibilidade de ser e no ser, o que nos remete potncia, que, nas coisas materiais, refere-se matria. Por outro lado, uma coisa necessria naquilo que ela participa da forma, porque a forma, nas coisas materiais, se relaciona com o ato, que determinado. Ora, a matria princpio de individuao das coisas, e no pode ser conhecida diretamente pelo intelecto, cujo objeto prprio a forma inteligvel das coisas materiais, abstrada das representaes imaginrias. Logo, diretamente, o nosso intelecto s conhece o necessrio. Entretanto, em segundo lugar e indiretamente, isto , refletindo sobre o seu ato, ele pode conhecer o contingente. 57
56 Idem. Op. Cit. I, 86,2, C. Em si mesmo incognoscvel s o infinito material, visto que a matria desconhecida sem a forma, pois uma coisa s cognoscvel em ato, e a matria, sem a forma, pura potncia. Vide: Idem. Op. Cit. I, 86, 2, ad. 1. J o infinito formal, que Deus, cognoscvel por si mesmo, pois ato puro, e uma coisa cognoscvel na medida em que est em ato. Contudo, tal infinito incognoscvel para ns, devido fraqueza que o nosso intelecto apresenta no estado da vida presente. Com efeito, na presente vida ele, o nosso intelecto possui uma aptido natural para conhecer as quididades das coisas sensveis. Alis, por isso que, presentemente, s podemos conhecer a Deus mediante os seus efeitos sensveis. Na vida futura, quando estivermos na viso glria, iremos conhec-lo em sua essncia, porm sem compreend-la exaustivamente, j que infinita. Vide: Idem. Op. Cit. 57 Idem. Op. Cit. I, 86,3, C 32
7.4. Acerca do nosso conhecimento do futuro Em relao ao conhecimento das coisas futuras, cuida que faamos a mesma distino que fizemos para as coisas contingentes. As coisas futuras podem ser consideras: em si mesmas e em suas causas. Em si mesmas, as coisas futuras esto sujeitas ao tempo, e so singulares que escapam considerao direta do intelecto. Entretanto, quanto s suas razes ou causas, elas podem ser necessrias e universais. Por conseguinte, em si mesmas, as coisas futuras so conhecidas somente pelo intelecto divino, que v tudo como num eterno presente. Contudo, em suas causas, as coisas futuras podem ser passveis de conhecimento para ns. Com efeito, se elas procedem de suas causas necessariamente, podemos conhec-las com uma certeza cientfica. Assim o astrnomo pode prever a ocorrncia de um eclipse. Porm, se elas procedem de suas causas de maneira contingente, podemos conhec-las por certa conjectura, conforme a causa esteja mais ou menos inclinada a produzir aquele efeito determinado. 58 Passemos anlise de como a alma intelectiva conhece a si mesma. 8. Como a alma intelectiva conhece a si mesma e o que nela existe 8.1. A alma intelectiva no conhece a si mesma por essncia Uma coisa s se torna objeto de conhecimento enquanto est em ato e no enquanto est em potncia. Por exemplo, a vista no conhece o que colorido em potncia, mas apenas o que colorido em ato. Da mesma forma acontece com o nosso intelecto. De fato, sendo apto para conhecer as espcies inteligveis das coisas materiais, s as conhece quando o intelecto agente, abstraindo tais espcies das representaes imaginrias, atualiza-as. Agora bem, como o nosso intelecto s posto em ato pelas espcies inteligveis das coisas sensveis, que ele abstrai das representaes imaginrias, e como uma coisa s cognoscvel quando est em
58 Idem. Op. Cit. I, 86,4, C 33
ato, ento somente por meio de tais espcies atualizadas pelo intelecto agente e que atualizam o intelecto possvel que ele pode conhecer a si mesmo. E isso ocorre de duas maneiras. Primeiro, de uma maneira particular. Por exemplo, quando Scrates ou Plato, na medida em que passa a ato de conhecer, descobre que ele que conhece. Segundo, de uma maneira mais universal, ou seja, quando, pela reflexo acurada sobre o nosso prprio ato de conhecer, conhecemos a natureza da nossa mente. Portanto, o nosso intelecto no conhece a si mesmo por essncia. 59 8.2. O nosso intelecto no conhece os hbitos da alma pela essncia deles O mesmo processo ocorre em relao ao conhecimento dos hbitos. Com efeito, o hbito como um intermedirio entre a pura potncia e o ato puro. Ora, j dissemos que uma coisa torna-se objeto de conhecimento apenas quando est em ato. Por conseguinte, na medida em que a coisa deixa de estar em ato perfeito, e passa a estar em hbito, deixa de ser cognoscvel por si mesma. Logo, o hbito s pode ser conhecido pelo ato que lhe corresponde e na medida em que se torna presente pela produo do ato prprio que lhe prprio. Podemos, ademais, conhecer a natureza dos nossos hbitos, refletindo acerca do seu ato prprio. Assim, tambm os nossos hbitos no so conhecidos por si mesmos. 60 8.3. Como o nosso intelecto conhece o seu prprio ato Portanto, como o nosso intelecto no o seu prprio conhecer, como o o intelecto divino, nem tem como objeto primeiro a sua essncia, como o intelecto anglico, o que ele conhece primeiramente no a si mesmo, mas sim algo que lhe exterior, a saber, a quididade das coisas materiais. De fato, somente mediante o ato de conhecer a essncia das
59 Idem. Op. Cit. I, 87,1, C 60 Idem. Op. Cit. I, 87,2, C 34
coisas materiais, que ele poder conhecer: primeiro, o seu prprio ato de conhecer; depois, a potncia pela qual conhece, qual seja, a sua prpria natureza. 61 8.4. Como o nosso intelecto conhece o ato da vontade Pela mesma via, o nosso intelecto conhece o ato da vontade. Sem embargo, o ato da vontade segue a forma apreendida pelo intelecto, como o apetite natural segue a forma natural. Agora bem, toda inclinao segue o modo de ser da coisa que a possui. Destarte, a inclinao natural est de modo natural nas coisas naturais e a inclinao sensvel est de modo sensvel nos seres dotados de sensibilidade. Ora, disto se segue que o ato da vontade est de um modo inteligente nos seres intelectuais. Logo, claro que tal ato inteligvel ao intelecto. No caso especfico do intelecto humano, ele se torna inteligvel em ato, quando posto em ato, ao inclinar-se forma inteligvel da coisa sensvel apreendida pelo intelecto. Por conseguinte, o nosso intelecto conhece o ato da vontade e a natureza deste ato, mas no direta e primeiramente. 62 Passemos considerao de como a alma conhece o que est acima dela. 9. Como a alma conhece o que est acima de si 9.1. O nosso intelecto, no estado da presente vida, no pode conhecer as substncias imateriais por si mesmas De tudo quanto dissemos acima, fica claro que, se no podemos conhecer sequer a nossa alma em si mesma, mas somente pela reflexo acerca dos seus atos, e isto porque o objeto prprio do nosso intelecto, no estado da presente vida, so as espcies inteligveis abstradas das representaes imaginrias pelo intelecto agente e recebidas pelo intelecto
61 Idem. Op. Cit. I, 87,3, C 62 Idem. Op. Cit. I, 87,4, C 35
