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Enrique Dussel

Política da
Libertação
arquitetônica
volume 2
POLÍTICA DA LIBERTAÇÃO
ARQUITETÔNICA

Volume II
Enrique Dussel

POLÍTICA DA LIBERTAÇÃO
ARQUITETÔNICA

Volume II

Tradução
Bertilo Brod
Elias Fochesatto
José André da Costa
Paulo César Carbonari (Coord.)

Passo Fundo
IFIBE
2020
© 2020 Instituto Superior de Filosofia Berthier (IFIBE) – Tradução

Título original: Política de la Liberación. Volumen II: Arquitectónica


© 2009, Editorial Trotta, Madrid, España
ISBN 978-84-9879-034-4 (edição espanhola)

Instituto Superior de Filosofia Berthier – IFIBE


Mantido pelo Instituto da Sagrada Família

Diretor Geral: Itacir Bressiani


Diretor Pedagógico: Paulo César Carbonari
Diretor Administrativo: Moacir Filipin
Vice-Diretor Pedagógico: Ésio Francisco Salvetti
Vice-Diretor Administrativo: Iltomar Siviero

Edição: Editora Acadêmica do Brasil


Coordenação Editorial: Paulo César Carbonari e José André da Costa
Capa e Projeto gráfico: Diego Ecker
Diagramação: Wanduir R. Sausen
Revião: Paulo César Carbonari e Ana Paula Araújo Carbonari
Impressão e Acabamento: Meta Impressão e Soluções Digitais LTDA

Rua Senador Pinheiro, 350 – Rodrigues


99070-220 – Passo Fundo – RS

Dados Internacionais de Catalogação na Fonte

D974p Dussel, Enrique


Política da libertação 2 : arquitetônica / Enrique Dussel ; tradução de
Paulo César Carbonari (coord.) ... [et al.]. – Passo Fundo: Editora
Acadêmica do Brasil, 2020.
573 p. ; 25 x 17 cm.

ISBN: 978-65-88324-06-6

1. Filosofia política. 2. Ciência política. 3. Filosofia social. 4. História


da ciência política. 5. Ética. 6. Sistemas políticos. 7. Filosofia da libertação.
I. Carbonari, Paulo César (trad.). II. Título.

CDD: 320.01
CDU: 32:1

Catalogação: Marina Miranda Fagundes - CRB 10/2173


2020
Proibida reprodução total ou parcial nos termos da Lei.
Editora Acadêmica do Brasil
APRESENTAÇÃO À EDIÇÃO BRASILEIRA

A tradução do segundo volume da Política da Libertação chega num momento


difícil, de situações profundamente paradoxais. A política está em questão. A
democracia sob ataque. As organizações populares de luta por libertação com
dificuldades. Mas, é também momento de construção de novas alternativas, de
renovar compromissos e de aliançar possibilidades.
A tradução que apresentamos é uma homenagem póstuma a um de seus maio-
res incentivadores, Roque Zimmermann, que nos deixou em fevereiro de 2019.
Ele nos ajudou no primeiro volume e nos incentivou neste. É também um dos
últimos atos do Instituto Superior de Filosofia Berthier (IFIBE), cujas atividades
acadêmicas foram encerradas.
Os esforços de tradução são sempre muito difíceis: o dizer não é único e nem
mesmo uniforme num idioma e noutro. Há que se lidar com o modo próprio do
autor dizer, nem sempre exprimível em língua distinta àquela da produção origi-
nal, ainda que se busque preservar no melhor a autoria.
A versão da obra política de Enrique Dussel para a língua portuguesa, como já
fizemos com o primeiro volume, o aproxima ainda mais a um universo mais amplo
de leitores e leitoras. Sua importante e necessária proposta abre a novas possibili-
dades de pesquisa.
Este volume, chamado de “Arquitetônica”, completa o primeiro, a “Histórica”.
Pretende indicar o que o sistema entende por política no seu sentido “ontológico e
normativo”. A exposição é “abstrata e introdutória”. Pretende dar conta da “ordem po-
lítica vigente” e que haverá de ser “sistematicamente desconstruído na parte Crítica”, a

5
terceira, já amplamente prometida, ainda não publicada. Busca, de modo amplo e
profundo, apresentar o que chama de “pretensão política de justiça”.
A filosofia da libertação encontra terreno fértil no Brasil e nele está presente
desde o final dos anos 1970. Várias obras referenciais já foram traduzidas, além
de haver com elaboração de autoria brasileira em vários campos da filosofia. Este
segundo volume da Política da Libertação vem para contribuir com a ampliação
do conhecimento da filosofia da libertação e, particularmente, do pensamento de
Enrique Dussel.
Agradecemos profundamente à equipe que se somou no exercício deste traba-
lho. Agradecemos aos colegas do Instituto Superior de Filosofia Berthier (IFIBE)
e da Associação Filosofia e Libertação Brasil (AFyL Brasil) pelo apoio. Agrade-
cemos particularmente a Enrique Dussel por nos ter confiado esta tarefa. Desde
já pedimos desculpas por imprecisões ou problemas sempre possíveis num em-
preendimento desta envergadura. Pedimos que, ao encontrarem algum proble-
ma, nos comuniquem para que providenciemos sua revisão em edições futuras.
Cumprimos e seguiremos cumprindo esta tarefa num mutirão de construção de
conhecimentos e de práticas políticas favoráveis aos processos de luta e de organi-
zação pela libertação.
Esperamos que, acima de tudo, leitores e leitoras, pesquisadores e pesquisa-
doras, lutadores e lutadoras populares, enfim, todos e todas quantos e quantas
tomarem conhecimento desta obra, encontrem nela inspiração e apoio para que
se engajem na realização do que ela propõe como a principal obra da política: a
realização da pretensão política de justiça para aqueles e aquelas para os e as
quais a justiça ainda sequer chegou como promessa.

Passo Fundo, RS, dezembro de 2020.

Paulo César Carbonari


Coordenador da Equipe de Tradução

6
SUMÁRIO

Prólogo.................................................................................................................... 11
Introdução - Desdobramento Arquitetônico do Poder Político.......... 21
§ 13. O poder político na modernidade. Momentos analíticos de
uma arquitetônica do político.................................................................... 21
1. O poder político como estratégia da dominação.............................................. 22
2. Interpretações redutivas do político.................................................................. 25
3. Complexidade arquitetônica necessária, mínima e suficiente........................ 39
§ 14. A vontade como fundamento. A potentia e a potestas................................. 49
1. Anterior à Vontade de Poder: Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger........ 49
2. Da potentia à potestas: um conceito ontológico positivo de poder?............. 66
§ 15. O “acontecimento” fundacional.................................................................. 75
Capítulo 1 - A ação política no nível estratégico........................................ 91
§ 16. Definições prévias........................................................................................ 91
1. O “campo político”............................................................................................... 92
2. A intersubjetividade entre o “público” e o “privado”.
Do “sujeito” ao “ator”......................................................................................... 100

7
§ 17. A ação estratégico-política........................................................................... 112
1. Max Weber, Hannah Arendt e a ação estratégica......................................... 116
2. O conceito do político em Carl Schmitt............................................................ 122
3. A hegemonia em Ernesto Laclau...................................................................... 130
§ 18. O poder consensual político........................................................................ 147
§ 19. O “bloco histórico no poder” como estrutura
sociopolítica estratégica............................................................................. 168
Capítulo 2 - Nível político-institucional....................................................... 187
§ 20. Definições prévias........................................................................................ 187
1. “Eros” e “instituição”........................................................................................... 188
2. Disciplina e alienação em toda instituição....................................................... 197
3. O “civil” e o “político”. “Estado de natureza” e “estado civil”
ou “político”......................................................................................................... 207
4. A “diferenciação” institucional do poder.......................................................... 211
5. As “três esferas” de diversos tipos de instituições políticas.............................. 220
§ 21. A esfera material da política: os momentos ecológico, econômico
e cultural........................................................................................................ 223
1. A articulação dos campos................................................................................... 223
2. “O social” e “o político”....................................................................................... 230
3. A subesfera ecológica........................................................................................... 239
4. A subesfera econômica........................................................................................ 242
5. A subesfera cultural............................................................................................. 254
6. Os “movimentos sociais”..................................................................................... 260
§ 22. A esfera da factibilidade sistêmico-institucional (O macrossistema
institucional do poder político e as microestruturas
da sociedade civil)....................................................................................... 267
1. A “sociedade civil” e a “sociedade política”...................................................... 269
2. A instituição do Estado como “sociedade política”.......................................... 277
3. As estruturas da “sociedade civil” (o Estado em sentido ampliado)............. 298
4. Os partidos políticos............................................................................................ 302
§ 23. A esfera formal da legitimidade (O Estado de Direito e a
opinião pública política)............................................................................. 307
1. A discursividade da política. Soberania e legitimidade.................................. 308

8
2. Do poder indeterminado (potentia) à sua diferenciação
como legislativo................................................................................................... 316
3. O sistema do direito............................................................................................ 329
4. O poder judiciário: o “estado de direito”.......................................................... 341
5. A opinião pública e política: o consenso ativo. A manipulação
economicista da mediocracia............................................................................. 354
Capítulo 3 - Os princípios implícitos fundamentais:
a normatividade da política...................................................... 363
§ 24. Definições prévias........................................................................................ 366
1. Os princípios políticos operam implicitamente................................................ 366
2. Princípios, postulados, utopias e projetos políticos........................................... 374
3. Ética e princípios normativos da política......................................................... 377
4. Distinção entre fundamentação e justificação ou aplicação
dos princípios políticos........................................................................................ 401
5. Articulação arquitetônica dos princípios.......................................................... 406
6. Coerência ética do político. Permanência do ético no político....................... 415
§ 25. O princípio democrático: Igualdade........................................................... 422
1. A razão político-discursiva................................................................................. 422
2. A vontade que reconhece a igualdade.............................................................. 424
3. O Princípio Democrático................................................................................... 426
4. Os postulados políticos (positivos)...................................................................... 444
5. Phrónesis monológica e discursividade comunitária....................................... 449
6. Das “ formas de governo” aos “modelos de democracia”................................ 459
7. Os sistemas políticos democráticos concretos.................................................... 466
§ 26. O princípio material da política: Fraternidade......................................... 469
1. A razão político-material................................................................................... 470
2. Conatio vita conservandi: fraternidade e dikaiosyne..................................... 477
3. O Princípio Material da política...................................................................... 487
4. Os postulados político-materiais........................................................................ 504
§ 27. Princípio de factibilidade estratégico-político: Liberdade.......................... 506
1. A razão estratégico-política................................................................................ 506
2. A vontade temporalizada: como disciplina (sophrosyne)
e como fortaleza.................................................................................................. 510

9
3. O Princípio de Factibilidade Estratégica.......................................................... 511
4. Postulados políticos. Liberdade.......................................................................... 523
5. A aplicação do Princípio de Factibilidade Política:
a pretensão política de eficácia.......................................................................... 524
Conclusão da Arquitetônica A ordem ontológico-política..................... 533
§ 28. Pretensão política de justiça........................................................................ 535
1. Em que consiste a pretensão política de justiça?.............................................. 537
2. Permanência da ordem política........................................................................ 542
Bibliografia citada................................................................................................ 547
Índice alfabético de alguns temas e autores................................................ 565
Índice de esquemas.............................................................................................. 571

10
PRÓLOGO

Na Arquitetônica da Política da Libertação trataremos do momento ontológico


e normativo da política (como práxis realizada num campo específico estruturado
por instituições). A filosofia originária – desde a Mesopotâmia ou o Egito, desde
os fenícios, os gregos, os chineses ou hindus, ou os relatos míticos da Mesoamérica
aos Incas – sempre teve a política como seu ponto de partida. Pensavam de modo
cosmopolita e a realidade era observada como um imenso sistema político-astro-
nômico. Empreendamos, pois, nossa tarefa reconstrutiva.
Na Arquitetônica vamos expor de maneira abstrata e como introdução ao volume
da Crítica,1 de maior complexidade e mais concreta, uma descrição fundamental,
ontológica, dos momentos que têm relevância para uma política global, planetária,
mas observada de maneira especial desde a periferia, desde o Sul, e particularmen-
te desde a América Latina. Será uma exposição que fará o desdobramento do poder
político que ocupará o campo político até chegar ao final da Arquitetônica tendo
dado conta suficientemente, considerando os momentos necessários de uma “or-
dem política vigente”, o que se apresenta de uma maneira abstrata e ainda sem con-
tradições, sem conflitos, metodicamente postergados para a seção Crítica seguinte
(terceiro volume). O que viermos a ter escrito teoricamente nesta parte será siste-
maticamente desconstruído na parte Crítica, que, partindo, como já indicamos, de
uma maior complexidade, conflitiva, dará conta, assim, das estruturas mínimas de
uma Política da Libertação. Será uma “ascensão do abstrato ao concreto”.

1 Trata-se do volume III desta Política da Libertação [N.T.: ainda por sair em espanhol]. Foi
antecipado, de algum modo, nas Tesis 11 a 20 de 20 Tesis de Política (Dussel, 2006). [N.T.: Tesis
foram traduzidas no Brasil pela Expressão Popular em parceria com Clacso: Teses de Política].

11
Karl Marx, para sintetizar o trabalho que empreendeu no campo econômico,
escreveu que a tarefa que lhe cabia executar consistia “na crítica geral (allgemeine
Kritik) de todo o sistema (Gesamtsystems) das categorias econômicas [burguesas]”.2
Desenvolveu esta crítica por meio da construção de um novo sistema de categorias
econômicas cuja ordem era regida pelo método que partia da exterioridade do sis-
tema ou do excluído oculto (o trabalho vivo e, a partir deste, a mais-valia) para des-
crever as categorias fenomênicas fundadas mais superficiais (como as de valor de
troca ou ganho). O fundado é o que aparece. O fenômeno que se manifesta, se não é
fundado adequadamente, torna-se fetiche. O ganho que diz proceder do capital (e
não do trabalho vivo) vira fetiche. Quer dizer, pretende fundar-se em si mesmo (no
capital), cortando toda relação com seu fundamento (o trabalho vivo, que é a fonte
criadora da mais-valia). Na economia política burguesa as categorias usadas pelos
economistas estavam fetichizadas: passava-se desordenadamente de uma a outras,
dando saltos e cometendo contradições. Era um discurso puramente ideológico.3
Agora é possível realizar o mesmo processo na filosofia política, observando a
analogia epistêmica necessária. Poderíamos dizer, então, que neste volume e no que
a ele se segue, o que empreendemos é a construção crítica geral de todo o sistema das
categorias das filosofias políticas burguesas modernas. Na política, como é evidente, o
ponto de referência fundamental desde o qual irão sendo construídas as categorias
mais pertinentes já não será o mesmo daquele do campo econômico. De quais
categorias parte agora o discurso?
Assim como a crítica da economia política de Marx partia da “comunidade
de viventes”, dos que trabalham, e onde cada trabalhador era considerado como
“trabalho vivo”, o que permitia precisar a primeira disjunção: entre trabalho vivo e
trabalho objetivado (o qual, em seu desenvolvimento, funda a distinção entre valor
de uso e valor de troca, em cuja disjunção originária se estribaria toda possibilidade
de fetichismo ou exploração econômica), da mesma forma, a crítica da filosofia
política da libertação parte de uma categoria fundamental que organizará todo o
sistema das categorias restantes. Esta categoria é a do poder político, que se cinde
pela diferença ontológica originária entre o que denominaremos potentia4 (o poder
político ainda em si, na comunidade política ou no povo) e potestas5 (o exercício
delegado do poder político institucionalizado). A potestas, por sua vez, se cinde
novamente entre o exercício obediencial do poder delegado, exercício realizado pe-
las ações e no cumprimento das funções das instituições políticas que respondem

2 Manuscritos del 61-63 (Marx, 1975, II, 3, p. 1385; ed. esp., 1975, vol. 3, p. 226).
3 Estudamos este assunto em nossas obras de filosofia econômica (Dussel, 1988 e 1990).
4 Abordaremos esta questão nos §§ 14 e 30.
5 Ver os §§ 14, 20.4, 30 e 40.

12
às exigências da comunidade política, do povo.6 Seria o poder obediencial institu-
cionalizado. Este se cinde, por seu turno, na possibilidade do exercício do poder
que se afirma a si mesmo sem referência à potentia. A autorreferência, como última
instância da potestas, é o exercício fetichizado ou corrompido do poder político.
Quando o ator político, que exerce o poder institucionalizado (seja um rei, um re-
presentante, uma elite política), afirma-se a si mesmo como a sede da soberania, da
autoridade ou como última instância do exercício do poder para seu benefício, ou
do seu grupo, de sua classe ou de sua facção, isto é, quando se desliza do exercício
obediencial à autoafirmação do poder desde si, origina-se ontologicamente a fetichi-
zação, a corrupção, a desnaturalização, do poder que passa a ser dominação, despo-
tismo e tirania. A autonominação ou oposição da potestas (a aparência fenomênica)
da potentia (seu fundamento ontológico) é a dissolução da política enquanto tal.7
Pode-se entender, portanto, que nos países coloniais ou pós-coloniais, antes
da sua emancipação, suas elites políticas sempre exerceram o poder em benefício
das metrópoles estrangeiras, dos grupos dominantes, mas nunca como exercício
delegado do poder obediencial em relação à própria comunidade política ou do
povo do qual apareciam como governantes. A estrutura de corrupção política mo-
derna que reinou durante cinco séculos foi o colonialismo europeu, e recentemente
dos Estados Unidos, que ensinava e obrigava as elites políticas periféricas a trair
suas comunidades políticas, seus povos, para exercer o poder para outros (como
recentemente, numa situação de dependência neoliberal, Carlos Menem ou Car-
los Salinas de Gortari). A potestas (o Estado, em última instância) era um meca-
nismo fetichizado de poder despótico, contra sua própria comunidade política,
contra seu povo (contra a potentia).
Se devêssemos antecipar num só enunciado o que seria o político, diríamos
simplesmente que é o desdobramento do poder político8 (tal como o iremos descre-
vendo) em todas as suas dimensões, níveis, sistemas e esferas, basicamente como
potentia (o poder da comunidade política ou, criticamente, do povo), expressa como
potestas (como a determinação institucional da primeira), disjunção (Entzweiung
ou Diremtion) necessária, inevitável e ambígua por excelência de toda a política.
Trata-se de uma Arquitetônica. Com isso não propomos um sistema teórico
fechado. Ao contrário, trata-se de um marco teórico dos temas mais urgentes, mais
pertinentes, exigidos pela experiência global, planetária, no começo do século
XXI, organizados suficientemente dentro de uma certa lógica ad hoc, a fim de

6 Sobre o conceito crítico de povo ver o § 38 da Crítica (volume III desta Política da Libertação).
7 Ver as 20 Teses de Política (Dussel, 2006).
8 Hegel assinalaria que é “o desenvolvimento do conceito do poder”. Mas não se trata somente
de um conceito teórico, de uma definição e, sim, de uma realidade que vai ocupando todo o
campo político, em diversos níveis, esferas e sistemas, que entrarão em conflito e se trans-
cenderão historicamente. A palavra “desdobramento” (Entfaltung) quer expressar tudo isso.

13
poder ordenar a discussão argumentada (ante os especialistas), o debate e o ensino
(entre os militantes) e a leitura instrutiva (para o cidadão culto). É uma arquitetô-
nica aberta a novos temas, a uma nova possibilidade de construção de conceitos ou
categorias interpretativas, de acordo com a novidade que a história vai nos indi-
cando. Neste momento pensamos esta arquitetônica localizados na periferia mun-
dial, desde um “giro descolonizador” (recordando o “giro linguístico” estudado
por R. Rorty ou o “giro pragmático” de K.-O. Apel) que exige uma nova descrição
de todos os momentos da filosofia política pensada até o presente desde Europa e
Estados Unidos e, além disso, eurocentricamente, o que indica não somente o lugar
de onde é pensada, mas também o modo de pretender elevar a perspectiva europeia
como a interpretação universal válida para todos os outros lugares hermenêuticos.
Estaremos muito atentos para recordar sempre o lugar desconstrutivo que adota-
remos em nossa descrição político-categorial.
A esta Arquitetônica lhe seguirá uma Crítica (volume III). Esta divisão da ma-
téria de reflexão na construção das categorias políticas se nos foi impondo lenta-
mente na medida em que queríamos ordenar o material para a exposição, tarefa
que nos tomou vários anos. Na Arquitetônica, metodicamente abstrata e, portan-
to, descartando a complexidade requerida numa consideração mais concreta, se
constituirão as categorias fundamentais, desde um vocabulário ontológico básico,
para saber o que desconstruiremos na Crítica, metodicamente mais concreta, mais
complexa e, por isso, enfrentando contradições, conflitos e maior dificuldade na
descrição empírica. Não obstante, esta distinção metodológica nos poupará de en-
trar diretamente na Crítica sem antes ter estabelecido aquilo que se critica. É, en-
tão, pedagógica, metódica e eficazmente necessário ir do simples ao complexo, do
abstrato ao concreto. Karl Marx diz que o método consiste em “ascender do abs-
trato ao concreto”9 e tê-lo-emos estritamente em consideração. Na Arquitetônica
se evitará tratar as contradições, os conflitos e o exercício do poder como domina-
ção. Desdobraremos um sentido ontológico do poder político positivamente. Na
Crítica, com maior complexidade, a potestas se cindirá. Quando os “que mandam
mandarem mandando”, aparecerá o fetichismo da dominação. Ao passo que quan-
do os “que mandam mandarem obedecendo”, se tratará do pleno desdobramento da
potestas como exercício delegado legítimo em favor do fortalecimento da potentia,10
o que denominaremos exercício obediencial do poder.
Seguiremos uma arquitetônica semelhante à usada na Ética da Libertação
(Dussel, 1998) cujos primeiros capítulos tratavam da ordem ontológico-funda-
mental, enquanto que, a partir do Capítulo 4 (Segunda Parte), entrava-se na ex-
posição de uma ética crítica desde a exterioridade do Outro, desde os explorados

9 Grundrisse. Caderno M (Marx, 1974, p. 22).


10 Ver § 13-14, mais adiante, e Dussel, 2006.

14
e excluídos. De modo análogo, seguiremos os mesmos passos metodológicos no
campo político, na arquitetônica global da política da libertação. Remetemos, então,
à Ética, na qual se descrevem os princípios e as categorias necessárias básicas para
compreender esta Política, que não é senão o exercício da práxis e da organização
institucional num campo prático particular. De passagem, devemos indicar que
metodologicamente estamos mostrando como cada campo prático (econômico,
ecológico, cultural, racial, de gênero, familiar, esportivo, religioso, militar, etc.)
as regula para subsumir as categorias éticas em seu campo respectivo. Nossa Ética
(Dussel, 1998) seria o nível abstrato, o analogado principal, de todos os campos prá-
ticos. Nesta Política da Libertação desdobraremos um marco teórico mínimo para
poder pensar filosófica e radicalmente a problemática política (sob as ciências po-
líticas já que é possível pensar seu fundamento ou os princípios epistemológicos
primeiros). Uma vez concluída esta Arquitetônica e Crítica, o leitor, o estudioso
crítico desta obra, terá (este é, ao menos, meu propósito) este marco teórico míni-
mo para poder pensar qualquer problema político empírico e concreto, devendo,
é evidente, fazer uso das mediações necessárias, sejam elas epistêmicas, técnicas
específicas e bibliográficas, para poder articular o nível abstrato deste marco teó-
rico com o subcampo específico do tema singular sobre o qual pretende refletir.
Se, por exemplo, se intenciona estudar de maneira mais detalhada a questão da
democracia, não somente se deverá lançar mão nesta Política da Libertação dos
§§ 23, 25, 34 e 41, mas se deveria igualmente fazer referência ao tema tal como o
trata a ciência política, a teoria da comunicação eletrônica, a história institucional,
etc., para poder estudar melhor os modelos existentes de democracia, para poder
idealizar novos modelos, para investigar os sistemas concretos e as possibilidades
de transformação, tendo em conta os condicionamentos sociológicos, econômicos,
históricos, etc. A filosofia política permanece num nível fundamental e abstrato
(que nada tem a ver com o simplesmente irreal).
Esta Política da Libertação, portanto, ajudaria na classificação (e dando material
para o debate, a discussão) das categorias mais abstratas, primeiras, básicas, que
seria conveniente que o cidadão da rua, o militante dos partidos, os representantes
que exercem o poder delegado tenham problematizado ainda que inicialmente.
Nos sentiríamos plenamente recompensados de tantos sacrifícios suportados na
confecção desta obra que, de todo modo, nos agradou e que desenvolvemos entu-
siasticamente, se para alguns serviu no sentido indicado.
Ante a corrupção das burocracias políticas (continuamente tentadas pelas bu-
rocracias burguesas privadas econômicas no plano global ou no dos Estados parti-
culares) se faz mais necessário do que nunca recolocar de maneira nova a questão
dos princípios normativos da política. Desde já desejamos indicar a importância
dos capítulos 3 e 4 desta Arquitetônica e Crítica, onde abordaremos a questão. Toda

15
corrupção é fruto de uma “inversão” ontológica fundamental: tomar a potestas
(mero exercício delegado do poder de um representante por meio de uma insti-
tuição), como o lugar onde reside a autonomia, a autodeterminação, a soberania,
a autoridade como exercício do poder que pertence ao representante, em última
instância fetichizando-se, sem referência à potentia (o poder cuja sede é o povo,
do qual emana o poder institucional da potestas). Fetichizado o poder delegado
da representação, toda outra corrupção é possível (desde o prazer patológico por
seu exercício egolátrico ou despótico até o uso de dito exercício do poder para
o próprio benefício ou enriquecimento). Por isso, os princípios normativos são
necessários para clarificar, recordar e explicar esta originária “inversão” ou este
deslocamento da referência última do poder.
Um certo antifundacionalismo ou antiprincipialismo pós-moderno tem criti-
cado a possibilidade de que a política tenha princípios universalmente válidos. E
se houvesse princípios, estes somente poderiam ser particulares ou somente ser
regras estratégicas de validade regional. Isto leva os agentes, os cidadãos, e princi-
palmente os representantes, a não perceber o momento em que se cai na corrupção
e a não claramente discernir onde e quando se encontra a própria origem da cor-
rupção. Quando um político profissional tenta identificar (a) a mera legalidade do
não cometer um “erro técnico” (erro de quem rouba seria o ter-se deixado filmar
num vídeo e, por isso, ter permitido a existência de uma prova quando fosse acusa-
do; evitar o erro teria sido não ter se deixado filmar e, graças a isso, aparecer como
inocente diante da opinião pública, embora tenha roubado) com (b) o cumprimen-
to da exigência normativa (que o obriga como representante a exercer o poder
em favor da comunidade que representa e, por isso, não roubar nunca, seja ou não
seja filmado), significa que já foi corrompido o exercício do poder. É por isso que
a questão dos “princípios normativos” se transformou numa problemática central
da política atual. Contudo, frequentemente procura-se fazer a fundamentação de
tais princípios sobre “valores” incertos ou em exigências puramente externas, le-
gais ou formais – sem motivação profunda na subjetividade do ator – e, por isso,
não tem consequências reais. Por outro lado, não se pode confundir a incerteza
própria de cada ação estratégico-política inevitável – em virtude da finitude da
condição humana – com a existência de uma normatividade universal que legiti-
ma a ação ou a instituição política diante dos atores, diante das instituições legais
e diante da história e, por isso, como veremos no capítulo 3, constitui intrinseca-
mente a consistência do poder, a ação e as instituições políticas. Existem muitas
aporias mal colocadas.
Portanto, e repetindo, um certo ceticismo no campo político nega que a políti-
ca tenha princípios normativos (e não digo éticos) diante do perigo de cair numa po-
sição dogmática que defenderia, por outra parte, uma certeza impossível de toda

16
ação política. Princípios universais e incerteza na decisão política não se opõem.
Seria, porventura, possível a luta pela hegemonia se se assassinasse o “antagonista”
[opositor] (na terminologia de Ernesto Laclau)? Ou seria possível a permanência
do político se se impedisse toda liberdade física ao “inimigo” político (tal como o
entende Carl Schmitt)? Respeitar a vida do antagonista político, de quem não é
um inimigo total,11 permite que o campo estratégico-político fique aberto à ação
política. Se alguém assassinasse o antagonista (em referência ao primeiro prin-
cípio) ou se o privasse da sua liberdade e participação simétrica (com respeito ao
segundo princípio) ou se tentasse uma ação empiricamente impossível (como no
caso de um certo anarquismo extremo: temática do terceiro princípio), o campo
político ficaria anulado, se fecharia ou se transformaria num outro tipo de campo.
Seria um horizonte de ações totalitárias, autoritárias, manipuladoras, etc., que
deixaram de ser “políticas” no sentido estrito. O campo político pressupõe onto-
logicamente sempre a priori certas condições universais normativas, vale dizer,
necessárias para que a ação política e a instituição sejam políticas e não outra
coisa. Admitindo a importância de reconhecer a inevitabilidade da contingência,
da incerteza, diante de um Richard Rorty, Javier Muguerza ou Carlos Pereda, afir-
maremos, por isso mesmo, os princípios normativos como marcos da ação para
que, no nível da contingência (que denominaremos o nível A), dita incerteza seja
politicamente possível, isto é, razoável, coerente, no longo prazo (no sentido da vir-
tù12 que permite ao príncipe estabelecer na duração do tempo um estado de coisas
sustentável diante da pura fortuna, como propõe N. Maquiavel), e não puramente
caótica, contraditória ou destrutiva. Universalidade (no nível C) e incerteza (nos A
e B) não se excluem; e, sim, se articulam e se codeterminam em política.
Diante das dificuldades de fundamentação da filosofia política com conteúdo
material (como a da política tradicional do tò koinòn agathón de Aristóteles, do bo-
num commune de Tomás de Aquino, do Estado orgânico como Sittlichkeit de Hegel,
do utilitarismo, dos valores de um Max Scheler ou do “Estado de bem-estar”),
uma certa tradição neokantiana, seja a filosofia liberal (neocontratualista como
a de John Rawls ou anarquista conservadora como a de Robert Nozick) ou uma
procedimental discursiva (como a de Jürgen Habermas) se inclinaram a desfazer

11 O critério que diferencia o inimigo público ou político do inimigo total na guerra é jus-
tamente o não colocar em risco a vida ou certa liberdade do outro. Na política, o “Não
matarás o antagonista!” é constitutivo da política enquanto política: não é somente um
momento crítico extrínseco e, sim, é constitutivo do estratégico enquanto estratégico (caso
contrário, a ação estratégico-política se transformaria numa ação meramente técnico-mi-
litar da razão instrumental, como veremos mais adiante). Desde antanho, a tékhne militar
(razão instrumental) se diferencia da phrónesis política (razão prático-estratégica). Esta
última, incluía no antagonismo político certa fraternidade patriótica.
12 Seriam, no nosso caso, as instituições e princípios (níveis B e C), como se verá mais adiante.

17
toda política material (sustentada por K. Marx, por exemplo), seja por particula-
rista ou impraticável para o exercício de uma democracia pluralista e tolerante,
seja por confundir a necessária ação política com a pura determinação econômica
(distinção exigida, entre outros, por Max Weber e analisada por Ernesto Laclau
em favor da social-democracia). Ao se erradicar do campo político as determina-
ções ecológicas, econômicas ou culturais (que são campos materiais que cruzam o
campo político), se isola a política exclusivamente na esfera da legitimidade formal
democrática, das estruturas institucionais do direito, da mera participação con-
tratual (J. Rawls) ou discursiva (J. Habermas) do âmbito público.
Isto poderia ser aceitável, quiçá, em países do centro do capitalismo tardio,
com um “estado de direito” suficiente que, por serem altamente desenvolvidos,
garantem, por isso, a sobrevivência, ao menos suficientemente, da totalidade dos
cidadãos. Legítimo seria o que cumpre as exigências legais ou procedimentais do
sistema político, do exercício do poder comunicativo num “estado de direito”. Mas
isto parece ser insuficiente para uma filosofia política que reflita desde a situação
real do planeta Terra, dos países pobres e periféricos, subdesenvolvidos, que são a
grande maioria da humanidade atual. Na América Latina, África, Ásia e a Europa
oriental (desde 1989), o “estado de direito” é sumamente precário e a simples so-
brevivência não está garantida de nenhuma maneira para a maioria da população
nos limites territoriais de cada Estado. Neste contexto descobrimos a necessidade
de uma reflexão crítica dentro do horizonte da filosofia política atual.
No México, Emiliano Zapata defendia um princípio material político claro,
decisivo, que lhe permitia julgar normativamente as ações, os amigos e inimigos e
as instituições: “A terra para os que a trabalham com suas mãos!”. Este princípio,
ligado à vida nua e concreta dos camponeses de Morelos, que se originou com lutas
centenárias dos Tlauicas – etnia dos Zapata que já haviam lutado por suas terras
contra os Astecas –, em Anenecuilco (não distante de Oaxtepec, onde escrevo esta
Política), legitimado por códices ameríndios, cédulas reais e escrituras do tempo
dos liberais do século XIX, se fez eficaz, política e tecnicamente mediado, quando
E. Zapata, para ter uma honesta pretensão política de justiça, empunhou as armas
para defender este mesmo princípio. Com este princípio normativo tão simples, o
quase analfabeto E. Zapata pôde julgar clara e politicamente as ações e intenções
de três presidentes do México (Madero, Huerta e Carranza), de seus suplentes
e de seu povo. Os princípios normativos, sempre implícitos (embora, no caso de
Zapata fossem formulados explicitamente), eram luz normativo-política na ação
estratégica e na criação, estabilização ou transformação das instituições do Cau-
dilho do Sul. Dizem que seu irmão Eufêmio, ao chegar à cidade de México (a dos
antigos Nahuas) e ao entrar no palácio presidencial junto ao Zócalo, a praça maior,
não longe da grande Pirâmide dos Astecas, buscou com afã a cadeira presidencial

18
com a intenção de queimá-la e exclamando: “Esta cadeira está endemoninhada:
nela se senta gente honesta e se corrompe!”. Quem se sentou pela primeira vez nun-
ca havia exercido o poder. Uma vez sentado nela, iniciava o exercício delegado do
poder do povo. De tanto sentar-se nela, começava a se habituar em seu exercício e
esquecia que devia ser um exercício delegado. Neste momento, se fetichizava o poder
e a cadeira endemoninhada transformava o ator num político corrupto.
A política sem princípios normativos produz necessariamente esta alquimia
invertida, a potestas se transforma em dominação contra a potentia, debilitando-a
para dominá-la. Mas, ao eliminar a fonte da sua regeneração, a própria potestas se
corrompe, perde força e termina por desmoronar-se. A estátua, cuja cabeça e tron-
co são de ouro, de bronze e de ferro (a potestas), tem seus “pés de barro” (a potentia
corroída do povo se restabelecerá um dia e deixará ruir a estátua feita pedaços,
como o povo italiano destroçou o próprio corpo de Benito Mussolini).
Desejamos fazer um último esclarecimento. Na nossa leitura dos clássicos, no
volume I desta Política da Libertação, descobrimos problemas, temas, categorias.
Por exemplo, B. Spinoza sugeriu-nos a distinção entre potentia e potestas; o próprio
Rousseau, no caso da volonté générale, o tema do poder como vontade. Contudo,
sempre teremos em conta o estado real, atual e empírico da questão que tratamos
na América Latina ou no mundo contemporâneo, de modo que as palavras dos
clássicos ganham outro significado em nosso discurso. Assim, o conceito de poder,
além das sugestões de Spinoza ou Rousseau, inclui o conceito de Vontade-de-vida,
mas que não será idêntico ao de A. Schopenhauer e, ademais, inclui também a
razão discursiva e a factibilidade instrumental em sentido próprio. Não é a mera
expressão de uma correta leitura ou interpretação dos clássicos (própria do eru-
dito conhecedor da história), mas o desdobramento da sugestão no tratamento da
questão que se origina num clássico. Nenhuma categoria desta arquitetônica polí-
tica, por conseguinte, corresponderá com extrema exatidão a qualquer categoria
tal como a define algum clássico: no interior do discurso da Política da Libertação
todas as categorias adquirem novo significado. Nosso discurso terá produzido em
todas elas uma ressignificação semântica. O clássico nos sugere problemas, temas,
distinções, mas não nos obriga a tomar determinada categoria clássica no sentido
que teve no passado em seu discurso singular. Não deveríamos ser atacados por
termos realizado uma exegese incorreta de um clássico (porque tal exegese não é
nossa intenção, o que seria algo como ir cosendo muitas posições ecleticamente
reunidas num discurso incoerente), mas por não termos usado adequadamente a
sugestão do clássico ou por não ter aproveitado alguma das suas possibilidades
atuais, ainda que sempre tendo como ponto de referência a realidade política
presente latino-americana, periférica ou global contemporânea e não somente os
textos dos clássicos.

19
Recomendamos ter à mão minha pequena obra 20 Teses de Política (Dussel,
2006), livro que escrevi depois de realizar a investigação exposta nesta Arquitetônica.
Nas Teses 1 a 10 está o desenvolvimento da construção das categorias deste volume.
Faremos referência à tese correspondente na medida em que a exposição avance.

Enrique Dussel
Departamento de Filosofia
Universidade Autônoma Metropolitana Iztapalapa
Cidade do México (2002-2007)

20
INTRODUÇÃO
DESDOBRAMENTO ARQUITETÔNICO
DO PODER POLÍTICO

§ 13. O PODER POLÍTICO NA MODERNIDADE. MOMENTOS


ANALÍTICOS DE UMA ARQUITETÔNICA DO POLÍTICO
[242]13 Neste parágrafo inicial abordaremos três temas. Por um lado, o desdo-
bramento de um modo próprio do exercício do poder político da Modernidade que
se imporá como sua natureza desde Ginés de Sepúlveda ou Th. Hobbes, passando,
de alguma maneira, por Kant, até chegar a Max Weber. Deveremos desconstruir
esta conceptualização redutiva do poder e, portanto, do político enquanto tal. Por
outro lado, tentaremos descrever algumas interpretações do que seja o político
em alguns filósofos que, de maneira equívoca, caem no que nominarei uma falácia
redutiva; isto é, descrevem o político nalgumas de suas determinações que indicam
um aspecto do assunto, mesmo pretendendo que esta seja uma determinação es-
sencial, fundamental e única da definição. Perdem, assim, a complexidade do po-
lítico, impedindo de ver aspectos ante os quais mostram uma cegueira específica.
Nossa interpretação, inevitavelmente, poderá cair igualmente em unilateralismos,
mas tentaremos sempre nos abrir a uma complexidade necessária (mínima, então),
mas suficiente (considerando os momentos requeridos, ao menos para descobrir os

13 A numeração dos parágrafos entre colchetes é continuação da constante no volume I da


Política da Libertação (Dussel, 2007).

21
aspectos políticos que uma política pós-colonial, periférica, de autodeterminação
dos povos, quer dizer, que uma política da libertação exige). Por último, indica-
remos as categorias, os níveis, as esferas, os campos, os sistemas, etc., mínimos e
necessários para entender desde a origem a arquitetônica que pretendemos descrever
nesta Política da Libertação, obra que tenta desdobrar um marco teórico suficiente
para reflexões mais concretas e complexas no campo político.

1. O poder político como estratégia da dominação


A Modernidade, como observamos na descrição histórica,14 é o momento em
que a Cristandade latino-germânica, sitiada pelo mundo muçulmano, o Império
Otomano, encontra-se isolada do centro produtivo-populacional do antigo sistema
(o Estágio III do sistema asiático-afro-mediterrâneo). Por isso, deve abandonar o aco-
lhedor Mediterrâneo e se lançar ao inóspito Atlântico. A Europa latina, a do Sul,
é a que pode continuar a experiência de Veneza e Gênova – e dos chineses, cujos
mapas dos seus descobrimentos navais chegaram a Portugal por Istambul e Ve-
neza – e começar a conquista do oceano incógnito, o Atlântico. O “eu conquisto”15
poderá ser exercido somente sobre populações com um grau de defesa militar que
seja menor daquele da mais desenvolvida Europa – há milênios domesticadora do
cavalo e sabendo usar armas de ferro desde antigamente. A conquista, por isso, não
será fácil na África ou na Ásia, onde a arte militar estava tanto ou mais desenvolvi-
da do que na Europa latina. Mas, no continente cultural americano, a situação era
diferente. Foi então possível exercer sobre as populações ameríndias primeiro um
domínio militar e, depois, político, econômico, cultural e religioso.16 A expressão
ontológica cartesiana (ego cogito) do século XVII foi antecipada pelo ego conquiro
ou, ainda mais politicamente, pelo ego domino o Outro, o indígena. O europeu,
branco, macho, possuidor de riquezas obtidas pelo domínio sobre indígenas e es-
cravos africanos, culto nas “cidades letradas”, fez presente, primeiramente na peri-
feria colonial e posteriormente no interior da própria Europa, a autocompreensão
de ser o “senhor”: (dominus é o que manda na “casa”, domus). O mundo começou a
ser o lar dominado pelo europeu – que durará ainda três séculos, até a revolução
industrial em fins do século XVIII, para dobrar também a Ásia (com exceção
sempre da China, embora em algum momento do século XIX esta também esteve
a ponto de perder sua milenar autodeterminação).

14 Ver a parte histórica desta obra (vol. I, p. 68ss).


15 Em latim, conquiro significa cumprir a “comissão de buscar recrutas” para uma campanha
militar. “Conquistador” é aquele que formou um corpo expedicionário de soldados em função
de alguma tarefa militar concreta.
16 Descrevemos este processo ascendente de domínio em nossa obra 1492. O encobrimento do
Outro (Dussel, 1995).

22
É neste contexto de uma experiência existencial de não ter já nenhum senhor
sobre o ego eurocêntrico que irá se formulando uma concepção do poder exclusi-
vamente como dominação. O ego dominans passa a ser a definição de quem “pode”
fazer o que lhe apraz já que não tem limite em outra vontade que lhe ofereça tanta
resistência como para ter que acordar um pacto com simetria. As metrópoles eu-
ropeias organizam um mundo colonial assimétrico onde a relação político-metro-
politana se concretizava como uma relação social de domínio. A dominação do
sujeito poderoso diante do impotente era interpretada como a própria definição do
poder político. Em 1971 escrevemos e apresentamos as linhas que se seguem numa
exposição realizada no II Congresso Nacional de Filosofia na Argentina:

Quando na província de Yonne alguém se aproxima da antiga igreja romana de Vézelay,


uma cruz indica o sopé do monte onde, segundo a tradição, Bernardo de Claraval teria
pregado as Cruzadas. Quando alguém chega, nas explorações bolivianas de Comibol,
até os 600 metros de profundidade, e descobre homens, mineiros que, com instrumen-
tos primitivos perdem sua vida antes dos quinze anos do exercício de sua profissão, com
menos de um dólar de salário por dia, encontra o reverso – séculos depois – de um
amplo processo que devemos pensar filosoficamente [...]. O poderoso, ao universalizar
seu polo dominante, oculta ao que sofre seu poderio, a situação de oprimido, e, com isso,
o torna irreal [...]. A ontologia do sujeito – que pretende superar Heidegger – se con-
cretizou histórica, prática e politicamente (o político como capaz de existência ou modo
fundamental de ser-no-mundo) na dialética de dominação (Dussel, 1994, p. 315-317).17

Desde Hernán Cortés, o primeiro conquistador – se não contamos a conquista


acidentada de Panamá –, que se constituiu em 1523 como “o Senhor do México-
-Tenochtitlan”, até a guerra do Iraque, uma Vontade de Poder se estendeu sobre o
planeta Terra, definindo o poder político como dominação.18 Nada melhor do que
a descrição de M. Weber:

Poder significa probabilidade de impor a própria vontade dentro de uma relação social,
mesmo contra toda resistência e qualquer que seja o fundamento desta probabilidade.
Por dominação deve-se entender a probabilidade de encontrar obediência a um man-
dato de determinado conteúdo entre pessoas (Weber, 1994, p. 43).19

[243] A esta descrição negativa do poder político reagirá sempre o anarquismo,


negando então a necessidade de uma “tomada do poder”.20 O próprio Platão, pre-

17 “Metafísica del sujeto y liberación”.


18 Ver o tratamento do tema, inicialmente no § 14, mas, ademais, ao longo de toda esta Política
da Libertação.
19 Economía y sociedad. I. 1, § 15.
20 Ver, por exemplo, Holloway (2002).

23
tendendo expor um sentido positivo do poder, precisou introduzir-se num modelo
quase anarquista.21 A dificuldade do tema não nos evitará enfrentá-lo diretamente
nesta obra porque os movimentos sociais no presente (como os que constituem o
Fórum Social Mundial de Porto Alegre) necessitam de outra descrição do poder
que lhes permita exercê-lo com direito próprio e consciência normativa justa, reta
e responsável. O conceito moderno de poder como dominação não serve para uma
política normativa, de princípios, como veremos.
Vimos na parte histórica desta Política da Libertação que, em meados do século
XVI, quando surge, na obra de Bartolomeu de Las Casas, o primeiro antidiscurso
crítico da Modernidade, a potestas (como poder exercido por aquele que manda) se
funda no “consenso do povo” (consenso populi) que posteriormente será a doutrina
ensinada por F. Suárez, em Salamanca e Coimbra. O poder procede do povo. O
poder, ainda em mãos das instituições (o Rei, os nobres que representam “por
sangue” as “nações” hispânicas), não considera os cidadãos singulares como última
referência e, sim, a comunidade da nação que é considerada o povo (Castela,
Catalunha, Aragão, Vascongadas, Andaluzia, Estremadura, Galícia, o Estado das
Índias Ocidentais, etc.). De toda maneira, havia um sentido positivo de exercício
de uma vontade política.
Deveremos esperar até Amsterdã, província tornada independente da Espa-
nha, para chegar a uma posição positiva, mas partindo dos cidadãos singulares
de uma cidade protoburguesa, comercial, e o faremos, seguindo os passos de B.
Spinoza em algumas de suas descrições sobre a potentia que seguidamente enche-
remos de um novo conteúdo semântico para poder usá-lo no decorrer de toda a
obra. Uma indígena guatemalteca maia quiché nos recordava, em Porto Alegre,
onde discutimos este tema, aquela expressão popular latino-americana: “O povo
unido jamais será vencido!”. Nesta formulação se encontra já uma indicação positi-
va do poder a partir de baixo, da comunidade política (convertida em povo quando
adota uma posição crítica22), como potentia.
Os Zapatistas da EZLN nos dão claras indicações para saber pensar a essência
do poder político contra o modelo moderno do poder como dominação quando
expressam a diferença entre: a) “os que mandam mandam mandando” (que em
nossa terminologia será expressão da potestas negativa ou do poder instituciona-
lizado que, sendo delegação do exercício que vem da comunidade política, se feti-
chiza, independentizando-se e pretendendo soberania por si mesma); e b) “os que
mandam mandam obedecendo” (que significa que a potestas se funda na potentia).

21 Considere-se a descrição da problemática em Höffe (1991, p. 177): “Un monde de travail


sans domination”, enquanto comunidade primitiva. Já como comunidade desenvolvida (tal-
vez pensando na egípcia Mênfis), Platão propõe eliminar a causa da dominação pela virtude
dos governantes sábios. Uma utopia própria do século IV a.C.
22 Ver o § 38 desta Política da Libertação, vol. III [N.T. ainda por ser publicada].

