1

2




Esta exposio sobre a teoria do conhecimento originou-se nas aulas proferidas
pelo autor da Universidade de Colnia. Isso explica o esforo, no tanto para a tudo
oferecer solues completas, mas para apresentar de modo claro e minucioso os sentido
dos problemas e as diferentes possibilidades de soluo, sem renunciar a um exame
crtico e a uma tomada de posio. O autor tem a convico de que o sentido ltimo do
conhecimento filosfico no tanto solucionar enigmas quanto descobrir maravilhas.
Esta apresentao da teoria do conhecimento distingue-se da maior parte das outras
sob trs aspectos. Antes de mais nada, porque pe o mtodo fenomenolgico a servio da
teoria do conhecimento. Alm disso, por conter uma discusso detalhada do problema da
intuio, que a maior parte das exposies tangencia. Finalmente, por tratar no apenas da
teoria geral do conhecimento, mas tambm da especial.












TEORIA DO CONHECIMENTO
J ohannes Hessen

Traduo J oo Verglio Gallerani Cuter

Reviso Tcnica Srgio Srvulo da Cunha

Martins Fontes
So Paulo - 2000

3
NDICE

Prefcio 5
Introduo 6
A essncia da filosofia 6
A posio da teoria do conhecimento no sistema da filosofia 13
A histria da teoria do conhecimento 15

PRIMEIRA PARTE

TEORIA GERAL DO CONHECIMENTO

I. Investigao fenomenolgica preliminar: o fenmeno do conhecimento e os problemas
nele contidos 17
A possibilidade do conhecimento 24
1 -O dogmatismo 24
2- O ceticismo 25
3- O subjetivismo e o relativismo 29
4- O pragmatismo 30
5- O criticismo 33

II. A origem do conhecimento 36
1- O racionalismo 36
2- O empirismo 41
3- O intelectualismo 44
4- O apriorismo 46
Posicionamento crtico 47
A essncia do conhecimento 51
1. Solues pr-metafisicas do problema 51
a- O objetivismo 51
b- O subjetivismo 52
2. Solues metafsicas do problema 54
a- O realismo 54
b- O idealismo 59
4
c- O fenomenalismo 62
d- Posicionamento crtico 64

III. Solues teolgicas do problema 68
a -A soluo monista-pantesta 68
b- A soluo dualista-testa 69

IV. Os tipos de conhecimento 71
1- O problema da intuio e sua histria 71
2- O correto e o incorreto no intuicionismo 79
3 - O critrio da verdade 84
a- O conceito de verdade 84
b- O critrio da verdade 87

SEGUNDA PARTE
TEORIA ESPECIAL DO CONHECIMENTO 92
1- Sua tarefa 92
2- A essncia das categorias 93
3- O sistema das categorias 96
4- A substancialidade 100
5- Causalidade 102
a- O conceito de causa 102
b- O princpio de causalidade 103
Concluso: F e saber 110
Bibliografia 115









5

PREFCIO

A exposio sobre a teoria do conhecimento que oferecemos originou-se nas aulas
proferidas pelo autor na Universidade de Colnia. Isso explica a forma elementar da
apresentao, bem como o esforo, no tanto para a tudo oferecer solues completas,
mas para apresentar de modo claro e minucioso o sentido dos problemas e as diferentes
possibilidades de soluo, sem renunciar a umexame crtico e a uma tomada de posio.
O autor tem, comN. Hartmann, a convico de que o sentido ltimo do conhecimento
filosfico no tanto solucionar enigmas mas quanto descobrir maravilhas.
Esta apresentao da teoria do conhecimento distingue-se da maior parte das outras
sob trs aspectos. Antes de mais nada, porque pe o mtodo fenomenolgico a servio da
teoria do conhecimento. Alm disso, por conter uma discusso detalhada do problema da
intuio, que a maior parte das exposies tangencia. Finalmente, por tratar no apenas da
teoria geral do conhecimento, mas tambm da especial. Que esse trabalho possa estimular
o interesse hoje redivivo pelas questes filosficas!

Colnia, outubro de 1925.
Johannes Hessen













6
Introduo

I. A essncia da filosofia

A teoria do conhecimento uma disciplina filosfica. Para determinar seu lugar no
conjunto da filosofia, devemos partir de uma definio da essncia da filosofia.
Como chegar, porm, a essa definio? Que mtodo devemos empregar para
determinar a essncia da filosofia?
Primeiramente, poderamos tentar obter uma definio da essncia da filosofia a
partir do significado da palavra. A palavra "filosofia" provm da lngua grega e significa
amor sabedoria ou, emoutras palavras, aspirao ao saber, ao conhecimento.
evidente, porm, que esse significado etimolgico da palavra "filosofia"
excessivamente genrico para que dele derivemos uma definio da essncia. Por isso,
devemos escolher outro mtodo.
Para encontrar uma definio exaustiva, poderamos pensar em reunir e comparar
entre si as diferentes definies da essncia da filosofia que os filsofos deram ao longo
da histria. Mas por si s esse procedimento tambm no conduz ao nosso objetivo, pois
as definies da essncia que encontramos na histria da filosofia so to divergentes que
parece completamente impossvel obter-se, a partir delas, uma definio uniforme.
Compare-se, por exemplo, a definio que Plato e Aristteles do da filosofia,
considerando-a pura e simplesmente como cincia, com a definio dos esticos e
epicuristas, para quem a filosofia significa, respectivamente, aspirao excelncia e
felicidade. Ou compare-se a definio de filosofia dada por Wolff; na Idade Moderna,
como scientia possibilium, quatenus esse possunt com a que berweg nos d em seu
conhecido Esboo da histria da filosofia, segundo a qual a filosofia "a cincia dos
princpios". Tais divergncias fazem com que a idia de encontrar uma definio da
essncia da filosofia por esse caminho parea v. S chegaremos a tal definio se nos
voltarmos para o prprio fato histrico da filosofia. Esse nos fornece o material com que
podemos obter o conceito da essncia da filosofia. Foi Dilthey, em seu tratado sobre A
essncia da filosofia, quem empregou esse mtodo pela primeira vez. Na seqncia,
estaremos acompanhando Dilthey livremente e procurando, ao mesmo tempo, levar seus
pensamentos mais adiante.
Aparentemente, porm, esse procedimento deve falhar devido a uma dificuldade de
7
princpio: para que possamos falar de um fato histrico da filosofia, j devemos, assim
parece, possuir umconceito de filosofia. Eu j devo saber o que filosofia caso pretenda
obter seu conceito a partir dos fatos. Portanto, na determinao da essncia da filosofia,
tal como queremos lev-la a efeito, parece haver umcrculo, e todo o procedimento
parece falhar devido a essa dificuldade.
Mas no assim. Essa dificuldade removida se no partimos de um conceito
determinado de filosofia, mas da representao geral que qualquer pessoa culta tem dela.
Como observa Dilthey, "deve-se primeiramente buscar um contedo comum nos
sistemas em que se forma a representao geral da filosofia".
E, de fato, tais sistemas existem. Quanto a muitas formas de pensamento,
duvidoso consider-las como filosofia; mas no caso de numerosos outros sistemas,
cala-se toda dvida. Desde que se tomaram conhecidos, a humanidade sempre os
considerou como produtos espirituais filosficos e enxergou neles, desde o primeiro
momento, a essncia da filosofia. Tais so os sistemas de Plato e Aristteles, Descartes e
Leibniz, Kant e Hegel. Quando nos aprofundamos neles, deparamos com certas
caractersticas essenciais comuns, apesar de todas as diferenas que apresentam.
Encontramos uma atrao pelo todo, um direcionamento para a totalidade dos objetos.
Contrariamente atitude do especialista, cuja viso est sempre dirigida a um recorte na
totalidade dos objetos de conhecimento, temos aqui um ponto de vista universal,
abrangendo a totalidade das coisas. Esses sistemas, portanto, possuem o carter da
universalidade. A essa caracterstica essencial comum soma-se outra. A atitude do
filsofo com relao totalidade dos objetos uma atitude intelectual, uma atitude do
pensamento. Cabe ao filsofo conhecer, saber. O filsofo umconhecedor por natureza.
Aparecem, portanto, as seguintes marcas da essncia de toda filosofia: 1. a atitude
em relao totalidade dos objetos; 2. o carter racional, cognoscitivo dessa atitude.
Com isso, obtivemos um conceito da essncia da filosofia que ainda , decerto,
puramente formal. Alcanaremos um enriquecimento do contedo desse conceito
considerando os diversos sistemas no mais isoladamente, mas em seu contexto histrico.
Trata-se, portanto, de apreender em suas principais caractersticas a totalidade do
desenvolvimento histrico da filosofia. A partir desse posto de observao, poderemos
compreender tambm as definies contraditrias da essncia da filosofia a que h pouco
nos referimos.
No sem justia, Scrates chamado de criador da filosofia ocidental. Nele, a
atitude terica do esprito grego manifesta-se claramente. Todos os seus pensamentos e
8
energias esto voltados para a edificao da vida humana sobre a base da reflexo e do
saber. Ele tenta fazer com que todo agir humano seja um agir consciente, um saber, e
empenha-se em elevar a vida, com todos os seus contedos, ao nvel da conscincia
filosfica. Essa tendncia alcanar desenvolvimento pleno em Plato, seu maior
discpulo. Em Plato, a conscincia filosfica estende-se totalidade do contedo da
conscincia humana; dirige-se no apenas aos objetos prticos, aos valores e virtudes,
como ocorria quase sempre em Scrates, mas tambm ao conhecimento cientfico. Tanto
o agir do estadista quanto o do poeta ou do cientista tornam-se igualmente objetos da
reflexo filosfica. Com isso, a filosofia aparece em Scrates e mais ainda em Plato
como auto-reflexo do esprito a respeito de seus mais altos valores tericos e prticos, os
valores do verdadeiro, do bom e do belo.
A filosofia de Aristteles mostra outra fisionomia. Seu esprito est principalmente
concentrado no conhecimento cientfico e em seu objeto, o ser. No seu ncleo h uma
cincia universal do ser: a "filosofia primeira" ou, como seria chamada mais tarde, a
metafsica. Ela nos informa sobre a essncia das coisas, a contingncia e os princpios
ltimos da realidade. Se a filosofia socrtico-platnica pode ser caracterizada como uma
viso de si do esprito, devemos dizer que, em Aristteles, a filosofia aparece antes de
mais nada como viso de mundo.
Na poca ps-aristotlica, com os esticos e epicuristas, a filosofia toma-se
novamente auto-reflexo do esprito. Ocorre um estreitamento da concepo
socrtico-platnica, na medida em que apenas as questes prticas entram no campo
visual da conscincia filosfica. A filosofia aparece, no dizer de Ccero, como "mestra da
vida, inventora das leis, instrutora de toda virtude". Em poucas palavras, transforma-se
em filosofia de vida.
No comeo da Idade Moderna, a filosofia envereda, novamente pelo caminho da
concepo aristotlica. Os sistemas de Descartes, Espinosa e Leibniz mostram a mesma
orientao no sentido do conhecimento objetivo do mundo tal como acontecera com os
estagiritas. Nesses sistemas, a filosofia aparece expressamente como viso de mundo. Em
Kant, ao contrrio, o tipo platnico que ir reviver. A filosofia assume novamente o
carter de auto-reflexo, de viso de si do esprito. Ela aparece, antes de mais nada, como
teoria do conhecimento, como fundamentao crtica do conhecimento cientfico. No se
limita, porm, ao domnio terico, mas avana, a partir dele, para uma fundamentao
crtica dos valores em sua totalidade. Alm da Crtica da razo pura, surgem a Crtica da
razo prtica, que trata do mbito tico dos valores, e a Crtica do juzo, que toma os
9
valores estticos como objeto de uma investigao crtica. Tambm emKant, portanto, a
filosofia aparece como auto-reflexo universal do esprito, como reflexo da pessoa culta
a respeito de todo o seu comportamento valorativo.
No sculo XIX, o tipo aristotlico de filosofia revive nos sistemas do idealismo
alemo, particularmente em Schelling e Hegel. A forma unilateral e exaltada sob a qual
esse tipo aparece ocasiona um movimento contrrio igualmente unilateral. Ele conduz,
por um lado, a uma desvalorizao total da filosofia - como a que est presente no
materialismo e no positivismo - e, por outro lado, a uma renovao do tipo kantiano,
como a que ocorreu no neokantismo. A unilateralidade dessa renovao est em que so
eliminados todos os fatores (inconfundivelmente presentes em Kant) relacionados ao
contedo e viso de mundo, e a filosofia assume um carter puramente formal,
metodolgico. latente, nesse modo de encarar as coisas, o impulso para um novo
movimento do pensamento filosfico que, contra o formalismo e o metodologismo dos
neokantianos, busca os contedos e uma viso de mundo e representa, assim, uma
renovao do tipo aristotlico. Estamos ainda em meio a esse movimento. Ele conduziu,
por um lado, busca de uma metafsica indutiva, como a empreendida por Hartmann,
Wundt e Driesch e, por outro lado, a uma filosofia da intuio, como a que encontramos
em Bergson e, sob uma outra forma, na moderna fenomenologia de Husserl e Scheler.
Este panorama do desenvolvimento do pensamento filosfico em seu conjunto
conduziu-nos a dois outros elementos do conceito essencial de filosofia. Chamamos um
dos fatores "viso de si"; ao outro, chamamos "viso de mundo". Como a histria nos
mostrou, existe entre esses dois elementos uma tenso peculiar. Mal aparece um deles, o
outro emerge com mais fora; quanto mais umavana, mais o outro retrocede. Toda a
histria da filosofia aparece, enfim, como um movimento pendular entre esses dois
pontos. Isso prova, porm, que esses dois elementos pertencem ao conceito essencial.
No se trata de umou-isto-ou-aquilo, mas de umtanto-isto-quanto-aquilo.
A filosofia ambas as coisas: viso de si e viso de mundo.
Para chegarmos a uma completa definio da essncia, devemos estabelecer agora
uma ligao entre os dois elementos que acabamos de obter e os dois elementos formais
anteriormente apresentados. O enfoque da totalidade dos objetos e o carter cognoscitivo
desse enfoque revelaram-se h pouco como as duas principais caractersticas da filosofia.
Devido aos dois novos elementos que acabamos de obter, a primeira dessas duas marcas
experimenta agora uma diferenciao. A totalidade dos objetos pode referir-se tanto ao
mundo exterior quanto ao mundo interior, tanto ao macrocosmo quanto ao microcosmo.
10
Se a conscincia filosfica dirige-se ao macrocosmo, tratamos de filosofia como viso de
mundo. Se o microcosmo que constitui o objeto do enfoque filosfico, surge o segundo
tipo de filosofia: a filosofia como viso de si do esprito. Os dois elementos essenciais que
acabamos de obter ajustam-se, assim, perfeitamente, ao conceito essencial formal
anteriormente apresentado, na medida em que vm complet-lo e corrigi-lo.
Podemos agora determinar a essncia da filosofia dizendo: a filosofia
auto-reflexo do esprito sobre seu comportamento valorativo terico e prtico e,
igualmente, aspirao a uma inteligncia das conexes ltimas das coisas, a uma viso
racional de mundo. Podemos, porm, estabelecer uma ligao mais profunda entre esses
dois elementos essenciais. Como Plato e Kant nos mostram, existe entre ambos uma
relao de meio e fim. A auto-reflexo do esprito meio para se atingir uma imagem de
mundo, uma viso metafsica de mundo. Em concluso, portanto, podemos dizer que a
filosofia a tentativa do esprito humano de atingir uma viso de mundo, mediante a
auto-reflexo sobre suas funes valorativas tericas e prticas.
Obtivemos essa definio da essncia da filosofia mediante um procedimento
indutivo. Agora, porm, podemos completar esse procedimento indutivo com um
dedutivo.
Este consiste em situar a filosofia no contexto das funes superiores do esprito,
indicar o lugar que ela ocupa no sistema da cultura como umtodo. O conjunto das
funes culturais lana uma nova luz sobre o conceito essencial de filosofia que
obtivemos.
Entre as funes superiores do esprito e da cultura incluem-se a cincia, a arte, a
religio e a moral. Quando relacionamos a filosofia a essas funes, da moral que ela
mais parece distanciar-se. A moral diz respeito ao lado prtico da existncia humana, pois
seu sujeito a vontade. A filosofia, por sua vez, pertence completamente ao lado terico
do esprito humano. Por isso, ela parece estar nas cercanias da cincia. E, de fato, existe
uma afinidade entre filosofia e cincia, na medida em que esto baseadas na mesma
funo do esprito humano - o pensamento. Conforme j assinalamos, porm, ambas
distinguem-se por seu objeto. Enquanto as cincias particulares tomam por objeto uma
parte da realidade, a filosofia dirige-se totalidade do real. No obstante, poderamos
pensar em aplicar o conceito de cincia filosofia.
Distinguiramos, ento, entre cincia particular e universal, chamando a ltima de
filosofia. No correto, porm, subordinar a filosofia cincia, tratando-a como se fosse
um tipo determinado de cincia, pois em virtude de seu objeto a filosofia no se distingue
11
da cincia por graus, mas essencialmente. A totalidade do ente mais do que uma soma
dos diferentes domnios parciais da realidade que constituem o objeto das cincias
particulares. Frente a esses domnios parciais, a totalidade um objeto novo, de outro
tipo. Por isso, ela pressupe tambm uma nova funo por parte do sujeito. O
conhecimento filosfico, dirigido totalidade das coisas, essencialmente distinto do
conhecimento das cincias particulares, que vai ao encontro de domnios parciais da
realidade. Entre filosofia e cincia, portanto, h diferena no apenas sob o aspecto
objetivo, mas tambm sob o aspecto subjetivo.
E como se d a relao da filosofia com os dois domnios restantes da cultura, a arte
e a religio? A resposta deve ser: existe uma profunda afinidade entre esses trs domnios
culturais. Eles esto ligados por uma amarra comum, que seu objeto. Com efeito, so os
mesmos enigmas do mundo e da vida que esto colocados diante da poesia, da religio e
da filosofia. No fundo, as trs querem solucionar esses enigmas, querem fornecer uma
interpretao da realidade, uma viso de mundo. O que as diferencia a origem dessa
viso de mundo. Enquanto a viso filosfica de mundo brota do conhecimento racional, a
origem da viso religiosa de mundo est na f religiosa. O princpio do qual ela procede e
que determina seu esprito a vivncia religiosa dos valores, a experincia de Deus.
Enquanto a viso religiosa de mundo depende decisivamente de fatores subjetivos, a
viso filosfica de mundo reclama validade universal, demonstrabilidade racional. O que
d acesso primeira no o conhecimento universalmente vlido, mas a experincia
pessoal, a vivncia religiosa. Existe, pois uma diferena essencial entre a viso de mundo
religiosa e a filosfica e, conseqentemente, entre religio e filosofia.
A filosofia tambm essencialmente distinta da arte. A interpretao do mundo
feita pelo artista provm to pouco do pensamento puro quanto a concepo de mundo do
homem religioso. Tambm ela deve sua origem muito mais vivncia e intuio. O
verdadeiro artista no produz sua obra com o intelecto, mas a partir da totalidade das
foras espirituais. A essa diferena nas funes subjetivas acresce uma distino no
aspecto objetivo. O verdadeiro artista no est, como o filsofo, diretamente voltado
totalidade do ser. Seu esprito dirige-se, antes de mais nada, a um ser e a um acontecer
concretos. medida que os representa, eleva este ser e este acontecer concretos ao nvel
do mundo da aparncia, do irreal. O estranho que, nesse acontecer irreal, o sentido do
acontecer real se manifesta; no acontecer particular apresentam-se o sentido e o valor do
acontecer do mundo. Assim, na medida em que interpreta um ser ou acontecer particular,
o verdadeiro artista nos d indiretamente uma interpretao da totalidade do mundo e da
12
vida.
Se tentarmos agora determinar o lugar da filosofia no sistema da cultura, deveremos
dizer o seguinte. A filosofia tem uma face voltada para a religio e para a arte e outra face
voltada para a cincia. Com a religio e a arte, tem em comum o olhar dirigido
totalidade do real; com a cincia, tem em comum o carter terico.
No sistema da cultura, portanto, a filosofia tem seu lugar entre a cincia, de um
lado, e a religio e a arte, de outro. Dentre as ltimas, da religio que a filosofia est
mais prxima, na medida em que tambm a religio dirige-se totalidade do ser e tenta
interpretar essa totalidade.
Com isso, completamos nosso procedimento indutivo comum dedutivo. Inserindo
a filosofia na totalidade da cultura, relacionando-a a domnios culturais particulares, o
conceito essencial de filosofia que obtivemos indutivamente foi confirmado e as
caractersticas particulares foram ressaltadas de modo ainda mais ntido.















2. A posio da teoria do conhecimento no sistema da filosofia

Com essa definio, surge imediatamente uma diviso da filosofia em suas
13
diferentes disciplinas. Como vimos, a filosofia antes de mais nada auto-reflexo do
esprito sobre seu comportamento valorativo terico e prtico. Enquanto reflexo sobre o
comportamento terico, sobre aquilo que chamamos de cincia, a filosofia teoria do
conhecimento cientfico, teoria da cincia. Enquanto reflexo sobre o comportamento
prtico do esprito, sobre o que chamamos de valor no sentido estrito, a filosofia teoria
do valor. A auto-reflexo do esprito, porm, no fim em si, mas meio para atingir uma
viso de mundo. Assim, em terceiro lugar, a filosofia teoria da viso de mundo. O
campo da filosofia divide-se, portanto em trs partes: teoria da cincia, teoria do valor e
teoria da viso de mundo.
Uma ulterior diviso dessas partes fornece as principais disciplinas da filosofia. A
teoria da viso de mundo decomposta emmetafsica (que, por sua vez, divide-se em
metafsica da natureza e metafsica do esprito) e em teoria da viso de mundo em sentido
estrito, que investiga as questes referentes a Deus, liberdade e imortalidade. A teoria
do valor divide-se, segundo os diferentes tipos de valor, nas teorias dos valores ticos,
estticos e religiosos. Obtemos, assim, trs disciplinas: tica, esttica e filosofia da
religio. A teoria da cincia, finalmente, decomposta em teoria formal e doutrina
material da cincia. A primeira chamamos de lgica; a ltima, de teoria do conhecimento.
Assinalamos, assim, o lugar que a teoria do conhecimento ocupa no conjunto da
filosofia. Segundo o que foi dito, ela uma parte da teoria da cincia. Podemos defini-la
como teoria material da cincia ou como teoria dos princpios materiais do conhecimento
humano. Enquanto a lgica investiga os princpios formais do conhecimento, as formas e
leis gerais do pensamento humano, a teoria do conhecimento dirige-se aos pressupostos
materiais mais gerais do conhecimento cientfico. Enquanto a primeira prescinde da
referncia do pensamento aos objetos e considera o pensamento puramente em si, a
segunda temos olhos fixos justamente na referncia objetiva do pensamento, na sua
relao com os objetos. Enquanto a lgica pergunta a respeito da correo formal do
pensamento, sobre sua concordncia consigo mesmo, com suas prprias formas e leis, a
teoria do conhecimento pergunta sobre a verdade do pensamento, sobre sua concordncia
com o objeto. Tambm podemos, por isso, definir a teoria do conhecimento como a teoria
do pensamento verdadeiro, por oposio lgica, definida como a teoria do pensamento
correto. Torna-se claro, assim, o significado fundamental da teoria do conhecimento para
todo o campo da filosofia. com todo o direito que ela ser chamada de philosophia
fundamentalis, cincia filosfica fundamental.
Costuma-se dividir a teoria do conhecimento em geral e especial. A primeira
14
investiga a relao do pensamento como objeto em geral. A segunda toma como objeto
de uma investigao crtica os axiomas e conceitos fundamentais em que se exprime a
referncia de nosso pensamento aos objetos. Comearemos, naturalmente, com a
apresentao da teoria geral do conhecimento. Antes, detenhamos brevemente nosso
olhar sobre a histria da teoria do conhecimento.























3. A histria da teoria do conhecimento

Como disciplina filosfica independente, no se pode falar de uma teoria do
conhecimento nem na Antiguidade nem na Idade Mdia. Certamente, encontraremos
numerosas reflexes epistemolgicas na filosofia antiga, especialmente em Plato e em
15
Aristteles. So, porm, investigaes epistemolgicas que ainda esto completamente
embutidas em contextos psicolgicos e metafsicos. s na Idade Moderna que a teoria
do conhecimento aparece como disciplina independente. O filsofo ingls John Locke
deve ser considerado seu fundador. Sua principal obra, An Essay concerning Human
Understanding, publicada em 1690, trata de modo sistemtico as questes referentes
origem, essncia e certeza do conhecimento humano. No livro Nouveaux essais sur
I'entendement humain, publicado postumamente em 1765, Leibniz tentou refutar o ponto
de vista epistemolgico de Locke. Na Inglaterra, Geor-ge Berkeley, em sua obra A
Treatise concerning the Principles of Human Knowledge (1710), e David Hume, em sua
obra principal, A Treatise on Human Nature (1739/40) e em outra de menor dimenso, o
Enquiry concerning Human Understanding (1748), continuaram edificando sobre a base
dos resultados obtidos por Locke.
Na filosofia continental, lmmanuel Kant aparece como o verdadeiro fundador da
teoria do conhecimento. Emsua principal obra epistemolgica, a Crtica da razo pura
(1781), tentou fornecer uma fundamentao crtica ao conhecimento das cincias
naturais. O mtodo que usou foi chamado por ele prprio de "mtodo transcendental".
Esse mtodo no investiga a gnese psicolgica do conhecimento, mas sua validade
lgica. No pergunta, maneira do mtodo psicolgico, como surge o conhecimento, mas
sim como possvel o conhecimento, sobre quais fundamentos, sobre quais pressupostos
ele repousa. Em virtude desse mtodo, a filosofia de Kant tambm chamada
abreviadamente de transcendentalismo ou, ainda, de criticismo.
Em Fichte, o sucessor imediato de Kant, a teoria do conhecimento aparece pela
primeira vez intitulada "teoria da cincia". Mas j apresenta aquele amlgama de teoria do
conhecimento e metafsica que ganhar livre curso em Schelling e Hegel e que tambm
estar inconfundivelmente presente em Schopenhauer e em Hartmann. Em contraposio
a esses tratamentos metafsicos da teoria do conhecimento, o neokantismo, surgido na
dcada de 1860, esfora-se por separar nitidamente o questionamento metafsico do
epistemolgico. No entanto, o problema epistemolgico foi to vigorosamente
empurrado para o primeiro plano que a filosofia corria o perigo de reduzir-se teoria do
conhecimento. O neokantismo desenvolveu a teoria kantiana do conhecimento numa
direo muito bem determinada. A unilateralidade de questionamento que isso provocou
fez logo surgirem numerosas correntes epistemolgicas contrrias. Vem da estarmos
hoje ante uma enorme quantidade de direcionamentos epistemolgicos, de que os mais
importantes sero apresentados a seguir em conexo sistemtica.
16



























PRIMEIRA PARTE - TEORIA GERAL DO CONHECIMENTO

I - INVESTIGAO FENOMENOLGICA PRELIMINAR: O
fenmeno do conhecimento e os problemas nele contidos