possvel, tampouco podemos conhecer, primeira e diretamente, as substncias imateriais, posto que estas no caem, primeira e diretamente, sob o domnio dos nossos sentidos e da imaginao. 63 9.2. Pelas substncias materiais no podemos conhecer perfeitamente as imateriais Toms, referindo-se a Averris, que teria esposado uma tese herdada de outro filsofo, Avempace, segundo a qual as substncias separadas poderiam ser conhecidas pelas substncias materiais, expe tal tese e critica-a. De acordo com Averris, aps havermos apreendido a quididade das substncias materiais, atravs da abstrao feita das representaes imaginrias, poderamos fazer uma nova abstrao, pressupondo que permaneceu algum resqucio de materialidade na prpria quididade da coisa material. Ora, como no se pode proceder indefinidamente nas abstraes, chegaramos a conhecer as substncias imateriais pelo conhecimento das substncias materiais. Toms denuncia, neste raciocnio, a presena de pressupostos oriundos da ontologia platnica, segundo a qual as formas ou espcies das substncias materiais, seriam as prprias substncias imateriais, tal como as concebia Plato. Todavia, prossegue Toms, se, mais de acordo com a experincia, admitirmos com Aristteles que as substncias imateriais so absolutamente outra coisa que a quididade das coisas materiais, jamais conseguiramos, fizssemos quantas abstraes quisssemos, chegar a um conhecimento perfeito das substncias imateriais pelas materiais. 64
63 Idem. Op. Cit. I, 88,1, C 64 Idem. Op. Cit. I, 88,2, C. No nosso objetivo aqui expor o conhecimento natural que podemos ter de Deus e das substncias separadas nesta vida. Observamos, no entanto, que o que o artigo denega ao esprito humano um conhecimento perfeito das substncias imateriais pelas materiais. Na verdade, possvel ao esprito humano, mediante uma ascenso do sensvel ao inteligvel, chegar a um conhecimento das substncias separadas, somente que este conhecimento no ser perfeito, isto , unvoco. Vide: Idem. Op. Cit. I, 88, 2, ad 1. 36
9.3. Deus no o primeiro objeto conhecido pelo esprito humano Ademais, fica patente que, se nem mesmo as substncias imateriais criadas, podemos conhecer no estado da presente vida, menos ainda poderemos conhecer a essncia de Deus, que transcende infinitamente todas as substncias imateriais criadas. Por conseguinte, evidente que Deus no pode ser o que por primeiro conhecemos. Decerto que chegamos a conhec-Lo, de certa forma, mediante as suas criaturas; contudo, ainda este conhecimento no o que por primeiro adquirimos. De fato, o que por primeiro conhecemos a quididade das coisas materiais. 65 Passemos considerao do conhecimento nas almas separadas. 10. Do conhecimento da alma separada 10.1. A alma pode conhecer quando existe sem o corpo Acerca do conhecimento das almas separadas, faremos uma sntese mais breve. A experincia nos atesta que, diferentemente do que pensava Plato, a unio entre corpo e alma substancial. Logo, natural ao homem conhecer as formas ou espcies inteligveis, abstraindo-as dos fantasmas ou representaes imaginrias. Donde termos dito acima que, no estado da presente vida, impossvel ao intelecto humano conhecer qualquer coisa sem se voltar s representaes imaginrias. Contudo, o modo de conhecer segue o modo de existir. Assim sendo, a alma separada do corpo pela morte, passa a existir doutro modo. Logo, tambm conhecer doutro modo. Desta feita, no mais se voltando s representaes imaginrias, mas sim recebendo o influxo direto da luz divina, pela qual conhecer o que
65 Idem. Op. Cit. I, 88,3, C. Com relao, pode-se afirmar o mesmo que na nota precedente. Certamente no podemos conhec-lo tal como conhecemos as demais realidades materiais. Tampouco Deus o objeto primeiro a ser conhecido pelo esprito humano. Entretanto, por meio das suas criaturas, como afirma o Apstolo, podemos chegar a um conhecimento das suas perfeies invisveis, posto que estas perfeies se tornam visveis por meio das suas criaturas. Vide: Idem. Op. Cit. 37
inteligvel diretamente. Ela ter um conhecimento semelhante ao anglico, que conhece todas as coisas por suas formas inteligveis e de uma forma mais universal, pois consegue perceber os efeitos em suas causas. 66 Mas ento que surge a principal dificuldade. A natureza tudo dispe para o melhor. Com efeito, inobstante a alma separada mude o seu modo de existir, no muda a sua natureza. Agora bem, como poder ela passar a conhecer melhor, se, em virtude da sua prpria natureza, ela se encontra naturalmente ordenada a unir-se ao corpo material e a conhecer os inteligveis abstraindo-os das representaes imaginrias ou fantasmas? De fato, embora em si mesmo o conhecimento direto e imediato das formas inteligveis seja mais perfeito do que conhec-las abstraindo-as das coisas materiais, em relao a ns, cujo intelecto est ordenado, na hierarquia dos seres, a conhecer os inteligveis mediante tal abstrao, este conhecimento torna-se mais confuso e indistinto. Algo semelhante acontece quando constatamos que, os de inteligncia menos aguada, encontram enormes dificuldades para compreenderem as concepes mais universais, que os que possuem uma inteligncia mais aguda penetram sem maiores dificuldades. Assim se d com a alma separada: embora passe a conhecer de um modo por si mesmo mais perfeito, porque este modo de conhecer excede a sua natureza e tambm porque o seu objeto torna-se mais universal e, destarte, desproporcional sua potncia cognoscitiva, o que ela apreende, segundo este modo, apreende de forma indistinta e confusa. 67 Em sntese: a alma separada passa a conhecer segundo um modo mais perfeito, a saber, um modo semelhante a das substncias separadas, que conhecem diretamente os inteligveis; todavia, como o intelecto humano, em virtude da sua unio com os sentidos, encontra-se no grau nfimo dos intelectos, o conhecimento que a alma adquire quando separada do corpo, torna-se indistinto e confuso, ainda que passe a conhecer os inteligveis puros, pois o seu o modo natural de conhecer abstraindo das espcies sensveis as inteligveis. Ela comporta-se como o iletrado, que s consegue apreender atravs de exemplos sensveis. Desta sorte, pode concluir Toms que: as almas humanas encontram-se unidas aos corpos para a sua maior perfeio. 68
66 Idem. Op. Cit. I, 89,1, C 67 Idem. Op. Cit. 68 Idem. Op. Cit. 38
10.2. A alma separada conhece as substncias separadas J havamos dito que, estando unida ao corpo, a nossa alma s conhece a si mesma quando est em ao de conhecer alguma espcie inteligvel abstrada dos fantasmas. E s conhece a sua natureza, quando reflete acerca do seu prprio ato de conhecer. Assim sendo, enquanto unida ao corpo, ela s conhece a si mesma: indireta e secundariamente. Agora bem, quando separada do corpo, participa mais intensamente da luz divina, e, ento, passa a voltar- se, direta e imediatamente, para os inteligveis. Logo, sendo ela prpria inteligvel, a alma separada conhece a si mesma por si mesma, e conhecer as outras almas separadas tambm em si mesmas: as que forem de sua natureza ir conhec-las de forma precisa e distinta, mas as que forem superiores a ela, como os anjos, conhecer de modo confuso e indistinto. 69 10.3. A alma separada conhece todas as coisas naturais de forma confusa e indistinta No que diz respeito ao conhecimento das coisas naturais, o raciocnio o mesmo. Como vimos, a alma separada conhece os inteligveis por si mesmos, porque recebe as suas espcies diretamente do influxo da luz divina. Desta feita, ela recebe as espcies das coisas naturais. Entretanto, como no da sua natureza conhecer desta maneira, mas sim abstraindo das representaes imaginrias, o conhecimento que ela adquire atravs do influxo destas espcies, confuso e indistinto. 70