24
É interessante observar que Weber inclui na sua descrição do poder como do-
minação o fato de “encontrar obediência a um mandato de determinado conteúdo
entre pessoas”. O “mandato” encontra “obedientes”, quer dizer, “manda mandan-
do”. Em contrapartida, o que “manda obedecendo” parte de um grupo de pessoas
que deram o conteúdo do mandato recebido pelo que manda. Quando manda,
cumpre o conteúdo do mandato recebido daquele que obedece a ele. É a inversão
completa, como veremos repetidas vezes, da descrição weberiana, muito mais
democrática, e, além disso, positiva: o poder já não é dominação e, sim, autorre-
ferência soberana.
Contra a Vontade de Poder da Modernidade, desde o tempo da conquista, deve-
remos descrever um modelo do poder político positivo que pode ser torcido (e que
de fato constantemente é torcido), mas cujo conceito negativo não deve entrar na
sua definição e, sim, em sua defecção. A questão é essencial para poder defender
“o nobre ofício da política” por parte dos movimentos sociais, dos partidos polí-
ticos críticos ou progressistas, dos cidadãos que desde a sociedade civil militam
em associações de bem comum. Se um certo economicismo de leis necessárias do
comunismo standard negou a necessidade da política (como demonstrou Ernesto
Laclau em suas primeiras obras), uma descrição exclusivamente negativa do poder
como dominação tira novamente a possibilidade da honestidade, da justiça e da
necessidade do compromisso político. Quem desejaria comprometer-se numa res-
ponsabilidade política se ela é intrinsecamente perversa e corrupta, um verdadeiro
pacto fáustico com o diabo – como chega a expressar Weber?

2. Interpretações redutivas do político

[244] Há muitas “falácias redutivas” do político como determinações ou mo-


mentos da arquitetônica complexa deste fenômeno. Em geral, os filósofos políticos
se empenham em descrever o “conceito” do político, considerando um momento
(frequentemente necessário e irrenunciável), mas que não pode de maneira unila-
teral explicar toda a complexidade do problema. Como na ética, o utilitarismo de
J. Bentham ou John Stuart Mill tentou descrever toda a fundamentação prático-
-moral contando com um único princípio. Certamente a dor e o prazer têm a ver
com o mal e o bem, mas nunca poderão limitar-se e definir de maneira direta, nem
fundamentar e nem deduzir estes daqueles. É uma “falácia redutiva” definir o todo
por uma parte; é “reduzir” o “conceito” do político a um aspecto, repito, frequente-
mente necessário, mas de nenhuma maneira suficiente. A “suficiência” do conceito
exige outras determinações que devem se articular simultânea e diacronicamente
sem fixar o processo descritivo afirmando um aspecto e sem manter em suspenso

25
a mútua determinação dos diversos momentos que se relacionam com os demais
momentos do “conceito”, constituindo uma complexa estrutura.23
Praticamente, há tantos filósofos políticos quanto são as descrições redutivas
da política porque cada um adverte para a importância de um aspecto da políti-
ca, mas, ao propô-lo como o momento essencial, cai numa falácia redutiva. Não
podemos, por isso, tomar nenhuma definição como exemplar. A todas devemos
colocar em movimento dialético, gerando um sistema aberto de determinações
que tem consciência de seu inevitável inacabamento. X. Zubiri observava correta-
mente que as notas essenciais do ser humano poderiam “fechar-se” num sistema
constructo substantivo ao final da história, quando saberíamos tudo o que o ser
humano é, quer dizer, pode fazer. Um tal observador destas notas finais não exis-
te, por definição, de maneira que a essência humana está sempre definitivamente
aberta em suas notas constitutivas. Da mesma forma o político. Um “conceito do
político” – à maneira de C. Schmitt – é uma tarefa impossível, mas a que ele levou
a cabo certamente cai numa redução voluntarista, exclusiva do nível estratégico,
sem advertir aos critérios e princípios que estão na base da constituição de alguns
como “amigos” e outros como “inimigos”. Na realidade, uma descrição que preten-
desse esgotar a essência do político com a dialética amigo-inimigo não é somente
inaceitável, como também inútil. Pelo contrário, se não se tem pretensão de nota
essencial única, mostra-se ser uma determinação necessária, mas não suficiente, de
um certo nível do conceito muito mais complexo do político. A suficiência se ad-
quire na codeterminação de outras instâncias com as quais é preciso saber articu-
lar os momentos necessários. Nosso método consiste, neste ponto, em repetir uma
e outra vez: que uma determinação pode ser necessária, mas nunca é suficiente. É
preciso integrar o abstrato no múltiplo concreto.
Vejamos algumas descrições unilaterais da política, isto é, análises que caíram
numa “falácia redutiva”, que toma a parte pelo todo. São somente alguns exemplos
que poderiam ser acrescidos com muitos outros, evidentemente. O que desejamos
sugerir é que uma definição simples de política é impossível e abarcar suas deter-
minações essenciais é sumamente complexo.

2.1. A política somente como ação estratégica

A tradição chinesa de filosofia política, se em algo se diferencia de outras cultu-


ras, esteve emoldurada, antes de sua origem, pela arte da estratégia, graças ao tratado

23 Pode ser considerada minha Ética da Libertação (Dussel, 1998), onde os aspectos material,
formal, de factibilidade e críticos do ato humano, as instituições, etc., sem reclamar para
nenhum deles uma “última instância” fetichizante, se codeterminam cada um de maneira
diferenciada. Agora, nesta Política da Libertação, a “arquitetônica” é muito mais complexa
porque nos encontramos num horizonte mais concreto.

26
da guerra, o Sunzi,24 que dará para sempre a este mundo cultural uma maneira
muito particular de enfrentar a política até o presente e totalmente diferenciável
da tradição ocidental. A política é a arte do engano, do ausentar-se quando se está
presente, e de aparentar presença quando se está ausente, de enfraquecer o forte
sem enfrentá-lo e de destruir o inimigo fraco quando se encontra desprevenido.
A ação estratégico-militar do nunca enfrentar o inimigo e, sim, de rodeá-lo, como
na “grande marcha”, é uma definição da política. A filosofia ético-confuciana se
levantou criticamente contra este cinismo de eficiência a curto prazo. A ordem do
império e os mandarins exigiram outra estratégia.
Na tradição clássica ocidental, pelo contrário, enquanto regida por um hábito
ou virtude (areté, em grego), a phrónesis25 preparava ao político para cumprir com
inteligência prática as ações estratégicas próprias da ágora, vale dizer, a adequada
discussão retórica dos argumentos para tomar as decisões públicas e, diante da
responsabilidade da própria ação, dava ao ator político capacidades particulares
(velocidade em formar uma ideia da complexa situação política que enfrentava, ade-
quado juízo das forças em jogo, juízo prático acertado do que havia para efetuar,
etc.). Era uma virtude do ator singular que ele podia compartilhar com outros que
também a tivessem. Não havia outro parâmetro objetivo que o feliz desenvolvi-
mento da ação realizada. Nascia assim a noção de ação estrategicamente cumprida.
Na antessala da Modernidade, graças a N. Maquiavel,26 a virtude política do Es-
tágio III do sistema inter-regional asiático-afro-mediterrâneo – cujo grande exemplo
será A cidade virtuosa de al-Farabi27 –, se modifica por outro tipo de virtude, que
se parece mais com a astúcia do que com a sabedoria prática dos gregos, latinos e
árabes. A débil Florença – entre o Império germânico, a República veneziana e o
Estado pontifício (ao qual pertencia territorialmente) – devia usar as artimanhas
de uma hábil política dos pactos, das alianças e de apoios calculados (que podiam
trocar de mãos de um momento a outro), etc. A política como inteligência da so-
brevivência, contudo, se distanciava muito da grande Política de Veneza, por exem-
plo, que, com instituições estáveis, havia sobrevivido setecentos anos, quase sem
revoltas sociais ou militares, demonstrando que a “estratégia” é parte da política,
mas que sem instituições de pouco servia a longo prazo.
A ação estratégica é certamente parte da definição da política, é um momento
necessário, mas está longe de ser suficiente.

24 Ver o que foi dito na História desta Política da Libertação, vol. I, § 13ss e § 69ss.
25 Ver mais adiante § 25.5. Cabe destacar que a “estratégia” era para os gregos uma arte (tékhne)
militar. Tomamos aqui a palavra no sentido atual prático-político (para distingui-la da mera
razão “instrumental”).
26 Ver o que foi exposto nos §§ 87ss do Vol. 1 da Política da Libertação.
27 Ver os §§ 46ss.

27
2.2. A política somente como teleologia instrumental meio-fim

A Escola de Frankfurt realizou uma crítica em regra contra as pretensões da


“razão instrumental”.28 Ao contrário, Max Weber definiu a ação racional como
aquela que formalmente controla meios em vista de fins.29 É verdade que a ação
política deve igualmente intencionar valores por meio dos quais preenche os fins
de conteúdo cultura da ordem vigente, que não pode ser colocada em questão (por-
que é o ponto de apoio do compromisso político como tal). A política é uma
ação estratégica que deve cumprir fins concretos do sistema existente aceito por
consentimento tradicional dos costumes, sendo, ao final, uma “questão de fé”.
A racionalidade da ação política se mede, então, no sentido de que os meios sejam
adequados aos fins; fins que são, por outra parte, inquestionáveis. Paradoxalmente, se
a racionalidade consiste na adequação do meio ao fim, mas os fins não têm funda-
mento racional, tudo se torna irracional (ou simplesmente aceito por uma atitude
tradicionalista, legal ou carismática que não questiona ou não pode questionar o
fundamento). A política irracional se torna uma aposta com Mefistófeles; estamos
num horizonte fáustico e trágico. A política sem princípios normativos naufraga
nas mãos de uma razão política formal meio-fim sem fundamento. Neste caso,
não somente temos uma definição parcial da política; temos também uma que é
destrutiva de sua essência normativa, sendo que, com uma tal descrição da política,
as elites políticas dos países periféricos podem servir aos interesses dos impérios
de turno sem contradição de princípios. O formalismo sem conteúdo não é somente
unilateral, mas também errado, enquanto deixa a política sem motivações fortes
para um compromisso a favor das comunidades políticas ou dos povos dominados
da periferia pós-colonial.

2.3. A política somente como competição amigo-inimigo

A mais famosa tentativa de definir a política talvez tenha sido realizada por C.
Schmitt, em sua conhecida obra O conceito do político (1963).30 Chama a atenção
que um especialista em direito constitucional (sendo a Constituição a carta magna
da institucionalidade do Estado) tenha pretendido dar uma definição suficiente
com um aspecto secundário da ação estratégico-política. O “amigo/inimigo” é, sem
dúvida, uma certa relação de força que se estabelece entre atores do campo político,
no nível das ações políticas (que chamaremos nível A), que estrutura dito campo
como indicando a agregação dos agentes em grupos de exercício do poder. Mas,

28 Ver minha Ética da Libertação, § 227ss (Dussel, 1998, p. 326ss).


29 Ver nesta obra o § 17.1.
30 Ver o que diremos no § 17.2.

28
antes e como critério da própria organização de associações ou agrupamentos de
“amigos” contra “inimigos”, seria preciso esclarecer os critérios da “amizade” ou
“inimizade” que são o fundamento deste tipo de relações. Como não se definiu o
que é campo político, nem poder político, nem as motivações fundamentais (os fins
que permitiriam perceber alguns atores como “amigos” ou “inimigos” para o fim
concreto intencionado), o de “amigo” e “inimigo” é uma trivialidade que não escla-
rece por seu grau “intensivo” de cumprimento. Numa partida de futebol há “ami-
gos” e “inimigos” no campo esportivo, e são de tanta intensidade que até podem
ocorrer mortes dos partidários de uma equipe contra os da outra, o que não define
o que de esportivo existe numa tal “amizade” ou “inimizade”.
É necessário reter a tentativa crítica do distânciamento frio da legalidade do
“estado de direito” liberal que esvaziou a política do seu conteúdo voluntarista. Por
isso, partiremos da “vontade”31 na descrição do poder político, ainda que, infeliz-
mente, nem se defina bem a vontade nem o poder em sua mínima complexidade e,
menos ainda, se articule a ação estratégica no nível institucional.
Novamente, é inevitável que haja uma “amizade” e uma “inimizade” política
(que não é a militar, nem a do boxe e nem outros tipos de “amizades” e “inimi-
zades”). Mas, para saber em que consiste a amizade ou inimizade políticas será
preciso antes descrever o que seja o político, o que Schmitt não faz adequadamente.

2.4. A política somente como hegemonia

O conceito de “hegemonia” adquiriu uma importância inevitável desde A.


Gramsci, o que evidentemente assumiremos como um momento de relevância
nesta Política da Libertação. Mas, como nas anotações anteriores, sendo o exercício
delegado do poder político realizado em ações hegemônicas a maneira mais politi-
camente adequada, sirva a expressão normativa: nelas se cumprem as exigências
complexas da “pretensão política de justiça”32 ou no que chamarei o “exercício obe-
diencial do poder”. Entretanto, toda a estrutura da proposta de uma reivindicação
(demand) equivalente ou que represente todas as demais reivindicações das iden-
tidades coletivas do povo (como plebs que tenta ser um populus)33 que preenchem o
campo vazio que se organiza inesperadamente desde o antagonismo político não
consegue cumprir a exigência de esgotar o sentido do político. Pense-se somente
num aspecto. Pode a política hegemônica ou o ato político hegemônico (ou popu-
lista) que é identificado com o ato político enquanto tal, sustentar-se sem institui-
ções pressupostas e sem organização de novas instituições que assegurem a longo

31 Ver o próximo § 14.


32 Ver mais adiante § 28.
33 Ver o que iremos expor nos §§ 17.3 e 18.

29
prazo a vitalidade histórica de um regime apoiado na hegemonia? Será preciso
reinventar em cada acontecimento hegemônico de novo toda a política? E, se são
necessárias as instituições, como se coloca a relação entre as instituições e as ações
hegemônicas? Ademais, descrevendo-se toda a problemática num nível narrativo,
linguístico, falta o momento sociológico, o momento material ou de conteúdo (já
que as reivindicações são insatisfações de necessidades feitas demandas sociais ou
políticas). Onde está uma teoria das necessidades para fundamentar o sentido das
reivindicações? O formalismo narrativo da política de E. Laclau, que realizou uma
tão adequada crítica do apoliticismo do economicismo marxista standard, cai, ao
final, num politicismo formalista (que tem em J. Lacan, evidentemente, a fonte de
seus acertos, certamente muitos, e de seus defeitos). Cai, por conseguinte, numa
falácia redutiva de tipo formalista, como num idealismo de narração: a política não
é um texto, como para Paul Ricoeur (outra redução, tão valiosa por outra parte) e,
sim, a narração política de ações, instituições e princípios.

2.5. A política somente como consenso discursivo


[245] A proposta habermasiana, de inspiração apeliana,34 mas amplamente de-
senvolvida em sua clássica obra Facticidade e Validade (Habermas, 1992),35 segue
em alguns aspectos o trabalho prévio de H. Arendt,36 sobretudo naquele do poder
comunicativo (que assumiremos em profundidade em nossa exposição, modifican-
do-a). Talvez seja a maior elaboração na filosofia política europeia da segunda me-
tade do século XX. No nível normativo dos princípios sua contribuição é insubs-
tituível e a teremos sempre em conta. Mas, como em todos os casos anteriores, a
falácia redutiva se faz massivamente presente num formalismo coerente e, por isso,
sumamente unilateral. E J. Habermas, que em sua juventude até 1970 aproxima-
damente se referia a Marx, Freud e Nietzsche na Escola de Frankfurt, dá o giro
pragmático (um giro linguístico de segundo grau), tão útil em política – porque a
política nunca deixa de ser retórica. Mas com isso tem dificuldade de reintegrar
a esfera material (em especial, a economia e a psicanálise). Na política, cairá num
novo reducionismo formalista, agora racional discursivo que observa as condições
formais ou procedimentais normativas da legitimidade política (aspecto que é ne-
cessário), mas não sabendo como integrá-las na esfera material (no meu entender,
principalmente econômica) e, por isso, de crítico do capitalismo em sua juventude
por ser membro da Escola de Frankfurt, passa a uma certa cegueira da questão

34 Ver meus trabalhos Apel-Dussel, 2005; Dussel, 1998, §§ 2.3 e 2.4. Nesta obra: §§ 18, 23.1,
24.3a e 25.3, e em muitos outros lugares.
35 Habermas aplica à política sua obra anterior (Habermas, 1981). Em português: “Direito e
Democracia: entre facticidade e validade” (1997).
36 Ver mais adiante §§ 17.1 e 18.

30
econômica. Sua tímida crítica ao liberalismo feita desde um republicanismo so-
cial-democrata, certamente mais relevante para uma filosofia política pós-colonial
do que a de J. Rawls, R. Nozick, etc., não deixa de se inclinar para um legitimismo
abstrato, que não considera os condicionamentos centro-periferia (o problema co-
lonial das metrópoles europeias), capital-trabalho (tendo abandonado definitiva-
mente as críticas ainda vigentes de K. Marx), a dominação cultural eurocêntrica
(e hoje americanocêntrica) – estudadas pela sociologia – sobre as culturas “primi-
tivas”, objeto da antropologia cultural. Tudo isso faz com que a política proposta
por Habermas consista somente numa filosofia do direito (porque seu formalismo
lhe impede de analisar outra dimensão do político); falta-lhe uma clara descrição
do poder político, do Estado, das instituições em geral e, quando fala dos princí-
pios normativos, somente pode fazê-lo do princípio de legitimidade ou do direito
– K.-O. Apel (1998) igualmente fica aprisionado em seu formalismo quando faz
algumas incursões na aplicação dos princípios democráticos ou do direito.37
Além disso, uma concepção estreita da argumentação, exclusiva e explicitamen-
te feita segundo uma rac\ionalidade de tipo standard (entendendo por ela aquela
que é própria da epistemologia, da lógica ou da filosofia), impede a política da pos-
sibilidade de dar razões nas teatralizações populares, música folclórica ou popular,
contos, narrativas míticas, expressões estéticas de todo tipo, o que suporia entrar
em outo horizonte argumentativo (Cf. Reygadas, 2005). O imaginário popular (refe-
rência necessária das propostas políticas, dos grupos, partidos ou elites e até líderes
políticos) sempre está vigente na opinião pública e na formação do juízo prático da
comunidade política (até dos Estados mais desenvolvidos tecnicamente, como os
Estados Unidos38). Por isso, a argumentação simbólica, mítica, continua mantendo
um papel fundamental na política. Certo racionalismo abstrato diminui a capaci-
dade de compreensão do que seja a argumentação política.

37 Nesta obra (Apel, 1998) ficam confirmadas minhas suspeitas sobre o formalismo apeliano.
Ao aplicar à economia seu princípio moral discursivo o faz sem nenhuma consciência crítica
do sistema no qual se aplicará o princípio que, de fato, se efetua no capitalismo, que não pode
pôr em questão por não ter critérios materiais. O mesmo acontece ao aplicar dito princípio
na política, o faz no sentido de aplicá-lo num sistema liberal (que novamente não pode criticar
pela mesma razão). Tendo somente critérios e princípios formais, aceita a realidade material
(os sistemas vigentes nos campos ecológico, econômico, cultural e também político), sem poder
reorientá-los ou transformá-los criticamente. Não podendo a ética orientar a discussão em seu
conteúdo (a não ser somente definindo condições formais), acontece o mesmo agora na política.
38 É sabido que a reeleição de George W. Bush se deveu a questões de ética tradicional na
família, contra a homossexualidade, o evolucionismo darwinista, as expressões cristãs nas
escolas e tudo orquestrado por seitas fundamentalistas. Este povo está imerso num imagi-
nário popular muito particular e, certamente, alheio ou até contrário à Ilustração do século
XVIII. Em outra vertente totalmente oposta, os maias de Chiapas igualmente contam com
um imaginário popular, onde relatos antigos justificam sua luta de libertação. A “argumen-
tação política”, então, está muito longe de ser uma pura abstrata e acadêmica argumentação
silogística aristotélica, ao menos os de seus tratados lógicos.

31
2.6. A política somente como espaço de negociação de acordos para resolver
conflitos

[245] Sendo o campo político algo muito diferente do campo estratégico-militar,


onde o inimigo absoluto deve ser derrotado, até fisicamente, onde certo horizonte
de “fraternidade” dá lugar à “inimizade” do antagonismo político (Cf. Derrida,
1994),39 a política seria exatamente o procedimento pelo qual os membros de uma
comunidade política conseguem acordos razoáveis sobre os conflitos que se esta-
belecem entre as partes.
O chamado realismo político, expressão certamente ambígua,40 se apresenta
como a essência do político diante de posições idealistas ou de princípios que su-
põem que a virtude ou a boa intenção deveriam regular a possibilidade dos acor-
dos. O “realista” é aquele que, tendo “as mãos livres dos princípios” – como se
expressava Rosa Luxemburgo –, pode com maior facilidade e amplitude chegar a
negociações positivas que deixem saldados, de alguma maneira, os interesses das
partes. O melhor político conseguiria consensos maiores, negociações exitosas de
conflitos políticos por vezes de grande importância.
Isto é um fato e ninguém pode negá-lo. É necessário que os conflitos cheguem
a negociações positivas para criar paz social e governabilidade política. Mas isto
não é suficiente, porque as perguntas que surgem imediatamente são como algu-
mas das seguintes: quais são os tipos de conflitos que podem se apresentar? São

39 Ver mais adiante, na Crítica, vol. III [a sair] desta Política da Libertação, no § 33, sobre a
superação da fraternidade na solidariedade. Não se esqueça que até um “bando de ladrões”
(para citar o exemplo de Platão) deve respeitar uma certa “fraternidade” fundamental ou
não seria possível como “bando” ou como uma certa comunidade eficaz. A fraternidade no
grupo não garante o cumprimento de princípios políticos normativos, somente enuncia
princípios de sobrevivência a curto prazo: o cumprimento imediato dos interesses comuns
(que devem ser distinguidos do bem comum).
40 O que significa, neste caso, “realista” que age, tendo como único horizonte a conjuntura
concreta sem ataduras que o liguem a princípios? Mas, neste caso, pode adotar decisões
contraditórias a médio e longo prazo. Se “realidade” é o do seu da própria coisa, é “realista”
o que se atém às exigências normativas (se a normatividade é definida desde as estruturas
constitutivas do político, intrinsecamente). Ver, mais adiante, § 24.3.b. Um ingênuo em
política é o que não enfrenta a realidade da conjuntura em toda a sua complexidade. Mas, o
chamado “realista”, que age sem princípios, exercerá necessariamente um poder fetichizado,
corrompido ou autorreferente e, portanto, não é “realista” – em seu sentido forte – e, sim,
muito pelo contrário, confunde a realidade com a qual se confronta com uma ilusão trans-
cendental ou um falso juízo do real, levado pelo próprio interesse ou pelo do seu grupo, de
sua classe ou de outras motivações destrutivas do político. Voltaremos a este tema no § 14 e
ao longo de toda esta obra. Inteligência prática estratégica, eficácia e princípios normativos
não se opõem. Pouca inteligência política e princípios não constituem um bom político (os
princípios não suprem a inteligência). Muita inteligência prática sem princípios, a longo
prazo, sempre afronta o precipício inescapável do fracasso.

32
somente conflitos políticos ou são conflitos sociais que penetram reivindicativos e
agressivos no campo político? Quais são os critérios da negociação dos conflitos?
Todos os conflitos são negociáveis ou há os que não o são? Como se confrontam os
conflitos inegociáveis numa política a longo prazo? Os conflitos inegociáveis não
são políticos?
Estas perguntas, e muitas outras, serão respondidas na parte Crítica desta Política
da Libertação. Nesta Arquitetônica iremos descrevendo as categorias, os níveis, as es-
feras, etc., que nos permitem compreender numa complexidade suficiente a ordem
política vigente, colocando entre parênteses a existência de conflitos. Esta parte, de
alguma maneira abstrata e propedêutica, aparecerá ao leitor como demasiadamente
pacífica, sem contradições e sem tensões. Será assim para seguir aquele enunciado
metódico de K. Marx: “ascender do abstrato ao concreto”. Quando tivermos descri-
to, mínima, mas suficientemente, a ordem política vigente, na Crítica (o volume III),
abordaremos, num nível mais concreto e complexo, as contradições fundamentais
que nos permitirão encontrar o fundamento ético-metafísico (mais que ontológi-
co41) de todos os conflitos parciais no campo político, nos sistemas políticos, nos
níveis políticos, nas esferas políticas, etc. Desde a “fonte metafísica” ou “ética” das
vítimas, oprimidas ou excluídas, teremos a razão fundamental de todos os conflitos
da ordem política vigente. Os conflitos não “aparecem” no horizonte fenomênico,
superficial, fenomenológico, como acontecimentos inexplicáveis, infundados. Exis-
tem conflitos inevitáveis, fundados e necessários; e, quanto mais estruturais e pro-
fundos forem, mais inegociáveis serão. Ou seja, os conflitos estruturais são aqueles
que exigem transformações da ordem institucional. Quando Miguel Hidalgo se
levantou, em 1810, com seu exército de indígenas, campesinos e crioulos decididos
a alcançar a independência dos espanhóis que ostentavam o poder no México criava
um conflito que, na ordem política vigente, era inegociável. A negociação ou a solu-
ção do conflito acontecerá de maneira ambígua em 1821. Derrotados Hidalgo e os
espanhóis, triunfará uma classe hegemônica, os crioulos mexicanos que, em 1810,
haviam sido vencidos e que venceram, por sua vez, Hidalgo e obtiveram um acordo
com os espanhóis conservadores contra os liberais das Cortes de Cádiz. A solução
do conflito teve uma negociação inesperada, sequer suspeitada em 1810, mas se
tratou de um conflito inegociável com o antigo regime colonial, já que supôs a inde-
pendência. Foi um conflito inegociável cuja solução requereu a passagem dialética a
outra ordem, porque querer resolvê-lo na ordem colonial teria continuado sendo um
conflito inegociável. A libertação foi a condição de possibilidade de superação do
conflito ao triunfar uma das partes e ser derrotada a outra.
O importante do caso não é tanto enunciar que a essência da política é a ne-
gociação ou a solução consensual dos conflitos e, sim, estudar suas causas, o tipo

41 Abordaremos em seguida, neste § 13.3.b, as duas primeiras categorias arquitetônicas:


Totalidade-Alteridade, o tema que estamos enunciando.

33
de conflitos, a maneira de solução dada a eles, tudo o que depende da análise que
realizaremos da complexa estrutura da existência política.
Mas, além disso, e de modo igualmente essencial, existem princípios normati-
vos que iluminam por dentro e que são as condições constitutivas das soluções dos
conflitos. Ditos princípios políticos normativos,42 implícitos, são os que permitem
discernir sobre as causas, os tipos de estrutura e de soluções dos conflitos. Sem
os ditos princípios normativos, o realista (como o cínico ou o que exerce o poder
fetichizado) pode solucionar alguns casos concretos, mas quando a complexidade
aumenta e no médio e longo prazo, comete necessariamente contradições – ou
deve exercer um poder cada vez mais despótico, cavando sua própria fossa.
O realismo crítico do político com capacidade estratégica, esta que lhe permi-
te também eficácia administrativa, deve alcançar grande profissionalismo em sua
ação tática (não disputada com a militância responsável e coerente), prudente ma-
nejo das instituições, atendo-se a princípios (tal como os descreveremos), sem estar
isento de obrigações que podem levá-lo a transformações parciais ou radicais (in-
clusive a revoluções políticas, quando as circunstâncias excepcionais o merecerem).
A política certamente negocia soluções de conflitos, mas, longe de ser a deter-
minação essencial da política, é uma mediação para cumprir com a racionalidade
da ação hegemônica, com as instituições políticas e os princípios, tudo o que terá
de desconstruir desde os conflitos, frequentemente inegociáveis, que o processo
histórico apresenta.

2.7. A política como superestrutura do econômico

Esta é uma das teses mais conhecidas e que Ernesto Laclau soube criticar
adequadamente. Um certo marxismo standard, que compreendeu mal as “leis da
economia” como “leis físico-naturais”, chegou a pensar que, de maneira necessária,
a história superaria o capitalismo e instauraria o socialismo. Para que, então, a
ação política, se o triunfo estava já garantido, tal como o sol sai a cada manhã?
Os social-democratas alemães, como o “traidor Berstein Bernstein”, por exemplo,
tentaram mostrar que o campo político não era o campo econômico e que não
era de nenhuma maneira inevitável o triunfo político do socialismo. Sem um tal
triunfo, a revolução anticapitalista era impossível. Esta posição foi rechaçada por
“revisionistas”, “reformistas”, etc.
O economicismo ingênuo e metafísico negou a possibilidade da política. A po-
lítica era uma instância superestrutural secundária. Era necessário usar a política
para aumentar as contradições do capitalismo, já que quanto mais rapidamente

42 Estes princípios serão apresentados nos próximos capítulos 3 e 4 da parte Crítica.

34
a “etapa” capitalista chegasse à sua culminância seria possível passar para o so-
cialismo. O economicista era antipolítico, e o era em tal grau que, quando foram
realizadas as revoluções socialistas, a partir de 1917, como era necessário instaurar
um planejamento o mais completo possível da economia (até eliminar o mercado) e
da sociedade (ideal moderno e cartesiano levado ao paroxismo do cômico), a política
se transformou na administração total da comunidade social. Não somente desa-
pareceram os partidos políticos, os projetos políticos antagônicos também foram
eliminados. A hegemonia foi substituída pelo pensamento único do comitê central
(cujo “centralismo democrático” tinha tudo de centralismo e nada de democráti-
co). O campo político foi aniquilado e, com isso, o político. Isto deu resultados
durante quarenta anos, mas, em 1960 aproximadamente, começou a se manifestar
o imobilismo, o atraso, a impossibilidade do avanço tecnológico. A falta de liber-
dade política e de democracia (não falamos da democracia liberal43) produziu um
burocratismo igualitarista que alienou inclusive a produção tecnológica, momento
determinante da produção econômica. O socialismo real é a prova em contrário
da necessidade da autonomia relativa do campo político e a exigência do respeito à
liberdade democrática para que a legitimidade tenha possibilidades de estabelecer
um regime com governabilidade a longo prazo.
O economicismo antipolítico é uma experiência que não deve ser esquecida. A
história é “mestra da vida” e setenta anos são poucos para aprender grandes verda-
des, se é que a esquerda pôde aprender.
A política não é superestrutura alguma. A política é jogada num campo de re-
lativa autonomia, próprio, insubstituível, sem última instância. A vida humana é a
única última instância de todas as instâncias ou campos. O campo econômico é
um campo material que é preciso articular, em mútua determinação, com o campo
político, campo formal (ao menos na esfera da legitimidade, mas tendo intervenção
igualmente nos campos materiais e de factibilidade, como veremos44). Propugnamos,
por isso, a articulação complexa na qual cada campo ou instância determina aos
outros a partir de sua própria natureza. A esfera material do campo e os sistemas
econômicos determinam o campo e os sistemas políticos, não como última instân-
cia e, sim, como instância material ou de conteúdo. O campo e os sistemas políticos,
por sua parte, determinam o campo e os sistemas econômicos, em sua formalidade,
outorgando-lhe legitimidade, em seu conteúdo, permitindo seu manejo governável
(na reprodução do capital, no curto prazo ou de um transcapitalismo, por exemplo)
e em sua factibilidade, fazendo possível o desenvolvimento econômico (e igualmente,
ecológico, cultural, etc.). Mútua determinação determinante determinada.

43 Ver mais adiante o capítulo 3, § 25.


44 Ver os §§ 21, 22, 26 e 27,

35
2.8. A política como completamente independente do campo econômico

A posição liberal, pelo contrário, poderia ser julgada como a de um politicismo


ingênuo em relação ao campo econômico. Decretando uma total independência de
um em relação ao outro, o liberalismo cai em outro economicismo antipolítico por
excesso. O campo e os sistemas econômicos têm suas leis, e “meter a mão” (fora
da mão smithiana do deus neoestoico ou cristão) no mercado é destruí-lo. Toda
intervenção política no campo econômico desarticula o complexo, sutil e frágil
equilíbrio espontâneo do mercado. Se no socialismo real existe um antipoliticismo
que assinala à política um papel administrativo (embora o Estado planificador
seja um “Estado máximo”, completamente antianarquista), no liberalismo, e mais
ainda no neoliberalismo, o antipoliticismo designa à política o papel de guardião
e protetor acessório e secundário do mercado, com a concepção de um “Estado
mínimo”, sendo, paradoxalmente, um anarquismo de direita.
Desde J. Locke, A. Smith, J. Rawls ou F. Hayek (mantidas as diferenças) se
reconhece extrema confiança, otimismo, nas virtudes naturais do mercado, que
tende ao equilíbrio e que evita as injustiças que a intervenção explícita da política
nele produz em maior medida do que deixando o mercado se mover por suas leis
próprias. No socialismo real, a política é administração do planejamento perfeito;
no liberalismo, a política é cuidado para permitir o funcionamento da relojoaria
do mercado econômico de competição perfeita. Ambos destroem a política; ambos
são economicistas.45
Não é que haja prioridade da liberdade (primeiro princípio rawlsiano) sobre a
justiça (o segundo princípio socioeconômico), ou vice-versa. A liberdade, a auto-
nomia, a participação simétrica do afetado é essencial para o campo político em
seu aspecto de legitimidade. A justiça econômica na reprodução da vida dos cida-
dãos é igualmente essencial. Não é questão nem de prioridades, nem de últimas
instâncias. É necessário articulá-las na distinção e na complexidade, sem deixar
nenhuma das instâncias na obscuridade.

45 F. Hinkelammert (1984) demonstrou o erro de ambas as posturas em sua obra Crítica da


razão utópica, analisando as posições de L.V. Kantorovich na URSS (capítulo IV) e de F.
Hayek e K. Popper no capitalismo europeu (capítulos II e V).

36
2.9. A política como a referência exclusiva ao Estado (como “tomada do
poder”) ou como luta pela dissolução do Estado

Identificar a política com o Estado foi a postura criticada por M. Foucault que
mostrou que se exerce o poder disseminadamente no corpo político em muitos
níveis, em microinstituições que disciplinam o corpo oprimido: o cárcere panóp-
tico, o psiquiátrico, a escola, etc. Paradoxalmente, concorda com a posição de A.
Gramsci, já que igualmente inclui no Estado ampliado ou sociedade civil todas
estas microinstituições políticas. A falácia redutiva se faria novamente presente
se se postulasse que o poder se exerce somente nestas microinstituições da domi-
nação e não no Estado. O marxismo standard (em especial, o francês) caía numa
concepção da política na qual o Estado era o centro da estratégia. Contra esta
posição nasceu a política anarquista:

O pensamento anarquista [...] é bipolar. Tem [...] como centro a realidade empírica,
mas esta não é já uma realidade precária e institucional no sentido conservador e, sim,
uma realidade material de trabalho para a satisfação das necessidades subjugada pelo sis-
tema institucional, em particular o sistema de propriedade e o Estado (Hinkelammert,
1984, p. 97).

Este tipo de reducionismo, a) da direita conservadora (que declara as institui-


ções vigentes intocáveis, perenes), b) da esquerda estatista (que foi, talvez, uma
veia leninista ambígua, que declara as instituições como inevitáveis instrumentos
políticos de dominação, como “dominação” justificada enquanto “ditadura do pro-
letariado”), ou c) da esquerda extrema ou do idealismo ético-anarquizante (que
concebe toda instituição como opressão, e a política consistiria em sua aniquilação),
ronda a uma teoria da instituição.
A política não é somente ação estratégica, é também constituição de estruturas
institucionais.46 É tão redutiva a concepção de política que declara não transformá-
veis as instituições como a que as concebe unicamente como instâncias de opres-
são. Uma visão mais complexa, necessária e suficiente da instituição nos permitirá
driblar as posições unilaterais de muitas teorias políticas.
Diante dos anarquistas, deveremos desenvolver o conceito de postulados (logi-
camente possíveis, embora empiricamente impossíveis) que permitem descobrir o
sentido de critérios de orientação. A dissolução do Estado é um postulado,47 útil e
necessário, mas não suficiente. Tomado ao pé da letra como um objetivo estratégi-
co, é irracional e politicamente impossível. Escreve Bakunin:

46 Ver os capítulos 2 da Arquitetônica e da Crítica e capítulo 6.


47 Ver o § 43 do capítulo 6.

37
Não vacilo em dizer que o Estado é o mal, um mal histórico necessário, tão necessário
no passado, como será, tarde ou cedo, sua extinção completa, tão necessário como foi
a bestialidade primitiva e as divagações teológicas dos homens. O Estado não é a so-
ciedade, não é mais do que uma de suas formas históricas, tão brutal quanto abstrata
(Bakunin, 1974, p. 66).48

Esta negação das instituições como o mal significa cair no que F. Hinkelam-
mert denomina uma “ilusão transcendental”: tentar realizar o empiricamente im-
possível pela razão de ser lógica, ética ou idealmente pensável e possível.
Antes os conservadores, admitiremos a necessidade das instituições (desde mo-
tivações materiais, formais ou de factibilidade), mas demonstraremos a necessi-
dade de sua transformação no momento do seu esgotamento entrópico (Cf. § 40).
Ante o marxismo standard que fala da “tomada do poder”, analisaremos uma
descrição do poder e do Estado que mostrará o sem-sentido da fórmula: o poder “não
se toma”. Numa política da libertação, o Estado deve ser reconstruído e não simples-
mente “usado” como um instrumento de dominação (também contra as classes e os
grupos do “antigo regime”). É uma visão instrumentalista que, embora antianarquis-
ta, guarda demasiadas semelhanças em sua concepção da instituição política.
Para os conservadores, esta Política da Libertação se assemelhará ao anarquis-
mo; para os anarquismos ao conservadorismo reformista. Não é nem uma nem
outra coisa e, sim, novamente, algo muito mais complexo e mutuamente determi-
nante em sua complementariedade dialética.

2.10. O comunitarismo do republicanismo conservador


Existe um certo republicanismo que exalta a importância da comunidade, dos
direitos do povo, que desconfia da representação, do Estado, das instituições in-
tervencionistas liberais na vida do grupo. Não obstante, contaminados por certos
pressupostos capitalistas, admite este sistema econômico como quase-natural.
Ademais, só se tem uma experiência metropolitana (não colonial ou periférica).
Um J.J. Rousseau pode inspirar este movimento que fala de “soberania popular”
(como J. Habermas). Outra vertente apoia um antiestatismo enquanto diminuição
do pagamento de impostos, de contribuições, para o fortalecimento do Estado
benfeitor, que é visto como a ampliação de uma superestrutura que debilita a vida
comunitária da base, que empobrece os cidadãos com tanta burocracia e progra-
mas sociais inúteis que produzem clientelismo. Pensam que se ajuda aos pobres
potencializando o capital de uma nação, criando novos empregos para todos. Tudo
isso se apresenta como um “conservadorismo compassivo”.
Este republicanismo se tornou francamente conservador, social-democrata ou
meramente eurocêntrico (americanocêntrico) e usa seus argumentos para desacre-

48 Diós y el Estado, Prólogo.

38
ditar movimentos políticos que também partem da comunidade. Mas, ao situar-se
na periferia pós-colonial adquirem tintas populares, indígenas, anticapitalistas, de
libertação e, então, são rechaçados por “populistas”, neonacionalistas, etc.

2.11. A política somente como afirmação ou como a absoluta negação de


princípios normativos

Outra falácia redutiva se manifesta em duas posições extremamente opostas.


Uma, como a de K.O. Apel, que dá exclusiva importância à questão dos princípios
normativos (morais, e sua aplicação na política), atacada por ser principialista ou
fundacionalista (por sua pretensão de tentar uma fundamentação dos princípios)
– posição, apesar de diferenças, também defendida por J. Habermas. Outra, pelo
contrário, como a de um R. Rorty ou um E. Laclau (há anos), nega que possa haver
princípios normativos na política ou que estes consistem em regras procedimentais
ao que a normatividade não agrega nenhuma qualidade de importância (Bobbio).
De fato, todos eles se inclinam de tal maneira para uma das teses extremas que
novamente afirmam uma certa falácia redutiva. É preciso dar importância aos
princípios sem exclusivismos: descobrir seu aspecto normativo sem descurar sua
procedimentalidade constitutiva.
Há muitas outras falácias redutivas, mas, com as indicadas, fica sugerida a
questão da busca de muitos pensadores para reduzir o político e a política a al-
guma de suas dimensões, caindo destarte em unilateralismos contraditórios. A
questão, uma vez mais, seria a de estudar a complexidade do político e as mútuas
relações co-constituintes. Assim, a necessidade dos princípios normativos pode se
articular à incerteza contingente da ação político-estratégica e à necessidade das
instituições (e também à necessidade de sua transformação no momento devido),
mostrando a estrutura complexa e a mútua determinação dos três níveis: ações,
instituições e princípios. Este será nossa pretensão: observar como os princípios
inspiram as ações e as instituições, sem tirar o contingentemente criativo das
ações e a permanência e governabilidade que permitem as instituições. Mútua
determinação sem última instância.

3. Complexidade arquitetônica necessária, mínima e suficiente

[246] Desejamos colocar sobre a mesa claramente as categorias para armar o


“quebra-cabeças” em que vai se constituir esta Arquitetônica. A Política da Libertação
tem a pretensão de tratar um número suficiente de temas, aqueles que sejam mais
pertinentes, para iluminar os políticos profissionais, aos cidadãos em suas lutas co-

39
tidianas e, em último termo, para entabular – se for possível consegui-lo – um deba-
te entre os colegas especializados em filosofia política. Para isso será preciso poder
efetuar um itinerário das categorias necessárias, as mínimas possíveis, mas, ao
mesmo tempo, as suficientes para poder completar, como um marco teórico míni-
mo, que dê uma ideia da complexidade da filosofia política. Muitos anos de estu-
dos, meditações distantes dos ruídos dos debates públicos filosóficos permitiram
que eu amadurecesse as seguintes linhas para a discussão, a mais ampla possível,
para poder melhorar, de agora em diante, as hipóteses de trabalho que exponho.

3.1. O horizonte ontológico: a “ordem política vigente”

Distinguirei abstratamente certas categorias que de fato sempre se encontram


integradas na complexidade concreta, desde um ponto de vista analítico e metódi-
co, em que a “lógica da exposição” não é idêntica à “lógica da explicação”.
Num sentido próximo ao heideggeriano, a descrição do que nos confronta (os
“entes”, os “fenômenos”) se encontram sempre formando parte de um todo, uma
totalidade, uma referência de conjunto.49 Por isso, na política deverei lançar mão
de categorias como campo, subcampo, sistema, subsistema, âmbito, etc., o que dá
ideia da totalidade dentro da qual se encontram os fenômenos que são analisados
em cada caso.
O político, a vida política, se dá sempre num mundo de sentido onde tudo re-
cebe significado e valor. As mediações que nos confrontam são possibilidades que
empunhamos desde um passado recordado (a história, a tradição, de um povo),
desde onde se abrem projetos futuros que permitem que nos enfrentem ditas
possibilidades políticas. O certo é que todos estes momentos constituem sempre
e inevitavelmente uma ordem política vigente dentro da qual nos encontramos e
da qual podemos contar para reproduzi-la, repeti-la ou inová-la (até a revolução
estrutural, inclusive, que, de todas as maneiras, é de uma ordem vigente que pode
variar de uma a outra, em grande parte distinta). A Rússia czarista se transformou
na União Soviética sem deixar de ser, em numerosos aspectos políticos tradicio-
nais, o que era antes, modo que renasce desde 1989. Até as maiores revoluções são
ordens novas implantadas sobre tradições populares que mudam pouco nos ciclos
grandes da história.

49 Desde os dois primeiros capítulos, mas especialmente no sexto, de Para uma Ética da Liber-
tação (Dussel, 1973, vols. I e II), o mesmo em Método para uma filosofia da libertação (Dussel,
1974c), ou em Filosofia da Libertação (Dussel, 1977, § 2.2), a “totalidade” foi a categoria on-
tológica que me permitiu começar a desenvolver todo meu pensamento filosófico. Em Ética
da Libertação (Dussel, 1998), a totalidade ocupa toda a Primeira parte e os três primeiros
princípios expostos.

40
A vida política transcorre, por conseguinte, em ordens políticas das quais par-
tem todos os agentes e instituições com as quais o filósofo deve sempre contar
como ponto de partida. O conceito de potentia indicará o novo nome de uma con-
cepção positiva, ontológica, e última referência da política (e do campo político
como tal). É o fundamento, o ser do político, o oculto por excelência.
O “acontecimento” fundacional50 quer sugerir o momento em que se origina uma
ordem política que virá a ser o vigente tempo depois. A nova ordem fenomênica.
Toda a Arquitetônica pretenderá mostrar os momentos estruturais mínimos,
mas suficientes, de toda ordem política possível e que aparecerá como todo no
âmbito da potestas.

3.2. A segunda categoria: da Arquitetônica à Crítica, da Totalidade à


Alteridade

Uma “ordem política vigente”, analisada metodicamente em abstrato como to-


talidade, observaremos de imediato que, como dada, na realidade, nunca pode ser
fechada por completo como totalidade. Toda totalidade é inacabada. Mas, além
disso, tem inevitáveis efeitos negativos, nos curto, médio e longo prazos. Partir
desde seus efeitos negativos, dos dominados e excluídos que não fazem parte da
“ordem vigente” lança todo um processo de luta pelo cumprimento das reivindica-
ções que os grupos excluídos exigem.
É desde a alteridade ou exterioridade do sistema, da “ordem vigente”, que se
origina um movimento crítico que inaugura propriamente a política da libertação,
que é o objeto desta obra. Na verdade, a Arquitetônica é como que uma parte prope-
dêutica. O tema que nos interessa inicia nos §§ 30 e seguintes do próximo volume.
O povo51 se transformará, mais que mera comunidade política, no autor do processo
crítico de uma política da libertação.
Este será o momento de explicar em que consiste o método analético desde
a lógica analógica. Subsume a dialética e a supera, não é totalizada (puramente
ontológica), nem equívoca (como Levinas) e, sim, se abre a um âmbito onde a
hiper-potentia relança o processo político até os atos políticos anti-hegemônicos que
transformam as instituições. O “acontecimento criador” supera a ordem vigente e
abre o caminho para uma nova ordem futura.

50 Ver o tema no § 15.


51 Ver § 38.

41
3.3. Os três níveis do político: a ação estratégica (A), as instituições (B) e os
princípios implícitos (C)

Tanto a ordem ontológica vigente (da Arquitetônica) quanto a nova ordem que
se abre desde a Alteridade (que será tratada na Crítica), tem níveis que desejamos
agora indicar.
O nosso debate com K.-O. Apel foi nos impondo certos níveis necessários
analiticamente para organizar a estrutura da política. Apel propõe em sua Ética
discursiva uma “parte A” e uma “parte B”. Na “parte A” (Teil A) está o princípio
discursivo, que trata da fundamentação no nível transcendental ou universal. A
“parte B” é o momento dos outros princípios subalternos, da aplicação dos prin-
cípios à economia, à política, etc.; é o momento hermenêutico, das mediações.
Se generalizarmos esta divisão de um “nível A” e outro “B”, pode-se rapidamente
compreender que todos os princípios se movem dentro do primeiro dos níveis (A)
e se aplicam no segundo (B).
Apel, contudo, não imaginou um “nível C” (porque lhe interessa somente a
“fundamentação” dos princípios ou sua primeira “aplicação”, mas não o desenvol-
vimento suficiente de uma ética completa e muito menos de uma política), que
deveria incluir o nível das ações e das instituições políticas concretas, empíricas, a
atualidade do processo estratégico da razão política. Por exemplo, o “ato político
que estabelece a hegemonia” não se situa num “nível B” da política, já que não se
trata das mediações “particulares” (a “particularidade” [Besonderheit] hegeliana) e,
sim, da “singularidade” (Einzelheit) – o fato de ser “único” ou com unidade numé-
rica –, tratando-se, assim, necessária e sistematicamente de outro nível (por isso,
exige outra denominação na política).
John Rawls52 assinala três níveis na mesma ordem que Apel (por se inspirar
igualmente em Kant): a) os princípios; b) as instituições e c) os fins da ação. Nós,
por razões de método, inverteremos a exposição e chamaremos “nível A” a “parte”
inexistente em Apel ou a terceira parte de Rawls; “nível B” a parte de igual nome;
e “nível C” a “parte A” de Apel e a primeira parte de Rawls. Não nos interessa
por motivos racionalistas apoiar as posições fundacionalistas, principialistas ou
neokantianas. Nos interessam os princípios por exigências políticas de luta contra
a corrupção e em razão da deterioração do “nobre ofício da política” – como diria
um político mexicano. Os princípios implícitos animam os níveis A e B, por isso,
são expostos ao final. Os novos movimentos sociais coordenados no Fórum Social
Mundial, por exemplo, se “entram” na política, o farão se captarem a honestidade
dos princípios normativos e se for redefinido o sentido do exercício do poder po-

52 Na conhecida obra Uma Teoria da Justiça (Rawls, 1978), divide o livro em três partes: na
primeira, se ocupa da problemática dos “princípios”; na segunda, das “instituições”, que são
estruturadas desde os princípios; na terceira, dos “fins” da ação.