A teoria do conhecimento, como o nome j diz, uma teoria, isto , uma
17
interpretao e uma explicao filosficas do conhecimento humano. Antes, porm, de
filosofar sobre um objeto, necessrio examin-lo com exatido. Qualquer explicao ou
interpretao deve ser precedida de uma observao e de uma descrio exatas do objeto.
Isso vale tambm para o nosso caso. Devemos pois apreender comum olhar
penetrante e descrever com exatido esse fenmeno peculiar de conscincia que
chamamos de conhecimento. Fazemos isso na medida em que tentamos apreender as
caractersticas essenciais desse fenmeno mediante a auto-reflexo sobre o que
experimentamos quando falamos em conhecimento. Para diferenci-lo do mtodo
psicolgico, chamamos esse mtodo de fenomenolgico. O primeiro investiga os
processos mentais concretos em seu curso regular e em suas relaes com outros
processos, ao passo que o ltimo procura apreender a essncia geral no fenmeno
concreto. Em nosso caso, o mtodo no descreve um processo de conhecimento
determinado, no procura estabelecer o que caracterstico de um determinado
conhecimento, mas aquilo que essencial a todo conhecimento, aquilo em que consiste
sua estrutura geral.
Se aplicamos esse mtodo, o fenmeno do conhecimento se nos apresenta, nas suas
caractersticas fundamentais, do seguinte modo.
No conhecimento defrontam-se conscincia e objeto, sujeito e objeto. O
conhecimento aparece como uma relao entre esses dois elementos. Nessa relao,
sujeito e objeto permanecem eternamente separados. O dualismo do sujeito e do objeto
pertence essncia do conhecimento.
Ao mesmo tempo, a relao entre os dois elementos uma relao recproca
(correlao). O sujeito s sujeito para um objeto e o objeto s objeto para um sujeito.
Ambos so o que so apenas na medida em que o so um para o outro. Essa
correlao, porm, no reversvel. Ser sujeito algo completamente diverso de ser
objeto.
A funo do sujeito apreender o objeto; a funo do objeto ser apreensvel e ser
apreendido pelo sujeito.
Vista a partir do sujeito, essa apreenso aparece como uma sada do sujeito para
alm de sua esfera prpria, como uma invaso da esfera do objeto e como uma apreenso
das determinaes do objeto. Com isso, no entanto, o objeto no arrastado para a esfera
do sujeito, mas permanece transcendente a ele. No no objeto, mas no sujeito que algo
foi alterado pela funo cognoscitiva. Surge no sujeito uma "figura" que contm as
determinaes do objeto, uma "imagem" do objeto.
18
Visto a partir do objeto, o conhecimento aparece como um alastramento, no sujeito,
das determinaes do objeto. H uma transcendncia do objeto na esfera do sujeito
correspondendo transcendncia do sujeito na esfera do objeto. Ambas so apenas
aspectos diferentes do mesmo ato. Nesse ato, porm, o objeto tem preponderncia sobre o
sujeito. O objeto o determinante, o sujeito o determinado. por isso que o
conhecimento pode ser definido como uma determinao do sujeito pelo objeto.
No , porm o sujeito que pura e simplesmente determinado, mas apenas a
imagem, nele, do objeto. A imagem objetiva na medida em que carrega consigo as
caractersticas do objeto. Diferente do objeto, ela est, de um certo modo, entre o sujeito e
o objeto. Ela o meio com o qual a conscincia cognoscente apreende seu objeto.
Dizer que o conhecimento uma determinao do sujeito pelo objeto dizer que o
sujeito comporta-se receptivamente com respeito ao objeto. Essa receptividade, contudo,
no significa passividade. Pelo contrrio, pode-se falar de uma atividade e de uma
espontaneidade do sujeito no conhecimento. Certamente, a espontaneidade no est
relacionada ao objeto, mas imagem do objeto, na qual a conscincia pode muito bem ter
uma participao criadora. Receptividade com respeito ao objeto e espontaneidade com
respeito imagem do objeto no sujeito podem perfeitamente coexistir.
Na medida em que determina o sujeito, o objeto mostra-se independente do sujeito,
para alm dele, transcendente. Todo conhecimento visa ("intenciona") um objeto
independente da conscincia cognoscente. Por isso o carter transcendente adequado a
todos os objetos de conhecimento. Dividimos os objetos em reais e ideais.
Chamamos de reais ou efetivos todos que nos so dados na experincia externa ou
interna ou so inferidos a partir dela. Comparados a eles, os objetos ideais aparecem
como irreais, meramente pensados. Esses objetos ideais so por exemplo, as estruturas da
matemtica, os nmeros e as figuras geomtricas. O estranho que tambm esses objetos
ideais possuem umser em si, uma transcendncia, no sentido epistemolgico. As leis
numricas, as relaes existentes, por exemplo, entre os lados e ngulos de um tringulo
tm uma independncia de nosso pensamento subjetivo semelhante dos objetos reais.
Apesar de sua irrealidade, defrontam-se com nosso pensamento como algo em si mesmo
determinado e independente.
Parece existir uma contradio entre a transcendncia do objeto emface do sujeito e
a correlao constatada h pouco entre sujeito e objeto. Essa contradio, porm, apenas
aparente. O objeto s no separvel da correlao na medida em que um objeto de
conhecimento. A correlao entre sujeito e objeto no em si mesma indissolvel; s o
19
no interior do conhecimento. Sujeito e objeto no se esgotam em seu ser umpara o outro,
mas tm, alm disso, um ser em si. No objeto, este ser em si consiste naquilo que ainda
desconhecido. No sujeito, consiste naquilo que ele alm de sujeito que conhece. Alm
de conhecer, ele tambm est apto a sentir e a querer. Assim, enquanto o objeto cessa de
ser objeto quando se separa da correlao, o sujeito apenas deixa de ser sujeito
cognoscente.
Assim como a correlao entre sujeito e, objeto s no dissolvel no interior do
conhecimento, ela tambm s no reversvel enquanto relao de conhecimento.
Em si mesma, uma reverso perfeitamente possvel. Ela ocorre, de fato, na ao,
pois nesse caso no o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o
objeto. No o sujeito que muda, mas o objeto. O sujeito no mais se comporta
receptivamente, mas espontnea e ativamente, ao passo que o objeto comporta-se
passivamente.
Desse modo, conhecimento e ao apresentam estruturas completamente opostas.
A essncia do conhecimento est estreitamente ligada ao conceito de verdade. S o
conhecimento verdadeiro conhecimento efetivo. "Conhecimento no-verdadeiro" no
propriamente conhecimento, mas erro e engano. Em que consiste, ento, a verdade do
conhecimento? Segundo o que foi dito, a verdade deve consistir na concordncia da
"figura" com o objeto. Um conhecimento verdadeiro na medida em que seu contedo
concorda com o objeto intencionado. Conseqentemente, o conceito de verdade um
conceito relacional. Ele expressa um relacionamento, a saber, o relacionamento do
contedo do pensamento, da "figura", com o objeto. O prprio objeto, ao contrrio, no
pode ser nem verdadeiro nem falso. De certo modo, ele est para alm da verdade e da
inverdade. Uma representao inadequada, por sua vez, pode ser verdadeira, pois apesar
de incompleta pode ser correta, se as caractersticas que contm existirem efetivamente
no objeto.
O conceito de verdade que obtivemos a partir da considerao fenomenolgica do
conhecimento pode ser chamado conceito transcendente de verdade, vale dizer, ele tem a
transcendncia do objeto como pressuposto. esse o conceito de verdade da conscincia
ingnua e tambm o da conscincia cientfica. Ambos visam, com a verdade, a
concordncia do contedo do pensamento com o objeto.
No basta, porm, que um conhecimento seja verdadeiro. Devemos chegar tambm
certeza de que ele verdadeiro. Surge assim a seguinte questo: em que posso
reconhecer um conhecimento como verdadeiro? Essa a questo acerca do critrio da
20
verdade. Os achados fenomenolgicos nada dizem sobre a existncia de tal critrio.
Apenas a exigncia desse critrio pertence ao fenmeno do conhecimento, no a
satisfao dessa exigncia.
O fenmeno do conhecimento humano fica, assim, esclarecido no que diz respeito a
suas caractersticas principais. Ficou claro, ao mesmo tempo, que esse fenmeno faz
fronteira com trs esferas distintas. Como dissemos, o conhecimento possui trs
elementos principais: sujeito, "imagem" e objeto. Pelo sujeito, o fenmeno do
conhecimento confina com a esfera psicolgica; pela "imagem", com a esfera lgica; pelo
objeto, com a ontolgica. Enquanto processo psicolgico num sujeito, o conhecimento
objeto da psicologia. V-se de imediato que a psicologia no pode solucionar as questes
referentes essncia do conhecimento humano. Como nossa investigao
fenomenolgica mostrou, o conhecimento consiste na apreenso espiritual de umobjeto.
Ora, a psicologia se abstm, em sua investigao dos processos de pensamento, dessa
referncia objetual. Como j foi dito, ela dirige sua ateno para a gnese e para o curso
dos processos psicolgicos. Ela pergunta como o pensamento se d e no se o pensamento
verdadeiro, isto , se concorda com seu objeto. A pergunta sobre o contedo de verdade
do conhecimento est fora, portanto, de seu domnio.
Se, no obstante, ela tentasse responder a essa questo, ocorreria uma rematada
metbasis eis llo gnos, uma passagem para outra ordem. aqui exatamente que reside o
erro de base do psicologismo.
Com seu segundo elemento, o conhecimento ascende esfera lgica. A "imagem"
do objeto no sujeito uma estrutura lgica e, enquanto tal, objeto da lgica. Mas, tambm
aqui, imediatamente se v que a lgica no capaz de resolver o problema do
conhecimento. Ela investiga as estruturas lgicas enquanto tais, sua constituio interna e
suas relaes mtuas. Ela pergunta sobre a concordncia do pensamento consigo mesmo,
no sobre sua concordncia com o objeto. O questionamento epistemolgico tambm se
situa, portanto, fora da esfera lgica. Desconhecer esse fato cair no logicismo.
Com seu terceiro elemento, o conhecimento humano toca a esfera ontolgica. O
objeto defronta-se com a conscincia cognoscente enquanto algo que , quer se trate de
um ser real ou ideal. O ser, porm, objeto da ontologia. Tambm aqui, deve-se
reconhecer que a ontologia no pode resolver o problema do conhecimento, pois, assim
como no podemos eliminar o objeto no conhecimento, tambm no podemos eliminar o
sujeito. Conforme o exame fenomenolgico j mostrou, ambos pertencem ao contedo
essencial do conhecimento humano. Quando se ignora isso e se encara o problema do
21
conhecimento, de forma unilateral, a partir do objeto, o resultado o ponto de vista do
ontologismo.
Nem a psicologia, nem a lgica, nem a ontologia so capazes, portanto, de resolver
o problema do conhecimento, que algo completamente peculiar e independente.
Se quisermos rotul-lo com um nome especfico, poderemos falar, com N.
Hartmann, de um fato gnosiolgico. O que queremos dizer com isso que a referncia
objetual de nosso pensamento, a relao entre sujeito e objeto, no cabe em nenhuma das
trs disciplinas mencionadas e funda, portanto, uma nova disciplina, a teoria do
conhecimento.
Sendo assim, o exame fenomenolgico tambmconduz ao reconhecimento da
teoria do conhecimento como uma disciplina filosfica autnoma.
Poder-se-ia pensar que a tarefa da teoria do conhecimento estaria cumprida, no
essencial, coma descrio do fenmeno do conhecimento. Mas no assim. A descrio
do fenmeno ainda no uma interpretao e uma explicao filosficas. O que
acabamos de descrever aquilo que a conscincia natural entende por conhecimento.
Vimos que, segundo a concepo da conscincia natural, o conhecimento uma
afigurao do objeto e a verdade do conhecimento consiste numa concordncia da
"imagem" com o objeto. Est fora do alcance do questionamento fenomenolgico, porm,
perguntar se essa concepo justificada. O mtodo fenomenolgico s pode oferecer
uma descrio do fenmeno do conhecimento. Com base nessa descrio
fenomenolgica, deve-se buscar uma explicao e uma interpretao filosficas, uma
teoria do conhecimento.
Essa a verdadeira tarefa da teoria do conhecimento.
Esse fato muitas vezes desconsiderado pelos fenomenlogos. Eles crempoder
solucionar o problema do conhecimento por meio da mera descrio do fenmeno do
conhecimento.
s objees vindas de epistemlogos de diferentes orientaes, reagem apontando
os dados fenomenolgicos do conhecimento. Mas se esquecem de que fenomenologia do
conhecimento e teoria do conhecimento so coisas muito distintas. A fenomenologia tem
a capacidade unicamente de trazer luz a fatualidade da concepo natural, jamais de
decidir a respeito de seu direito, de sua verdade. Essa questo crtica permanece fora de
sua esfera de competncia. Esse pensamento tambm pode ser expresso dizendo-se que a
fenomenologia um mtodo, mas no uma teoria do conhecimento.
De acordo como que foi dito, a descrio do fenmeno do conhecimento tem uma
22
significao apenas preparatria. Sua tarefa no resolver o problema do conhecimento,
mas conduzir-nos at o problema. A descrio fenomenolgica pode e deve descobrir e
trazer nossa conscincia os problemas que se apresentam no fenmeno do
conhecimento.
Se nos aprofundarmos ainda uma vez na descrio do fenmeno do conhecimento,
veremos sem dificuldade que h, sobretudo cinco problemas principais contidos nos
achados fenomenolgicos. Vimos que o conhecimento significa uma relao entre sujeito
e objeto. Por assim dizer, ambos entram em contato um com o outro: o sujeito apreende o
objeto. A pergunta que imediatamente se faz se essa concepo da conscincia natural
justificada, se ocorre realmente esse contato entre sujeito e objeto.
Ser o sujeito realmente capaz de apreender o objeto? Essa a questo sobre a
possibilidade do conhecimento humano.
Deparamos com outro problema quando consideramos mais de perto a estrutura do
sujeito cognoscente. Essa estrutura dualista. O homem um ser espiritual e sensvel.
Distinguimos correspondentemente um conhecimento espiritual e um
conhecimento sensvel. A fonte do primeiro a razo; a do segundo, a experincia.
Pergunta-se, ento, qual a principal fonte em que a conscincia cognoscente vai buscar
seus contedos. A fonte e o fundamento do conhecimento humano a razo ou a
experincia?
Essa a questo sobre a origem do conhecimento.
Somos conduzidos ao problema verdadeiramente central da teoria do conhecimento
quando fixamos o olhar sobre a relao entre sujeito e objeto. Na descrio
fenomenolgica caracterizamos essa relao como uma determinao do sujeito pelo
objeto. Agora, porm, tambm perguntamos se essa concepo da conscincia natural a
correta.
Como veremos mais tarde, numerosos e importantes tericos do conhecimento
definiram a relao num sentido diametralmente oposto. Segundo eles, a situao real
exatamente inversa: no o objeto que determina o sujeito, mas o sujeito que determina o
objeto. A conscincia cognoscente no se comporta receptivamente frente a seu objeto,
mas ativa e espontaneamente. Pergunta-se qual das duas interpretaes do conhecimento
humano a correta. De forma abreviada, podemos chamar esse problema de questo
sobre a essncia do conhecimento humano.
At agora, quando falamos em conhecimento, sempre pensamos apenas numa
apreenso racional do objeto. O que se pergunta se, alm desse conhecimento racional,
23
existe um outro, de outro tipo, um conhecimento que, por oposio ao conhecimento
racional-discursivo, poderamos chamar de intuitivo. Essa a questo sobre os tipos de
conhecimento humano.
Existe ainda umltimo problema que entrou em nosso campo visual ao trmino da
descrio fenomenolgica: a questo sobre o critrio da verdade. Se existe conhecimento
verdadeiro, como posso reconhecer sua verdade? Qual o critrio que me diz em cada
caso se um conhecimento verdadeiro ou no?
O problema do conhecimento divide-se, assim, em cinco problemas parciais. No
restante do livro, eles sero discutidos um aps o outro. Mostraremos, em cada caso, as
principais solues dadas ao problema no curso da histria da filosofia, e assumindo
ento uma posio crtica, indicaremos a direo na qual ns mesmos buscamos uma
soluo.









A POSSIBILIDADE DO CONHECIMENTO
1. O dogmatismo

Por dogmatismo (do grego dgma, doutrina estabelecida) entendemos a posio
epistemolgica para a qual o problema do conhecimento no chega a ser levantado. A
possibilidade e a realidade do contato entre sujeito e objeto so pura e simplesmente
pressupostas. auto-evidente que o sujeito apreende seu objeto, que a conscincia
cognoscente apreende aquilo que est diante dela. Esse ponto de vista sustentado por
uma confiana na razo humana que ainda no foi acometida por nenhuma dvida.
O fato de que, para o dogmatismo, o conhecimento no chega a ser umproblema,
repousa sobre uma viso errnea da essncia do conhecimento. O contato entre sujeito e
objeto no pode parecer questionvel se no se v que o conhecimento apresenta-se numa
relao. o que ocorre com o dogmtico. Ele no v que o conhecimento ,
24
essencialmente, uma relao entre sujeito e objeto. Ao contrrio, acredita que os objetos
de conhecimento nos so dados como tais, e no pela funo mediadora do conhecimento
(e apenas por ela). Ele desconsidera esta ltima. E isso vale no apenas para o campo da
percepo, mas tambm para o do pensamento. Segundo a concepo do dogmatismo, os
objetos da percepo nos seriam dados diretamente, corporeamente, e assim tambm os
objetos do pensamento. Num caso desconsidera-se a percepo por meio da qual
determinados objetos nos so dados; no outro, desconsidera-se a funo pensante. O
mesmo ocorre quanto ao conhecimento dos valores. Tambm os valores esto, para o
dogmtico, pura e simplesmente a. O fato de pressuporem uma conscincia valorativa
permanece, para ele, to oculto quanto o fato de todos os objetos de conhecimento
exigirem uma conscincia cognoscente. Aqui como l, ele desconsidera o sujeito e sua
funo.
Segundo o que foi dito, pode-se falar de um dogmatismo terico, tico e religioso.
A primeira forma de dogmatismo diz respeito ao conhecimento terico; as duas ltimas,
ao conhecimento dos valores. O dogmatismo tico lida com o conhecimento moral; o
religioso, com o conhecimento religioso.
Sendo a atitude do homem ingnuo, o dogmatismo , tanto psicolgica quanto
historicamente, o primeiro e mais antigo dos pontos de vista. No perodo inicial da
filosofia grega, ele predominou de modo quase generalizado. As reflexes
epistemolgicas esto, de modo geral, afastadas do pensamento dos pr-socrticos (os
filsofos jnios da natureza, os eleatas, Herclito, os pitagricos). Esses pensadores so
inspirados ainda por uma confiana ingnua na eficincia da razo humana.
Completamente voltados para os entes, para a natureza, no percebem o conhecimento
como problema. Isso s ir acontecer com os sofistas. Eles levantam pela primeira vez o
problema do conhecimento e tornam o dogmatismo, tomado em sentido estrito, para
sempre impossvel no campo da filosofia. Dos sofistas em diante, encontraremos em
todos os filsofos, de uma forma ou de outra, reflexes crticas sobre o conhecimento.
verdade que Kant acreditava que a designao "dogmatismo" deveria ser aplicada aos
sistemas metafsicos do sculo XVII (Descartes, Leibniz, Wolff). Essa palavra, porm,
tinha para ele um significado mais estrito, como sua definio de dogmatismo na Critica
da razo pura nos leva a reconhecer ("Dogmatismo o proceder dogmtico da razo pura,
sem a crtica de sua prpria capacidade"). Dogmatismo, para ele, fazer metafsica sem
ter antes examinado a capacidade da razo humana. Neste sentido, os sistemas
pr-kantianos da filosofia moderna so, de fato, dogmatismos.
25
Isso no quer dizer que falte a esses sistemas toda e qualquer reflexo
epistemolgica e que ainda no tenham percebido o problema do conhecimento em geral.
Isso acontece em todos eles, como mostram as discusses epistemolgicas em Descartes
e Leibniz. No se deve falar aqui num dogmatismo geral e axiomtico, mas num
dogmatismo especial No se trata de um dogmatismo lgico, mas de um dogmatismo
metafsico.

2. O ceticismo

Extrema se tangunt! Os extremos se tocam! Esta sentena tambm vale no campo
epistemolgico. Muitas vezes, o dogmatismo transforma-se em seu contrrio, o ceticismo
(de skptesthai, considerar, examinar). Enquanto o dogmtico encara a possibilidade de
contato entre sujeito e objeto como auto-evidente, o ctico a contesta. Para o ceticismo, o
sujeito no seria capaz de apreender o objeto. O conhecimento como apreenso efetiva do
objeto seria, segundo ele, impossvel. Por isso, no podemos fazer juzo algum; ao
contrrio, devemos nos abster de toda e qualquer formulao de juzos.
Enquanto o dogmatismo de umcerto modo desconsidera o sujeito, o ceticismo no
enxerga o objeto. Seu olhar est colado de modo to unilateral ao sujeito, funo
cognoscente, que desconhece por completo a referncia ao objeto. Sua ateno est
sempre completamente direcionada aos fatores subjetivos do conhecimento humano.
Ele observa que todo conhecimento condicionado por peculiaridades do sujeito e
de seus rgos de conhecimento, bem como por circunstncias externas (meio ambiente,
cultura). Com isso, desaparece de sua vista o objeto, que , no entanto, necessrio para
que acontea o conhecimento, que significa exatamente uma relao entre um sujeito e
um objeto.
Como o dogmatismo, o ceticismo tambm pode estar associado tanto
possibilidade do conhecimento em geral quanto de um conhecimento determinado. No
primeiro caso, estamos diante de umceticismo lgico, tambm chamado ceticismo
absoluto ou radical. Se referir-se apenas ao conhecimento metafsico, falaremos de
ceticismo metafsico.
Com respeito ao campo dos valores, distinguimos o ceticismo tico do ceticismo
religioso. Para o primeiro, o conhecimento tico impossvel; para o segundo, o
religioso.
Finalmente, cabe distinguir ainda o ceticismo metdico do sistemtico. Aquele est
26
relacionado a um mtodo; este, a uma posio de princpio. Esses tipos de ceticismo no
passam de diferentes formas dessa posio de princpio. Mas o ceticismo metdico
consiste em pr em dvida tudo que aparece como certo e verdadeiro conscincia
natural, eliminando toda a inverdade e atingindo um conhecimento absolutamente seguro.
, sobretudo na Antiguidade que o ceticismo pode ser encontrado. Seu fundador
Pirro de lis (360-270 a.C.). Segundo ele, no ocorre contato entre sujeito e objeto.
A apreenso do objeto vedada conscincia cognoscente. No h conhecimento.
De dois juzos contraditrios, um exatamente to verdadeiro quanto o outro. Isso
representa uma negao das leis lgicas do pensamento, em especial do princpio de
contradio. Como no h juzo ou conhecimento verdadeiro, Pirro recomenda a
suspenso do juzo, a epokh.
No to radical quanto este ceticismo antigo ou pirrnico o ceticismo mdio ou
acadmico de Arcesilau (241 a.C.) e Carnades (129 a.C.). Um conhecimento no sentido
estrito, segundo eles, impossvel. Sendo assim, no devo mais dizer que esta ou aquela
proposio verdadeira, mas sim que parece ser verdadeira, que verossmil.
Portanto, no h certeza no sentido estrito, mas apenas verossimilhana. Este
ceticismo mdio distingue-se do antigo exatamente por estabelecer a possibilidade de se
chegar a uma opinio verossmil.
O ceticismo mais recente, cujos principais representantes so Enesidemo (sc. I
a.C.) e Sexto Emprico (sc. II d.C.), envereda novamente pelo caminho do ceticismo
pirrnico.
O ceticismo tambm pode ser encontrado na filosofia moderna. O que encontramos
aqui, porm, um ceticismo mais especfico e no aquele outro, radical e absoluto.
No filsofo francs Montaigne (1592), deparamos com um ceticismo, sobretudo
tico; em Hume, com um ceticismo metafsico. Em Bayle tampouco encontraremos um
ceticismo no sentido de Pirro, mas, no mximo, no sentido do ceticismo mdio. Em
Descartes, que proclama os direitos da dvida metdica, temos um ceticismo metdico e
no de princpio.
palpvel que o ceticismo radical ou absoluto autodestruidor. Ele afirma que o
conhecimento impossvel. Com isso, porm, ele expressa um conhecimento
Conseqentemente, trata o conhecimento como sendo, de fato, possvel, mas, ao mesmo
tempo, afirma que ele impossvel. O ceticismo padece, assim, de autocontradio.
O ctico poderia certamente encontrar uma sada. Poderia indicar o juzo "o
conhecimento impossvel" como duvidoso e dizer: no h nenhum conhecimento, e
27
mesmo isto duvidoso. Tambm aqui, porm, h um conhecimento sendo expresso, a
saber, o conhecimento de que duvidoso que haja conhecimento. Por umlado, portanto, a
possibilidade do conhecimento ser afirmada pelo ctico e, por outro, ser posta em
dvida. No fundo, encontramo-nos diante da mesma autocontradio de antes.
Conforme os cticos antigos j reconheciam, o representante do ceticismo s pode
contornar a autocontradio revelada h pouco se suspender o juzo. A rigor, porm, nem
isso basta. O ctico no pode, na verdade, realizar nenhum ato de pensamento, pois to
logo o faa estar pressupondo a possibilidade do conhecimento e enredando-se, assim,
na mesma autocontradio. A aspirao ao conhecimento da verdade , do ponto de vista
do ceticismo estrito, desprovida de sentido e de valor. Nossa conscincia tica dos
valores, porm, protesta contra essa concepo. Irrefutvel sob o ponto de vista lgico
enquanto suspende todo juzo e ato de pensamento - o que, na prtica, certamente
impossvel - o ceticismo verdadeiramente batido no campo da tica. Ao fim das contas,
no rejeitamos o ceticismo porque podemos refut-lo logicamente, mas porque nossa
conscincia tica dos valores o condena na medida em que considera a aspirao
verdade como algo dotado de valor.
Fomos apresentados h pouco a uma forma mitigada de ceticismo segundo a qual
no h verdade nem certeza, mas apenas verossimilhana. Se assim, no posso mais
reivindicar a verdade para meus juzos, mas apenas e to-somente a verossimilhana.
Essa forma, porm, acrescenta s contradies de princpio da posio ctica ainda uma
outra.
Com efeito, o conceito de verossimilhana pressupe o de verdade. Verossmil
aquilo que se aproxima do verdadeiro. Quem sacrifica o conceito de verdade deve
abandonar tambm o de verossimilhana.
Por tudo o que foi visto, o ceticismo geral ou absoluto intrinsecamente
impossvel. No podemos afirmar o mesmo do ceticismo especial. O ceticismo
metafsico, que nega a possibilidade do conhecimento do supra-sensvel, pode ser falso,
mas no contm nenhuma contradio interna. O mesmo vale para o ceticismo tico e
religioso.
Mas talvez no seja apropriado subordinar esse ponto de vista ao conceito de
ceticismo. Com efeito, por ceticismo entendemos, antes de mais nada, o ceticismo geral e
de princpio. Para os outros pontos de vista mencionados, temos outras denominaes. O
ceticismo metafsico comumente chamado de positivismo. Segundo esse ponto de vista,
que remonta a A. Comte (1798-1857), devemos nos ater ao que positivamente dado, aos
28
fatos imediatos da experincia, mantendo-nos em guarda contra toda e qualquer
especulao metafsica. No existe saber ou conhecimento filosfico-metafsico, mas
somente o saber e o conhecimento das cincias particulares. Para o ceticismo religioso,
empregamos, na maioria das vezes, a designao agnosticismo. Esse ponto de vista,
estabelecido por Spencer (1820-1903), afirma a incognoscibilidade do absoluto. O
melhor seria conservar a expresso "ceticismo tico". Aqui, porm, estamos diante
daquilo a que vamos ser apresentados logo mais sob o nome de "relativismo".
Por mais errado que seja o relativismo, no podemos negar a significao que teve
para o desenvolvimento espiritual da humanidade e dos indivduos. De certo modo, ele
um fogo purificador para nosso esprito, purgando-o dos erros e preconceitos e
impelindo-o a checar constantemente seus juzos. Quem quer que tenha escutado em seu
ntimo o "sei que nada podemos saber" faustiano, far um trabalho de investigao mais
cauteloso e precavido. Na histria da filosofia, o ceticismo aparece como antpoda ao
dogmatismo. Enquanto o dogmatismo enche o pensador e o pesquisador de exagerada
confiana em face da capacidade da razo humana, o ceticismo mantm desperto o
sentimento do problema. Crava o aguilho da dvida no peito do filsofo, fazendo que
este no se aquiete diante das solues j dadas a um problema, mas continue lutando por
solues novas e mais profundas.
3. O subjetivismo e o relativismo

Enquanto o ceticismo ensina que no h verdade alguma, o subjetivismo e o
relativismo no vo to longe. Para ambos, a verdade certamente existe, mas limitada
em sua validade. No h verdade alguma universalmente vlida. O subjetivismo, como
seu nome j indica, restringe a validade da verdade ao sujeito que conhece e que julga.
Este pode ser tanto o sujeito individual ou indivduo humano quanto o sujeito genrico ou
o gnero humano. No primeiro caso, temos o subjetivismo individual; no segundo, o
subjetivismo genrico. De acordo com o primeiro, umjuzo vale apenas para o sujeito
individual que o formula. Quando eu julgo, por exemplo, que 2 X 2 =4, esse juzo ,
segundo o subjetivismo, verdadeiro apenas para mim. Para outra pessoa, ele pode ser
falso. Segundo o subjetivismo genrico, h certamente verdades supra-individuais, mas
nenhuma que tenha validade geral. Todo juzo tem validade apenas para o gnero
humano. O juzo 2 X 2 =4 vale para todo indivduo humano. Que valha tambm para
seres diferentemente organizados algo, no mnimo, duvidoso. Seja como for, o fato
que existe a possibilidade de que um juzo verdadeiro para os homens seja falso para seres
29
de outro tipo. O subjetivismo genrico idntico, por isso, ao psicologismo ou
antropologismo.
O relativismo tem parentesco com o subjetivismo. Tambm para ele, no h
qualquer validade geral, nenhuma verdade absoluta. Toda verdade relativa, tem
validade restrita. Mas enquanto o subjetivismo faz o conhecimento humano depender de
fatores que residem no sujeito cognoscente, o relativismo enfatiza mais a dependncia
que o conhecimento humano tem de fatores externos. Como fatores externos considera,
sobretudo a influncia do meio ambiente e do esprito da poca, bem como a pertinncia a
um determinado crculo cultural e os fatores determinantes nele contidos.
A exemplo do que ocorria com o ceticismo, tambm podemos encontrar o
subjetivismo e o relativismo na Antiguidade. Os representantes clssicos do subjetivismo
so os sofistas. Sua tese fundamental expressa na conhecida proposio de Protgoras
(sc. V a.C.) "pnton khremton mtron nthropos": o homem a medida de todas as
coisas. Esse princpio do homo mensura, como abreviadamente chamado, muito
provavelmente era tomado no sentido do subjetivismo individual. O subjetivismo
genrico que, como j dissemos, idntico ao psicologismo encontra at hoje seus
representantes. O mesmo vale para o relativismo. Recentemente, Spengler defendeu-o em
seu livro Decadncia do Ocidente. "S h verdades", diz ele, "em relao a uma
hominalidade determinada". O mbito de validez da verdade coincide com o mbito
cultural do qual provm seu defensor. Todas as verdades matemticas, filosficas e das
cincias naturais valem apenas no mbito cultural a que pertencem. No existe filosofia,
matemtica ou fsica universalmente vlida, apenas uma filosofia fustica e uma
apolnea, uma matemtica fustica e uma apolnea, e assim por diante.
O subjetivismo e o relativismo padecem de contradies semelhantes s do
ceticismo. Este afirma no haver verdade alguma e, com isso, se contradiz. O
subjetivismo e o relativismo afirmam que no h nenhuma verdade universalmente
vlida. Mas h, tambm aqui, uma contradio, pois contra-senso falar de uma verdade
que no seja universalmente vlida. A validade universal da verdade tem fundamento na
prpria essncia da verdade. Verdade quer dizer concordncia do juzo com o estado de
coisas objetivo. Ocorrendo tal concordncia, no faz sentido limit-la a um certo nmero
de indivduos. Se a concordncia existe, existe para todos. O dilema consiste no seguinte:
ou o juzo falso e, ento, no vale para ningum, ou verdadeiro e, nesse caso, vlido
para todos, tem validade universal. Se assim, est se contradizendo quem se apega ao
conceito de verdade e, ao mesmo tempo, afirma que no h verdade universalmente
30
vlida.
No fundo, subjetivismo e relativismo so ceticismos, pois tambm negam a
verdade, no diretamente, mas indiretamente, na medida em que contestam sua validade
universal.
O subjetivismo se contradiz na medida em que, como questo de fato, reclama para
seu juzo "toda verdade subjetiva" uma validade mais do que subjetiva. Quando o
subjetivista formula seu juzo, certamente no pensa - "isto vale apenas para mim; para os
outros, no tem qualquer validade". Se outra pessoa objetasse - "com o mesmo direito
com que voc diz que toda verdade subjetiva, eu digo que toda verdade tem validade
universal" -, ele seguramente no estaria de acordo. Mas isso prova que, como questo de
fato, ele atribui validade universal a seu juzo. E faz isso exatamente por estar convencido
de que seu juzo acerta no alvo, de que traduz um estado de coisas objetivo. Na prtica,
portanto, ele pressupe a validade universal da verdade que nega teoricamente.
O mesmo vale para o relativismo. Se o relativista formula a tese - "toda verdade
relativa" -, est convencido de que essa proposio traduz um estado de coisas objetivo e
de que tambm vale para todo sujeito pensante. Quando Spengler, por exemplo, formula a
proposio citada acima ("s h verdades em relao a uma hominalidade determinada"),
quer expressar um estado de coisas objetivo que qualquer homem razovel seria capaz de
reconhecer. Se algum o contestasse, dizendo - "segundo seus prprios axiomas, isso vale
apenas para o crculo cultural do Ocidente; ora, eu venho de um crculo cultural
completamente diverso; obedecendo s coeres impostas por meu pensamento, devo
contrapor outro juzo ao seu: toda verdade absoluta; segundo seus prprios princpios,
esse meu juzo to justificado quanto o seu; poupar-me-ei, por isso, qualquer
considerao futura de seu juzo, uma vez que ele tem validade apenas para homens do
crculo cultural do Ocidente" - se algum falasse assim, Spengler provavelmente
protestaria aos brados. E, certamente, a coerncia lgica no estaria do seu lado, mas do
lado do opositor.

4. O pragmatismo

O ceticismo um ponto de vista essencialmente negativo. Significa a negao da
possibilidade do conhecimento. Com o pragmatismo (do grego prgma, ao) moderno, o
ceticismo d uma guinada para o positivo. Como o ceticismo, ele tambm abandona o
conceito de verdade como concordncia entre pensamento e ser. Entretanto, no se detm
31
nessa negao, mas pe outro conceito de verdade no lugar do que foi abandonado.
Verdadeiro, segundo essa concepo, significa o mesmo que til, valioso, promotor da
vida.
O pragmatismo chega a esse deslocamento valorativo do conceito de verdade
porque parte de uma determinada concepo da essncia humana. Para ele, o homem ,
antes de mais nada, umser prtico, dotado de vontade, ativo, e no um ser pensante,
terico. Seu intelecto est totalmente a servio de seu querer e de seu agir. O intelecto no
foi dado ao homempara investigar e conhecer, mas para que possa orientar-se na
realidade. dessa determinao prtica de fins que o conhecimento humano retira seu
sentido e seu valor. A verdade do conhecimento consiste na concordncia do pensamento
com os objetivos prticos do homem - naquilo, portanto, que provar ser til e benfico
para sua conduta prtica. Assim, o juzo "a vontade humana livre" verdadeiro porque e
apenas na medida em que demonstra ser til e benfico para a vida humana,
especialmente para a vida em sociedade.
O filsofo americano William J ames (t 1910) considerado o verdadeiro fundador
do pragmatismo. Foi ele quem criou o nome "pragmatismo". Outro destacado
representante dessa orientao o filsofo ingls Schiller, que cunhou para ela o nome
"humanismo". O pragmatismo tambm encontrou defensores na Alemanha. Entre eles e
acima de todos est Friedrich Nietzsche (1900). A partir de sua concepo naturalista e
voluntarista da essncia humana, ele ensina o seguinte: "A verdade no um valor
terico, mas uma expresso para a utilidade, para a funo do juzo que conservadora de
vida e servidora da vontade de poder". Ele expressa esse mesmo pensamento de modo
ainda mais radical e paradoxal dizendo: "A falsidade de umjuzo no constitui objeo a
esse juzo. A questo em que medida ele promotor da vida, conservador da vida,
conservador da espcie e at mesmo, talvez, educador da espcie". A Filosofia do como
se de Hans Vaihinger tambm est no terreno pragmtico. Vaihinger apropria-se da
concepo de Nietzsche. Tambm para ele, o homem , antes de mais nada, um ser ativo.
O intelecto no lhe foi dado para que conhea a verdade, mas para que aja. Muitas vezes,
exatamente por meio de falsas representaes que o intelecto presta servios ao e
aos objetivos da ao. Nosso entendimento, segundo Vaihinger, trabalha
predominantemente com suposies sabidamente falsas, com fices. Na medida em que
demonstram ser teis e favorveis vida, elas aparecem como fices valiosas. A verdade
, assim, "o erro mais adequado". Finalmente, O. Simmel tambm defendeu o
pragmatismo em sua Filosofia do dinheiro. Segundo ele, representaes verdadeiras so
32
"aquelas que demonstraram ser motivos para aes adequadas e favorveis vida".
bvio que no correto identificar os conceitos "verdadeiro" e "til". Basta, com
efeito, examinar um pouco mais de perto o contedo desses conceitos para perceber que
tm um sentido completamente diferente. A experincia tambmmostra a todo tempo que
a verdade pode ter efeitos danosos. A esse respeito, a [Primeira] Guerra
Mundial especialmente instrutiva. De parte aparte, acreditava-se que a verdade
deveria ser escondida, pois seus efeitos danosos eram temidos.
As objees aqui levantadas certamente no afetam as posies de Nietzsche e
Vaihinger. Nenhum dos dois abandona, como foi mostrado, a distino entre
"verdadeiro" e "til". Eles retm o conceito de verdade no sentido de concordncia entre
pensamento e ser. Emsua opinio, porm, essa concordncia nunca alcanada por ns.
No h juzo verdadeiro; ao contrrio, nossa conscincia cognoscente trabalha com
representaes sabidamente falsas. Esse ponto de vista claramente idntico ao ceticismo
e, em funo disso, auto-supressor: fzihinger, com efeito, reivindica verdade para a tese
de que todo contedo de conhecimento fico. No entanto, os conhecimentos que exps
na Filosofia do como se pretendem ser mais que fices. Pretendem ser no uma
"suposio sabidamente falsa", mas a nica teoria correta a respeito do conhecimento
humano.
O erro fundamental do pragmatismo consiste em no enxergar a esfera lgica. Ele
desconhece o valor prprio, a autonomia do pensamento humano. Certamente, por se
acharem inseridos na totalidade da vida espiritual humana, o pensamento e o
conhecimento esto em conexo estreita coma vida. O que h de bom e valioso no
pragmatismo justamente a referncia constante que faz a essa conexo. Essa relao
estreita entre conhecimento e vida, porm, no nos deve desencaminhar, instigando-nos a
desconsiderar a autonomia do conhecimento e a fazer dele uma simples funo vital. Isto
s possvel, conforme mostramos, na medida em que se falsifica o conceito de verdade,
ou se nega a verdade. Nossa conscincia lgica, porm, protesta contra ambos.