69 Idem. Op. Cit. I, 89,2, C 70 Idem. Op. Cit. I, 89,3, C 39
10.4. A alma separada conhece os singulares de modo confuso e indistinto Em relao aos singulares, a lgica no muda substancialmente de figura. Com efeito, as almas separadas no podem conhecer todos os singulares, mas s aqueles com os quais teve algum relacionamento, seja por uma relao natural, seja por um conhecimento anterior, seja por algum sentimento ou afeio, seja, enfim, por uma especial disposio divina, pois algo recebido no sujeito conforme o modo de ser deste sujeito. Importa lembrar, ademais, que os singulares, nas almas separadas, so conhecidos pelas almas separadas mediante as espcies que so infundidas nelas pelo influxo da luz divina. Ora, como o modo de conhecer das almas separadas excede a sua natureza, o conhecimento que elas tm destes singulares confuso e indistinto. 71 10.5. O habitus da cincia adquirida permanece na alma separada Toms questiona ainda se os habitus e atos, adquiridos no estado da vida presente, permanecem na alma separada. Por exemplo, o habitus da cincia. Antes de tudo, cumpre considerar que o habitus da cincia no est somente no intelecto, onde as espcies inteligveis encontram-se em ato, mas tambm nas potncias sensitivas inferiores, mxime nos fantasmas, onde estas mesmas espcies se encontram em potncia. De fato, os sentidos, com o tempo, desenvolvem uma certa flexibilidade que facilita a ao do intelecto, que abstrai deles as espcies inteligveis. Por outro lado, o intelecto tambm adquire uma aptido para abstrair as espcies inteligveis dos fantasmas. Da que o hbito da cincia encontra-se no somente no intelecto, mas tambm nas potncias sensitivas. Contudo, formal e principalmente, este habitus se encontra no intelecto, pois l que as espcies inteligveis se encontram atualizadas. 72
71 Idem. Op. Cit. I, 89,4, C 72 Idem. Op. Cit. I, 89,5, C 40
Ora, na alma separada do corpo, claro que no subsiste o habitus da cincia prprio das potncias sensitivas, mas apenas o habitus da cincia do intelecto. Subsistem, ainda, no intelecto, as espcies inteligveis das coisas que conhecemos durante a nossa vida no corpo. Na verdade, tais espcies s podiam ser destrudas de duas formas: ou diretamente, pela destruio das prprias espcies, ou, indiretamente, pela destruio do sujeito. Ora, pela destruio do sujeito no h como estas espcies serem destrudas, pois o intelecto humano, sendo imaterial, incorruptvel. Ademais, as prprias espcies s poderiam ser destrudas pelo seu contrrio, como o quente destri o frio ou o frio o quente. Agora bem, no h nada de contrrio a simples apreenso da quididade, pois quanto a isso o intelecto no falha. Pode ocorrer, no entanto, que o intelecto que compe e divide emita juzos falsos pelo qual a cincia do verdadeiro seja nele destruda. Contudo, afora isso, as espcies apreendidas no estado da vida presente, permanecem em habitus nas almas separadas. 73 10.6. O ato da cincia adquirida permanece na alma separada Todavia, estas espcies no podero mais vir a estar em ato do mesmo modo como quando a alma estava unida ao corpo, a saber, voltando-se a alma para as representaes imaginrias. Desta sorte, elas viro a ato novamente, consoante o novo modo de existir e conhecer da alma separada. 74 10.7. A distncia local no impede o conhecimento da alma separada Com relao distncia local, importa dizer que, se a alma separada conhecesse os singulares por meio das representaes imaginrias, claro que a distncia local seria um impedimento para ela, pois os singulares se encontram no espao e no tempo, e ela s poderia apreend-los por meio dos sentidos. Mas a alma separada no conhece mais desta forma; ela
73 Idem. Op. Cit. 74 Idem. Op. Cit. I, 89,6, C 41
no precisa mais recorrer aos sentidos ou aos fantasmas para conhecer os singulares. Na verdade, ela os recebe das espcies que procedem do influxo da luz divina. Ora, para a luz divina a distncia no um obstculo. Consequentemente, para a alma separada, que conhece todas as coisas por meio das espcies provenientes do influxo da luz divina, a distncia local no um obstculo. 75 10.8. As almas separadas, naturalmente falando, no conhecem o que se faz neste mundo Por conhecimento natural, as almas separadas no podem conhecer o que acontece na sociedade dos vivos. Com efeito, pela morte, elas foram, por disposio divina, ordenadas a um novo modo de existir, que as subtraiu sociedade dos vivos, fazendo-as ingressar e pertencer sociedade das substncias espirituais. 76 Passemos considerao de como conhecemos a Deus e nomeamo-lo 11. Como conhecemos a Deus 11.1. O intelecto criado pode ver a essncia divina Uma coisa cognoscvel na medida em que est em ato. Ora, Deus ato puro. Logo, Deus maximamente cognoscvel. Porm, conquanto maximamente cognoscvel em si mesmo (quoad se), uma coisa pode no ser cognoscvel a um intelecto por exceder-lhe a capacidade. Assim, embora o sol seja maximamente visvel, ele no o para os morcegos, devido ao excesso de luz que projeta sobre os olhos dos morcegos, que possuem uma viso dbil. Baseado neste argumento, alguns afirmaram que os homens no poderiam contemplar a essncia divina em si mesma. Entretanto, tal opinio contraria a f e a razo. E sabido que a
75 Idem. Op. Cit. I, 89,7, C 76 Idem. Op. Cit. I, 89,8, C 42
bem-aventurana do homem reside naquela operao que lhe mais elevada segundo a sua natureza racional, a saber, a operao intelectual, quando esta ocorre de forma mais excelente, o que acontece quando contempla a Deus em sua essncia. Por conseguinte, se o homem no pudesse ver a Deus em sua essncia, ou ele nunca alcanaria a sua bem-aventurana, e isso tornaria vo um desejo natural, pois todos os homens, ao conhecerem o efeito, desejam conhecer a causa, pelo que, se no fossem capazes de conhecer a causa primeira, a natureza humana ficaria frustrada, ou a sua bem-aventurana ser outra coisa que no Deus, o que estranho f. Ora, como a natureza nada quer em vo, nem f pertence o erro, deve-se dizer que os bem-aventurados veem a Deus em sua essncia. 77 11.2. A essncia divina no vista pelo intelecto por intermdio de alguma semelhana A fim de que tenhamos qualquer viso, seja sensvel ou intelectual, requerem-se duas coisas: a faculdade de ver e a unio da coisa a ser vista com a referida faculdade. Ora, em relao s coisas corporais, claro que esta unio entre a faculdade de ver e a coisa vista no ocorre mediante a essncia da coisa, mas por uma semelhana dela. Por exemplo, quando vemos uma pedra, no a substncia da pedra que se une nossa faculdade de ver, mas uma semelhana sua. Agora bem, em relao essncia de Deus, esta unio da coisa com a faculdade torna-se impossvel, visto que uma semelhana inferior no nos pode dar a conhecer algo superior. Por exemplo, por meio da viso de um corpo no podemos conhecer uma coisa incorprea. Ademais, sendo a essncia de Deus o seu ser, e, sendo que nenhuma criatura possui este atributo singular, segue-se que nenhuma semelhana criada pode representar a essncia divina tal como ela em si mesma. Alm disso, a essncia divina algo ilimitado, j que contm em si, de modo supereminente, todas as perfeies das criaturas. Ora, nenhuma coisa criada pode representar, de forma una e perfeita, as perfeies divinas. De fato, nenhuma criatura, e nem todas elas em sua totalidade, representam, tais quais elas existem na simplicidade e unicidade divinas, as perfeies de Deus. Logo, para que o homem possa ver a Deus, cuida que a sua faculdade intelectual, que j uma certa participao na