42
lítico. Em caso contrário, a política “suja” seguirá contando com o concurso dos
corruptos, inescrupulosos, hipócritas, cínicos..., mas não com líderes sociais que
podem chegar a ser igualmente líderes políticos (como o dirigente dos cocaleros
bolivianos que chegou à presidência do Estado do seu país).
Os princípios dos quais falamos (nível C) são princípios políticos normativos
implícitos (como o explica R. Brandom, 1998), que de fato os políticos nunca expli-
citam, embora os políticos grandes e honestos (como Emiliano Zapata, por exem-
plo), os praticam de fato.
Nesta obra “ascenderemos do abstrato ao concreto” (como nos recomendava
Marx teórica ou dialeticamente), já que, de alguma maneira, a ação política é mais
abstrata e simples do que as instituições, que são mais complexas e que, ademais,
propõem a ação estratégica que as funda, as alenta ou as destrói por dentro.

3.4. As três esferas dos níveis B e C: o material, o formal e a factibilidade

[247] Temos dito que a política se desdobra num campo próprio, como todas as
demais atividades humanas. Os mais variados campos não são totalmente indepen-
dentes, mas se cruzam, se determinam mutuamente – a palavra inglesa overlapping
ajuda a entender bem o conceito. Existe, então, cruzamento de campos com cam-
pos; de campos com sistemas; de sistemas com sistemas, etc. A complexidade
deixa sempre aberta a aparição de novos campos ou sistemas, o desaparecimento
de algum, a mútua determinação (nunca absoluta) que muda num tempo e num
espaço. As esferas políticas são âmbitos de cruzamento entre campos. Isto explica
porque tanto as instituições quanto os princípios normativos da política devam
ser abordados tendo em consideração pelo menos três esferas dentro das quais se
entrecruzam com o campo e os sistemas políticos outros campos e sistemas que não
são intrinsecamente políticos, mas que determinam muitos aspectos da política e,
vice-versa, que a política influi na realidade das ações e instituições destes campos,
do ecológico, do econômico, do cultural, do direito, da administração, etc.
Hegel, em sua Rechtsphilosophie, quando trata do tema da “sociedade civil”,
divide sua matéria em três esferas53: a) o sistema das necessidades, que é a esfera
material; b) o sistema do direito, que é o nível da legitimidade, do formal da política;
e c) as corporações e a polícia, nas quais está a esfera da factibilidade estratégica.
Para superar o economicismo do socialismo real (antianarquista) e o econo-
micismo do liberalismo e do neoliberalismo (anarquismo de direita), mas igual-
mente o politicismo de alguns (E. Laclau, J. Rancière, etc.), é necessário, como
53 Ver mais adiante o tema no § 20.5 [313]. Estas três esferas foram lentamente se impondo
na elaboração da Ética da Libertação (Dussel, 1998; 2000) e os princípios éticos (agora
subsumidos nos políticos) respondem a estas três condições da “pretensão de bondade”
(agora “pretensões políticas de justiça”).

43
já o indicamos à exaustão, articular a complexidade da mútua determinação sem
última instância.
O formalismo legalista kantiano ou o legitimista neokantiano são outras redu-
ções que tentam definir a política desde a esfera do sistema, as instituições e ações
(como a atividade dos juízes) do direito e o monopólio legal da coação do Estado.
A essência da política seria instaurar um “estado de direito”. C. Schmitt se levanta,
com razão, contra este formalismo vazio.
Mais criticável é o puro procedimentalismo (que, p. ex., poderia ser enunciado
do seguinte modo: “A democracia é um conjunto de procedimentos para alcançar
acordos negociáveis”, que N. Bobbio tende a propor), mais vazio ainda que o pró-
prio neokantismo. O que se aprende deles é que, efetivamente, o momento proce-
dimental (e normativo) é uma determinação essencial por excelência do político,
esfera fundamental que teremos muito em conta sem cair em legalismos.
O cinismo do realismo político puramente factibilista, mal chamado “maquia-
vélico” (no qual, os meios do êxito justificam os fins) cujo único critério é a razão
instrumental (“O que pode tecnicamente ser feito é possível, por isso, é político”,
tão criticado por M. Horkheimer), da mesma maneira, é outro exemplo da impor-
tância da eficiência na política, mas dentro do horizonte possibilitado pelas esferas
material e de legitimação. A pura factibilidade não é politicamente eficaz, a longo
prazo, nem tampouco a pura governabilidade sem conteúdos.

3.5. Armando o quebra-cabeça

[248] Como se viu, pretende-se superar numerosas unilateralidades, falácias


redutivas, que afirmam um termo da relação dialética e negam os outros. É neces-
sário reter o quiasmo tão apreciado por Merleau-Ponty: o material e o formal, o
material-formal e a factibilidade; a ação e a instituição (o dilema anarquista e con-
servador), a ação-instituição e os princípios, afirmando a universalidade dos prin-
cípios e a contingência da incerteza das decisões, etc. Nossa Política da Libertação
deverá, como o artista do circo (em equilíbrio sobre uma fina corda) ou o andino
no cume das montanhas (sem cair em nenhuma das duas ladeiras), manter-se na
articulação dialética dos opostos para alcançar uma rica diversidade que supera
os falsos dilemas redutivos. Uma complexidade das determinações necessárias,
mínimas e suficientes para uma política desde a periferia mundial.

3.5.1. A Arquitetônica
Neste volume, que corresponde à categoria abstrata de “Totalidade”, tratare-
mos da estrutura mínima de uma ordem política vigente, esboçando os três níveis

44
da complexidade do político em sua positividade construtiva inicial, como o fez,
à sua maneira, John Rawls, na Teoria da Justiça. Para concretizar esta exposição,
divide-se a matéria em três partes, com uma breve introdução (fundamental para
todo o desenvolvimento posterior).
Na Introdução, analisamos o conceito de poder, que é o fio condutor de toda
a filosofia política. As categorias de potentia (o poder da comunidade em si) e a
potestas (o poder delegado exercido pelas ações ou nas instituições) expressam a
disjunção que se desdobrará em toda a política. Trata-se das categorias geradoras
primeiras, como as de trabalho vivo e trabalho objetivado na econômica de K. Marx
(ainda anterior ao valor de uso e valor de troca, segunda disjunção categorial).
No Capítulo 1, a partir do § 16, analisaremos o primeiro nível (A), já indicado,
dentro do campo político, que consiste nos diversos momentos da ação estratégico-
-política propriamente dita, em seu aspecto concreto, complexo. O poder político
começa seu desdobramento neste nível que, para a tradição e para muitos filósofos
contemporâneos, constitui o tema exclusivo da política.
No Capítulo 2, a partir do § 20, exporemos o segundo nível (B), o das institui-
ções políticas, limites ou marcos que delimitam funcionalmente a ação política
dentro do indicado campo político, constituindo as mediações sistêmico-funcio-
nais em suas diversas esferas. É aqui que deveremos abordar as três esferas ou tipos
de instituições: as materiais, as de legitimação e as de factibilidade ou eficiência
administrativa. É um capítulo maior, porque tanto a criação de novas instituições
como sua transformação (parcial ou revolucionária) incumbe muito mediatamente
ao que exerce delegadamente o poder. O tema da fetichização é central neste nível.
No Capítulo 3, a partir do § 24, trataremos do terceiro nível (C), o dos princí-
pios implícitos nos dois níveis antes enunciados, que consistem em ser os limites,
marcos ou fronteiras do campo político como tal, mas, e principalmente, são o
impulso intrínseco normativo da ação política e das instituições em suas esferas
codeterminantes, isto é, são princípios políticos implícitos e decisivos de toda po-
lítica porque motivam, asseguram e estabilizam o poder em seus componentes
essenciais, do mesmo modo que na ação política e nas instituições por dentro.
Contra a posição moralizante que fala de ética e política ou dos que ensinam que
a política é puramente procedimental, eficiente e sem princípios (nem normativos
e nem estratégicos), defenderemos uma posição sui generis: a subsunção dos prin-
cípios éticos no campo político os transforma em princípios normativos políticos
que, no caso de não se realizarem, destrói-se a ação política e as instituições, vale
dizer, se fetichiza o exercício do poder, o que contribui com a impossibilidade do
exercício obediencial da política, que é o único que cumpre com as exigências da
reprodução e desenvolvimento da vida dos cidadãos (material), com a legitimidade
(formal) e com a eficiência política, que tem em conta as duas exigências norma-

45
tivas anteriores (a razão estratégico-instrumental política se integra igualmente à
normatividade da “pretensão política de justiça”).
A reflexão sobre a “ordem política vigente” fecha esta Arquitetônica como fruto
da instituição de uma totalidade política legítima, verdadeira e governável.

Esquema 13.01. Articulação arquitetônica dos níveis A, B e C, com suas esferas


e princípios diferenciados. O silogismo político.

M L F C

M L F B

A
Esclarecimentos ao esquema. A: nível das ações estratégicas. B: nível das instituições ou mediações;
BM: esfera material; BL: esfera de legitimidade formal; BF: esfera de factibilidade estratégica. C:
nível dos princípios implícitos. CM: princípio material; CL: princípio formal democrático; CF:
princípio de factibilidade.

3.5.2. A Crítica
[249] No volume que se seguirá a este se estudará o tema para além da cate-
goria de totalidade. Ali se abrirá um novo discurso, crítico-desconstrutivo, gra-
ças à categoria de “alteridade”.54 Para além de toda totalidade constituída – pela
práxis política e as instituições estruturadas historicamente –, de toda “ordem
vigente”, se encontram sempre aqueles que sofrem na subjetividade corporal (ma-

54 Tudo o que escrevi durante os últimos trinta e cinco anos ronda esta categoria crítica, ética,
agora política. Esta categoria de alteridade define a Política que tento pensar como Política
da Libertação. Desde minhas obras dos anos setenta (Dussel, 1973, cap. 3ss; 1977, 2.5ss),
venho enriquecendo esta temática.

46
terial enquanto relacionada à vida) as injustiças, os “erros” da ordem vigente. Os
efeitos negativos de uma ordem política são inevitáveis pela finitude da ação e das
instituições, apesar das melhores “pretensões políticas de justiça”, porque toda
decisão, em qualquer nível (na práxis e nas instituições), é incerta, impossível de
ter clarividência absoluta e, desde sua finitude inevitável, os efeitos negativos são
igualmente inevitáveis. Os Provérbios dizem: “O justo peca sete vezes por dia” e,
como é justo, pode permanecer em “pretensão política de justiça”, corrigindo seus
erros. O injusto, ao contrário, não comete erro. Quer dizer, não tem consciência
nem está disposto a aceitar que se lhe atribua algum erro. Estriba sua injustiça
na irresponsabilidade para com os efeitos não intencionais negativos de sua ação.
Sendo inevitáveis os efeitos negativos da ordem política vigente, é apodítico
e universal que existem ditos efeitos. Chamaremos vítimas políticas aos que os
sofrem. Desde a subjetividade negada, singular ou comunitária, das vítimas, surge
o ponto de apoio da crítica. Será agora o povo (plebs) em sentido técnico: o bloco
social dos oprimidos (de A. Gramsci) e excluídos, massivo no atual processo de
globalização.
Desde a categoria de alteridade (levinasiana, redefinida), desde a exterioridade
do Outro, da outra (a mulher oprimida e excluída), desde a raça não branca, desde
os operários do capitalismo, as colônias do imperialismo, os indígenas, etc., desen-
volveremos o discurso crítico da Política da Libertação de maneira arquitetônica.
Na Introdução, desconstruiremos o conceito de poder (potentia/potestas) ex-
posto na Arquitetônica desde a categoria de híper-potentia que surge desde um povo
que emerge do seio da comunidade política – ou desde sua exterioridade analógica
– que são os novos movimentos sociais, identidades coletivas, com reivindicações
próprias, que lutam por viver, por participar, por construir eficazmente as dimen-
sões políticas de sua existência comunitária e histórica. O “acontecimento” que
cria uma nova ordem é mais que fundacional, é metafísico, transcendental. Paulo
de Tarso tem a ver com esta segunda maneira de interpretar o “acontecimento” no
Império romano – para além da interpretação de A. Badiou, S. Žižek, G. Vattimo
ou G. Agamben, entre outros.
No Capítulo 4, a partir do § 32, continuaremos o tema dos princípios implícitos,
mas agora críticos, a partir da hipótese de que o começo do processo de trans-
formação (parcial ou revolucionário, segundo as circunstâncias), de libertação,
depende em grande parte de uma clara consciência crítica normativa, quando o
sujeito se transforma em ator graças a princípios políticos que o obrigam a com-
prometer suas ações a favor do povo, dos excluídos, tornando-se ator coletivo na
conjuntura propícia. A práxis antidominadora faz entrar em crise a hegemonia
da ordem política vigente e desencadeia o processo de libertação política, na cons-
trução de nova hegemonia.

47
No Capítulo 5 da Crítica, a partir do § 36, que tem relação com o Capítulo 1 da
Arquitetônica, não trata da ação política estratégica em abstrato e, sim, da práxis
de libertação política sob outros parâmetros, os que constituem os oprimidos e
excluídos políticos como atores antidominadores que tendem a instaurar a nova
ordem. A práxis criativa, inovadora e transformadora (e, em momentos limites,
poucas vezes durante séculos, revolucionária) é o motor da história, de seu desen-
volvimento, do crescimento da humanidade. Estamos no momento do conflito.
No Capítulo 6, a partir do § 41, se passa ao segundo nível. Agora não se trata de
compreender o sentido das instituições, nem sua estruturação em sistemas mate-
riais, formais ou de factibilidade. Agora se trata da transformação das e dos siste-
mas que envelheceram por uma entropia inevitável a longo prazo. O que foi criado
para responder à reprodução e crescimento da vida se modificou em fósseis buro-
cráticos que preservam os interesses dos funcionários contra os cidadãos. Devem
ser mudadas as instituições em todos os sistemas e por isso aparece a pertinência
dos postulados políticos, para evitar falsas antinomias. É a questão da reforma ou
transformação.55
As conclusões tentam reabrir o debate para futuras obras, analisando o que
possa ser a “pretensão política crítica de justiça”, de uma justiça não desde a ordem,
as estruturas, o sistema do direito vigente. E, sim, uma justiça dos oprimidos e
excluídos; justiça popular, de cumprimento das reivindicações dos movimentos
populares; justiça com respeito à ordem futura: solidariedade para além da frater-
nidade presente.

55 A revolução é a transformação extrema. Uma transformação parcial não é necessariamente


reformista.

48
§ 14. A VONTADE COMO FUNDAMENTO. A POTENTIA E A
POTESTAS

[250] O político, que se abre a um campo próprio, tem um fundamento ontológico.


Trata-se, agora, de elucidar dito fundamento do político, isto é, desenvolver anali-
ticamente uma ontologia do político. Desde já, e por se tratar de uma Política da
Libertação, o que aqui se construir será desconstruído a partir do § 30 da Crítica.
Por isso, recomendamos que o leitor, após se deter neste § 14, passe ao § 30, para
ter uma visão de conjunto sobre o tema tal como o intencionamos nesta política
filosófica crítica, porque desde o mero horizonte ontológico se poderia formar pre-
maturamente uma impressão equivocada daquilo que pretendemos.56

1. Anterior à Vontade de Poder: Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger

As filosofias políticas atuais – e estou me referindo preferencialmente às que


são elaboradas na Europa e nos Estados Unidos, embora também na periferia
– não abordam, em geral, este tema fundamental. Alguns autores, como Carl
Schmitt, sob a influência da S. Kierkegaard e posteriormente de M. Heidegger,
tocaram o tema parcialmente, mas, como veremos, evitaram aspectos de maior
profundidade que teriam dado à sua posição uma fundamentação ontológica mais
ampla. Ademais, como o pensamento moderno (mas também, o grego e o ociden-
tal, em geral) deu prioridade ao nível cognitivo, desejamos começar por mostrar
a importância, e maior pertinência do tema da vontade na política. A política é
tecida em torno da questão do “poder” (Macht, em alemão; pouvoir, em francês;
kratós, em grego; potestas, em latim). O “poder”, em última instância, como vere-
mos, tem a ver com a vontade. Já entre os egípcios, o deus originário Ptah tinha
uma dupla dimensão: Horus, que se manifesta como o coração, e indicava o poder,
a vontade, o afeto,57 e Thot que, sendo a língua, se referia ao momento linguístico,
racional, da sabedoria, das ciências, da matemática e da filosofia, mas também da

56 Veja-se a Tese 2 de 20 Teses de Política (Dussel, 2006, [2.1]).


57 É bem sabido que, na década de 1930, tanto Schmitt como Heidegger coincidiram com o
nazismo. Importante é o livro de Domenico Losurdo, Heidegger and the Ideology of War (Lo-
surdo, 2001). Ver a obra do filósofo chileno Víctor Farías (1998). De todas as maneiras, é
preciso situar a postura de Heidegger, sem aprová-la de maneira nenhuma, na circunstância
precária padecida pela Alemanha na Primeira Guerra denominada “mundial” e por um “re-
torno” às origens do país vencido: retorno às “fontes” histórico-populares (que tiveram grande
repercussão, por isso, na periferia, por exemplo, no pensamento de Carlos Astrada e Nimio de
Aquino, na Argentina) (Cf. Dussel, 2003, p. 15-19 [“Existential Ontology”]). Diferenciar-se
deste “retorno” fascista às fontes populares é tarefa crítica de uma filosofia da libertação.

49
produção artística e das técnicas (Cf. Dussel, 1998, § 5).58 É agora o momento de
Horus. Uma definição semita do divino diz também: “Deus é amor” (expressão
de 1 Carta de João 4, 8 e 1659). A outra definição se enunciava: “No começo era
a Palavra” (João 1, 1) (a dabar hebraica ou o lógos grego continuavam a tradição
do Thot egípcio). Os semitas a pensavam como a Sabedoria; também os cristãos
(como o Verbo) e este foi o ponto de partida e inspiração do Idealismo alemão, de
Fichte, Schelling e Hegel (e, em geral, de toda a filosofia moderna). Uma filosofia
política crítica deveria saber remontar à indicada primeira corrente ou estilo filo-
sófico até suas últimas consequências, numa tradição que poderíamos denominar
da vontade: Platão, Agostinho,60 Mu’tazilitas islâmicos,61 Boaventura, Escoto,62
Schopenhauer,63 Nietzsche e muitos outros, para depois integrá-la na corrente da
razão prática, o lógos praktikós, a língua: Thot, a tradição mais cognitiva, discursiva.
[251] A reflexão ontológica não se ocupa primeiramente dos entes, dos objetos,
das coisas (que é o meramente ôntico) e, sim, do fundamento ou daquilo que susten-
ta, que outorga o ser, que abarca a Totalidade dos entes como seu âmbito próprio.
A pergunta ontológica em nosso tema se enuncia assim: qual é o fundamento de
tudo que chamamos político? Qual é a última referência inultrapassável que expli-
ca a ação política, as instituições políticas e os princípios políticos implícitos? Esta
última instância pode ser alcançada ascendendo dialeticamente na Totalidade com-
plexa dos entes, das mediações e dos momentos políticos até o fundamento simples
que os abarca e os funda; para depois, pela via descendente epistêmica, explicar os
momentos ônticos da política.64
Necessitamos um fundamento positivo último que nos permita descrever a
vontade e o poder político num sentido forte, com pretensão de verdade e legiti-
midade, de onde seja possível criticar as descrições defectivas e redutivas do dito
poder. Sigamos o fio da questão, começando por Schopenhauer, levados pela mão
da reflexão de Michel Henry, quando escreve:

58 Ademais, se nos diz que “There is no doubt that the Egyptian (M3t). Ma’at (truth, accuracy,
justice) was central to both social and natural spheres in the same way as the Greek Moira
(generally translated Fate) wich derived from it etymologically” (Bernal, 2001, p. 272).
59 Neste mesmo texto, lemos: “A Vida se fez visível! (1 Carta de João 1, 2), se “revelou”, se
“manifestou”, se “encarnou”. A “vida” e a “vontade” são correlativas. Para Schopenhauer,
segundo iremos expor, o “corpo” é “manifestação” (Erscheinung) da Vontade, e esta da Vida.
60 H. Arendt mostrou a importância para a filosofia política do pensador de Hipona (Arendt,
1978, II, p. 84ss). Quer dizer, Arendt se ocupa da vontade em toda a “Segunda Parte” de
sua The Life of the Mind.
61 Ver o indicado na visão histórica desta política no § 47.
62 Já consideramos de maneira muito especial sua filosofia nos parágrafos [63-65], algo mais
que H. Arendt, que se detém no Doutor Sutil (Arendt, 1978, p. 125ss.).
63 Ver o já exposto em minha Ética da Libertação, §§ 3.3 [242-258].
64 Ver, entre minhas obras, 1973, II, 1973b, 1974c, etc.

50
Para Schopenhauer a Vontade [...] designa a Vida. Vontade quer dizer vontade da vida
para viver [...]. Que significa querer-viver? [...]. Na Vontade de Schopenhauer não é a
vontade o princípio, o naturante, não é ela que quer e, sim, a vida. A vida é o primeiro,
que constitui a realidade, que determina a ação [...]. O querer-viver se quer a si mesmo,
não enquanto querer e, sim enquanto viver, ele não deseja nada fora da autoafirmação
da vida [...]. No querer-viver schopenhaueriano, o que se quer é a vida, o que ela quer é
a vida (Henry, 1985, p. 164-165).65

A vontade é o “querer-viver” da vida, da vida humana. A política ronda sempre o


tema do poder. A essência do poder é a vontade, sendo que a essência da vontade é
a vida – como afirma M. Henry a partir de Schopenhauer. Neste ponto, o “primei-
ro” Schopenhauer, o mestre (que depois se contradisse) vai mais além do discípulo
(Nietzsche). Da nossa parte, queremos recuperar a ideia de que anterior à “Vonta-
de de Poder” nietzschiano se dá ainda uma primigênia “Vontade de Viver” – e de
que a “Vontade de Poder”, quando se fecha sobre si mesma ou domina o outro, é
uma determinação defectiva:

O que a Vontade (Wille) quer é sempre a Vida (Leben) [...]. Dizer Vontade de viver
(Wille zum Leben) é o mesmo que dizer franca e lhanamente Vontade, e somente por
pleonasmo utilizamos aquela frase [...]. Ali onde há Vontade, há também vida. Por
conseguinte, à Vontade de viver (Lebenswillen) está sempre assegurada a vida (das Leben
gewiss) e enquanto ela nos alenta não devemos nos preocupar pela nossa existência [...].
O nascer e o morrer são coisas que pertencem ao fenômeno da Vontade e, portanto, à
vida (Schopenhauer, 1960, I, p. 380; 2000, p. 218).66

Nietzsche pareceria negar aparentemente o querer-viver, ao escrever: “Não en-


controu certamente a verdade quem fala de querer-viver. Este querer não existe,
porque aquele que não é não pode querer e como poderia ainda desejar a vida o que
já está na vida? Onde se encontra a vida, ali somente se encontra o querer”.67 Nega-se
aqui um querer que quer ser vivente como futuro (desde o não-ser, mas o que não é
não pode querer) ou desde o já ser vivente (e isto sim é possível), quando se afirma ao
menos que quando existe vida pode “encontrar-se o querer”. Schopenhauer afirma
este querer que se encontra na vida, mas se encontra como querer permanecer na
vida, vida que, inevitável e continuamente, vai se perdendo e cujo querer a sustenta.
Ou, ao invés: somente o vivente pode querer (a realidade do querer não é possível
nos seres não-viventes), e tem este querer para sobre-viver. Quer dizer, se quer viver

65 Généalogie de la Psychanalyse, V.
66 El mundo como voluntad y representación (Livro IV, cap. 54). Tiraremos do conceito de Von-
tade em Schopenhauer o sentido trágico da necessidade de se impor sobre outros seres vivos.
67 Also sprach Zarathustra (Cf. Henry, 1985, p. 254); de Nietzsche, Oeuvres philosophiques
complètes, Gallimard, Paris (1971, p. 134).

51
seguir vivendo (no futuro) a vida que já se tem (desde o passado no presente); assim,
o querer une, liga a vida presente com a vida futura, com a sobre-vivência como
permanência da vida. Enquanto houver querer (enquanto existir esta ponte, esta
tensão), a vida estará “assegurada”.
[252] Esta Vontade de Viver será determinante para uma nova fundamentação
da política crítica. Momentaneamente, só podemos indicar que nesta Arquitetônica,
ou numa “ontologia política fundamental” (a ser desconstruída na parte Crítica), a
vontade se joga como Vontade de Vida e, defectivamente, como mera Vontade de
Poder (no sentido de Nietzsche e Heidegger). O “primeiro” Schopenhauer (que
ainda afirma a vida, já que o “segundo” Schopenhauer negará a vida para eliminar
o fundamento do principium individuationis e com ele a dor) e M. Henry, e muito
mais radicalmente E. Levinas,68 nos darão a possibilidade da superação do poder
meramente negativo, como dominação. Porque se o fundamento da política é a
vontade, o estado-de-resoluto, traduzido como a decisão schmittiana,69 somente se
poderá entender a política como um modo de dominação, como comando, como
controle, expressado naquele “os que mandam mandam mandando” do movimento
zapatista. Quer dizer, tem somente um sentido ontológico negativo (e ainda, como
veremos, não é sequer o fundamento primeiro do poder). Ademais, este funda-
mento como “Vontade de Viver”, se arrancasse desde a possibilidade da vontade de
viver do Outro, do que não pode viver porque é uma “vontade impotente”, por ser
vítima,70 seria já um mais além do fundamento, seria uma “fonte criadora” e esta-
ríamos assim em outro âmbito totalmente distinto. Mas não nos adiantemos e dei-
xemos estes temas para a parte Crítica. Portanto, retournont à notres moutons (NT:
“voltemos à vaca-fria”) – como gostava de escrever Marx em seus manuscritos.
Se a essência do poder é a vontade, a essência da vontade é, em última análise,
a vida. Leiamos outro texto de M. Henry:

[Mas] o conceito de Vida se cinde: a) à determinação primeira, ingênua ainda e em cer-


to sentido ôntico, segundo a qual a vida reside no querer-viver e se propõe como desejo

68 O conceito de Vontade deveria, na verdade, cindir-se. Se o “querer-viver” não pode ser para
Levinas senão o “querer” (o “desejo metafísico”) como “solidariedade” pelo “querer-viver-do-
-Outro”, não é então mera conatio autorreferente e, sim, “amor” que “ama-a-realização” do
Outro. Neste caso, a vontade voltada de cada um ao Outro constitui uma comunidade onde
cada um ama o Outro pelo Outro. Em sua essência, estamos “des-fundando” o sentido da
vontade em Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche ou Freud. O tema será recolocado a partir
de Levinas no § 30 da parte Crítica desta obra (vol. III, a sair).
69 A Entscheidung heideggeriana adquirirá um sentido político em Schmitt e, por isso, usamos
uma outra palavra para traduzi-la (Cf. Krokow, 1990). Veremos que Schmitt comete uma
falácia redutivo-voluntarista (ao não saber articular o momento racional-prático, formal,
do consenso, da razão discursiva, que não é necessariamente liberal ou burguesa).
70 Se a essência da política é a “vontade de viver”, não será uma “vontade de guerra”, mas, uma
“vontade de paz” (postulado da razão política, como veremos mais adiante).

52
e desejo sem fim, b) se agrega a determinação essencial, ontológica, conforme a qual
a Vida designa agora o modo de doação a si mesmo deste querer, modo de doação no
qual se experimenta a si mesmo imediatamente e que o converte nesta experiência de si,
não como um simples querer-viver e, sim, como um querer-vivente (Henry, 1985, p. 167).

O ser humano como ser vivente,71 quer dizer, como corporeidade concreta que
é cada um, é a própria realidade da qual se parte. É preciso ter em conta que esta
corporeidade “é uma realidade constituída essencialmente pela falta de realidade
[...]. Sua realidade é uma realidade faminta, uma sede insaciável” (Henry, 1985,
p. 166). O ser vivente a quem se refere a vontade, por ser finito, vulnerável, neces-
sitado, tende à sua inalcançável realização – o petit point a de J. Lacan –. Este anelo,
este afeto, este sentimento, este desejo fundamental da vida que pretende, que quer
permanecer na vida, e na mais vida, inscrito na essência da corporeidade humana,
é a vontade. Schopenhauer captou adequadamente que a corporeidade humana é
o lugar da vontade:

A ação da corporeidade (Leibes) não é outra coisa do que o ato da Vontade objeti-
vado [...]. O objeto imediato será denominado aqui a objetividade da vontade (1960,
I, p. 158; 2000, p. 91). Além disso, a identidade da corporeidade e a vontade se mani-
festam também em que cada movimento vivo e pronunciado desta, quer dizer, cada
afeto comove imediatamente o corpo e seu mecanismo interior (1960, I, p. 159; 2000,
p. 92). A vontade que, considerada puramente em si é um impulso inconsciente (erkennt-
nisloss Drang), cego e irresistível, como a vemos também na natureza [...], assim como
na parte vegetativa da nossa própria vida, adquire, com a agregação do mundo da
representação que se desenvolveu para seu uso, consciência de seu querer e daquilo
que quer, que não é outra coisa que este mundo, a vida tal como se nos apresenta. Por
isso, ao mundo visível chamamos seu espelho, sua objetividade (Schopenhauer, 1960,
p. 380; 2000, p. 217-218).

A vida é o modo de realidade da corporeidade humana, o ser do ser humano.


“Com Schopenhauer e Nietzsche, o ser recebe [...], de maneira explícita, o sentido
de ser a vida” (Henry, 1985, p. 257). O ser corporal humano, enquanto vivente, põe
os entes como suas mediações, como sua objetivação no mundo, como momentos de
sua própria realização inalcançável. A vontade é exatamente o querer fundamental
que pode (como Potentia, Força ou Poder) unir como tendência os dois polos do
mesmo: a vida que se é e a vida por vir. O mundo se abre entre estes extremos da
temporalidade vivente e os entes povoam o mundo como possibilidades para a vida.

71 Ver o dito no cap. I da minha Ética da Libertação (Dussel, 1998; 2000). Este “ser-vivente”
não é solipsista, mas, comunitário, não vive num horizonte singular (que pode totalizar-se
egoisticamente), mas que tem pretensão universal, de abarcar toda a humanidade.

53
[253] Deixemo-nos levar como fio condutor da nossa reflexão por uma via
ambígua da filosofia política redutiva, defectiva, negativa, dominadora, a que foi
empreendida pela meditação da Modernidade e, em última instância, pelo pró-
prio Heidegger sobre Nietzsche (quando pretendia separar-se72 da interpretação
superficial de Nietzsche contida na ideologia em voga do nazismo), cujas lições
universitárias cobriam um amplo espaço de tempo desde 1934 a 1946 – época
certamente tormentosa na política na Alemanha.
Em primeiro lugar, há como um repasse, como um tratamento rápido, da “von-
tade na metafísica tradicional”.73 Mas, de imediato, se aproxima do tema central: “a
vontade enquanto Vontade de Poder”,74 enquanto é “o caráter fundamental (Grun-
dcharakter) de todos os entes” (Heidegger, 1961, I, p. 46ss). Para Heidegger, o tema
da vida sempre se liga com a vontade, ainda que estejam ambiguamente entrelaçadas.
Quando se refere a “de todos os entes” (Seienden), toca o aspecto que nos in-
teressa porque não se trata de entes “sabidos” e, sim, de entes “queridos”, práticos,
mediações que em nosso caso serão momentos do político, porque o campo po-
lítico já tem sempre a vontade como fundamento pressuposto. Não se trata da
“compreensão do ser”75 – como momento cognitivo em Ser e Tempo – e, sim, da
vontade como fundamento do mundo dos entes “queridos”, dos entes práticos (não
meramente conhecidos, interpretados ou compreendidos), dos entes políticos (para
sugerir o tema da nossa reflexão):

A pergunta decisiva é precisamente: como e sobre qual fundamento (Grund) o querido


(Gewollte) e o que quer (Wollende) pertencem implicitamente ao querer que quer (im
Wollen zum Wollen)? Resposta: sobre o fundamento do querer e pelo querer. O querer
quer o que quer (das Wollen will den Wollenden), enquanto tal, e o querer põe (setzt)
o querido enquanto tal. Querer é estado-de-resoluto (Entschlossenheit)76 por-si-mesmo,

72 “Separação” que nunca pôde esclarecer (porquanto era membro do partido nazista até
1945), por coincidir com os nazistas em muitos aspectos de seu próprio projeto conservador,
telúrico, populista e até reacionário. Isto, todavia, lhe permitiu, por outra parte, acertar em
outros aspectos em sua crítica à Modernidade, ao liberalismo, ao capitalismo americano e,
em parte, ao socialismo real.
73 Traduzirei diretamente do texto alemão, do qual citarei exclusivamente; neste caso: Hei-
degger, 1961, I, 44ss. Neste parágrafo, Heidegger se refere a Leibniz, Kant, Schopenhauer,
Schelling, Hegel, que serão também nossas referências obrigatórias.
74 Wille als Wille zur Macht é a fórmula nietzschiana em alemão. Ver a expressão, por exemplo,
em Nietzsche, Wille zur Macht, § 696 (Nietzsche, 1922, XIX, p. 145; em Nietzsche, 1962,
IV [§ 690], p. 264).
75 O ato de “compreender” é, de alguma maneira, sempre cognitivo. O “ser” é o abstrato. Agora
nos referiremos ao “querer do vivente”: o “querer” é prático, volitivo; a “vida” é não um modo
de ser, mas, ao invés, o vivente é o real concreto com respeito ao qual o ser é uma abstração
do dito vivente. Não nos referimos a um “penso logo (descubro que) sou”; mas, “quero logo
(descubro que) vivo”.
76 No sentido definido em Sein und Zeit, § 60 (Heidegger, 1963, p. 297-301; 1968, p. 323-328).

54
mas por-si-mesmo (zu sich), enquanto que o que quer põe o que quer enquanto que-
rido.77 A vontade agrega sempre desde si uma determinação contínua em seu querer.
Não se sabe o que se quer não somente no que se quer e não se saberia absolutamente
querer e, sim, que não haveria sequer querer em geral (Heidegger, I, 1963, p. 51).78

Aqui Heidegger cita Nietzsche: “Pois a vontade enquanto afeto do comando é a


marca decisiva do autodomínio (Selbsherrlichkeit) e da força”.79 Heidegger continua:

Estar em estado-de-resoluto por-si-mesmo é sempre querer ir mais além (über sich) de si


mesmo [...] Estado-de-resoluto por aquele que o querer institui (gestiftete) seu domínio
sobre o que quer e o querido e o exerce a título de decisão institucional, permanente,
definitiva [...]. Neste estado-de-resoluto, por aquele que o querer se põe mais além de si
mesmo, reside o fato de ser-senhor-sobre (Herrsein über)80 [...]. A Vontade é em si mesma
Poder (Macht). E o Poder é a permanência do querer em-si-mesmo. A Vontade é Po-
der e o Poder é Vontade (1961, I, p. 51-52). Porque o estado-de-resoluto por si mesmo
do ser-senhor da Vontade é um querer ir mais além de si mesmo, é pelo que a Vontade é
Potência (Mächtigkeit)81 que se potencia (ermächtigt) como Poder (Macht) (I, 1963, p. 52).

O “Poder” da “Vontade de Poder” não enuncia, então, uma consequência ou


um complemento e, sim, “a essência da vontade” (des Wesens des Willens) (1963,
p. 53). É a última instância do fundamento mesmo. Poderíamos ainda nos pergun-
tar com Heidegger pela “essência do Poder” (das Wesen der Macht) (1963, p. 76) e

Ver Bourdieu, 1975. Este estado-de-resoluto (Entschlossenheit) determina toda a política


de Heidegger. Recorde-se esta descrição: “A resolução (Entschluss) é exata e unicamente a
abertura do projetar e determinar a possibilidade fática do caso” (Heidegger, 1963, p. 298;
p. 324). Mas, este estado-de-resoluto se articula necessariamente com o estado-de-aberto (Ers-
chlossenheit) como âmbito da Verdade. Não é em Sein und Zeit primeira e nem exatamente
um momento da Vontade, mas, antes da “compreensão”; não assim em Nietzsche que es-
tamos comentando. Aqui se refere Heidegger igualmente ao conceito de “situação” sobre o
qual trabalha Badiou, como veremos no § 15.
77 Não enquanto “conhecido”.
78 Aqui se deixa entrever um certo “cognitivismo” em Heidegger. Tem medo de afirmar que
é o querer o que “fixa” o âmbito ou o círculo sobre o qual o “saber” se lança para apreender
ou captar analiticamente. Claro que há um prévio confuso aparecer de um objeto provável
(como quando a ovelha parece detectar um lobo e fica “paralisada”; sua estrutura afetiva
tem sido imobilizada e impede que continue sua tarefa “cognitiva)”. Da mesma maneira, o
sistema neocortical lança uns sinais aproximativos e o sistema límbico “avalia” a situação
afetivamente, o que permite um novo momento cognitivo mais analítico (Ver Dussel, 1998
[62]; também, Damásio, 2003). O querer deve ser articulado ao saber, mas não como segun-
da instância, mas, como instância originária codeterminante.
79 Die froehliche Wissenschaft, 5 (cit. Heidegger). Ver sobre Nietzsche (Dussel, 1998 [246-251]).
80 Ser dominus e Herrsein (ser-senhor) significa então “dominar”.
81 Em latim se denominaria potentia, pois é o termo que reteremos em toda nossa reflexão
posterior.

55
então chegamos ao tema da “força”: “A força é a capacidade de reunir nela mesma
e de efetuar o ser-em-estado-de (Imstande sein zu) [...], o que os gregos, antes de
tudo em Aristóteles, designavam por dynamis [...] por enérgeia [...], por entelékheia
[...]” (1963, p. 76-77).
Estamos então em plena ontologia. A vontade é a potentia primeira que institui
e abre o âmbito de todo o querido desde um por-si-mesmo com o que maneja e
controla o que põe e enquanto quer pô-lo desde sua soberania, seu ser-senhor, seu
Poder-pôr. A diferença se estribará entre duas maneiras de “Poder-pôr”: como me-
diação da permanência e aumento da vida (o “primeiro” Schopenhauer) ou como
“Poder-pôr” sobre a vontade do outro (como “ser-senhor” ou dominação). A esta
segunda maneira de exercer o poder político chamamos redutiva, defectiva, negati-
va, segunda e distorcida, e é a quase exclusiva descrição do poder político na quase
totalidade da história da Modernidade e até dos filósofos políticos mais recentes.
Mas isto exigiria ainda algumas distinções para ser claramente compreendido.
[254] O tema do “valor político” se abre desde este horizonte. Nietzsche ex-
pressava: “Os valores e suas transformações estão em relação ao aumento de Poder
(Macht-Wachstum) do que põe os valores”.82 Os entes do mundo têm valor. O
mundo se abre como o “espaço” que se desdobra entre a vida-dada ou a vida-per-
manência e a vida por dar-se. Os entes, enquanto são mediações para cumprir fins
fundados na vida; por isso, as mediações valem. Seu valor é posto pela potentia,
poder ou a capacidade de querer-viver: a vontade. A vontade quer e seu poder
se exerce colocando as mediações que, enquanto tais (enquanto mediações-para),
portam valor. É isso o pelo que “o ponto de vista do valor é o ponto de vista das con-
dições (Bedingungen) de Permanência, Aumento em referência à formação comple-
xa da duração relativa à Vida no interior do devir”.83 Como se pode ver, os entes
(o momento ôntico) têm valor enquanto são postos pelo poder da vontade (uma
vontade que não só quer84 e, sim, que pode. Que tem a capacidade ou força de pôr
as mediações como possibilidades). Mas são postos na temporalidade, a “duração
(Dauer) da vida (des Lebens)”. Duração que une as três instâncias da temporalidade:
da vida-dada no passado, da querida como permanência (Erhaltung) no presente
e do aumento (Steigerung) da vida (como sobre-vivência) no futuro. Estes “valores
são as condições com as quais o Poder (Macht) pode contar” (Heidegger, 1961, II,
p. 103). A vida sem vontade morreria, não tenderia à sua permanência: a vontade
sem seu poder não agiria, nada poderia fazer. O poder sem as possibilidades, os
entes-mediações queridos e postos na existência como “condição” de sua própria

82 Voluntad de Poder, nº 14 (Cit. Heidegger, 1961, II, p. 100).


83 Voluntad de Poder, nº 715 (Nietzsche, 1922, XIX, p. 158; Nietzsche, 1962, IV, p. 271; cit.
Heidegger, II, p. 101).
84 Sem o “querer” da vontade nada se “pode”. Mas a vontade que quer talvez não “possa” pôr
nada porque é Impotente. Vontade de poder é vontade que quer e que pode pôr.

56
realização, não poderia exercer-se. Seria um poder no vazio, sem poder contar
com nada para nada operar. Os entes-valiosos são as “condições” da realização da
própria vida, da vontade e do poder.
A vontade também pode destruir, superar o dado (neste sentido, é Vontade de
Nada [Wille zum Nichts]).85 Por outro lado, o poder que pode pôr entes-valiosos é
poderoso. Mas é mais poderoso ainda o poder que pode sobrepor-se:

A essência do Poder (das Wesen der Macht) é a Vontade que tem mais-Poder (Mehr-
-Macht), isto ocorre quando o Poder exerce o poder como Poder-que-se-sobrepõe
(Uebermächtigung) [...]. O que deve ser sobreposto é o que oferece resistência e que é
estável e sólido, que se mantém e permanece e se conserva. Ao contrário, o que sobre-
põe tem necessidade de poder sair de si até um grau mais elevado de Poder, o que, por
sua vez, exige uma possibilidade de aumento (Heidegger, 1961, II, p. 105).

Entende-se agora porque “a essência do poder” contém a necessidade de “so-


bre-por-se”, de ter a capacidade de “ir mais além de si mesmo”, simultaneamente
como permanência e como aumento de vida. Poder é poder-pôr as mediações deste
permanecer e crescer da vida. “O posto” desde a vontade que pode-pôr, “Vontade
de Poder”, está posto não somente como querido (desde o querer fundamental da
vontade, desde a vida que quer permanecer e aumentar) e, sim, como possível86
(como contingente).
Chegamos à nascente buscada de uma ontologia política (embora ainda não
de uma metafísica política). O mundo ou campo político se abre desde a realidade
como vivente, como corporeidade humana; se abre desde o fundamento da vida
humana como vontade, como querer ontológico da vida, que tem o poder (quando
o tem e não é impotente, que seria politicamente defectiva) de pôr os entes, as
mediações, as possibilidades como condições (Bedingungen) da permanência e au-
mento da vida. “Como vontade” significa poder sobre-por-se desde si mesma por
si mesma (como autonomia). Para Heidegger, seguindo Nietzsche, como “capaci-
dade de ser-Senhor (Herrsein) e poder dominar (Befehlen-können)”, como “centros
de dominação” (herrschaftliche Zentren) (Heidegger, 1961, II, p. 106). Por isso, “os
valores são essencialmente condições condicionadas” (bedingte Bedingungen) (1961,
II, p. 108) da vida e pela vida. Quer dizer, e aplicando ao campo político, todas as
mediações políticas (ações, estratégias hegemônicas, corpo de leis, microinstitui-
ções e macroinstituições, partidos políticos, opinião pública, sociedade civil, Esta-
do, princípios políticos, etc.; todas as categorias políticas que deveremos descrever

85 La voluntad de poder, § 401 (Nietzsche, 1922, XVIII, p. 281).


86 Recorde-se o que foi dito por Duns Escoto (§§ 63-65) sobre a Voluntas divina antes da cria-
ção que elege livremente entre as ideias criadas aquelas que serão reais e enquanto queridas
livremente por Deus não são somente possíveis, mas igualmente contingentes, por ser sua
causa livre, indeterminada.

57
com precisão) têm um valor (político) ou são entes (políticos) enquanto possibilidades
para o exercício ou operação da “Vontade de Poder”,87 dimensão que emana da
tendência à realização temporal da vida humana. Dito com palavras de Heidegger:

As estruturas de domínio (Herrschaftsgebilde) são figuras (Gestalten) da Vontade de


Poder. Frequentemente Nietzsche denomina não somente valores (Werte) as condições
destas estruturas de domínio e, sim, também a estas próprias estruturas [...] Ciência,
arte, Estado, religião, cultura, todos valem (gelten) como valores enquanto condições
pelas quais se cumpre a ordem (Ordnung) do devir do único real (des allein Wirkliche).
Estes valores, por seu turno, enquanto estruturas de Poder (Machtgebilde), pressupõem
certas condições que asseguram sua própria consistência e seu próprio desdobramento
(1961, II, p. 107).

Trata-se, então, da totalidade dos entes práticos (entre os quais nos interessam
os entes políticos). Enquanto totalidade, os entes não têm já valor, porque o valor é
levado por um ente enquanto ocupa um lugar no circuito das mediações, segundo
o que escreve Nietzsche no número 708 da Vontade de Poder: “O valor total
(Gesamtwert) do mundo não é avaliável (unabwertbar), por isso o pessimismo filo-
sófico é o nome do cômico” (apud Heidegger, 1961, II, p. 107).
[255] Cômico é o que se espanta diante do não-valor do fundamento. Por isso,
Heidegger indica que “a proposição: o ente (das Seiende) em sua totalidade não tem
nenhum valor, expressa, no sentido da metafísica da Vontade de Poder, a negação
mais clara da crença de que o valor valha em-si, sobre o ente em sua totalidade
como valioso” (1961, II, p. 107). Os entes valiosos valem como mediações da vida;
não valem em-si, e em sua totalidade têm a dignidade da vida. Já Marx indicava
com acerto que o trabalho e a terra não têm valor econômico algum (valor de troca)
porque são a fonte criadora do valor; têm, isso sim, dignidade. Da mesma maneira,
Nietzsche nos recorda agora que o valor é a posição prática da “mediação enquanto
mediação” (expressão de X. Zubiri) para a vida. A vida, como a liberdade (embora
doa a Agnes Heller), não têm valor, porque são o fundamento dos valores: têm
dignidade (o que é muito mais que o mero valor).88
O quanto de político tenha qualquer ente, coisa, objeto, sistema, possibilidade,
tem a ver com o fato de “portar” um valor político,89 que se adquire por estar inte-

87 Veremos no § 30 que, em realidade, se trata de uma “Vontade de Vida” como fonte criadora
da transformação de todos os entes políticos (em sua singularidade ou como sistemas).
88 Por isso, não tem tampouco direito à vida humana. É sobre a dignidade da vida humana,
não merecida nunca (por definição) por nenhum sujeito vivente, sobre o que o vivente hu-
mano tem direitos às mediações e também direito à “sobre-vivência” (o momento 1 não é o
momento 5 do próximo Esquema 14.01).
89 Devo indicar que não vimos o uso deste conceito: valor “político”. Fala-se de valores estéticos,
econômicos, etc., mas desejamos agora inaugurar o tema do valor “político” enquanto tal.
Quando se cruza o tema da mediação com o poder, situa-se o problema político, tal como

58
grado numa cadeia de condições condicionantes, no nível material,90 à vida huma-
na, enquanto querido (pela vontade) e posto (pelo poder) pelo Poder da Vontade
para o serviço da vida humana como sobre-vivência. A vontade, enquanto tal, quer
viver e, por isso, põe, como poder, ditas mediações sob o modo de exercer o contro-
le, de ser-Senhor ou de ter um comando no sobre-por-se da vida, que tem a mesma
vontade como uma dimensão própria que, por sua vez, pode se impor como poder.
O próprio do poder é “pôr-valor” (Wert-setzung), instituir o valor, produzir as
mediações para a permanência e aumento da vida:

A Vontade de Poder e o pôr-valor (Wert-setzung) são idênticos, na medida em que a


Vontade de Poder prospecta o ponto de vista da permanência e aumento [de vida].
Por isso, a instituição91 do valor não pode referir-se à Vontade de Poder como algo
diferente do primeiro (Heidegger, 1961, p. 108).