5. O criticismo

No fundo, subjetivismo, relativismo e pragmatismo so ceticismos. Como vimos, o
dogmatismo se contrape a este ltimo. Existe, porm um terceiro ponto de vista que
poderia superar aquela anttese numa sntese. Esse ponto de vista intermedirio entre o
dogmatismo e ceticismo chamado de criticismo (de krnein, examinar, pr prova). Ele
33
compartilha com o dogmatismo uma confiana axiomtica na razo humana; est
convencido de que o conhecimento possvel e de que a verdade existe.
Enquanto, porm, essa confiana induz o dogmatismo a aceitar de modo, por assim
dizer, inconsciente toda afirmao da razo humana e a no reconhecer nenhum limite
para a capacidade humana de conhecimento, o criticismo, aproximando-se do ceticismo,
junta confiana no conhecimento humano em geral uma desconfiana com relao a
qualquer conhecimento determinado. Ele pe prova toda afirmao da razo humana e
nada aceita inconscientemente. Por toda parte pergunta sobre os fundamentos, e reclama
da razo humana uma prestao de contas. Seu comportamento no nem ctico nem
dogmtico, mas criticamente inquisidor - um meio termo entre a temeridade dogmtica e
o desespero ctico. Germes de criticismo existem em todo lugar onde haja reflexes
epistemolgicas. o que ocorre, na Antiguidade, comPlato e Aristteles e tambmcom
os esticos; na Idade Moderna, com Descartes e Leibniz e, mais ainda, com Locke e
Hume. O verdadeiro fundador do criticismo, entretanto, Kant, cuja filosofia chamada
exatamente assim. Kant chegou a esse ponto de vista depois de haver passado tanto pelo
dogmatismo quanto pelo ceticismo. Ambos os pontos de vista so, segundo ele,
unilaterais. O primeiro tem "uma confiana cega na capacidade da razo humana"; o
segundo "a desconfiana adquirida, sem crtica prvia, contra a razo pura". O
criticismo supera essas duas unilaterais idades. Ele "aquele mtodo da atividade de
filosofar que investiga tanto a fonte de suas afirmaes e objees quanto os fundamentos
sobre os quais repousam; um mtodo que nos d a esperana de atingir a certeza".
Comparado aos outros, esse ponto de vista aparece como o mais maduro. "O primeiro
passo nos assuntos da razo pura, caracterstico de sua prpria infncia, dogmtico. 0
segundo passo ctico e testemunha a cautela de um juzo escolado pela experincia.
Agora, porm, necessrio umterceiro passo, o de um juzo adulto e viril".
Quanto questo sobre a possibilidade do conhecimento, o criticismo o nico
ponto de vista correto. Esse juzo no significa, porm, a admisso da filosofia kantiana.
Devemos distinguir o criticismo enquanto mtodo do criticismo enquanto sistema.
Em Kant, o criticismo significa ambas as coisas: no apenas um mtodo que G filsofo
utiliza e ope ao dogmatismo e ao ceticismo, mas tambm o resultado objetivo a que
chegou com a ajuda desse mtodo. Nessa medida, o criticismo de Kant representa uma
manifestao particular do criticismo. Quando, pouco acima, chamvamos o criticismo
de o nico ponto de vista correto, pensvamos no criticismo em geral e no na
manifestao particular que ele encontrou emKant. A aceitao do criticismo geral nada
34
significa, afinal, seno reconhecer a teoria do conhecimento como disciplina filosfica
autnoma e fundamental.
Contra a possibilidade de uma teoria do conhecimento, tem-se objetado que ela
quer fundamentar o conhecimento ao mesmo tempo que o pressupe, j que ela mesma
conhecimento. Hegel formulou essa objeo em sua Enciclopdia do seguinte modo: "A
investigao do conhecimento no pode ocorrer seno conhecendo; investigar esse assim
chamado instrumento no significa outra coisa seno conhec-lo. Mas querer conhecer
antes de conhecer to incongruente quanto a sbia resoluo daquele escolstico -
aprender a nadar antes de aventurar-se na gua".
Essa objeo seria pertinente caso a teoria do conhecimento tivesse a pretenso de
ser totalmente livre de pressupostos, isto , se quisesse provar a possibilidade do
conhecimento anteriormente a tudo mais. Seria, de fato, uma contradio algum querer
salvaguardar a possibilidade do conhecimento pela via do conhecimento. No primeiro
passo do conhecimento, esse algum j pressuporia aquela possibilidade. Mas a teoria do
conhecimento no pretende estar livre de pressupostos nesse sentido.
Muito pelo contrrio, parte do pressuposto de que o conhecimento possvel. A
partir desse ponto de vista, envereda por um exame crtico dos fundamentos do
conhecimento humano, de seus pressupostos e condies mais gerais. No h nisso
qualquer contradio e a teoria do conhecimento 'no sucumbe de modo algum s
objees de Hegel.














35

















II - A ORIGEM DO CONHECIMENTO

Se formulo o juzo "o sol aquece a pedra", eu o fao com base em determinadas
experincias. Vejo como o sol bate sobre a pedra e, tocando-a, verifico que ela vai ficando
cada vez mais quente. Em meu juzo, portanto, apoio-me nos dados da viso e do tato, ou,
em poucas palavras, na experincia.
Mas meu juzo contm um elemento que no est na experincia. Meu juzo no diz
simplesmente que o sol bate na pedra e que ela, ento, torna-se quente. Ele afirma que
entre esses dois processos existe uma conexo interna, causal. A experincia mostra que
um processo segue-se ao outro. Eu adiciono o pensamento de que um processo ocorre por
meio do outro, causado pelo outro. Meu juzo "o sol aquece a pedra" exibe, pois, dois
elementos, um deles proveniente do pensamento. A questo, agora, saber qual dos dois
decisivo. A conscincia cognoscente apia-se de modo preponderante (ou mesmo
exclusivo) na experincia ou no pensamento? De qual das duas fontes do conhecimento
ela extrai seus contedos? Onde localizar a origem do conhecimento?
A pergunta sobre a origem do conhecimento humano pode ter tanto um sentido
36
lgico quanto psicolgico. No primeiro caso, a questo tem o seguinte teor:
psicologicamente, como se d o conhecimento no sujeito pensante? No segundo caso: em
que se baseia a validade do conhecimento? Quais so seus fundamentos lgicos? Na
maioria das vezes, essas duas questes no tm sido separadas na histria da filosofia. E
existe, de fato, uma ligao interna entre esses dois questionamentos. A resposta
questo da validade pressupe uma perspectiva psicolgica determinada. Quem enxerga
no pensamento humano, na razo, o nico fundamento do conhecimento, est convencido
da independncia e especificidade psicolgica do processo de pensamento. Por outro
lado, quem fundamenta todo conhecimento na experincia negar independncia, mesmo
sob o aspecto psicolgico, ao pensamento.

1. O racionalismo

Chama-se racionalismo (de ratio, razo) o ponto de vista epistemolgico que
enxerga no pensamento, na razo, a principal fonte do conhecimento humano. Segundo o
racionalismo, um conhecimento s merece realmente esse nome se for necessrio e tiver
validade universal. Se minha razo julga que deve ser assim, que no pode ser de outro
modo e que, por isso, deve ser assim sempre e em toda parte, ento (e s ento), segundo
o modo de ver do racionalismo, estamos lidando com um conhecimento autntico. Ocorre
algo assim quando, por exemplo, eu expresso o juzo "o todo maior do que a parte" ou
"todos os corpos so extensos". Em ambos os casos, percebo que deve ser assim e que a
razo estaria se contradizendo se quisesse afirmar o contrrio. E porque tem que ser assim
assim sempre e em toda parte. Esses juzos, portanto, possuem necessidade lgica e
validade universal.
Algo completamente diferente ocorre com o juzo "todos os corpos so pesados" ou
"a gua ferve a 100 graus". Aqui, posso apenas julgar: " assim"; no, porm, "deve ser
assim". Em si e por si mesmo, perfeitamente pensvel que a gua ferva a uma
temperatura mais alta ou mais baixa. Do mesmo modo, no h qualquer contradio em
pensar num corpo que no possui peso, pois o conceito de corpo no contm a nota
caracterstica do peso. No h qualquer necessidade lgica associada a esses juzos e
falta-lhes, assim, validade universal. Podemos apenas julgar que, at hoje, at onde
pudemos constatar, a gua ferve a 100 graus e os corpos so pesados.
Esses juzos, portanto, s valem dentro de um campo determinado. A razo disso
que, nesses casos, dependemos da experincia. No ocorre o mesmo com os juzos
37
anteriormente citados. Julgo que todos os corpos so extensos na medida em que me
represento claramente o conceito "corpo" e encontro nele a nota caracterstica "extenso".
Esse juzo no est baseado, portanto, numa experincia qualquer, mas no pensamento.
Da resulta que os juzos baseados no pensamento, provindos da razo, possuem
necessidade lgica e validade universal; os outros, no. Assim, prossegue o racionalista,
todo conhecimento genuno depende do pensamento. o pensamento, portanto, a
verdadeira fonte e fundamento do conhecimento humano.
bvio que um determinado tipo de conhecimento serviu de modelo
interpretao racionalista do conhecimento. E no difcil dizer qual seja: o
conhecimento matemtico. Ele predominantemente dedutivo e conceitual. Na
geometria, por exemplo, todos os conhecimentos so derivados de conceitos superiores e
axiomas. Nela, o pensamento impera com completa independncia da experincia, na
medida em que segue apenas suas prprias leis. Por isso, todos os juzos que formula
distinguem-se pelas notas caractersticas da necessidade lgica e da validade universal.
Se todo o conhecimento humano for concebido e interpretado segundo esse tipo de
conhecimento, teremos o racionalismo em sua forma mais imediata. Se considerarmos
mais de perto a histria do racionalismo, encontraremos a uma explicao importante
para sua origem. da matemtica, mostra-nos a histria, que vm quase todos os
representantes do racionalismo.
Encontramos a forma mais antiga de racionalismo em Plato. Ele est convencido
de que todo saber genuno distingue-se pelas notas caractersticas da necessidade lgica e
da validade universal. O mundo da experincia est em permanente mudana e
modificao. Conseqentemente, incapaz de nos transmitir qualquer saber genuno.
Juntamente com os eleatas, Plato est profundamente imbudo da idia de que os
sentidos jamais nos fornecero um conhecimento genuno. O que lhes devemos no
uma epistme, mas uma dxa: no umsaber, mas meramente uma opinio. Se no
devemos, pois, desesperar da possibilidade do conhecimento, deve haver, alm do mundo
sensvel, um mundo supra-sensvel do qual nossa conscincia cognoscente retira seus
contedos. Plato chama esse mundo supra-sensvel de mundo das idias. Esse mundo
no simplesmente uma ordem lgica, mas tambm uma ordem metafsica, um reino de
entidades ideais. Ele est em relao, primeiramente, com a realidade emprica.
As idias so os arqutipos das coisas da experincia. Essas coisas obtm seu
ser-assim, sua essncia peculiar, por "participao" nas idias. Em segundo lugar, porm,
o mundo das idias est em relao tambm coma conscincia cognoscente. No apenas
38
as coisas, como tambm os conceitos por intermdio dos quais ns as conhecemos, so
derivados do mundo das idias. Mas como isso possvel? a essa questo que a
doutrina platnica da reminiscncia vem responder. Ela afirma que todo conhecimento
rememorao. A alma viu as idias num ser-a pr-terreno e, agora, recorda-se delas por
ocasio da experincia sensvel. Esta, portanto, em relao ao conhecimento espiritual,
no tem significao fundamentadora, mas apenas estimuladora. A parte central desse
racionalismo a teoria da contemplao das idias. Podemos chamar essa forma de
racionalismo de racionalismo transcendente. Uma forma um pouco diferente
encontrada em Plotino e Agostinho. O primeiro coloca o mundo das idias no Esprito
Pensante, o Nous csmico. As idias j no so um reino de entidades existentes por si,
mas o auto-desdobramento vivo do Nous. Nosso esprito emanou desse Esprito Pensante
csmico. Entre ambos existe, portanto, a mais ntima conexo metafsica. Logo, torna-se
dispensvel a suposio de uma contemplao pr-terrena das idias. O conhecimento
simplesmente ocorre quando o esprito humano recebe as idias do Nous, sua origem
metafsica. Essa recepo caracterizada por Plotino como uma iluminao. "A parte
racional de nossa alma sempre preenchida e iluminada a partir do alto".Este pensamento
acolhido por Agostinho e modificado no sentido cristo. No lugar do Nous, entra o Deus
pessoal do cristianismo. As idias convertem-se nos pensamentos criativos de Deus.
Agora, o conhecimento ocorre com o esprito humano sendo iluminado por Deus. As
verdades e conceitos superiores so irradiados por Deus em nosso esprito.
Paralelamente, preciso observar que, especialmente em seus escritos de maturidade,
Agostinho reconhece, ao lado daquele saber baseado na iluminao divina, a existncia
de umoutro campo de conhecimento cuja fonte a experincia. Esse campo certamente
permanece como uma provncia menor do saber, e tanto antes quanto depois, Agostinho
pensa que todo saber, no sentido prprio e rigoroso da palavra, provm da razo humana
ou, melhor dizendo, da iluminao divina. O ncleo desse racionalismo est, portanto, na
teoria da iluminao divina Parece adequado chamar essa forma de racionalismo
platnico-agostiniana de racionalismo teolgico.
Na Idade Moderna, esse racionalismo experimenta uma intensificao, como se
pode observar em Malebranche, filsofo francs do sculo XVII. Sua tese fundamental
diz o seguinte: "Nous voyons toutes choses en Dieu". Por "choses", ele entende as coisas
do mundo exterior. No sculo XIX, o filsofo italiano Gioberti ir retomar essa idia.
Segundo ele, conhecemos as coisas com uma viso imediata do Absoluto em sua
atividade criadora. Por partir do ser real absoluto, Gioberti chama seu sis- tema de
39
ontologismo. Desde ento, essa designao tem sido aplicada a Malebranche e a
doutrinas afins, de modo que hoje se entende por ontologismo, num sentido geral, a
doutrina da intuio racional do absoluto como fonte nica, ou pelo menos principal, do
conhecimento humano. Essa concepo tambm representante de um racionalismo
teolgico. Para distingui-la da forma de racionalismo anteriormente apresentada e
caracteriz-la como uma intensificao dessa forma, podemos cham-la de
teognosticismo.
Outra forma do racionalismo ir alcanar, no sculo XVII, uma importncia ainda
maior. Podemos encontr-la no fundador da filosofia moderna, Descartes, e em Leibniz,
continuador de sua obra. a doutrina das idias conatas ou inatas (ideae innatae), cujas
primeiras pegadas j encontramos na ltima fase do estoicismo (Ccero) e que ir
desempenhar um papel to importante na modernidade. Segundo ela, h em ns um certo
nmero de conceitos inatos, conceitos que so, na verdade, os mais importantes,
fundamentadores do conhecimento. Eles no provm da experincia, mas constituem um
patrimnio original de nossa razo. Se em Descartes esses conceitos estariam mais ou
menos prontos em ns, para Leibniz eles existem em ns apenas em germe,
potencialmente. Segundo ele, as idias inatas existem apenas na medida em que nosso
esprito nasce com a faculdade de construir determinados conceitos independentemente
da experincia. O axioma escolstico "nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in
sensu" completado por Leibniz com uma importante adio: "nisi intellectus ipse".
Podemos chamar essa forma de racionalismo, em contraposio ao teolgico e ao
transcendente, de racionalismo imanente.
No sculo XIX, deparamos com uma ltima forma de racionalismo. As formas
mencionadas at aqui fazem um amlgama de questionamentos lgicos e psicolgicos.
Segundo elas, tudo que tem validade independentemente da experincia deve tambm
surgir independentemente da experincia. Ao contrrio delas, a forma de racionalismo de
que estamos falando distingue nitidamente a questo sobre a origem psicolgica da
questo sobre a validade lgica e restringe-se rigorosamente a uma fundamentao desta
ltima. Faz isso com a ajuda da idia de "conscincia em geral". Esta diferente tanto da
conscincia concreta, individual, qual o racionalismo moderno atribui as idias inatas,
quanto do sujeito absoluto, do qual o racionalismo antigo derivava os contedos do
conhecimento. algo puramente lgico, um Abstrato, e no significa nada seno a
personificao dos mais altos pressupostos e princpios do conhecimento. Tambm aqui,
portanto, o pensamento fonte exclusiva do conhecimento.
40
O contedo completo do conhecimento deduzido daqueles princpios superiores
de maneira rigorosamente lgica. Os contedos da experincia no fornecem nenhum
indcio que auxilie o sujeito pensante em sua atividade determinante. Pelo contrrio,
muito mais semelhantes ao x da igualdade matemtica, eles so a grandeza a ser
determinada.
Pode-se caracterizar essa forma de racionalismo como um racionalismo
estritamente lgico.
mrito do racionalismo ter visto e sublinhado insistentemente a importncia dos
fatores racionais no conhecimento humano. No entanto, ele unilateral ao fazer do
pensamento a nica ou a verdadeira fonte do conhecimento. Como vimos, isso est ligado
a seu ideal de conhecimento, pelo qual todo conhecimento legtimo possui necessidade
lgica e validade universal. Justamente esse ideal de conhecimento, no entanto,
unilateral, pois foi obtido de um tipo determinado de conhecimento, a saber, o
matemtico. Outro defeito do racionalismo (exceo feita ltima das formas
mencionadas) reacender o esprito do dogmatismo. Ele acredita poder forar a entrada
no domnio metafsico pela via do pensamento puramente conceitual. Infere proposies
materiais de princpios formais, deduz conhecimentos a partir de meros conceitos.
(Veja-se a tentativa de inferir a existncia de Deus a partir de seu conceito ou de, a partir
do conceito de substncia, determinar a essncia da alma). Justamente esse esprito
dogmtico do racionalismo tem continuamente chamado lia seu antpoda, o
empirismo.

2. O empirismo

tese do racionalismo, segundo a qual a verdadeira fonte do conhecimento o
pensamento, a razo, o empirismo (de empeira, experincia) contrape a anttese,
dizendo que a nica fonte do conhecimento humano a experincia. Segundo o
empirismo, a razo no possui nenhum patrimnio apriorstico. A conscincia
cognoscente no retira seus contedos da razo, mas exclusivamente da experincia. Por
ocasio do nascimento, o esprito humano est vazio de contedos, uma tabula rasa,
uma folha em branco sobre a qual a experincia ir escrever. Todos os nossos conceitos,
mesmo os mais universais e abstratos, provm da experincia.
Se o racionalismo deixava-se conduzir por uma idia determinada, por um ideal de
conhecimento, o empirismo parte de fatos concretos. Para justificar seu ponto de vista,
41
aponta o desenvolvimento do pensamento e do conhecimento humanos, que prova a
grande importncia da experincia para que o conhecimento ocorra. Primeiramente, a
criana tem percepes concretas. Com base nessas percepes, vai aos poucos formando
representaes e conceitos gerais. Estas, portanto, desenvolvem-se organicamente a partir
da experincia. Seria intil procurar por conceitos que j estivessem prontos no esprito
ou que se formassem independentemente da experincia. A experincia aparece, assim,
como a nica fonte do conhecimento.
Se, em sua maioria, os racionalistas provinham da matemtica, a histria do
empirismo mostra que seus representantes provm quase sempre das cincias naturais.
Isso compreensvel, j que, nas cincias naturais, a experincia desempenha o papel
decisivo. O que vale a o estabelecimento de fatos por meio da observao cuidadosa.
O pesquisador completamente dependente da experincia. muito natural que
algum, trabalhando principal ou exclusivamente de acordo com esses mtodos das
cincias naturais, esteja inclinado de antemo a colocar os fatores empricos acima dos
racionais. Se o epistemlogo de orientao matemtica chega facilmente a encarar o
pensamento como a nica fonte de conhecimento, o filsofo provindo das cincias
naturais estar inclinado a considerar a experincia como a fonte e o fundamento de todo
o conhecimento humano.
Costumamos distinguir dois tipos de experincia: a interna e a externa. Aquela
consiste na autopercepo; esta, na percepo sensvel. H uma forma de empirismo para
a qual apenas a ltima tem validade. Ns a chamamos de sensualismo ( de sensus,
sentido).
J na Antiguidade encontramos concepes empiristas, primeiro nos sofistas e,
depois, nos esticos e epicuristas. Nos esticos, encontramos pela primeira vez a
comparao da alma com uma tbua na qual nada est escrito, imagem que, a partir de
ento, ser recorrente. na Idade Moderna, com a filosofia inglesa dos sculos XVII e
XVIII, que o empirismo chegar pela primeira vez a um desenvolvimento sistemtico.
Seu verdadeiro fundador John Locke (1632-1704). Ele combate com toda firmeza a
doutrina das idias inatas. A alma um "papel em branco"; que a experincia vai aos
poucos cobrindo com marcas escritas. H uma experincia externa (sensao) e outra
interna (reflexo). Os contedos da experincia so idias ou representaes, algumas
simples, outras complexas. Estas so formadas a partir de idias simples. A essas idias
simples pertencem as qualidades sensveis primrias e secundrias. Uma idia complexa
, por exemplo, a idia de uma coisa ou substncia. Ela a soma das propriedades
42
sensveis da coisa. O pensamento, aqui, no acrescenta nenhum fator novo, mas limita-se
a pr os diferentes dados da experincia em conexo uns com os outros. Se isso correto,
no h nada em nossos conceitos que no provenha da experincia interna ou externa.
Quanto origem psicolgica do conhecimento, portanto, Locke manteve um ponto de
vista estritamente empirista. O mesmo no aconteceu, porm, no que diz respeito
questo sobre a validade lgica. Embora todos os contedos do conhecimento provenham
da experincia, ensina ele, sua validade lgica no se limita experincia. H muitas
verdades completamente independentes da experincia e que, por isso, tm validade
universal. A esse grupo pertencem, sobretudo as verdades da matemtica. O fundamento
de sua validade no est na experincia, mas no pensamento. Assim, o princpio empirista
violado por Locke quando admite verdades a priori.
O empirismo de Locke ser desenvolvido por David Hume (1711-1776). Ele divide
as "idias" (perceptions) de Locke em impresses (impressions) e idias (ideas). Por
impresses entende as percepes ntidas que temos quando estamos vendo, ouvindo,
tocando em algo, etc. Existem, assim, impresses de sensao e impresses de reflexo.
Por idias, entende as representaes menos ntidas da memria e da fantasia que
surgem em ns com base nas impresses. Nesse ponto, Hume formula o axioma: "Todas
as idias provm de impresses, no sendo seno cpias de impresses". Esse axioma
serve-lhe como critrio para examinar a validade objetiva das idias. Para cada idia,
deve-se poder apontar uma impresso correspondente. Dito de outra forma, todos os
nossos conceitos devem poder ser atribudos a algo intuitivamente dado.
E s nessa medida que eles estaro justificados. Isto leva Hume ao abandono dos
conceitos de substncia e de causa. Emambos os casos d pela falta do fundamento
intuitivo, da impresso correspondente. Como se v, ele tambm defende o princpio
fundamental do empirismo, pelo qual a conscincia cognoscente retira seus contedos
inteiramente da experincia. Como Locke, porm, Hume tambm reconhece no campo da
matemtica um conhecimento independente da experincia e, portanto, vlido de um
modo universal. Todos os conceitos matemticos provm, sem dvida, da experincia,
mas h entre eles relaes que tm validade independentemente de qualquer experincia.
Proposies que, como o teorema de Pitgoras, expressam tais relaes, "devem ser
descobertas pela atividade pura do pensamento, sem depender de qualquer coisa existente
no mundo. Mesmo que jamais tivesse existido umtringulo, as verdades demonstradas
por Euclides conservariam para sempre sua certeza e evidncia". Condillac (1715-1780),
contemporneo de Hume, fez o empirismo avanar na direo do sensualismo. Ele
43
censurou Locke pelo fato de haver admitido uma dupla fonte do conhecimento, a
experincia interna e a externa. Sua tese afirma que s h uma fonte de conhecimento - a
sensao. Originalmente, a alma tem apenas uma faculdade: experimentar sensaes.
Todas as restantes desenvolveram-se a partir dela. O pensamento no passa de uma
sensao refinada. Fica estabelecido, assim, um sensualismo estrito.
No sculo XIX, encontramos o empirismo no filsofo ingls John Stuart Mill
(1806-1873). Ele vai mais longe do que Locke e Hume, na medida em que atribui tambm
o conhecimento matemtico experincia, como fonte nica do conhecimento. No h
proposies a priori, vlidas independentemente da experincia. As prprias leis lgicas
do pensamento tm fundamento na experincia. Mesmo elas no passam de
generalizaes a partir das experincias que tivemos at o presente.
Assim como o racionalista inclina-se para um dogmatismo metafsico, o empirista
inclina-se para um ceticismo metafsico. Isso est ligado de modo imediato essncia do
empirismo. Se todos os contedos do conhecimento provm da experincia, ento o
conhecimento humano parece estar trancado de antemo nos limites do mundo da
experincia.
Uma ultrapassagem da experincia, um conhecimento do supra-sensvel ,
portanto, impossvel. Entendemos, assim, a posio ctica do empirista face a toda e
qualquer especulao metafsica.
A importncia do empirismo para a histria do problema do conhecimento consiste
em que, em oposio negligncia racionalista com respeito experincia, ele apontou
enfaticamente a importncia desse fator de conhecimento. Ao fazer da experincia a
nica fonte do conhecimento, ele certamente troca um extremo pelo outro. Que isso no
possvel, algo que Locke e Hume, os principais representantes do empirismo,
admitiram, indiretamente, na medida emque, ao lado do saber baseado na experincia,
reconheceram um outro totalmente independente dela. Com isso, o empirismo
abandonado por princpio, j que o decisivo, aqui, no a questo sobre a origem
psicolgica do conhecimento, mas a questo sobre sua validade lgica

3. O intelectualismo

Racionalismo e empirismo so opostos. Onde existem opostos, porm, geralmente
tambm no faltam tentativas de fazer a mediao entre eles. Uma tentativa de mediao
entre racionalismo e empirismo encontrada na orientao epistemolgica que podemos
44
chamar de intelectualismo. Se para o racionalismo o pensamento a fonte e o fundamento
do conhecimento, e para o empirismo essa fonte e fundamento a experincia, o
intelectualismo considera que ambas participam na formao do conhecimento.
Como o racionalismo, ele sustenta a existncia de juzos necessrios ao pensamento
e com validade universal concernentes no apenas aos objetos ideais (isso os principais
representantes do empirismo tambmadmitem), mas tambm aos objetos reais. Mas
enquanto o racionalismo considera os elementos desses juzos, os conceitos, como um
patrimnio a priori de nossa razo, o intelectualismo deriva esses elementos da
experincia. Como o nome j diz (inrelligere, de inrus legere, ler dentro), segundo o
intelectualismo, a conscincia cognoscente l na experincia, retira seus conceitos da
experincia. Seu axioma fundamental uma proposio citada pouco acima: "nihil esr in
inrellecru quod prius nonfuerir in sensu". certo que o empirismo tambm invocou esse
axioma muitas vezes. O significado que ele lhe atribui, no entanto, outro. O empirista
quer dizer que no entendimento, no pensamento, no est contido nada de novo, nada que
seja diferente dos dados da experincia. O intelectualismo afirma exatamente o oposto.
Para ele, alm das representaes intuitivas sensveis, existem tambm conceitos. Como
contedos no-intuitivos da conscincia, os conceitos so essencialmente distintos das
representaes sensveis, embora mantenham com elas uma relao gentica, na medida
em que so obtidos a partir dos contedos da experincia. Assim, experincia e
pensamento constituem conjuntamente o fundamento do conhecimento humano.
Esse ponto de vista foi desenvolvido j na Antiguidade. Seu fundador foi
Aristteles. Com ele, racionalismo e empirismo chegam, de certo modo, a uma sntese.
Enquanto aluno de Plato, ele estava sob a influncia do racionalismo. Enquanto
pesquisador da natureza por herana familiar, inclinava-se para o empirismo. ndole e
destino impeliam-no, assim, a uma sntese entre empirismo e racionalismo. Vejamos
como realizou tal sntese. Seguindo suas inclinaes empiristas, ele deslocou o mundo
platnico das idias para a realidade emprica. As idias no constituem mais um mundo
pairando no vazio, no se encontram acima das coisas mas nelas, so as formas essenciais
das coisas. Elas nos apresentam o ncleo essencial e racional das coisas, que as
propriedades empricas envolvem como uma membrana. A partir desse pressuposto
metafsico,
Aristteles procura dar soluo ao problema do conhecimento. Se as idias esto
postas nas coisas empricas, no faz mais sentido falar numa viso pr-terrena das idias
no sentido platnico. Muito pelo contrrio, a experincia ganha, agora, uma importncia
45
fundamental. Ela se torna o fundamento de todo conhecimento. Por meio dos sentidos,
recebemos imagens perceptivas dos objetos concretos. Nessa imagem sensvel est
contida a idia, a essncia universal das coisas. S necessrio extra-la.
Isso ocorre graas a um poder especial da razo humana, o nolls poietiks, o
entendimento real ou ativo. Aristteles diz que ele "atua como a luz". como se ele
iluminasse, tornasse transparente a imagem sensvel, de modo a fazer brilhar a idia, a
essncia universal da coisa. Esta , ento, recebida pelo nous pathetiks, o entendimento
possvel ou passivo, e o conhecimento se realiza.
Essa teoria ser reorganizada na Idade Mdia por Toms de Aquino. Sua tese
fundamental diz: "cognitio intellectus nostri tota derivatur a sensu". Inicialmente,
recebemos das coisas concretas as imagens sensveis, species sensibiles. O intellectus
agens extrai delas as imagens essenciais universais, as species intelligibiles. O intellectus
possibilis recebe essas imagens e faz, ento, juzos sobre as coisas. Dos conceitos
essenciais assim formados obtemos, por meio de outras operaes do pensamento, os
mais altos e mais universais de todos os conceitos, como os contidos nas leis lgicas do
pensamento. (Por exemplo, os conceitos de ser e de no-ser do princpio de contradio).
Em ltima instncia, portanto, mesmo os mais altos princpios do conhecimento esto
fundamentados na experincia, pois nos apresentam relaes entre conceitos que provm
da experincia. por isso que Toms, seguindo Aristteles, nos diz, venit nobis ex
sensu".

4. O apriorismo

A histria da filosofia apresenta ainda uma segunda tentativa de mediao entre
racionalismo e empirismo: (apriorismo. O apriorismo tambm considera tanto a
experincia quanto o pensamento como fontes do conhecimento. Apesar disso, a
determinao das relaes entre experincia e pensamento toma, aqui, uma direo
diametralmente oposta do intelectualismo.
Segundo o apriorismo, nosso conhecimento apresenta, como o nome dessa
tendncia j diz, elementos que so a priori, independentes da experincia. Essa tambm
era decerto a opinio do racionalismo. Enquanto este, porm, considerava os fatores a
priori como contedos, como conceitos completos, esses fatores so, para o apriorismo,
de natureza formal. Eles no so contedos do conhecimento, mas, formas do
conhecimento. Essas formas recebem seu contedo da experincia - aqui, o apriorismo
46
separa-se do racionalismo e aproxima-se do empirismo. Os fatores apriorsticos
assemelham-se, num certo sentido, a recipientes vazios que a experincia vai enchendo
com contedos concretos.
O princpio que governa o apriorismo diz o seguinte: "conceitos sem intuies so
vazios; intuies sem conceitos so cegas". primeira vista, essa proposio parece
concordar com o axioma fundamental do intelectualismo aristotlico-escolstico. E, de
fato, ambos concordam no que diz respeito existncia de umfator racional e de um fator
emprico no conhecimento humano. Mas eles determinam as relaes entre esses dois
fatores de maneiras muito diferentes. O intelectualismo deriva o fator racional do fator
emprico. Todos os conceitos provm, segundo ele, da experincia. O apriorismo recusa
terminantemente tal derivao. O fator a priorj no provm, segundo ele, da experincia,
mas do pensamento, da razo. A razo leva, por assim dizer, as formas a priori at o
material da experincia e determina, dessarte, os objetos do conhecimento. O pensamento
no se comporta receptiva e passivamente em face da experincia como no
intelectualismo, mas espontnea e ativamente.
O fundador desse apriorismo Kant. Toda sua filosofia foi governada pela
tendncia a mediar entre o racionalismo de Leibniz e Wolff e o empirismo de Locke e
Hume.
E ele o fez afirmando que o material do conhecimento provm da experincia,
enquanto a forma provm do pensamento. Com o material, tem-se em vista as sensaes.
Elas so completamente desprovidas de determinao e de ordem, apresentam-se
como um puro caos. Nosso pensamento produz ordem nesse caos na medida em que
conecta os contedos sensveis uns aos outros e faz comque eles se relacionem. Isso
ocorre por meio das formas da intuio e do pensamento. Espao e tempo so as formas
da intuio. A conscincia cognoscente introduz ordem no tumulto das sensaes na
medida em que as ordena espacial e temporalmente na simultaneidade ou na sucesso.
Em seguida, com a ajuda das formas do pensamento (doze, segundo Kant), introduz
uma outra conexo entre os contedos perceptivos. Conectamos, por exemplo, dois
contedos perceptivos por meio da forma de pensamento (categoria) da causalidade na
medida em que consideramos um como a causa, o outro como o efeito e estabelecemos,
assim, uma conexo causal entre eles. Desse modo, a conscincia cognoscente constri
seu mundo de objetos. Os tijolos so tomados, como vimos, da experincia. No entanto, a
maneira de erguer o edifcio, bem como toda a estrutura da construo so condicionadas
pela legalidade imanente do pensamento, pelas formas e funes a priori da conscincia.
47
Se relacionamos o intelectualismo e o apriorismo aos dois pontos de vista
antagnicos que pretendem mediar, logo se ver que o intelectualismo est mais prximo
do empirismo e que o apriorismo est mais prximo do racionalismo. O intelectualismo
deriva os conceitos da experincia, enquanto o apriorismo rejeita essa derivao,
atribuindo o fator racional no experincia, mas razo.