77 Idem Op. Cit. I, 12, 1, C. 43
primeira luz inteligvel, seja ainda robustecida por uma luz sobrenatural, qual chamamos luz da glria, a fim de que esta lhe confira a faculdade ver a Deus em si mesmo. 78 11.3. A essncia de Deus no vista pelos olhos corporais E evidente que a viso de Deus no se d pelos olhos do corpo. Com efeito, a viso, e qualquer outra faculdade sensitiva, so atos de um determinado rgo corporal. Ora, o ato proporcional quilo do qual ato. Desta feita, os atos das faculdades sensveis, estando estas ligadas aos rgos corporais, no podem exceder ao que corporal. Agora bem, Deus no corpo. Logo, Deus no pode ser visto ou percebido por qualquer faculdade sensitiva. Por conseguinte, a viso que podemos de ter de Deus uma viso intelectual. 79 11.4. O intelecto criado no pode ver a essncia divina por suas prprias faculdades naturais Cabe ponderar, todavia, que, por suas prprias foras, o nosso intelecto no pode ver a Deus em sua prpria essncia. De fato, o conhecimento consiste no fato de o conhecido estar naquele que conhece. Ora, o cognoscvel est no cognoscente conforme o modo de ser do cognoscente. Desta sorte, se o cognoscvel for de uma natureza superior ao do cognoscente, este no pode conhec-lo, pois tal conhecimento ultrapassa a capacidade da sua natureza. Agora bem, h vrios modos de ser. H aqueles seres cuja forma subsiste numa matria individual. E o caso do homem, cuja alma forma de uma matria. Destarte, ao homem conatural conhecer a forma que subsiste na matria. Sem embargo, ele conhece as formas acidentais, que subsistem na matria, mediante as suas faculdades sensveis, que lhe permitem, ademais, conhecer a forma substancial enquanto individualizada pela matria. Entretanto, o homem possui, alm disso, uma operao que no ato de nenhum rgo corporal, a saber, o ato do intelecto. Por ele o homem pode, abstraindo a forma substancial
78 Idem Op. Cit. I, 12, 2, C. 79 Idem Op. Cit. I, 12, 3, C. 44
das representaes imaginrias, onde ela ainda se encontra vinculada s condies materiais, conhecer o universal. Outro modo de ser aquele que pertence s substncias incorpreas, as quais chamamos anjos e que so formas puras, posto que subsistem sem a matria. Todavia, tais formas no so o seu prprio ser. A estas conatural conhecer as outras substncias separadas, o que no possvel ao homem nesta vida, ao menos diretamente. Por fim, h aquele ser que, sendo incorpreo, , ademais, o seu prprio ser. Este Deus, que o prprio ser subsistente. Por conseguinte, uma vez que o Ser Subsistente um s, natural somente ao intelecto divino conhecer a Deus em si mesmo. De fato, isto no possvel, naturalmente, nem ao anjo, nem, tampouco, ao homem, salvo se este for elevado, por graa, a este conhecimento. Em sntese, nenhum intelecto criado, se abandonado s suas prprias foras, pode chegar viso da essncia divina tal como em si mesma. 80 11.5. Para ver a Deus em sua essncia o nosso intelecto precisa de nova participao na luz incriada Agora bem, de que natureza esta luz sobrenatural da qual somos revestidos para ver a Deus em sua essncia? A fim de responder adequadamente a esta questo, deve-se considerar que, quando algo elevado acima da sua natureza, urge que seja dotado de uma disposio superior sua potncia natural. Ora, para que uma natureza possa ver a Deus em sua essncia, ela necessita ser adornada de uma luz incriada, j que nenhuma luz criada, conforme vimos acima, pode contemplar a Deus tal como em si mesmo. Assim, o nosso intelecto, que j , por natureza, uma certa participao na luz incriada, quando beatificado, recebe uma nova iluminao da luz divina [i.. uma nova forma de participao na luz incriada] que o torna capaz, destarte, de conhecer a essncia divina, conformando-se ou adequando-se, desta sorte, a ela [i.. a essncia divina]. A essncia divina, por sua vez, transforma-se, por assim dizer, na forma inteligvel do nosso intelecto, tornando-nos, desta feita, deiformes (deiformes), isto , semelhantes a Deus e divinizados. Portanto, recebemos um novo influxo da luz incriada, e esta nossa nova participao na luz incriada chama-se luz da glria, que uma luz criada. 81
80 Idem Op. Cit. I, 12, 4, C. 81 Idem Op. Cit. I, 12, 5, C. 45
11.6. Dentre os bem-aventurados, alguns tero uma viso mais perfeita da essncia divina Nem todos vero a Deus do mesmo modo, seno que alguns o vero de forma mais perfeita, e isto, no porque possuiro uma semelhana mais perfeita da Deidade, uma vez que j vimos que nenhuma espcie ou representao criada pode proporcionar-nos a viso da essncia divina em si mesma. Tampouco esta viso ser mais perfeita em razo de estas almas gozarem de uma faculdade natural mais bem disposta, j que nenhum intelecto criado est apto para contemplar a Deus em sua essncia. Na verdade, alguns tero a viso mais perfeita da essncia divina, porque recebero um influxo maior da luz da glria. Tero, por assim dizer, a luz da glria mais potente para poderem ver com maior clareza a essncia divina. Ora, a razo pela qual algumas almas vero a Deus desta forma mais intensa a caridade. Com efeito, quelas que tiverem uma caridade mais ardente, ser conferida uma participao mais ntima da glria, isto porque a caridade estimula o desejo, e o desejo, por sua vez, dilata a alma, fazendo-a mais receptiva luz sobrenatural. Em sntese, tero uma viso mais perfeita e Deus, aqueles aos quais foi concedido estar num estado de maior deiformidade (deiformitate). 82 11.7. Nem os bem-aventurados compreendem a essncia divina Do fato de um intelecto poder conhecer a Deus mais perfeitamente que o outro, no se segue, de modo algum, que um intelecto possa compreender a essncia divina tal como em si mesma. Com efeito, compreender significa conhecer uma coisa perfeitamente, isto , tanto quanto seja ela conhecvel. Assim, aquele que conhece, por demonstrao, que um tringulo formado por trs ngulos iguais a dois retos, compreende esta verdade, pois a conhece tanto quanto ela pode ser conhecida. Entretanto, algum que adere a esta verdade apenas por argumentos provveis ou porque a maioria dos sbios pensa assim, no compreende esta verdade, mas tem acerca dela uma opinio. Agora bem, uma coisa cognoscvel na medida