A totalidade das ações e das instituições políticas estão postas pelo e desde o
poder da vontade (a potestas, veremos seu significado posteriormente, por isso tem
valor). Na vontade, as mediações políticas ficam fundadas, religadas, referidas,
unificadas, num mundo (no campo político) enquanto mundo político. A totalida-
de dos entes políticos são estas mediações (4 do Esquema 14.01), condições neces-
sárias da permanência e aumento da vida humana. O poder-pôr na existência os
entes políticos é o ter poder (potentia) (3); quer dizer, o poder é o poder-pôr os entes
políticos: a potestas. O poder exercer o poder se origina no querer, no qual consiste a
vontade; isto é, sem vontade não existe poder, já que a vontade é a força, a potência,
o motor, a condição do poder (2), Ser-vontade é o querer por si da vida humana
em seu permanecer e aumentar. (1) O querer da vontade assegura a vida humana
em seu sobre-viver92 na duração do tempo (5). Se a vida perde o querer-viver, fica à
deriva, se encontra em situação de suicídio. As mediações que constituem o nível
ôntico da política (4) ou a totalidade dos entes políticos enquanto políticos, ficam

Nietzsche e M. Foucault o descrevem (nunca com extrema claridade). É esta “claridade”


que estamos intencionando.
90 “Material” tal como o definimos no cap. I da Ética da Libertação.
91 Setzen pode ser traduzido como “pôr” (e Hegel nos habituou a usar a fórmula: o ser põe
os entes). Mas este pôr é como instituição, como hábito ou permanência das ações que se
repetem e criam expectativas. Por isso, pode ser traduzido por instituir.
92 Queremos dar um significado forte ao componente “sobre”, da palavra “sobreviver” (em
alemão é o über tão usado por Nietzsche). “Sobre”-viver seria, dentro da narrativa deste
livro, algo assim como “vida-que-se-transcende”, que passa sobre seus limites. A “sobre”-
-vivência indicaria uma dimensão temporal da duração da vida, como “permanência”, mas
também como “aumento”. Em nossa Ética da Libertação, à mera permanência denominamos
“produção e reprodução” e ao aumento, “desenvolvimento” da vida humana. “Sobre”-viver
seria, assim, desenvolvimento da vida, maior realização, processo da vida para a felicidade
plena que sempre se desloca como a sombra do caminhante. Seria o inatingível, “o Real”, a
“Coisa real” de J. Lacan e S. Žižek.

59
assim fundados ontologicamente na Vontade de Poder, no Poder da Vontade –
numa primeira instância abstrata e geral.

Esquema 14.01. Diversos momentos de fundação do poder


1. Vida nua
5. A sobre-vivência
(Ueberleben)

2. O querer viver: 4. As medidas valiosas


Vontade das estruturas políticas
(potestas)

3. O poder-pôr as mediações:
Poder (potentia)

[256] Agora é possível entender o que Carl Schmitt tenta explicar. No “estado
de direito”, a vida política pareceria depender das leis que são “possibilidades valio-
sas” ou “entes políticos” (4) e estes aparecem como última instância do político, da
legalidade, da legitimidade das ações políticas. Schmitt, diante dos liberais, e com
uma intenção e vontade ontológicas, quer recuperar o fundamento material do po-
lítico (1 e 5). O “estado de exceção” deixa as leis em suspenso e o observador pode
dirigir-se a um momento anterior ou posterior ao “estado de direito”. Quando as
leis deixam de ser a última instância política, é necessário se perguntar pelo nível no
qual se deveria situar o fundamento último do político. Com Kierkegaard, e poste-
riormente com Heidegger, Schmitt entende que o “estado de exceção” remete, por
último, a uma “decisão” (Entscheidung, como já vimos), a um “estado-de-resulto”,
a uma vontade (2), como vontade originária, instituinte (para C. Castoriadis), em
referência a todas as instituições políticas e constituintes (para C. Schmitt), com
respeito à Constituição de um Estado (4), vontade anterior até à Assembleia Cons-
tituinte de um sistema político empírico.93 Assim, pretende chegar ao horizonte
último ontológico do político, que é a “vontade do povo”, que é exatamente o tema
que começamos a tratar.

93 Em sua Teoria da Constituição (Schmitt, 1996d), o autor toca nesse tema profusamente. Em
especial, nos capítulos sobre § 3, Poder constituinte (1996d, p. 93ss) e § 18, O Povo e a Consti-
tuição democrática (1996d, p. 234ss). “O poder constituinte é a vontade política cuja força ou
autoridade é capaz de adotar a concreta decisão sobre o modo e a forma da própria existência
política” (1996d, p. 94). A “forma da existência política” seriam as figuras institucionais con-
cretas que se adotam. É interessante que, aqui, Schmitt passa do poder constituinte divino
à da Assembleia da revolução francesa (1996d, p. 93ss), saltando a doutrina tradicional da
potestas populi (presente no pensamento latino-germânico chamado “medieval”) e explícito,
como vimos na parte histórica do volume I desta Política da Libertação, em Bartolomeu de
Las Casas, parágrafo [105] ou F. Suárez, parágrafos [116-119].

60
Com efeito, a “decisão” é um momento do exercício do poder de uma vontade.
É quando se inicia o exercício efetivo de dita vontade. Schmitt tem razão em bus-
car na vontade um fundamento ontológico material da política.94 Certamente não
o faz da maneira analiticamente adequada, mas sua intenção primeira é correta e
merece atenção. Seu erro estará em outros momentos de seu argumento antilibe-
ral, em seu irracionalismo, porque não consegue situar adequadamente o momen-
to formal da razão prática, que dará ao poder político seu sentido, sua direção, sua
unidade,95 já que, ao final, é a vontade do líder a que exerce o poder numa ambígua
relação com a vontade do povo, que deveria ser a fundante, e dita relação se insti-
tucionaliza por uma aclamação que de nenhuma maneira dá conta das mínimas
exigências de legitimidade.
O mesmo poderia ser dito da “vontade geral” de Rousseau, que não pode ade-
quadamente formular seu conteúdo, mas cuja referência à vontade originária, on-
tológica, indeterminada, intersubjetiva, indica igualmente, como em Schmitt, o
tema que nos ocupa. Esta “vontade geral” não é uma fórmula mítica ou metafórica
e, sim, é a indicação da vontade como o fundamento material de todo o político (po-
tentia) anterior à sua institucionalização (potestas). As mediações que este momento
ontológico exige não puderam ser articuladas explicitamente por Rousseau.96 Mas,
novamente, sua intuição é correta.
Adiantando-nos em muito ao exposto, queremos indicar num esquema o
obtido até agora e que deveremos ir analisando posteriormente.
Quando Hegel começa sua Filosofia do Direito desde a “vontade livre”97 (enquanto
vontade indeterminada ou ainda não inclinada ao mundo do “ente” [Dasein] prá-

94 Claro que não é, materialmente, a vontade o fundamento último e, sim, a vida humana.
95 A pura vontade sem consenso se anula, como bem o havia visto Hobbes e também Schmitt
(mas sem advertir explicitamente o tema). Mas, para que as vontades plurais de uma comu-
nidade tenham um mesmo objetivo, é necessário o consenso racional prático-político, chame-se
a ele de pacto, contrato, acordo tácito ou constituição. Sem o anuir das vontades, que se
pode conseguir pela argumentação política (na forma que possa adquirir), a vontade é cega,
contraditória e impotente, sem orientação que lhe evite o círculo vicioso.
96 Ver o exposto na História desta Política da Libertação (Vol. I) [165ss].
97 Quando Schopenhauer critica Hegel, ignora estes textos. Hegel, em sua Enciclopédia, depois
de ter percorrido o cosmo inorgânico e orgânico, e haver analisado a vida vegetal e animal,
chega ao ser humano. Em primeiro lugar, estuda o “Espírito subjetivo” que culmina no
“Espírito teórico” e no “Espírito prático”. Aqui, nos confrontamos não com o Espírito como
Razão, mas com o Espírito como Vontade: “O Espírito enquanto Vontade (Wille) se sabe
como fechado nele mesmo e como completando-se a si mesmo” (Enzyklopädie, § 469; Hegel,
1971, 288). O tema hegeliano da “Vontade livre” (freie Wille; § 481; p. 300) ou o “ponto
de partida [é] a vontade, que é livre” (Rechtsphilosophie, § 4; Hegel, 1971, VII, p. 46), quer
indicar a última instância ontológica do “Eu prático-político”, como indeterminado, como
ainda sem determinação prática alguma: é o “Ser” do “mundo” prático (é o início da ontologia
política). Refere-se à liberdade e à autonomia do sujeito prático em sua origem (seria o

61
tico, legal, político), está igualmente indicando não somente o sujeito singular que
aparece como o “ser-prático” sem determinação alguma (e, por isso, ainda o “nada
prático”). E, sim, igualmente, a “vontade” como o último horizonte ontológico in-
determinado do “mundo prático”, do mundo legal, político, histórico mundial.

Esquema 14.02. Diversos momentos da vontade e do poder político (potentia)


a. O soberano: a comunidade política.
Intersubjetividade corporal vivente livre e autônoma
(potentia)

b.1. Vontade geral b.2. Razão consensual


(o material) (o formal)

c. Poder consensual
(articulação do material e do formal)

Hegel se refere, então, a uma instância primeira, simples, abstrata ainda, ori-
gem de todas as demais mediações do “mundo político”. Quando esta vontade
livre – na reflexão hegeliana – se determinar diante de algo e se tornar proprietá-
ria e, portanto, “ente” (Dasein), perderá sua abstração indeterminada ontológica.
Podemos assim ver que Hegel também “começa” por uma ontologia do prático, do
direito, da política. A totalidade dos entes do mundo prático, político, se funda
na vontade indeterminada (“livre” de determinações). Mas Hegel não vê tanto
o poder da vontade e, sim, mais as delimitações disciplinares que a vontade se
impõe à própria vontade para que, “pondo” as instituições (o segundo momento
da dialética do sujeito prático, por meio do “contrato” (Rechtsphilosophie, §§ 72ss,
p. 155ss): a intersubjetividade dos contratantes pode intercambiar os bens apro-
priados previamente, leitura hegeliana de Adam Smith), vai-se estruturando a
Totalidade ôntico-política: a potestas. Com efeito, o “contrato” restringe a vontade,

momento 2 do Esquema 14.01). Quando o sujeito indeterminado (o ontológico) se deter-


mina, se “põe” (momento 4 do mesmo Esquema) no “Dasein” (o ente, o ôntico) passamos
ao direito abstrato. O direito (estrutura ôntica, momento 4 do Esquema) é uma construção
objetiva da vontade já determinada pelo mesmo Dasein “posto” (a coisa física agora possuída
é determinada como apropriada – nova determinação ôntica –, mas simultaneamente de-
termina a vontade como esta vontade apropriada, sendo a “propriedade privada” a primeira
determinação da vontade que deixou de ser indeterminada). A segunda determinação da
subjetividade prática será o “contrato”, como intersubjetivo e consensual. Para Hegel, de
maneira muito articulada e complexa (ainda que sempre desde a primazia do Pensar sobre
o Querer), “a real e livre vontade é a unidade do Espírito teórico e prático” (Enzyklopädie, §
481; p. 300) (momentos b.1 e b.2 do Esquema 14.02).

62
que de vontade ontológica fundamental se determina a si mesma como a vontade
finita, que “põe” instituições limitantes de sua infinitude primeira. É a nova “pas-
sagem” (Übergehen) dialética da ontologia da “vontade” indeterminada (potentia),
como no caso do “Ser” da Lógica, à “vontade ôntica” (potestas) que enfrenta os entes
ou mediações práticas, donde surge o horizonte dos entes satisfatores das necessi-
dades (economia), os entes legais (direito), quer dizer, a política (desde a Sittlichkeit,
não propriamente da família que se encontra numa ordem privada, mas desde o
horizonte público da “sociedade burguesa” e do “Estado”, momentos políticos por
excelência para Hegel).98
[257] O tema político do poder, desde sua esfera material, é a questão da von-
tade. Como já indicado, miticamente, o grande deus egípcio de Mênfis, o antigo
Ptah, não se esgotava em sua primeira manifestação, em Horus, a vontade. Era
ao mesmo tempo também Thot, o Verbo criador. Aplicada a metáfora ao nosso
tema do poder político como poder-pôr mediações, obtém sua força no querer, no
qual consiste a vontade, mas se enfraquece até extinguir-se se o poder cai em con-
tradição consigo mesmo. A vontade não-pode-pôr ou instituir as mediações se se
encontrasse com as forças contrárias de outras vontades que a anulam. A vontade
cindida se torna impotente.
O poder político não é atributo exclusivo de um indivíduo solipsista (como no
Leviatã de Hobbes, no soberano de J. Bodin, objeto de tanta nostalgia de Schmitt);
não é nunca uma vontade narcisista. O poder político é um momento de uma co-
munidade política, quando a pluralidade de vontades se liga intersubjetivamente
com os outros membros do mesmo grupo. A intersubjetividade constitui a priori
a subjetividade de cada membro. Ela cria uma rede constitutiva que possibilita a
unidade de muitas vontades. Se a vontade de cada membro luta contra as outras
vontades; se o querer-viver da vida das corporeidades de cada membro tende para
diversas direções contraditórias, o poder da comunidade se torna impotente. A po-
tentia de cada vontade se volta contra as outras vontades e se anulam mutuamente.
No Arqueossistema paleolítico99, a humanidade teve que superar a organização
esterilizante do macho dominante na organização da vida entre os primatas
(ordem hierárquica entre os membros que somente permitia um pequeno grupo
de primatas em muito pequeno número, porque não contavam com a possibilida-
de de “organizar” o querer-viver com a complexidade que exigia uma comunida-
de maior). É possível que a espécie homo, em sua origem, conseguisse “organizar”
entre os membros do grupo um sistema de caça muito mais complexo (com funções
heterogêneas, com armas, armadilhas, obstáculos, etc.), simplesmente para se ali-
mentar, para sobre-viver. Se não conseguisse o alimento, o grupo morria, se ex-
tinguia. “Organizar” as vontades dos múltiplos membros da comunidade daquela

98 Ver o exposto na História desta Política da Libertação [185ss].


99 Ver na História desta Política da Libertação, os §§ 2-3.

63
primitiva vida humana era condição de permanência e aumento da vida ou enfren-
tar a morte inevitável. A capacidade de inteligência prática da nova espécie, pela
qual se podia “dar razões”, o desenvolvimento da possibilidade linguística como
meio de comunicação, permitir chegar a “acordos” para dirigir todas as vontades,
com funções heterogêneas (um dirigia o grupo, outro cobria um campo de fuga da
presa, outro a atacava frontalmente, etc.) para um mesmo objetivo, sem contradi-
ções. O poder “pôr” se fez mais potente, poderoso, forte. Unificou as vontades, não
como simples soma de identidades, mas como organização funcional heterogênea,
disciplinada, hierarquizada.
O “poder discursivo” (J. Habermas) ou o “poder comunicativo” (H. Arendt)
indicam a dimensão não somente material, mas também formal, procedimental,
racional, normativa, prática, do poder e, por isso, é também um momento essencial
do político – sem última instância.100
A partir de agora se pode compreender o caráter redutivo da proposta de Hob-
bes,101 por exemplo. Para que o poder-pôr ou instituir mediações para a permanência
e o aumento da vida humana fosse possível, e não como negação da luta mútua
sem limites entre os membros da comunidade (no “estado de natureza”), Hobbes
imaginou uma solução desacertada, mas, ao final, uma solução, ainda que precá-
ria, para permitir o exercício do poder-pôr-meios-para-a-vida, já que a morte era o
resultado de vontades opostas em luta sem acordo algum. Se era permitido a uma
só vontade, a um só ator, ao soberano (o Rei nas monarquias absolutas), exercer sua
Vontade de Poder, decidindo-se todos os demais a anular suas vontades particula-
res em favor de dito soberano, o exercício do poder era possível, mas debilitando
o poder desde baixo – e, por isso, sua fundamentação devia vir desde cima: a auto-
ridade vinha de deus:102 um fetiche. Esta solução inadequada é, não obstante, uma
organização possível do exercício do poder, já que o poder despótico de um só ator,
ao não ter forças contrárias de outros poderes antagônicos, pode-instaurar meios
para a permanência e aumento da vida humana de toda a comunidade. O exercício
do poder do Rei é permitido passivamente pelas outras vontades, sem que o Rei
possa contar com sua participação ativa. É um poder débil, que debilita o poder da
comunidade. A potentia debilitada impede uma potestas efetivamente poderosa.
Quer dizer, o momento racional prático ou discursivo, intersubjetivo e argumen-
tativo da política se manifesta como uma determinação fundamental ontológica do
poder político, porque, que todos anulem sua vontade para permitir o exercício da

100 Como explicamos amplamente na Ética da Libertação, o momento material determina o


formal e este, aquele, sem ser nenhum dos dois última instância, mas codeterminações
originárias.
101 Ver o que foi dito em [131ss].
102 A questão mais extensa no Leviatã é tratada na Terceira parte e toca o tema da fundamen-
tação teológica da autoridade real. A debilidade do poder do Rei absoluto necessitava uma
teologia política muito poderosa para suprir sua falta de legitimidade desde baixo.

64
vontade do soberano, é uma possibilidade prática (a partir da aprendizagem do peri-
go do caos, efeito da contradição beligerante entre vontades opostas). Mas, para que
o poder possa efetivamente pôr ou instituir os meios políticos realmente fundados
na participação ativa dos cidadãos, é necessário o consenso racional (não pelo império
da mera força dominadora de uma vontade sobre a dos outros, isto é, do exercício do
poder de um sobre as vontades impotentes dos outros, quando não mera contradição
autoaniquilante de todos na luta sem quartel) a fim de unificar a força ou potência
efetiva numa certa direção. Quando lhe falta esta unidade, o poder da vontade se torna
impotente; o poder se autoaniquila; a vida humana, embora queira-viver, embora
queira ser uma vontade, se torna uma vontade sem vontade política.
[258] A política se ocupará exatamente do manejar a articulação das vontades
de todos os membros de uma comunidade política em seu mútuo exercício para
conseguir a institucionalização, a constituição e a efetivação do poder, vale dizer,
para que possa pôr-exercer as mediações práticas para a permanência e aumento da
vida humana desta comunidade, em última instância de toda a humanidade.
O poder da vontade é um momento material, de conteúdo; é a força do poder
político. A razão discursiva como acordo intersubjetivo é o momento formal; é a ma-
neira de dar realidade na coesão das vontades como força do poder. O primeiro as-
pecto é o poder da vontade, o segundo é o poder deliberativo da razão prático-política.
As duas determinações do poder são necessárias para fundamentar adequadamen-
te a essência do poder. As posições vitalistas caem frequentemente no irracionalis-
mo da mera vontade sem mediações racionais. As posições liberais ou racionalistas
caem igualmente na impotência da mera razão discursiva, sem a motivação forte da
vontade. Embora estes últimos falem frequentemente da necessidade da “formação
da vontade” (Habermas, por exemplo), não sabem situar a potentia motora da von-
tade e, por isso, não podem tampouco saber como se educa, como se “forma”, como
se disciplina (não digo, se reprime) e como se institucionaliza a vontade.
A vida humana, o modo da realidade da corporeidade intersubjetiva e co-
municativa, quer-viver; este “querer” é a vontade como “potência da vida”. Mas,
a vida humana deve também saber-viver, já que a razão prático-política é a “as-
túcia da vida”. Sem vontade, a vida se imobiliza, se aniquila, se esvazia, não
tem poder como força. Sem razão prático-política, a vida se desune, se contra-
diz, é cega, não sabe aonde vai, não tem poder como orientação, como direção.
Ptah (a vida)103 se manifesta harmonicamente como Horus (a Vontade) e como
Thot (a razão prático-política). Nesta Política da Libertação, nos cuidaremos para
não cair nos dois reducionismos extremos. Um consiste na posição meramente vi-
talista, fascista, darwinista. O outro defende a posição liberal, racionalista, funda-

103 Entre os astecas, o “deus velho”, Teotl, é o “dador da vida” e em torno deste princípio se
organiza toda a existência nahuatl.

65
cionalista, consensualista, procedimentalista, legalista ou positivista (kelseniana),
sem conteúdo material. As possibilidades de reducionismos ou unilateralismos
são numerosas, mas possuindo a bússola da complexidade mínima e suficiente se
pretenderá superar os exclusivismos, sob o lema de afirmar o que seja necessário,
mas coarticulando-o com outros momentos quando não seja suficiente.
Queremos resumir o exposto recordando que, desde a referência em última ins-
tância à vida humana em comunidade (com pretensão de abarcar toda a humani-
dade), surge o querer da vida como vontade, anterior a toda vontade de poder como
dominação (“dominação” que consideraremos uma queda numa fixação repressiva
que produz morte), que se desdobra como poder da vontade enquanto exercício do
poder-pôr as mediações queridas, os entes com valor político. Esta vontade de viver,
em seu momento (na Crítica, do próximo volume), moverá as vítimas (em seu início,
como vontades impotentes) contra a vontade de poder como dominação para o âmbito
que abrem os postulados da razão crítico-política, postulados que se formulam e
são permitidos em seu desdobramento desde e pela vontade de viver: o querer-viver
dos que enfrentam a morte na injustiça. A Política da Libertação, então, parte e se
funda nesta vontade de viver como o poder que põe as mediações para cumprir com
o princípio de justiça (com Hume, mais além de Hume),104 da paz (com Kant e mais
além de Kant),105 para a permanência e aumento da vida da comunidade política.
Nestas curtas páginas, temos já descrita a “essência da política” em seu fundamento,
em sua fonte, em sua nascente. Todo o restante será o desdobramento, a análise de
suas determinações, das categorias necessárias da filosofia política, das possíveis to-
talizações que produzem patologicamente formas de morte, e de libertação de ditas
estruturas injustas para construir novas ordens políticas que nos “acercam” na “di-
reção” dos postulados da razão e da vontade políticas, como veremos mais adiante.

2. Da potentia à potestas: um conceito ontológico positivo de poder?

[259] Pretendemos agora abordar o tema que norteará toda esta obra. De-
veremos distinguir entre potentia (o ser oculto, o poder da comunidade política
mesma) e potestas (o fenômeno, o poder delegado por representação, exercido por
ações políticas através de instituições).106
Trata-se de uma distinção inicial, da diferença ontológica do fundamento
mesmo do campo político como tal. Para Hegel, no começo de sua Lógica (Cf.
Dussel, 1974c), o “ser” é o absolutamente “in-determinado” e neste mesmo sen-
tido se explica no começo da Filosofia do Direito que a “vontade é livre” de toda

104 Ver o que foi explicado em [153ss].


105 Ver o indicado em [171ss].
106 Ver as Teses 2 e 3 de 20 Teses de Política (Dussel, 2006 [2.35-3.34]).

66
determinação (Rechtsphilosophie, § 34) – como indicamos mais acima. Neste sen-
tido, o “ser” é “nada” – sem conteúdo algum de ente (Da-sein) –; a “vontade” ainda
não é vontade concreta; é somente uma vontade abstratamente vazia (“nada” em
concreto). A “cisão” ontológica107 determina, “finitiza”, muda o “ser” num “ser-aí”
(Da-sein): um ente. Da mesma maneira, deve-se entender que a potentia (o poder
originário, in-cindido, in-determinado, referência última na construção de todas
as categorias, sob pena de cair no fetichismo) da comunidade política (origem e
lugar da regeneração da potestas) é como o “ser”, o fundamento abismal da política
(do político, do campo político como político). Tudo o que se chame “político” terá
que se fundar em última instância nesta potentia. Mas, enquanto tal e se não for
determinada de nenhuma maneira (quer dizer, heterogeneamente institucionali-
zada) permaneceria “vazia”, como um “nada” político: pura potentia sem realização
alguma, sem performatividade. A comunidade política, antes de todo agir político,
é pura potentia, que se manifesta, mais que no “estado de exceção” schmittiano, no
que denominaremos: “estado de rebelião” (que pode deixar o “estado de direito” e
o “estado de exceção” em suspenso).108
Dito em poucas palavras, a potentia é o poder da própria comunidade política;
é (a) a pluralidade de todas as vontades (momento material)109 ou da maioria he-
gemônica, (b) unida pelo consenso (momento formal discursivo), e que (c) conta
com meios instrumentais para exercer seu poder-pôr mediações (momento das
mediações, de factibilidade).110 São, então, por ora, três determinações essenciais
do poder como potentia.
Nas revoluções centro-americanas dos anos 1980, popularizou-se a expressão:
“O povo unido jamais será vencido!”. A unidade é o momento discursivo; o povo
mesmo indica a comunidade de vida; a luta nos fala dos instrumentos, da estra-

107 É a Entzweiung (“devir dois”), Diremption (intraduzível) ou Explicatio (termo usado por He-
gel de origem neoplatônica latina) primeira, pela qual o Absoluto se faz um “ente” (conceito
ambíguo de “criação”: “se determina a si mesma”). Ver os detalhes do assunto na obra citada
Dussel (1974c).
108 Na Argentina, quando o presidente Fernando de la Rúa declarou o “estado de exceção” para
deter a manifestação popular, o povo saiu às ruas em 20 de dezembro de 2001 em tal número
que impossibilitou o exercício do dito “estado de exceção”. Não somente isso, caiu o governo
e precisou se nomear um novo presidente. O “estado de rebelião” do povo é a última instância
desconhecida pela vontade schmittiana, mas manifestada de maneira efetiva, não a partir do
líder, mas desde o próprio poder da comunidade: a potentia que se manifestou como puro e
indeterminado poder político, mas ativo e indicando quem ostenta a auctoritas, o poder polí-
tico; é a “vontade geral” de Rousseau como presença, como exposição no sentido levinasiano.
109 Sobre o sentido preciso de “material”, ver Dussel (1998, caps. 1 e 4 e, mais adiante, § 21, 26,
33 e 42).
110 Este aspecto ganha hoje sempre maior importância. Ver Humberto Galimberti, “La po-
lítica nell’età contemporanea: lo Stato amministrativo e la política come organo esecutivo della
competenza técnica” (Galimberti, 2002, p. 446ss) e M. Castells, “La política informacional y
la crisis de la democracia” (Castells, 2000, cap. II, p. 345ss).

67
tégia; o grito expressa uma vontade. A força, o poder desde baixo, é potentia, é
positivo, é a vida de quem quer viver e se dá os meios para sobre-viver. O poder
não é dominação, não é somente opressão, não é somente o poder como o entende a
Modernidade colonialista. Os novos movimentos sociais e os antigos movimentos
classistas e populares necessitam teoricamente desta descrição positiva do poder.
Desde N. Maquiavel a M. Weber ou J. Habermas, cruzando com alguns textos
ambíguos de K. Marx e certamente por Lênin, o poder foi descrito como algum
modo de dominação. O poder político como potentia não é dominação; não é de-
terminação negativa e, sim, é positivo: é afirmação da vida da comunidade para
viver. Spinoza escreve:

Se dois indivíduos se põem de acordo para unir suas forças têm mais poder e, por-
tanto, mais direitos juntos do que tinha, no seio da natureza, cada um isoladamente.
Quanto maior for o número dos que se unem, maior será o direito de que gozam todos
unidos. Na medida em que os homens se veem [...] arrastados para direções diferentes
e, portanto, em pugna uns com os outros [perdem poder...]. São tanto mais temíveis
quanto mais poder tiverem e mais superem em habilidade e astúcia os demais [...]
(Spinoza, 1985, p. 151).111

Mas esta pura potentia imediata, o mero poder político da comunidade política
indiferenciado, sem mediações, sem funções, sem heterogeneidade, é anterior a toda
exteriorização. É o “ser em-si” da política; é o “poder em-si”. É a existência ainda
irrealizada; é uma impossibilidade empírica. Seria o caso de uma comunidade no
exercício de uma democracia direta que determinaria em cada instante todas as me-
diações para a vida e todos os procedimentos unânimes das tomadas de decisões.
Como isto é impossível, acontece a “cisão ontológica” originária, primeira. A potentia,
o poder político da comunidade, se constitui como vontade consensual instituinte: se
dá instituições para que, mediata, heterogênea e diferenciadamente possa exercer-se
o poder (a potestas dos que mandam) que desde baixo (a potentia) é o fundamento de
tal exercício (e, por isso, o poder legítimo é o exercido pelos que mandam obedecendo
à potentia): poder obediencial. Ao poder político segundo, como mediação, institucio-
nalizado, por meio de representantes, chamaremos potestas.
Spinoza distingue aproximadamente entre estas duas dimensões do poder po-
lítico, quando escreve:

O poder da República [que nós chamaremos potestas] fica definido pelo poder geral da
multidão [que denominaremos potentia]; é certo, igualmente, que o poder e o direito
da República diminuem na medida que esta impulsiona com sua atitude a um maior
número de súditos a conspirar contra ela (Spinoza, 1985, 9, p. 151).

111 Tratado político (II, § 13-14).

68
Quando a potestas se fetichiza, quer dizer, se “corta”, se “separa” do seu fun-
damento (a potentia), “diminui” seu poder, embora seu exercício despótico pareça
alcançar o paroxismo da força (como no caso de A. Hitler ou A. Pinochet).
O poder exercido por delegação institucional pelos representantes (seja um rei,
um senado oligárquico ou aristocrático, um governo democrático, etc.) é o “ente”, é
o “ser” político “determinado” (Da-sein: o poder político dado aí, diante dos olhos,
à mão), o momento político fundado no ser da política (a potentia). A in-determina-
ção vazia (potentia) passou a uma determinação plena (potestas). Nesta “passagem”
dialética, estribarão todas as possibilidades de acertos e atos de justiça política,
mas também de todos os desacertos, injustiças, fetichismos e dominações possí-
veis. O poder institucional e delegado faz sua aparição fenomênica: o poder ôntico
(a diferença do poder ontológico: a potentia).

Esquema 14.03. Da potentia à potestas


[Aparência fenomênica]
d Potestas b
(negativa) (positiva)
Poder (como exercício Poder
fetichizado delegado do poder) “delegado”
O ente determinado (Da-sein) ou obediência
Poder político institucional

e a c

Potentia
(como poder consensual auctoritas)
O ser in-determinado (Sein) em-si
[Fundamento]
Esclarecimentos ao Esquema. a. Disjunção ou desdobramento originário (ontológico)112 do poder
primeiro (potentia) da comunidade política que institui a delegação do exercício do poder por insti-
tuições e representantes (potestas) (“os que mandam”). b. Exercício positivo do poder como fortaleci-
mento da potentia. c. Os que “mandam obedecendo” (poder obedencial). d. Fetichização da potestas

112 Hegel teria chamado, como já sugerimos, a este distanciamento Diremption, Entzweiung ou
Explicatio do poder político. O poder originário (potentia) enquanto tal é indeterminado (ainda
não-algo) e, como tal, sem “falta” alguma, porém, também sem existência real nem empírica.
A simples passagem à mínima institucionalização, organização de alguma função heterogênea
de um membro com respeito a outro, produz já uma “determinação” (o “ser-aí”: o Da-sein) e
começa a possibilidade da existência real, mas, ao mesmo tempo, a possibilidade da “distância”
do representante ao representado, da instituição ao institucionalizante, do exercício delegado
do poder (potestas) que não é já simplesmente o poder consensual “de baixo” mesmo (potentia).

69
(se afirma a si mesma como origem soberana do poder sobre a potentia). e. O poder se exerce como
dominação ou debilitação da potentia: os que “mandam mandando”. a-b-c: circulação do poder como
regeneração. a-d-c: círculo corrupto do poder.

[260] Escreve Spinoza: “O direito [...] pelo poder da multidão [potentia] se de-
nomina geralmente autoridade política (imperium). É exercido por aquela pessoa
que foi designada por consentimento geral para cuidar da coisa pública [potestas]”
(Spinoza, 1985, p. 158).113
Evidencia-se que o poder institucional (potestas) exerce por designação um
poder (imperium) que, por sua natureza, é delegado. Se se pretende que a potestas é
soberana, comete-se uma inversão fetichista. Neste caso, se absolutizou a institui-
ção e, para que ela possa poder pretender exercer o poder desde si, deve “debilitar”
o poder da comunidade (potentia). Com isso, “diminui” realmente o poder institu-
cional (potestas), embora, ao exercer-se despoticamente, pode aparecer como uma
força política maior (por exemplo, nos casos de J. Stálin. B. Mussolini ou J. Videla).
Sua diminuição consiste na impossibilidade de unir todas as vontades a favor de
uma iniciativa; além disso, quando começar a entropia do poder, será impossível a
regeneração do poder desde baixo; o afastamento do fundamento do próprio poder
político (potentia) o debilita. Neste caso, “os que mandam” devem começar a “man-
dar mandando” (flecha e do Esquema 14.03) (Cf. Dussel, 2006, [5.1-5.3]), para nos
expressar como os maias de Chiapas e seu EZLN. Enquanto isso, quando o poder
institucional fortalece o poder da potentia, “os que mandam mandam obedecendo”
(flecha c) (Cf. Dussel, 2006, [4.1-4.3]). Nesta última possibilidade, o poder político
institucional cumpre com maior capacidade, fortaleza e força seus fins (como nos
tempos clássicos da República romana ou no primeiro século do sistema democrá-
tico norte-americano tão exaltado por A. Tocqueville ou H. Arendt).
Não se pense que esta cisão ontológica entre potentia e potestas se produz como
dois extremos nítidos, claros, perfeitamente diferenciados. M. Foucault nos diz:
“[O poder político] não é um aparato de Estado, nem da classe no poder e, sim,
um conjunto de pequenos poderes e instituições situadas num nível mais baixo”
(Foucault, 1995, p. 139).114 Com efeito, o poder está disseminado em todo o corpo
político, tanto nas diversas articulações comunitárias (na base) (a diversidade da
potentia) como das mais variadas instituições que exercem delegadamente o poder,
apoiando-se umas sobre as outras (a diversidade da potestas). Foucault continua:

Não quero dizer que o Estado não seja importante; o que quero dizer é que as relações
de poder e, por isso, a análise que deve ser feita delas, necessariamente ultrapassa o
Estado. E isto em dois sentidos: primeiro, porque o Estado, por mais que pareça ter
aparatos onipotentes, está longe de ser o que ocupa todo o campo das relações de poder

113 Tratado político (cap. III, § 7).


114 La verdad y las formas jurídicas.

70
atuais, e, em segundo lugar, porque o Estado somente poderá operar sobre a base de
todas as relações de poder preexistentes. O Estado é superestrutural em relação com
toda a série de redes de poder que dominam o corpo, a sexualidade, a família, a infân-
cia, o conhecimento, a tecnologia, etc., [...], mas, este meta-poder, com todas as suas
proibições, pode somente assegurar seu domínio quando tem suas raízes implantadas
na múltipla série indefinida de relações de poder que aportam a necessária base para
esta forma extrema negativa de poder (Foucault, 1980, p. 128).115

Com efeito, o poder político se encontra disperso em todo o campo político e


nos sistemas concretos, na comunidade política e em todas as comunidades, as-
sociações, organizações subalternas, como potentia, que se desdobra regenerando
continuamente todas as atividades, ideologias, saberes dos diversos grupos sociais
e da sociedade civil e também da sociedade política, como expressão da energia
de baixo para cima que emana da pluralidade das vontades unidas pelos diversos
tipos de consenso; e também como potestas, que se expande igualmente em todas
as instituições (de cima a baixo), enchendo-as de vontade de participação, de frater-
nidade com respeito ao serviço próprio do exercício delegado de poder em todos os
níveis (flechas b e c, do Esquema 14.03) ou, pelo contrário, desenvolvendo técnicas,
mecanismos, epistemologias, instituições de controle, de domínio, de debilitação
da potentia – nível no qual se situa M. Foucault, dando importância quase exclusiva
ao poder como dominação (flechas d e e).
Giorgio Agamben, comentando C. Schmitt, fala do estado de exceção (Agam-
ben, 2003), dentro de uma semântica própria do direito romano, onde auctoritas é
o momento do poder que pode colocar em suspensão a potestas (o poder instituí-
do). Nós pretendemos chamar a atenção sobre uma necessária atribuição diferen-
te da auctoritas. Deve-se passar de um ator individual que tem autoridade (como
momento do exercício institucional do poder, como potestas) a um ator coletivo: a
comunidade política ou o próprio povo. Neste caso, quando este passa a ser ator, e
se a autoriza a si mesmo o poder instituinte (a autoridade última), não como o que
declara o “estado de exceção” e, sim, o que declara a necessidade de uma transfor-
mação da potestas como totalidade se fosse necessário, sua vontade aparece com
maior clareza ainda que a “decisão” da autoridade do líder em Schmitt (líder ca-
rismático em M. Weber, que goza então de uma legitimidade aparente). Não existe
isso. A “decisão” é a de uma comunidade política, de um povo, de tomar novamente
de uma maneira direta o exercício do poder como potentia e se autoriza a transfor-
mar a potestas, nomeando novos representantes, ditando novas leis ou convocando
uma nova Assembleia constituinte. É o “estado de rebelião”, como veremos.116

115 “Truth and Power”. Ver a investigação de Honneth sobre Foucault, em Kritik der Macht
(Honneth, 1989, p. 121-123).
116 Ver mais adiante o § 31.

71
[261] Na América Latina, desde o direito de Castela na Cristandade hispânica,
o “estado de rebelião” (que neste 2006 está ocorrendo na Bolívia e no Equador), é
algo mais que um “estado de exceção”. O segundo é correlativo à ordem jurídica
estabelecida (potestas) e o decreta uma função do poder constituído (ao menos um
poder legitimado carismaticamente); o primeiro, ao invés, é a ação mesma origi-
nária da vontade consensual da comunidade política (potentia) e nos fala de um
momento ontológico, anterior à vontade que decreta o “estado de exceção” schmit-
tiano. O “estado de rebelião”117 do povo pode deixar sem efeito um “estado de exce-
ção” – como na Argentina, conforme já indicamos, onde a já referida mobilização
popular de 20 de dezembro de 2001 contra o presidente Fernando de la Rúa, o
destitui do fato de ter decretado um “estado de exceção”, emanado da auctoritas da
instituição do poder Executivo, que era visto como um novo ato repressivo da po-
testas. Desde a potentia o povo provoca a potestas. “Que saiam todos!” – quer dizer,
é-lhes recordado quem ostenta a última instância da auctoritas.
Neste começo do século XXI, definitivamente, a auctoritas,118 que no direito
romano correspondia ao pai de família (no direito privado) e no direito público
ao príncipe, ao senado ou ao imperador (e que depois passará aos reis e até ao
Führertum nazista), que era quem podia declarar o “estado de exceção” (a ditadura
como instituição jurídica ou extrajurídica),119 deve hoje se reatribuir à comunidade

117 “Todo o poder aos sovietes”, lema lançado por Lênin, não é exatamente o “estado de rebe-
lião”. Trata-se, antes, da tentativa de organizar uma instituição (potestas) de plena participa-
ção sem estruturas representativas. Uma proposta de modo de governo que, a longo prazo,
se transformaria num projeto anarquista que cairia inevitavelmente numa “ilusão transcen-
dental” (se tentasse empiricamente efetuar realmente um postulado; ver o tratamento desta
questão no § 35). O “estado de rebelião” se expressa adequadamente na frustrada revolução
de 1905, na Rússia czarista. A flecha a do esquema 14.03 indica esta proposição da questão
desde baixo, desde o fundamento da potestas.
118 Agamben, em especial no capítulo sobre “Auctoritas e Potestas” (2003, p. 95-113). H. Arendt
tratou o tema muito incialmente, mas lhe faltaram as distinções que Agamben ressalta com
precisão. Contudo, não nos explica que, numa sociedade oligárquica como a República ro-
mana, a auctoritas era uma dimensão do poder exercido em última instância pelo senatus e
posteriormente pelo próprio Augusto (nome que diz relação ao ser da auctoritas – do verbo
augere donde deriva atuar – que atribui o poder ao povo e ao senado). Enquanto que numa
sociedade democrática, participativa, crítica, descolonizada, a dita função do poder político
deve transferir-se ao povo.
119 O “estado de exceção” é ditado (a) por uma instituição governamental (o senatus, o rei, o
poder executivo, o parlamento, o líder, etc.) enquanto que (b) a rebelião, o levante popular
contra a ordem estabelecida (diante do “estado de direito” como totalidade) é o exercício
emanado desde a autoridade da comunidade política mesma. Não é uma “aclamação” (afir-
mativa, confirmativa) na irrupção de uma vontade consensual autoritativa; se faz presente
a autoridade em última instância. Há muita diferença entre ambos “estados” que C. Schmitt
ou G. Agamben não delimitam adequadamente por não estar numa situação de “giro des-
colonizador” desde a periferia; não são tão sensíveis como nós à necessidade de afirmar a
soberania da comunidade política pós-colonial (i. é, a que nunca exercitou tal soberania com
autoridade, já que esteve sempre fora da comunidade e do próprio território).

72
política (com instituições tais como o plebiscito, o referendo, a consulta, a revoga-
ção do mandato, o uso de meios eletrônicos para medir a opinião, a institucionali-
zação constitucional e legal da participação direta por assembleias de “corporações
abertas”), a organização de um poder cidadão efetivo, equivalente e distinto dos
três poderes habituais do Estado moderno ou, por último e de maneira limite, por
meio de rebeliões, revoluções, golpes de Estado dados pela própria comunidade
política, como autor anterior ao sistema do direito, para restringir, reordenar, fazer
crescer ou transformar radicalmente a potestas (as instituições da sociedade polí-
tica) desde a soberania da auctoritas vitae (“autoridade da vida”) do próprio povo,
última referência.
Assim, se pode dizer que haveria: a) uma anomia anterior à ordem jurídica (da
potestas) da própria comunidade política como poder originário (potentia como
poder instituinte e constituinte), que se darão as instituições (auctoritas ante fes-
tum); b) um nomos ou ordem onde a potestas possa ser posta em questão como
“estado de exceção” (auctoritas in festum120); e, por último e como veremos na Crítica
(próximo volume), c) uma auctoritas post festum do povo ou alguns dos seus setores
que põem em questão a ordem legítima vigente desde o consenso crítico da vida
das comunidades que lutam pelo reconhecimento de novos direitos (no melhor dos
casos ou simplesmente como rebelião121). Sempre a potentia, o poder da comuni-
dade política, do povo, que agora fica investida da auctoritas (e por isso autoriza o
governo, o Estado, todas as instituições delegadas dos representantes), é o poder
político em última instância, fundamento do exercício delegado da potestas (sua
aparição fenomênica), quer dizer, de todas as instituições sociais, da sociedade civil
e do Estado em sentido estrito – o mesmo que do governo, já que o representante
exerce poder por delegação como poder determinado, heterogêneo e parcial (fun-
cional ao officium, diria Cícero) cuja porção o designa por consenso a comunidade
política desde sua potentia: o poder político propriamente dito.
A tarefa da filosofia política arquitetônica, e em maior medida da crítica (ou de
libertação), consiste, como já apontamos, em expor o sistema completo de categorias

120 A autoridade de um poder executivo, por exemplo, que pode decretar o “estado de exceção”
é intrainstitucional (momento da potestas) e atua por representação (nunca motu próprio),
sempre em referência à potentia do próprio povo: é uma autoridade delegada.
121 Quando G. Washington ou M. Hidalgo conduzem a comunidade num processo de eman-
cipação anticolonial, que surge da auctoritas populi, não se trata de uma “luta pelo reconhe-
cimento” (A. Honneth) nem de um “estado de exceção” (C. Schmitt), mas de um “estado
de libertação” (que é anterior, a priori, e pode condenar a posteriori o “estado de direito
colonial”). Veremos a questão na parte Crítica desta Política da Libertação. O reconhecimento
(de Hegel ou Honneth) é um momento que se dirige à autoridade delegada da potestas. A
rebelião é a subjetividade comunitária do povo que se apresenta como última instância de
toda auctoritas e exige o cumprimento dos requerimentos que a potentia determina. “Rebe-
lião” é muito mais ativo metafísico e político do que mero pedido de “reconhecimento”.

73
fenomênicas da filosofia política burguesa,122 a fim de desenvolver teoricamente o
desdobramento real do poder político (potentia), o fundamento, no campo polí-
tico global, tendo em conta a ação política estratégica que se fixa, se objetiva e se
torna real na potestas ou poder delegado em todas as instituições. As categorias da
filosofia política burguesa foram fetichizadas. Passa-se de uma categoria superfi-
cial ou fenomênica (no nível da potestas) a outra, sem buscar seu fundamento. Do
que se trata para nós é de construir cada categoria por referência a seu fundamen-
to ontológico; isto é, fundá-las com coerência lógica para relançar desconstruti-
vamente dita crítica de todo o sistema de categorias desde a exterioridade dos
oprimidos ou excluídos (no volume Crítica). Isto nos levaria a expor o conceito de
hiper-potentia123 de uma comunidade de oprimidos ou excluídos (o povo em senti-
do redefinido) da ordem política vigente (a potestas dominante, diria A. Gramsci)
que lutariam para sua transformação (a nova potestas futura).

122 Seria a “Crítica da filosofia política” à maneira como Marx praticou na “Crítica da economia
política”.
123 Ver mais adiante os §§ 30ss.