5. Posicionamento crtico

Se s observaes criticas feitas na apresentao do racionalismo e do empirismo
quisermos acrescentar, como complemento, um posicionamento de princpio frente s
duas orientaes, deveremos manter o problema psicolgico rigorosamente separado do
lgico. Se nos fixamos no primeiro, considerando o racionalismo e o empirismo como
respostas questo sobre a origem psicolgica do conhecimento humano, ento ambos
so falsos; O empirismo, que deriva da experincia todo o contedo do conhecimento e
que, portanto, s reconhece os contedos intuitivos de conscincia, refutado pelos
resultados da moderna psicologia do pensamento. A psicologia tem mostrado que, alm
dos contedos intuitivos de conscincia, h outros no-intuitivos e que, alm dos
contedos sensoriais, h outros que so intelectuais. Ela evidenciou que os contedos de
pensamento, os conceitos, so algo especificamente distinto das percepes e
representaes e formam uma classe especial de contedos de conscincia.
Mostrou, alm disso, que, mesmo nas percepes mais simples, j est contido um
pensamento e que, portanto, no somente a experincia, mas tambm o pensamento
participa da sua produo. Com isso, o empirismo (psicologicamente entendido)
refutado. Mas o racionalismo tambm no se sustenta no confronto com a psicologia.
Com efeito, a psicologia desconhece conceitos inatos ou nascidos de fontes
transcendentes. Muito pelo contrrio, ela mostra que a formao de conceitos
condicionada pela experincia e que, portanto, o surgimento dos conceitos envolve no
apenas o pensamento, mas tambm a experincia. Assim, se o racionalismo deriva tudo
do pensamento e o empirismo deriva tudo da experincia, devemos contrapor a ambos os
resultados da psicologia que apontam para uma mescla de contedos intuitivos e
no-intuitivos na conscincia, para uma atuao conjunta de fatores racionais e empricos
no conhecimento humano.
Se considerarmos o racionalismo e o empirismo sob o ponto de vista do problema
lgico e virmos neles duas solues para a questo sobre a validade do conhecimento
48
humano, chegaremos a resultados semelhantes. Tampouco agora poderemos dar razo
quer ao racionalismo, quer ao empirismo. Mais precisamente deveremos distinguir entre
o conhecimento das cincias ideais e o conhecimento das cincias reais. A prpria
histria dos dois pontos de vista j nos conduz a tal distino. Vimos que os racionalistas
provm, em sua maioria, da matemtica, uma cincia ideal, ao passo que os empiristas
provm da cincia da natureza, uma cincia real. Vimos tambm que eles estariam
cobertos de razo se restringissem suas doutrinas epistemolgicas ao campo do
conhecimento que cada umtem em mente. O racionalista ensina que nosso conhecimento
tem seu fundamento de valor na razo, que a validade de nossos juzos est assentada no
pensamento, ensinamento que se ajusta perfeitamente s cincia.l ideais.
Quando eu considero uma proposio da lgica (o princpio de contradio, por
exemplo) ou da matemtica (por exemplo, a proposio "o todo maior do que a parte"),
no preciso de modo algum consultar a experincia para conhecer sua verdade. Basta
comparar os conceitos contidos em cada uma delas para reconhecer a verdade dessas
proposies. Essas proposies, portanto, tm uma validade completamente
independente da experincia, ou, para utilizar a expresso tcnica, so a priori. Leibniz
chama-as de vrits de raison, verdades de razo.
As coisas passam-se de modo completamente diverso no domnio das cincias
reais, isto , as cincias naturais e as cincias do esprito. No interior desse domnio, vale
de fato a tese empirista segundo a qual nosso conhecimento se baseia na experincia,
nossos juzos encontram na experincia seu fundamento de verdade. Tomemos, por
exemplo, o juzo "a gua ferve a 100 graus", ou "Kant nasceu em 1724". No podemos
decidir se esses juzos so verdadeiros ou no por meio do pensamento puro.
Eles baseiam-se na experincia. No valem a priori, mas a posteriori. So, para usar
a expresso de Leibniz, vrits de fait, verdades de fato.
Se observarmos, agora, as duas posies intermedirias, seremos obrigados a
afirmar que fazem justia s evidncias psicolgicas. Essas evidncias mostram, como
vimos, que tanto a experincia quanto o pensamento tomamparte na produo do
conhecimento. Ora, exatamente essa a doutrina tanto do inte1ectualismo quanto do
apriorismo. Ambos afirmam que nosso conhecimento apresenta tanto fatores racionais
quanto empricos.
Mais difcil formar opinio sobre as duas posies intermedirias sob o ponto de
vista do problema lgico. No modo de ver de ambas, h juzos com necessidade estrita e
validade universal no apenas sobre objetos ideais, mas tambm sobre objetos reais.
49
Nesse ponto, elas acompanham o racionalismo. Mas a fundamentao completamente
diversa em cada um dos dois casos. O racionalismo obrigado a apoiar a validade dos
juzos referentes a objetos reais na suposio de uma harmonia preestabelecida entre a
realidade e as idias que so inatas ou fluem do transcendente. O intelectualismo capaz
de resolver esse problema mais facilmente na medida em que pe a realidade emprica e a
conscincia cognoscente numa relao interna, gentica na medida emque permite que os
conceitos sejam obtidos a partir do material da experincia.
Certamente, ele tambm faz, com isso, uma pressuposio emprica, a de que a
realidade possui uma estrutura racional; de que, ligado de algum modo a cada coisa, h
um ncleo essencial que, por ocasio do conhecimento, passa, por assim dizer, para o
lado da conscincia. A isso acrescenta-se outra hiptese metafsica: a doutrina do
intellectus agens; uma construo metafsica condicionada pelo esquema potncia-ato,
dominante em toda a metafsica aristotlico-tomista, construo que no encontra
qualquer apoio nos achados da psicologia do conhecimento. O apriorismo evita esses dois
escolhos. Ele no assume o pressuposto cosmolgico-metafisico, nem pressupe a
construo psicolgica-metafisica. Isto certamente no prova que sua teoria seja correta.
Essa questo s poder ser respondida quando estiver resolvido o problema realmente
central da teoria do conhecimento: a questo sobre a essncia do conhecimento. Desde j,
porm, podemos dar razo ao apriorismo quando afirma que nosso conhecimento das
cincias reais contm fatores a priori. No se trata certamente de proposies necessrias
para o pensamento, como as que podemos encontrar na lgica e na matemtica, mas de
pressupostos gerais que esto na base de todo conhecimento cientfico. A priori, aqui, no
significa necessrio para o pensamento, mas apenas possibilitador da experincia, vale
dizer, possibilitador do conhecimento da realidade emprica, do conhecimento das
cincias reais. Pressuposto geral de todo o conhecimento das cincias reais , por
exemplo, o princpio da causalidade. Ele diz que todo o fenmeno tem uma causa. Apenas
assumindo esse pressuposto que podemos obter conhecimentos no campo das cincias
reais. Seria impossvel, por exemplo, estabelecer leis gerais na cincia natural se no
pressupusssemos que reinam na natureza a regularidade, a ordem e a conexo. Para
utilizar a terminologia kantiana, estamos, aqui, diante de uma "condio da experincia
possvel".



50














A ESSNCIA DO CONHECIMENTO

Conhecimento quer dizer uma relao entre sujeito e objeto. O verdadeiro problema
do conhecimento, portanto, coincide com a questo sobre a relao entre sujeito e objeto.
Vimos que, para a conscincia natural, o conhecimento aparece como uma determinao
do sujeito pelo objeto. Mas ser correta essa concepo? No deveramos, pelo contrrio,
falar do conhecimento como uma determinao do objeto pelo sujeito? Qual o fator
determinante no conhecimento humano? Seu centro de gravidade est no sujeito ou no
objeto?
Pode-se responder a essa questo sem estabelecer o carter ontolgico do sujeito e
do objeto. Nesse caso, estaremos diante de uma soluo pr-metafsica do problema.
Seu resultado pode ser tanto favorvel ao objeto quanto ao sujeito. No primeiro
caso, teremos um objetivismo; no segundo, um subjetivismo. Esta expresso, porm, tem
aqui um significado completamente diferente do que tinha antes.
Se o carter ontolgico do objeto for includo na discusso, duas decises so
possveis. Ou se admite que todos os objetos possuemum ser ideal, de pensamento ( o
modo de ver do idealismo), ou se afirma que, alm dos objetos ideais, h objetos reais,
independentes do pensamento. Esse o modo de ver do realismo. No seio de cada uma
dessas duas perspectivas bsicas, so possveis diferentes pontos de vista.
Finalmente, podemos solucionar o problema sujeito-objeto retrocedendo ao
absoluto, aos princpios ltimos das coisas, e determinando a partir da as relaes entre
ser e pensamento. Temos, nesse caso, uma soluo teolgica do problema. Ela pode ser
dada tento num sentido monista-pantesta quanto num sentido dualista-testa.

51
1. Solues pr-metafsicas do problema

a) o objetivismo

Segundo o objetivismo, o elemento decisivo na relao de conhecimento o objeto.
O objeto determina o sujeito. Este deve ajustar-se quele. O sujeito, de certo modo,
incorpora, copia as determinaes do objeto. Isso pressupe que o objeto se coloque
diante da conscincia cognoscente como algo pronto, em si mesmo determinado.
exatamente nesse ponto que reside o pensamento nuclear do objetivismo. Para
ele, os objetos so algo dado, apresentando uma estrutura totalmente definida que ser,
por assim dizer, reconstruda pela conscincia cognoscente.
Plato foi o primeiro a defender umobjetivismo tal como acabamos de descrever.
Sua doutrina das idias a primeira formulao clssica do pensamento fundamental do
objetivismo. Para Plato, as idias so realidades objetivamente dadas. Elas formam uma
ordem fatual, um reino objetivo. O mundo sensvel est defronte ao mundo
supra-sensvel. E, como os objetos do primeiro revelam-se intuio sensvel,
percepo, os objetos do ltimo revelam-se a uma intuio no-sensvel, a contemplao
das idias.
O pensamento fundamental da doutrina platnica das idias revive, hoje, na
fenomenologia fundada por E. Husserl. Da mesma forma que Plato, Husserl distingue
nitidamente a intuio sensvel da no-sensvel. O objeto da primeira so os objetos
individuais, concretos; o objeto da segunda, ao contrrio, so as essncias universais das
coisas. O que Plato chama de idia, Husserl chama de essncia ou de essencial idade. Da
mesma forma que, emPlato, as idias apontam para um mundo subsistente em si
mesmo, em Husserl as essencial idades ou qididades formam uma esfera prpria, um
reino autnomo. O acesso a ele se d por meio de uma intuio no-sensvel.
Assim como Plato caracterizava esse acesso como uma contemplao das idias,
Husserl chama-o de "intuio das essncias". Husserl tambm utilizou a palavra
"ideao",que ressalta ainda mais seu parentesco coma doutrina platnica.
A concordncia entre a doutrina das idias de Plato e a de Husserl refere-se apenas
ao seu pensamento fundamental e no, certamente, a maiores detalhes de seu
desenvolvimento.
Enquanto Husserl permanece no reino das essencialidades ideais, considerando-as
uma instncia ltima, Plato avana no sentido de atribuir-Ihes realidade metafsica.
52
O que caracteriza a doutrina platnica das idias exatamente essa determinao
das idias como realidades supra-sensveis, como essenciais idades metafsicas. Da
mesma forma, Husserl desvia-se de Plato na medida em que, no lugar de uma concepo
mitolgica, que pressupe a preexistncia da alma, pe uma intuio das essncias
condicionada pelo fenmeno concreto e consumada no prprio fenmeno. H nisso uma
certa proximidade com a teoria aristotlica do conhecimento.

b) O subjetivismo

Para o objetivismo, o centro de gravidade do conhecimento est no objeto. O reino
objetivo das idias ou essencialidades , por assim dizer, o fundamento sobre o qual se
assenta o edifcio do conhecimento. O subjetivismo, ao contrrio, tenta ancorar o
conhecimento humano no sujeito. Desloca o mundo das idias, essa encarnao dos
princpios do conhecimento, para o sujeito. O sujeito apresenta-se para ele como o ponto
no qual a verdade do conhecimento humano est, por assim dizer, suspensa.
No se tem em vista, claro, o sujeito pensante individual e concreto, mas um
sujeito superior, transcendente.
A filosofia de Agostinho significou uma mudana do objetivismo para o
subjetivismo no sentido aqui definido. Seguindo o procedimento de Plotino, Agostinho
transferiu o mundo flutuante das idias concebido por Plato para o esprito divino e
transformou as essencialidades ideais existentes por si em contedos da razo divina, em
pensamentos de Deus. Agora, a verdade j no estava mais ancorada num reino de
realidades supra-sensveis, num mundo espiritual de objetos, mas sim numa conscincia,
num sujeito. O caracterstico do conhecimento j no consiste mais numa focalizao do
mundo objetivo, mas num voltar-se para aquele sujeito supremo. No do objeto, mas
desse sujeito supremo que a conscincia cognoscente recebe seus contedos. por meio
desses contedos superiores, desses princpios e conceitos fundamentais que a razo
ergue o edifcio do conhecimento. Portanto, esse edifcio est fundado no absoluto, em
Deus.
Reencontramos a mesma concepo, no que diz respeito a seu pensamento nuclear,
na filosofia moderna. Dessa vez, porm, no deparamos com tal concepo na
fenomenologia, mas justamente em seu antpoda, o neo-kantismo. E, de fato, a escola de
Marburgo que defende a concepo mais prxima do subjetivismo aqui definido. Todos
os elementos metafsicos e psicolgicos so eliminados do ncleo do pensamento
53
subjetivista. O sujeito no qual o conhecimento, em ltima instncia, aparece ancorado,
no um sujeito metafsico, mas puramente lgico. Ele caracterizado, conforme j
vimos, como "conscincia em geral". Visa-se, com essa "conscincia em geral", uma
personificao das leis e conceitos supremos de nosso conhecimento. Essas leis e
conceitos so os meios com os quais a conscincia cognoscente define os objetos. Essa
definio concebida, por isso, como uma produo do objeto. No h objetos
independentes da conscincia, mas, ao contrrio, todos os objetos so produes da
conscincia, produtos do pensamento. Enquanto em Agostinho h uma realidade, um
objeto correspondendo estrutura de conhecimento produzida por meio das normas e
conceitos supremos (empoucas palavras - um objeto correspondendo ao conceito),
segundo a doutrina da escola de Marburgo conceito e realidade, pensamento e ser
coincidem: no h nenhum ser real independente do pensamento, mas apenas um ser
conceitual, um ser de pensamento. Tambm do lado do objeto, portanto, toda posio da
realidade rejeitada.
Se com o "platnico cristo" o subjetivismo aqui definido chega a uma sntese com
o realismo, comos modernos kantianos ele aparece dentro dos marcos de um idealismo
seguido risca. Isso prova, mais uma vez, que o ponto de vista do subjetivismo no
incorpora nenhuma deciso metafsica, mas apresenta uma soluo pr-metafsica do
problema.

2. Solues metafsicas do problema

a) o realismo

Por realismo entendemos o ponto de vista epistemolgico segundo o qual existem
coisas reais, independentes da conscincia. Esse ponto de vista suscetvel de diversas
variaes. A variante que tanto histrica quanto psicologicamente d origem s outras o
realismo ingnuo. Ele no ainda determinado por nenhuma reflexo epistemolgica e o
problema sujeito-objeto ainda no surgiu claramente. Ele no distingue a percepo, que
um contedo de conscincia aos objetos, acaba atribuindo aos objetos todas as
propriedades que esto presentes nos contedos. As coisas so, para ele, exatamente
como as percebemos. As cores que vemos nas coisas esto-lhes afixadas como qualidades
objetivas. O mesmo vale para seu gosto e seu odor, sua dureza ou maciez, etc. Todas essas
propriedades convm s coisas objetivamente e independentemente da conscincia que as
54
percebe.
Diferente do realismo ingnuo o realismo natural. Este j no mais ingnuo, mas
est condicionado por reflexes crticas e epistmicas. Isto se evidencia no fato de que ele
no mais identifica contedo perceptivo e objeto. No obstante, sustenta que os objetos
correspondem exatamente aos contedos perceptivos. Para o defensor do realismo
natural, exatamente como ocorria com o realista ingnuo, absurdo admitir que o sangue
no seja vermelho, que o acar no seja doce e que vermelho e doce devam existir
apenas em minha conscincia. Tambm para ele, todas essas so apenas qualidades das
coisas. Como esse o modo de ver da conscincia natural, chamaremos esse realismo de
"realismo natural".
A terceira forma de realismo o realismo crtico. Ele se chama crtico por apoiar-se
em reflexes crtico-epistmicas. Segundo ele, nem todas as propriedades presentes nos
contedos perceptivos convm s coisas. Muito pelo contrrio, as propriedades ou
qualidades da coisa apreendidas por ns apenas por meio de um sentido, como cores,
cons, odores, sabores, etc., existem apenas e to-somente em nossa conscincia. Elas
surgem na medida em que certos estmulos externos atuam sobre nossos rgos sensveis.
Tais propriedades representam, portanto, formas de reao de nossa conscincia, que so
naturalmente condicionadas em seu modo de ser pela organizao de nossa conscincia.
claro que certos elementos causais e objetivos devem ser pressupostos nas coisas para o
surgimento dessas qualidades. Se o sangue parece vermelho para mim, se o acar parece
doce, isso deve estar fundamentado nas caractersticas desses objetos.
Essas trs formas de realismo so encontradas na filosofia antiga. No primeiro
perodo do pensamento grego, o realismo ingnuo o ponto de vista adotado de maneira
geral. J em Demcrito (470-370), porm, deparamos com o realismo crtico. Segundo
ele, o que existe so tomos com determinaes quantitativas. Segue-se que, para ele,
tudo que qualitativo deve ser considerado como adminculo de nossos sentidos. Assim,
exceo feita aos fatores quantitativos (tamanho, forma), tudo mais que exibido nos
contedos perceptivos (cor, sabor, etc.) deve ser posto na conta do sujeito. A viso de
Demcrito, entretanto, no foi capaz de impor-se na filosofia grega. Uma das principais
causas disso foi, sem dvida, a grande influncia exercida p Aristteles. Ao contrrio de
Demcrito, ele sustentou o realismo natural.
Segundo ele, as propriedades percebidas convm tambm s coisas,
independentemente da conscincia percipiente. Esse ponto de vista foi predominante at
a Idade Moderna.
55
S ento a teoria de Demcrito reviveu. Foi a pesquisa nas cincias da natureza que
favoreceu essa ressurreio. Galileu foi o primeiro a novamente defender o ponto de vista
segundo o qual a matria apresenta apenas determinaes quantitativas e
espao-temporais, fazendo comque as outras propriedades fossem encaradas como
subjetivas.
Com Descartes e Hobbes, essa doutrina foi submetida a uma fundamentao mais
segura. Quem mais contribuiu para sua disseminao foi John Locke com a distino
entre qualidades sensveis primrias e secundrias. As primeiras so as apreendidas por
mais de um sentido, tais como o tamanho, a forma, o movimento, o espao, o nmero.
Elas possuem carter objetivo, so determinaes das coisas. As qualidades
secundrias, isto , as que so apreendidas por um nico sentido, tais como cores, sons,
odores, sabores, maciez, dureza, etc., de carter subjetivo, tm lugar apenas em nossa
conscincia, ainda que devamos pressupor a existncia de elementos que correspondam a
elas nas coisas.
Como esse apanhado histrico nos mostra, o realismo crtico apia sua concepo
das qualidades sensveis secundrias principalmente sobre fundamentos tomados s
cincias da natureza. a fsica, antes de mais nada, que oferece tais fundamentos. A fsica
pensa o mundo como sistema de substncias que ela define de forma puramente
quantitativa. Tudo que qualitativo no possui cidadania no mundo da fsica, mas , pelo
contrrio, expulso dele. A esse grupo pertencem, entre outras coisas, as qualidades
secundrias. O fsico, porm, no se limita a deixa-las de lado. Mesmo considerando que
elas surgem apenas na conscincia, o fsico pensa nessas qualidades como tendo sido
causadas por processos reais, objetivos. Vibraes do ter, por exemplo, constituem o
estmulo para a ocorrncia das sensaes de cor e de claridade.
Assim, a fsica moderna considera as qualidades sensveis secundrias como
reaes da conscincia a estmulos determinados. Esses estmulos no so as prprias
coisas, mas influncias causais das coisas sobre os rgos sensveis.
A fisiologia pe disposio do realismo crtico outros tantos fundamentos. Ela
mostra que no percebemos de maneira imediata o efeito das coisas sobre nossos rgos
sensveis. O fato de chegarem aos rgos sensveis no faz que os estmulos sejam, desde
logo, conscientes. Em primeiro lugar, eles devem passar por esses rgos ou pela pele
para alcanar os nervos sensitivos apropriados. Dos nervos, so conduzidos ao crebro.
Se nos lembrarmos da estrutura extremamente complexa do crebro, parecer pouco
provvel que o processo que finalmente ocorre no crtex cerebral guarde ainda qualquer
56
semelhana com o estmulo fsico de que partimos.
Finalmente, a psicologia tambm fornece um apoio importante ao realismo crtico.
Uma anlise psicolgica do processo perceptivo mostra que as sensaes no constituem
por si s as percepes. Pelo contrrio, h certos elementos na percepo que no podem
ser vistos simplesmente como reaes a estmulos objetivos, vale dizer, a sensaes, mas
como acrscimos da conscincia que percebe. Se pego, por exemplo, um pedao de giz,
no tenho simplesmente a sensao de brancura ou a sensao de um peso e de uma lisura
determinados, mas dou ao objeto giz uma determinada forma e extenso e aplico a ele,
alm disso, determinados conceitos, como o de objeto e o de propriedade. Esses
elementos do meu contedo perceptivo no podemser atribudos aos estmulos objetivos,
mas, pelo contrrio, representam adminculos de minha conscincia. Ainda que no se
possa provar, a partir disso, que tais acrscimos devam ser considerados produtos
puramente espontneos de minha conscincia e que no exista qualquer relao entre eles
e os estmulos objetivos, esses resultados da psicologia tornam altamente improvvel o
ponto de vista do realismo ingnuo, segundo o qual as coisas externas estariam pura e
simplesmente espelhadas em nossa conscincia.
Tais so as razes fsicas, fisiolgicas e psicolgicas que o realismo crtico invoca
contra os realismos ingnuo e natural. Essas razes no possuem, certamente, qualquer
carter de necessidade, mas apenas de probabilidade. Elas fazem com que a concepo
dos realismos ingnuo e natural parea improvvel, mas no impossvel.
Isso se mostra na defesa que esse realismo recebeu recentemente, fundada nos
instrumentos da fisiologia e da psicologia modernas.
Muito mais importante do que o modo pelo qual o realismo crtico fundamenta sua
opinio (divergente tanto do realismo ingnuo quanto do natural) a respeito das
qualidades sensveis secundrias a sustentao que d sua tese fundamental
(compartilhada comos outros dois tipos de realismo) segundo a qual h objetos reais
independentes da conscincia. Dos fundamentos que apresenta para essa tese, os trs
seguintes podem ser considerados os principais.
Antes de mais nada, o realismo crtico faz referencia a uma diferena fundamental
entre as percepes e as representaes. Essa diferena consiste em que, nas percepes,
lidamos com objetos que podem ser percebidos por diversos sujeitos, enquanto os
contedos das representaes s so perceptveis para o sujeito que as possui. Se mostro a
pena que est em minha mo a uma outra pessoa, a pena ser percebida por uma
multiplicidade de sujeitos; quando, pelo contrrio, recordo-me de uma paisagem que j
57
vi, ou quando a represento na fantasia, o contedo dessa representao s est a para
mim. Os objetos da percepo, portanto, so perceptveis para muitos indivduos; os
contedos da representao, s para um. Essa interindividualidade dos objetos de
percepo s pode ser explicada, segundo a viso do realismo crtico, pela suposio de
que haja objetos reais que atuam sobre diferentes sujeitos e provocam neles as
percepes.
Como fundamento adicional, o realismo crtico cita a independncia das percepes
com respeito vontade. As representaes, eu posso provocar, modificar e fazer
desaparecer segundo minha vontade; com as percepes isso no possvel. Se eu ir e vir,
seu contedo e sua vivacidade so independentes de minha vontade. Segundo o realismo
crtico, essa independncia s tem uma explicao possvel: as percepes so causadas
por objetos que existem realmente, independentemente do sujeito que percebe.
Para o realismo crtico, o fundamento de maior peso a independncia dos objetos
de percepo com respeito s nossas percepes. Os objetos de percepo permanecem
mesmo quando subtramos nossos sentidos sua influncia e, em conseqncia,
deixamos de perceb-los. Amanh, reencontrarei no mesmo lugar a escrivaninha que
estou deixando hoje noite. Tomamos conscincia ainda mais claramente dessa
independncia dos objetos de percepo com respeito s nossas percepes quando os
objetos modificam-se durante um perodo de tempo em que no os percebemos. Chego na
primavera a uma regio que havia visto pela ltima vez no inverno e encontrou-a
totalmente alterada. Essa alterao ocorreu sem que eu tivesse feito absolutamente nada.
A independncia dos objetos de percepo com respeito conscincia que percebe
manifesta-se aqui com clareza. O realismo crtico conclui da que, na percepo,
ocupamo-nos de objetos que existem fora de ns, que possuemum ser real.
Desse modo, o realismo crtico busca salvaguardar a realidade por vias racionais.
Esse tipo de fundamentao, porm, parece inadequado a outros representantes do
realismo. Segundo eles, a realidade no pode ser provada, mas apenas experienciada e
vivenciada. E, na verdade, so experincias do querer que nos do certeza sobre o ser-a
de objetos exteriores conscincia. Assim como chegamos essncia, ao ser-assim das
coisas, por meio de nosso intelecto, existe uma relao anloga entre nosso querer e a
existncia, o ser-a das coisas. Se fssemos puros seres de entendimento, no teramos
qualquer conscincia da realidade. Devemos isso unicamente ao nosso querer. As coisas
opem resistncia nossa vontade e ao nosso esforo e nessa resistncia que
vivenciamos a realidade das coisas. exatamente assim que as coisas mostram nossa
58
conscincia que so reais: sendo fatores de inibio em nossa vida volitiva. Costuma-se
chamar essa forma de realismo de realismo volitivo.
O realismo volitivo um produto da filosofia mais recente. Ns o encontramos pela
primeira vez no sculo XIX. Devemos considerar o filsofo francs Maine de Biran
como seu primeiro representante. Quem mais se esforou para fundamenta-lo e
desenvolv-lo foi Wilhelm Dilthey. Seu discpulo Frischeisen-Khler continuou
construindo sobre seus resultados, buscando superar, a partir desse ponto de vista, o
idealismo lgico dos neokantianos. Ultimamente, o realismo volitivo tememergido
tambm na fenomenologia de orientao realista, especialmente em Max Scheler.
Apresentamos, assim, as diferentes formas de realismo. Todas elas tm por base mesma
tese: h objetos reais, independentes da conscincia. S poderemos decidir sobre o que
correto e incorreto nessa tese na medida em que apresentarmos a anttese do realismo.
Essa anttese o idealismo.

b) O idealismo

A palavra idealismo utilizada em muitos sentidos diferentes. Devemos distinguir
especialmente o idealismo no sentido metafsico do idealismo no sentido epistemolgico.
Chamamos de idealismo metafsico a concepo de que a realidade est baseada em
foras espirituais, em poderes ideais. Aqui, naturalmente, trataremos apenas do idealismo
epistemolgico. Equivale concepo de que no h coisas reais, independentes da
conscincia. Como, aps a supresso das coisas reais, s restam dois tipos de objeto, a
saber, os existentes na conscincia (representaes, sentimentos) e os ideais (objetos da
lgica e da matemtica), o idealismo deve necessariamente considerar os pretensos
objetos reais quer como objetos existentes na conscincia, quer como objetos ideais. Da
resultam os dois tipos de idealismo: o subjetivo ou psicolgico e o objetivo ou lgico.
Fixemo-nos primeiramente no idealismo subjetivo ou psicolgico. Toda a
realidade, para ele, contm-se na conscincia do sujeito. As coisas no passam de
contedos da conscincia. Seu ser consiste em serem percebidas por mim, em serem
contedos de minha conscincia. To logo deixam de ser percebidas por mim, deixam
tambm de existir. No lhes cabe um ser independente de minha conscincia. O que h de
efetivo unicamente minha conscincia e seus contedos. Da o costume de se designar
esse ponto de vista como consciencialismo.
O representante clssico desse ponto de vista o filosfico ingls Berkeley. Foi ele
59
quem cunhou a frmula adequada para tal posicionamento: esse =percipi. O ser das
coisas consiste em serem percebidas. Se assim, a pena em minha mo no passa de um
complexo de sensaes visuais e tteis. Por trs dessas sensaes no existe coisa alguma
que as esteja provocando em minha conscincia. O ser da pluma esgota-se no fato de ser
percebida. bem verdade que Berkeley aplicou seu postulado s coisas materiais, mas
no alma. Ele reconheceu alma uma existncia autnoma. Fez o mesmo em relao a
Deus. Considerava Deus como sendo a causa do surgimento em ns das percepes
sensveis. Dessa maneira, ele acreditava poder explicar a independncia destas ltimas
com respeito a nossos desejos e vontades. O idealismo de Berkeley tem, portanto, um
alicerce metafsico e teolgico. esse alicerce que se deixa de lado nas novas e
novssimas formas do idealismo subjetivo. Entre elas, podemos citar o empiriocriticismo
defendido por Avenarius e Mach. Sua tese afirma que nada existe alm das sensaes.
Temos ainda a filosofia da imanncia de Schuppe e Schu-bert-Soldern, segundo a qual
todo ser imanente conscincia. No ltimo filsofo mencionado, o idealismo subjetivo
torna-se solipsismo, o qual reconhece como existente apenas a conscincia de quem
conhece.
O idealismo objetivo ou lgico essencialmente diverso do subjetivo ou
psicolgico. Enquanto o idealismo subjetivo parte da conscincia do sujeito individual, o
idealismo objetivo toma como ponto de partida a conscincia objetiva da cincia, tal
como se expressa nas obras cientficas. O contedo dessa conscincia no um complexo
de processos psicolgicos, mas uma soma de pensamentos, de juzos. Em outras palavras,
no algo psicolgico e real, mas sim lgico e ideal - um sistema de juzos. Se
procuramos explicar a realidade a partir dessa conscincia ideal, dessa "conscincia em
geral", isso no quer dizer que transformamos as coisas em dados psicolgicos, em
contedos de conscincia. O que fizemos foi reduzi-Ias a algo intelectual, a fatores
lgicos. Ao contrrio do idealista subjetivo, o idealista lgico no absorve o ser das coisas
no fato de essas coisas virem a ser percebidas, mas distingue o que dado na percepo da
percepo enquanto tal. Nesse dado, porm, ele no v a aluso a umobjeto real, como
faz o realismo crtico, mas considera-o como algo de que estamos encarregados, ou seja,
considera como tarefa do conhecer a definio lgica do dado na percepo e a
transformao desse dado em objeto do conhecimento. Em oposio ao realismo, para o
qual os objetos do conhecimento esto disponveis independentemente do pensar, o
idealismo lgico v os objetos como produzidos no pensamento. Assim, enquanto o
idealismo subjetivo toma o objeto do conhecimento por algo psicolgico, por um
60
contedo de conscincia, e o realismo o considera como algo real, como um contedo
parcial do mundo exterior, o idealismo lgico toma-o por algo de natureza lgica, por um
produto do pensamento.
Procuremos elucidar com umexemplo a diferena dessas concepes. Tomo na
mo um pedao e giz. Para o realista, o giz existe exteriormente minha conscincia e
independentemente dela. Para o idealista subjetivo, o giz existe apenas em minha
conscincia. Todo o seu ser consiste em ser percebido por mim. Para o idealista lgico, o
giz est nem em mim nem fora de mim; ele no est disponvel de antemo, mas deve ser
construdo. Isso acontece por meio de meu pensamento. Na medida em que formo o
conceito giz, meu pensamento constri o objeto giz. Para o idealista lgico, portanto, o
giz no nem uma coisa real, nem um contedo de conscincia, mas um conceito. O ser
do giz no nem um ser real, nem um ser de conscincia, mas um ser lgico-ideal.
Quando reduz toda a realidade a algo de natureza lgica, o idealismo lgico chamado de
panlogismo. representado hoje em dia pelo neokantismo, especialmente pela escola de
Marburgo. Em H. Cohen, fundador dessa escola, lemos a proposio que contm a tese
fundamental dessa teoria do conhecimento: "O ser no repousa sobre si mesmo; apenas
o pensamento que o faz surgir". O neokantismo pretende encontrar essa concepo
tambm em Kant. Vistas as coisas mais de perto, porm, no se pode falar seriamente
disso. Foi antes Fichte, o primeiro continuador de Kant, quem deu um passo importante
para o surgimento do idealismo lgico, quando expandiu o eu cognoscente num eu
absoluto e procurou derivar toda a realidade desse eu. Tanto nele quanto emSchelling,
porm, o lgico ainda no foi totalmente destilado, mas vem amalgamado ao psicolgico
e ao metafsico. Foi Hegel quem primeiro determinou o princpio da realidade enquanto
idia lgica, fazendo do ser das coisas um ser puramente lgico e chegando, assim, a um
panlogismo conseqente. bem verdade que h um fator dinmico-irracional inerente a
esse panlogismo, como qual nos confrontamos no mtodo dialtico. nisso que o
panlogismo de Hegel distingue-se do neokantiano, o qual eliminou esse fator e
estabeleceu umpanlogismo puro.
O idealismo surge, portanto, sob duas formas principais: como idealismo subjetivo
ou psicolgico e objetivo ou lgico. Existe entre os dois, como vimos, uma diferena
essencial. Essa diversidade, porm, move-se dentro de uma intuio fundamental comum.
Trata-se da tese idealista de que o objeto do conhecimento no algo real, mas ideal. O
idealismo no se contenta em formular essa tese, mas tambm procura prova-la.
Argumenta que contraditrio pensar num objeto independente da conscincia, pois na
61
medida emque penso num objeto, fao dele um contedo de minha conscincia. Se, ao
mesmo tempo, afirmo que o objeto existe fora de minha conscincia, eu me contradigo.
Conseqentemente, no existem objetos reais fora da conscincia, mas, ao contrrio, toda
a realidade est encerrada na conscincia.
Esse que, a bem dizer, o principal argumento do idealismo, j se encontra em
Berkeley. Ele diz: "Enfatizo que as palavras 'existncia absoluta de coisas sem
pensamento' so desprovidas de sentido ou contraditrias". Algo exatamente anlogo
dito por Schuppe: "Um ser que deva ser desprovido da determinao de no ser ou de
ainda no ser um contedo de conscincia uma contradictio in se, um pensamento
impensvel".
Com esse assim chamado argumento da imanncia, o idealismo procura mostrar
que a tese do realismo contrria ao pensamento e que sua prpria tese estritamente
necessria ao pensamento. Essa apresentao pretensiosa do idealismo, porm, j deve
fazer o filsofo crtico ficar desconfiado. E o argumento do idealista, de fato, no vlido.
Posso perfeitamente dizer que fao tornar-se o objeto no qual eu penso, um contedo de
minha conscincia. Mas isso no significa que o objeto seja idntico ao contedo de
conscincia, seja ele uma representao ou um conceito, faz que o objeto se torne
presente para mim, permanecendo ele prprio independente da conscincia. Assim,
quando afirmo que h objetos independentes da conscincia, essa independncia
considerada uma nota caracterstica do objeto, ao passo que a imanncia com relao
conscincia refere-se ao contedo de pensamento que , de fato, uma parte constituinte de
minha conscincia. O pensamento de um objeto independente do pensar no envolve,
portanto, qualquer contradio, pois o pensamento, o tornar-se pensado, diz respeito ao
contedo, ao passo que o ser independente do pensar, o no tornar-se pensado, diz
respeito ao objeto. Deve-se, pois, considerar frustrada a tentativa do idealismo de provar
que o ponto de vista do opositor impossvel.