82 Idem Op. Cit. I, 12, 6, C. 46
em que ente em ato. Ora, Deus ato puro e ser infinito. Por conseguinte, Ele infinitamente cognoscvel. Destarte, nenhuma criatura finita, que possui um intelecto finito, pode conhecer a Deus na sua infinita cognoscibilidade. Nem mesmo quando adornado pela luz da glria, um intelecto poder compreender a Deus, posto que, tambm a luz da glria, sendo uma participao criada na luz incriada, finita. Logo, nenhum intelecto criado pode compreender a Deus, conhecendo-o exaustivamente, ou seja, tanto quanto Ele possa ser conhecvel. 83 11.8. Os que veem a Deus em sua essncia veem tudo em Deus Deve-se considerar, ademais, qual a viso que os bem-aventurados podem ter das coisas que Deus faz ou pode fazer. E mister esclarecer que nenhum intelecto criado, por mais elevado que seja o seu nvel de glria, pode ver em Deus todo o seu poder, isto , tudo aquilo que ele faz ou pode fazer, pois isso equivaleria a compreend-lo totalmente, o que no possvel a nenhum ente criado, conforme dissemos acima. No entanto, claro que um intelecto que esteja revestido de forma mais intensa pela luz da glria, poder conhecer mais profundamente a Deus no que Ele faz ou pode fazer. De fato, as perfeies que existem em Deus, e que no so Deus, existem nele de forma virtual, isto , num ato maior, tal como um efeito existe em sua causa. Ora, assim como os intelectos mais perspicazes podem ver num princpio de demonstrao certas concluses que derivam dele, antes mesmo de procederem demonstrao, e um intelecto mais dbil s consegue assentir a estas mesmas concluses se tudo lhe for explicado, assim, um intelecto que, porventura, se encontrar mais revestido da luz da glria, poder ver em Deus, como em sua causa, os efeitos que ele produz ou pode produzir, enquanto que um intelecto menos revestido da luz da glria ter mais dificuldade para ter a mesma viso. De todo modo, nenhum intelecto criado poder conhecer integralmente a onipotncia divina. 84
83 Idem Op. Cit. I, 12, 7, C. 84 Idem Op. Cit. I, 12, 8, C. 47
11.9. As coisas vistas pelos bem-aventurados em Deus so vistas na essncia divina Como se d este conhecimento dos efeitos na causa primeira, isto , em Deus? Conhecemos estes efeitos diretamente, ou seja, em suas respectivas naturezas e enquanto distintos uns dos outros? Como j havamos afirmado acima, a viso de Deus em sua essncia no se d por nenhuma semelhana criada, pois nenhuma semelhana criada pode nos dar a conhecer o que Deus em si mesmo. Ao contrrio, a viso da essncia divina acontece quando, mediante a iluminao da luz da glria, a essncia divina se une ao nosso intelecto, qual forma inteligvel. Ora, nesta essncia unida ao nosso intelecto, e no em suas respectivas naturezas, que conhecemos todas as coisas. Conhecemo-las, ento, enquanto elas preexistem em Deus como em sua causa. Com outras palavras, vemo-las em Deus e no nelas mesmas. 85 11.10. Os que veem a Deus em sua essncia veem simultaneamente tudo o que nele veem Com efeito, o conhecimento sucessivo ocorre quando o intelecto, incapaz de conhecer coisas diversas por uma nica representao, recorre a representaes diversas para conhec- las. Entretanto, quando um intelecto consegue conhecer vrias coisas numa nica representao, dizemos que ele as conhece simultaneamente. Ora, o conhecimento que o intelecto beato tem da essncia divina, tal que, na nica essncia divina, consegue conhecer as demais coisas. Por conseguinte, o conhecimento que os bem-aventurados tm das outras coisas na nica essncia divina, no sucessivo, mas simultneo. 86
85 Idem Op. Cit. I, 12, 9, C. 86 Idem Op. Cit. I, 12, 10, C. 48
11.11. Nesta vida a viso de Deus em sua essncia nos vedada Toms acrescenta que a viso da essncia divina no pode ocorrer nesta vida, porquanto o modo de conhecer segue o modo de ser. De fato, enquanto estivermos nesta vida, a nossa alma tem o ser unido a um corpo material. Por conseguinte, o seu objeto prprio a quididade ou essncia das coisas materiais. Agora bem, por meio da forma das coisas sensveis no se pode chegar viso da essncia divina, posto que nenhuma semelhana criada pode representar a essncia divina. Logo, no estado em que nos encontramos na presente vida, no podemos alcanar a viso beatfica da essncia divina. 87 11.12. Nesta vida podemos obter certo conhecimento de Deus pela razo natural Isso no significa, porm, que todo conhecimento acerca de Deus nos seja vedado nesta vida. De fato a essncia divina no pode ser conhecida pelos seus efeitos, visto que estes efeitos so finitos e no podem refletir toda a eminncia da majestade divina. Entretanto, eles permanecem sendo efeitos que dependem de uma causa. Destarte, por meio deles, podemos chegar a saber que Deus existe enquanto causa universal de todas as coisas. Ademais, podemos conhecer ainda o que convm a Deus enquanto causa universal de todas as coisas. Alm disso, podemos saber que Ele no nada do que so os seus efeitos, e isto, no em razo de alguma deficincia sua, mas sim em virtude da sua excelncia. 88
87 Idem Op. Cit. I, 12, 11, C. 88 Idem Op. Cit. I, 12, 12, C. 49
11.13. Pela graa podemos chegar a conhecer a Deus de modo mais elevado do que por meio da razo natural E possvel, ainda nesta vida, um outro caminho para se conhecer a Deus, de resto mais perfeito que aquele proporcionado pela razo natural. Tal o conhecimento advindo da graa. Para esclarecermos esta nova ordem do conhecimento, mister que distingamos os dois elementos requeridos em todo conhecimento natural: as representaes imaginrias, oriundas das coisas sensveis, e a luz natural do intelecto que, abstraindo as espcies inteligveis destas representaes imaginrias, possibilitam a gerao dos conceitos inteligveis. Ora, tanto as representaes imaginrias quanto a luz natural do intelecto podem ser sobrelevadas pela graa. A luz natural pode receber um influxo da luz da graa e na imaginao podem ocorrer intervenes divinas a formar representaes muito mais convenientes acerca das coisas divinas, do que aquelas que nos advm das coisas sensveis. Assim, temos que o conhecimento de Deus pela da graa um conhecimento mais perfeito que o conhecimento de Deus obtido pela via natural da razo. 89 12. Os nomes divinos 12.1. Podemos nomear a Deus O que por primeiro devemos considerar que as palavras, com as quais nomeamos as coisas, so sinais dos conceitos que temos delas. Os conceitos, por sua vez, so certas semelhanas das prprias coisas. Desta forma, as palavras nos remetem as coisas que conhecemos por meio de conceitos. Disto se segue, que s podemos nomear s coisas na medida em que o nosso intelecto capaz de apreender a essncia delas atravs de um conceito. Agora bem, durante esta vida, no podemos apreender a essncia divina. De fato, no estado da vida presente, ns s podemos conhecer a Deus mediante os seus efeitos sensveis.