74
§ 15. O “ACONTECIMENTO” FUNDACIONAL

[262] Trata-se de dar um passo decisivo. A “estrutura de domínio” (Herrscha-


ftsgebilde, como a denomina Heidegger) ou a ordem política dada, a potestas, se
originou numa experiência fundacional; a passagem do “ser” ao “fenômeno”. No
lugar mais sagrado do foro romano, se ocultava sob o piso (no fundamento) a pedra
negra; uma pedra negra que recordava a origem do pacto originário do populus ro-
manus, do próprio senado, como piso sobre o qual se edificava a auctoritas do povo
romano.124 Em Meca, de maneira semelhante, se venera, na sagrada mesquita, a
antiga pedra Ka’aba, em que o profeta renovou a aliança com Alá. No povo asteca,
igualmente, a existência política se referia a um fundamento último: “Por acaso são
verdade125 os seres humanos? Portanto, já não é verdade nosso canto?126 O quê está
de pé,127 porventura?”.128 Estar na verdade é estar fundado na pedra firme da terra.
Na origem. Mas esta origem cósmica é ao mesmo tempo cosmopolita: o império
asteca foi fundado num pacto com Huitzilopochtli, o pequeno deus colibri que
necessita o sangue dos jovens para poder viver. O império se funda sobre um pacto
cosmológico expressado por Tlacaelel; era uma verdadeira teologia política.129
Numa primeira tradição, a filosofia política moderna e especialmente a da
Ilustração e do liberalismo, desde Hobbes e Locke, se pergunta pelo seguinte
tema: como nasce o “estado civil” ou “estado político”, isto é, a ordem política? Para

124 É interessante que mundus (donde vem “mundo” em nossa língua românica) significava, em
latim, o lugar da conexão entre os deuses celestes e os do inframundo: era o lugar da “uni-
dade”. Entre os gregos, o “umbigo” (omphalos; Pausanias, X, 16.2), representado por uma
pedra, “protege os mortos (como os megalitos neolíticos, por exemplo), é o lugar temporário
da alma dos mortos e testemunho do pacto realizado entre os deuses e os humanos ou entre
os próprios humanos” (“Pedra sagrada”) (Eliade, 1959, p. 205); ver também Eliade, 1963.
125 Na língua náhuatl, Nelli (verdade) é “o fundado”, o que resiste às tormentas porque está
enraizado nas pedras e não no cambiante solo de barro do lago de Tezcoco. Perguntar pela
“verdade” é questionar-se pelo “fundamento”, pelo que é “firme”, pelo que “resiste”.
126 “Flor e canto” é a narrativa teórica dos tlanatinimes, os “filósofos” astecas: são as composi-
ções explicativas da omnitudo realitatis cosmopolita; do “império asteca” como sustentáculo
(fundamento, verdade) do universo celeste. O “Sol” (Huitzilopochtli) podia transmitir vida
(enquanto fonte do calor vivificante) graças ao império, já que por seus sacrifícios humanos
(na “teologia política” de Tlacaelel) se renovava a “vida” do astro. Tratava-se de uma funda-
mentação política do cosmo astronômico.
127 “Estar de pé” significa “estar fundado”, “estar na verdade” do Ometeotl (Cf. Dussel, 1995, § 7.2).
128 Manuscrito de los Cantares Mexicanos, fol. 19v (Cf. León Portilla, 1979, p. 61).
129 “O império ficava agora fundado como servidor da existência e da vida do Sol. Por isso,
o movimento (do Sol e de toda a realidade cósmica), a vida e o coração têm relação com o
sangue (chalchitlitl): a vida do Sol-Huitzilopochtli depende dos sacrifícios humanos [...].
Tlacaelel consegue assim fazer do império um colaborador da subsistência do universo”
(Dussel, 1996, § 7.2).

75
isso, imaginaram uma situação “contratualista”.130 O contratualismo tem o defeito
fundamental do seu formalismo.131 Imagina-se uma situação onde a consciência
(redução consensualista) estabelece uma aliança (que, na cultura ocidental, tem
seu longínquo início no caso de Abraão no povo judeu, e no cristão se fala de
uma nova Aliança, firmada pelo profeta fundador), simplificando assim a origem
de maneira unilateral. De maneira contrária, numa segunda tradição, a filosofia
política do marxismo standard imaginou a origem do sistema político como fruto
inevitável dos mecanismos necessários das leis econômicas – posição que E. Laclau
criticou com máxima clareza132 – e conceitualizou o Estado como lugar privilegia-
do da política, do exercício do poder da classe burguesa – redução contra a qual se
lançará criticamente o pensamento foucaultiano. Neste segundo caso, se cai num
materialismo unilateral.
Diante da crise do marxismo, especialmente na França, um grupo de filósofos
anthusserianos (como E. Balibar, A. Badiou, J. Rancière e outros), e também como
reação da anunciada “morte do sujeito” (de origem analítico-popperiano, mas
muito em voga no pensar de L. Althusser), devem repensar a questão do “sujeito
histórico” (a classe operária) convertido numa substância metafísica. A des-subs-
tancialização do sujeito, a necessidade de encontrar um ator político que pudesse
ser descoberto desde exigências filosóficas mais interdisciplinares, mais críticas,
e até pós-modernas em alguns aspectos, situam o problema da origem da ordem
política vigente desde uma complexidade muito maior.
A pergunta pelos “sujeitos” que originam a ordem política ou os “atores” do
campo político deverá ser respondida praticando uma descrição filosófica, ao que
deveríamos agregar o colapso do socialismo real e a derrota do liberalismo tradi-
cional infringido pelo pensamento neoconservador e fundamentalista (religioso
e de mercado), que se apresenta como se não tivesse diante de si nenhuma outra
alternativa (como o neoliberalismo do mercado total e global) que parta de novos
pressupostos. Surge assim a discussão atual sobre uma redefinição do “sujeito”
da política. E é dentro deste horizonte que tomaremos como ponto de partida a
posição de Alain Badiou.
A ordem política vigente se origina desde uma referência política primeira que
denominaremos o “acontecimento”,133 que por ser a última instância será por nós

130 Ver na parte histórica desta obra os parágrafos [131ss] e [145ss].


131 Para as categorias do formal (cap. 2) e do material (cap. 1), ver minha Ética da Libertação
(Dussel, 1998). O que ali foi enunciado para a ética aqui se aplica à política.
132 Ver em Laclau a interessante reivindicação política da social-democracia diante do marxis-
mo standard e o modo como fundamenta a necessidade da política diante do economicismo
das leis necessárias da história (Laclau, 1977 e 1985; Dussel, 2001, p. 188-205).
133 Em francês, événement (como o denomina Badiou); em alemão, Ereignis (para Heidegger).

76
descrita como “fundacional”. O próprio Rousseau134 – a partir de uma posição
contratualista, ainda que crítica – escreve o seguinte em referência a Grócio e ao
fato de que um povo pode “dar-se um rei”:

Este mesmo dom135 é um ato político; pressupõe uma deliberação pública. Antes de
examinar um ato pelo qual um povo elege um rei, seria bom examinar o ato pelo qual
um povo é um povo (un peuple est un peuple), pois este ato, sendo necessariamente an-
terior ao outro, é o verdadeiro fundamento (fondement) da sociedade (Rousseau, 1961,
p. 59-60).136

Para Rousseau, este fundamento é o “contrato social”, do qual se aceita que


“nunca foi formalmente enunciado [e, por isso,] são sempre os mesmos [em seu con-
teúdo], em todas as partes tacitamente admitidos e reconhecidos, até que o pacto
social seja violado” (Rousseau, 1961, p. 61). Com efeito, quando ele é negado ou
debilitado, aparece então explicitamente o contrato como sempre dado e que é pre-
ciso proteger. Esta posição, como vimos, pode derivar num tipo de visão formalista.
Tema semelhante será tratado por Alain Badiou, desde um ponto de vista on-
tológico (embora desde uma ontologia definida dentro do horizonte do saber em
último termo como matemática, no que não o seguimos), o que nos permitirá des-
cobrir a vontade como ponto de emergência, como um poder que “aparece” situado
(desde um “sitio” e em uma “situação”), como o momento ontológico concreto e
originário de toda “ordem política” estabelecida, seja qual for, que será considerada
como o dado (objeto desta Arquitetônica) que desconstruiremos posteriormente (na
Crítica, a partir do § 30). Metodologicamente, partiremos desde uma comunidade,
um grupo, uma estrutura intersubjetiva, que se encontra já sempre numa Totalida-
de política dada, sem julgá-la ainda de maneira crítica (e, por isso, nos serve a atitude
em parte ingênua, não-crítica, como a de Badiou,137 segundo podemos observar).
É toda a questão da “aparição” do ser (potentia) no mundo fenomênico (potestas).
No começo de toda ordem política está, de alguma maneira, o caos, o anterior
à ordem, no tempo primeiro em que se produziu o “acontecimento”, ao qual,

134 Recordar o que foi escrito acima, na História [165ss].


135 O próprio da “vontade” (o querer da vida), vimos no § 14, é o “poder-pôr” as mediações; vale
dizer, o “poder-dar-se” o modo de permanência e aumento da vida. Este “poder-dar-se” é o
“dom” do qual fala Rousseau neste texto.
136 Du Contrat Social (Livro I, cap. 6). Repete a posição de F. Suárez sobre a democracia como
fato originário anterior aos outros tipos de organização política.
137 Referimo-nos à obra L’être et l’événement (Badiou, 1988). Badiou expõe a postura de E. Levinas
(“La ética en el sentido de Levinas”) (Badiou, 1995, p. 33ss), mas está longe de extrair os re-
sultados políticos que pressupõe. Encontra-se “apanhado” dentro da categoria da Totalidade
e, ao não vislumbrar a Alteridade (em seu sentido real), lhe escapa o conteúdo último de sua
interpretação (em especial, em sua obra sobre Paulo de Tarso) (Badiou, 1999). Comparar com
o que escrevemos acima, em [33-37] e em [58-60]. Voltarei sobre esta questão frequentemente.

77
inevitavelmente, com “fidelidade” se remeterão todos os atores políticos de uma
certa comunidade como o dado obviamente, como o fundamento do consenso
tácito sempre presente, como a ausência que todos pressupõem e que, quando é
posta em questão, se debilita toda, “vem abaixo”.
[263] Para entender o sentido muito particular que outorgaremos ao termo
“acontecimento” (que, embora nos inspiremos em Badiou, não nos aprofundare-
mos estritamente no conteúdo que lhe dará este autor francês pós-althusseriano),
poderíamos iniciar nossa reflexão desde a descrição do “mundo” (Welt), tal como a
propõe para nós Heidegger em Ser e Tempo (1963, § 14, p. 63ss [trad. esp., p. 76ss]).
O ser-no-mundo cotidiano, fático, o de todos os dias, é o ponto de partida. É a
Totalidade dentro de cujo horizonte vivemos, enfrentamos os entes “à mão” e os
interpretamos primeiramente de maneira prática. Este mundo é sempre espacial
(não no sentido óbvio, enquanto tem ou está num lugar, num lugar geográfico
determinável e, sim, enquanto espacializa todos os entes que o enfrentam dentro
dele). Este mundo, ademais, é sempre temporal (não enquanto está determinado
por uma data, mas, enquanto temporaliza as possibilidades que se deve empunhar
cotidianamente). Nesse mundo, num certo lugar, num sítio com um determinado
sentido, pode dar-se uma situação.

O termo situação (Situation) [é] um conceito existencial (existenzialen) [...]. Ao ser-no-


-mundo lhe é inerente uma peculiar espacialidade [...]. O ser-aí espacializa [...]. Mas, a
espacialidade peculiar do ser-aí, na base da qual se assigna a existência em cada caso
seu lugar (Ort), se funda na constituição do ser-no-mundo. O ingrediente primário des-
ta constituição é o estado-de-aberto (Erschlossenheit). Assim como a espacialidade do aí
se funda no estado-de-aberto, assim tem a situação seu fundamento no estado-de-resolvido
(Entschlossenheit) (Heidegger, 1963, § 60, p. 299 [trad. esp., p. 325-326]).

Segundo vimos, no pensar heideggeriano, que se manifesta nos textos sobre


Nietzsche, este “estado-de-resolvido” é o modo como a vontade se põe sobre si mesma
e supera seus limites, no horizonte “aberto” do mundo. “Aparece” no mundo. Não
se trata de um mero estar perdido no impessoal “se diz” (o “se” como signo do
sub-jeito passivo que não é ator, e, por isso, não é o “sujeito” que se está buscando
depois da “morte do sujeito”). Para ser ator no estado-de-resolvido, o mero passivo
sub-jeito massivo, do “se”, aparece quando se convulsiona em algum lugar (um sítio)
um tal estado de coisas que o mundo entra em crise. No mundo, se configura
uma “situação” crítico-existencial, caótica; a estabilidade dá lugar ao “rio revolto,
ganância de pescadores”; os pescadores serão neste caso os “atores” no dito mundo.
Badiou pensa o tema do “acontecimento” desde este contexto heideggeriano –
mas, igualmente diante de Althusser, já que o horizonte ontológico de Badiou nos
fala do saber, que ocuparia o lugar da “ciência” em Althusser (reservando ante o

78
nível da “ideologia”, agora completamente redefinida, toda a problemática que se
denominará com a palavra “acontecimento”). Com efeito, o “ser” da obra O Ser e
o Acontecimento de Badiou é, por uma parte, o mundo heideggeriano repensado
desde a tradição althusseriana e, por outra parte, sua identificação com um saber
matemático, tal como o expressa o próprio Badiou.
O conceito de “acontecimento”, desta maneira, tem agora uma complexidade
desconcertante: “Na construção do conceito de acontecimento (événement), a per-
tença do acontecimento a si mesmo ou, quiçá, melhor, a pertença do significante do
acontecimento à sua significação desempenha um papel crucial” (Badiou, 1988,
p. 211 [trad. esp., 1999, p. 213]).138
Para chegar ao conceito de acontecimento, Badiou parte (como Heidegger) de
um lugar (sítio) que determina, por sua parte, uma complexa situação existencial. A
situação é a estruturação de maturação extrema e concreta, como uma conjuntura
crítica do mundo, num momento de transformação de sua história. Na lógica da
complexidade, o conceito de caos pode servir-nos. Por caos se entende o estado de
uma substância que entra num processo de “passagem” de um estado físico a outro.
Por exemplo, no caso da água, a passagem do estado sólido ao líquido e deste ao
gasoso. Ao chegar aos cem graus centígrados de temperatura, a água entra em
ebulição. Há uma mudança de parâmetros, uma desestruturação de uma certa
ordem que parece fazer saltar em pedaços o estado de coisas consolidado até este
momento. Antes ainda, quando o gelo começou desde menores temperaturas a
chegar ao grau zero, se iniciou a dissolução de cristais, a resistência mútua das
moléculas diminui sua recíproca dureza e lentamente começa a se filtrar por entre
seus interstícios gotas do líquido, o elemento novo e inesperado. O forte iglu do
esquimó, que resistia como uma pedra, começa a se derreter. Esta situação, que
antecipa uma mudança radical, não pode ser prevista no processo histórico. Nem
tampouco tem como sujeitos privilegiados os heróis. Trata-se de “atores” unidos
por uma rede intersubjetiva, que constitui algo assim como uma comunidade ge-
racional. Os participantes passivos da ordem, os sub-jeitos, se desorientam, não
captam, não podem interpretar o sentido da situação caótica. Somente alguns são
impulsionados a se comprometer como atores (somente a militância constitui a este
observador como “interior” da situação) no processo de transformação que produ-
zirá, em seu aquietamento momentâneo, uma nova ordem de coisas. Alguns podem
interpretar o novo sentido da “situação” do mundo como Totalidade. O “aconteci-
mento” será assim um tipo de estrutura dinâmica não prevista, na qual certos “sub-
-jeitos” (de alguma maneira objetos funcionais do sistema, meros membros passi-
vos) se tornam atores, no meio da refrega que, para os observadores objetivos, é o
próprio caos. Somente os que conseguem levantar a cabeça fora da corrente da água
que a todos arrasta na situação caótica são os que começam a se fazer experientes

138 Meditación, 18.

79
na natação graças à própria corrente. O “acontecimento” será certamente um fato,
mas um fato muito particular, um fato histórico, última referência da reorganização
do mundo, da fundação de um novo mundo. Este “acontecimento” se descobre cla-
ramente ao observador externo de modo retroativo, graças a uma mirada para trás,
para a origem, desde a perspectiva de estar habitando em outro mundo.
[264] Na Nova Espanha, por exemplo, em 1810 (um sítio num tempo), se pro-
duziu um fato que foi denominado o estado de rebelião de uma das colônias do
Império espanhol (Badiou obviamente está pensando em sua “revolução francesa”).
Este fato pode ser descrito pelo historiador narrando muitas possíveis determina-
ções concretas (a existência dos crioulos, dos mestiços, dos índios; a burocracia
bourbonesa, os vice-reis, as lojas maçônicas, os elevados tributos exigidos pelos in-
tendentes, etc.139), mas todos estes momentos isolados não tocam no que é o acon-
tecimento de uma tal revolução emancipadora das colônias ibéricas, nem permite
que se interprete (desde um observador externo imparcial) o sentido do vivido por
aqueles atores históricos, e o que para eles significou fazer memória retrospectiva
daquela situação:

O que marca um ponto de detenção para esta disseminação [de significados] é o modo
segundo o qual a Revolução constitui um termo axial da Revolução mesma, isto é, a
maneira na qual a consciência do tempo – e nossa intervenção retroativa – filtra todo o
sítio [e a situação] através do uno140 de sua qualificação de acontecimento (Badiou, 1988,
p. 201 [trad. esp., 1999, p. 203]).

Badiou, como Étienne Balibar ou Jacques Rancière, era discípulo de Althusser.141


O “ser”, temos dito, é a ordem ontológica do saber, da matemática (e não da filo-
sofia). Por sua vez, neste mundo ou ordem ontológica, se estrutura uma “multidão

139 Badiou nos falará dos “campesinos do Grande Medo, dos sans-coulotes das cidades, dos clubes
dos jacobinos, dos soldados do levantamento em massa, [...] da guilhotina” (Badiou, 1988,
p. 201 [trad. esp., 1999, p. 203]).
140 Aqui Badiou, desde sua compreensão ontológico-matemática, indica que a multiplicidade
não pode alcançar o conceito até não ser subsumida no “uno”.
141 Laclau foi igualmente dos que adotaram categorias althusserianas em sua juventude para
redefinir posteriormente o sujeito como “operador da hegemonia”. Ver Žižek (2001, p. 137-
259) sobre este e muitos outros termos relacionados a esta “escola” contemporânea francesa.
Sobre Badiou escreve Žižek que “a oposição que traça entre o saber (relacionado com a
ordem positiva do ser) e a verdade (relacionada com o acontecimento que surge do vazio
que há em meio ao ser) parece inverter a oposição althusseriana entre ciência e ideologia”
(2001, p. 138). É uma “inversão” já que, para Althusser, o saber era o tipo privilegiado da
racionalidade, enquanto ciência; enquanto que agora, para Badiou, a verdade propriamente
dita é prática, histórica, não-científica ou ontológica (matemática) e se assemelha à “inter-
pelação ideológica” de Althusser que é o que agora interessa realmente em último termo
para entender a problemática do “sujeito”.

80
consistente particular”, que Badiou categoriza como situação. Quando a situação é
captada como tal, numa “estrutura simbólica” (e aqui nos aproximaríamos de dois
dos três vértices do triângulo lacaniano, ante a “coisa real” e o “simbólico” – nos
faltaria o “imaginário”) se passa a um “estado de situação”. Žižek explica:

Esta é então a estrutura do ser. Contudo, de tempo em tempo, de um modo completa-


mente contingente, inefável, fora do alcance do saber sobre o ser, se produz um aconte-
cimento que pertence a uma dimensão totalmente distinta: é precisamente a dimensão
do não-ser (2001, p. 141).

Este novo tipo de racionalidade, este novo nível da existência emerge desde a
situação. Para compreender aproximadamente do que estamos falando, deveríamos
entender que não se trata de um sujeito que se situaria como um observador impar-
cial e, sim, que ocupa um lugar de ator do acontecimento como sujeito comprometido,
“interno” à situação no mundo e que se encontra “enredado” numa intersubjetividade
(e em referência a um inconsciente que frequentemente o impede de conceituar cla-
ramente a situação) que o determina. Alguém poderia, com justiça, criticar que se
teria perdido a antiga “objetividade” (do marxismo standard) de poder explicar o fato
desde estruturas “científicas” (como as categorias de classe, formação social, etc.). O
que ocorre é que esta “objetividade” das estruturas econômicas, jurídicas, políticas
(que, em qualquer caso, nos interessam de maneira muito especial) não exercem
sua eficácia social ou política como meramente categorias abstratas “objetivas”. As
instituições, as classes sociais, etc. (categorias sociológicas, econômicas, etc., que não
podemos e nem devemos abandonar), são, simultânea e geneticamente, constituin-
tes da própria subjetividade, da intersubjetividade de cada participante solidário do
acontecimento. Quer dizer, dito acontecimento tem evidentemente determinações
que poderíamos denominar “objetivas”, mas que são vividas, interpretadas e exerci-
das desde um ator comprometido no “interior” de um processo histórico que escapa
ao observador “externo”, por não ser um ator do acontecimento.
O acontecimento não fica necessariamente determinado pelo sítio físico e nem
por uma mera situação possível de ser narrada e, sim, se origina num significar a
situação, em primeiro lugar denominando-a, como ponto de referência dos múlti-
plos atores. Partindo de Pascal, Badiou diz que “decidir [ser participante no acon-
tecimento, uma vez que eclodiu] é uma aposta que não se assume desde a possi-
bilidade de que algum dia será reconhecida como legítima, na medida em que
a legitimidade remete à estrutura da situação” (Badiou, 1988, p. 223 [trad. esp.,
p. 225]).142 A decisão de participar é a origem da legitimidade e também da respon-
sabilidade e da fidelidade. O acontecimento, então, é a intersecção de uma situação

142 Meditación 20.

81
(não somente objetiva e, sim, de uma objetividade componente inevitável da inter-
subjetividade) com um modo muito especial de transformação pelo que um mero
observador passa de ser um passivo sub-jeito a ser um ator. A potentia se fenome-
naliza como potestas, ou, ao menos, está em sua “origem”. Estaríamos na origem
do ato de subjetivação – para usar agora a terminologia de Alain Touraine.143 E isto
é, estritamente, o “poder-pôr-se” (poder) da vontade em estado-de-resolvido como
possível participante. É um risco, é uma “aposta” (da qual é possível ser perdedor).
Quando a geração de Miguel Hidalgo, pároco de Dolores, decide fazer soar o sino
do templo do qual o pároco era responsável e graças ao qual convocava o povo
colonial para participar numa guerra de emancipação antimetropolitana, todos
arriscavam a vida na “aposta” que levaria certamente muitos deles a perdê-la por
fidelidade à causa (a causa aqui é a “Coisa real” impossível de Lacan, que Badiou
denominará: “regime de verdade”): a “verdade” como a liberdade de Anahuac, que
se instaurava desde o acontecimento que começava a desdobrar-se intersubjetiva-
mente, sem garantias objetivas de sua realização efetiva histórica, e que somente
existia nas vontades dos atores como possibilidade que se construirá na fidelidade
à “aposta”, que tinha como única garantia sua própria ação, que aparecia como
“loucura” diante do poderoso e armado mundo cordato hispânico. Os atores se
comprometem numa situação que eles mesmos, em sua decisão, em sua “aposta”
efetiva, constituem como acontecimento. Chamo intervenção – escreve Badiou – a
todo procedimento pelo qual uma multidão (um múltiplo) é reconhecido como
acontecimento (Badiou, 1988, p. 224 [trad. esp., p. 226]).
[265] Há, assim, certos aspectos que podemos ir discernindo naquilo que cha-
maremos acontecimento. Em primeiro lugar, há fatos que como tais não constituem
o acontecimento, mas que são suas condições. Os atores vão cobrando consciência
do acontecimento ao nominá-lo, já que a designação outorgada por eles simboliza
sua própria atividade. Em terceiro lugar, vão tentar uma meta, a coisa real impos-
sível (a liberdade de Anahuac, do México, que nem ainda no começo do século
XXI se conseguiu; assim como impossíveis foram os ideais da Revolução Francesa,
a igualdade, a fraternidade e a liberdade). Ademais, o processo do acontecimento
necessita um “operador”, uma geração de patriotas, um partido ou um movimen-
to político, etc.144 E, por último, o sujeito, o ator que, “em nome do acontecimen-
to-verdade, intervém no múltiplo histórico da situação e discerne/identifica nele
os signos/efeitos do acontecimento” (Žižek, 2001, p. 140). O acontecimento abre
um mundo futuro. Abre um regime de verdade (“verdade” seria aqui o devir do
acontecimento desde a lógica que se instaurou a partir da ruptura com o mun-
do-passado), que arranca desde o oculto e desconhecido (a potentia). A “verdade”
oculta se revela... como fato histórico, como acontecimento, posto que: “Sempre

143 Para Touraine, a subjetivação é o fato de se tornar sujeito ativo.


144 No exemplo preferido de Badiou, no caso de Paulo de Tarso, o operador é a Igreja Cristã.
Ver Badiou (1999); sobre este tema, voltará S. Žižek (2002).

82
seguirá sendo duvidoso que tenha havido um acontecimento, salvo que para o que
intervém, que decide sua pertença à situação” (Badiou, 1988, p. 229; 1999, p. 231).
São como os “milagres” de Pascal (Badiou, 1988, p. 237-248);145 é o ato contin-
gente que rompe a ordem estabelecida do ser, mas que igualmente se situa numa
mesma história:

O debate, filosoficamente reconstituído, aponta a três conceitos. A interrupção (o


que é que um acontecimento interrompe, o que é que preserva?). A fidelidade (o que
significa ser fiel a uma possível interrupção de um acontecimento?). A marcação (exis-
tem marcas ou signos visíveis da fidelidade?). Na intersecção destes três conceitos se
constrói a interrogação fundamental: quem é sujeito do processo de verdade? (Badiou,
1999, p. 25).

Sobre Badiou, mas também sobre J. Rancière e E. Balibar e, de certa forma,


sobre E. Laclau, se diz:

O problema consiste em quebrar o campo ontológico fechado em si mesmo como uma


descrição do universo positivo;146 a dimensão que solapa o fecho da ontologia tem um
caráter ético; concerne ao ato contingente de decisão contra o fundo da multiplicidade
indizível do ser; em consequência, [ditos] autores tentam conceituar um modo novo
de subjetividade, pós-cartesiano, que corte seus vínculos com a ontologia e gire em
torno dum ato contingente de decisão (Žižek, 2001, p. 185).147

E, referindo-se ao que de alguma maneira iniciou esta tradição francesa, Žižek


se reporta a Michel Foucault:

145 “O milagre – como o azar de Mallarmé – é o emblema do acontecimento puro enquanto


fonte de verdade [...] O milagre é símbolo de uma interrupção da lei na qual se indica a
capacidade de intervenção” (1988, p. 241). Badiou elege o acontecimento cristão, o mesmo
que Paulo de Tarso, porque sugere melhor que nenhum outro exemplo a instauração de um
mundo que, inserido militantemente numa comunidade histórica, irrompe desde um regime
de verdade que exige fidelidade ao acontecimento (como o “tempo messiânico” do Jetzt-zeit
de W. Benjamin), mais além da “sabedoria mundana”, para a qual é “loucura” – nas palavras
de Paulo de Tarso. Escreve Badiou: “O que Paulo se propõe não é, evidentemente, abolir a
particularidade judaica, a qual não cessa de reconhecer como o princípio de historicidade do
acontecimento, mas animá-la desde o interior com tudo aquilo do que ela é capaz em relação
ao novo discurso e, portanto, ao novo sujeito. Para Paulo, o ser-judeu, em geral, e o Livro,
em particular, podem e devem ser re-subjetivados” (Badiou, 1999, p. 112).
146 A “positividade” de Horkheimer ou Adorno (Cf. Dussel, 1998, § 4.2).
147 Evidentemente, também a ética no sentido de Levinas se situa como uma pós-ontologia (o
mesmo que na Ética da Libertação), mas não queremos já situar aqui a ruptura radical da
subjetividade de libertação, que trataremos na Crítica, §§ 30 ss., posteriormente. Por ora,
queremos tratar o ontológico como o caos, e a nova ordem instaurada pelo acontecimento
como a ordem política da qual podemos partir metodicamente.

83
Todos estes autores oscilam entre propor um marco formal neutro que descreva
o funcionamento do campo político sem tomar nenhum partido específico e sem dar
preeminência a uma particular prática política de esquerda [...]. Foucault apresenta sua
concepção de poder como uma ferramenta neutra que descreve o modo como funciona
todo campo das estruturas de poder existentes e das resistências a elas [...]. [Mas], por
outro lado, é inevitável a impressão de que Foucault estava de algum modo apaixona-
damente do lado dos oprimidos (Žižek, 2001, p. 186).

Aqui se poderia formular uma suspeita: Badiou, ao final, não estaria preso
num certo formalismo, num subjetivismo,148 já que o acontecimento não teria re-
ferência a uma estrutura propriamente real, porque “a indizibilidade do aconte-
cimento significa que este não tem nenhuma garantia ontológica, nem pode ser
reduzido a uma situação (prévia) nem deduzido dela, nem é tampouco gerado por
ela? Surge do nada (o nada que era a verdade ontológica desta situação anterior)”
(Žižek, 2001, p. 147). Este formalismo subjetivista se deixa entrever na expressão
seguinte: “A verdade [do acontecimento] é inteiramente subjetiva (é da ordem de
uma declaração que testifica uma convicção enquanto ao acontecimento)” (Badiou,
1999, p. 15). E, por isso, “a fidelidade [ao acontecimento], à declaração é crucial, já
que a verdade é um processo, e não uma iluminação” (Badiou, 1999, p. 16). Tomar
como exemplo Paulo de Tarso, como convertido religioso, sem saber situá-lo nas
estruturas de dominação econômica e política do Império romano, supõe um certo
subjetivismo. Se separou do objetivismo althusseriano para cair num subjetivismo
pós-marxista149. Dito subjetivismo se acentua depois:

148 E se entenda que, ao se opor geralmente ao “sujeito histórico” substancialista do proletariado


do marxismo standard, parece que cai no oposto: num sujeito que se debilita a tal ponto
que perde referência ao extra-intersubjetivo. Seria como um sujeito subjetivista no interior
de um campo construído desde um acontecimento sem nenhuma objetividade. Nem tanto,
nem tão pouco!
149 Veja-se a obra de Elsa Támez, Contra toda condena. La justificación por la fe desde los ex-
cluídos (1991), que mostra o sentido da mensagem de Paulo de Tarso dentro da exploração
escravista do Império romano, questão que Badiou e outros que falam de Paulo tendem
sistematicamente a esquecer. Paulo era um “artesão” (1991, p. 55ss), era um “prisioneiro”
(1991, p. 52ss). Depois de uma descrição desgarradora das injustiças no Império, de uma
elite escravista, sem misericórdia com os campesinos e as colônias, de exploração econômica
(através de tributos, juros nos empréstimos, etc.) conclui: “É possível ler a Carta aos Romanos
sem escutar a voz de um prisioneiro inocente ou sem sentir a dor e a raiva de milhares de
escravos crucificados injustamente por leis romanas que escondem a verdade na injustiça ou
sem ver os milhares de desfavorecidos pelo progresso da civilização ou sem ouvir os gritos de
uma etnia vencida pelas invasões romanas? Não, a Carta que tem sido objeto de discussões
abstratas, por vezes sem sentido, se nos apresenta agora com uma nova mensagem sobre a
revelação da injustiça [...] atualizada na justificação pela fé como afirmação de vida” (1991,
p. 75). Livro recomendável para situar a obra de Paulo no contexto econômico-político.

84
Para pensar [a fidelidade] são necessários três conceitos: o que nomeia o sujeito no
ponto da declaração [...] (convicção); o que nomeia o sujeito no ponto da direção mi-
litante de sua convicção [...] (amor); o que nomeia o sujeito na força do deslocamento
que lhe confere a suposição do caráter ultimado do processo de verdade [...] (certeza).
Uma verdade é por si mesma indiferente ao estado da situação (Badiou, 1999, p. 16).

Estas definições nos deixam profundamente confusos ou, por outro lado, nos
esclarecem sobre a posição do filósofo francês. Com efeito, o acontecimento de
Badiou não terá terminado por uma experiência meramente subjetiva de atores
políticos comprometidos com uma pura ilusão cuja referência à realidade (a situa-
ção) acaba por esfumar-se? O sujeito como ator acabaria por aparecer como um
produto imaginário, não real, na história. Quais podem ser os critérios de um
certo realismo crítico do acontecimento que, guardando muitos dos momentos bem
acumulados por Badiou, evitarão cair no formalismo vazio – no qual teriam caído
muitos filósofos pós-althusserianos, tendo sido discípulos desse mestre150?
Da nossa parte, queremos terminar de situar a questão a partir da nossa pró-
pria conceitualização. Quer dizer, o tema que quisemos começar a esboçar consiste
em mostrar que toda ordem política emerge desde um acontecimento fundador,
de uma comunidade de atores que têm consciência militante intersubjetiva, que
lhes coube na história, imprevisivelmente, o ter instaurado uma nova estrutura
epocal que tem sentido pleno somente na “objetividade” de alguma maneira já
sempre subsumida na própria intersubjetividade, mas que não pode deixar de ter
“referência” a uma realidade material, desde o critério último de verdade (a vida
humana) e o critério de validade formal, com referência a uma razão discursiva da
comunidade, em nosso caso, política.
Atenhamo-nos, então, a alguns elementos mínimos supostos em todas as in-
terpretações do que o acontecimento possa significar que nos permitam avançar na
discussão.

Esquema 15.01. Do caos ao acontecimento e à nova ordem

150 Este será o tema dos “princípios implícitos” do político que analisaremos no capítulo 3.

85
Nesta Política da Libertação, poderemos, então, distinguir os seguintes aspec-
tos. Num momento dado (a), o mundo entra em crise (o caos), ao menos para um
grupo de atores. Dito mundo tem sua tradição, a positividade de seu antigo tempo
de constituição, que agora é posta em questão. Numa consideração ontológica, é a
potentia, o poder da comunidade como pura possibilidade: o ser como nada. O acon-
tecimento (b), ao qual estamos nos referindo, surge deste caos que, de alguma manei-
ra, bifurca caoticamente diversas possíveis soluções. Metaforicamente, Th. Hobbes
expressa este fato com aquele famoso homo homini lupus, que agora não recordamos
como uma definição metafísica do ser humano, nem como uma situação hipotética
ou histórico contratualista e, sim, como a mera referência simbólica a uma desordem
primigênia: o “estado de natureza” como guerra. O acontecimento como eclosão,
como erupção, supõe um lugar, que abre uma situação crítica. O sub-jeito passivo
cai inevitavelmente num certo ceticismo, num niilismo, diante da antiga ordem
cujos valores sucumbem diante dos olhos; trata-se de uma ruptura. A isto segue,
quando há efetivamente um acontecimento que é criador: (“aparece” a potestas), um
“pôr novos valores” (usando a expressão de Zarathustra de Nietzsche), como o poder
de uma vontade que tem a capacidade de inaugurar intersubjetivamente, como ge-
ração originária, uma tradição distinta, uma ordem nova (c), para a qual os autores
tendem e em cujo processo deverão saber guardar fidelidade à verdade descoberta
no sendeiro de sua própria construção (da construção de sua própria subjetividade
política, na constituição da verdade da nova ordem: é uma mútua constituição ob-
jetivo-militante, já que, por uma parte, “a Coisa real” vai se realizando na própria
construção do sujeito prático-político e, por outra parte, nunca nenhum dos dois
chega de todo ao pleno cumprimento e se projeta como um postulado).
[266] Vejamos dois exemplos que nos ajudarão a refletir sobre o acontecimento
fundacional sob o nome de “revolução”. O primeiro parte da tradição chamada co-
munitarianista, que é representada por Michael Walzer em sua obra Êxodo e Revo-
lução (1985); e, o segundo, de Hannah Arendt que, em sua obra Sobre a Revolução,
tenta efetuar uma clara distinção entre o sentido da revolução francesa (da qual
partem tradicionalmente os filósofos franceses) e o da revolução norte-americana
(Arendt, 1965).151
Para Walzer, descreve-se o acontecimento fundacional mediante a releitura
de um texto que trata da questão que nos ocupa: o Êxodo, que trata da saída da
escravidão do Egito por Moisés e seu povo. Sua releitura, como judeu norte-ameri-
cano, se inspira na tradição de sua própria comunidade, mas também, entre outras
fontes, na teologia da libertação latino-americana (citando várias vezes o argentino
Severino Croatto) (Cf. Walzer, 1995, p. 5ss). A narrativa vai dirigida principal-
mente para esclarecer o significado da origem do sistema político norte-americano

151 Sobre Arendt, ver as obras de Benhabib (1996, p. 155ss); Courtine-Denamy (1994,
p. 338ss); Canovan (1994, p. 230ss); Passerin (1994); Sahuí (2002); Ettinger (1996); etc.

86
no século XVIII, para trás, e quando pensa o presente, se refere à fundação do
Estado de Israel. O Êxodo serve para compreender um acontecimento fundacional
passado (no sentido deste § 14 e no do § 31 da parte Crítica desta Política da Liberta-
ção) ou para fundar uma ordem dada – já que não se pensa numa revolução presente
ou por vir em vista de um futuro que pretenda negar as negatividades materiais152
dos oprimidos.153 É, por isso, necessariamente, uma interpretação conservadora. De
todas as maneiras, é uma obra cheia de sugestões, dividida em três capítulos154 que
puderam dar ao autor a sugestão de que se trata de momentos categoriais funda-
mentais (de fato, os da filosofia da libertação latino-americana).
Com efeito, em 1) se encontra o “povo” como escravo, no Egito. Walzer não
pretende constituir “Egito” como categoria filosófica, já que efetivamente pode
efetuar-se a partir da metáfora uma categoria interpretativa filosófica que deno-
minamos “Totalidade” (desde Aristóteles, Hegel, Marx, Lukács ou Levinas). Na
narrativa de Walzer, a rebelião dos escravos do Egito é referida alegoricamente e
com frequência à revolução inglesa,155 à fundação política dos Estados Unidos156 ou
à de Israel (Walzer, 1985, p. 6).157 Descobre corretamente os momentos materiais
da da opressão, como causa da revolução daqueles escravos, mas, como não tem
uma clara intenção “categorial”, nunca aplicará tais distinções em suas obras poste-
riores. Não se imagina aplicar a metáfora à “exploração capitalista” (ou o fará muito
de passagem e superficialmente) ou à situação dos palestinos, hoje, em Israel.
Em 2), “o sujeito da marcha, [que] é o povo de Israel” (Walzer, 1985, p. 12),
cumpre o acontecimento, rompe os “círculos fixos” (1985, p. 15),158 deixa para trás a
terra da opressão e se lança ao “deserto”.159 É a ampla estratégia da fundação da nova

152 “Material” no sentido da nossa Ética da Libertação (Dussel, 1998, cap. I).
153 Esta é a outra possível leitura do Êxodo, tal como a de Ernst Bloch ou a que realizamos desde
antes na América Latina (ver meu artigo “Exodus as a Paradigm”, em Beyond Philosophy
(Dussel, 2003b, p. 115-126). O uso na América Latina da releitura do Êxodo num sentido
político, comprometido com a luta contra as ditaduras militares impulsionadas pelos Es-
tados Unidos na segunda parte do século XX, pode ser observado em minha obra de 1972
Caminhos da Libertação Latino-americana (Dussel, 1972, IIss).
154 Há um quarto capítulo, entre o segundo e o quarto, “The Covenant: A free People” (p. 71ss)
que explicita um aspecto da “passagem pelo deserto” (no processo do acontecimento para
expressar-nos como Badiou).
155 Walzer, 1985, referências nas p. 3 (“Puritan revolution”), p. 77 (“The House of Commons
in 1642”), p. 78-79 (“English Puritans”) e p. 93, p. 127 e p. 146.
156 Ver (“American Great Seal”), p. 82 (John Winthrop), p. 84 (“Massachussets constitution
of 1780”), p. 89, p. 106, p. 127-128.
157 Diz: “from the Maccabean revolt to the Zionist movement” (1985, p. 137-145).
158 Serão as “esferas de justiça” fixadas pela tradição? Creio que a comparação não ocorreu a
Walzer.
159 Bamidhar (“no deserto”) pode ser construída como uma “categoria” filosófica, como demons-
tramos na obra publicada há mais de trinta anos (Dussel, 1973, vol. 2, caps. 4-5; também em
Dussel, 1977). “O ser humano da periferia foi neste caso o pobre beduíno do deserto arábico

87
ordem. Em meio ao “deserto” (quer dizer, do acontecimento), se produz a “aliança”,
o “contrato”, o “pacto” (onde se inspiram os contratualistas modernos). Por isso,
corretamente conclui: “O pacto (covenant) é a invenção política do livro do Êxodo,
(Walzer, 1986, p. 74). “Eles estão entre o Egito e a terra prometida”.160 É o momento
da “doação” da lei, da fidelidade (e infidelidade), do fetichismo, da estratégia...
Em 3) é a chegada à “Terra prometida”, a de Josué cruzando o Jordão e atacando
Jericó dos cananeus; a dos Pilgrims que recebem a comida dos indígenas (Thanks
giving day) ... que são depois massacrados; dos palestinos em toda a terra de Israel
(desde o Mediterrâneo até o Jordão). É a ambiguidade originária, é a morte do pai
de Freud,161 do irmão como “bode expiatório” de Girard (1982),162 o sangue sobre o
qual se constrói o “pacto”.163 Vemos, então, que, quando se trata de “ocupar a terra”,
organizar a nova ordem, a questão se torna ambígua.164

[...]. Este beduíno forma um dia os reinos de Acad, Assíria, Babilônia, Fenícia. Um grupo
deles era de escravos; chamados apiru. A libertação destes escravos, miticamente liderados
por um tal Moisés se converterá numa narração de frequentes releituras” (§ 1.1.7.1). A de
Walzer é uma nova releitura, muito apropriada.
160 Este “entre” (in betwenness) é o momento b, entre o a e o c do Esquema 15.1.
161 “Um acontecimento como a supressão do pai originário (Urvaters) tinha que deixar pegadas
imperecíveis na história da humanidade” (Totem y tabu, 4, vii, Freud, 1974, vol. IX, p. 438
[trad. esp., 1968, vol. II, p. 597]).
162 “O assassinato fundante é parte da constituição do poder. Através do assassinato fundante
se legitima o poder frente aos dominados, e também aos que exercem o poder. A vítima do
assassinato pode ser um herói inocente. Neste caso, o poder se percebe como reencarnação
do herói frente aos assassinos, inimigo do poder [...]. Como resultado do impacto do assas-
sinato sobre os assassinos, eles agora podem reconstituir a ordem” (Hinkelammert, 2003,
p. 188-189). Voltaremos na parte Crítica sobre este tema do imaginário político.
163 Walzer tem dificuldade em tratar o tema (1986, p. 137ss). A diferença entre “sionistas do
Estado” e “sionistas messiânicos” ou religiosos (ortodoxos) não evita a contradição; “the
conquest of the land” (1986, p. 141). É o mesmo problema “of the American Puritans con-
fronting the Indians of New England” (1986, p. 141-142), os Boers, na Áfrida do Sul, Cortés
diante dos astecas ou Pizarro ante os incas (agrego eu os dois últimos exemplos). E como
escusa, Walzer escreve: “Se o movimento do Egito para Canaã é tomado como uma trans-
formação política, sua atenção se centra na guerra interna e não é a externa, nas purgações
dos israelitas recalcitrantes e não nas destruições das nações cananeias. E não ponho minha
atenção igualmente – escreve Walzer – sobre este aspecto (interior) em meu livro” (1986,
p. 142). Vimos na exposição histórica da política que sempre foi assim na filosofia política
eurocêntrica. Desde Ginès de Sepúlveda, no século XVI (que partia do helenocentrismo de
Aristóteles), John Locke, no século XVII, Monroe, no século XIX, M. Walzer, H. Arendt
ou George Bush (guardando as distâncias, evidentemente), nos séculos XX e XXI. A aten-
ção se coloca ad intra, nunca ad extra. Mas, perguntaria um filósofo mundial, global, de fora
da Espanha, da Inglaterra ou dos Estados Unidos, não é um para dentro da humanidade?
(Marx explicava que o mercado externo de cada nação é um mercado interno mundial que
é o único mercado concreto). Os cananeus, os índios americanos, os palestinos e todas as
nações do Sul estão neste afora que trataremos a partir do § 30 da parte Crítica desta obra.
164 Perguntei a Walzer por ocasião de minha atuação docente em Harvard, em 2000, numa
conferência que ministrava sobre o sionismo em Israel, o que ele pensava sobre a situação

88
H. Arendt, em Sobre a Revolução, obra escrita em 1962 (posterior à sua na-
cionalização norte-americana), manifesta uma mudança na sua visão política. Se
na primeira parte da sua vida, como, por exemplo, em As Origens do Totalitarismo
(1974), especialmente na segunda parte sobre O Imperialismo, havia se inspirado
não somente em Marx ou em Rosa Luxemburgo, mas até em Lênin e se via um
ilustrado interesse pelo tecnológico e econômico, agora, ao invés, e de maneira
definitiva, manifesta uma certa cegueira pelo aspecto material do político, no fa-
moso capítulo segundo sobre A questão social (Arendt, 1965, p. 59-114),165 ao que
faremos referência em outros lugares desta obra. O certo é que Arendt, agora ins-
talada nos Estados Unidos, tenta mostrar a diferença de duas “revoluções”: uma, a
europeia revolução francesa; a outra, a revolução americana.166 Esta última, opina-
va Arendt, dado que na Confederação não havia tantos sinais de pobreza como na
França,167 pôde, em primeiro lugar, não ser uma revolução que tentava uma “luta
de libertação” (struggle for liberation) (Arendt, 1965, p. 142)168 da pobreza (como na
França), que teria usado a miséria das massas como mola política (manipulação
dessa negatividade) que terminará no terror.169 Em segundo lugar, a revolução
americana tenta a “fundação da liberdade” (foundation of freedom) (1965, p. 33),
mas, negativamente, contra a indivisibilidade do poder do Estado (nacional ou
confederado) ou “abolindo a soberania [absoluta] do corpo político da república
[confederada], entendendo que no reino dos assuntos humanos soberania e tirania
[do Estado] são o mesmo” (1965, p. 153, cap. 4.1), compartilhando a soberania dos
diversos Estados regionais com a União. É interessante notar, e creio que Arendt o
ignorava (ou, ao menos, não o vi mencionado por ela, e isto se vê pelo uso do pensa-
mento de Jefferson, mas não o de Franklin), que a inspiração da União confederada
de diversos Estados teve por origem a “Confederação das seis nações iroqueses”
(e não as Províncias Unidas da Holanda ou os cantões da Suíça), de cuja confe-

dos palestinos, e ele se negou a dar uma explicação. É conhecido o forte debate que drama-
ticamente entabulou com Edward Saïd.
165 “Nada, podemos afirmar no presente, pode ser mais obsoleto do que tentar libertar a hu-
manidade da pobreza por meios políticos” (1965, p. 114).
166 É evidente que o eurocentrismo de Arendt não suspeita que existe “outra” América, “nossa”
América de Martí ou Salazar Bondy, a América Latina.
167 Claro que a própria Arendt indica que havia, no século XVIII, nos USA, uns 400.000
escravos, mas não eram considerados pela filosofia entre os “pobres”, o que não é aceito,
como se pode supor, por S. Benhabib (1996, p. 160), o qual mostra que esta contradição
social (econômica, material, no sentido da nossa Ética da Libertação) produzirá o estalido
da Guerra Civil (1861-1865).
168 Sobre a Revolução, cap. 2, 1.
169 A diferença entre “libertação” (liberation) e “liberdade” (freedom) é essencial para Arendt
(cap.1,2; 1965, p. 29-35). “Mas a dificuldade de desenhar a linha que separa libertação de
liberdade em toda circunstância histórica não significa que libertação e liberdade sejam o
mesmo” (1965, p. 33).

89
deração ameríndia extraíram ademais o emblema da águia com as treze (seis nos
iroqueses, uma por cada nação) flechas do escudo nacional.170 Outra originalidade
foi a de opor o poder ao poder para obter um poder maior, se dividiu a “autoridade”
da Suprema Corte de Justiça, como um poder legal de julgar sobre a constitucio-
nalidade de todas as leis ou decisões dos outros dois poderes, do “poder” por eles
exercido. O “ser constitucional” (não contrário à Constituição) de um “aumento”
(uma nova lei ou decisão) como exercício da potestas dos outros poderes, permite
que o momento fundacional (perpetual foundation) descanse sobre a auctoritas da
Suprema Corte: “Esta noção de coincidência de fundação e preservação (foundation
and preservation) por força do aumento (augmentation) estava profundamente en-
raizada no espírito romano” (Arendt, 1965, p. 202, cap. 5.2).171
O critério de “fundar a liberdade” numa instituição política é o que permi-
te discernir o sentido das “revoluções”, não somente da revolução francesa, que
terminará para nossa autora no fracasso e, sim, e sobretudo, das “revoluções” do
século XX (em especial, a leninista), que entrarão em colapso por não “encontrar
sua instituição apropriada” (appropiate institution) (Arendt, 1965, p. 280, cap. 6.4).172
Vale dizer, o acontecimento fundacional termina por objetivar-se, instituciona-
lizar-se, realizar-se numa “ordem política” vigente, dada. Mas Arendt não pensou
no “estado de exceção” que poderia pôr em questão a Suprema Corte de Justiça,
e muito menos no “estado de rebelião”. O fetichismo institucional é difícil de ser
superado. Podemos agora começar nossa análise dos diversos níveis desta “ordem
política constituída”.