c) O fenomenalismo

Assim como racionalismo e empirismo esto flagrantemente contrapostos quanto
origem do conhecimento, o realismo contrape-se ao idealismo na questo sobre a
essncia do conhecimento. Nesta, tambm foramfeitas tentativas de reconciliar os dois
oponentes. A mais importante teve novamente em Kant seu autor. Da mesma forma como
havia feito com relao ao racionalismo e o empirismo, tentou mediar tambm entre o
62
realismo e o idealismo. Sua filosofia, que do ponto de vista da primeira oposio se
apresenta como apriorismo ou transcendentalismo, na perspectiva da segunda aparece
como fenomenalismo.
O fenomenalismo (de phainmenon, fenmeno=aparncia) a teoria segundo a
qual no conhecemos as coisas como so, mas como nos aparecem. Certamente existem
coisas reais, mas no somos capazes de conhecer sua essncia. S podemos conhecer o
"qu" das coisas, mas no o seu "o qu". O fenomenalismo, portanto, acompanha o
realismo na suposio de coisas reais, mas acompanha o idealismo na limitao do
conhecimento realidade dada na conscincia, ao mundo das aparncias, do que resulta a
incognoscibilidade das coisas.
Se quisermos aclarar essa teoria, o melhor partir de uma comparao entre o
fenomenalismo e o realismo crtico. Este, como j vimos, tambm ensina que as coisas
no so tais como ns as percebemos. As qualidades sensveis secundrias como cores,
odores, sabores, etc., no convm, segundo a teoria do realismo crtico, s prprias coisas,
mas surgem apenas em nossa conscincia. O fenomenalismo, porm, vai mais longe.
Tambm so negadas s coisas e deslocadas para a conscincia as qualidades primrias
como forma, extenso, movimento, e em geral todas as determinaes espaciais e
temporais. Para Kant, espao e tempo so apenas formas de nossa intuio, funes de
nossa sensibilidade que inconsciente e involuntariamente colocam nossas sensaes em
justaposio e sucesso, ordenando-as espacial e temporalmente.
O fenomenalismo, porm, no se detm aqui. No so apenas as determinaes
intuitivas das coisas que provm, segundo ele, de nossa conscincia, mas tambm as
propriedades conceituais. Quando penso no mundo como constitudo de coisas dotadas
de propriedades, quando aplico o conceito de substncia s aparncias, ou quando encaro
certos processos como causalmente condicionados e aplico, assim, o conceito de
causalidade, ou ainda quando falo emefetividade, possibilidade e necessidade, tudo isso
se baseia em certas formas e funes a priori do entendimento que entram em ao
estimuladas pela sensao e independentemente de minha vontade. As categorias ou
conceitos superiores que aplico s aparncias no apresentam qualquer determinao
objetiva presente nas coisas, mas so formas subjetivas de meu entendimento,o qual, com
sua ajuda, ordena as aparncias e s assim faz surgir o mundo objetivo que, na viso do
homem ingnuo, est disponvel anteriormente a todo conhecimento e sem qualquer
contribuio de minha parte. Segundo o fenomenalismo, lidamos sempre com o mundo
das aparncias, com o mundo que aparece com base na organizao a priori da
63
conscincia, e nunca com as coisas em si mesmas. Emoutras palavras, o mundo no qual
eu vivo modelado por minha conscincia. J amais serei capaz de saber como o mundo
em si mesmo, parte de minha conscincia e de suas formas a priori, pois to logo tento
conhecer as coisas, j lhes imponho as formas de minha conscincia.
O que tenho diante de mim, portanto, no mais a coisa-em-si, mas a aparncia da
coisa, a coisa tal como me aparece.
Essa , em rpidas pinceladas, a teoria do fenomenalismo, na forma desenvolvida
por Kant. Podemos apresentar seu ncleo por meio de trs proposies: 1. A coisa-em-si
incognoscvel. 2. Nosso conhecimento est limitado ao mundo fenomnico. 3. Esse
mundo surge em minha conscincia porque ordenamos e processamos o material sensvel
segundo as formas a priori da intuio e do entendimento.

d) Posicionamento crtico

Estamos agora em condio de nos posicionarmos criticamente no debate entre
realismo e idealismo. Como j vimos, o idealismo no consegue mostrar que o realismo
seja contraditrio e, em funo disso, inadmissvel. Por outro lado, o realismo tambm
no consegue derrotar definitivamente seu adversrio. Como j mostramos, ele no pode
fazer com que prevaleam razes logicamente necessrias, mas apenas razes provveis.
Parece, portanto, que o conflito mais geral entre idealismo e realismo no tem como ser
resolvido. E realmente isso o que ocorre se (e na medida emque) lanamos mo apenas
de um mtodo racional. Nem o realismo nem o idealismo deixam-se provar ou refutar por
meios puramente racionais. Uma deciso s parece ser possvel nesse caso por vias
irracionais. O realismo volitivo mostrou-nos esta via. Frente ao idealismo, que pretende
fazer do homem um ser puramente intelectual, ele destaca o aspecto volitivo e enfatiza
que o homem , antes de mais nada, um ser que quer e que age. Quando o homem,
querendo e se esforando, encontra resistncias, vivencia imediatamente a realidade
nessas resistncias. Desse modo, nossa convico acerca da realidade do mundo exterior
no se baseia numa concluso lgica, mas numa vivncia imediata, numa experincia da
vontade. Com isso, o idealismo superado na prtica.
Mas o idealismo tambm fracassa devido existncia de nosso eu, da qual temos
certeza face a uma auto-intuio imediata. Agostinho j se referia a esse ponto.
Desenvolvendo seus pensamentos, Descartes formulou o clebre cogito ergo sum. Em
meu pensar, em meus atos de pensar - assim reflete Descartes - vivencio meu eu enquanto
64
realidade certifico-me de minha existncia. Em contra-partida proposio cartesiana,
Maine de Biran afirmaria mais tarde: volo, ergo sum. Ambas as proposies buscam
expressar o mesmo princpio, a saber, que possumos uma certeza imediata sobre a
existncia de nosso prprio eu, mas uma delas parte do processo do pensar, enquanto a
outra parte do processo do querer. Todo idealismo deve fracassar diante dessa certeza
imediata do eu.
Com isso resolve-se a questo sobre a existncia dos objetos reais. O que dizer,
porm, sobre a cognoscibilidade desses objetos? Somos capazes de conhecer a essncia
das coisas ou, falando como Kant, a coisa-em-si? Podemos chegar a um acordo a respeito
das determinaes objetivas das coisas ou devemos dar-nos por satisfeitos apreendendo o
ser-a, mas no o ser-assim das coisas, no sentido do fenomenalismo? A resposta a essa
importante questo depender acima de tudo da concepo que tivermos sobre a essncia
do conhecimento humano. A esse respeito, as concepes aristotlica e kantiana so
completamente opostas. Conforme a primeira, os objetos do conhecimento esto prontos,
em si mesmos determinados e so copiados pela conscincia cognoscente. De acordo com
a segunda, no h objetos de conhecimento j prontos, mas eles so construdos por nossa
conscincia. No primeiro caso, a conscincia cognoscente espelha a ordenao objetiva
das coisas; no segundo, ela que cria essa ordenao. L, faz-se do conhecimento uma
funo receptiva e passiva; aqui, uma funo ativa e produtiva.
Qual das duas concepes a correta? Consideremos a aristotlica em primeiro
lugar. bvio que ela est estreitamente associada estrutura do esprito grego.
Em seu Plato, Windelband fala, com razo, de uma "peculiar limitao do
pensamento grego antigo que impede o surgimento da representao de uma energia
criadora da conscincia e tende a conceber todo conhecimento apenas como reproduo
daquilo que recebido ou encontrado". Essa peculiaridade deve certamente ser atribuda
ao sentido esttico e plstico dos gregos, que v forma e formato em toda parte. O mundo
apresenta-se como um todo harmnico, um cosmos. Essa postura esttica perante o
mundo tambm condiciona a concepo do conhecimento humano. O conhecimento
concebido como objetiva, como o espelhamento do cosmos exterior. Assim, a
epistemologia aristotlica condicionada, em ltima anlise, pela estrutura de esprito
peculiar ao mundo grego.
H ainda outro ponto que deve ser ressaltado. Se o conhecimento concebido como
uma reproduo do objeto, ele significa, ento, uma duplicao da realidade. A realidade
est, de um certo modo, duplamente disponvel: primeiro objetivamente, fora da
65
conscincia, e logo depois subjetivamente, na conscincia que conhece. No se percebe
bem, no entanto, que sentido deve ter essa repetio e duplicao. Seja como for, obter
uma teoria do conhecimento que no implique uma duplicao desse tipo significa obter
uma explicao mais simples e mais verossmil do fenmeno do conhecimento.
Finalmente, a epistemologia aristotlica tem a deficincia de basear-se num
pressuposto metafsico indemonstrado: a suposio de que a realidade possui uma
estrutura racional. Na medida em que a epistemologia aristotlica trabalha com esse
pressuposto indemonstrado, encontra-se desde logo em desvantagem frente a uma outra
que tente sair-se bem sem tal pressuposto. Kant considerava como um dos principais
mritos de sua epistemologia, quando contraposta racionalista, o fato de no partir de
uma opinio preconcebida sobre a estrutura metafsica da realidade, mas abster-se de toda
e qualquer hiptese metafsica.
Por outro lado, devemos certamente levantar uma objeo importante contra a
teoria do conhecimento de Kant. Segundo Kant, as sensaes apresentam um puro caos.
Elas no possuem qualquer ordenao e toda ordenao vem, ao contrrio, da
conscincia. Pensar, para Kant, no significa outra coisa seno ordenar. Essa posio,
porm, insustentvel. Se o material sensvel fosse completamente indeterminado, como
poderamos aplicar ora a categoria de substncia, ora a de causalidade, ora outra qualquer
para ordenar esse material? Naquilo que dado, deve haver um fundamento objetivo para
a aplicao de uma categoria determinada. Conseqentemente, o dado no pode ser
completamente indeterminado. Se o dado, porm, exibe certas determinaes, temos a
uma indicao das propriedades objetivas dos objetos. claro que essas propriedades no
precisam corresponder completamente a nossas formas de pensamento - coisa que
freqentemente desconsiderada pelo realismo e pelo objetivismo.
Seja como for, porm, o fato que, com isso, o princpio da incognoscibilidade das
coisas foi quebrado.
Com o que foi dito, indicamos ao menos a direo na qual acreditamos que se deva
buscar a soluo dos problemas pendentes. No nos parece possvel fazer mais do que
isso. Como mostram as solues antagnicas dadas de ambos os lados, por pensadores
profundos, trata-se de um problema firmemente postado nos limites da capacidade
humana de conhecer e que escapa a uma soluo categrica e absolutamente segura por
parte de nosso limitado pensamento. Essa intuio pode ser ainda mais profundamente
justificada. Como seres que querem e agem, estamos presos oposio entre eu e no-eu,
entre sujeito e objeto; impossvel, por isso, superar teoricamente esse dualismo, vale
66
dizer, impossvel solucionar definitivamente o problema sujeito-objeto. Ao contrrio,
devemos nos resignar, considerando como limite superior da sabedoria aquilo a que Lotze
referiu-se, certa vez, como um"desabrochar da realidade em nosso esprito".































67
III. Solues teolgicas do problema

a) A soluo monista-pantesta

Na soluo do problema sujeito-objeto, podemos retroceder ao absoluto, ao
princpio ltimo da realidade e tentar resolver o problema a partir da. Conforme
concebamos o absoluto como imanente ao mundo ou transcendente, chegaremos a uma
soluo monista-pantesta ou dualista-testa do problema.
Enquanto o idealismo cancela, de certa forma, um dos dois elementos da relao de
conhecimento, negando-lhe o carter de realidade, e o realismo, ao contrrio, faz com que
ambos existam lado a lado, o monismo procura anul-los numa unidade ltima. Sujeito e
objeto, pensamento e ser, conscincia e objeto so apenas aparentemente uma dualidade;
efetivamente, eles so uma unidade, apenas os dois lados de uma mesma e nica
realidade. Aquilo que se apresenta ao olhar emprico como uma dualidade uma unidade
para o conhecimento metafsico, que vai essncia.
emEspinosa que encontramos esse ponto de vista desenvolvido da maneira mais
clara. No centro de seu sistema est a idia de substncia. Esta possui dois atributos: o
pensamento (cogitatio) e a extenso (extensio). O ltimo representa o mundo material; o
primeiro, o mundo ideal ou da conscincia. Cada atributo tem, por sua vez,
infinitas determinaes ou modos. Como ambos os atributos so uma s coisa na
substncia universal, na medida em que apenas apresentam, por assim dizer, dois lados
dela prpria, sujeito e objeto, pensamento e ser devem concordar completamente.
Espinosa expressa essa conseqncia na proposio: Ordo et connexio idearumidem est
ac ordo et connexio rerum. "A ordem e conexo das idias idntica ordeme conexo
das coisas".
Numa verso ligeiramente diversa, encontramos a mesma soluo
monista-pantesta do problema do conhecimento em Schelling. Sua filosofia da
identidade define o absoluto como unidade da natureza e do esprito, do objeto e do
sujeito. Se Espinosa ainda reconhecia aos dois atributos uma certa independncia, na
medida em que os considerava dois reinos com um sujeito comum, para Schelling eles
constituem, no fundo, ums reino. Conforme a localizao do espectador, um mesmo sei
aparece ora como objeto, ora como sujeito. A unidade do sujeito e do objeto , portanto,
entendida aqui de modo ainda mais estrito do que era em Espinosa. Com isso, a soluo
68
ao problema do conhecimento dada de pronto, pois se sujeito e objeto so
completamente idnticos, c problema geral sujeito-objeto j no existe mais. A teoria do
conhecimento completamente absorvida pela metafsica. Isso significa, porm, renncia
a uma soluo cientfica para o problema do conhecimento, pois as especulaes de
Schelling sobre o absoluto, por profundas e brilhantes que sejam, no podem ter qualquer
pretenso cientificidade.

b) A soluo dualista-testa

Segundo a viso dualista-testa do universo, o dualismo emprico envolvendo
sujeito e objeto est assentado num dualismo metafsico. Essa concepo de mundo
sustenta a diferena metafsica essencial entre sujeito e objeto, pensamento e ser. certo
que ela tambm no considera essa duplicidade como ltima. Sujeito e objeto,
pensamento e ser descendem, no final das contas, de um princpio comum. Esse princpio
a divindade. Ela a fonte comum da idealidade e da realidade, do pensamento e do ser.
Como causa criadora do universo, Deus coordenou de tal modo os reinos ideal e
real que ambos concordam entre si, existindo, portanto uma harmonia entre pensamento e
ser. Assim, a soluo do problema do conhecimento reside na idia da divindade
enquanto origem comum do sujeito e do objeto, da ordemdo pensamento e da ordem do
ser.
esse o ponto de vista do tesmo cristo. J na Antiguidade encontramos
precursores mais ou menos bem definidos em Plato e Aristteles. Tambm em Plotino
encontramos o ncleo desse ponto de vista, ainda que modificado pela doutrina da
emanao. s na Idade Mdia, no entanto, que ele ir receber sua fundamentao e
organizao propriamente ditas. Agostinho e Toms de Aquino aparecem como seus
principais representantes. Mas encontrou tambm importantes defensores na Idade
Moderna. Descartes, fundador da filosofia moderna, encontra-se no terreno do tesmo
cristo. O mesmo vale para Leibniz. bem sabido que ele resolveu o problema da
conexo entre as coisas mediante a idia da harmonia preestabelecida. O mundo, segundo
ele, composto por infinitas mnadas que se apresentam como mundos totalmente
fechados em si mesmos. Conseqentemente, no possvel que haja ao recproca entre
elas. A conexo e a ordem no mundo dependem de uma harmonia originalmente
estabelecida por Deus. dessa harmonia que depende tambm a concordncia entre
pensamento e ser, entre sujeito e objeto.
69
claro que no podemos fazer dessa metafsica testa um fundamento, mas apenas
um coroamento e um fecho da teoria do conhecimento. Se resolvermos o problema do
conhecimento nos moldes do realismo, estaremos justificados e nos sentiremos
inclinados a dar um fecho metafsico nossa epistemologia. Mas no lcito proceder
inversamente, utilizando desde logo a metafsica testa como pressuposto e fundamento
na soluo do problema do conhecimento. Se isso acontece, todo o procedimento incorre
numa petitio principii, numa confuso entre fundamento da prova e objetivo da prova.
























IV. Os tipos de conhecimento

70
1. O problema da intuio e sua histria

Conhecer significa apreender espiritualmente um objeto. Essa apreenso, via de
regra, no um ato simples, mas consiste numa multiplicidade de atos. A conscincia
cognoscente deve, por assim dizer, rondar seu objeto afim de realmente apreende-lo. Ela
relaciona seu objeto a outros, compara-o com outros, tira concluses e assim por diante.
isso que faz o pesquisador nas cincias especializadas quando quer determinar seu objeto
sob todos os ngulos. Mas tambm isso que faz o metafsico quando quer, por exemplo,
apreender a essncia da alma. Em ambos os casos, a conscincia cognoscente serve-se das
mais diversas operaes mentais. Sempre se trata de um conhecimento mediato,
discursivo. Esta expresso especialmente pertinente, pois a conscincia que conhece
move-se, de fato, para l e para c.
Pergunta-se agora se, alm do conhecimento mediato, h um imediato; se, alm do
discursivo, h um intuitivo. Um conhecimento intuitivo um conhecimento, como o
nome j diz, pelo olhar. Sua caracterstica consiste em que, nele, o objeto imediatamente
apreendido, como ocorre principalmente na viso. No h dvida de que existe esse
conhecimento. Tudo que nos dado na experincia externa ou interna imediatamente
apreendido por ns.
O vermelho ou o verde que vejo, a dor ou a alegria que vivencio so percebidos
imediatamente por mim. Quando se fala, porm, em intuio, no se pensa em intuies
desse tipo, mas numa intuio no-sensvel, espiritual. E tampouco esta pode ser negada.
Se comparo, por exemplo, o vermelho ao verde e expresso o juzo "vermelho e verde so
diferentes", esse juzo baseia-se claramente numa intuio espiritual imediata. Tambm
numa intuio que se baseiam os juzos que temos nas leis lgicas do pensamento. O
princpio de contradio, por exemplo, afirma que entre o ser e o no-ser existe uma
relao de mtua excluso, que como que vista espiritualmentepor ns. Assim sendo, no
princpio e no final de nosso conhecimento existe uma apreenso intuitiva. Tanto o dado
imediato de que parte nosso conhecimento quanto os princpios ltimos que constituem
seu fundamento so apreendidos de modo imediato, intuitivo.
Como j foi dito, costuma-se aplicar as designaes "intuio" e "conhecimento
intuitivo" apenas viso espiritual. Ainda aqui, porm, existe uma restrio a ser feita. A
apreenso imediata de uma relao como a que apontamos acima entre dois contedos
sensveis ou do pensamento no deve ser chamada de intuio no sentido estrito. Se
quisermos conservar a palavra, deveremos falar, aqui, numa intuio formal.
71
Essencialmente diferente desta, a intuio material a que diz respeito, no simples
apreenso de uma relao, mas ao conhecimento de um dado provido de contedo, de um
objeto ou fato supra-sensvel. essa intuio material que chamamos de intuio no
sentido estrito e prprio.
Essa intuio material pode ser de vrios tipos diferentes. Em ltima instncia, essa
diferenciao est fundamentada na estrutura psquica do homem. A essncia psquica do
homem possui trs potncias fundamentais: pensar, sentir e querer. Deve-se observar
expressamente que no se faz referncia, comisso, a trs capacidades independentes da
alma, mas apenas a trs tendncias ou orientaes diferentes da vida psquica do homem.
Isso posto, devemos distinguir uma intuio racional, uma emocional e uma volitiva. O
rgo cognoscente no primeiro caso o entendimento, no segundo o sentimento e no
terceiro a vontade. Nos trs casos ocorre uma apreenso imediata do objeto e essa
apreenso que deve ser expressa pela palavra "viso". Quando se tem isso presente, a
expresso "intuio volitiva", que primeira vista soa paradoxal, j no causa qualquer
estranheza.
Chegamos mesma diviso quando partimos da estrutura do objeto. Todo objeto
possui trs aspectos ou elementos: o ser-assim (essentia), o ser-a (existentia) e o
ter-valor. Correspondentemente, podemos falar numa intuio do ser-assim, do ser-a e
do valor. A primeira coincide com a intuio racional, a segunda com a volitiva, a terceira
com a emocional.
Para dar maior contedo intuitivo a nossas definies abstratas e esquemticas,
faamos a histria do problema da intuio desfilar emlinhas gerais ante os olhos de
nosso esprito. O primeiro a falar num olhar espiritual, numa intuio no sentido estrito,
foi Plato. Segundo ele, as idias imediatamente percebidas pela razo so vistas
espiritualmente. Trata-se, nesse caso, de uma intuio material, pois aquilo que vemos
so dados materiais, contedos espirituais determinados. Essa intuio deve, alm disso,
ser caracterizada como estritamente racional, pois uma funo do entendimento e
aponta para uma atividade estritamente terica e intelectual.
Em Plotino, o renovador do platonismo, a viso do nos ocupa o lugar, como j
vimos, da viso das idias Assim como a viso das idias em Plato, a viso do nos
uma atividade puramente intelectual. Mas Plotino reconhece ainda, alm da viso do nos
uma intuio imediata do uno, o mais alto princpio da realidade. No tratado
"Da contemplao", que encontramos nas Eneadas, Plotino descreve em tom
exaltado a sublime contemplao do divino. Essa descrio vem mostrar que a
72
contemplao de Deus em Plotino no algo puramente racional, mas est fortemente
embebida em elementos emocionais. Ela uma viso mstica de Deus, em que toma parte
no apenas o entendimento, mas tambma capacidade humana de sentimento.
Algo semelhante vale para Agostinho, cuja teoria do conhecimento fortemente
influenciada pela de Plotino. Para o padre da Igreja, como j mostramos, o nos coincide
com o Deus pessoal da cristandade. O ksmos noets, o mundus intelligibilis torna-se,
assim, o contedo do pensamento divino. Nessa perspectiva, Deus aparece para o
"platnico cristo" como veritas aeterna et incommutabilis que encerra em si toda
incommutabiler Vera. Conseqentemente, Agostinho fala numa viso do inteligvel no
seio da verdade imutvel ou mesmo numa viso dessa prpria verdade. Tambm para ele
trata-se de uma intuio puramente racional. Como Plotino, porm, ele tambm
reconhece um nvel superior da viso de Deus: na experincia religiosa, na vivncia
religiosa, entramos em contato com Deus, vemo-lo de modo mstico, imediato. De
maneira ainda mais marcante que em Plotino, que permanece demasiadamente envolvido
pelo intelectualismo grego, a viso mstica de Deus aparece para Agostinho
(influenciado, neste ponto, pela Bblia) como um processo que, no fundo, emocional.
A partir da obra de Agostinho, a idia de uma viso mstica de Deus ir desembocar
na mstica medieval. Esta surge como o oposto simtrico da escolstica de orientao
intelectualista. Enquanto a escolstica s reconhece um conhecimento de tipo
racional-discursivo, a mstica defende o direito da intuio, em especial da intuio
religiosa. "No so os procedimentos impessoais, abstratos e sem emoo da silogstica
que a mstica toma como ideal ou como meio nico e exclusivo para a apreenso da
verdade. Pelo contrrio, a mstica v uma fonte ainda mais segura de verdade, se no
superior, na vivncia e na experincia subjetivas, na viso subjetiva, no videre, sentire e
experiri espirituais, bem como nos sentimentos e esforos, por vezes extraordinariamente
poderosos, ligados s vivncias e vises interiores".
Na alta escolstica, as duas concepes esto marcadamente contrapostas. O
conflito entre agostinismo e aristotelismo que domina o sculo XIII no passa, no fundo,
de um conflito sobre os direitos da intuio, especialmente da intuio religiosa. Aos
defensores do agostinismo, com Boaventura frente, contrapem-se os representantes do
aristotelismo, liderados por Toms de Aquino. Aqueles proclamam uma viso imediata,
mstica de Deus, ao passo que estes reconhecem apenas umconhecimento de Deus
mediato, racional-discursivo. Para aqueles, Deus pode ser imediatamente vivenciado,
experienciado, visto espiritualmente; para estes, ele deve ser provado.
73
Se passamos Idade Moderna, encontramos no "cogito, ergo sum" de Descartes o
reconhecimento da intuio enquanto forma autnoma de conhecimento, pois a
proposio cartesiana no envolve nenhuma inferncia, mas uma intuio imediata de si.
Em meus atos de pensamento - isso que ela quer dizer - vivencio imediatamente a mim
mesmo enquanto algo real, enquanto existente. Estamos pois ante uma intuio material
que se refere a uma situao metafsica.
Deparamos ainda com um reconhecimento da intuio como fonte autnoma de
conhecimento em Pascal, que, com a sentena "Le coeur a ses raisons, que Ia raison ne
cannat pas", pe ao lado do conhecimento intelectual um conhecimento do corao, ao
lado do conhecimento racional, um conhecimento emocional; e tambm em
Malebranche, a cuja tese epistemolgica fundamental ("Nous voyons toutes choses en
Dieu") j fomos apresentados. Em Espinosa e Leibniz, ao contrrio, a intuio no
desempenha qualquer papel especial na teoria do conhecimento. O mesmo vale para
Kant. Ele no reconhece qualquer tipo de experincia no sentido de uma apreenso
imediata do objeto, de uma viso espiritual. A exemplo do que ocorre no intelectualismo
da Idade Mdia e no racionalismo moderno, para Kant s h conhecimento
racional-discursivo.
Encontramos concepes completamente diferentes na filosofia inglesa anterior a
Kant. Seu representante de maior importncia, David Hume, est convencido de que
nosso entendimento no capaz de saber se existem coisas ou como elas so. Tudo que
excede o contedo de nossa conscincia escapa, segundo ele, ao conhecimento racional.
Em razo disso, Hume muitas vezes chamado de ctico. Mas seu ceticismo aplica-se
apenas ao conhecimento racional e terico: o centro de gravidade do ser humano no est
no lado terico, mas no lado prtico. Assim, Hume coloca, ao lado do rgo de
conhecimento terico, um prtico; ao lado do rgo de conhecimento racional, um
irracional. esse rgo prtico e irracional que ele chama de "crena" (belief) que
entende como uma apreenso e um assentimento intuitivos e emocionais.
"A crena", observa ele, " mais propriamente um ato da parte afetiva de nossa
natureza do que de sua parte pensante". Por meio dessa crena, que est enraizada num
instinto psquico, alcanamos a certeza sobre a realidade do mundo exterior, a qual, para o
entendimento terico, segue sendo um problema insolvel.
Assim como Hume faz com que a realidade seja conhecida por ns de modo
imediato, outros filsofos ingleses do sculo XVIII assumem a existncia de um
conhecimento intuitivo no campo dos valores. O principal representante desse modo de
74
ver Hutcheson, discpulo de Shaftesbury. Segundo sua doutrina, tanto os valores
referentes ao belo quanto os referentes ao bom so apreendidos por ns de modo imediato
e emocional. No caso dos valores do belo, o rgo de conhecimento o "sentido esttico";
no caso dos valores do bom, o "sentido moral". Hutcheson est preocupado em introduzir
o conceito de moral sense na tica. Nossos juzos ticos de valor, ensina ele, no se
baseiam na reflexo, mas na intuio. O valor ou falta de valor tico de uma ao no
conhecido pela aplicao de umpadro universal ou de uma norma superior de costume,
medindo-a com esse padro ou norma, mas de modo imediato e intuitivo. Assim como
nosso sentido da viso percebe imediatamente as cores, o sentido moral percebe
imediatamente as qualidades referentes ao valor de uma ao ou de uma disposio de
esprito.
Passando ao sculo XIX, veremos a intuio desempenhando um importante papel
no idealismo alemo. Se Kant s reconhecia uma intuio sensvel, rejeitando
expressamente uma intuio no-sensvel, intelectual, Fichte, o sucessor de Kant, era de
outra opinio. H, segundo ele, uma intuio espiritual, intelectual. Ela o rgo por
meio do qual o eu absoluto conhece a si mesmo e suas aes Trata-se, portanto, em
Fichte, de uma intuio racional-metafsica. O mesmo vale para Schelling. Sua filosofia
da identidade define o absoluto como unidade da natureza e do esprito. Esse absoluto
apreendido por ns por meio de uma intuio intelectual. No outra coisa o que ensina
Schopenhauer. Ele concorda com o ensinamento kantiano segundo o qual nosso
entendimento, nosso conhecimento racional-discursivo est encerrado nos limites do
mundo fenomnico. Se no houvesse qualquer outro meio de conhecimento, a essncia
das coisas permaneceria eternamente oculta para ns. Mas tal conhecimento existe - e,
nesse ponto, Schopenhauer distancia-se de Kant. Trata-se da viso espiritual, da intuio.
Por meio dela, apreendemos a essncia das coisas e obtemos a chave da metafsica.
No sculo XIX, o conhecimento intuitivo no terreno religioso ser ensinado,
sobretudo por Fries e Schleiermacher. O primeiro distingue trs fontes de conhecimento:
o saber, a crena e o pressentimento. "Sabemos a partir dos fenmenos, acreditamos na
verdadeira essncia das coisas, pressentimos essa essncia naqueles fenmenos". Fries
define o pressentimento como "conhecimento por meio do sentimento puro". por meio
dele que apreendemos o eterno no temporal, o divino no terreno. O pressentimento ,
portanto, o rgo religioso do conhecimento. Schleiermacher pensa de modo semelhante.
Contra o racionalismo e o moralismo, enfatiza que a religio no nem umsaber, nem um
fazer. Seu lugar no nem o entendimento nem a vontade, mas sim o sentimento. No que
75
tem de essencial, ela consiste numa apreenso intuitiva e emotiva da totalidade do mundo
e do fundamento do mundo. A religio, esclarece Schleiermacher em seus muito lidos
Discursos sobre a religio, "sentimento e intuio do universo".
Ainda que brevemente, examinemos a posio da filosofia contempornea quanto
ao problema da intuio. O neokantismo assume uma atitude de completa rejeio. Isso
vale especialmente para a escola de Marburgo. Seu fundador, H. Cohen, volta-se com
animosidade inequvoca contra os "pregadores da intuio". Segundo ele, a intuio um
embuste e, em funo disso, personifica a prpria contradio ao pensamento cientfico.
Ela jamais poder ser considerada como um instrumento metdico de conhecimento.
Deve-se, pelo contrrio, cumprir a exigncia - "um s mtodo para o nico
conhecimento". Em outras palavras, s existe um conhecimento racional-discursivo e
apenas um mtodo racional-dedutivo em que o conhecimento se baseia. Esse tambm o
ponto de vista da escola de Baden, ainda que no venha expresso cruamente. Tambm
para os membros dessa escola, a intuio no de maneira alguma um instrumento
legtimo de conhecimento. Como mostra o livro de Rickert sobre "a filosofia da vida",
tambm eles se contrapem ao intuicionismo, rejeitado emtodas as suas formas.
A postura do realismo crtico frente intuio tambm predominantemente
negativa. Eis o que diz, por exemplo, J Geyser: "Eu me posiciono com as maiores
reservas frente 'intuio' como fonte do conhecimento, pois esse conceito no de
maneira alguma unvoco nem est clara e distintamente definido (circunscrito) para os
que vivem falando em intuio e vem nela a verdadeira fonte de conhecimento e de luz
para nosso esprito. Segundo minha concepo de nosso humano conhecimento, as nicas
objetualidades que somos capazes de apreender em si mesmas, em pessoa, por meio de
uma viso (isto , de uma percepo imediata) so os dados imediatos de nossa percepo
interna e externa e as formas (essencialidades), relaes entre essencialidades e outros
estados de coisas claramente discernveis nessas objetualidades ou junto delas por meio
de uma srie de atos mentais determinados, quer essas formas, relaes, etc. sejam
singulares, quer sejam universais. No reconheo como fonte de conhecimento uma viso
autnoma de objetualidades metafsicas, de Deus, por exemplo, ou da substncia psquica
ou, ainda, de relaes ticas, estticas, religiosas e de outro tipo em substituio a uma
derivao a partir de conceitos e juzos extrados da multiplicidade de dados
intuitivamente conhecidos".
Geyser s reconhece validade, portanto, a uma intuio racional que seja de
natureza predominantemente formal. Outros representantes do realismo crtico fazem
76
maiores concesses intuio. Acima de todos, A. Messer. Ele aceita a intuio
particularmente no terreno dos valores. Segundo ele, no apenas os valores estticos, mas
tambm os valores ticos so apreendidos por ns de modo imediato e intuitivo. A
intuio , nesse ponto, o nico rgo de conhecimento. Tambm no campo metafsico
h, segundo Messer, um conhecimento intuitivo. A existncia de nosso eu e de nossa
liberdade , em especial, vista e vivenciada imediatamente por ns. "Temos um tipo de
conhecimento intuitivo de nosso eu espiritual e da natureza de seus atos, e com base nesse
conhecimento atribumos a nosso eu uma liberdade indeterminista". Ainda mais positiva
a postura de J . Volkelt com respeito intuio. Ele entende por intuio ou certeza
intuitiva a vivncia imediata de algo inexperiencivel, a certeza a respeito de algo
transubjetivo ou transcendente conscincia. Os objetos conhecidos por ns pela via da
certeza intuitiva so, antes de mais nada, nosso prprio eu, o mundo exterior e nossos
semelhantes. Alm disso, os valores so tambm apreendidos imediatamente por ns. H
uma intuio esttica, tica e religiosa. Volkelt sublinha que a certeza intuitiva
essencialmente distinta tanto da certeza da conscincia a respeito de si quanto da
necessidade lgica no pensamento. Ela "um tipo de certeza completamente peculiar,
irredutvel, original"; tem em comum com a auto certeza da conscincia a imediatidade;
com a necessidade lgica no pensamento, a validade transubjetiva. "A certeza intuitiva
uma crena de que nos sentimos em acordo com as coisas. Estando assim garantida pelas
coisas, a certeza intuitiva emparelhada em dignidade necessidade lgica ".
Um intuicionismo expresso encontrado hoje em Bergson, em Dilthey e na
fenomenologia. Segundo Bergson, o intelecto no capaz de penetrar a essncia das
coisas: capaz apenas de apreender a forma matemtica e mecnica da realidade, mas no
seu ncleo e contedo ntimos. S a intuio capaz disso. Ela o "instinto
desinteressado e tomado consciente de si mesmo". Pela intuio, apreendemos a realidade
a partir de dentro, penetramos a intimidade da vida, entramos em contato com o ncleo e
o centro de todas as coisas e "respiramos um pouco desse oceano da vida". A intuio ,
portanto, a chave para a metafsica.
Da mesma forma que em Bergson, a intuio aparece emDilthey como algo
completamente irracional, como umentrar em contato emocional e volitivo coma
realidade.
Nossa convico sobre a realidade do mundo exterior baseia-se, para Dilthey, numa
experincia imediata de nossa vontade. Da mesma forma imediata e irracional,
apreendemos a existncia de nossos semelhantes. Sendo assim, a intuio desempenha,
77
segundo Dilthey, um papel importante no campo histrico. As totalidades psquicas com
que nos deparamos nas personalidades histricas s podem ser apreendidas
emocionalmente, s podem ser conhecidas intuitivamente. A intuio , assim, o
verdadeiro rgo de conhecimento do historiador.
Em Bergson e Dilthey a intuio tem um sentido completamente diverso daquele
que possui para a fenomenologia. O que conta, nesse caso, como objeto de uma viso
imediata no a realidade enquanto tal, no o ser-a, mas o ser-assim. O ser-a, a
existentia eliminada, posta "entre parnteses" pela fenomenologia. Seu olhar dirige-se
ao ser-assim, essncia, ao eidos das coisas. isso que a fenomenologia acredita
apreender por meio de uma viso imediata da essncia. Husserl tenta esclarecer com
exemplos o modo pelo qual isso deve ser entendido. "Quando elevamos 'cor' condio
de completa clareza, condio de algo completamente dado, aquilo que dado uma
essncia; do mesmo modo, quando, numa viso pura, passando o olhar de percepo em
percepo, elevamos aquilo que a percepo , aquilo que ela em si mesma, condio
de algo dado, apreendemos visualmente a essncia 'percepo'. At onde vai a intuio, a
conscincia visual, vai tambm a possibilidade da ideao ou intuio da essncia
correspondente".
Enquanto Husserl reconhece apenas uma intuio racional, no sentido de intuio
da essncia, Scheler assume, ao lado desta, uma intuio emocional, vendo nela o rgo
para o conhecimento dos valores. Estes so completamente vedados ao entendimento. O
entendimento to cego a eles quanto o ouvido s cores. Os valores so apreendidos
imediatamente por nosso esprito do mesmo modo que as cores so apreendidas pelos
olhos. Scheler caracteriza esse tipo de conhecimento como um "sentir intencional", em
que os valores iluminam-se para ns. O mesmo se passa no campo religioso. Segundo
Scheler, tambm Deus intuitivamente conhecido. Pela via metafsica racional, chega a
um fundamento absoluto do mundo; jamais, porm, a um Deus no sentido da religio. A
nota caracterstica da personalidade tem um valor constitutivo para a idia religiosa de
Deus. S posso conhecer uma pessoa na medida em que ela se manifesta para mim. A
essa automanifestao de Deus corresponde, no lado do
sujeito humano, a experincia religiosa. E assim, segundo Scheler, o Deus da religio s
se eleva condio de algo dado no contexto de uma experincia religiosa, de uma
vivncia e intuio imediatas.