89 Idem Op. Cit. I, 12, 13, C. 50
Ora, pelas coisas sensveis s podemos chegar a conhecer a Deus como princpio e causa de tudo. Podemos, ademais, conhec-lo, enquanto negamos que Ele seja qualquer um dos seus efeitos, e isto, no em virtude de alguma deficincia Sua, mas em razo da sua eminncia. Portanto, os nomes pelos quais designamos a Deus, porquanto sejam referentes aos seus efeitos, do-nos a conhec-lo como causa primeira que transcende todos os seus efeitos. Contudo, este conhecimento, pelo qual denominamos a Deus a partir das suas criaturas, no nos d a conhecer o que Ele em si mesmo, isto , em sua essncia. Com outras palavras, no podemos nome-lo a tal ponto que este nome exprima ou signifique a sua essncia tal como ela em si mesma, posto que no temos como apreender a sua quididade num conceito. 90
12.2. Acerca dos nomes que designam a substncia divina Disto no resulta, porm, que no possamos ter nenhum conhecimento da essncia divina. Antes de tudo, mister esclarecer que nomes pelos quais negamos a Deus uma qualidade que pertena s suas criaturas, ou aqueloutros que expressem uma relao dele com as mesmas criaturas, no podem, de fato, ser atribudos sua substncia. Entretanto, no que concerne aos nomes afirmativos, pelos quais desejamos expressar algo que seja absolutamente prprio de Deus, eles realmente exprimem a sua essncia ou substncia. Sem embargo, sabido que as coisas expressam, cada uma segundo o seu modo de ser, as perfeies divinas. Decerto que as expressam de maneira finita e imperfeita. Desta forma, aquilo que em Deus existe de modo uno e simples, existe nos seus efeitos de forma parcial e mltipla. Todavia, ainda que exprimam de maneira finita a perfeio infinita de Deus, estas mesmas perfeies que encontramos nas criaturas, tm que exprimir, afinal, algo da perfeio divina, j que so causadas por ela. Logo, quando nomeamos, de modo afirmativo, Deus a partir das perfeies que encontramos nas criaturas, aplicamos estes nomes sua substncia ou essncia, embora tais nomes a expresse de maneira imperfeita, tal como de modo tambm deficiente a representa as criaturas. Portanto, quando dizemos que Deus bom, no dizemos apenas que ele seja causa da bondade, ou, quando dizemos que Deus vida, no expressamos apenas que Ele diverso daqueles seres que no tm vida. Quando dizemos Deus bom, exprimimos,
90 Idem Op. Cit. I, 13, 1, C. 51
com efeito, que, sendo Ele substancialmente bom, pode, por isso mesmo, difundir a sua bondade nos seus efeitos. 91 12.3. A distino entre perfeio significada e modo de significar Nestes nomes pelos quais pretendemos expressar algo acerca da substncia divina, temos que considerar duas coisas. Primeiramente, as perfeies significadas por eles, como bondade, vida etc; depois, o modo como (quomodo) eles as significam. Se considerarmos estes nomes conforme o modo de significar as perfeies que designam, eles no podem ser aplicados a Deus com propriedade, pois exprimem a concepo do nosso intelecto segundo estas perfeies se realizam na criatura. No entanto, se considerarmos estes nomes no que tange s perfeies significadas, eles devem ser aplicados propriamente a Deus, pois as perfeies que eles significam existem antes em Deus que nas criaturas. De fato, o modo de significar destes nomes diz respeito ao modo finito pelo qual as referidas perfeies se realizam nas criaturas, e, portanto, tais nomes so prprios antes criatura que ao Criador, onde tais perfeies se encontram de forma mais eminente. Entretanto, quando consideramos estes nomes no que se refere s perfeies significadas, eles so prprios antes a Deus, onde tais perfeies existem por essncia, que s criaturas, onde elas se encontram apenas por participao. 92 12.4. Os nomes que atribumos a Deus no so sinnimos E certo que as mltiplas perfeies encontradas nas criaturas, existem de forma una e simples em Deus. Todavia, o nosso intelecto, cujo objeto prprio a quididade das coisas sensveis, concebe tais perfeies segundo o modo como se realizam nas criaturas. Ora, tais perfeies se realizam nas criaturas de maneira dividida e mltipla. Por conseguinte, o nosso
91 Idem Op. Cit. I, 13, 2, C. 92 Idem Op. Cit. I, 13, 3, C. 52
intelecto tambm as concebe segundo razes diversas. Destarte, ainda que em Deus elas existam de modo uno e simples, ns as concebemos segundo o modo como representam, de forma parcial e finita, alguma perfeio divina. Desta feita, os nomes que atribumos a Deus a partir das perfeies encontradas nas suas criaturas no so sinnimos, posto que, embora tais perfeies se encontrem de forma una e simples em Deus, ns as nomeamos consoante ao modo que elas se encontram nas criaturas, e nas criaturas elas se encontram de forma dividida e mltipla. 93 12.5. Os nomes que, tomados das criaturas, atribumos a Deus, atribumo-los por analogia Disto se segue que nenhum nome atribudo a Deus e s criaturas de forma unvoca. Diz-se atribuio unvoca quando um nome aplicado sob a mesma razo a vrios sujeitos. Diz-se atribuio equvoca, no caso de um nome que, aplicado a vrios sujeitos, -lhes aplicado sob razes diversas. Ora, claro que os nomes que atribumos a Deus a partir das suas criaturas, no podem ser atribudos a Ele de maneira unvoca com relao s criaturas, pois as perfeies designadas por estes nomes no existem nas criaturas tais como existem em Deus. Por exemplo, o nome sbio, quando o atribumos criatura, designa uma qualidade. Todavia, quando o atribumos a Deus, designa a sua prpria substncia. De fato, a sabedoria, na criatura, distingue-se da sua essncia e do seu ser. Porm, quando aplicada a Deus, identifica-se com a sua essncia e o seu ser. Agora bem, disso tambm no se segue que os nomes que atribumos a Deus sejam completamente equvocos. Embora eles comportem razes diversas, segundo so aplicados s criaturas ou a Deus, estas razes diversas apresentam certa proporo, em razo da causalidade que une Deus e as criaturas. Esta congruncia de razes ns a chamamos analogia. Ora, a analogia pode ocorrer de duas formas. Por exemplo, pode referir-se a dois ou mais nomes que possuem uma relao com um termo comum. Assim, sadio diz-se da urina e do remdio, conforme eles se referem ao animal, que propriamente so. Sem embargo, diz- se que a urina s porque sinal da sade do animal e diz-se que o remdio so, porque causa da sade. Outra forma de analogia aquela que se refere a nomes que possuem uma
93 Idem Op. Cit. I, 13, 4, C. 53
proporcionalidade entre si. Assim, diz-se que a urina s porque efeito da sade e que o remdio so, porque causa da sade. Ora, esta a espcie de analogia que existe entre Deus e as criaturas. Desta sorte, diz-se, por exemplo, que o homem sbio, porque participa da sabedoria de Deus, que, sendo sbio por essncia, pode fazer com que o homem participe da sua sabedoria. H, ento, entre a univocidade e a pura equivocidade uma via intermediria, e esta via intermediria denominamo-la analogia. Em relao a Deus e s criaturas, ela designa a seguinte proporo: o que existe de maneira dividida e mltipla nas criaturas, existe, em grau excelente ou eminente e de forma una e simples, em Deus. 94 12.6. Acerca da atribuio analgica H vrias formas de analogia, talvez a mais comum seja a metfora, que se baseia numa simples semelhana. Ora, quando atribumos um nome metaforicamente a Deus, atribumo-lo to somente em razo de uma semelhana casual. Assim, diz-se que uma campina ri, porque a campina, quando florida, torna-se pulcra como o sorriso do homem. Da mesma forma, quando se diz que Deus um leo, quer-se expressar que a ao divina forte como um leo. Com efeito, nestes casos o nome deve referir-se primeiro criatura, da qual tira o seu significado, e s depois a Deus, ao qual aplicado apenas por uma semelhana casual. Entretanto, h aqueles nomes que pretendem designar, ainda que imperfeitamente, a substncia divina, e que, quando aplicados a Deus, so aplicados em sentido essencial. Ora, em relao a estes nomes, deve-se considerar, conforme j foi estabelecido acima, a distino entre: perfeio significada e modo de significar. Se considerarmos a perfeio significada, devem-se aplicar estes nomes primeiramente a Deus, como ao primeiro princpio e causa suprema de todas as perfeies encontradas nas coisas. No entanto, se considerarmos o nome de acordo com o modo como ele significa a perfeio, deve-se aplic-lo primeiro criatura e s depois a Deus, visto que s podemos nomear a Deus a partir das suas criaturas. De fato, os nomes pelos quais designamos a Deus iro sempre significar as perfeies segundo o modo prprio pelo qual elas se realizam nas criaturas e no segundo a forma supereminente que elas se encontram em Deus. 95