170 Este tema, geralmente não referido, tem a maior importância. Veja-se a obra de Wayne
Moquin e Charles van Doren sobre os iroqueses (Moquin, 1973), donde beberam o conceito
institucional de Confederação os fundadores do Estado norte-americano. Ver mais adiante
em [347].
171 Seguramente Arendt não sabe que uso as noções nietzscheanas e heideggerianas de “per-
manência” (ou “preservação”) e “aumento” que denominamos em nossa Ética da Libertação
o aspecto material de “produção, reprodução e desenvolvimento” da vida humana em co-
munidade.
172 Paradoxalmente, aqui Arendt coloca uma questão central, como veremos no capítulo 2 desta
Arquitetônica, e que é absolutamente necessária: a inclusão do problema das “instituições”
na definição do político, questão à qual Arendt prestou a devida atenção.

90
CAPÍTULO 1
A AÇÃO POLÍTICA NO NÍVEL ESTRATÉGICO

§ 16. DEFINIÇÕES PRÉVIAS

[267] Entremos, então, no primeiro nível de nossa descrição (o nível A). Deve-
mos elaborar uma descrição mínima de algumas categorias que usaremos frequen-
temente para contar com elas em nossa exposição. Estas noções, em último termo,
nunca são exatamente a dos autores nos quais nos inspiramos e, sim, que recebem,
sem dúvida alguma, um novo significado dentro do discurso próprio desta Política
da Libertação.
Neste capítulo nos situaremos no nível173 estratégico que, para muitos (desde o
Sunzi174 dos chineses até a obra de N. Maquiavel ou E. Laclau), é o nível que toca
a essência do político. Certamente é um componente necessário, mas não suficiente.
Com efeito, estratégico provém do grego175 e em alguns filósofos contemporâneos

173 Repetimos que haverão três níveis: o A (o estratégico), o B (o institucional) e o C (os princípios
implícitos), que são o conteúdo destes três capítulos desta Arquitetônica.
174 O primeiro capítulo do famoso texto trata do “Cálculo”, em chinês ji, que, “em espanhol,
entendemos por estratagema ou argúcia” (comentário ao Sunzi de Alberto Galvany, em
Sunzi, 2001, p. 110).
175 De stratós que significa “exército”, mas também “multidão”: e ágo indica “conduzir”, “levar”;
strategós é aquele que conduz um exército; strategía é simplesmente “estratégia”; stratégema,
estratagema.

91
(como Apel ou Habermas) o “estratégico” é o que segue fins instrumentais que
distorcem a relação comunicativa – que é propriamente intersubjetiva, normativa.
Outros, e com razão, fizeram uma crítica da razão instrumental – como Horkhei-
mer ou Adorno –, o que levou a um certo “desprezo” pela razão estratégica – que
devemos distinguir claramente da razão instrumental.176 Entendendo o que estes
filósofos buscaram, cremos que suas críticas são necessárias, e dou razão a este
ceticismo quando o estratégico ou instrumental se situa como a última instância
prática, e isto acontece frequentemente.177 Mas ditas críticas não são suficientes
para descartar a importância deste nível prático, componente impostergável do
“político”, da ação política enquanto tal.

1. O “campo político”
A categoria mundo (já presente em Hegel desde o ponto de vista fenomeno-
lógico e em Heidegger desde um nível existencial: Welt) aponta à Totalidade das
experiências da subjetividade fático-cotidiana do ser humano (o Dasein); é o ho-
rizonte omnicompreensivo, o mais amplo possível (embora ainda descrito desde a
prioridade do cognitivo). É um âmbito ontológico que sempre teremos em conta,
muito presente no que Paul Ricoeur denominou “a via curta” da hermenêutica. Por
sua vez, a noção de mundo da vida (Lebenswelt), que tem origem no último Husserl
(não sem influência de Heidegger de Ser e Tempo), trabalhada mais sociologica-
mente por Alfred Schutz (1967) e integrada a seu sistema social de base por Jürgen
Habermas (Dussel, 1998, § 2.4), tem um caráter preponderantemente intencional
no nível estrutural onde não se descobrem relações de poder. Da mesma maneira,
o conceito de sistema em Niklas Luhmann (Dussel, 1998, § 3.3) é demasiadamen-
te abstrato e, novamente, conceitualiza o poder desde uma posição comunicativa
unilateral, mas útil e que teremos em conta.
A proposta de Pierre Bourdieu sobre o campo (e também o campo político) é
menos ontológica e mais empírica, mais concretamente complexa que o mundo
heideggeriano, que a Lebenswelt husserliana ou que o sistema luhmanniano. Não
descartaremos a nenhuma destes, mas os situaremos dentro do mundo. Incluire-
mos, assim, diversos sistemas e subsistemas no campo político que os tornam muito
úteis para o nosso propósito. No vínculo com M. Foucault, o campo é entendido
como uma rede de relações de poder que se estruturam mutuamente dentro de
um mesmo horizonte.

176 Os gregos corretamente distinguiam poiesis (fabricar, fazer: relação do ser humano com a na-
tureza, âmbito da razão “instrumental”) de práxis (operar, práxis: relação do ser humano com
o ser humano, âmbito da razão “estratégica”). A razão política, em seu nível de meios a fins, é
então, em toda esta Política da Libertação, uma razão estratégica (Dussel, 1984, 1998, cap. 3).
177 No capítulo 4.5 da minha Ética da Libertação, mostrei como superar esta falácia redutiva.

92
Desta forma, usaremos nesta obra o conceito de campo somente num sentido
aproximado ao de Pierre Bourdieu178, na medida em que utilizaremos tal categoria
para situar os diversos níveis ou âmbitos possíveis das ações e instituições nas quais
o sujeito opera como ator de uma função, como participante de múltiplos horizon-
tes práticos dentro dos quais se encontram estruturados numerosos sistemas e sub-
sistemas – num sentido semelhante ao de N. Luhmann.179 Estes campos se recortam
dentro da totalidade do “mundo da vida cotidiana”.180 Há tantos campos quantos são
os tipos de atividades humanas. Interessam-nos especialmente os campos práticos.
O sujeito, então, atravessa ditos campos, situando-se em cada um deles funcional-
mente de maneira diversa. O sujeito é o S do Esquema 16.02 que se faz presente nos
campos A, B, C, D e N (no campo familiar, da vida do bairro ou aldeia, do horizonte
urbano ou dos estratos culturais, da existência econômica, esportiva, intelectual,
política, artística, filosófica, e assim indefinidamente). O mundo cotidiano não é a
soma de todos os campos, nem os campos são a soma dos sistemas e, sim, os primei-
ros (o mundo, o campo) englobam e sobreabundam sempre os segundos (os campos
ou sistemas), assim como a realidade sempre excede todos os possíveis mundos, cam-
pos ou sistemas; porque, ao final, os três se abrem e se constituem como dimensões
da intersubjetividade. Isto é assim porque os sujeitos estão imersos já desde sempre
em redes intersubjetivas, em múltiplas relações nas quais jogam a função de nós –
no sentido de M. Castells (2000, vol. 1) – viventes e materiais insubstituíveis;181
não existem campos nem sistemas sem sujeitos (ainda que se possa considerar um
sistema analítica e abstratamente como se não tivesse sujeito).

Esquema 16.01. Diversa extensão das categorias


Mundo > Campo182 > Sistemas183 e instituições > Ação estratégica
existencial. político. Factibilidade permanente. Factibilidade contingente.
Lógica Lógica Lógica da entropia Lógica do contingente
ontológica do poder (Nível B)184 (Nível A)

178 Ver de Pierre Bourdieu sobre o “campo” (1984; 1970; 1992).


179 Sobre Luhmann, ver Die Politik der Gesellschaft (2000) e Poder (1995).
180 A Lebenswelt não é o “onde” os sistemas colonizam e, sim, é o todo dentro do qual existem
sistemas componentes da própria “vida cotidiana”.
181 Vejam-se muitas definições sobre “subjetividade”, “intersubjetividade”, etc., em meu traba-
lho “Sobre o Sujeito e a Intersubjetividade” (Dussel, 2001, p. 319ss).
182 Há muitos campos em um mundo.
183 Há muitos sistemas e instituições no campo. Nesta obra, um sistema poderá incluir muitas
instituições. O sistema semanticamente tem maior amplitude que o institucional. Falare-
mos, por exemplo, de um sistema de instituições (por exemplo, o Estado). A instituição é
um micro- ou subsistema.
184 Em nossa terminologia, o “Nível C” será o dos “princípios implícitos” (capítulo 3 desta Seção
Primeira, que vigoram nos “níveis A” e “B”.

93
[268] Todo campo político é um âmbito atravessado por forças, por sujeitos sin-
gulares com vontade e com certo poder. Estas vontades se estruturam em universos
específicos. Não são um simples agregado de indivíduos e, sim, de sujeitos inter-
subjetivos, relacionados já desde sempre em estruturas de poder ou instituições de
maior ou menor permanência. Cada sujeito, como ator, é um agente que se define em
relação aos outros, isto é, exatamente, como pessoa. Pessoa não é a “substância indi-
vidual de natureza racional”, como a definia Boécio, mas a relação de um indivíduo
com outro: cada um é pessoa, rosto em relação ao Outro (Dussel, 1986). Não são
necessariamente relações de dominação (como opina Weber, embora possam sê-lo
e o são frequentemente). O mundo de cada um, ou o nosso, é composto de múltiplos
campos. Cada campo, por sua vez, pode estar atravessado por outros, assim como
o campo por diversos sistemas.185 O sujeito sabe como se comportar em todos eles;
tem mapas mentais para cada um deles; o que lhe valeu uma ampla aprendizagem
para mover-se dentro deles sem cometer erros práticos, do que não tem sentido desde
o horizonte hermenêutico de acordo com o que cada campo pressupõe.
Cada campo tem grupos de interesses, de hierarquização, de manobras, com
suas respectivas expressões linguísticas, simbólicas, imaginárias, explicativas. Po-
de-se fazer, então, uma topografia ou mapa das diversas forças nele localizadas em
relação às quais o sujeito deve atuar. Mas o campo não é somente um texto a ser
lido (como opinaria P. Ricoeur), nem símbolos a serem decodificados (S. Freud)
e nem imaginários a serem interpretados (Lacan, Žižek). São igualmente ações
postas com finalidades, repetidas em instituições e estruturadas em consensos,
alianças e inimizades. São estruturas práticas de poder das vontades e narrativas
a serem conhecidas pela razão prática intersubjetiva. O campo é este espaço polí-
tico de cooperação, de coincidências, de conflitos. Não é a estrutura passiva (do
estruturalismo) e, sim, um âmbito de interações, que não somente se distingue da
lógica mecânica cartesiana, newtoniana ou einsteiniana, mas se aproxima mais da
lógica da termodinâmica da teoria da complexidade, com relações bifurcadas (ou
plurifurcadas) de causa-efeito não lineares, sociais, políticas.
Embora tenha tensões, o campo mantém sempre certa unidade. Se a perdesse,
deixaria de ser um campo e se teria desgarrado em práticas meramente contradi-
tórias sem sentido. Nessa unidade existe certa agenda, certa atualidade de temas,
de questões e oposições mais urgentes, antagônicas. É preciso saber descobri-las
em cada caso. O conceito de shi na estratégia chinesa (traduzido por “potencial
estratégico”) recorta aproximadamente este tema.

185 Aceitamos em parte a crítica de Habermas contra Luhmann, no sentido de que este não é
suficientemente claro em definir o momento comunicativo ou discursivo do acordo político.
Mas a obra de Niklas Luhmann é sumamante útil para nosso tema, em especial Die Politik
der Gesellschaft (Luhmann, 2000) que deveria ser comparada com o conceito de estrutura
do poder em Michel Foucault.

94
Se no clamor e no tumulto conseguimos dirigir a desordem, não poderão confundir-
-nos; se no meio do estrépito e do caos conseguimos adotar uma disposição circular,
não poderão derrotar-nos. Da ordem nasce a desordem; do valor, a covardia; da for-
taleza, a debilidade. Ordem e desordem dependem da organização; valor e covardia,
das circunstâncias; fortaleza e debilidade, das disposições (xing) (Sunzi, 5, 2003, p. 138).

Todo campo está delimitado. O que fica fora do campo é o que não lhe compete.
O que fica dentro é o definido como componente pelas regras que estruturam as
práticas permitidas dentro do campo (que são os princípios, como veremos mais
adiante no capítulo 3 desta Arquitetônica). Os limites definem a superfície que fixa
a esfera do cumprimento normativo de seu conteúdo, diferenciando o possível do
impossível:186 “Estamos obrigados a dizer que o objetivo político da guerra está
situado realmente fora da esfera da guerra”,187 de maneira que, tanto o campo po-
lítico, como o da guerra, são diferentes e, não obstante, o ator pode cruzar de um
a outro num instante.
Seja-nos permitido um exemplo trivial. Se vinte e dois esportistas jogam uma
partida de futebol, trata-se de uma prática num campo esportivo e, portanto, devem
cumprir (normatividade do esporte), para serem tais, as regras deste esporte. Se
dois boxeadores, em outro campo esportivo: no quadrilátero, cumprem as regras do
boxe, triunfa o que acerta mais golpes contra o oponente, o “inimigo” esportivo,
que não é o “inimigo” total da guerra. De maneira sobressalente, triunfa o que
deixa sem consciência seu oponente de turno – não considerando aqui o lado an-
tiético deste esporte. Quer dizer, no boxe se deve vencer fisicamente o “oponente”
até deixá-lo “fora de jogo”. A intenção não é assassiná-lo (como os gladiadores no
circo romano). É, sim, deixá-lo indefeso, inerte e, portanto, vencido. Se, no caso
anterior, um jogador de futebol deixasse “fora do jogo” um “antagonista”, aplican-
do-lhe golpes, como no caso do boxeador, teria deixado de ser jogador de futebol
(ao ultrapassar o limite do “possível” dentro deste esporte, penetrando no que é já
“impossível” para ser um jogador de futebol), mas não seria, por isso, um boxeador,
mas receberia, segundo a regra do futebol, uma pena pela infração. Se insistisse
em golpear o adversário, então teria deixado de ser esportista, teria ultrapassado o
limite do campo esportivo, e desde o campo político da vida cívica, seria agora neces-
sário chamar a polícia para que fosse tratado como simples infrator da lei, já que
estaria agredindo outro cidadão. Teria ultrapassado o limite do campo do esporte
e se situado num campo político.

186 Se trataria, em outro sentido, do que se indica, por exemplo, quando “analisando a sociedade
burguesa em termos de possibilidade, Marx a declara impossível” (Hinkelammert, 1984,
p. 22). Por ora, o “impossível” é aquilo que supera o horizonte do campo e o transforma em
outra prática.
187 K. von Clausewitz, Da Guerra, L. 1, cap. 2 apud Clausewitz, 1999, p. 26.

95
[269] Repetindo: em que se diferenciaria o campo político dos outros campos
práticos? Em que consiste “o político” do campo político? Para isso, seria neces-
sário entrar no “círculo hermenêutico” por algum interstício, para ir clarificando
as determinações essenciais, sabendo que dito ponto de entrada pressupõe todas
as outras determinações não analisadas ainda e cuja exposição orienta toda esta
obra de Política da Libertação, porque nela, até o último capítulo diacronicamente,
analisaremos ditas determinações que definem “o político”. Mas, para poder captar
seu conceito, por exigência lógica, se deveria reunir todas as determinações neces-
sárias, num número mínimo possível, isto é, as suficientes. Não nos será tão fácil,
como os autores que nos propõem uma visão redutiva do político (expostas no §
13.2), pretender uma descrição com alguma determinação do que se quer expor
como essencial do político. O único que se consegue é cair em unilateralidades do
fenômeno do político que é muito mais complexo sincrônica (na Arquitetônica) e
diacronicamente (na Crítica).
O campo político, por um lado, a) encontra-se atravessado por forças, está
como que “cheio” de relações que o estruturam (como um “campo minado”, como
se fosse um “campo magnético”, ou como uma rede que tem inumeráveis nós, onde
as cordas que a formam se cruzam e se asseguram reciprocamente);188 mas, por
outro, b) se observa como que um “vazio” (como a rede do pescador que pela manhã
ainda não aprisionou o que pescará ao entardecer189). Os pontos onde se tocam as
relações da estrutura, os “nós” da rede (diria M. Castells) ou os “corpos” intersub-
jetivos dentro do campo de forças (como sugere Foucault), são os agentes funcio-
nais, os atores que representam seu papel no teatro, no campo político, na ágora ou
foro, onde os cidadãos participantes da assembleia, desde Tiro ou Sídon, no demos
egípcio, ou grego depois, em Atenas junto à Acrópole, cumpriam retoricamente as
ações daquele “vivente” que habita a cidade [helênica] (zóon politikón). Campo sem-
pre precário constituído pelas redes ou estruturas cambiantes de “poder”; relacio-
nado com outros campos, entre eles o campo econômico de relações de produção
e distribuição de bens, o campo social das classes que inevitavelmente intervêm
por seus efeitos próprios no campo político e, por isso, campo minado, já que em
qualquer momento cada ponto pode explodir em múltiplos conflitos de interesses
particulares. É um campo pragmático e retórico, linguístico, como “teatro”, onde
se “atua” – como faz o artista ou o ator diante de espectadores atuais ou virtuais.
“Campo” político que se amplia quando se dão as condições (vigência plena dos
princípios ou marcos referenciais adequados), onde a comunidade ganha maior

188 Tal é a ideia de Foucault.


189 Sobre o “vazio” do campo político considere-se a posição de Ernesto Laclau. Ver mais
adiante no § 17.1; no § 38, na Crítica sobre o povo; e no capítulo “Povo e hegemonia: uma
conversação com Ernesto Laclau” (Dussel, 2001, p. 183-220).

96
consciência da importância do político ou, pelo contrário, que se estreita até desa-
parecer (como nas ditaduras totalitárias, que são o exercício fetichizado do poder,
a corrupção do político, porque sua ação é meramente tecnocrática, repressiva,
militar, devastadora do político como político190).
Quando o “campo” político é atravessado pela dominação, muda progressiva-
mente de natureza, até se converter num campo de guerra ou do cálculo de uma
engenharia técnico-instrumental. Ter-se-ia passado a outro tipo de ação ou insti-
tuição que é politicamente “impossível” (como política). Ter-se-ia ultrapassado a
“linha” do politicamente “possível”. Esta ação, que já é resultado da corrupção da
política, pode ser certamente de outro tipo; pode ser uma ação puramente violenta,
dominadora e negadora extrema da autonomia, da liberdade ou simplesmente da
vida do Outro. A ação violenta que exclui o Outro é irracional e injusta; é a negação
da fraternidade e da racionalidade prática; é suicídio coletivo.
Quando nos referimos a este “campo” político, o fazemos tomando este espaço,
no qual os atores políticos atuam publicamente enquanto políticos – em primeiro
lugar, o sujeito político propriamente dito: os cidadãos (como potentia) e, em se-
gundo lugar, os representantes dos cidadãos nas instituições políticas (como potes-
tas). Isto supõe que os participantes do campo respeitem a disciplina mínima que
isto prevê. Nos clãs primitivos do neolítico, exterminavam-se outros clãs; era a
guerra. A sobrevivência ensinou a tolerar outros grupos para poder fazer alianças
e pactos. Nasceu um campo político, onde as relações se racionalizam praticamente,
graças à razão estratégica – para conseguir objetivos – e à razão discursiva – para
obter consensos. Se a vontade é o querer viver e o poder é o poder-pôr as mediações
para a permanência e o aumento da vida, graças à razão estratégico-discursiva o
campo político se constitui como um espaço do exercício delegado do poder disci-
plinado, racionalmente: humanizado.
Bourdieu (1970) utiliza a categoria hermenêutica de campo, em seu estudo
sobre a biografia intelectual de Martin Heidegger191. Isto lhe permite, metodologi-
camente, explicar a posição do grande filósofo alemão da primeira parte do século
XX, tomando como referência três campos: o político, o universitário e o filosófico.
Assim, pode mostrar, no campo político, a crise da República de Weimar e o cami-
nho para o nacional-socialismo; este último é um populismo do “centro” metropo-
litano (diríamos nós), conservador de direita, que se apoia na burguesia nacional
(antijudia). Igualmente, analisa, no campo universitário, como nesta instituição de
ensino se havia instalado uma rançosa e decadente oligarquia acadêmica, em boa
parte repetitiva e desprovida de alento renovador, ausente do que acontecia no
campo político, cultural e artístico. No campo filosófico, reinava um neokantismo

190 Ver a obra Origens do Totalitarismo (Arendt, 1974).


191 Na obra citada de Bourdieu (1970).

97
teórico, sustentado por professores reconhecidos, como no caso de um E. Cassirer
ou da Escola de Marburg, com Hermann Cohen, que mantinham a hegemonia do
discurso. Recorda-se que, no encontro de Davos, entre os respeitáveis acadêmicos,
entrou na sala um homem pequeno, vestido quase como um aldeão e com aspec-
to mais de empregado de hotel do que de participante. Era o jovem e já famoso
professor M. Heidegger. Bourdieu o chama, com um pouco de condescendência,
“revolucionário conservador” – enquanto que Michel Löwy (1997) poderia deno-
miná-lo um “romântico conservador” –, procedente de uma humilde família popu-
lar suábia, de um ambiente católico, que apreciava o popular camponês da Floresta
Negra, que, como os românticos, se opunha à Modernidade e, como conservador
“desde o passado” (como católico desde a chamada Idade Média e, quando univer-
sitariamente seculariza sua narrativa, se apresentará como “retorno” aos gregos),
rompe com o estilo e a língua das lições universitárias (que escreveu seriamente,
sempre, todas, com sua máquina de escrever Remington), que entusiasma os es-
tudantes e abre caminho criativamente numa posição ontologicamente sui generis.
Acreditou poder utilizar o partido nazista como instrumento para seu projeto
teórico de renovação no campo universitário, mas, ao final, ficou enredado no campo
político em posições com as quais simpatizava (e, por isso, nunca pôde negá-las) e
não conseguiu realizar nada de significativo no campo universitário, ainda que
tenha alcançado verdadeira notoriedade no campo filosófico (nível no qual conse-
guiu expressar de maneira apaixonada uma complexa construção textual do que
acontecia nos outros campos, e do qual o próprio Heidegger não podia dar conta
acabada do seu êxito). Magnífica demonstração metodológica, de Bourdieu, da
maneira como três campos se articulam e se cruzam em complexíssima estrutura.
[270] Para terminar de indicar ou, melhor, de sugerir o tema, é preciso acres-
centar que iremos preenchendo de conteúdo a categoria de campo ao longo da
exposição deste livro. Por ora, pretendemos simplesmente recordar uma nova de-
terminação apontada por um comentador da obra de Bourdieu e que é como uma
ponte para o próximo parágrafo:

Após ter estabelecido a exterioridade do campo como instância autônoma, Bourdieu


se esforçou por mostrar de que modo o campo se encontra apropriado, interiorizado
pelos agentes, e chega até a fazer sua a noção de inconsciente cultural que, considerada
como um aspecto do habitus,192 apresentava a vantagem de parecer conciliar os opostos,
o exterior e o interior, o coletivo e o individual (Pinto, 2002, p. 80).

192 Bourdieu chama habitus os comportamentos culturais e biográficos inscritos na persona-


lidade do agente de um campo em relação à função que cumpre nele. Cada função dentro
do campo exige certas práticas que se tornam habituais nos agentes. As instituições são, em
última instância, estes hábitos levados à prática cotidianamente.

98
Talvez, um neurólogo poderia observar que um campo de práticas, no qual in-
tervêm muitos atores, tem como referência no cérebro humano milhões de grupos
neuronais que constituem mapas. O campo é, cerebralmente falando, um mapa
de muitos mapas, que unifica o espaço (neuronal, intencional) de práticas, léxico,
memorização de comportamentos, avaliação de mediações, de comportamentos
em sistemas, etc., e que se ativa em sua totalidade quando, por exemplo, alguém
expressa a palavra política ou quando empreende uma ação política em qualquer
nível que seja ou ao entrar numa assembleia de representantes num parlamento.
Esta atualização neuronal, em vigília e com ressonâncias inconscientes, afetiva,
racional e linguística, em torno a tudo o que tenha relação ao poder da vontade
(como fraternidade, exercício, resistência, passividade, agressão, etc.), de cada um
e em relação às outras vontades acordadas, é o que denominaremos inicialmente
campo político.

Esquema 16.02. O sujeito (S) é ator em diversos campos (A, B, C, D, N)


S

Esclarecimento ao Esquema 16.02. Os campos representados aqui como círculos em perspectiva


deveriam ser imaginados melhor como esferas. Como superfície circular não são meramente pa-
ralelas umas às outras, mas, se entrecruzam em infinitas possibilidades de articulação orgânica,
vivente, não mecânica. A esta complexa articulação dos campos entre si seria preciso agregar que
os sistemas constituem (como, por exemplo, um sistema político liberal) ou atravessam (por exemplo,
um sistema econômico) os campos. No esquema, somente se está representando que os sujeitos (S)
não se esgotam num campo (por exemplo, em A), mas que guardam sempre certa Exterioridade em
relação a cada um e a todos em seu conjunto.

99
2. A intersubjetividade entre o “público” e o “privado”. Do “sujeito” ao
“ator”
[271] Para poder descrever o campo político como político, será necessário
analisar sucessivamente algumas de suas determinações fundamentais. Nenhu-
ma delas, exclusivamente, pode permitir captar o conceito do político, e a lista
se torna ilimitada (porque se descobrem novas dimensões do político histori-
camente). Uma delas – sem pretensão de poder ter, então, uma visão completa
ou sistemática, embora, sim, arquitetônica mínima, mas sem últimas instâncias
para não cair em reducionismos, ainda que articulando ditas determinações se-
gundo conveniência na análise de objetos construídos complexos, concretos – é a
bipolaridade privado-público,193 sendo este último momento uma determinação
do campo político.
Nas cidades gregas, eu mesmo o observava há pouco em Éfeso, existia o grande
teatro para a representação pública das tragédias; e sempre havia, como um teatro
menor, a ágora, onde os membros representativos da pólis decidiam em público e
retoricamente os destinos da comunidade. A ágora, no helenismo, e o fórum, no
romanismo, eram os espaços públicos por excelência, embora com muito menor pú-
blico do que no teatro. Ali podiam ser vistos aqueles cujas vontades e argumentos
práticos consensuais podiam ser reclamados pelos cidadãos.
Esta complexa organização do público tem sua história e depende também de
uma genealogia da subjetividade. Com efeito, é o que se percebe quando E. Hus-
serl se pergunta na famosa meditação V de suas Meditaciones Cartesianas ditadas
em Paris, em 1930:

Mas, o que são então os Outros egos? Não pareceria que sejam simples representa-
ção (Vorstellung) e objetos representados em mim (in mir), unidades sintéticas de um
processo de verificação que se desenvolve em mim mesmo e, sim, pelo contrário, [são]
Outros (Andere) (Husserl, 1963, p. 121; 1931, p. 75).194

Husserl não pôde solucionar o problema (tampouco chega à sua resolução


Heidegger com o neutro Mit-sein) e Levinas dedica toda a sua vida a clarificar e

193 “O público” vem do latim. Publica significa as “rendas do Estado”; publicare (como verbo), por
sua vez, é “confiscar adjudicando ao fisco um tesouro comum”; publicum significa o tributo, o
subsídio, e o lugar ou território onde se coloca o comum do Estado. Dali, a res publica (no geni-
tivo rei publicae) são os “bens da comunidade”, em primeiro lugar e, por extensão, todo o comum
à comunidade, os lugares das ações comunitárias. Havia uma res divina (as coisas dos deuses,
o culto), res familiaris (da família), res forensis (questões jurídicas), res romana (o exército), etc.
Em espanhol, o “público” é o “sabido e visto por todos” (Moliner, 1992, II, p. 876). Observe-se
a importância do visto (relativo ao “ante os olhos”); o não-visto, porém, não é o privado.
194 Cartesianische Meditationen, V.

100
desenvolver a questão.195 Mas o mesmo Levinas não entra na temática da intersub-
jetividade, embora abra o horizonte deste problema. A subjetividade se identifica
com a corporalidade humana; a experiência “da pele para dentro” (desde um ponto
de vista físico, neuronal, psíquico, intencional) é o âmbito da subjetividade.196

Esquema 16.03. A intersubjetividade sustenta a subjetividade diante da objeti-


vidade

a Comunidade e

Subjetividade Objetividade pública

b Intersubjetividade d

A subjetividade (o eu, o consciente, o inconsciente, etc.) tem sua constituição


intersubjetiva, já que se dá desde sempre entre relacionamentos humanos (o pai,
a mãe, a grande família, o bairro, a escola, etc.); determinações relativas expressas
pela flecha a. O sujeito é constitutivamente intersubjetivo (por exemplo, no com-
plexo de Édipo, momento fundante do imaginário singular, que condiciona em
parte suas pulsões e a constituição de sua própria mesmidade psíquica). Por sua
vez, os sujeitos como participantes na comunidade (flecha b) “põem” instituições
intersubjetivas que obrigam todos os seus membros no âmbito da objetividade
pública (d), independentes desde este momento, de certa maneira, da vontade
monológica dos agentes. Estas instituições objetivas (o sistema do direito, econô-
mico, administrativo, familiar, educativo, etc.) organizam e determinam históri-
ca e empiricamente todos os momentos da intersubjetividade (e); constituem, ao
mesmo tempo, a subjetividade social de cada um de seus membros (novamente a
flecha a, que se enrosca em outro círculo como uma espiral crescente). Uma família
autoritária, mostrava-o M. Horkheimer em seu conhecido estudo sobre o tema,
educa também o cidadão passivo, resignado, que se predispõe a aceitar um regime
totalitário. A objetividade das instituições (e também suas narrações mítico-sim-
bólicas) jogam uma função constituinte da subjetividade dos agentes: são como o
inconsciente social do inconsciente singular. Por isso, J. Lacan pôde dizer que “o
inconsciente é o Outro”. A subjetividade que estrutura seu imaginário e a ordem
pulsional concreta de cada um (em sua normalidade ou patologia) tem a função de

195 Ver discussão deste tema em Dussel (1973, I, cap. 3); Dussel (1977), na primeira parte: “Da
fenomenologia à libertação”; e em Dussel (1998, § 4.4).
196 Vejam-se ao final desta obra as teses incluídas no Apêndice I, “Sobre o sujeito e a intersub-
jetividade”, publicadas em Dussel (2001, p. 319-334).

101
constituir por sua parte os agentes objetivos, aos que disciplina pela educação para
poderem ser os que exercem como atores as instituições objetivas. Até que ponto a
intersubjetividade não é o horizonte mesmo da objetividade e vice-versa? Até que
ponto é real que a subjetividade seja o exterior à objetividade (como os sujeitos de
Luhmann) e a objetividade seja o interior à intersubjetividade (como o demonstra
Freud ou Lacan)? Por isso, aquilo que a ordem do direito é como “o exterior” em
Kant é somente em parte verdade. O exterior das instituições objetivas é interior
à cultura, à intersubjetividade, à comunidade (em cada caso de maneira diversa).
Agora, podemos tocar um dos temas centrais do político. A distinção entre o
privado e o público. O tema já é frequentemente tratado desde um campo político
historicamente determinado. Hannah Arendt parte da pólis grega para mostrar a
diferença entre o privado e o público. Efetivamente, a ágora dos gregos ou o fórum dos
romanos são, como temos afirmado, lugares “públicos” por excelência, mas isto não
mostra e, sim, oculta, desde a determinação do público já dado, o sentido da questão.
[272] O privado e o público são graus diversos da intersubjetividade. Têm algo
em comum, que são modos do sujeito de encarar os objetos e os outros membros
da comunidade. Ambos são intersubjetivos. Não se pode dizer, por exemplo, que
a dor seja privada – como o sugere H. Arendt197 –; a dor é o meramente íntimo,
incomensurável, incomunicável, mais além do privado e do público. O privado é
também uma experiência intersubjetiva porque, embora não-pública (algo que
acontece no interior do lar, por exemplo), se experimenta de alguma maneira entre
vários sujeitos ou por um só sujeito que não pode deixar de considerar-se como
outro, no dizer de Paul Ricoeur (1990).
Desta maneira, temos agora uma categoria de mediação entre o “privado” e o
“público”. Ambas as posições da subjetividade são modos diversos do exercício da
intersubjetividade. Existe um modo privado de exercer a intersubjetividade (que
nunca, como já indicamos, nem mesmo somente consigo mesmo no secreto de
um lugar isolado longe dos olhares dos outros, é meramente solipsista, mas, ao
menos, é um modo monológico de viver virtual e inevitavelmente a intersubjetivi-
dade, como diálogo consigo mesmo “como outro”) que deve distinguir-se do modo
público do manifestar-se do singular. Por isso, o “público” não será imediatamente
“político” – como pareceria exigi-lo H. Arendt –, mas, dentro do amplo espectro
de possíveis posições intersubjetivas e entre as práticas que se jogam nas “esferas
públicas”, poderemos distinguir algumas como não-políticas (por exemplo, os es-
portes de massas são públicos, mas não políticos), em relação às quais será necessá-
rio saber delimitar o campo mais restrito e preciso do público-político. De todos os
modos, pensamos, o público-político é o por excelência (kath’exokhén) público, como
veremos; o que não impede, conforme já assinalado, que haja âmbitos públicos que
não sejam políticos.

197 A Condição Humana, cap. 2 (Arendt, 1958, p. 22ss [ed. esp. 1998, p. 37ss]).

102
Em geral, quando se trata da questão, não se recorre à mediação categorial su-
gerida. A subjetividade humana (desde sujeito como consciência em vigília ou in-
consciente, até sua corporalidade visceral material mesma) está constituída, desde
sempre, já a priori como intersubjetiva. A intersubjetividade não é um momen-
to posterior e acrescida a uma mera subjetividade solipsista, singular e primeira,
desde a qual se parte na construção de uma engenharia do social. Pelo contrário, a
subjetividade monológica (não digo já solipsista, que seria seu defeito) é constituí-
da desde uma gênese passiva intersubjetiva. Com isto se quer indicar que o “eu”, o
“si mesmo”, a consciência na vigília, a “corporalidade”, e também o “ser-no-mundo”
como momento ontológico da subjetividade, já são sempre a priori e, como pressu-
posto constitutivamente, momentos de uma trama intersubjetiva dentro da qual
a própria subjetividade emerge. Desde um ponto de vista biológico, nascemos em
alguém (no útero materno: relação intersubjetiva primeira); somos alimentados
desde alguém e com alguém (mamamos do seio materno e em sua relação afetivo-
-corporal originária); somos acolhidos na estrutura sistêmica de uma língua como
lugar cultural da organização primeira do nosso cérebro, como membros de uma
comunidade linguística de comunicação; nosso inconsciente vai se povoando de
possibilidades com sentido, desde a presença memorizada da agência dos outros
que nos rodeiam num “nós” desde a primeira infância (a mãe, o pai, os familiares,
os próximos, etc.). Todos estes momentos não são meros conteúdos externos ma-
nipuláveis por uma subjetividade solipsista não comprometida, mas são os mo-
mentos mesmos constitutivos desde onde a subjetividade existe e opera como tal.
A intersubjetividade é, assim, a) um a priori da subjetividade (está como um
momento constitutivo anterior, gênese passiva); b) ao mesmo tempo, é o horizonte
da trama onde se desenrola a objetividade das instituições dentro das quais nos mo-
vemos (é o contexto da existência, a ação e o sentido); e, por último, c) outros sujeitos
nos enfrentam, aparecendo como Outras/Outros no nosso mundo, como outros
atores exigidos para cumprir as diversas funções sistêmicas nas quais estamos com-
prometidos, sendo que nossos atos são respostas a expectativas que, como veremos,
nos obrigam a atuar, de certa maneira, institucionalmente. Mas a intersubjetividade
não é reproduzida, nem somente nem principalmente, neste terceiro momento de
enfrentar os Outros/Outras em nosso mundo. Antes, este enfrentamento se torna
possível desde uma trama anterior que o antecipa e o torna possível: a subjetivida-
de humana, afetável em sua sensitividade e em posição hermenêutica dentro do
mundo, já intersubjetiva desde sua constituição passiva (quer dizer, sendo o Outro
parte da subjetividade constituída198), se faz ativa, se assume de uma e outra maneira,
quando o Outro/Outra aparece em sua posição comunitária objetiva.

198 Quero indicar uma e outra vez que o Outro (o pai, a mãe, os familiares, os atores sociais) é
já um momento da subjetividade.

103
Se pudéssemos exemplificar os dois polos mais opostos do privado e do públi-
co, indicaríamos dois casos exemplares muito precisos. No plano da corporalidade
humana erótica em que, como nos sugere Levinas, o privado é, por excelência, o
que acontece na obscuridade, sem a presença da luz do “ser-diante-dos-olhos”,199 o
que acontece no face-a-face da carícia, essência do erotismo,200 só os amantes, sem
presença alguma de estranhos, no segredo do “lar” – embora fosse uma caverna ou
um nicho sobre as árvores protetoras dos perigos noturnos primitivos –, no leito
silencioso – onde as palavras sobram –, junto ao calor do fogo – o “lar” do qual
estamos falando – se cumpre o “privado” prototípico. Esta intimidade do “Que me
beije com os beijos de sua boca” (do Shir ashirim) é o “privado”, em relação ao qual
todas as demais relações intersubjetivas vão lentamente se encaminhando para o
“público”. Contudo, poderia parecer que o estar só, o contemplar-se diante de um
espelho no “cuidado de si” – como diria Foucault –, pudesse ser o mais íntimo.
Mas, de certa forma, estar só não é estar na intimidade, mas no solipsismo. É ver-
dade que sempre se deve respeitar este direito à solidão solipsista. Mas a relação
erótica que descrevemos antes situaria os amantes na vergonha, em poder “ser
surpreendidos”, num certo ultraje à sua privacidade, ao serem postos em risco de
aparecer de improviso em alguma esfera pública (por exemplo, no caso de filmar
esta relação, espiando-a sem a permissão dos amantes, com o propósito de ser vista
por outros, que é a essência fenomenológica do público). Este ultraje se vive como
uma violação à privacidade, ao privado. Mas não é ainda o privado político.
Um segundo exemplo, o extremamente longínquo ao anterior e agora sim com
H. Arendt, seria o fato de estar se vendo mutuamente, numa assembleia política,
onde os representantes da comunidade argumentam, discutem, manobram numa
esfera do extremadamente exposto aos olhares, aos ouvidos, à consideração de
todos, não somente dos outros membros da assembleia, mas também dos repre-
sentados. Ali, o “público” é o momento que determina um tipo extremo de inter-
subjetividade: o ser ator (no duplo sentido de exercer uma “ação”, mas também
de “atuar”, cumprindo o papel de um personagem “diante-dos-olhos-dos-outros”,
num teatro não artístico e, sim, político, que não é já idêntico ao sujeito “consigo-
-mesmo”, mas exposto “diante dos outros”). No Senatus, Cícero não “atuava” da
mesma maneira que em seu lar doméstico. Que o público por excelência seja o
momento da discussão legislativa dentro das instituições políticas não significa
que o público seja o político; porque podem haver ações públicas (religiosas, espor-
tivas, etc.) que não são política. Mas, pelo contrário, não existe ação política que
não seja pública ou que não a seja virtualmente (ou que deva se fazer pública diante
de qualquer requerimento justificado).

199 Ver Doumcast Eyes (Jay, 1994).


200 Ver O Erotismo (Bataille, 1957).

104
Com efeito, entre ambos os extremos indicados (o fato dos amantes e a as-
sembleia política dos representantes) há uma infinita gama de posições intersub-
jetivas, entre as quais, algumas que são privadas começam a perder tal sentido
e, lentamente, vão se transformando em públicas. E vice-versa: algumas públicas
começam a se transformar em privadas. O limite não pode simplesmente se referir
ao direito (por exemplo, direito privado ou público) ou a instituições existentes (as
chamadas instituições públicas ou privadas), mas é necessário delimitá-las em suas
primeiras determinações fundamentais, desde seu sentido cotidiano, desde uma
descrição fenomenológica, e desde o sentido comum.
[273] Denominar-se-á privado o agir do sujeito numa posição intersubjetiva tal
que se encontre protegido da presença, do olhar, de ser ouvido, dos outros membros
dos múltiplos sistemas intersubjetivos dos quais faz parte. Seria uma prática externa
ao campo político, como ator de outros campos. Na relação privada, há sempre partici-
pantes (ao menos dois) que não fazem a relação perder seu caráter de privada. São os
participantes da esfera dos “próximos”, dos “nossos”, dos “próprios”, dos “habituais”,
dos “familiares”. Por isso, sistêmico-institucionalmente, com frequência, se fala da
família, dos que se encontram “para-dentro” das paredes do lar; paredes que nos
separam do “estranho”, do “alheio”, do “exterior”: dos “elementos”, do “perigoso”, que
deve haver aterrorizado o ser humano nos tempos primitivos (e a todos os viventes),
nas noites em que o “inimigo” rondava na escuridão como a morte devoradora e
castradora sempre possível. Entre a desejada escuridão dos amantes e a temida escu-
ridão dos inimigos possíveis, se estabelece certa cumplicidade no íntimo, no privado.
Porque a obscuridade do “perigo-externo” não é “público” e, sim, o perigoso visto
“desde dentro”: desde o privado posto em perigo, desde o temor de perder o gozo
libidinal, inconsciente, da corporalidade incomunicável. O inimigo possível noturno
é também o inconsciente culpável que ronda a privada escuridão do leito.
É evidente, de todo modo, que a subjetividade necessita do privado, da privaci-
dade para reproduzir e desenvolver sua vida em comunidade; para constituir sua
própria subjetividade; para viver uma intersubjetividade não patológica, sadia, aber-
ta à alteridade. O comer, o dormir, o amar, o pensar em sossego... são aspectos pri-
vados, reconstituintes, gozosos. Na pedagogia do lar privado, se geram os membros
da cidade; a pedagogia determina a política, e vice-versa.201
O autoritarismo na família é presságio de autoritarismo público na escola, na
prisão, na clínica psiquiátrica (como ensina M. Foucault), a violência no esporte,
na política totalitária (como a analisa H. Marcuse em Eros e Civilização). São graus
irracionais de intersubjetividade que passam imperceptivelmente de um campo
para o outro.

201 Em nossa Ética dos anos setenta (Dussel, 1973, vols. 3-5), mostrávamos este cruzamento da
pedagogia-política através da erótica: a criança do lar é o cidadão da assembleia e a criança
da escola pública é o futuro pai ou mãe da família erótica.

105
O público, então, se separa do privado, por um limite difícil de fixar e sempre
móvel. É a esfera na qual a subjetividade do sujeito “aparece”, se “manifesta” nos
complexos cenários dos teatros (também no sentido de “representar”: como quando
o “ator” representa um papel) intersubjetivos, nos diversos “campos”. O sujeito perde
algo de sua espontaneidade, de sua imediaticidade, perde a exposição simples do
que vive naturalmente sua existência, sem a responsabilidade de “desempenhar um
papel”. Por isso, o privado “descansa” da tensão constante, inevitável e, não obstan-
te, autêntica (pode ser também inautêntica) do “atuar” em ditos teatros. Esta perda
de espontaneidade investe o sujeito de certa e inevitável máscara que começa a esbo-
çar-se, por exemplo, desde o se pentear no espelho privado de um banheiro como
cuidado de si, quando se perguntar a si mesmo: “estou adequadamente penteado
para este encontro?”. Quer dizer, a subjetividade ainda em posição privada observa
sua própria corporalidade, reflete sobre si própria como “autora” de um possível
papel intersubjetivo em posição pública num certo “campo” (seu olhar judicativo
antecipa o juízo dos outros: dos possíveis participantes de uma esfera pública na qual
se integrará pouco depois). Este “olhar-se como sendo visto” é o modo natural da
subjetividade que, de certa maneira, nunca pode ser meramente uma pura e total
subjetividade solipsista: um ver-se no espelho como um mero si mesmo.
O sistema político egípcio (já no tempo das primeiras pirâmides, que nos falam
de um Juízo final para outorgar a vida eterna pela ressurreição dos mortos mediante
um veredito) inventou um “mito político” intersubjetivo exemplar, o mito de Osíris,
pelo qual introjetou a “esfera pública” na consciência normativo-subjetiva de cada
membro do campo político (até na do mais simples camponês do Nilo). Trata-se
de uma narrativa que define a função da consciência normativo-política em nume-
rosas culturas posteriores – as semitas, cristãs, muçulmanas, na medieval latina e
moderna, entre outras. Quiçá seja o mito político mais impressionante da história
mundial. Coloca à consciência política monológica do sujeito, até no caso de um ato
privado e secreto, um momento da racionalidade prática que recrimina o agente,
que está sempre sendo “observado pelo olhar perscrutador e inevitável do deus” e
desde o “ juízo final: de toda a humanidade”. Este “ver” na privacidade-pública é re-
presentado por um “olho”, que é o hieróglifo que significa Osíris nos textos egípcios
(e na nota de um dólar norte-americano no cume de uma pirâmide egípcia). O ator
político egípcio tem sempre virtualmente presente a balança que mede todas as suas
ações, neste juízo multitudinário da grande sala de Ma’at (a futura Moira grega)
onde, em público, se julgarão seus atos secretos como justos ou injustos. Este mito,
cujos testemunhos nos chegaram no Livro dos Mortos e nos Textos das Pirâmides,
que introjeta elementos na consciência normativa intersubjetiva (como um Über Ich
de Freud), impede o ator político de reter exclusivamente para si uma esfera privada
fechada, absoluta, por encontrar-se sempre ante a responsabilidade de justificar suas
ações, diante de si mesmo, como antecipação da defesa da retidão delas diante do

106
deus juiz, Osíris: o público perfeito, absoluto, divino, sempre virtualmente presente
em cada ato. Em torno a este mito, se organizava de tal maneira o cumprimento
das exigências do Estado egípcio (que Samir Amin assinala ser o primeiro na histó-
ria mundial), que é difícil imaginar um relato mítico de maior efetividade política.
A intersubjetividade do ato privado é sempre julgada desde a intersubjetividade
pública como horizonte último e, não obstante, cotidiano. O sistema faraônico in-
teriorizou o juiz do sistema dominante e público na consciência privada, o que lhe
permitiu poupar muitas ações policiais na perseguição das injustiças públicas. A
lei (pública) passa à esfera intersubjetiva (também dos atos privados), com o que o
público ganha em efetividade e participação (normativa) dos membros do sistema
político. Não havia escapatória para o ocultamento; tudo seria sabido; e era neces-
sário, em consequência, não agir de maneira contrária ao mandado pelos deuses,
pelas exigências da ordem política vigente. Era uma interiorização intersubjetiva (até
no foro privado) da objetividade público-política: a mera legalidade se transforma
na normatividade legítima comunitária (não se enche de conteúdo só pela moralidade
privada kantiana202), garantida pelos deuses.
[274] Será preciso, de qualquer modo, distinguir entre o privado solipsista
(e seria a mera moralidade) e o privado comunitário (e seria uma eticidade com
conteúdo material, que fundamenta a fraternidade – que é, em princípio, sempre
privada – e a solidariedade – que é crítico-alterativa e, por isso, começa também a
ser praticada na esfera privada).
O público é o modo ou determinação que transforma a mera intersubjetividade
privada numa subjetividade em posição de ocupar um lugar num “campo com ou-
tros”, investida de uma função de “autora” cujos “papéis” ou ações se “representam”
diante do olhar de todos os outros atuais ou virtuais atores; papéis definidos desde o
relato ou narrativa fundante (o livreto completo) de um certo sistema social (por
ora, completamente indeterminado). “Entrar” num “campo político” é “sair” de
uma esfera privada (privacidade onde deixa de se dar a cenografia do “teatro”, do
ser ator e do cumprir papéis; ainda que os tenha, de alguma maneira, na esfera
privada203). Da mesma maneira, se pode “sair” de uma esfera pública para “entrar”
em outra, ou novamente regressar à esfera privada. Logo, há “limites”, “linhas”

202 O desafio atual é não perder a normatividade do mito de Osíris, nem cair na mera legalidade
kantiana, desde uma posição que racionalize praticamente a normatividade intersubjetiva
do público também com conteúdo, que não devem ser somente os valores políticos (particu-
lares e culturais por definição).
203 O filho ou a filha sabem muito bem o “papel” que lhes corresponde na esfera privada da
família, e não o confundem com o do pai ou da mãe, dos avós ou vizinhos. A diferença es-
triba no grau de “grave teatralidade”, isto é, no peso, como mérito, castigo e objetividade da
coação, ao cumprir as práticas que as expectativas definem como papéis. Contudo, devemos
indicar que o público não deve ser confundido com o âmbito do institucionalizado e, muito
menos, com a “opinião pública”, por exemplo.