2. O correto e o incorreto no intuicionismo
78

Reconhecer ou no a validade de um conhecimento intuitivo ao lado do racional e
discursivo algo que depende, sobretudo de como se pensa a respeito da essncia do
homem. Quem v o homemcomo umser exclusiva ou preponderantemente terico, cuja
funo pensar, tambm ir reconhecer apenas o conhecimento racional como vlido.
Quemdesloca o centro de gravidade do ser humano mais para o lado do sentimento
e da vontade, estar inclinado de antemo a reconhecer, ao lado do tipo
racional-discursivo de conhecimento, um outro tipo de apreenso do objeto. Estar
convencido de que, ao carter multifacetado da realidade, corresponde tambm uma
multiplicidade de funes de conhecimento.
A primeira concepo obviamente sinal de unilateralidade. Na maioria das vezes,
provm de uma postura de alheamento em relao ao mundo e vida que tantas vezes
encontrada nos filsofos. O filsofo, cuja funo na vida conhecer, acaba
freqentemente - como se costuma dizer - "julgando os outros por si mesmo",
considerando o homem como um ser, sobretudo cognoscente. Quem, ao contrrio, se
mantm sintonizado com a realidade concreta da vida, logo se convence de que o
verdadeiro centro de gravidade do ser humano no est nas foras intelectuais, mas nas
emocionais e volitivas. V que o intelecto est completamente inserto na totalidade das
foras espirituais humanas, delas depende e por elas est condicionado de muitas
maneiras no exerccio de suas funes. No o intelecto, mas as foras do sentimento e da
vontade, que lhe parecem as dominantes nesse jogo de foras que chamamos vida.
Dentre os filsofos mais recentes, foi Dilthey quem chamou a ateno para esse
fato. Em sua Introduo s cincias do esprito, volta-se energicamente contra os
racionalismos e intelectualismos para os quais "nas veias do sujeito cognoscente no
corre sangue, mas o suco diludo da razo enquanto mera atividade mental". "A
preocupao histrica e filosfica com o homem em sua totalidade", diz ele, "Ievou-me a
tom-lo na multiplicidade de suas foras, enquanto ser que deseja, sente e representa,
como base para a explicao do conhecimento e de seu conceito". (Prefcio) Desse modo,
acabou pondo um conhecimento irracional-intuitivo ao lado do racional-discursivo.
Mas ser que o reconhecimento da intuio no significa o fim de todo o
conhecimento cientfico? No significar a renncia validade universal e
demonstrabilidade que constituem a alma de todo conhecimento cientfico?
Frente a essa objeo, devemos fazer uma distino. Trata-se da distino entre o
comportamento terico e o prtico. No campo terico, a intuio no pode reclamar o
79
direito de ser ummeio de conhecimento autnomo, emparelhado ao conhecimento
racional-discursivo. Nesse campo, o intelecto est coma palavra final. Toda intuio
deve, aqui, legitimar-se perante o tribunal da razo. O opositor do intuicionismo est
certo ao fazer essa exigncia. Mas as coisas j no se passam do mesmo modo no campo
prtico. A intuio possui, nesse terreno, uma importncia autnoma. Enquanto seres que
sentem e querem, a intuio , para ns, o verdadeiro rgo do conhecimento.
Se o que o intuicionismo ensina no nada mais do que isso, a razo est do seu
lado.
Da resulta que devemos rejeitar a intuio metafsica no sentido que lhe d
Bergson. No, porm, como se inexistisse algo que possamos chamar de intuio
metafsica.
A histria da metafsica prova o contrrio a cada passo. Ela mostra que todos os
grandes sistemas metafsicos esto, em ltima anlise, ancorados numa determinada
intuio. Assim, no se pode pr em dvida a intuio metafsica como fato psicolgico.
Coisa muito diversa, porm, a pergunta sobre a validade lgica da intuio.
Ela jamais pode ser o fundamento ltimo de validade para qualquer juzo no campo
terico e, em particular, na metafsica. Aqui, a ltima instncia o entendimento, e toda
intuio deve submeter-se a seu crivo.
Em conseqncia das proposies que estabelecemos, devemos tambm negar
reconhecimento intuio do ser-assim ou intuio da essncia de Husserl.
lndependentemente de que ela no seja, como mostra a crtica de Volkelt e de Geyser, um
ato to absolutamente simples e autnomo quanto pretendia Husserl, mas de consistir
numa multiplicidade de atos mentais, ainda assim essa intuio no pode pretender ser
uma instncia ltima de validade. Ao fazer teoria do conhecimento, como o prprio nome
j diz, comportamo-nos teoricamente, e devemos dar razo a ltima palavra. Toda
filosofia cientfica teria chegado ao fim se quisssemos, por exemplo, justificar o
princpio de causalidade, segundo o qual todo fenmeno temuma causa, dizendo que
entre os conceitos de fenmeno e de causa existe um nexo de essncia que vemos de
modo imediato.
A um epistemlogo que falasse assim, deveramos objetar como fato de que quase
todos os outros filsofos no conseguem ver tal nexo. Reconhecer direitos a uma intuio
da essncia faria a filosofia perder sua validade universal e, em conseqncia, seu carter
racional e cientfico. No lcito, portanto, justificar as leis supremas do pensamento
fazendo referncia a uma "evidncia imediata". Adiante examinaremos esse ponto mais
80
de perto.
Frente intuio do ser-a de Dilthey, devemos nos posicionar de modo
completamente diverso. Ela no pertence ao campo terico, mas ao campo prtico. Como
seres ativos e dotados de vontade, entramos em contato coma realidade e a vivenciamos
nos obstculos que nos ope. O que, antes de mais nada, d testemunho de que nossa
concepo sobre o ser-a do mundo exterior est baseada, de fato, numa experincia
interna, numa vivncia imediata, a certeza imediata e inabalvel que associamos quela
concepo. Do ponto de vista do realismo crtico, no h que explicar essa certeza. O
defensor desse ponto de vista concede que as provas da existncia do mundo exterior no
so de carter conclusivo. Se nossa convico quanto existncia de um mundo exterior
real se baseasse em provas e demonstraes racionais, no possuiria essa certeza imediata
e irresistvel que lhe prpria. Schopenhauer observou, certa vez, que as pessoas que
pretendem negar a existncia do mundo exterior, ns simplesmente mandamos para o
hospcio.
O filsofo Max Frischeisen-Khler, seguidor de Dilthey, procurou fundamentar a
concepo aqui defendida na discusso muito clara e profunda que nos apresenta em sua
obra O problema da realidade. Segundo ele, estaremos impotentes diante do problema da
realidade enquanto admitirmos, com Kant, apenas duas fontes de conhecimento - a
sensao e o pensamento. Desse modo no possvel superar o idealismo. O mximo que
podemos fazer pr, no lugar da construo idealista, uma outra. Com isso, porm,
estaremos emdesvantagem frente ao idealismo sob o ponto de vista metodolgico, pois
este oferece uma teoria do conhecimento muito mais simples e unitria, na medida em
que busca explicar o fenmeno do conhecimento sem a suposio de uma realidade
exterior conscincia. S possvel uma soluo efetiva do problema quando supomos
outra fonte de conhecimento alm da sensao e do pensamento: a experincia e intuio
interna. Sua importncia ilumina-se a partir de uma considerao histrica da cultura
humana. Os grandes edifcios religiosos, filosficos e artsticos provam, por sua
peculiaridade, que funes da conscincia completamente diversas da sensao e do
pensamento tiveram participao em sua gnese. Essas foras irracionais formam o rgo
para o conhecimento do mundo exterior. O mundo exterior imediatamente vivenciado
por ns, e o mesmo vale para a existncia de nossos semelhantes. Tambm "a
interioridade de nossos semelhantes no inferida, mas vivenciada de modo original".
Ainda menos controverso que o conhecimento do mundo exterior o conhecimento
sobre a existncia de nosso eu. A esse respeito, a maioria absoluta dos epistemlogos
81
sustenta a opinio, formulada claramente pela primeira vez por Descartes, de que
vivenciamos imediatamente nossa prpria existncia. Em nosso pensar e em nosso
querer, vivenciamo-nos como seres que realmente existem. Para ter certeza da prpria
existncia, nenhuma inferncia necessria, apenas uma intuio simples de si mesmo.
pertinente a observao de Bergson a esse respeito: "H pelo menos uma
realidade que todos ns apreendemos a partir de dentro, por intuio e no por simples
anlise. nossa prpria pessoa em seu curso atravs do tempo. nosso eu, que dura. No
somos capazes de co-vivenciar nenhuma outra coisa. Nosso prprio eu, porm, ns
certamente vivenciamos". (Introduo metafsica,1912).
Se passamos ao campo dos valores, ao campo esttico, a intuio gera menos
polmica. Dificilmente haver disputa para saber se o contedo de umquadro, de uma
obra de arte, de uma paisagem, apreendido por ns de modo imediato e emocional e se
existe, portanto, uma intuio esttica. Basta uma simples reflexo para vermos que isso
ocorre. Se vivencissemos, por exemplo, a beleza de uma paisagem e tentssemos, por
meio de operaes do entendimento, revelar essa beleza a outra pessoa que no a tivesse
sentido, logo perceberamos que nossa tentativa lanara mo de meios inadequados.
Valores estticos no podem ser apreendidos discursivamente, por meio do
entendimento, mas apenas intuitivamente, por meio do sentimento. Vale aqui, na
verdade, o que disse o poeta: "Se no o sentirdes, no ireis captur-lo".
As coisas j no so to simples no terreno da tica. Quando avaliamos as aes e
atitudes humanas atribuindo a um fato o predicado "bom" e a outro o predicado "mau",
esse juzo de valor ocorre, segundo uma concepo muito difundida, pela aplicao de um
padro de medida, de uma norma moral superior ao em apreo, medindo, de certo
modo, essa ao. Se isso verdade, nossos juzos ticos baseiam-se num conhecimento
racional-discursivo. No se pode negar a existncia de juzos de valor que, de fato,
ocorrem desse modo. Eles no so, porm, os juzos de valor primrios e fundamentais.
Estes baseiam-se numa experincia e numa apreenso imediata e emocional dos valores.
Isso tambm pode ser constatado em que no teramos xito em tornar esses valores
acessveis a outrem pelas vias do entendimento. Como observa Messer de forma
pertinente, "aquele que, a partir de uma comparao entre um boa-vida e uma
personalidade moralmente refinada, no se v intimamente convencido, por uma
evidncia imediata, do valor objetivamente mais alto da ltima, tampouco poder ser
convencido por provas de natureza intelectual". E mesmo admitindo que pudssemos
provar, ao menos at certo ponto, o valor moral de determinados tipos de comportamento
82
(como, p. ex., a justia, a moderao, a pureza) mediante uma considerao racional da
essncia e das finalidades do homem, deveramos admitir, por outro lado, que o contedo
interno, a verdadeira qualidade valorativa de disposies de esprito como a justia, a
moderao e a pureza s podemser imediatamente vivenciadas, s podem ser intudas.
Ainda que brevemente, consideremos o campo dos valores religiosos. H uma
concepo muito difundida segundo a qual o objeto valorativo do comportamento
religioso, o objeto da religio, s pode ser conhecido pela via racional e discursiva. Em
contrrio, porm, tanto a histria da religio quanto a psicologia da religio mostram que
a vivncia e a intuio tambm desempenham um papel preponderante no campo
religioso. Em sua obra A experincia religiosa enquanto problema filosfico, o psiclogo
da religio sterreich observa o seguinte: "Onde quer que exista uma vida religiosa
intensa, deparamos com a crena num contato imediato da conscincia com Deus.
O divino deixa de ser transcendente, penetra a esfera do imanente e passa a ser
imediatamente experimentado, vivenciado". O mesmo afirma Volkelt no valiosssimo
opsculo O que religio? , ao encarar a peculiaridade da vida religiosa como constituda
pelo fato de "tomarmos conscincia de modo imediato (de um modo, portanto, no
mediado por pensamentos, inferncias ou provas) de um contedo que atinge a esfera
interior do inexperiencivel". "H muitos milhes de modos", diz ele, "de se atestar a
existncia de uma certeza completamente peculiar e intuitiva ali onde o homemest
seguro de sentir-se em unidade com o infinito, com o absoluto, como fundamento mais
profundo de todo o ser, com aquilo que eternamente um."
Ao apresentar a histria do problema da intuio, vimos o significado que a teoria
do conhecimento mstico e intuitivo de Deus teve para a histria da filosofia.
H uma linha quase contnua indo de Agostinho - que elaborou a teoria dando
continuidade a Plotino e a introduziu na mstica crist da Idade Mdia - at os dias de
hoje, quando Scheler, em sua obra Do eterno no homem, afirma que o objetivo de seus
esforos na filosofia da religio "mostrar de modo cada vez mais claro o contato da alma
com Deus que Agostinho, por meio do pensamento neoplatnico, esforou-se por rastrear
de modo sempre novo na experincia de seu grande corao e por apreender em
palavras".
Os representantes do intelectualismo religioso que, como Geyser, Messer e outros,
s reconhecem direitos, no campo religioso, a umconhecimento racional e discursivo,
partemde umfalso pressuposto. Eles confundem religio com metafsica. No campo
metafsico, em ltima anlise, s h, como j vimos, conhecimento racional. o
83
entendimento que tem, a, a ltima palavra. Acontece, porm, que Deus no objeto da
metafsica - e isso desconsiderado pelos filsofos que mencionamos. A metafsica
ocupa-se apenas do absoluto, do fundamento do mundo. Esse absoluto da metafsica,
porm, toto coelo diferente do Deus da religio. Aquele um ser; este , antes de mais
nada, um valor. E, como qualquer valor, tambm o valor-Deus nos dado exclusivamente
na experincia interna. No na atitude racional-metafsica, mas na experincia religiosa
que Deus chega condio de algo dado.
O intelectualismo religioso tambm defronta-se com que a certeza do homem
religioso com relao a Deus de um tipo completamente diferente daquela ao qual
pertence a certeza nascida de complexas inferncias metafsicas. Se a crena em Deus
estivesse baseada em tais fundamentos, no possuiria a absoluta inquebrantabilidade que,
no homem religioso, de fato possui. Ningum se deixou at hoje torturar por uma hiptese
metafsica; por outro lado, milhes de homens, tanto dentro quanto fora da cristandade, j
deixaram sua ltima gota de sangue escorrer na areia por sua f em Deus. Para qualquer
pessoa imparcial, esse fato fala uma linguagem bastante clara.

3. O critrio da verdade

a) O conceito de verdade

Falta ainda investigar uma ltima questo: a questo sobre o critrio da verdade.
No basta que nosso juzo seja verdadeiro. Devemos tambm alcanar a certeza de que
ele verdadeiro. O que nos confere tal certeza? Como sabemos se um juzo verdadeiro
ou falso? Essa a questo sobre o critrio ou caracterstica da verdade.
Antes de poder respond-la, devemos ter clareza a respeito do conceito de verdade.
J falamos muitas vezes sobre o conceito de verdade. Quando descrevemos o
fenmeno do conhecimento, constatamos que, para a conscincia natural, a verdade do
conhecimento consiste na concordncia do contedo do pensamento com o objeto.
Chamamos essa concepo de conceito transcendente de verdade. Mas ela se contrape a
uma outra, que chamamos de conceito imanente de verdade, segundo a qual a essncia da
verdade no reside numa relao do contedo do pensamento com algo contraposto,
transcendente, mas sim no interior do prprio pensamento. A verdade a concordncia do
pensamento consigo mesmo. Um juzo verdadeiro quando construdo segundo as leis e
normas do pensamento. De acordo com essa concepo, a verdade significa algo
84
puramente formal. Ela coincide com a correo lgica.
A deciso a respeito de qual dos dois conceitos devemos considerar correto j est
contida em nosso posicionamento diante do conflito entre idealismo e realismo.
Acreditvamos poder decidir esse conflito em favor do realismo. Isso significa uma
rejeio do conceito imanente de verdade, que pode muito bem ser caracterizado como o
conceito idealista de verdade. s no terreno do idealismo que ele faz sentido. S faz
sentido tomar a verdade por algo puramente imanente caso no haja qualquer objeto real,
exterior conscincia. Nesse caso, essa concepo ser certamente necessria, pois se
no houver objetos independentes do pensamento, se todo o ser residir no interior do
pensamento, a verdade s pode consistir no acordo dos contedos de pensamento entre si,
vale dizer, na correo lgica.
O conceito imanente de verdade pode certamente ser associado quele ponto de
vista epistemolgico que Eduard von Hartmann chama de "idealismo inconseqente" e
que foi apresentado por ns sob o nome de fenomenalismo. Segundo o fenomenalismo,
certamente existem objetos independentes do pensamento, coisas em si. Elas so, porm,
completamente incognoscveis. Desse ponto de vista, portanto, no faz qualquer sentido
querer ver na verdade uma concordncia do pensamento com os objetos. Nada podemos
dizer a esse respeito, j que no conhecemos os objetos. A verdade do conhecimento s
pode consistir, portanto, na produo de objetos em conformidade com as leis do
pensamento, vale dizer, na concordncia do pensamento comsuas prprias leis.
Como j vimos, esse ponto de vista defendido por Kant invivel. O dilema
consiste no seguinte: ou eliminamos as coisas em si, instituindo um idealismo estrito,
como fez o neokantismo na esteira do pensamento kantiano; ou reconhecemos a
existncia de objetos reais, independentes da conscincia, como fez o prprio Kant. Nesse
caso, porm, no poderemos de modo algum, nos conceitos de conhecimento e de
verdade, desconsiderar uma relao com os objetos. J em Kant, essa relao desempenha
um papel importante na explicao gentica do conhecimento. por meio dela que Kant
explica as sensaes, que surgiriam na medida em que as coisas em si afetassem nossa
conscincia. bem verdade que, segundo Kant, as sensaes deveriam ser
completamente indeterminadas e desordenadas. Mas, como j vimos, devemos pressupor
no material sensvel um fundamento objetivo para o fato de aplicarmos s sensaes ora
esta, ora aquela forma da intuio ou do pensamento. Se o tempo e o espao puderem
existir formalmente e apenas em nossa conscincia, deveremos supor que os objetos so
portadores de certas determinaes reais que nos levam a aplicar aquelas formas da
85
intuio. E o mesmo vale para as formas do pensamento, as categorias. Ainda que a
causalidade possa ser primariamente uma forma do pensamento, eu devo pressupor um
fundamentum in re para ela, caso queira explicar o fato de que so percepes muito bem
determinadas que me levam a aplicar exatamente esta categoria.
Como bem observa Heinrich Maier, "o modo pelo qual os elementos de nossas
representaes da realidade apontam para o transubjetivo j nos obriga a pressupor neste
X uma certa estrutura e certas determinaes positivas".
Mas - algum poder objetar - esse modo de ver as coisas no nos faz retroceder
quele conceito, j reconhecido por ns como unilateral e inadequado, que v no
conhecimento uma repetio, uma reproduo do mundo dos objetos? Essa objeo
precipitada. Ela se baseia no seguinte dilema: o conhecimento ou uma reproduo ou
uma produo do objeto. Esse "ou isto ou aquilo", porm, descabido. Tem razo Klpe
quando enfatiza: "Devemos nos precaver contra a disjuno incompleta segundo a qual o
conhecimento deve ser ou uma atividade criativa, ou uma reproduo. Existe uma terceira
possibilidade: que ele seja apreenso de uma realidade no-dada que, no entanto,
manifesta-se por meio do que dado". Nosso conhecimento e continua sendo relativo
aos objetos. Nenhum idealismo pode escapar disso. Essa relao, porm, no precisa
consistir numa reproduo. Basta supor que exista uma coordenao, uma relao, feita
conforme certas leis, entre o contedo do pensamento e o objeto. Nossos contedos de
pensamento no so reprodues, e sim, nas palavras de Maier, "smbolos das
determinaes transubjetivas". Mas "esse conhecimento abstrato e simblico", como ele
prprio acrescenta, " capaz de penetrar profundamente o reino do transubjetivo".
Chegamos, assim, a uma confirmao da concepo indicada logo no incio, como
aquela que a conscincia natural possui do conhecimento humano. Essa confirmao
certamente significa, ao mesmo tempo, uma purificao crtica daquela concepo. Seu
postulado de que o conhecimento significa uma relao entre um sujeito e um objeto
revelou-se sustentvel. Juntamente com esse conceito de conhecimento est igualmente
justificado em princpio o conceito de verdade da conscincia natural. Para esse conceito,
essencial a relao do contedo de pensamento com o objeto. Essa relao certamente
no significa uma reproduo (aqui, a concepo natural sofre uma correo), mas uma
coordenao seguindo certas leis.
O idealismo representa a tentativa de remover o dualismo de sujeito e objeto, e de
instituir um monismo epistemolgico, Ele faz essa tentativa por acreditar que, desse
modo, todas as dificuldades ligadas ao problema do conhecimento so eliminadas.
86
Parece-lhe que tais dificuldades tmseu fundamento mais profundo naquele dualismo.
Essa interpretao monista, porm, uma violncia realidade. Ela tem lugar na
medida em que s reconhecemos validade a uma das trs esferas com as quais o
fenmeno do conhecimento faz fronteira, a saber, a esfera lgica. A face psicolgica e a
face ontolgica do fenmeno do conhecimento so, por assim dizer, suprimidas em favor
da lgica. Poderamos, em funo disto, chamar esse ponto de vista de logicismo.

b. O critrio da verdade

A questo sobre o conceito de verdade est estreitamente ligada questo sobre o
critrio da verdade. Isso pode ser mais facilmente mostrado no caso do idealismo lgico.
Para ele, como vimos, verdade significa concordncia do pensamento consigo mesmo.
Em que posso reconhecer essa concordncia? A resposta ser: na ausncia de
contradio, pois meu pensamento concorda consigo prprio se (e somente se) estiver
livre de contradies. Assim, o conceito imanente ou idealista de verdade arrasta
necessariamente consigo umcritrio de verdade - a ausncia de contradio.
A ausncia de contradio , de fato, um critrio de verdade, mas no universal,
vlido para o conhecimento em geral; ele vale apenas para um certo tipo de
conhecimento, para umcampo determinado do conhecimento. Qual seja esse campo,
bem evidente: o campo das cincias formais ou ideais. Aqui (que se pense na lgica ou
na matemtica), o pensamento no lida comobjetos reais, mas com objetos pensados,
ideais, de modo que permanece em sua prpria esfera. Vale, portanto, o conceito
imanente de verdade e, conseqentemente, o critrio de verdade que dado juntamente
com aquele conceito. Nesse campo, um juzo verdadeiro se construdo segundo as leis e
normas do pensamento. E, que tenha sido construdo assim, algo que sei pela ausncia
de contradio.
Esse critrio, porm, fracassa to logo tratemos no mais de objetos ideais, mas de
objetos reais ou reais para a conscincia. Nesse caso, devemos procurar outros critrios de
verdade. Fixemo-nos primeiramente nos dados da conscincia. Possuo uma certeza
imediata a respeito do vermelho que vejo ou da dor que sinto. Obtemos, com isso, outro
critrio de verdade. Ele consiste na imediata presena de um objeto. Por esse critrio, so
verdadeiros os juzos baseados na imediatidade do objeto a que o juzo se refere. A esse
respeito tem-se falado tambm numa "evidncia da percepo interna" (Meinong).
Volkelt quis referir-se mesma coisa quando falou numa "autocerteza da conscincia".
87
Essa deve ser tomada, segundo ele, como "um princpio absolutamente ltimo de
certeza". Mais concretamente, ele a caracteriza como uma certeza pr-lgica, em que o
trabalho do pensamento no tem parte. Ele conta como certeza desse tipo no apenas a
percepo imediata de certos contedos de conscincia, mas tambm as relaes
existentes entre esses contedos. No apenas o juzo "eu vejo um preto e um branco", mas
tambm o juzo "o preto diferente do branco" pertence ao crculo da autocerteza da
conscincia. Isso baseia-se no fato de que "simultaneamente a esses dois contedos
perceptivos que no uso comum da linguagem chamamos de preto e branco, sua diferena
tambm me dada".
Pode-se perguntar agora se o critrio da evidncia imediata vale no apenas para
contedos perceptivos, mas tambmpara contedos de pensamento. Isso equivale a
perguntar se, alm da evidncia da percepo, h tambm uma evidncia do pensamento
conceitual e se podemos divisar nela umcritrio de verdade.
Muitos epistemlogos responderam afirmativamente a essa questo, sem maiores
preocupaes. Essa afirmao pode ter dois sentidos. Por evidncia pode-se entender
tanto algo irracional quanto algo racional. No primeiro caso, evidncia significa o mesmo
que sentimento de evidncia, isto , uma certeza imediata de carter emocional.
Ela est presente em todo conhecimento intuitivo, algo de subjetivo e, assim, no
pode pretender validade universal. exatamente nisso que consiste a peculiaridade da
certeza intuitiva - ela no pode ser fundamentada de modo logicamente obrigatrio e
universalmente vlido, apenas pode ser pessoalmente vivenciada. Isso no significa de
modo algum renncia objetividade. O juzo "uma personalidade moralmente refinada
incorpora um valor moral mais alto que o de um homem dominado por prazeres baixos"
expressa uma situao tica objetiva e pode reivindicar objetividade, muito embora seu
reconhecimento no seja logicamente obrigatrio e lhe falte, nesse sentido, validade
universal. Objetividade e validade universal devem, portanto, ser muito bemdistinguidas.
Muitas das objees contra a intuio e o conhecimento intuitivo so feitas exatamente
em funo da incapacidade de distinguir entre a objetividade e a validade universal do
conhecimento.
Todo conhecimento cientfico possui validade universal. Pode-se quase identificar
o conhecimento cientfico ao conhecimento universalmente vlido. Conseqentemente,
no campo do conhecimento cientfico e terico, no se pode apresentar a evidncia no
sentido descrito como critrio de verdade. Se algum quisesse justificar a verdade das leis
superiores do pensamento apontando para o sentimento de evidncia que acompanha tais
88
leis e dizendo algo como "aqueles juzos so verdadeiros porque eu me sinto
interiormente compelido a tom-los por verdadeiros", isto significaria a renncia
validade universal e, conseqentemente, o fim da filosofia cientfica.
Muitos epistemlogos, no entanto, sustentam que a evidncia um critrio de
verdade no campo terico. Mas entendem a evidncia no segundo dos dois sentidos h
pouco referidos. Para eles, evidncia no algo irracional, relativo ao sentimento, mas
algo racional, relativo ao entendimento. Significa o mesmo que inspeo imediata dos
fatos objetivos. Essa evidncia aparece como lgica ou objetiva por oposio
psicolgica ou subjetiva tratada mais acima. Ocorre, porm, que essa diferenciao no
cumpre seus objetivos. O epistemlogo que a faz no pode evitar a necessidade de
distinguir, no interior da evidncia lgica ou objetiva, o verdadeiro do falso, o real do
aparente, o legtimo do ilegtimo. Com isso, estar abandonando a evidncia como
critrio efetivo e ltimo da verdade, pois precisar de outro critrio que lhe diga quando e
onde est diante de uma evidncia legtima e verdadeira, ou apenas aparente e ilegtima.
Quando Geyser, emseu opsculo Sobre a verdade e a evidncia, distingue entre
evidncia e vivncia da evidncia, entendendo pela primeira o fato objetivo ao qual o
juzo se refere, no est dando uma soluo efetiva para a dificuldade. Essa soluo,
primeira vista, parece tirar-nos da dificuldade, j que a distino entre
evidncia legtima e ilegtima diz respeito, agora, no mais evidncia ela mesma,
mas apenas sua vivncia. No correto, porm, deslocar a evidncia para fora da
conscincia, do modo como Geyser faz. O que quer que se entenda por evidncia, no se
pode desconsiderar, nela, a relao com a conscincia cognoscente, quer essa relao seja
caracterizada, a partir do objeto ou do fato, como uma iluminao, quer seja
caracterizada, a partir da conscincia, como um ver ou apreender.
Como Geyser usa a palavra evidncia num sentido que vai de encontro ao uso
filosfico da linguagem, s aparentemente que ele escapa dificuldade aqui existente.
Tambm h, sem dvida, evidncia no campo do pensamento. Quando afirmo que
todos os corpos so extensos ou que o todo maior do que aparte, a verdade desses juzos
imediatamente clara para mim. Mas a evidncia no pode ser encarada como o
verdadeiro fundamento de validade desses juzos. Ela , antes, a maneira pela qual aquilo
que de natureza lgica se faz valer na conscincia. "A nica coisa que podemos dizer
que a necessidade puramente objetiva daquilo que lgico nos vem subjetivamente
conscincia sob a forma de uma certeza imediata. Por isso, se um juzo puder ser
logicamente fundamentado, no deveremos responder questo sobre o critrio dessa
89
fundamentao dizendo que reside na certeza imediata com que ela se impe; o critrio
est em que ela sustente o juzo em questo de modo logicamente imperioso". (Volkelt)
O fundamento lgico dos dois juzos citados acima no reside na evidncia, mas nas
leis lgicas do pensamento. Se analiso o conceito de corpo, encontro a anota
caracterstica da extenso. Do mesmo modo, a anlise do conceito "todo" mostra que ele
necessariamente maior que sua parte. Nessa anlise conceitual, deixo-me guiar pelas leis
lgicas do pensamento, o princpio de identidade e o princpio de contradio. neles que
a verdade daqueles juzos est ancorada. Quem no reconhece a verdade daqueles juzos
est indiretamente negando as leis lgicas do pensamento. Essas leis constituem,
portanto, o fundamento ltimo de verdade daqueles juzos.
Se perguntamos agora pelo fundamento das prprias leis supremas do pensamento,
evidente que elas s podem ser fundamentadas por si mesmas. Essa
autofundamentao, porm, no est assentada na evidncia, mas no carter de
pressupostos necessrios que elas possuem para todo o pensamento e todo o
conhecimento. Nessas leis revela-se a estrutura, a essncia do pensamento. Elas no
passam de uma formulao da legalidade essencial do pensamento. Sua negao significa
a supresso do prprio pensamento.
Sem elas, todo pensamento e todo conhecimento ficam impossveis. nisso que
consiste sua justificao. a fundamentao que Kant levou a efeito pela primeira vez e
chamou de "deduo transcendental".
Mas existem certamente princpios do conhecimento que no se deixam reduzir s
leis lgicas do pensamento. Isso vale, por exemplo, para o princpio de causalidade.
Como veremos mais adiante, no possvel salvaguardar esse princpio pela via da
anlise conceitual. Tambm aqui s possvel uma fundamentao transcendental.
Ela repousa sobre o carter que o princpio de causalidade possui como pressuposto
necessrio, no certamente para todo pensamento e conhecimento, mas para todo
conhecimento cientfico real, vale dizer, para todo conhecimento dirigido ao ser e ao
acontecer efetivos. No seramos capazes de dar nenhum passo no campo do ser e do
acontecer reais, caso no partssemos do pressuposto de que todo acontecimento
desenrola-se segundo leis, de que regido pelo princpio de causalidade. Tambm nesse
caso, portanto, a fundamentao do princpio no est assentada em sua evidncia, mas
em sua finalidade e significao fundante com relao ao conhecimento.
Em geral, podemos dizer comSwitalski: "O que garante validade aos princpios no
a matizada vivncia da evidncia, mas sim a intuio de sua fecundidade sistemtica".
90
