94 Idem Op. Cit. I, 13, 5, C. 95 Idem Op. Cit. I, 13, 6, C. 54
12.7. A diversidade das nossas proposies no repugna unidade e simplicidade divina Enfim, embora atribuamos nomes diversos a Deus, sabemos, contudo, que as perfeies que estes nomes significam, encontram-se de forma una e simples na essncia divina. Destarte, nas proposies afirmativas que formamos acerca de Deus, podemos perceber que, se a diversidade encontrada no sujeito e no predicado, a unidade sempre expressa pela composio. Com efeito, a composio indica que, o que em nossa razo existe de forma diversa, existe de forma una e simples na realidade significada, no caso, na substncia divina. 96 Por conseguinte, possvel formar proposies afirmativas acerca de Deus, sem ferir-lhe a unidade e simplicidade Por fim, podemos analisar a perfeio ltima do nosso intelecto, que o verdadeiro enquanto conhecido. 13. De veritate 13.1. A verdade est principalmente no intelecto A verdade est, antes de tudo, no intelecto. Assim como chamamos bem quilo a que tende o apetite, chamamos verdadeiro quilo a que tende o intelecto. H, no entanto, uma diferena entre o apetite e o conhecimento. Com efeito, o conhecimento consiste em o cognoscvel passar a estar no cognoscente. Ora, o apetite consiste em o sujeito que apetece se inclinar para a coisa apetecida. Donde, o bem, fim de toda apetncia, encontrar-se na coisa, e a verdade, fim de todo conhecimento, encontrar-se no intelecto. Da, tambm, que um apetite se diz bom, quando se inclina para uma coisa que boa, e uma coisa diz-se verdadeira, na medida em que ela se conforma com o intelecto. Por conseguinte, assim como a bondade da coisa passa quele que a apetece, assim a verdade, que se encontra no intelecto conformado
96 Idem Op. Cit. I, 13, 7, C. 55
coisa conhecida, passa coisa conhecida na medida em que esta se encontra em relao com o intelecto. 97 Agora bem, esta relao da coisa conhecida com o intelecto pode ser por si ou por acidente. Por si, quando a coisa depende do intelecto quanto ao seu ser; por acidente, quando no depende dele quanto ao seu ser, mas apenas enquanto cognoscvel. Por exemplo, a casa se relaciona por si com o intelecto do artfice, e se relaciona por acidente com aquele a quem o artista d-lhe a conhecer. Ora, um juzo acerca de uma coisa no pode ser construdo em funo do que lhe acidental. Por exemplo, a casa no verdadeira, absolutamente falando, apenas porque se conforma com aquele que simplesmente a conhece, e sim porque se conforma com aquele que a preconcebeu, a saber, o seu artfice. Destarte, as coisas naturais so verdadeiras, absolutamente falando, na medida em que se assemelham s suas representaes preconcebidas na mente divina. Assim, uma pedra verdadeira na medida em que possui a natureza prpria de pedra, tal como foi preconcebida pelo intelecto divino. Portanto, a verdade est, primeira e principalmente, no intelecto, e somente secundariamente na coisa, segundo a relao que esta tem com o intelecto. 98 Poder-se-ia arguir: no a verdade da coisa que determina a verdade do intelecto, j que o intelecto s verdadeiro ao julgar, quando se adequar coisa? A esta objeo, deve-se responder que no a verdade da coisa, mas o ser dela que causa a verdade do intelecto. Por conseguinte, no a razo de verdade que est antes na coisa que no intelecto, mas a razo de ente que est na coisa antes de ser apreendida pelo intelecto. 99 13.2. A verdade est no intelecto que compe e divide Dissemos que a verdade est, segundo a sua razo primeira, no intelecto. Estabelecemos, ademais, que uma coisa verdadeira na medida em que possui a forma prpria da sua natureza. Desta sorte, haver a verdade quando o intelecto se conformar com a forma da coisa. De sorte que a verdade pode ser definida como a conformidade do intelecto coisa. De resto, ns conhecemos a verdade, quando conhecemos esta conformidade. Agora bem, certo que esta conformidade no cognoscvel aos sentidos. Por exemplo, embora a
97 Idem. Op. Cit. I, 16, 1, C: 98 Idem. Op. Cit. 99 Idem. Op. Cit. I, 16, 1, ad 3. 56
vista receba a semelhana do que visvel, no sabe que esta semelhana realmente se conforma com a coisa cognoscvel. Na verdade, o conhecimento desta conformidade no est nem mesmo no intelecto que apreende a essncia indivisvel da coisa. De fato, este se conforma com a coisa, porm, no conhece ainda tal conformao. Desta feita, a razo de verdadeiro est no intelecto que compe e divide, pois nele que constatamos, mediante juzos afirmativos e negativos, que a semelhana que apreendemos realmente a representao ou a forma do objeto tal como ele . Sem embargo, no juzo que se encontra a perfeio do intelecto, que consiste no verdadeiro enquanto conhecido. Por isso, a razo de verdadeiro no est nos sentidos, nem no intelecto que apreende a essncia, mas sim no intelecto que compe e divide. 100 13.3. A verdade convertvel ao ente O verdadeiro convertvel ao ente. De fato, o ente tudo aquilo que participa do ser (habet de esse). Agora bem, uma coisa cognoscvel na medida em que participa do ser, isto , que um ente. Ora, o que o verdadeiro, seno a adequao do cognoscente ao cognoscvel? Logo, se cada coisa cognoscvel enquanto ente, ou seja, enquanto participa do ser, e, se o verdadeiro no seno o cognoscvel enquanto conformado ao intelecto, claro que o verdadeiro convertvel ao ente, como o cognoscvel ao que conhecido. De fato, a razo de verdadeiro acrescenta razo de ente apenas uma relao com o intelecto. 101 Portanto, o verdadeiro se funda no ente. Todavia, embora apreenso do ente pelo intelecto seja seguida pela apreenso do verdadeiro, no qual se apreende a razo de ente, a razo de verdadeiro no apreendida juntamente com a de ente, pois o ente apreendido na apreenso indivisvel da essncia, e o verdadeiro conhecido pelo intelecto que compe e divide. Ora bem, como o verdadeiro enquanto conhecido consiste em saber se a coisa, tal como existe, conforma-se com a forma apreendida pelo intelecto, na razo do verdadeiro est includa a razo de ente, que o que existe. 102
100 Idem. Op. Cit. I, 16, 2, C. 101 Idem. Op. Cit. I, 16, 3, C. 102 Idem. Op. Cit. I, 16, 3, ad 2 e 3. 57