107
que continuamente estão sendo atravessadas, sobrepassadas, transplantadas, en-
trecruzadas, como cumprimento das regras ou como transgressões. A definição
destas “esferas” ou “campos” deve se diferenciar dos sistemas sociais – no sentido
de N. Luhmann –, já que, por ora, são os “lugares” (virtudes) destes sistemas. É
evidente que o menos sistêmico e institucionalizado de todos os âmbitos intersub-
jetivos é a esfera da vida privada – mas é, sempre e de todos os modos, sistêmico
e institucionalizado.
De fato, entre os dois extremos indicados da intersubjetividade (entre o leito
dos amantes, o pudor que os deuses deram aos humanos indicado em Platão, e a as-
sembleia dos representantes, a justiça), há campos com diferentes graus de institu-
cionalidade. O leito dos amantes é o menos institucionalizado (embora não faltem
regras culturais do erotismo, sem as quais não haveria o prazer da transgressão,
como nos diria Bataille), enquanto que a assembleia dos representantes políticos é
o institucionalizado kath’ exokhen (disso, por exemplo, a ritualidade do primeiro
parlamento moderno: o britânico, que, em certas cerimônias, até continua usando
as perucas). Efetivamente, o público-político joga um papel bem definido entre
todas as esferas ou campos públicos. Uma fábrica têxtil pode ser definida como
uma instituição de direito privado, mas, fenomenologicamente, é uma instituição
econômica que, de alguma maneira, se move na esfera pública. Um chefe ou uma
chefa deve saber guardar a “distância” idônea de seus empregados. O campo eco-
nômico tem uma especificidade própria, e o público dentro de uma empresa joga
o qualificativo de privado com respeito ao político. Em troca, o campo político, e
seus sistemas respectivos, tem uma metaespacialidade virtual: são metassistemas
práticos que se relacionam com os restantes campos desde uma esfera pública in-
vestida de seu caráter específico. O que de político tenha o campo público-político
(as ações estratégicas, as instituições e seus princípios implícitos) é objeto da Ar-
quitetônica desta obra. Por ora, deixemos anotado somente que este campo político
é aquele no qual o público alcança o máximo de “publicidade”, de “ostensibilidade”,
por jogar uma certa representação da comunidade como um todo. O representante
se faz presente em nome de outros (aos que re-presenta: se “presenta” por e em
nome de “outros”). Estes “outros” re-presentados observam o re-presentante como
o que fala em seu “lugar”. Se não o faz como o desejariam, repudiam-no como um
re-presentante (ator) não idôneo; por isso, o observam, o avaliam, o analisam e o
consideram desde diversos pontos de vista; interpretam seus mínimos gestos para
poder julgar praticamente se “ joga bem seu rôle” (a re-presentação, teatralização
de um “papel”, de certa maneira, alheio: o dos Outros). A ostensibilidade (o mostrar
na singularidade sincera e própria do re-presentante a universalidade consensual
dos interesses dos representados) é o saber ou a atitude política do re-presentante
que está sendo “observado” por intérpretes interessados, comprometidos, aos que
lhes importa o rôle, a re-presentação deles, do cidadão como o ator re-presentante

108
pelos outros. Quer dizer, a função dos atores (tanto dos cidadãos como os repre-
sentantes) no “teatro”, no “campo” do político, alcança a máxima institucionalida-
de, o grau maior de identificação do ator com seu papel (o rôle de “re-presentar” o
cidadão) e o papel de maior identificação e responsabilidade prático-real,204 já que
não é um mero jogo a-pragmático sem consequências, mas um no qual o que se
decide trata da sobrevivência de todos os membros da comunidade política. Re-
petidamente voltaremos a esta questão que irá se esclarecendo a seguir, como que
por uma espiral.
No todo, o público é político. Por isso, é preciso distinguir com clareza o públi-
co-político dos outros tipos do público em geral. Por outra parte, há ações públicas
que não são sistêmicas. Considere-se o caso de um encontro casual de um grupo
de cidadãos na rua. Não ser sistêmica indica não estar suficientemente institucio-
nalizada, embora seja uma ação pública. Este grupo de cidadãos na rua constitui
num fato que pode se realizar na esfera pública, mas que não tem consequências
futuras. Não obstante, se este encontro privado fosse realizado por atores públicos
(uma reunião secreta para tramar um complô), poderia ter efeitos públicos e, por
isso, se transformar em política.
Se este tipo de encontros se constituísse como uma associação, conseguiria
sistematicidade; haveria funções heterogêneas definidas nas regras aceitas consen-
sualmente. Dita sistematicidade conseguiria institucionalidade pública se fossem
aprovados estatutos e se estes fossem registrados convenientemente segundo a lei.
Seria uma comunidade pública sistêmico-institucional, fenomenologicamente fa-
lando (embora juridicamente pudesse estar dentro da vigência do direito privado).
Teria atingido maior grau de ostensibilidade, de “publicidade”.
[275] Numa de suas primeiras obras, Jürgen Habermas (1962) descreve a mu-
dança estrutural do público,205 mostrando a história da origem e desenvolvimento
da “esfera pública burguesa” (bürgerliche Oeffentlichkeit) (1962, p. 7; 1986, p. 37).
Escreve:

204 O ator artístico no teatro ou o jogador num jogo (o basquete) é homo ludens, exatamente
pelo fato de não jogar o papel do homo politicus ou homo realis; isto é, não pratica “a sério”
um rôle prático histórico; o pôr entre parênteses o “campo prático” real (entre eles, o “campo
político”), permite abrir o espaço do “campo esportivo” do jogo. Por isso, o homo ludens luta
contra o antagonista lúdico, mas sem a preocupação, a responsabilidade, daquele que arrisca
a vida, o prestígio, o poder. Somente arrisca perder o jogo.
205 É sabido que a palavra alemã Oeffentlichkeit é frequentemente traduzida por “publicidad”
ou “opinión pública”. Ambas as palavras em espanhol não significam o que indica a alemã.
Por isso, traduziremos por “lo público” ou a “esfera pública”; menos ainda significa “opinión
pública” que é um dos usos da esfera pública. Ver, no âmbito latino-americano Sabuí (2002)
e Bavaresco (2003). [NT: nesta versão traduzimos estes termos como, respectivamente:
“publicidade”; “opinião pública”; “o público” e “esfera pública”].

109
A utilização frequente da categoria no sentido de opinião pública (öffentlichen Meinung)
do público (Oeffentlichkeit) [...], implica significações que têm a ver com o público (Pu-
blikum), com a notoriedade pública206 (Publizität), com publicar (publizieren), mas que
não coincide em absoluto com estes. O sujeito do público é o público como portador
da opinião pública; a notoriedade pública está vinculada com a função crítica daquela e
com o caráter público das sessões de um tribunal (Habermas, 1962, p. 14; 1986, p. 42).

O notório público era, antes, parte da opinião pública; agora, atrai a opinião
pública. Pode-se, ademais, falar da publicidade (de um produto) ou da manipu-
lação da notoriedade pública (como os fatos públicos relevantes, objeto de notí-
cia: incremento informativo de representações da esfera pública que igualmente
constitui a opinião pública), temos uma síndrome complexa certamente central da
política contemporânea. Deixemos a “opinião pública” para o próximo capítulo.
Centremo-nos sobre a distinção do “âmbito” da “esfera pública” dentro do “campo
político”. É uma esfera dentro de outra, que tem mútuas relações. Todo o político
deve passar pela esfera pública – pelo requerimento kantiano –, mas o político da
esfera pública não é o público do campo político.
Nas cidades mercantis com regime de repúblicas do Mediterrâneo, cidades
fenícias, gregas ou romanas, o privado familiar se distinguia do público cidadão.
Na Idade Média europeia, o feudalismo não tinha distinção clara entre ambos os
aspectos. As grandes “feiras”, mercados-chaves, junto às grandes festas religiosas,
significavam o público por excelência. Veneza, com o Consiglio Maggiore, tinha um
espaço político (no enorme primeiro piso do Palácio do Doge), onde todos os patrí-
cios participavam nas decisões públicas, decisões que pressagiavam o futuro. Com
o surgimento da Modernidade atlântica, mercantil, e sob regimes representativos
(como em Amsterdam, Bruges, Gante e outras cidades das Províncias Unidas da
Holanda, em primeiro lugar), começa o público republicano moderno. Por sua vez,
o jardim barroco dos palácios nobres ou burgueses privatiza a festa pública e exclui
os plebeus. Estes passam a ser “o público” (das Publikum, the public, le public), como
espectadores, que, além disso, devem ter maneiras ou gestos educados, donde deriva
a intervenção disciplinar do público (o nascente Estado) sobre o público: a polícia
(polités, em francês, frequente nos documentos do século XVI colonial latino-ame-
ricano). Os burocratas do Estado nascente são os “servidores públicos”. O gentleman
é o participante da esfera pública que sabe se comportar nesta esfera. O ritual dos
confucianos era igualmente esta disciplina corporal, gestual, linguística da esfera
pública chinesa. Os comerciantes europeus souberam destes “modos” orientais, que
os distinguiam dos bárbaros, e os imitaram. Deste modo, “o público burguês pode

206 Não, por exemplo, no sentido da campanha de publicidade de uma firma comercial; mas
enquanto abstrato do público.

110
ser entendido, antes de tudo, como a esfera na qual as pessoas privadas se reúnem
na qualidade de público” (Habermas, 1962, p. 42; 1986, p. 65).
Este âmbito ontológico da ostensibilidade tinha como valor supremo a “hono-
rabilidade” – conceito sobre o qual se constrói a nova moral de um Mandeville –:
o essencial é o juízo que a comunidade, o público, tenha sobre a pessoa enquanto
sujeito com “credibilidade” (no duplo sentido de ser objeto de confiança, mas, so-
bretudo, de crédito207), o “bom homem” no mercado – onde o crédito, permitido a
juros por Calvino, lança o fenômeno do capitalismo. O burguês, contudo, defende-
rá o privado do mundo do comércio, da empresa, de modo que o mercado irá sendo
privatizado e o Estado nascente, com suas instituições e seus atores, reterá para si
o significado do público, tendo iniciado pelos clubes ou sociedades literárias mais
ou menos secretas, até que sejam apoiadas e ligadas entre si pelos primeiros perió-
dicos, como o Daily Intelligencer of Court, City and Country, de 1643, em Londres.
Veremos posteriormente a evolução deste fenômeno.208
Por ora, somente indicamos o lugar do “público” político, como caráter geral da
“esfera” chamada, por isso, “pública”, que constitui o público ativo participante
como observador (escrutinador, juiz, intérprete de um juízo e verdade práticos) no
campo político, caráter que tem a totalidade da ação social como tal.

207 “Tem crédito” uma pessoa honrada, enquanto se crê nela e, por isso, se lhe pode dar crédito
ou dinheiro adiantado, com a confiança de que será devolvido (com seus respectivos juros).
208 Ver capítulo 2, § 23.5 desta obra.

111
§ 17. A AÇÃO ESTRATÉGICO-POLÍTICA
[276] Entramos no tema que frequentemente é considerado a questão central
de “o político” como tal: a ação estratégica que, desde Maquiavel ao menos, tem sido
despojada de normatividade prática (no sentido clássico das virtudes, à maneira de
Aristóteles, Alfarabi ou Tomás de Aquino), conservando, na maioria dos casos, a
exigência de uma virtù, que tem somente um sentido técnico ou procedimental.
Encontramo-nos no nível A, segundo nossa distinção arquitetônica (reservando o
nível B institucional para o capítulo seguinte, e o C dos princípios implícitos para o
terceiro), que é o nível onde a factibilidade209 é estritamente contingente.

Esquema 17.01. Oposições conceituais de uma factibilidade político-contingente


Não contingente

Necessário b c Impossível

Possível Não-necessário
a

Contingente

A ação político-estratégica se encontra no nível do possível, e nisto é o contra-


ditório ao impossível (embora haja agentes que tentem o impossível, e isto indicaria
que a ação teria deixado de ser estratégica, transformando-se em antiestratégica ou
irrealizável, próprio de certo anarquismo extremo de direita ou de esquerda; con-
tradição indicada pela linha a do Esquema 17.01); igualmente, é o contingente que
tem como causa a indeterminação da vontade livre (diria Duns Scotus), contradi-
tório com o não-contingente (linha c; o não-contingente é, portanto, o permanente,
como, por exemplo, as instituições,210 segundo veremos no próximo capítulo); e é,
por último, o não-necessário (tem contradição com o necessário, que seria o caso de
um efeito de uma lei físico-natural, por exemplo). Como o factível de possibilidade
contingente (a operabilia dos latinos), a ação estratégica se situa no centro de uma
indefectível dificuldade no processo da decisão em sua operabilidade (trata-se da
inevitável incerteza da decisão estratégica do que fazer, enquanto imprevisível e

209 O princípio ético de factibilidade já expusemos em Dussel (1998, cap. 3). Aqui, ascendemos
ao nível da factibilidade política (política operabilia).
210 Embora “permanentes”, as instituições não são “necessárias”. São, então, possíveis (não
perfeitas, porque seriam impossíveis), não-contingentes (porque têm certa estabilidade) e
não-necessárias (porque são históricas, culturais e não efeitos de leis naturais).

112
que não tem como ser dito com exatidão matemática e nem sequer estatística, irre-
petível, indecidível com certeza, indizível com perfeita verdade e sempre singular).
Sua complexidade e concretude é máxima e é, igualmente, a que se apresenta (fe-
nômeno) primeiro (sendo, por isso, superficial,211 visível, e o imediatamente detec-
tável) na política, já que, substantivamente, “o político” terá sempre a ver com uma
ação estratégica. A ação estratégica é o objeto prático por excelência da política, mas
não o único. De certa maneira, a política é um tipo de ação. As normas, máximas
ou leis, as micro ou macroestruturas, sempre são momentos de uma ação ou estão
constituídas por suas relações.
Antes de entrar no tema, remontemo-nos no tempo e refiramo-nos na história
da Filosofia Política ao pensamento chinês, o mais antigo protótipo de reflexão es-
tratégica.212 Queremos somente recordar alguns aspectos da ação estratégica nas
guerras e a ampla reação crítico-filosófica, que constitui o conteúdo último da filo-
sofia chinesa, já que, antes dos gregos, que enfrentavam em primeiro lugar a physis
(natureza), ou antes dos semitas, que consideravam eticamente, em primeiro lugar,
o Outro no panim-el-panim (face-a-face), os chineses observam, em primeiro lugar,
a estrutura mesma de forças estratégicas enfrentadas de certos membros, grupos
ou exércitos. A ontologia chinesa, como já indicamos, é uma ontologia estratégica,
polêmico-política e até cósmica, porque a própria natureza é interpretada desde a
estratégia que, em último termo, seria militar. Quer dizer, desde o horizonte do
possível enfrentamento estratégico (estritamente guerreiro), se analisa no dado sua
potência contida, interpreta-se toda a sociedade, todo o ser humano e todo o cosmos,
como campos de força em tensão. É uma ontologia estratégica, dentro de uma exi-
gente lógica do contingente. Poderíamos indicar a categoria de shi (com pronuncia-
ção aproximada em espanhol a che) como categoria em torno da qual se constitui a
articulação vertebral desta política única em seu gênero. Detenhamo-nos um pouco
na lógica da estratégica chinesa:213

O hábil guerreiro busca a vitória no potencial estratégico (shi) [...]. A natureza de troncos
e pedras faz que resultem inofensivos quando estão em repouso e perigosos quando
estão em ladeira [...]. Assim, o potencial estratégico (shi) de um exército competente
é como o de uma avalanche de pedras rolando do alto de uma montanha (Sunzi, V;
2001, p. 139).

211 “Superficial”, não como avaliação ética, mas como situada fenomenologicamente no pri-
meiro lugar (assim como, para Marx, o mercado era o mais superficial e complexo, sendo a
produção o mais oculto e simples).
212 Ver volume 1 desta Política da Libertação, §§ 13-17 e §§ 69-80. [N.T.: tradução publicada
pela Editora IFIBE em 2014].
213 Abordamos o Sunzi (ou Sun-tzu) no § 15 do vol. 1. Agora, recorreremos à tradução espanhola
de Trotta (Sunzi, 2001).

113
Na estratégia chinesa, mais vale o conhecimento do que a força. O general
não é homem de espada, mas de sinais (tambores, bandeirolas, estandartes) pelos
quais orienta seu exército; não é o herói que arrisca a vida (como Ciro ou Alexan-
dre Magno à frente de sua cavalaria), mas um sábio reflexivo, astuto e distante.
A guerra como teatralização ritual da nobreza primitiva dá lugar ao silencioso e
secreto conhecedor da arte estratégica. A partir do período dos catorze Estados
Guerreiros (desde o século V a.C.), o grande guerreiro inverte os valores milita-
res, quando a guerra se universaliza. Triunfa na guerra quem é mais eficaz, o que
cumpre rigorosamente o princípio de factibilidade. Sendo os exércitos formados
por centenas de milhares de soldados, devia contar com simples campesinos como
combatentes que não possuíam qualquer disciplina militar prévia. A estrita obe-
diência aos mandos da parte da massa combatente evitava – segundo a expressão
da sabedoria chinesa – a tentativa de realizar, por meio da virtude masculina da
força, a violência desnecessária e o risco, cultivando-se, antes disso, a atitude femi-
nina da submissão, da obediência, a astuta sobrevivência.214
Por isso, em primeiro lugar, é necessário ser desconhecido pelo inimigo, mas
conhecê-lo muito claramente, rendendo-se à sua forma concreta, como a água
adota a forma da superfície pela qual escorre, ainda que seja muito rugosa, ás-
pera e irregular:

As disposições (xing) militares são como a água: da mesma forma que a disposição (xing)
da água evita o alto e se precipita para baixo, a disposição do exército evita o consistente
e ataca o oco. E do mesmo modo que ela adapta sua forma (yin) ao terreno, o exército
adapta sua estratégia de vitória ao inimigo. De fato, assim como a água carece de uma
forma permanente, na guerra tampouco há um potencial estratégico (shi) permanente.
Aquele que é capaz de obter vitória adaptando-se (yin) às variações e transformações
do adversário é designado como inescrutável (Sunzi, 2001, p. 150).

Para o pensamento político chinês, portanto, o indeterminado, o que “não tem


forma” (wu xing), tem vantagem estratégica sobre o que manifesta suas intenções
e permite ao inimigo refletir sobre seus “pontos fracos” (ocos). O hábil carniceiro
Ding corta um boi num instante, sem perder o fio do seu cutelo, porque corta
pelo “oco” (pelas articulações)215. O princípio organizativo (li) deve ser conhecido
de antemão para poder controlar o que enfrenta o estratego. E, por isso, o que se
manifesta pode ser descoberto em sua estrutura e, graças a isso, ser vencido. O
poder é exercido pelo desconhecido e exerce o poder sobre o conhecido. A domi-

214 Tudo isso numa sociedade profundamente machista, é evidente.


215 “Avança sem que possam oferecer-lhe resistência porque se lança contra o oco do inimigo; se
retira sem que possam persegui-lo porque graças à sua prontidão não pode ser pego” (Sunzi,
VI; p. 148).

114
nação é pan-ótica: vê sem ser visto. É preciso conhecer a natureza humana; e, em
especial, suas paixões e inclinações: o desejo de recompensas e o temor do castigo
move os homens, pensa o empirismo chinês. O general deve ser mais temido do
que os inimigos e mais admirado do que a vida. Cada batalhão era constituído de
cinco membros. Se matavam um inimigo e morria algum deles, não havia mérito
algum. Se eliminavam um inimigo, eram recompensados. Se perdiam homens sem
conseguir eliminar contrários, eles e suas famílias eram condenados à morte. Tudo
era regulado por um princípio de “economia de forças”:

Na guerra é preferível preservar um país do que destruí-lo, preservar um exército do


que destruí-lo, preservar um batalhão do que destruí-lo [...]. Obter cem vitórias sobre
cem combates não é o melhor. O mais desejável é submeter o inimigo sem travar bata-
lha alguma (Sunzi, III, 2001, p. 125). O bom estratego submete as forças inimigas sem
combatê-las, toma as fortificações inimigas sem atacá-las, desmembra os Estados rivais
sem permitir que as ações militares se prolonguem (Sunzi, 2001, p. 126).

Tudo isto leva a um jogo de espelhos no qual o exercício do poder se identifica


à manipulação, ao ocultamento dos atores e seus atos e a um autoritarismo sempre
oculto:

A guerra é a arte de enganar. Assim, se fores capaz, finge incapacidade; se estás preparado
para entrar em combate, finge não o estar; se te encontras perto, finge estar longe; se te
encontras longe, finge estar perto. Se o inimigo é ávido, seduza-o. Se é colérico, provoca-o.
Se é humilde, fá-lo arrogante. Se está quieto, obriga-o a agir. Se está unido, divida-o.
Ataca-o se não está preparado, lança-te quando não te espera (Sunzi, I, 2001, p. 109).

Não é estranho que toda a filosofia chinesa, começando por Confúcio, se levan-
tou contra este manejo da estratégia e elaborou uma ética na qual “o poder não é
um fim em si e o Tao da sabedoria é decididamente superior ao shi” (Jullien, 1996;
ed. esp. 2000, p. 48).216
Deixemos este exemplo prototípico de uma teoria da estratégia que nos recorda
a história, mas que “dá o que pensar” pela maneira como a China enfrenta, neste
momento, o Império norte-americano, e voltemos ao nosso presente.

216 “Mas, ainda que cheguem a se opor cada vez mais explicitamente, em termos de shi, es-
trategos e teóricos do despotismo, de um lado, e moralistas (filósofos), de outro, contudo,
coincidem na lógica em que se baseia sua argumentação rival. Pois todos estão de acordo em
reconhecer a superioridade da tendência que atua sponte sua, por propensão, como modo
de determinação do real” (Jullien, 2000, p. 48-49).

115
1. Max Weber, Hannah Arendt e a ação estratégica

[277] Continuemos com nossa reflexão sobre a contingência na política fazendo


referência a alguns dos autores de relevância no tema. De acordo com Aristóteles,
na Ética a Nicômaco, sabemos que haveriam ao menos três tipos fundamentais de
atividade humana: a do pensamento ou a inteligência (theoretikê dianóia); a ação
prática (práxis) e a ação produtiva (poiésis) (V, I, 1139a 27-30). Cada um destes
atos tem um componente afetivo, não-intelectual (álogos)217 (1139a 5), e diversos
tipos de racionalidade: o lógos theoretikós (razão218 teórica), o lógos praktikós (razão
prática)219 e o lógos poietikós (razão poiética). As virtudes próprias da primeira era
a epistême,220 da segunda a phrónesis e da terceira a tékhne. Por último, estes três
hábitos determinam a abertura a três tipos de verdade: a verdade teórica, a verdade
prática (política) e a verdade técnica (que incluía a arte). Era toda uma arquitetura
que determinaria a filosofia posterior das culturas do Mediterrâneo (helenística,
bizantina, árabe e latino-germânica).
Max Weber se pergunta pelo sentido da “ação social”, desde o horizonte neokan-
tiano. Nosso pensador é um grande mestre contemporâneo do “ato estratégico”
formal. Embora Weber trate frequentemente os tipos de racionalidade, há alguma
ambiguidade em seus esclarecimentos. Desde I. Kant, Max Weber introduz algu-
mas variantes na divisão tripartite tradicional (Dussel, 1994, p. 32-60). A “razão
pura” é diferenciada da “razão prática” (que se identifica frequentemente com a
vontade), transcendental e puramente formal na terceira época da obra kantiana,221
e ambas se distinguem, por sua vez, da “razão teleológica” (desde a Crítica do Juízo,

217 Diríamos, hoje: o cérebro tem um sistema cognitivo neocortical e frontal e um sistema
límbico (este último é o álogos). Não é irracional e, sim, o não-racional do órgão humano
cerebral, mas que Aristóteles, como a neurologia atual, sabia que se articulavam, consti-
tuindo desenvolvimentos cognitivo-afetivos (momentos das emoções do sistema límbico –
como a dikaiosine, em Aristóteles – que “passam” pelo sistema cognitivo neocortical, sendo
memorizados, denominados, conceitualizados; ou momentos cognitivos que “passam” pelo
sistema límbico: seria o caso da phrónesis aristotélica. Não é o mesmo a dor (sensação) que
o temor à dor (uma emoção) que o medo ao temor da dor (momento complexo neocortical
e límbico) (Cf. Damásio, 2003). Por sua vez, para Aristóteles, a sophrosine (temperança ou
domínio sobre as paixões) era a “guardiã” (hoje, diríamos: o inconsciente e o Super-ego
determinam a consciência política) da phrónesis. Um avarento ou um corrupto não podia
ter “sabedoria” política, tampouco o covarde que não tem “fortaleza”.
218 Poderia igualmente ser traduzido por “inteligência teórica”.
219 Que é o que tem a ver com a política, por meio da “eleição” (hypólepsis), onde se articula o
momento dianoético prudente (inteligência prática reta) e o querer com justiça (a vontade
reta): é um querer julgado e um juízo querido. Trata-se de um “querer deliberado” (ôrexis
bouleutiké) (V, 2, 1139a 23).
220 Também o nous, a sophia (1139b 16-17).
221 Isto é assim se a primeira época foi racionalista, a segunda empirista, a terceira crítico-trans-
cendental e a quarta a posterior à Crítica do Juízo (ver infra [172-173]).

116
de 1790). A “razão teleológica”, por sua parte, pode dar lugar a uma interpretação
da natureza segundo um princípio de finalidade transcendental a priori (o sujeito
põe o fim para compreender o acontecer físico); por outra parte, pode dar também
a uma estética (que é o que aborda diretamente na Crítica do Juízo); ou, em terceiro
lugar, pode abrir igualmente todo o campo de uma razão normativo-política, onde,
graças à faculdade de julgar, a aplicação da lei universal moral (formal) passa do
horizonte da mera vontade à vontade do arbítrio, a um nível material teleológico da
história, que opera com postulados da razão prática (horizontes que dão conteúdo,
direção e sentido à ação concreta regida pelos princípios da moralidade).222 Este
tipo de razão teleológico-política, como no caso do tratado sobre A paz perpétua
ou de A religião dentro dos limites da mera razão, situa o tema da “razão estratégica”,
que é um tipo de razão prática na construção da política, cuja normatividade não
fica claramente expressa na mera legalidade.
Inserido da tradição axiológica de Rickert, Weber se orientará por uma po-
sição neokantiana, conforme temos dito, e, portanto, será herdeiro de um certo
dualismo entre: a) o nível empírico dos fatos explicáveis pelo entendimento na
ciência, e b) o nível noumenal, que agora está ocupado pelo âmbito dos valores. Por
isso, nos diz com respeito aos tipos de racionalidade prática:

A ação social, como toda ação, pode ser 1) racional em ordem a fins [...], utilizando estas
expectativas como condições e meios para o alcance de fins próprios racionalmente
calculados e pretendidos; 2) racional em ordem a valores: determinada pela crença cons-
ciente no valor [...] (Weber, 1944, p. 20).223

Entre ambos os tipos de racionalidade, havia ainda um terceiro: 3) a “raciona-


lidade eletiva”, do cálculo de fins em vista de valores, quando se abrem alternativas
diante de oponentes racionais.224 Ademais, Weber distingue:

Chamamos racionalidade formal de uma gestão [...] o grau de cálculo que lhe é tecnica-
mente possível e que aplica realmente. Ao contrário, chamamos racionalmente material
o grau em que o abastecimento de bens dentro de um grupo de seres humanos [...]
tenha lugar por meio de uma ação social de caráter econômico orientada por determi-
nados postulados de valor (Weber, 1944, § 9, p. 64).

222 Ver o dito em [171-180].


223 M. Weber, Economia e Sociedade (I, 1, § 2).
224 Habermas denomina este nível como o da “racionalidade estratégica” (Habermas, 1981
[trad. esp., I, p. 233]). Luis Aguilar nos fala igualmente que, em Kant como em Weber, “a
política-moral procede em seu ordenamento prático dos fenômenos segundo um esquema
de explicação causal teleológico, segundo fins de valor incondicional” (Aguilar, 1988, I,
p. 35). Para Weber, “a política aparece no marco do pluralismo e a opcionalidade consubs-
tancial à liberdade de seleção de valores [...] Para os fins do poder, os meios são as condições
coletivamente responsáveis feitas leis e planos de governo” (Weber, 1944, II, p. 808).

117
Assim, o estratégico em Weber tem, por momento fundamental material, a
referência aos valores dados, sendo estes necessariamente particulares (os de um
grupo cultural concreto). Fora destes, não havia nenhuma possibilidade de um cri-
tério material intersubjetivo de maior consistência, nem universalidade. Tentamos
mostrar, em nossa Ética da Libertação (Dussel, 1998, capítulos 1 e 4), que os va-
lores se fundam sempre na necessidade da permanência (produção, reprodução) e
aumento (desenvolvimento) da vida humana. Da mesma forma, temos ali indicado
como redutiva toda filosofia prática fundada, em última instância, em valores. Por
isso, em Weber, a razão estratégica ficaria subsumida numa racionalidade formal
de meio-fim, a única que pode responder ao critério forte de racionalidade:

Deve chamar-se racional em sua forma a uma gestão econômica na medida em que a
procuração, essencial em toda economia racional, possa expressar-se e se expresse em
reflexões sujeitas a números e cálculo [...]. Pelo contrário, o conceito de racionalidade
material é completamente equívoco [...] em ordem a valores ou a fins materiais (Weber,
1944, § 9.2-3, p. 64-65).

Para Weber, a política se moveria neste nível material da estratégia de relacio-


nar fins a valores. Ao final, os valores não podem fundamentar-se e podem ser
muito variados entre as comunidades (inclusive quando formam um Estado par-
ticular). Diante da necessidade de aceitação dada dos valores, a razão estratégica
pode cair numa abstrata fidelidade “às convicções pessoais de cada um”:

O resultado final da atividade política (politischen Handels) dificilmente corresponde


à intenção original do autor. Pode ainda afirmar-se que, por regra geral, não responde
nunca [...]. Mas esta constatação não pode ser um pretexto para se abster de se colocar
a serviço de uma causa (Sache) [...]. Quanto à natureza mesma da causa em nome da
qual o político busca e utiliza o poder (Macht), é questão de fé (Glaubenssache). O polí-
tico pode buscar servir a fins nacionais ou da humanidade, sociais, éticos ou culturais,
profanos ou religiosos [...]. Em todos os casos, contudo, é necessária alguma fé (Glaube)
(Weber, 1956, p. 170).225

E é assim que, quando pretende relacionar a ética com a política – tema do ca-
pítulo 3 desta obra –, entendendo a primeira como a ética do Evangelho, Weber cai
em dilemas irresolúveis ao opor uma “ética da convicção” (Gesinnungsethik) a uma
“ética da responsabilidade” (Verantwortungsethik) (Weber, 1956, p. 175)226 – esta
última seria a que incluiria as exigências normativas da política.

225 M. Weber, A Política como Vocação.


226 Na obra Ética da Libertação, mostramos o redutivo formalista da “ética da convicção”
(capítulo 2) e aplicamos o princípio da ética da reponsabilidade dos efeitos da ação a uma

118
[278] A ação estratégica, como se pode ver, fundada redutivamente só em va-
lores (pessoais ou culturais) termina por ser, ao final, exclusivamente questão de
convicção, de fé, de fidelidade (em outro sentido que o assinalado ao termo por
Alain Badiou): é uma estratégia política puramente subjetiva, particular, sem uni-
versalidade alguma:

[O político] se compromete com forças diabólicas que estão à espreita com toda violência
– Weber nos situa num horizonte fáustico. Os grandes virtuosos do amor e da bondade
acósmica do ser humano, que nos vêm de Nazaré, Assis ou dos castelos reais da Índia,
não trabalharam com as mediações políticas da violência (Weber, 1956, p. 181).227

A ação estratégica fica completamente infundada; é a expressão subjetiva de


uma opção singular ou biográfica que responde a uma mera vocação sem maiores
razões universais, praticamente esteticista. Trata-se da radical separação entre a
ética e a normatividade política. Diante da miséria das maiorias do Sul do globo
terrestre, produto da razão instrumental e formal do cálculo capitalista, não penso
que as razões expostas por Weber possam ser motivo de nenhuma “vocação”
(Beruf) para algum jovem, cidadão ou movimento social, que quiçá devam colocar
suas vidas em risco na ação estratégico-política.228
Uma última observação. Para Weber, o exercício do poder é inevitavelmente
“dominação” (Herrschaft), estudado frequentemente desde a perspectiva dos três
tipos de dominação legítima:229

Deve-se entender por dominação (Herrschaft) [...] a probabilidade de encontrar obediên-


cia dentro de um grupo determinado para mandatos específicos [...]. Um determinado
mínimo de vontade de obediência, ou seja, de interesse (externo ou interno) em obedecer,
é essencial em toda relação autêntica230 de autoridade (Weber, 1944, § 16, p. 43).

ética crítica, impossível para Weber (capítulo 4 da citada Ética). Weber não indica que a
“ética do Evangelho” se encontra dentro da tradição semita de uma ética para uma comu-
nidade de ensino, instituição pedagógica ou Igreja, que não pode ser identificada com a
normatividade política.
227 Opino que, neste texto, se possa compreender a impossibilidade de tratar o tema com a
profundidade devida. Weber chega a repetir aqui uma vez mais a visão eurocêntrica do tema
(sem compreender a tradição semita). Ignora o sentido político da crítica do messianismo pro-
fético entre os povos semitas (Dussel, 2003c). Tratamos o tema desde outros pressupostos
na parte histórica, volume I desta Política da Libertação [33ss]; e voltaremos sobre a questão
mais adiante nesta obra, no capítulo 4 da Crítica, volume III (§ 31).
228 Veja-se o dito sobre a ação estratégica na obra Ética da Libertação (Dussel, 1998, § 6.1-6.2
[340-365]).
229 Por exemplo, em “Os três tipos de dominação legítima” (Weber, 1956, p. 151ss). Ver a obra
de Enrique Serrano (1994), Legitimación y razonalización.
230 Na soberania, como origem do “dar leis”, uma comunidade política e seus membros podem
obedecer a si mesmos por terem sido participantes simétricos no ditado da lei que os obriga.

119
Já mostramos que o poder é o ontológico “poder-pôr” da vontade como querer
da vida. O poder não é inicial e originariamente dominação sobre outros, mas
expansão de uma vontade realizadora da vida como sobre-vivência, ao colocar as
mediações para a permanência e o aumento de dita vida humana, do singular,
do grupo ou da comunidade política – num nível material.231 Então, em primeiro
lugar, se deveria descrever o poder desde determinações positivas, que, ademais,
são o critério do juízo normativo sobre os exercícios defectivos do poder (não so-
mente definido pela determinação negativa do dito “poder-pôr” sobre e contra a
vontade do outro, como obediência ou simplesmente impossibilidade de opor-lhe
resistência). Esta definição somente defectiva do poder é a mais frequente, mas,
por isso, não deixa de ser redutiva; o fato frequente passa a constituir a estrutura
fundamental do fenômeno. De igual maneira, para Weber, a “legitimação” sempre
encobre ou aceita esta dominação como única possibilidade do exercício do poder.
O que faz com que que a própria legitimação seja intrínseca e inevitavelmente dis-
torcida, já que oculta, como fundamento da obediência (em último sentido, contra
a permanência ou o aumento da vida do dominado), o fato da opressão, fetichizada
como a própria realidade das coisas – que define o conceito de “hegemonia” na teo-
ria gramsciana que trataremos oportunamente.
[279] A divisão tripartite aristotélica está presente também em Hannah Arendt,
que se inscreve decididamente na visão tradicional. Arendt se refere ao nosso tema
em suas duas obras fundamentais: A Condição Humana e A Vida do Espírito. Na
primeira delas, propõe a tese, desde a Modernidade e contra ela, de que se passou
de um equilibrado exercício da vita contemplativa e da vita activa ao predomínio do
homo faber, como fabricante por mero cálculo que, por último, será deglutido pelo
utilitarismo (também como cálculo, mas, agora, de uma felicidade como ausência
da dor). Para isso, Arendt propõe uma distinção inicial – que atravessa todo seu
livro – entre labor, trabalho e ação.232 Os dois primeiros momentos desta proposta
(labor e work) são sumamente ambíguos e denotam alguns problemas que se mani-
festarão mais claramente na concepção arendtiana do político (excluindo “o social”).
A distinção destes dois momentos mostra certo dualismo impossível de superar em
toda a sua obra: a) entre o processo meramente biológico das chamadas necessi-
dades vitais e o processo de sua reprodução (cujo âmbito é a labor), e b) o trabalho
como atividade “não natural” (unnaturalness) que produz “um artificial mundo de

Mas, neste caso, a “obediência” não é puramente negativa, nem é “dominação”. Weber tem
uma visão redutiva, puramente defectiva e negativa do poder político.
231 Num nível formal, modificado, o critério da pretensão de validade da participação simétrica
dos afetados. Que tampouco pode ser descoberto por Weber (e que Habermas indica com
toda razão). A ação estratégica e o exercício do poder em Weber estão dentro de um “para-
digma solipsista da consciência”, fundado em mediações materiais (como o valor) e desde
uma visão redutiva do conceito de poder.
232 A Condição Humana, cap. 1 (Arendt, 1958, p. 7; 1998, p. 21).

120
coisas” (work). Em nossa obra anterior, Ética da Libertação, insistimos repetida-
mente que a “vida humana” é unitária, corporal, cerebral e, por isso, o momento
biológico sempre é subsumido desde o momento da mente, espiritual, cultural, das
atividades superiores do cérebro. Nenhuma célula é meramente animal; todas são
humanas. Nenhum ato de comer é animal; todo comer é um ato subsumido na
cultura. Por isso, dita divisão é ambígua e expressa um dualismo de graves con-
sequências.233 A ação234 é pensada desde os gregos e romanos como bíos politikós
– e, por isso, tem dificuldade de subsumir o âmbito econômico da produção, entre
os gregos encarregada aos escravos. Com os cristãos – Arendt tem predileção por
Agostinho e Duns Escoto, como é sabido – a vita activa perdeu seu sentido político
e se definiu negativamente (como negação da vita contemplativa: nec-otium [o negócio
é o não-ócio do silêncio do monge afastado do mundo]).
Para a autora interessa a ação na “esfera pública” e como pública (1958, cap. 2),
na pólis, em especial, como exercício retórico do discurso na ágora, como “espaço de
aparição” (1958, cap. 5), que se modifica na Idade Feudal.235 Mas é na Modernidade
que o homo faber ocupa o lugar da antiga experiência contemplativa, mediante uma
prévia quantificação da realidade, por uma introspecção como perda do “sentido

233 Deixa entrever, ademais, e devo indicar minha grande simpatia pela obra desta magnífica
pensadora do exílio judeu nos Estados Unidos, uma crassa ignorância em temas de filosofia
econômica. As poucas páginas dedicadas ao valor de uso e o valor de troca são realmente
superficiais (e equivocadas, enquanto tenta uma crítica a Marx). Ver o § 22 (Arendt, 1958,
p. 164-165), onde escreve: “Os valores [...] nunca são produtos de uma atividade humana
específica e, sim, cobram existência (into being) sempre que qualquer de tais produtos se
leva à sempre modificada relatividade de câmbio entre os membros da sociedade” (1958, p.
164 e p. 182). É sabido que “o valor de uso” pode ser produzido pela natureza, mas, hoje,
em sua maioria, é fruto do trabalho humano (contra a explícita opinião de Arendt). Mas,
além disso, um produto sem valor de uso produzido pelo trabalho humano (ainda que
fosse o trabalho de obter da natureza e levá-lo ao mercado), não poderia nunca ter “valor
de troca” algum. Dito valor de troca efetivamente se atualiza na relação de mercado. Mas
sua quantidade intercambiável é o quantum de trabalho objetivado neste produto. Não há
valor de troca nenhum sem trabalho como seu fundamento. Arendt parece não ter nenhum
conhecimento do tema e isto explicaria sua ingenuidade diante da sua interpretação da
política “americana”. Toda sua reflexão parte de Locke, nem sequer de Hume, e, embora
cite A. Smith, não parece utilizá-lo. Por isso, tem uma particular cegueira pelo âmbito
econômico enquanto tal.
234 Escreve: “Única atividade que se dá entre os homens sem a mediação de coisa ou matéria”
(1958, p. 7; p. 21-22). O que é a relação prática (pessoa-pessoa) através da relação produ-
tiva (pessoa-técnica-natureza-produto) na qual consiste a relação econômica? Novamente,
Arendt não compreende que a atividade econômica tem uma mediação produtiva (se re-
lacionam duas pessoas por meio do intercâmbio de um produto do trabalho: uma coisa, a
matéria do intercâmbio). Ver Dussel (1985, 1988 e 1990), minhas obras dedicadas à relação
prática-produtiva numa filosofia da economia.
235 É aqui onde inclui o famoso parágrafo sobre a “Irreversibilidade e o poder de perdoar”
(1958, § 33).

121
comum” e mediante o utilitarismo, onde “a vida individual passou a ocupar o posto
que possuía em outro tempo a vida do corpo político” (1958, p. 314; 339).
De todas as maneiras e, ao final, a ação política fica demasiadamente reduzida a
um âmbito público-político retórico que, embora indique a importância da comu-
nicação, fica confinada numa esfera que ignora o material, o social.
Valha, o que foi dito, somente para situar a problemática da ação estratégica.236

2. O conceito do político em Carl Schmitt

[280] Agora, vejamos alguns autores que tratam o político no nível A da ação
política estratégica, reduzindo, em alguns casos, todo o campo político ao nível do
agir político concreto (esquecendo todo o nível das instituições, dos princípios,
do relançamento crítico da política). Comecemos pelo tão em voga Carl Schmitt.
Frequentemente se fala de Schmitt indicando algumas vantagens de sua leitura
atual, a fim de descobrir argumentos autorizados contra o liberalismo, o parla-
mentarismo ou a democracia formal, já que poucos autores se atreveriam a ser tão
claros neste tipo de críticas. A ciência política encontra, em Schmitt, propostas
interessantes: a esquerda, em sua desorientação, usa-o contra seus inimigos de
antanho. Contudo, pouco se diz do que Schmitt pretendeu teoricamente na sua
conjuntura política; quer dizer, sobre porque assumiu as posições filosóficas que
propôs desde a circunstância concreta que viveu, no começo do século XX, na
década dos anos vinte, principalmente. Carl nasceu em Plettenberg, na Westfália,
em 1888, e morreu em 1985. Viveu, então, a decadência do Kaiserreich (Império
alemão), a revolução alemã de 1918, a crise caótica da República de Weimar, o
nazismo com quem contribuiu na criação teórica, o holocausto judeu, o pós-guerra
da Alemanha dividida que criou o novo parlamentarismo desde 1945, a Guerra
Fria do muro de Berlim. Estudante em Berlim, Munique e Estrasburgo, habilitou-
-se como professor em 1914, ficou profundamente marcado por sua origem: ser um
católico, romântico, conservador que, por isso, enfrentou o liberalismo (que dá
prioridade ao indivíduo sobre a comunidade e ao mercado sobre o político), o ethos
burguês e a Modernidade em geral (que prioriza o cálculo técnico sobre a ação prá-
tica) e o marxismo. Aterrorizado diante do caos, da debilidade liberal-parlamentar
“charlatã” que não sabe tomar “decisões” diante da situação de uma Alemanha
vencida na guerra, humilhada nos tratados posteriores, prostrada economicamente,
Schmitt pretendeu fundar o político não na lei, nem na normatividade do “Estado
de Direito”, mas na decisão de uma vontade que se manifesta no “estado de ex-
ceção”, quando o sistema do direito deixa de ter vigência e é preciso remeter, de

236 Mais adiante, nos § 36ss do capítulo 5 da Crítica, volume III desta Política da Libertação,
retornaremos criticamente sobre o tema.

122
algum modo, ao próprio poder, imediatamente constituinte, à soberania originária
do “poder-pôr” da vontade como última instância do Estado.
Se Hobbes se opôs à guerra civil inglesa e clamou por um Leviatã, por um
soberano forte, numa época de caos, Carl Schmitt, nos anos vinte, foi impactado
por um mesmo pathos: exortou, por isso, ao exercício de um poder forte, como o
analisado no Leviatã: poder unificador, decidido, segundo a antiga tradição; não
temendo a secularização, recorda a origem dos conceitos do direito numa “Teolo-
gia política”; diante da débil República de Weimar, mostra as vantagens da dita-
dura; diante do esvaziamento da política, fundamenta uma estratégia política do
“amigo-inimigo”. Propiciou, assim, indiretamente, entre os anos vinte e trinta, o
advento de Hitler que, uma vez no poder e cometendo tantos excessos, Schmitt
já não pôde admitir sua irracionalidade e, ainda antes de Heidegger (com o qual
tinha muitas semelhanças de origem cultural, política e filosófica), tomou distância
em seus trabalhos posteriores, e até que, em 1963, escreve Teoria do “partisan”,237
questão que trataremos mais adiante no capítulo 5 (nível A, mas da parte Crítica da
Política da Libertação). Também iremos expor posteriormente o Schmitt constitu-
cionalista, que se ocupa da instituição fundamental do Estado moderno, questão
que consideraremos no capítulo 2, tema que se situa no nível B (segundo nossa
estratificação analítico-categorial). Agora, por outro lado, no nível A238 desta Ar-
quitetônica, queremos mostrar alguns aspectos da “ação estratégica” enquanto tal.
Em sua primeira temática,239 como romântico alemão, ainda que inspirando-se
em De Maistre, Bonald ou Donoso Cortés,240 Schmitt afirma que “entre as re-
voluções de 1789 e de 1848, o conceito de decisão (Entscheidung) se colocou no
centro do seu pensamento” (Schmitt, 1996, p. 25ss); e, como conservador católico,

237 Esta palavra francesa partisan fala do militante da resistência espanhola contra Napoleão,
ou, na França, contra o nazismo, ou contra Tido, na Iugoslávia. Schmitt chega a se referir
a Lênin e a Mao-Tse-Tung.
238 Da ação política estratégica, que tem certamente um sentido ético positivo e não meramente
pejorativo, como para Habermas, que identifica o “êxito” do estratégico com o ato fetichizado
da razão instrumental, e não de uma razão estratégica redefinida, como em nosso caso (ver
mais adiante 17.04).
239 Ver Nicoletti (1990, p. 18ss; Scheuermann, 1999, Iss). Em Schmitt, podemos distinguir
quatro etapas (de a a d), em nove momentos (de 1 a 9), que igualmente são temas, cronolo-
gicamente situados num contexto político preciso: a) Desde antes da guerra: 1. Sua origem
romântica desde 1919 (Cf. Schmitt, 1991, 1996e, 2000); b) Antes do caos do pós-guerra
antes do nazismo: 2. A ditadura desde 1921 (Schmitt. 1994); 3. A teologia política desde
1922 (Schmitt, 1996; 1996b); 4. Crítica do parlamentarismo desde 1923 (Schmitt, 1996c;
trataremos o tema no capítulo 2); 5. O conceito de o político em 1927 (Schmitt, 1993b); 6.
Estudos sobre a Constituição desde 1928 (Schmitt, 1996d; 1998); c) Durante o nazismo: 7.
Importância de Hobbes desde 1938 (Schmitt, 1995); 8. Estudos sobre o direito europeu
dos mares desde 1942 (Schmitt, 1993; 1979); d) Depois da segunda guerra: 9. Teoria do
partisan, em 1963 (Schmitt, 1992).
240 “A filosofia do Estado na contrarrevolução” (Schmitt, 1996, p. 25ss).