SEGUNDA PARTE - TEORIA ESPECIAL DO CONHECIMENTO

1. Sua tarefa

A teoria do conhecimento busca compreender o pensamento humano em sua
referncia objetiva, em seu relacionamento com os objetos. A relao de todo o
pensamento com os objetos o objeto formal da teoria do conhecimento. Por isso a
descrevemos tambm como teoria do pensamento verdadeiro.
Enquanto a teoria geral do conhecimento investiga o relacionamento de nosso
pensamento com os objetos de maneira geral, a teoria especial do conhecimento volta sua
ateno para os contedos de pensamento em que o relacionamento com os objetos
encontra sua mais elementar expresso. Em outras palavras, ela investiga os conceitos
primitivos mais gerais com que tentamos definir os objetos. Esses conceitos supremos
chamam-se categorias. Por isso, a teoria especial do conhecimento essencialmente uma
teoria das categorias.
Enquanto teoria das categorias, a teoria especial do conhecimento mantm relaes
estreitas com a metafsica geral ou ontologia, j que, enquanto teoria do ser, natural que
esta investigue os conceitos mais gerais voltados ao ser. As categorias, entretanto, so
91
tratadas pela teoria especial do conhecimento e pela metafsica a partir de pontos de vista
diferentes. "A teoria das categorias", observa Volkelt, "tem a mais estreita afinidade com
a metafsica. Os mesmos conceitos so investigados por uma e pela outra, embora a
formulao de questes seja essencialmente diferente em ambas as cincias. A teoria das
categorias concentra-se na origem lgica dessas formas do pensamento: investiga de que
modo esses conceitos surgem a partir da legalidade essencial do pensamento juntamente
com o carter dos dados da experincia.
Com isso, fica simultaneamente dito que essa investigao assume, do comeo ao
fim, o ponto de vista da questo sobre a validade. A discusso sobre a origem lgica das
categorias , ao mesmo tempo, um esclarecimento de sua validade. O direcionamento da
metafsica outro. Para ela, o ponto de vista do ser que dita as normas.
Ela pretende, partindo dos fatos da experincia, obter uma viso da estrutura
essencial do mundo, dos princpios de toda a realidade".
Na exposio da teoria especial do conhecimento, discutiremos primeiro a essncia
das categorias, isto , a questo de sua validade objetiva, para logo nos dedicarmos s
diferentes tentativas de formular um sistema de categorias. Selecionaremos, ento, as
duas categorias principais, substncia e causalidade, para faze-las objeto de uma
discusso especial. Afinal, investigaremos brevemente a questo das relaes entre f e
conhecimento.

2. A essncia das categorias

Para a concepo que se formule sobre as categorias, decisiva a que se tenha
adotado quanto aos princpios epistemolgicos fundamentais. Se o conhecimento
humano , como ensina Aristteles, uma reproduo dos objetos; se estes so em si
mesmos determinados e dotados de forma, ento os conceitos fundamentais do
conhecimento, as categorias, apresentam as determinaes mais gerais dos objetos, as
estruturas objetivas do ser. Se, ao contrrio, o pensamento produz os objetos, como ensina
Kant, as categorias aparecem como determinaes puras do pensamento, como formas e
funes a priori da conscincia. Essas duas concepes sobre a essncia das categorias
esto em acentuada oposio. Conforme uma delas, as categorias so formas do ser,
determinaes dos objetos; conforme a outra, so formas do pensamento, determinaes
do pensamento. A primeira a concepo objetivista e realista; a segunda, a apriorstica e
idealista.
92
Esta representada hoje emdia pelo neokantismo, escola que, como vimos,
desenvolveu o idealismo transcendental de Kant na direo de um panlogismo estrito.
Segundo essa concepo, os objetos so constru dos por nossa conscincia cognoscente
no apenas em seu ser-assim, mas tambm em seu ser-a. Para isso, o principal meio que
utilizamos so as categorias. Elas so, portanto, "elementos do pensamento puro"
(Cohen), "funes lgicas fundamentais" (Natorp). Assim, estamos frente a uma
concepo estritamente apriorstica e idealista das categorias. As categorias no passam
de determinaes puras do pensamento.
No terreno da concepo objetivista das categorias esto, hoje, a fenomenologia, a
teoria do objeto e o realismo critico. O fundador da fenomenologia, Edmund Husserl, em
suas Idias para uma fenomenologia pura e para uma pesquisa fenomenolgica, distingue
entre categorias formais ou lgicas e categorias materiais ou regionais.
Pelas primeiras, entende os "conceitos com os quais, no sistema dos axiomas, se
define a essncia lgica do objeto em geral, ou as propriedades necessrias e constitutivas
de um objeto enquanto tal". Diferentes dessas so as categorias materiais ou regionais.
"Esses conceitos no expressam particularizaes de categorias puramente lgicas, mas
so sobreeminentes porque expressam, por meio dos axiomas regionais, aquilo que
pertence peculiarmente essncia regional, ou seja, porque expressam com
universalidade eidtica aquilo que deve convir 'a priori' e 'sinteticamente' a um objeto da
regio". Tanto na definio das categorias formais quanto na das materiais revela-se
claramente a concepo objetivista. Scheler se manifesta no mesmo sentido sobre a
essncia das categorias quando, voltando-se contra Kant, observa:
"Tanto o material desordenado e informe da sensao, quanto as funes regulares
da sntese (funes categoriais) que no se vem em parte alguma, so puras invenes
mutuamente condicionantes que devemos a Kant. As unidades formais que Kant
apresenta como exemplos de suas categorias e muitas outras ainda que no apresenta so
determinaes do objeto que pertencem ao prprio dado: assim com a substncia e a
causalidade, com as relaes, as figuras, etc". Na moderna teoria dos objetos, tal como
defendida por Alexius Meinong, as categorias aparecem como propriedades do objeto.
Essa teoria assenta-se na intuio fundamental de que a conscincia cognoscente est
diante de objetos prontos, em si mesmos determinados. Da resulta a concepo
objetivista das categorias. O filsofo Hans Driesch, que foi fortemente influenciado pela
teoria dos objetos, faz uma afirmao que est de acordo coma concepo dominante
dessa teoria: "A teoria segundo a qual o dado um material bruto e catico que eu
93
processo ativamente com formas de ordenao deve ser rejeitada: eu intuo o dado emsuas
formas de ordenao intuitivas e no-intuitivas".
Oswald Klpe, que j conhecemos como umdos principais representantes do
realismo crtico, destacou-se pela fundamentao epistemolgica que elaborou para a
concepo objetivista das categorias. Em seu ensaio Sobre a doutrina das categorias,
procurou defender o objetivismo na teoria das categorias levantando sete objees de
princpio contra a concepo apriorstica e idealista. O idealismo, segundo ele, no
capaz de tornar compreensvel, a partir da natureza do pensamento, nem a diferena das
formas categoriais entre si, nem a diferena entre os mbitos de validade. Tambm no
capaz de explicar o fato "de que as determinaes categoriais mantm conexes regulares
com outras determinaes e de que a afirmao de uma descoberta categorial que deva
ligar-se a um ou mais objetos possa ser feita com uma segurana e umrigor que no fica
nada a dever constatao de um dado emprico imediato". A concepo idealista,
portanto, v-se em apuros ante o problema da unificao das determinaes categoriais
com as outras determinaes, inerentes aos objetos. Mais ainda, ela no pode fornecer
nenhuma base explicativa satisfatria para a dependncia que os sistemas de categorias
apresentam (na filosofia moderna, de modo especialmente claro) em relao aos campos
de objetos. Finalmente, a soluo idealista fracassa frente a duas dificuldades de
princpio. A primeira refere-se posio lgica dos conceitos categoriais. "Se as funes
do pensamento estabelecem determinaes categoriais presentes nos objetos e se essas
determinaes se mostram como caractersticas e relaes desses objetos, deve ser
possvel percorrer sem saltos nem mudanas de direo as sries lgicas de estgios que
sobem at essas determinaes e descem a partir delas. A validade universal, nesse caso,
mera conseqncia da posio que elas ocupam no topo de toda a ordenao. Se, ao
contrrio, o contedo dos conceitos de base so formas ou funes do pensamento, j no
evidente como poderamos obter ou afirmar sua preeminncia lgica". A segunda
dificuldade concerne posio da psicologia em relao s categorias. A psicologia no
considera as categorias como funes psquicas primrias, conforme conviria
concepo idealista, mas apenas como operaes e tendncias particulares das mesmas.
Da que "realizar determinaes categoriais no outra coisa seno descobrir as
caractersticas e relaes mais gerais presentes nos objetos".
Indiscutivelmente, Klpe tem razo quando afirma no ser possvel deduzir as
categorias a partir do pensamento puro. No apenas o pensamento, mas tambm a
experincia participa de sua entrada em cena. Conseqentemente, as categorias
94
referem-se aos objetos e s determinaes presentes nesses objetos. Nenhum apriorismo
ou idealismo pode tomar delas essa relao com os objetos. No se quer dizer com isso
que as categorias sejam reprodues adequadas das propriedades dos objetos. Ao
contrrio, seguindo o que foi dito sobre o problema do sujeito e do objeto, podemos dizer
que os objetos devem ser constitudos de modo que nos faam aplicar-lhes categorias
determinadas. Deve haver, portanto, relaes regulares entre o objeto e as categorias.
Com Eisler, podemos resumir nossa concepo dizendo que "as determinaes dos
contedos de experincia mantm relaes unvocas com os elementos transcendentes
dos quais aqueles contedos dependem. Ainda que a constituio e o modo de operar
desses elementos, embora pensveis, no sejam diretamente cognoscveis, temos pelo
menos um conhecimento indireto, simblico deles, uma traduo de seu ser na linguagem
da conscincia. No existe, portanto, qualquer identidade ou igualdade entre conscincia
cognoscente e realidade absoluta, mas uma coordenao de certas partes constituintes do
ser fenomnico com o ser-em-si das coisas, sobre a qual se assenta a objetividade do
conhecimento, a possibilidade de um conhecimento universalmente vlido do mesmo
objeto pelos mais diferentes sujeitos".

3. O sistema das categorias

No curso da histria da filosofia, fizeram-se muitas tentativas de compilar as
categorias, de encontrar um sistema de categorias. A primeira tentativa foi feita por
Aristteles. Ele distinguiu dez "tipos de declaraes sobre o ser" ou categorias: 1.
substncia ou essncia, p. ex., homem, cavalo; 2. quantidade, p. ex., duas ou trs jardas de
comprimento; 3. qualidade, p. ex., sbio, educado; 4. relao, p. ex., menor que isto,
maior que aquilo; 5. lugar, p. ex. no mercado; 6. tempo,p. ex., hoje, ontem; 7. posio p.
ex., ele est em p, est sentado; 8. estado, p. ex., ele est vestido, est armado; 9. ao, p.
ex., ele corta; 10. paixo, p. ex., ele cortado.
Aristteles obtm essa tbua de categorias a partir das proposies declarativas. As
partes principais da proposio so o sujeito e o predicado. A categoria de substncia em
Aristteles no passa, no fundo, do sujeito substantivo; as outras nove, que significam
apenas acidentes, so os predicados possveis. Todas as dez categorias podem ser
reunidas numa s proposio: "O grande (quantidade) cavalo (substncia) marrom
(qualidade) est (posio ou ao ou paixo) selado (estado) de manh (tempo) ao lado do
jquei (relao) no ptio (lugar)".
95
Contra o sistema aristotlico de categorias tem-se observado, com razo, que se
baseia num pressuposto - o do paralelismo entre tipos de palavras e categorias - que
incorreto. Portanto, quando Kant tentou derivar as categorias, no dos tipos de palavras,
mas dos tipos de juzos, isso representou um passo adiante em relao a Aristteles.
Segundo Kant, o entendimento a faculdade de julgar. Em todo tipo de juzo ocorre uma
conexo (sntese) entre sujeito e predicado sob um determinado ponto de vista. A
categoria indica exatamente esse ponto de vista. Segundo Kant, portanto, podemos
distinguir tantos tipos de juzo quantas so as categorias. Os juzos, por sua vez,
dividem-se do seguinte modo: 1. segundo a sua quantidade, isto , a extenso de sua
validade, dividem-se em singulares (este S P), particulares (alguns S so P) e universais
(todos os S so P); 2. segundo sua qualidade, dividem-se emafirmativos (S P),
negativos (S no P) e infinitos (S um no-P); segundo sua relao, vale dizer, segundo
a relao entre as representaes, dividem-se em categricos (S P), hipotticos (se S P,
ento no Q) e disjuntivos
(S ou P ou Q); 4. segundo sua modalidade, isto , seu valor epistmico,
dividem-se em problemticos (talvez S seja P), assertricos (S P) e apodticos (S
necessariamente
P).
A esse sistema dos tipos de juzo corresponde o sistema das categorias: I. categorias
de quantidade: unidade, pluralidade, totalidade; 2. categorias de qualidade: realidade,
negao, limitao; 3. categorias de relao: substncia-acidente, causa-efeito, ao
recproca; 4. categorias de modalidade: existncia, possibilidade, necessidade.
Aquilo que Hauck escreveu em seu ensaio sobre "A gnese da tbua kantiana dos
juzos" foi apenas a repetio do que hoje a opinio quase universalmente predominante
sobre a tbua kantiana das categorias. "O erro de Kant consistiu em ter pretendido obter,
na tbua dos juzos, um roteiro mais seguro para a busca dos conceitos puros do
entendimento e, no entanto, ter alterado esse mesmo roteiro conforme os conceitos lhe
vinham mente. Ele s encontrou o que procurava nos juzos porque ele mesmo havia
posto isso l".
A mais importante busca de um sistema de categorias desde Kant foi empreendida
por Eduard von Hartmann. Ele define a essncia das categorias do seguinte modo:
"Entendo por categoria", diz no prefcio sua Doutrina das categorias, "uma funo
intelectual inconsciente de determinado tipo e modo ou uma determinao lgica
inconsciente que estabelece certas relaes". As categorias pertencem, portanto, esfera
96
do inconsciente. apenas por seus resultados, por certos elementos formais do contedo
da conscincia que elas penetram o campo da conscincia. Assim, partindo do contedo
de conscincia que lhe dado j pronto, a reflexo consciente pode ir desvelando a
posteriori por abstrao, as formas relacionais que eram efetivas quando da formao
daquele contedo, e ir obtendo os conceitos categoriais. Esses conceitos so, portanto, "os
representantes na conscincia das funes categoriais inconscientes indutivamente
inferidas". Por isso, o mtodo que Hartmann utiliza na busca das categorias a anlise
psicolgica do contedo da conscincia.
Hartmann divide as categorias em categorias da sensibilidade e categorias do
pensamento. As primeiras, por sua vez, dividem-se em categorias de sensao e
categorias da intuio. Na esfera das sensaes, aparece primeiramente a qualidade como
resultado de uma sntese inconsciente que feita a partir de intensidades de sensao.
A qualidade aparece, por isso, como uma autntica categoria. Outras categorias que
vm juntar-se a esta so a "quantidade intensiva" e a "quantidade extensiva" ou temporal
idade. Na esfera da intuio, a "quantidade extensiva" ou espacialidade apresenta-se
como resultado de uma funo sinttica e, por isso, como uma categoria autntica. As
categorias do pensamento dividem-se nas do pensamento reflexivo e nas do pensamento
especulativo. A relao aparece como a "categoria fundamental".
Todas as outras categorias so, no final das contas, "apenas determinaes dessa
categoria fundamental". s categorias do pensamento reflexivo pertencem
primeiramente as categorias do pensamento comparativo. As categorias principais, aqui,
so a identidade e o contraste; as secundrias so a igualdade, a semelhana, a diferena e
a negao. Vm ento as categorias do pensamento separador e conector. Aqui, as
categorias principais so a multiplicidade e a unidade; as secundrias, o todo, a parte, a
totalidade e a categoria "alguns". A seguir, as categorias do pensamento mensurador. A
categoria principal, aqui, o nmero; a secundria, a infinitude.
Vm depois as categorias do pensamento inferente. A categoria principal a
determinao lgica; as secundrias so as diferentes formas da determinao lgica
(deduo e induo). Finalmente, as categorias da modalidade: realidade, necessidade,
acidentalidade, possibilidade e probabilidade. O segundo grupo de categorias do
pensamento formado pelas categorias do pensamento especulativo. Destas, h trs:
causalidade, finalidade, substancialidade. A ltima a categoria mais alta de todas, o
pice de todo o sistema das categorias.
Como j dissemos, Hartmann faz uso, na derivao das categorias, do mtodo
97
psicolgico de anlise dos contedos de conscincia em seus elementos formais. Quase
todas as pginas da obra de Hartmann, porm, provam que h pressupostos metafsicos
atuando nessa anlise. bvio, porm, que as categorias, como conceitos fundamentais
do conhecimento cientfico, no podem ser estabelecidas por vias psicolgicas e
metafsicas, mas apenas pelas vias lgicas. A aplicao do mtodo lgico-transcendental
ao problema das categorias feita por Wilhelm Windelband em seu ensaio "Sobre o
sistema das categorias" significou, assim, um progresso fundamental em relao a
Hartmann.
Windelband via na teoria das categorias de Hartmann "o fenmeno decididamente
mais importante e original desde Hegel". Ele a rejeita, entretanto, porque "apesar de toda
a sua construo engenhosamente articulada, est assentada sobre pressupostos
metafsicos". Ressalta com razo que "o sistema das categorias deve basear-se apenas em
princpios lgicos". Partindo deste postulado, Windelband desenvolve seu sistema de
categorias no ensaio citado acima. Define as categorias como "as relaes comque a
conscincia sinttica une os contedos intuitivamente dados". Encontraremos um
princpio para a deduo das categorias "se desenvolvermos as possibilidades contidas na
unidade sinttica da multiplicidade e que constituem as condies para o exerccio dessas
funes".
Windelband divide as categorias em reflexivas e constitutivas. Estas so relaes
que convm aos contedos em seu ser independente da conscincia, contedos que, por
isso, s so recolhidos e repetidos pela conscincia; as primeiras so relaes em que os
contedos s entram porque e na medida em que so postos pela conscincia relacionante
numa conexo que no lhes convm em si mesmos, independentemente da conscincia.
Windelband explica essa distino do seguinte modo: "Se pensamos, por exemplo, numa
coisa com uma qualidade que lhe seja inerente (num juzo predicativo ou num conceito de
substncia), a categoria da inerncia simultaneamente considerada como uma relao
real dos contedos da representao unidos sinteticamente pela conscincia. Se, ao
contrrio, fazemos um juzo a respeito da igualdade ou da diferena de duas impresses,
no necessrio que exista a menor conexo real entre essas duas impresses (como, por
exemplo, entre um som e uma cor); jamais pertence ao ser real de um contedo ser igual a
outro contedo ou diferente dele e, assim, a categoria nesse caso uma relao na qual os
contedos s entram na medida em que forem conjuntamente representados na mesma
conscincia".
As categorias reflexivas fundamentais so, segundo Windelband, a diferena e a
98
igualdade. No caso de uma igualdade menor, costuma-se falar em semelhana. Todas as
outras categorias reflexivas resultam da interao entre igualdade e diferena. Algumas
dessas categorias so matemticas, outras so lgicas. As primeiras so as categorias de
nmero ou de quantidade, bem como as de grau, medida e tamanho. Como categorias
lgicas aparecem primeiramente as funes que participam da formao dos conceitos
genricos: abstrao e determinao, subordinao e coordenao, diviso e disjuno.
Em segundo lugar, vm as categorias da silogstica, "os tipos de relao entre princpio e
conseqncia ou as formas de dependncia lgica graas s quais a validade das
premissas implica a validade da concluso". As categorias constitutivas esto baseadas na
relao da conscincia com o ser, tomada como princpio universal. Suas principais
espcies so a coisidade [Dinghaftigkeit] e a causalidade. Windelband acredita que
tambm essas categorias fundamentais podem ser derivadas da unidade sinttica da
conscincia, j que ele parte novamente da interao entre diferena e igualdade, mas
sempre combinando-a coma relao entre conscincia e ser. A categoria fundamental da
coisidade desdobra-se nas categorias secundrias da inerncia (relao dos elementos
com a unidade ligada a eles), propriedade (qualidade), atributo, modo, estado, substncia
e coisa-em-si. A categoria fundamental da causalidade inclui como categorias
secundrias a gnese e a extino, o desenvolvimento e o agir, a fora e a faculdade, a
dependncia causal e a teleolgica (na primeira, o estado precedente determina o
subseqente; na segunda, ocorre o contrrio) e a lei (dependncia de uma regra geral).
Se comparamos a tbua categorial de Windelband com a de Hartmann, a primeira
parecer mais pobre. Acima de tudo, faltam nela o espao e o tempo. Tambm podemos
ver nela uma concepo idealista e apriorstica da essncia das categorias, embora aquilo
que Windelband diz a respeito da essncia das categorias constitutivas parea
dificilmente compatvel com essa concepo. Apesar desses defeitos, devemos, a
exemplo de Geyser, considerar correto em sua idia fundamental o caminho tomado por
Windelband para deduzir as categorias. "O mtodo para descobrir e definir as categorias
constitudo pela combinao de duas operaes: a observao das funes e requisitos do
pensamento ligados essncia de nosso conhecimento judicativo, a aplicao dessas
funes ao dado e aos objetos logicamente possveis do conhecimento".
No se trata, aqui, de esboar uma nova tbua das categorias. Dadas as dificuldades
da tarefa, tal esboo nunca pode ser definitivo. Gostaramos, porm, de indicar uma
distino que nos parece definitiva. Ns a encontraremos tanto em Windelband quanto
em Hartmarin. Trata-se da diviso das categorias em categorias do pensamento reflexivo
99
e do pensamento especulativo (Hartmann) Ou em categorias reflexivas e constitutivas
(Windelband). Elas devero pertencer, no futuro, ao acervo permanente da teoria das
categorias.
Como as categorias constitutivas so as mais importantes para o conhecimento do
ser, gostaramos de dedicar-lhes uma investigao mais detalhada. Ns nos
restringiremos, porm, a duas categorias fundamentais: a substancialidade e a
causalidade.

4. A substancialidade

Quando consideramos um objeto, uma rvore, por exemplo, podemos afirmar
diferentes qualidades dele. A rvore tem uma forma e um tamanho determinados, possui
galhos, ramificaes e folhas, etc. Todas essas propriedades convm ao objeto (em nosso
caso, rvore), esto ligadas, de um certo modo, a ele. Emfuno disso, so tambm
chamados de acidentes (de accidere, cair sobre algo). Para diferenciar o objeto de seus
acidentes, ele chamado de substncia (de substare, estar sob servir de base a). Enquanto
os acidentes nunca existem por si, mas apenas num outro objeto, as substncias existem
em si, possuem umser independente e podem, por sua vez, ser portadoras de acidentes.
Costuma-se chamar essa relao dos acidentes com a substncia de inerncia (de
inhaerere, estar ligado a).
No conceito de substncia entra mais um elemento, alm da independncia. Se
revejo no inverno a rvore (para ficarmos no exemplo escolhido) que eu havia visto no
vero, percebo que ela se modificou. Sua folhagem desapareceu, ela est nua e
aparentemente morta. E se a revejo aps um ou mais anos, possvel que sua forma e seu
tamanho tambm tenham se modificado, que ela tenha ficado mais alta e mais larga.
Apesar dessas modificaes, no duvido de que seja sempre a mesma rvore. Assim,
perante os acidentes, que mudam, a substncia aparece como aquilo que fica, que
permanece. Portanto, alm da nota caracterstica da independncia, a substncia contm
ainda uma outra - a da permanncia.
Na filosofia moderna, anota de independncia caracterstica do conceito de
substncia foi freqentemente exagerada. Descartes define a substncia como res, quae
ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Segundo essa definio, portanto, a
substncia uma coisa que no necessita de nenhuma outra para existir.
Tomado estritamente, esse conceito no se aplica seno ao sei absoluto, a Deus.
100
Espinosa extraiu essa conseqncia formalmente. A caracterstica essencial da substncia
reside segundo ele, na aseidade. Conseqentemente, s h uma substncia: Deus sive
natura.
O ponto de vista epistemolgico de base naturalmente decisivo para a concepo
lgica e epistemolgica da substncia. Para o idealismo subjetivo, a substncia
unicamente uma representao em ns, um contedo da conscincia. Para o idealismo
lgico, ela uma relao puramente lgica: a relao que as notas caractersticas de um
conceito mantm entre si. No lugar do conceito da substncia, entra em cena, aqui, o
conceito de funo matemtica. Para o fenomenalismo, a substncia uma
forro, do pensamento, uma forma de ligao em nosso entendimento por meio da
qual este leva ordem e conexo ao caos das sensaes. Para o realismo, finalmente, a
substncia significa umfato metafsico objetivo cuja existncia independe de nossa
conscincia cognoscente.
A substancialidade ou, mais exatamente, a relao entre inerncia e subsistncia
no um dado da experincia, mas um produto do pensamento envolvido na experincia.
Institumos aquela relao entre inerncia e subsistncia em cumprimento a uma
exigncia de nosso pensamento. Ela ganha expresso no princpio de identidade, segundo
o qual todo objeto de pensamento idntico a si mesmo. Formamos o conceito de
substncia por meio da aplicao dessa lei aos fenmenos. O fato, porm, de aplicarmos
essa lei ao contedo da experincia deve estar condicionado por esse contedo mesmo. O
contedo da experincia apresenta aspectos que nos levam aplicao daquele princpio
e, comisso, formao do conceito de substncia. Assim, esse conceito aponta para
determinaes objetivas do objeto. Isso desconsiderado tanto pelo idealismo lgico
quanto pelo fenomenalismo. Em oposio a eles, devemos afirmar que o conceito de
substncia possui umfundamento objetivo in re.