13.4. A verdade, absolutamente falando, anterior ao bem A verdade e o bem so convertveis ao ente. Contudo, a verdade precede ao bem, e isto por dois motivos. Primeiro, porque a verdade nada acrescenta ao ente seno uma relao de adequao ao intelecto. J o bem acrescenta ao bem a razo de perfeio, que o que o torna atrativo. Em segundo lugar, porque o conhecimento naturalmente precede ao apetite. Agora bem, como o verdadeiro concerne ao conhecimento, e o bem, ao apetite, e como, alm disso, s desejamos o que antes conhecemos, claro que o verdadeiro anterior ao bem. 103 Como estamos falando sobre distines de razo, evidente que ser anterior o que for anterior segundo a considerao da razo. Agora bem, o que por primeiro o intelecto apreende o ente; depois, apreende que conhece o ente; em seguida, apreende que tende para o ente. Logo, a razo de ente vem primeiro; em segundo, vem a razo de verdadeiro; em terceiro, vem a razo de bem. Portanto, a razo de ente conhecida anteriormente razo de bem. 104 13.5. Deus a prpria verdade Com efeito, a verdade se encontra no intelecto segundo este apreende a coisa tal qual ela , e encontra-se na coisa se esta tem o ser conformado com o intelecto. Agora bem, isto acontece de modo mximo em Deus, pois Deus no somente possui o ser, mas Ele o prprio ser (ipsum esse subsistens), e seu intelecto no apenas se encontra conformado com o seu o ser, seno que o seu prprio ser. Logo, Deus no somente verdadeiro ou possui a verdade, seno que Ele prprio a prpria e primeira verdade (ipse et ipsa summa et prima veritas). Ademais, Ele a medida e causa de todo ser e de todo intelecto (suum intelligere est mensura et causa omnis alterius esse, et omnis alterius intellectus). 105 Poder-se-ia objetar que, o conhecimento da verdade no est na simples apreenso da essncia indivisvel, mas sim, conforme se afirmou mais acima, no intelecto que compe e divide. Ora, em Deus no h composio ou diviso. Logo, Deus no conhece a verdade. Mas
103 Idem. Op. Cit. I, 16, 4, C. 104 Idem. Op. Cit. I, 16, 4, ad 2. 105 Idem. Op. Cit. I, 16, 5, C. 58
a isto se responder que, a necessidade de compor e dividir para conhecer a verdade, uma necessidade oriunda da fraqueza da nossa inteligncia, que s consegue passar de um conhecimento a outro, raciocinando. Tal imperfeio no existe em Deus, que conhece e julga todas as coisas na inteligncia simples da sua essncia, que Ele mesmo. 106 13.6. Em que sentido se deve entender que todas as coisas so verdadeiras em razo da verdade divina Havamos dito que a verdade est primeiramente no intelecto e depois na coisa, conforme ambas se refiram ao intelecto divino. Se tomarmos a verdade enquanto est no intelecto, devemos dizer que h uma pluralidade de verdades em muitos intelectos, e que, mesmo em um s intelecto, h uma variedade de verdades. De fato, as coisas cognoscveis s quais o intelecto pode-se adequar so mltiplas. Contudo, se considerarmos a verdade enquanto ela est nas coisas, deve-se dizer que a verdade pela qual todas as coisas so verdadeiras, nica. Sem embargo, a razo pela qual todas as coisas so verdadeiras a semelhana que possuem, segundo o seu modo de ser, com o intelecto divino, cuja verdade nica, pois idntico a Deus, que conhece, num ato nico e perfeito de simples inteligncia, a si mesmo e a todas as coisas em sua prpria essncia. 107 13.7. A verdade criada no eterna Acerca da eternidade da verdade, o raciocnio bem simples. Como j se disse, a verdade est, primeira e principalmente, no intelecto. Desta forma, s haver verdade eterna se existir um intelecto eterno. Ora, este intelecto existe, o intelecto divino. Logo, a verdade que se encontra no intelecto divino eterna. Disto no se segue que haja uma dualidade em
106 Idem. Op. Cit. I, 16, 5, ad 3. 107 Idem. Op. Cit. I, 16, 6, C. 59
Deus, pois o seu intelecto o seu ser, pelo que Deus no possui a verdade, mas a prpria Verdade eterna. 108 13.8. A verdade criada no imutvel Sobre a imutabilidade da verdade, os princpios a serem aplicados so os mesmos. A verdade, como est, primeira e principalmente, no intelecto, com relao ao intelecto que devemos avaliar se a verdade ou no imutvel. Ora, a verdade do intelecto pode variar de duas maneiras. Primeiro, quando a coisa, inobstante permanea o que , o intelecto acolhe acerca dela outra opinio. Segundo, quando o intelecto, permanecendo o mesmo, e a coisa muda. Ora, nestes dois casos h mudana do verdadeiro para o falso. Entretanto, se houvesse um intelecto que no alterasse o seu juzo, e tambm nenhuma percepo acerca das coisas pudesse escapar, neste intelecto a verdade seria eterna. Ora, assim o intelecto divino. Logo, no intelecto divino a verdade imutvel. Contudo, para o nosso intelecto a verdade no imutvel. Porm, observe-se que no a essncia ou definio de verdade que muda, mas sim o nosso intelecto que pode passar do verdadeiro para o falso: ou porque mude de opinio, permanecendo a coisa sendo o que , ou porque permanea em sua opinio, mas a coisa sofreu uma alternncia. 109 Finalmente podemos concluir. 14. Concluso Todo o conhecimento humano tem origem nos sentidos. Os sentidos se dividem em sentidos externos, que so os sentidos prprios da viso, da audio, do olfato, do paladar e do tato, e os sentidos internos, so o senso comum, a imaginao, a cogitativa e a memria sensvel. Por meio dos sentidos prprios, somos impressionados pelas qualidades sensveis do objeto, que ficam impressas em ns. O sentido comum realiza a sntese destes dados que
108 Idem. Op. Cit. I, 16, 7, C. 109 Idem. Op. Cit. I, 16, 8, C. 60
determinaram a sensibilidade, dando origem espcie expressa sensvel do objeto, ou o fantasma. A imaginao conserva estas representaes sensveis do objeto. O intelecto, que uma faculdade imaterial, por meio do intelecto agente, abstrai das representaes imaginrias, as espcies inteligveis do objeto, e coloca-as no intelecto possvel, que gera o conceito ou verbo interior, que a espcie expressa inteligvel do objeto. Por meio desta espcie, conhecemos, antes de tudo, o prprio objeto, isto , a sua quididade ou essncia. Por reflexo acerca do nosso ato de conhecer, conhecemos as espcies, o lugar de onde elas procedem e, afinal, a natureza do nosso intelecto. O conhecimento que podemos ter das substncias separadas s se pode dar mediante analogia com as substncias materiais. No podemos, portanto, conhecer as substncias separadas em si mesmas. A verdade a adequao do intelecto coisa, e ela est antes no intelecto que na coisa. No est no intelecto que apreende a essncia indivisvel da coisa, mas no intelecto que compe e divide os conceitos. Segundo estas proposies ou enunciados, formados a partir desta associao ou dissociao de conceitos, que podemos afirmar que o nosso intelecto est na verdade ou na falsidade. Com efeito, estes juzos se se conformarem com a realidade extramental, eles sero verdadeiros, se no houver tal adequao, sero falsos. No verdadeiro enquanto conhecido que consiste a perfeio ltima do intelecto humano. Ao fim desta exposio, chegamos concluso de que Toms adota um realismo moderado, similar ao de Aristteles. Para o Aquinate, as formas das coisas sensveis no subsistem fora delas, como pensava Plato. Por outro lado, podemos conhecer estas formas quando, impressionados pelas coisas sensveis, a representao sensvel do objeto passa a existir em ns, sendo conservada pela imaginao. Ora, abstraindo das representaes imaginrias as espcies inteligveis do objeto, chegamos a conhecer, de fato, o seu quid est, isto , o que ele . Conclumos com Maritain, que expressa de forma lapidar o primado do ser e da verdade na filosofia tomsica: Depois disso, podemos observar que um pensamento errneo em todos os seus elementos impossvel, porque, no sendo absolutamente conforme a coisa alguma, seria um nada de pensamento. Se digo, por exemplo, as pedras tm alma, trata-se certamente de um erro absoluto, mas verdade que h pedras, e tambm verdade que certos seres tm alma, portanto os elementos que entram neste pensamento errneo no so todos errneos. Assim, o erro supe antes dele a verdade. 110
110 MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 2001. p. 119. 61
BIBLIOGRAFIA MARITAIN, Jacques. Elementos de Filosofia I: Introduo Geral Filosofia. 18 ed. Trad. Ilza Das Neves e Helosa de Oliveira Penteado. Rev. Irineu Da Cruz Guimares. Rio de Janeiro: Agir, 2001. TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I e II.
This document was created with Win2PDF available at http://www.win2pdf.com. The unregistered version of Win2PDF is for evaluation or non-commercial use only. This page will not be added after purchasing Win2PDF.