5. Causalidade

a) O conceito de causa

Assim como a reunio dos contedos da experincia nos leva formao do
conceito de substncia, a alterao desses contedos, seu surgimento e desapario,
leva-nos formao do conceito de causa. Para tornar claro o sentido desse conceito,
partamos do juzo utilizado mais acima como exemplo - "o sol aquece a pedra". Esse
101
juzo est baseado na experincia, numa dupla percepo. Emprimeiro lugar, percebo
que o sol bate sobre a pedra e constato, pelo toque, que a pedra vai ficando cada vez mais
quente. Minha percepo me diz que ocorre aqui uma sucesso temporal de dois
processos. Meu juzo, porm, contm mais do que isso. Ele no afirma simplesmente que
um processo seguiu-se ao outro, mas sim que resultou do outro. Em outras palavras, eu
no afirmo apenas umpost hoc, mas tambm um propter hoc; no apenas uma seqncia
temporal, mas tambm uma conexo interna, uma ligao necessria, um nexo causal.
Considero o primeiro processo uma causa; o segundo, umefeito.
Assim como a substancialidade, a causalidade no um dado da experincia. No
podemos perceber o nexo interno, o vnculo causal. Foi David Hume quem reconheceu e
expressou isso claramente pela primeira vez. Se, apesar disso, afirmamos um nexo causal,
porque obedecemos a uma exigncia de nosso pensamento. Se, no caso da categoria de
substancialidade, aplicvamos o princpio de identidade aos contedos da experincia,
quem nos guia, agora, o princpio da razo suficiente. Nosso pensamento nos impele a
buscar uma razo objetiva para o novo processo que observamos, a conceb-lo como
condicionado pelo processo precedente. Desse modo, processando os contedos da
experincia, nosso pensamento chega formao do conceito de causalidade. "De modo
semelhante ao que sucedia no caso da substancialidade no extramos a categoria da
causalidade da experincia Ns a produzimos criativamente obedecendo a exigncias de
nosso pensamento". (Geyser)
Como na formao do conceito de substncia, na formao do conceito de
causalidade ns utilizamos a experincia interna como modelo. Sabemos, a partir de
nossa vida interna, o que significa ser portador de propriedades, pois ns nos vivenciamos
como portadores de uma vida interior. Hermann Lotze observa com razo: "Na
autoconscincia, o eu de tal modo vivenciado imediatamente como portador da vida
interior, que simultaneamente experimentamos o que significa 'ser um sujeito
semelhante'". Assim como nosso eu se vivencia como portador de determinadas
qualidades, vivencia-se tambm como causa de determinados processos. isso o que
ocorre a cada volio legitima.
A percepo interna nos diz que nosso eu o autor de determinados atos. Do
mesmo modo, portanto, que a substancialidade, tambm a causalidade nos dada, at
certo ponto, na experincia interior. por analogia com esses dados de nossa vida interna
que formamos os dois conceitos categoriais.
Para o idealismo objetivo, o conceito de causa possui to pouco significado
102
objetivo, to pouca validade real quanto o conceito de substancialidade. Para o idealismo
subjetivo, a causalidade mera representao; para o idealismo lgico, uma relao
lgica. O realismo, ao contrrio, v nela uma conexo presente na realidade, uma conexo
real. Essa concepo correta na medida em que o conceito de causa visa, sem dvida,
um fato objetivo - aquele fato no mais determinvel por ns que, transposto para a
linguagem de nosso pensamento, resulta no conceito de causa.

b) O princpio de causalidade

O conceito de causa liga-se estreitamente ao princpio de causalidade. Este diz
respeito validade ou, mais exatamente, ao mbito de validade do conceito de causa.
O que se pergunta se todas as vezes que estamos diante de uma mudana devemos
pressupor uma causa. O princpio de causalidade significa uma resposta afirmativa a esta
questo. Toda mudana, todo acontecimento temuma causa - esse o contedo do
princpio de causalidade.
A questo que se coloca, agora, diz respeito ao carter lgico e epistemolgico
desse princpio. Ele evidente de modo imediato ou apenas mediato, devendo ser
provado?
Ou (existe tambm essa possibilidade) ser que no evidente de modo mediato ou
imediato, devendo ser considerado como um pressuposto quando se quer alcanar um
conhecimento cientfico da realidade?
Os epistemlogos que consideram o princpio de causalidade como imediatamente
evidente, formulam-no nessa regra: "todo efeito tem uma causa". o que diz Georg
Hagemann, por exemplo, em sua Metafsica: "A verdade dessa lei imediatamente
evidente. A proposio 'todo efeito tem uma causa' um juzo analtico, no qual o
predicado resulta do conceito do sujeito. No possvel pensar no conceito de efeito sem
pensar tambmno de causa. Se quisssemos negar essa lei, deveramos, suprimindo o
princpio de contradio, poder pensar num efeito como efeito e, ao mesmo tempo, como
no-efeito". E, por conseguinte, o princpio de causalidade imediatamente evidente.
Contra essa formulao, Geyser observa, com razo, o seguinte: "[O princpio
causal] no raramente expresso da seguinte forma: nullus effectus sine causa. Esse
princpio , sem dvida, imediatamente evidente e verdadeiro, pois, assim como no ode
haver um filho sem pais, tambm no pode haver um efeito semcausa. Emsua aplicao
cientifica, porm, ele completamente estril, pois, se soubermos que algo efeito, nosso
103
conhecimento no ficar aumentado se nos for dito que esse algo tem uma causa. To
logo sabemos que algo um efeito, no temos mais necessidade de concluir que existe
uma causa para esse algo, pois isso j estava contido no que sabamos. Para a investigao
dos fatos da natureza, porm, realmente importante a concluso de que esta e aquela
coisa pertencentes natureza so respectivamente um efeito e uma causa. Para formular
significativamente essa concluso, a cincia necessita de um princpio com um contedo
completamente diferente do contedo de 'todo efeito causado'". Isenkrahe tem razo
quando, em sua obra Sobre os fundamentos de uma prova cosmolgica convincente da
existncia de Deus, afirma que aquela formulao do princpio de causalidade expressa
"uma lei puramente idiomtica, terminolgica", que nos diz serem causa e efeito
conceitos correlativos. "Mas de uma regra de linguagem desse tipo no decorre de
maneira alguma que uma coisa determinada C ou, em geral, que uma coisa existente no
mundo seja um 'efeito' e tenha, assim, uma 'causa'. Tampouco se deve extrair da regra dos
correlatos a concluso de que vive atualmente no globo terrestre um homem que 'av' e
possui por isso pelo menos um neto".
Se essa formulao do princpio de causalidade falha, cai por terra tambm a
afirmao de seu carter de evidncia imediata. Mas talvez seja correta a segunda
possibilidade e o princpio de causalidade, embora no tendo nenhuma evidncia
imediata, tenha, porm, evidncia imediata. isso o que ocorre se o princpio da
causalidade for uma proposio analtica, cujo predicado possa ser deduzido
indiretamente do conceito sujeito mediante determinadas operaes mentais. Esse , de
modo geral, o ponto de vista neo-escolstico. O princpio de causalidade tratado como
uma proposio imediatamente analtica cuja verdade pode ser demonstrada por vias
conceituais e dedutivas.
Os neo-escolsticos diferem, porm, na forma de construir a demonstrao.
Enquanto uns tentam demonstrar a verdade do princpio por meio de conceitos mais
gerais que quaisquer outros, outros tentam fazer o mesmo por meio de postulados
supremos. No primeiro caso, o conceito de procedncia analisado e reduzido a conceitos
ainda mais gerais. Tenta-se mostrar que o conceito de um ser no-necessrio ou,
positivamente falando, de um ser acidental (contingente) est contido no conceito de
procedncia. Mostra-se, ento, que o conceito de ser acidental idntico ao conceito de
objeto indiferente em relao ao ser e ao no-ser. Tenta-se, ento, extrair daqui o
elemento da causalidade.
Essa linha de pensamento foi clara e exaustivamente desenvolvida por Joseph
104
Geyser, considerado o representante de maior importncia da neo-escolstica na
Alemanha.
Em sua obra O problema filosfico de Deus, esboa seu mtodo demonstrativo da
seguinte maneira: "Pela anlise do conceito de procedncia, obtemos primeiramente o
conceito de origem temporal de algo. Por meio de uma comparao ulterior entre os
conceitos de algo que nem sempre foi, mas poderia ter sido sempre, obtemos o conceito
de objeto contingente ou em si mesmo indiferente ao ser e ao no-ser. Finalmente,
segue-se da a necessidade lgica de se admitir que um objeto desse tipo deve ter sido
levado existncia por um outro ser". Geyser d mais detalhes dessa linha de pensamento
dizendo: " bvio que o que existe no pode, no momento mesmo em que existe, no
existir. O que existe, no momento em que existe, no , portanto, indiferente com respeito
ao segundo membro do par contraditrio no-ser e ser. O que se pergunta, agora, se essa
diferenciao com respeito ao ser convm por si s ao objeto existente ou se lhe convm
por meio de um outro ser. (...) Se o objeto diferenciado, vale dizer, se ele determinado
como existente por um outro ser, ento ele causado. O que se pergunta agora, porm,
se logicamente possvel que um objeto ou uma propriedade pudesse comear a existir
sem que fosse de algum modo determinado como existente a partir de fora. (...) Mas seria
evidentemente impossvel que um objeto pensado por ns como existente e como
independente de toda causa externa e, portanto, como existindo com necessidade interna,
pudesse alguma vez ser pensado por ns como no existindo.
Estaramos contradizendo nosso prprio conceito se, primeiramente, formssemos
o conceito de umobjeto que, simplesmente por ser esse objeto, existiria necessariamente,
vale dizer, no poderia no existir, e dissssemos depois que esse mesmo objeto certa vez
no existiu. (...) Tudo que surge ou vem a ser depois de no ter sido no pode existir por
uma necessidade ou diferenciao interna, mas, na medida em que s ele estiver sendo
considerado, deve comportar-se diferenciadamente com respeito ao ser e ao no-ser, no
necessitando existir (...) Seria uma contradio evidente pretender que algo em si mesmo
indiferente em relao a algo pudesse, ao mesmo tempo, ser em si mesmo diferente com
respeito a esse algo. A segunda proposio o oposto contraditrio da primeira.
Como, porm, tudo que existe diferente com respeito ao ser, deve ter recebido
essa determinao de um outro lugar, isto , deve. ter sido causado. Conseqentemente,
somos logicamente obrigados a reconhecer que tudo que surge pela fora de uma causa".
Analisemos essa prova de Geyser, que, sob outra forma, encontramos tambm em
seu ensaio Conhecimento da natureza e lei da causalidade. Geyser quer mostrar que tudo
105
que surge tem uma causa. Com essa finalidade, analisa o conceito de procedncia. Neste,
est includo o conceito de incio temporal; e neste, por sua vez, o conceito de ser
contingente. Este o sinnimo do conceito "ser indiferente frente ao ser e ao no-ser". Por
meio dele, Geyser tenta obter o conceito de causa a partir do conceito de procedncia. To
logo algo existe, no mais indiferente com respeito ao ser e ao no-ser, mas diferente
para o ser. Geyser pergunta: "essa diferenciao com respeito ao ser convm por si s ao
objeto existente ou lhe convm por meio de um outro ser?" Eis um salto lgico evidente.
Surgir significa passar do estado de indiferena frente ao ser e ao no-ser para o estado de
diferena na direo do ser. Em poucas palavras, passar da indiferena diferena. isso,
e s isso, que Geyser mostrou at agora. Que essa passagem, porm, seja causada por algo
e que, portanto, devamos falar numa diferenciao, no est de modo algum contido no
que foi exposto at aqui. Quando Geyser pergunta por meio de qu essa "diferenciao"
efetuada, d um salto lgico, pois pressupe, sem maiores preocupaes, que ocorre uma
diferenciao. Essa pressuposio, porm, no passa de outra formulao do princpio de
causalidade. Se empregarmos, no lugar de "diferenciar", a definio que o prprio Geyser
d desse conceito ("determinar algo como existente"), ento "ser diferenciado por algo"
significa apenas "ser determinado por algo como existente" ou, em poucas palavras, "ser
causado por algo". Geyser, portanto, j pressupe e aplica o princpio de causalidade na
prpria fundamentao desse princpio. Ele transforma o objetivo da demonstrao em
fundamento da demonstrao e incorre, assim, no erro lgico chamado petitio principii ou
crculo vicioso.
O segundo mtodo de demonstrao encontra-se na Filosofia geral do ser e da
natureza de Geyser. Ele tenta demonstrar aqui a necessidade lgica e a validade universal
do princpio de causalidade com auxlio do princpio de razo suficiente. "Um objeto",
diz ele, "que primeiramente no existisse e depois existisse estaria se comportando
contraditoriamente. Da mesma forma, o pensamento comportar-se- contraditoriamente
se primeiramente negar a existncia de um certo objeto e, depois, afirmar essa existncia.
Logicamente, porm, esse comportamento contraditrio s possvel para o pensamento
quando a razo que ordenava a negao desaparece e d lugar a uma outra razo que exige
a afirmao. Um comportamento contraditrio e infundado do pensamento judicativo
estaria contradizendo a essncia do prprio pensamento. (...).
Assim, se o comportamento contraditrio do ser acontecesse puramente por si
mesmo, na realidade, ser e pensamento seriam contraditrios entre si". Nessa
possibilidade, porm, "s pode crer aquele que tem uma representao do ser
106
completamente falsa. O homem desenvolve primeiramente a representao do ser a partir
da relao existente entre o entendimento humano finito e a natureza. Nessa relao, na
qual a natureza em grande medida a parte doadora, pode parecer que os dois parceiros
sejam independentes um do outro e que cada um deles tenha uma legalidade prpria,
completamente autnoma. Mas essa relao entre pensamento e ser apenas uma relao
derivada, secundria.
Est baseada numa outra relao mais originria e mais ampla entre pensamento e
ser: uma relao na qual o pensamento - tal como o esprito humano j at certo ponto
no campo restrito da matemtica - infinito e criador e v de forma abrangente, com
clareza e distino, toda a riqueza possvel da multiplicidade, isto , com uma ordem e
uma completude simplesmente perfeitas. Perante esse contedo de pensamento, nenhum
ser doador, mas apenas receptor ou copiado. Essa , portanto, a raiz mais profunda da
harmonia entre pensamento e ser. E essa raiz torna impossvel a hiptese de o domnio do
ser e o domnio do pensamento serem contraditrios em sua essncia mais profunda".
O ncleo dessa prova a idia de que o princpio lgico da razo suficiente deva
valer tambm no domnio real em funo da concordncia entre ser e pensamento.
Geyser prova que isso assim recorrendo razo divina, a qual, enquanto fonte do
pensamento e do ser, os teria coordenado. A questo, aqui, o que dizer do valor lgico
dessa prova. Eu s poderia me apoiar na existncia de Deus na medida em que essa
existncia j estivesse provada. Mas o princpio de causalidade, segundo Geyser, serve
exatamente para afianar a existncia de Deus. Esta, portanto, no fundamento da
prova, mas objetivo da prova do princpio de causalidade. Na medida em que na
fundamentao do princpio de causalidade, Geyser utiliza a existncia de Deus como
fundamento, em que apia o pressuposto supremo desse princpio - a harmonia entre
pensamento e ser - na existncia de Deus, toda sua argumentao incorre novamente
numa petitio principii.
No possvel, assim, fundamentar o princpio de causalidade pelas vias
conceituais e dedutivas. Em outras palavras, o princpio de causalidade no uma
proposio analtica. O prprio Geyser professa hoje essa opinio. Em sua Teoria do
conhecimento, publicada em 1922, renuncia ao carter analtico do princpio de
causalidade, considerando-o um juzo sinttico. Podemos reconhecer o que significa essa
renncia, assim que meditamos em suas palavras: "A apreensibilidade do mundo
logicamente dependente da categoria da causalidade". Se no se pode, porm, construir
uma demonstrao logicamente conclusiva para o princpio de causalidade (uma
107
demonstrao assim s pode ser, naturalmente, dedutiva e conceitual, nunca indutiva e
emprica, pois esta s engendra probabilidade), deve-se ento conceder que a
apreensibilidade do mundo no pode ser provada. Esta uma conseqncia desastrosa
para todos os argumentos cosmolgicos, que utilizando o princpio de causalidade como
premissa maior pressupem sem maiores consideraes a estrutura racional da realidade,
e a partir disso pretendem alcanar umprincpio do universo, um absoluto.
As duas primeiras possibilidades de conceber o princpio de causalidade
revelaram-se, pelo que se viu, irrealizveis. S resta, portanto, a terceira concepo. Ela
considera o princpio de causalidade como um pressuposto necessrio para o
conhecimento cientfico da realidade. Essa concepo, a nica correta, defendida
atualmente, sobretudo por August Messer e Erich Becher. Messer diz o seguinte em sua
Introduo teoria do conhecimento: "Para que possamos apreender as mudanas,
devemos investigar suas causas. Para isso, pressupomos a priori que toda mudana tem
causa. A validade universal dessa proposio no tem por base a experincia (ela no a
posteriori), pois, se fosse assim, j deveramos t-la submetido a prova em todas as
experincias possveis. Por outro lado, no precisamos recear que ela possa ser
desmentida por uma experincia qualquer. Se no pudssemos encontrar uma causa para
uma mudana, no aceitaramos que ela fosse incausada, mas suporamos que a causa
temporariamente desconhecida por ns. Nessa medida, portanto, a proposio vale
independentemente da experincia ( a priori), embora mantenha, por outro lado, relaes
estreitas com ela - por assim dizer, ela s existe em funo da experincia. s porque
pressupomos que ela seja vlida que alcanamos um conhecimento cientfico da
mudana.
Assim, esse princpio contribui para tornar a experincia possvel; ele uma
'condio da experincia possvel' (...) Se verdade, porm, que podemos considerar o
princpio da causalidade como uma condio a priori da experincia, nem por isso ele
vlido a priori exatamente no mesmo sentido em que as proposies da lgica e da
matemtica. Ela no necessria do mesmo modo que aquelas, pois sua negao no
encerra nenhuma contradio. O conceito de 'mudana' no contm o conceito de 'causa',
a ponto de envolver contradio se afirmssemos, a respeito de uma mudana, que ela no
tem causa. Apenas no poderamos obter um conhecimento cientfico de uma mudana
desse tipo. Ela ficaria sendo, para ns, um puro milagre, frente ao qual o entendimento
permaneceria, por assim dizer, calado. Afirmar que somos capazes de compreender a
existncia no afirmar uma proposio logicamente necessria, mas apenas uma
108
pressuposio e, por isso, ao princpio de causalidade tambm convm apenas o valor
epistemolgico de uma pressuposio".



Concluso
F e saber

O objetivo de nossos esforos foi esquadrinhar e fundamentar o conhecimento
humano. Vimos que ele no se restringe ao mundo fenomnico, mas vai alm, at o
campoda metafsica, para chegar a uma viso filosfica do universo. Ora, a f religiosa
tambm oferece uma interpretao do sentido do universo. Pode-se perguntar, ento,
sobre as relaes entre religio e filosofia, crena religiosa e conhecimento filosfico, f e
saber.
Essa relao foi definida de formas muito diferentes durante a histria da filosofia.
Podemos distinguir quatro tipos principais de formulao. As duas primeiras afirmam
uma identidade essencial entre religio e filosofia, f e saber; as duas ltimas, uma
diferena essencial. A identidade pode, em primeiro lugar, ser uma identidade total. A
frmula dir, ento, ou que religio filosofia, ou que filosofia religio, isto , ou se
dissolve a religio na filosofia, ou a filosofia na religio. No primeiro caso, podemos falar
de um sistema gnstico de identidade. Segundo ele, religio e filosofia so uma s coisa.
Ambas querem conhecer, ambas se ocupam da gnose. Um nico impulso filosfico para o
conhecimento agita-se em ambas. A diferena consiste em que a religio um
conhecimento filosfico de nvel mais baixo, na medida em que no fala em conceitos
abstratos, mas em representaes concretas. Na Antiguidade, encontramos essa
concepo no budismo, no neoplatonismo e no gnosticismo; na Modernidade, em
Espinosa, Fichte, Schelling, Hegel e von Hartmann. Em segundo lugar, h o sistema
tradicionalista de identidade. Segundo ele, a filosofia se reduz religio. Os filsofos
recolheram suas idias na tradio religiosa. A filosofia, portanto, no autnoma frente
religio, mas, no fundo, coincide com ela. Essa concepo representada especialmente
pelos filsofos e telogos franceses De Maistre, De Bonald e Lammenais.
Em vez de afirmar uma identidade total entre filosofia e religio, pode-se afirmar
uma identidade parcial. Elas se recobrem parcialmente por possurem um determinado
campo em comum. Esse campo comum a "teologia natural" (escolstica) ou a "teologia
109
racional" (filosofia do iluminismo). Sua tarefa consiste em provar a existncia de Deus e
determinar sua essncia por meio dos poderes naturais da razo. Fazendo isso, ela assenta
os fundamentos para a f sobrenatural. Esta possui, portanto, um fundamento racional. A
religio baseia-se na filosofia, a f baseia-se no saber. Foi assim que Toms de Aquino e a
filosofia e teologia que seguiram sua orientao definiram as relaes entre f e saber.
Contrapostos aos sistemas de identidade esto os sistemas dualistas. Pode haver
tanto um dualismo estrito quanto um dualismo moderado. O primeiro separa
completamente os dois campos: o campo do saber o mundo fenomnico; o campo da f,
o mundo supra-sensvel. Deste no h conhecimento. Enquanto cincia, a metafsica
impossvel.
O fundador dessa concepo Kant. A teologia protestante do sculo XIX , em
larga medida, dominada por ela. Isso vale especialmente para Ritschl e sua escola.
Segundo o dualismo moderado, religio e filosofia so dois campos essencialmente
distintos que, no entanto, se tocam num ponto. O ponto de contato a idia de absoluto.
Segundo o dualismo moderado, a metafsica possvel enquanto cincia e capaz
de levar-nos at o absoluto, at o fundamento do universo. Este constitui o objeto comum
da religio e da filosofia. Mas ambas definem a partir de pontos de vista muito distintos:
no caso da filosofia, o racional e cosmolgico, no caso da religio, o tico e religioso. Do
primeiro, resulta a idia de um fundamento espiritual do mundo; do segundo, a idia de
um Deus pessoal. Essa concepo tem sido defendida muitas vezes na filosofia moderna,
e ultimamente, de modo consciente e sistemtico, por Scheler, que a designou como
"sistema da conformidade".
Se nos colocarmos criticamente frente s diversas definies da relao entre f e
saber, concordaremos com Scheler quando, em oposio aos sistemas da identidade,
observa o seguinte: "Hoje, quando as posies religiosas divergem entre si mais
profundamente do que nunca, no h nada admitido mais uniforme e seguramente por
todos que tratam da religio de modo inteligvel do que isto: que a religio tem, no
esprito humano, uma fonte que fundamental e essencialmente diversa da fonte da
filosofia e da metafsica; que os fundadores da religio - os grandes homines religiosi -
so tipos espirituais humanos completamente distintos do filsofo e do metafsico; e que,
alm disso, suas grandes transformaes histricas jamais nem em parte alguma
resultaram da fora de uma nova metafsica, mas de um modo fundamentalmente
diferente". Com isso fica demonstrada a inadequao, no apenas do sistema de
identidade total, mas tambm do sistema de identidade parcial. Este tambm se baseia
110
num juzo errneo sobre a diferena entre religio e metafsica, juzo ao qual j fizemos
referncia. Se o defensor da teologia natural ou racional acredita poder aproximar-se do
objeto da religio, do divino, pelas vias racionais e metafsicas, tambm no est vendo
que a religio e a metafsica so campos essencialmente diversos e que, por isso,
impossvel a passagem de um para o outro. Poderamos tambmmostrar que o principal
meio que o defensor da teologia natural utiliza, a saber, o principio de causalidade, no
tem o carter lgico e epistemolgico exigvel se devesse cumprir as finalidades que a ele
se quer dar. Finalmente, no difcil mostrar que as supostas concluses metafsicas
puramente racionais nascem, na verdade, de uma atitude religiosa, de tal forma que
poderamos dizer, com Scheler, que aquelas provas e concluses no fundamentam a
religio, mas, ao contrrio, fundamentam-se elas mesmas na religio. Explica-se assim o
fato psicolgico - de outro modo incompreensvel - de que as provas supostamente to
convincentes da existncia de Deus s impressionam os que j tm f e J se encontram
em atitude religiosa, e fracassam com os que mantm uma atitude puramente racional e
crtica. Essa psicologia peculiar das provas da existncia de Deus lana uma luz clara
sobre seu carter lgico e epistemolgico.
Contra todas as tentativas de amalgamar religio e filosofia, f e saber, deve-se
enfatizar com toda a fora que a religio um domnio de valores completamente
autnomo. Ela no se baseia num outro domnio de valores, mas est completamente
firmada sobre seus prprios ps. No tem seu fundamento de validade na filosofia e na
metafsica, mas em si mesma, na certeza imediata caracterstica do pensamento religioso.
O reconhecimento da autonomia epistemolgica da religio depende, portanto, do
reconhecimento de um conhecimento religioso especial. Quando, ao tratarmos do
problema da intuio, demos destaque ao conhecimento que caracterizamos como
imediato, intuitivo, assentamos os fundamentos epistemolgicos para a autonomia da
religio.
Aos filsofos e telogos que resistem a colocar a religio a seus prprios ps,
Scheler replicou, com razo: "Ser que a religio, que de todas as disposies e potncias
do esprito humano , subjetivamente, a mais profunda, pode estar assentada sobre uma
base mais slida do que sobre si mesma, sobre sua prpria essncia? (...) Que estranha ,
portanto, essa desconfiana no poder e na evidncia prpria da conscincia religiosa,
desconfiana que se revela no fato de se querer 'assentar' suas primeiras e mais
importantes afirmaes sobre algo diferente do prprio contedo essencial dos objetos
dessa conscincia".
111
Essa desconfiana tem suas razes mais profundas na confuso entre objetividade e
validade universal a que nos referimos anteriormente. O que se pretende que umjuzo
que no seja universalmente vlido, isto , logicamente obrigatrio, demonstrado, no
possa ter qualquer pretenso objetividade. Da passa-se a encarar a admisso de um
conhecimento e de uma certeza religiosa especial como mero subjetivismo, ao passo que
na realidade, como h pouco se mostrou, um juzo pode possuir objetividade completa
sem ser, apenas por isso, universalmente vlido. A maioria das objees que August
Messer, na concluso de sua Introduo teoria do conhecimento, faz contra a definio
dualista das relaes entre f e saber, repousa sobre uma insuficiente distino entre
objetividade e validade universal. A razo mais profunda para essa distino defeituosa
reside no vis intelectualista que s reconhece o que se apia em fundamentos racionais
ou, em poucas palavras, no que se pode ser provado.
Muitos filsofos entendem que a filosofia presta religio seu maior favor
assegurando as verdades desta por meio de argumentos metafsicos. Mas esses filsofos
desconsideram que a definio por eles defendida das relaes entre religio e metafsica
s vantajosa se e na medida em que o conhecimento filosfico se move na trilha de um
sistema acabado e filiado de certo modo religio. To logo o impulso para o
conhecimento filosfico posto sobre seus prprios ps e passa a abalar os fundamentos
dos sistemas tradicionais, existe o perigo de que, juntamente com os fundamentos
filosficos, a prpria religio se torne problemtica e de que a suposta pedra fundamental
da religio torne-se a pedra de moinho que a arraste para o abismo do ceticismo. Livros
como F e saber de August Messer e O homem religioso e seus problemas de Johann
Maria Verweyen iluminam vivamente o perigo aqui existente para a religio. Tanto num
autor quanto no outro, o abandono da f em Deus depende, em ltima instncia, da
confuso entre religio e filosofia e do intelectualismo religioso da resultante.
Em ltimo lugar, quero assinalar brevemente uma conseqncia prtica e
pedaggica de nossa definio das relaes entre religio e filosofia. Se existe um
domnio de valores especificamente religioso e, em conseqncia, um conhecimento
religioso especfico e, de certo modo, um rgo religioso especfico, segue-se ento que o
zelo religioso s pode resultar do uso de meios religiosos. Ningum se toma religioso por
meio da atividade intelectual ou da reflexo filosfica ou de estudos e lucubraes
teolgicas, mas apenas desenvolvendo e desdobrando a disposio religiosa recebida de
Deus e atrofiada, talvez, pela falsa educao e instruo religiosa; esforando-se por
refinar e cultivar, por assim dizer, o rgo religioso. Assim como no aprendemos a ver e
112
sentir artisticamente pelo estudo da esttica, no nos tomamos verdadeiramente religiosos
pelo estudo de obras de filosofia da religio ou de teologia. Num e noutro caso, vale muito
mais pr em atividade a disposio recebida e lev-la a desenvolver-se e desdobrar-se. Se
isso acontece, o mundo de valores religiosos penetra de forma cada vez mais viva e
poderosa na conscincia do homem. Sucede, finalmente, no campo religioso, que o
homem viva totalmente imerso no divino e receba, por isso, certezas sempre novas que
far triunfar, com umsorriso santo, sobre todas as dificuldades crticas do intelecto aflito.
Encerro comalgumas palavras de Lotze que contm todo umprograma filosfico.
"A essncia das coisas no consiste em pensamentos, e o pensar no est em
posio de compreend-la. O esprito todo, no entanto, em outras formas, talvez, de sua
atividade e de sua emotividade, vive o sentido essencial de todo ser e de todo agir. O
pensamento serve-lhe, ento, como meio para dotar o vivido daquela coeso exigida por
sua natureza e para experimenta-lo tanto mais intensamente quanto mais forte essa coeso
se torna. So erros muito antigos que se opem a esse modo de ver (...) A sombra da
Antiguidade, sua desastrosa supervalorizao do logos, ainda se estende amplamente
sobre ns e no nos deixa constatar, nem no real, nem no ideal, aquilo que faz com que
ambos sejam mais do que a razo em sua totalidade".

















113
Bibliografia

A lista dada abaixo contm as obras recentes que so especialmente adequadas para
completar e aprofundar aquilo que foi apresentado neste livro.


I. Obras de carter geral

DRR, E. Erkenntnistheorie, 1910.
EISLER, R. Einfhrung in die Erkenntnistheorie, 1907.
GEYSER, J. Erkenntnistheorie, 1922.
HARTMANN, E.v. Das Grundproblem der Erkenntnistheorie, 1889, 2 ed. 1914.
MERCIER, D. J. Critriologie gnrale, 8 ed. 1923.
MESSER, A. Einfhrung in die Erkenntnistheorie, 1909, 2 ed. 1921.
SCHLICK, M. Allgemeine Erkenntnislehre, 1918.

II. Obras especializadas

Introduo

ASTER, E.v. Geschichte der neueren Erkenntnistheorie, 1921.
CASSIRER, E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit, vols. I e II, 1906 -1907, 2 ed. 1911; vol. III, 1920.
DILTHEY, W. Das Wesen der Philosophie, in: Kultur der Geger wart I, VI:
Systematische Philosophie, 3 ed. 1921.
KLPE, O. Einleitung indie Philosophie, 11 ed. 1923.

Teoria Geral do Conhecimento

1. A possibilidade do conhecimento

DRR, E. Ober die Grenzen der Gewijbheit, 1903.
HNIGSWALD, R. Die Skepsis in Philosophie und Wissenschaft, 1914.
114

J AMES, W. Der Pragmatismus, trad. alem, 1908 (ed. inglesa, 1907).
NELSON, L. ber das sogenannte Erkenntnisproblem, 1908.
RICHTER, R. Der Skeptizismus in der Philosofhie, 2 vols., 1904 - 1908.
RIEHL, A. Der philosophische Kritizismus, 2 vols., 1876 - 1887; 2 ed.1908.
SCHILLER, F. C. S. Humanismus. Beitrge zu einer pragmatischen Philosophie, trad.
alem, 1911 (ed.inglesa, 1903).
STUMPF, c. Von etischen Skeptizismus,1909.
SWITALSKi, W. Der Wahrheitsbegriff,des Pragmatismus nach W. James, in:
Probleme der Erkenntnis, 1923.
VAIHINGER, H. Die Philosophie der Als Ob. System der theoretischen, praktischen
und religisen Fiktionen der Menschheit auf Grund eines idealistischen Positivismus, 3
ed. 1918.

2. A origem do conhecimento

BRUNSWIG, A. Das Grundproblem Kants, 1914.
LAAS, E. Idealismus und Positivismus, 3 vols., 1879 -1884.
LIEBERT, A. Das Problem der Geltung, 1914.
VOLKELT, J. Erfahrung und Denken, 1896.
ZIEGLER, L. Der abendlndische Rationalismus und der Eros, 1905.

3. A essncia do conhecimento

COHEN, H. Logik der reinen Erkenntnis, 1902, 2 ed. 1914.
FREYTAG, W. Der Realismus und das Transzendenzproblem, 1902.
FRISCHEISEN-KHLER, M. Wissenschaft und Wirklichkeit, 1912. _.Das
Realittsproblem (Philosophische Vortrge der Kantgesellschaft, 1 &2),1912.
GEYSER, J . Neue und alte Wege der Philosophie. Eine Errterung der Grundlagen
der Erkenntnis im Hinblick auf Edmund Husserls Versuch ihrer Neubegrndung, 1916.
GREDT, J . Unsere Aubenwelt, 1920.
HARTMANN, N. Grundzge einer Metaphysik der Erkenntnis, 1921.
HUSSERL, E. Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen
Forschung, 1913.
115

J ODL, Fr. Kritik des Idealismus, 1920.
KLPE, O. Die Realisierung. Ein Beitrag zur Grundlegung der, Realwissenschaften, 3
vols.,1912-1922.
MESSER, A. Der kritische Realismus, 1923.
RICKERT, H. Der Gegenstand der Erkenntnis, 1892, 3 ed. 1915.

4. Os tipos de conhecimento

KEYSERLING, H. Das Wesen der Intuition und ihre Rolle in der, Philosophie, in:
Logos III,1912.
KYNAST, R, Intuitive Erkenntnis, 1921.
LOSSKIJ , N. Die Grundlegung des Intuitivismus, 1908.
MEIER, H. Psychologie des emotionalen Denkens, 1903.
VOLKELT, J. Die Gefhlsgewibheit, 1922.
5. O critrio da verdade

GEYSER, J. ber Wahrheit und Evidenz, 1917.
ISENKRAHE, C. Zum Problem der Evidenz, 1917.
MULLER, Waharheit und Wirklichkeit. Untersuchungen zum realistischen
Wahrheitsproblem, 1913.
VOLKELT, J . Gewibheit und Wahrheit. Untersuchung der Geltungsfragen als
Grundlegung der Erkenntnistheorie, 1918.

Teoria Especial do Conhecimento

BAUCH, B. Das Substanzproblem in der griechischen Philosophie bis zur Bltezeit.
Seine geschichtliche Entwicklung in systematischer Bedeutung, 1910.
CASSIRER, E. Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen ber die
Grundfragen der Erkenntniskritik, 1910.
ERDMANN, B. ber Inhalt und Geltung des Kausalgestzes, 1905.
FAULHABER, L. Wissenschaftliche Gotteserkenntnis und Kausalitt,1922.
GEYSER, J, Naturerkenntnis und Kausalgesetz, 1906.
HARTMANN, E.v. Kategorienlehre,1896, 2 ed.1923.
116
HEIM, J . Aktualitt oder Substantialitt der Seele? , 1916.
HESSEN, J. Die Kategorienlehre E. V. Hartmann und ihre Bedeutung fr die
Philosophie der Gegenwart, 1924.
ISENKRAHE, C. ber die Grundlegung eines bndigen kosmologischen
Gottesbeweises, 1915.
KNIG, E. Die Entwicklung des Kausalproblems, 2. vols., 1888-1890.
KLPE, O. Zur Kategorienlehre, 1915.
LANG, A. Das Kausalproblem. I. Geschichte des Kausalprolblems,1904.
LASK, E. Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre, 1911.
LYSINSKI, E. Die Kategoriensysteme der Philosophie der Gegenwart, 1913.
WEUTSCHER, E. Geschichte des Kausalproblems in der neueren Philosophie, 1921.
Windelband, W Vom System der Kategorien, 1900.

Concluso

ADAM, K. Glaube und Glaubenwissenschaft im Katholizismus, 2 ed. (ampliada)
1923.
HESSEN, J . Die Religionsphilosophie des Neukantismus, 2 ed., 1924.
MESSER, A. Glauben und Wissen. Geschichte einer inneren Entwicklung,1919.
SCHELER, M. Vom Ewigen im Menschen. I. Religise Erneuerung,1921.