123
olhava para o passado: “A Igreja [Católica] é hoje o último e solitário exemplo da
capacidade medieval para formar figuras representativas (o Papa, o Imperador, o
Monge, o Cavaleiro, o Mercador)” (Schmitt, 2000, p. 23). Na obra Romanticismo
político, mostra que tudo começa com a admiração da Revolução Francesa, por
parte de F. Schlegel, Fichte ou Goethe, que abre um novo mundo político-cultural
(Schmitt, 1996c, p. 40ss).241 “A estrutura do Espírito romântico” (Schmitt, II,
1996c, p. 62ss) é narrada por Schmitt, em primeiro lugar, como um lançar-se à
realidade intuitivamente, superando no spinozismo os dualismos desde uma
“unidade vivente” (lebendige Einheit) que não se distorce na análise racionalista,
desde uma interpretação narrativa, mitológica e aparentemente irracionalista,
afirmando o segundo termo da cisão originária entre “pensar e ser, conceito e
realidade, espírito e natureza, objeto e sujeito”. Isto determina “a estrutura ocasio-
nalista do romanticismo” (Schmitt, II, 1996c, p. 88ss), que Novalis, contra Kant
e o último Schelling, expressou contra Hegel e a Ilustração, e que Malebranche
antecipou com suas causes occasionelles (Schmitt, 1996c, p. 94). É toda a questão
da causa da contingência (occasio, em latim, fortuna, em italiano renascentista). Os
românticos afirmam “o vivo” (Lebendig) contra “o mecânico”, o orgânico contra o
inorgânico, o que dura contra o perecível, o histórico ante o caprichoso, o firme
ante o caótico, o legítimo ante o revolucionário, o cristão ante o pagão, o corpora-
tivo ante o centralizado (Schmitt, 1996c, p. 108).242 De onde se pode compreender
agora que o “romanticismo político” (Schmitt, III, 1996c, p. 114ss), desde 1790,
com Burke, na Inglaterra, e desde 1796, com De Maistre e Bonald, na França, se
tornou contrarrevolucionário e conservador (havendo impactado através de Rou-
sseau até o velho Kant, que o chama “o Newton da moral”, e ao jovem Hegel). “O
núcleo do romanticismo político é, então: o Estado é uma obra de arte, o Estado
como realidade histórica política é occasio para produzir a obra de arte, como efeito
criador do sujeito romântico” (Schmitt, III, 1996c, p. 127).
[281] Na segunda temática, ante o caos do pós-guerra, enfrentando o vazio de
poder de uma Alemanha humilhada, Schmitt reclama refletir sobre uma institui-
ção romana em tempos de exceção, em momento em que o populus rumanus era
atacado por um inimigo total (como o Aníbal cartaginês). Todas as outras insti-
tuições da República eram suspensas e se instaurava, no extremo perigo, o dictator
(Schmitt, I, 1994; 1999, p. 33ss).243 Schmitt pensava que a Alemanha se achava
nesta situação-limite. Estamos em 1921. Schmitt mostra que, conforme Maquia-
vel, o ditador não devia “deliberar” com outros (“parlamentariamente”), mas, “con-

241 Na verdade, quem mais influenciou Schmitt foi Adam Müller.


242 Aqui coloca na primeira coluna dos primeiros conceitos como “positivos” (o romântico) e
na segunda coluna, o “negativo” (moderno, ilustrado, liberal).
243 Entre os Polinésios da Nova Zelândia e os Mapuches do Chile, o toquii era o guerreiro forte
eleito pelos clãs para lutar ad hoc contra os inimigos, contra os espanhóis invasores no Chile;
o mais forte deles foi Caupolicán.

124
sigo mesmo” (per se stesso) (Schmitt, I, 1994, p. 6; 1999, p. 37). Em Veneza, havia
uma tal instituição. O que interessa a Schmitt é que, sem deliberação parlamentar
alguma, o ditador decide de imediato, por sua própria vontade e com pleno poder,
sobre a vida e a morte. É um poder pleno sobre a lei (que, em sua opinião, era o que
a Alemanha necessitava nesse momento244). Bodin também estuda esta instituição.
São os “comissários régios” do século XIII. Depois, se passa à “ditadura sobera-
na”, na teoria do Estado, na segunda parte deste mesmo século (por exemplo, em
Mably e Rousseau245). A situação, no século XX, mudou. Na ditadura institucional:

A ação do datador deve criar uma situação na qual se possa realizar o direito [...]. A
ditadura soberana vê, agora, na ordem total existente (gesamten besteheden Ordnung), a
situação que quer eliminar mediante sua ação. Não suspende uma Constituição exis-
tente (bestehende Verfassung) valendo-se de um direito fundamental (begründeten) nela
constante e, portanto, constitucional, mas aspira a criar (zu schaffen) uma situação que
faça possível uma Constituição que considera como a Constituição verdadeira. Em
consequência, não apela a uma Constituição existente, mas a uma Constituição que
vai implantar (herbeizufürende) [...]. Este é o sentido do pouvoir constituant (Schmitt,
1994, p. 133-134; 1999, p. 182-183).

Este texto nos abre a todo o horizonte de uma Política da Libertação que Schmitt
indica, mas não tem categorias para poder explicar e, sobretudo, para fazer dela o
ponto de partida de toda uma política crítica (a Crítica desta Política). O que significa
a “ordem total vigente”? Que tipo de ordem seria aquela que dita a nova Consti-
tuição? Que tipo de fundamento jurídico (e fundamentação) pode ter a ação que
cria246 a nova Constituição? O novo poder constituinte, para além do originário
poder constituinte da Constituição vigente, é um poder trans-ontológico,247 meta-
físico, para além do acontecimento fundacional de A. Badiou. É por isso que, de
pronto, o conservador Schmitt se transforma num pensador quase-revolucionário:

O povo (Volk), como titular do poder constituinte, não pode se atar a si mesmo e está
sempre facultado para dar-se todas as Constituições que estime convenientes. A Cons-
tituição é a lei fundamental, não porque seja imutável ou independente da Vontade
(Willen) da nação, mas porque nenhum dos órgãos que atuam com poder estatal pode
modificá-la (Schmitt, 1994, p. 137; 1999, p. 186).

244 O teórico do “aprendiz de mago” não imaginava a que ponto o aprendiz chegaria a ser
esperto no uso do poder ditatorial (como o será no caso de Adolfo Hitler).
245 Neste último, no livro IV do Contrato Social.
246 Este “criar” (zu schaffen) romântico é o de Schelling de 1841, e o de Marx da teoria da mais-valia
sobre a qual tanto tenho insistido (Dussel, 1990, caps. 8-10).
247 Ver o § 30 da Introdução da Crítica (volume III) desta Política.

125
Aqui se entende, agora, que esta Vontade, como fundamento ontológico, tal como
expressamos no § 14, é não somente a referência que funda a ordem jurídica vigente
(e a própria Constituição), mas a referência que reaparece quando a ordem ou a
totalidade vigente é posta em questão (seria a passagem dialética da Arquitetônica à
Crítica desta Política da Libertação) como vontade criadora.248 Ademais, a distinção
entre a mera “vontade estatal” (macroinstitucional)249 e a “vontade constituinte” da
comunidade política (que funda ontologicamente aquela) é fundamental. Hegel
tendeu a confundir o Estado com dita vontade de um povo e até a consagrou como
vontade divina ou, ao menos, do Espírito de um povo. O Estado nunca deve ser
confundido com a comunidade política que o institui, legitima, organiza, reforma
e recria, se for necessário (prévia aniquilação, se fosse imprescindível).
Schmitt somente usa (para explicar seu voluntarismo) o caso extremo do “esta-
do de exceção”. Para ele, a Alemanha estava numa situação similar. Sua conclusão
redundará no nazismo, mas, se tivesse partido da problemática posterior expos-
ta na Teoria do “partisan”, poderia ter fundamentado uma revolução dos pobres,
explorados e excluídos, o que, no entanto, teria sido uma Política da Libertação
desde a narrativa de uma Teologia da Libertação e não desde uma Teologia Política
pressuposta por toda a teoria política moderna.250
[282] Em sua obra Teologia Política (1922), Schmitt efetivamente enfrenta um
tema de suma atualidade. O fecundo jovem intelectual de trinta e quatro anos mos-
tra que “todos os conceitos relevantes da teoria moderna do Estado são conceitos
teológicos secularizados” (Schmitt, 1996, p. 43; 1998, p. 46). Entre ditos conceitos,
se encontra o de soberania, que é a secularização do “Deus onipotente transforma-
do em legislador” (Schmitt, 1996, p. 43; 1998, p. 46). Com efeito, o Deus que dá
a lei no Sinai se transformará, na Modernidade, no soberano. Por sua parte, o que
tem soberania é definido, pelo decisionismo, da seguinte maneira: “Soberano é o
que decide sobre o estado de exceção” (Schmitt, 1996, p. 13; 1998, p. 15). Com isto,
se situa mais além do “Estado de Direito” e da própria Constituição e das leis, em
referência a uma vontade que pode decidir-se a suspender a ordem legal e retornar ao
mero poder constituinte, que é como um Deus sobre a terra. Como para os Mu’ta-
zilitas árabes ou Duns Scotus, analogicamente, tudo depende da vontade, como
decisão firme, forte, política (não meramente legal) do líder, do povo.
E, assim, passamos ao quarto momento, porque o parlamentarismo de Weimar
deu demasiadas provas de sua indecisão, flutuação, incapacidade e impotência. Em

248 Muito mais criadora do que poderia imaginar Hans Jonas (1992). Ver mais adiante § 36 da
Crítica.
249 Como veremos mais adiante no § 22.
250 O romântico conservador católico estava muito longe dos revolucionários progressistas, demo-
cráticos latino-americanos cristãos que tinham em conta a “segunda Ilustração” (a de Marx),
os anelos das massas populares, indígenas, afro-latino-americanos, pós-coloniais.

126
1923, é publicada a obra A situação histórico-espiritual do parlamentarismo atual
(Schmitt, 1966c [ed. esp. 1996]). Como todas as obras de Schmitt, esta deve ser
contextualizada, relacionando-a à conjuntura política e não a elevando rapidamen-
te a uma teoria para todos os tempos. Schmitt é um profundo pensador situado.
Sua crítica é dirigida à lamentável situação política alemã.
Por sua vez, na famosa obra de 1927, que Schmitt denominou O conceito do
político (Schmitt, 1993b),251 nosso autor pressupõe o sentido debilitado da política
liberal. Schmitt, pelo contrário, pensa um “campo” atravessado por forças: “O
campo de relações (Beziehungsfeld) do político se modifica incessantemente conforme
as forças e poderes se unam ou se separem com o fim de se afirmar” (Schmitt,
1993, p. 9; 1998, p. 39).
No Estado moderno, a partir do século XVIII, se consegue eliminar a guerra
dentro das fronteiras do Estado. Nasce, assim, a polícia, força coativa do soberano,
e a política, no início somente como política exterior, como diplomacia. Da guerra,
da “guerra das religiões”, se deve passar, para além desta luta até a morte, a uma
luta disciplinada, restringida, civilizada (disso o sentido antigo de polícia como
“educação”, “bons costumes”).
Schmitt não pretende encontrar uma determinação que possa delimitar o con-
ceito do político de maneira “intemporal”, mas uma determinação que fixe um
critério dentro da “situação” (Schmitt, 1993, p. 9; 1998, p. 39). Além disso, não
se deve partir do Estado, porque “o conceito de Estado pressupõe o do político”
(Schmitt, 1993, p. 20; 1998, p. 49). Se “Estado é o status político de um povo or-
ganizado (organisierten Volkes), no interior de fronteiras territoriais” (1993, p. 20;
1998, p. 49), se é “um modo-de-estar (gearteter Zustand) de um povo” (1993, p. 20;
1998, p. 49), deve-se entender primeiro qual é a “essência do político” para, depois,
compreender este “estado” (com minúscula: status).
O político não é algo meramente negativo (frequentemente se diz: o político
não é o econômico; não é o ético; não é o direito, etc.). Em seu sentido amplo,
positivamente, de alguma maneira, “tudo é, ao menos potencialmente, político”
(Schmitt, 1993, p. 24; 1998, p. 53). Mas, de maneira mais estrita, devemos ainda
nos perguntar: qual é esta “determinação conceitual” (Begriffsbestimmung) que
constitui este fenômeno?252

251 Considere-se Nicoletti (1990, p. 259-320); Serrano (1996, p. 15-59).


252 Desde já queremos indicar metodologicamente que, da nossa parte, está claro que o conceito
do político supõe muitas determinações e que não pretenderemos escrevê-las todas nesta
obra, porque estão em constante transformação e são progressivas na história. Ao final
da história humana, poderia se saber a plenitude do conceito do político, mas seria tarde
para tentar sabê-lo. Trata-se, por outro lado, de descobrir as determinações arquitetônicas
(mais pertinentes na atualidade), necessárias, mas suficientes para poder manejar teórica e
praticamente o político. Ao final desta obra, teremos realizado um primeiro percurso por
estas determinações. Por isso, de certo modo, o objetivo de Schmitt de descrever a essência

127
O fenômeno do político somente se deixa apreender por referência à possibilidade real
de agrupação por amigos e inimigos, com independência das consequências que podem
se derivar dele para a valoração religiosa, moral, estética ou econômica do político
(Schmitt, 1993, p. 3; 1998, p. 326; p. 65).

O político é “uma tensão” sempre retida, limitada e disciplinada entre os di-


versas agrupamentos que podem se organizar em torno do indicado critério de
convergência ou enfrentamento, é dizer, reunir-se como “amigos” ou opor-se como
“inimigos” políticos (hostis). A esta inimizade deve ser oposta aquela do “inimigo
total”, o inimigo na guerra. Trata-se também de um inimigo público (pólemos), e
não meramente “privado” (ekhthrós). Jacques Derrida (1994) lhe dedica boa parte
de suas reflexões, em Políticas de la amistad.253
A “inimizade” política seria, então, uma dimensão existencial de grande inten-
sidade. Mas que não deve ser confundida com o assassinato do Outro na guerra, já
que isto “vai mais além do político e degrada o inimigo [...], o inimigo já não é aque-
le que deve ser rechaçado ao interior de suas próprias fronteiras” (Schmitt, 1993,
p. 37; 1998, p. 66). Schmitt agrega, ainda, que “todo antagonismo (Gegensatz) [...]
se transforma em oposição política, enquanto ganha a força suficiente (stark genug)
para agrupar de um modo efetivo os homens em amigos e inimigos” (1993, p. 4;
1998, p. 35; p. 67). Pouco a pouco, vai mostrando ter caído numa trivialidade ou
numa total ambiguidade; como pode definir-se uma determinação propriamente
política somente pela força ou intensidade desta relação? Se, num estádio de futebol,
os espectadores de duas equipes diferentes se enfrentam até matar a um dos opo-
sitores, pode imaginar-se maior intensidade? E, não obstante, não é uma relação
política. A agrupação de amigos e inimigos políticos já supõe e não funda o conceito
do político (para recordar a formulação de Schmitt com relação ao Estado). Na
realidade, Schmitt não toca o fundo da questão, toma como determinação deter-
minante o que é uma determinação determinada. Tentando esclarecer sua posição
obscura, escreve:

O político pode extrair sua força (Kraft) dos âmbitos mais diversos da vida humana, de
antagonismos religiosos, econômicos, morais, etc. Por si mesmo, o político não esgota
um campo próprio da realidade, mas somente um certo grau de intensidade da associação
ou dissociação de seres humanos.254

do político de maneira direta, imediata, e a partir de uma determinação ou critério está des-
tinado ao fracasso. Contudo, será útil porque nos mostrará uma determinação ou critério
defectivo do político, mas necessária (se a articularmos arquitetonicamente a muitas outras)
para ter uma visão mínima, porém, ainda não-suficiente do assunto.
253 No § 33, volume III desta Política da Libertação.
254 Pode-se observar que retorna a este critério absolutamente ambíguo e de nenhuma maneira
exclusivo do político.

128
O que aqui chama atenção é a negação da existência (embora seja analítica ou
própria de um objeto de observação, de ação, “existencial”, em suas palavras) do
campo político. Penso que quis expressar que o político atravessa todos os demais
campos. O certo é que somente admite a nota de ser uma experiência muito intensa,
mas não descobre outras determinações mais essenciais. Schmitt não consegue
articular convenientemente o tema. Ataca Laski por não ter “uma definição clara do
político” (Schmitt, 1993, p. 44; 1998, p. 73), mas acaba caindo no mesmo defeito.
Não tendo obtido uma definição clara do político, embora tenha indicado que
o Estado supõe o político, Schmitt expõe agora que “o Estado, em sua condição
de unidade essencialmente política, tem atribuição inerente e ius belli” (Schmitt,
1993, p. 5; 1998, p. 45; p. 74). Contra o liberalismo que define o Estado somente
como “estado de direito”, Schmitt quer defini-lo como decisão, com vontade de
poder declarar a guerra, isto é, decidir sobre a vida e a morte e desde o critério
(mais além da moral ou de toda normatividade) do amigo-inimigo. Ao inimigo se
pode declarar a guerra:

O sentido da guerra não está em que seja feita por ideais ou segundo normas jurídicas,
mas que seja feita contra um inimigo real. Todo turvamento desta categoria de amigo-
-inimigo se explica unicamente como resultado de tê-lo confundido com abstrações ou
normas de algum outro tipo (Schmitt, 1993, p. 50; 1998, p. 79).

Se o critério amigo-inimigo (que não foi fundamentado e, sim, simplesmente


formulado) opera para além de toda normatividade, caímos no irracionalismo
político: o inimigo real255 pode ser atacado politicamente256; “se desaparece esta dis-
tinção (amigo-inimigo), desaparece a vida política em geral” (Schmitt, 1993, p. 52;
1998, p. 81), e, por isso, na irracionalidade do voluntarismo, o único que fica como
último fundamento é a “força”:

Um povo que tenha perdido a força (Kraft) ou a Vontade (Willen) de sustentar-se na


esfera do político não vai fazer desparecer o político no mundo. O único que desapa-
recerá neste caso é um povo débil257 (Schmitt, 1993, p. 54; 1998, p. 82).

255 Quem determina o como e porque este ser humano ou grupo “como” inimigo? Com toda
evidência, o próprio Estado desataria uma guerra contra aquele que o próprio Estado definiu
como “inimigo”. Estamos diante do “argumento de Locke” (ver no volume I desta Política da
Libertação [147]), tautológico e autorreferente, analítico; eu defino a quem odeio como inimi-
go; logo, lhe declaro guerra e esta guerra seria politicamente legítima porque correspondeu ao
critério absoluto da política schmittiana. Estamos diante de um irracionalismo voluntarista.
256 Não posso dizer “legítima” ou “ justamente”, mas, simplesmente, que tem sido um ataque que,
por expressar-se dentro da oposição amigo-inimigo, é politicamente sustentável, afirmável.
257 O mesmo argumento de Hegel sobre a guerra e a “valentia” de um povo que não teme
guerrear.

129
Com toda evidência, como já indicamos, Schmitt pensa na prostrada Alema-
nha do primeiro pós-guerra e, por isso, se defronta com duas opções que considera
inadequadas. A primeira, esperar que, por uma Confederação de Nações (como
uma Liga das Nações), se pudesse alcançar algum proveito. Isto seria uma “figura
retórica vazia” (Schmitt, 1993, p. 6; 1998, p. 58; p. 86), que despolitiza o Estado,
pois, ao não ter inimigo, tudo ficaria desativado sob o manto da Humanidade (que,
para Schmitt, é igualmente um conceito vazio).
Outra despolitização, ainda mais profunda, é a conquistada pelo liberalismo
que, opondo-se ao Estado, lhe adscreve como finalidade somente a proteção do
mercado, ao qual é preciso permitir a existência sem intervenção, e que vincula “o
político a uma ética submetida ao econômico”, em nome do indivíduo, que é “outra
maneira de dissolver o político” (Schmitt, 1993, p. 7; 1998, p. 61; p. 90).
Se tivéssemos de ser críticos, se poderia formular um simples argumento, entre
tantos outros.258 O critério amigo-inimigo não é último nem fundamental, porque
o critério de ter alguns como amigos é, “em último termo”, o poder comunitaria-
mente perpetuar e aumentar a vida de todos os membros; por outra parte, inimi-
gos são os que, em último termo, podem pôr em risco a vida de um grupo de ami-
gos. Em última instância, a vida humana e a morte são os critérios determinantes
da amizade ou inimizade. Assim, ficaria indicado que, no político, certamente, há
amigos e inimigos, mas não é o último critério e nem sequer o principal (e, sim,
secundário e negativo, já que, para Schmitt, os amigos são os que têm o mesmo ini-
migo). Novamente, a morte (já que o inimigo é tal enquanto é risco de morte para
o vivente), e não a vida, é a referência fundamental, como para Freud e Heidegger.

3. A hegemonia em Ernesto Laclau

[283] Para Laclau,259 o político se joga dentro de um horizonte onde se cumpre


a lógica da contingência, campo estratégico político, como “luta pela hegemonia”
concreta, histórica, situada (nível A deste capítulo). Para desembaraçar a possibili-
dade da estratégia, eram necessárias categorias mais amplas que as tradicionais a
fim de descrever a hegemonia política em toda a sua riqueza. Por isso, Laclau en-
frenta os dogmatismos essencialistas de esquerda, os fundacionalismos fixistas ou
o economicismo do marxismo standard, que afirmava leis econômico-históricas
como se fossem naturais. Lança-se contra o dogmatismo de esquerda, que afirma um
determinismo que se funda em leis universais e que, por isso, nega a importância
do político. Pareceria que o próprio Marx é objeto da crítica de Laclau. Contudo,

258 Ver a crítica de Mouffe (2000, p. 36-57).


259 Ver Tese 6 de 20 Teses de Política (Dussel, 2006 [6.2]).

130
Marx, por antecipação, se defendeu contra estes determinismos dogmáticos quan-
do, em novembro de 1877, escreveu ao populista russo Mijailovski:

A meu crítico, porém, lhe parece pouco. A todo custo quer converter meu esboço histórico
sobre as origens do capitalismo na Europa Ocidental a uma teoria filosófico-histórica
sobre a trajetória geral à qual se encontram submetidos fatalmente todos os povos, quais-
quer que sejam as circunstâncias que neles concorrem [...]. Isto é me fazer demasiada
honra e, ao mesmo tempo, demasiado escárnio [...]. Tenho, aqui, pois, duas classes de
acontecimentos que, embora apresentando clara analogia, se desenrolam em diferentes
meios históricos.260

Para Marx, neste ponto inspirando-se e corrigindo Adam Smith, os atores


da vida econômica e, em especial, o mercado, cumprem umas poucas regras com
consciência (respeitam a propriedade privada, os contratos, as obrigações da com-
petição, a herança, a moral burguesa em geral), mas depois acontecem “regularida-
des” – tais como aumento de preços na escassez ou sua diminuição na abundância,
a baixa da taxa de lucro, etc. – “pelas costas dos atores”. São tendências, fatos
que cumprem “regularidades” não-intencionais (unintentional) que se executam
“como” (por analogia) leis da natureza. Para Adam Smith, era a “mão providente
de Deus” a que ordenava o mercado e produzia o aumento nacional de riquezas
não-intencionalmente (unintentional), a partir de ações intencionalmente egoístas.
O dogmatismo que Laclau combate em Marx existiu no marxismo standard, mas
não em Marx. Franz Hinkelammert diz no capítulo “Determinismo e autocons-
tituição do sujeito”:

Para Marx, trata-se de uma ordem que aparece como efeito não-intencional da ação
intencional e que é dominada por leis que são efeitos não-intencionais da ação inten-
cional. Elas constituem a ordem autorregulada do mercado, resultado do automatismo
do mercado [...]. Marx se expressa da seguinte maneira: “A livre competição impõe ao
capitalista individual, como leis exteriores inexoráveis, as leis imanentes da produção capi-
talista” (Capital, 1946, I, p. 2012) [...]. Ao se comportarem de maneira atomística, isto é,
fragmentária, os atores criam a inevitabilidade [aparente] do mercado (Hinkelammert,
1996, p. 244).

As regularidades não-intencionais aparecem fetichizadas como se fossem leis ine-


xoráveis à maneira das leis naturais, mas sua determinabilidade está muito longe da
necessidade físico-natural: são leis sociais. Hinkelammert acrescenta:

260 Escritos sobre Rússia, II (Marx,1980, p. 64-65). Ver Th. Shanin (1983, p. 134ss) e Dussel
(1990, p. 254ss). Também em “Notas marginais ao Tratado de economia política, de A. Wagner”,
Marx escreve: “Eu não construí jamais um sistema socialista, trata-se de uma fantasia dos
Wagner, Schaeffle e tutti quanti” (Marx, 1956, MEW, XIX, p. 34).

131
Esta ordem, assegurada pelas leis que atuam às costas dos produtores, produz efeitos
não-intencionais que minavam as fontes de toda a riqueza e, por conseguinte, as fon-
tes da vida – tanto do ser humano como da natureza externa ao ser humano. E o faz
porque a ordem se orienta por critérios abstratos de eficiência que têm a tendência de
apagar todas as possibilidades de limitar seus efeitos (1996, p. 246).261

Na esfera econômica, existe este tipo de determinação social que, sem ser natu-
ral, não pode ser negada de nenhuma maneira alguma – como parece fazê-lo La-
clau.262 Contudo, no nível estratégico político, o tema se apresenta de outra forma.
Com efeito, a classe social (a classe operária) é um momento socioeconômico
(como todos os subsumidos no capital enquanto trabalhadores assalariados), mas
pode ser considerada também como ator político. Na análise do campo político
– no nível que denominei estratégico, onde se exerce a hegemonia – não deve ser
negada a incidência da esfera econômica – que lhe presta sua materialidade ou
conteúdo, como veremos. Denominei de “redução formalista da política” a negação
da lógica material da reprodução da vida, especificamente do econômico, em favor
exclusivo da lógica política do estratégico. É um esvaziamento antimaterialista. O
conteúdo material não nega, mas determina o horizonte quase-autônomo (porém
articulável) do político com respeito ao material, à vida humana, ao econômico. A
questão da necessidade/contingência263 adquire, assim, outra significação.
[284] Efetivamente, Laclau faz uma análise excelente das posições políticas
posteriores a Engels. Rosa Luxemburgo havia caído num reducionismo político
ao ter, de um lado, dado prioridade à necessidade das leis econômicas, o que, por
outro, limita o nível tão original do contingente, possível e não-necessário. A “greve
de massas” é um “instrumento político” (Laclau, 1985, p. 8). Na Rússia, as greves
de 1905 articularam a dimensão política e econômica sem coordenação de ne-
nhum partido político, sendo de todas as maneiras um movimento revolucionário.
Na Alemanha, reinava a fragmentação da classe operária, dado o grau de desen-
volvimento do capitalismo. Isto é postergado indefinidamente pela revolução no
Ocidente? Não, porque como explica Rosa, os social-democratas devem “acelerar
os acontecimentos” (1985, p. 10), ação que conduz o “inexorável advento deste
período revolucionário”. Por isso, o partido social-democrata deve intervir para

261 E cita um texto de Marx: “A produção capitalista somente sabe desenvolver a técnica e a
combinação do processo social de produção, solapando ao mesmo tempo as fontes originais
de toda a riqueza: a terra e o ser humano” (El Capital, 1946, II, p. 424). Voltaremos sobre
estes temas mais adiante.
262 “It is not the case that the field of the economy is a self regulated space subject to endogenous
laws” (Laclau, 1985, p. 85).
263 Laclau usa esta oposição, sendo que o contraditório a necessário é o não-necessário e do
contingente é o não-contingente.

132
conduzir o processo político. As “leis necessárias” garantem a priori o êxito da
empresa (o que faz da política algo acessório que, a longo prazo, já tem seu destino
fixado), e Rosa – na interpretação de Laclau – força a semelhança entre Rússia
e Alemanha. Laclau indica, neste momento, que Luxemburgo perdeu todas as
vantagens de sua análise “contingente” na Rússia – contra o dogmatismo – ao não
tirar todas as consequências possíveis de sua análise (e de sua teoria coerente), que
tinha em conta a “espontaneidade” das massas, que “numa luta mais global contra
o sistema” supera os fins de uma classe no “interesse histórico” de um povo que
atua com “unidade simbólica” (1985, p. 11).264 O dogmatismo fixista, essencialista
e até fundacionalista das “leis necessárias” (que temos mostrado não ser a posição
de Marx mesmo), estreitou o possível campo de sua reflexão política.
Em Kautsky, a unidade necessária das leis econômicas e da estratégia política é
ainda mais estreita e simplista. O âmbito da política estratégica quase desaparece
sob o necessário reinado das leis econômicas: um economicismo dogmático, que
será o do marxismo ortodoxo (contra Marx): “a luta política [...] é uma luta econô-
mica” (Kautsky apud Laclau, 1985, p. 15). Plekhanov e o marxismo standard da
III Internacional serão uma variante do mesmo. A “lógica da necessidade” negou
toda “lógica da contingência” estratégico-política.
O revisionismo de E. Bernstein, que não é simplesmente um reformismo (das
trade unions ou do partido social-democrata) – como inteligentemente argumenta
Laclau (1985, p. 29ss) –, não propõe um “quietismo político e a desmobilização
corporativista da classe operária” (1985, p. 30). Mas Bernstein opina que a supe-
ração do capitalismo se realizará “através de uma intervenção política autônoma”
(1985, p. 30). Trata-se da autonomia do campo político ante o campo econômico
(por desgraça, Bernstein cai, por sua vez, num politicismo antieconomicista – co-
mento eu). Evidentemente, Laclau encontra esta posição “mais clara que todas as
representadas pela ortodoxia” (1985, p. 31). Laclau propõe corretamente não utili-
zar mais a teoria da infra/superestrutura (que tampouco foi uma posição “teorica”
de Marx, como provamos num outro lugar).265

264 Veremos, depois, que Rosa tem em mente, ao mesmo tempo, outros problemas que Laclau
não considera, tais como os marcos que permitem diferenciar um movimento puramente
“contingente” (contingencionalista) ou espontaneista, de um processo revolucionário – com
critérios materiais precisos, que Laclau já não tem em seu formalismo narrativista.
265 Laclau crê que é uma teoria “de Marx” e para isso se apoia num “texto débil” de Marx.
Porque nas quase dez mil páginas que Marx escreveu entre 1857 e 1867, seu período cria-
tivo teórico por excelência, não se encontram duas páginas seguidas dedicadas ao tema
super-infraestrutura. O texto da Introdução do Zur Kritik, de 1859, que quiçá tenha sido
escrito para “alegrar” Engels, cuja posição expressa aí (não nos esqueçamos da dependência
econômica de Marx de seu amigo nesta época), não tem intenção de “construir” uma cate-
goria teórica. O “Marx definitivo” (desde 1857) já não fala de ideologia ou superestrutura
(Ueberbau) e, sim, esporadicamente, Marx fala, em troca, de “fetichismo” – esta sim, é

133
Laclau estuda Sorel, em seu momento mais criativo, como expoente do sindi-
calismo revolucionário – que tanto influenciará Carlos Mariátegui. Sorel se move
no horizonte da “lógica da contingência” (1985, p. 36). Em lugar das “leis neces-
sárias”, faz referência a uma “força dominante que impõe sua vontade ao resto da
sociedade” (1985, p. 38): os “blocos” (que “operam como elementos que congregam
e condensam a força histórica”) hegemonizados na luta pelo proletariado, cons-
tituem a “subjetividade revolucionária” (1985, p. 39). Em seu melhor momento,
Sorel abre um horizonte político estrategicamente flexível, que incorpora o pensa-
mento moral, simbólico e místico da cultura popular.
Laclau, tendo chegado ao nível do contingente da estratégia política (contra
os dogmáticos que sustentam as leis necessárias economicistas),266 com mão de
mestre se oporá a dois novos reducionismos: as pretendidas “tarefas” da classe
operária, na política de “alianças”, como a “recomposição” de uma unidade perdida
no campo econômico – visão externalista de um classismo reducionista –, que são
fruto de um dualismo próprio do determinismo estrutural, que não pode fundar
a “lógica política do contingente”. Na visão dos “estágios necessários” (stagist) – que
de nenhuma maneira é a do último Marx, posterior a 1867, mas a de Engels –, a
classe operária deveria hegemonizar o processo, para terminar de cumprir a “tarefa”
(task) que a burguesia russa não pôde efetuar, graças a uma ação “contingente po-
lítica” complementar. É uma ação hegemônico-política cujo happy end é necessário
e dogmaticamente sabido a priori: a inevitável instalação futura do socialismo. A
relação “hegemônica” (1985, p. 50), com respeito a outros da “vanguarda”, é externa
e instrumental. É uma manobra ou manipulação que usa a democracia e a aliança
de classes sem “crer” nelas. Neste nível, o campo político não possui densidade pró-
pria – não existe “lógica da contingência”, diria Laclau, e, eu acrescentaria, não há

uma categoria teórica de importância para Marx agrandar. Laclau tira demasiadas con-
clusões de um texto casual, débil; central, por desvio, no marxismo standard posterior.
Marx pensa dialeticamente em “círculo” (ou melhor, em “espiral” crescente): a produção (o
mais “infraestrutural” possível desde a vida) determina materialmente o consumo. Mas o
consumo determina subjetivamente a produção: uma “produção determinada (bestimmte
Produktion) [pelo consumo]; um consumo determinado (bestimmte Konsumption) [pela
produção]” (Grundrisse, Prólogo; Marx, 1974, p. 20). Por sua vez, a produção determina
materialmente a distribuição, mas a distribuição determina formalmente a produção (as-
sinalando ou distribuindo o lugar na divisão do trabalho dos produtores, na conquista da
América, por exemplo). Da mesma maneira, o capital determina materialmente o Estado,
mas o Estado determina praticamente, como estrutura de poder político, a reprodução do
capital. Neste caso, o Estado seria um momento “infra” da “infraestrutura”. Cada deter-
minação é uma condição condicionante condicionada, em espiral, e não na casual metáfora
de super e infraestrutura, sem intenção teórica.
266 A questão que fica pendente é: como rearticulará o econômico e o político posteriormente?
Laclau já não pode rearticulá-los: é toda a questão da esfera material ou do conteúdo da
política.

134
possibilidade de uma normatividade política, já que se trata de um instrumentalis-
mo estratégico cínico, como “concepção reducionista e manipuladora” (1985, p. 61).
[285] A teoria da “hegemonia” de Gramsci aparece neste momento da argu-
mentação. De uma concepção onde a classe operária deve liderar o processo de
luta contra o capitalismo através de alianças, passa, “mais além das alianças de
classe” (1985, p. 66), a uma concepção da hegemonia como a “mais alta síntese”
de uma vontade coletiva, a qual, através da ideologia, se transforma no unificado
cimento orgânico do “bloco histórico” (1985, p. 67). O sujeito político não é mais
uma classe para Laclau. A “vontade coletiva” é a articulação política de forças his-
tóricas, antes dispersas e fragmentadas267. A “cultura” deste bloco não é a ideologia
superestrutural de uma classe. Ainda, Lukács e Korsch afirmavam um reducio-
nismo da “ideologia de classe”. Mas, de todas as maneiras, o “nacional-popular”
não supera em Gramsci de todo o horizonte de uma classe privilegiada que tem a
universalidade em sua negatividade extrema. Gramsci, na interpretação de Laclau,
não pôde, então, superar o “dualismo do marxismo clássico” (1985, p. 69), porque
havia ainda estabelecido uma última referência ao “princípio unificante” de “uma
classe fundamental” (1985, p. 69), de uma “última fundação ontológica”, essen-
cialista, que torna ambígua a “guerra de posições” (1985, p. 69). E como relaciona
fortemente o político ao econômico, sua análise cai no “caráter necessário” (1985,
p. 70)268 do marxismo clássico. De todos os modos, reconhece que Gramsci abre
a possibilidade da “luta política”,269 mais além da mera luta de classes, e constrói
as “bases para uma prática política da democracia compatível com a pluralidade
histórica dos sujeitos” (1985, p. 71).
Para poder produzir definitivamente o esvaziamento do “economicismo essen-
cialista”, Laclau critica o marxismo standard (mas parece que critica o próprio
Marx, embora não cite nenhum texto de Marx [1985, p. 75-85]). Estas páginas
mereceriam uma análise detalhada. Diz, por exemplo, que Marx não distinguiu
entre “relações de produção e relações na produção” (1985, p. 85), esquecendo, tal-
vez, a diferença que Marx faz entre a subsunção formal do “processo de produção”
(que produz mais-valia) e a subsunção material pela transformação do “processo
na produção” (pela introdução de máquinas na revolução industrial). Depois de
críticas que poderiam ser reinterpretadas desde uma releitura não standard de Marx,

267 Haverá que se aplicar todas estas distinções ao “bloco social dos oprimidos”, como veremos
mais adiante – e que Laclau não diz aqui.
268 Veremos, mais adiante, que uma adequada articulação do econômico não é cair na neces-
sidade ontológico-essencialista e, sim, que se evade de um formalismo politicista que não
sabe integrar o nível dos conteúdos da política (o aspecto materialista da lógica contingente
da estratégia política com marcos de referência claros que são os “princípios” de Rosa
Luxemburgo).
269 Sobre Antônio Gramsci, ver mais adiante o § 19 e o § 39 do volume III.

135
Laclau conclui que, na política, é necessário abandonar definitivamente o “redu-
cionismo de classe” (1985, p. 85) – leia-se: a classe já não tem significação política.
Em segundo lugar, mostra a centralidade dos “novos movimentos sociais” (1985,
p. 87).270 Em terceiro lugar, indica a necessidade da superação de uma posição
“fixista” (fixity) que não permite maior capacidade de movimento “nas posições do
sujeito em operações descentradas”.
Para Laclau, a “hegemonia” e a “articulação” são as categorias medulares da
lógica do campo político, no nível estratégico, onde os “elementos” fragmentários
se sobredeterminam (overdeterminate) relacionalmente (1985, p. 93), sem nenhum
a priori, fundamento, essência, classe, determinações de última instância, nem leis
necessárias. No nível estratégico da “formação social”, aparecem novas categorias:
“bloco histórico”, “vontade coletiva”, “massas”, “setores populares”, que já não são
“sujeitos transcendentais” (1985, p. 105), o que permitirá analisar “formações dis-
cursivas” mais fluidas (no sentido foucaultiano). O “sujeito” reaparece, mas como
“sujeito de posições” na “estrutura discursiva” (discursive structure) (1985, p. 115)271,
tudo num nível “contingente”. São os “antagonismos” (antagonisms) concretos no
campo político os que definem as relações objetivas dos discursos (1985, p. 124),
como o limite “externo à sociedade” (external to society) (1985, p. 125). Assim,
chegamos ao tema central: “O campo geral da emergência da hegemonia é o que
permite articulação de práticas, isto é, um campo onde os elementos não se crista-
lizam como momentos” (1985, p. 134).
“Qual é o sujeito de articulação” da “hegemonia”? Para a tradição marxista, foi a
classe operária. Agora, por outro lado, num nível estratégico-político, a construção
das relações de hegemonia não necessita mais se referir à classe operária como
última instância. A tarefa não é já a revolução anticapitalista, mas a “democracia
radical” (1985, p. 149-final). A transformação de fundo moderna é a “revolução de-
mocrática” (1985, p. 152).272 Na luta democrática, aparecem agora “novos antagonis-
mos”: são os novos movimentos sociais273 (mas desaparecem, pareceria, os antigos

270 Para mim, como veremos, os “novos movimentos sociais”, junto às classes, as etnias, margi-
nais, etc., são os atores da luta anti-hegemônica do “bloco social dos oprimidos”.
271 Vislumbra-se, assim, a posição definitiva e atual de Laclau.
272 “Our central problem is to identify the discursive conditions for the emergence of a collective
action directed cowards strugglnig against inequalities and challenging relations of suvordi-
nation” (1985, p. 153). E falando da revolução francesa como a revolução moderna propria-
mente dita, escreve: “The Declaration of the Rights of Man, would provide the discursive
conditions which made it possible to propose the diferente forms of inequality as illegitimane
and anti-natural, and thus make them equivalente as forms of oppresison. Here lay the pro-
fond subversive power of the democratic discourse” (1985, p. 155). O economicismo negou
toda legitimidade a todas as desigualdades não econômicas e cai num politicismo.
273 É uma questão que, entre 1970 a 1975, tratei incoativamente na obra Para uma ética da li-
bertação latino-americana (Dussel, 1973), sob o título “Erótica latino-americana, Pedagógica

136
antagonismos socioeconômicos). Mas, para Laclau, esta democracia radical não
deve renunciar à “ideologia liberal-democrática” (1985, p. 176) e, sim, ao contrário,
aprofundá-la e transformá-la numa “democracia plural” (1985, p. 176).274 Não
se teria caído num “formalismo” politicista? O próprio Lefort indica muito bem
como Maquiavel não esqueceu o econômico.275
[286] O livro anterior de Laclau (1977), intitulado Política e Ideologia na teoria
marxista, talvez pode ser melhor entendido desde este horizonte categorial. A par-
tir da experiência argentina e desde o pensamento althusseriano de Poulantzas,
que Laclau critica, nosso pensador já superava o estreito classismo do marxismo
da época. Sua excelente análise do “fascismo” (1977, p. 81ss) mostra a fecundidade
da categoria “povo” – categoria política de toda formação social – sobre a mera
“classe”: “O povo ou os setores populares, como supõem certas concepções,276 não
são abstrações retóricas ou uma concepção liberal ou idealista mescladas com dis-
curso político marxista” (Laclau, 1977, p. 108). O fascismo é, numa crise do “bloco
histórico no poder” e da classe operária (que não consegue unificar os ideais demo-
cráticos e populares de toda a nação), um claro exemplo de uma “forma extrema,
na qual as interpretações populares em sua forma mais radicalizada – jacobinismo
– pôde ser transformada num discurso político da fração dominante da burguesia”
(1977, p. 142). É uma análise original e muito rica que, da minha parte, vinha se
construindo de outro modo no México.277
Em “Para uma teoria do populismo”, Laclau mostrou, para além do reducionis-
mo economicista, a fecundidade de novas categorias não-classistas:

As classes não podem alcançar sua hegemonia sem articular o povo em seu discurso; e
a forma específica desta articulação, no caso de uma classe que consegue conformar o
bloco histórico no poder como um todo, para alcançar sua hegemonia, é o populismo
(Laclau, 1977, p. 196).

latino-americana, Política latino-americana, Antifetichismo latino-americano”, contra o


classismo da época. Mas, hoje, preciso criticar o anti-economicismo que perde a materiali-
dade nas lutas democráticas. É a questão de fundo que tratamos nos capítulos 5 e 6 da nova
Ética da Libertação (Dussel, 1998, p. 411ss).
274 Pergunto-me: não estamos diante de um “etapismo” (stagism) político, não já economicista,
como quando se cumpriam as “tarefas” (tasks) da burguesia? Será que uma democracia
social, popular, que sabe articular a esfera “material”, não pode desconstruir a democracia
liberal e reconstruir uma democracia sobre novas bases, e, portanto, não a assume simples-
mente como “liberal”?
275 “Maquiavel: la dimension économique du politique” (Lefort, 1979, p. 127-140).
276 É a posição de Horácio Cerutti no debate sobre o populismo.
277 Ver o parágrafo sobre “Estatuto do discurso político populista” (nesta Política da Libertação,
vol. I, § 11.2).

137
Logo, por uma análise não dogmática ou redutivamente classista, é possível ver
que Laclau escreveu sua obra Hegemonia, em 1985. Da mesma maneira e radicali-
zando suas posições, em Novas reflexões sobre a revolução do nosso tempo, expressa
desde o começo que, contra toda “defesa da razão”, “nossa posição é exatamente a
oposta, longe de perceber na crise da razão um niilismo que conduz ao abandono
de todo projeto de emancipação, vemos dita crise como uma abertura de oportu-
nidades sem precedentes para uma crítica radical de toda forma de dominação”
(Laclau, 1990, p. 3-4).
Citando pela segunda vez o “texto débil”, de 1859,278 de Marx sobre a infra e
superestrutura, o opõe à proposta de “luta de classes” do Manifesto (de 1847) – de
antagonismo sem contradição (antagonism without contradiction) –, opinando que
desta luta já não se fala no texto de 1859, tomando isto como uma dogmatização
(a da afirmação de “leis necessárias”, de contradição sem antagonismo) da posição
do próprio Marx,279 que teria caído num “dogma arbitrário” (Laclau, 1990, p. 7).280
Quer dizer, “de Spinoza a Marx, [a] contingência foi eliminada e radicalmente
absorvida pelo necessário” (1990, p. 20), com o qual o campo econômico apagou

278 Já comentamos mais acima porque é um “texto débil”.


279 Pareceria ter esquecido que, quando Marx trata a) a estrutura abstrata do capital (no tomo I
de O Capital), não se pode confundir com b) a luta de classes, que se situa num nível concreto
(como em O 18 Brumário). No nível abstrato, a luta não pode estar presente explicitamente.
Para Marx, então, a) a contradição essencial (capital-trabalho em abstrato) se desenrola (ex-
plicitando-se) b) no antagonismo concreto ou sociopolítico (classe burguesa-classe operária).
A contradição “ forças produtivas-relações de produção” (que não deve confundir-se com a
contradição “capital-trabalho”) não é o momento abstrato das lutas concretas de classes.
Se alguém expressar que, em 1859 ou no tomo I de O Capital, Marx não fala de luta de
classes, é simplesmente ter esquecido ou negado a posição metodológica de Marx, que se
redescobriu desde Rosdolsky (Ver Dussel, 1985, 1988 e 1990, onde discuto em diversas
frentes o tema dos graus de abstração, níveis de profundidade e complexidade nos quais se
situam as “categorias” na estrutura do discurso de Marx, por certo uma questão bastante
desconhecida pelo marxismo standard).
280 Marx não funda a “história” sobre este “dogma”, mas, sabendo que estas crises podem trans-
bordar a contradição, funda a possibilidade das “crises” do capital, estabelecendo um novo
tipo de relações que se situam num grau mais elevado de complexidade, de contradição,
até o ponto em que dita contradição seria intransponível. Intransponibilidade na história
que não pode ser antecipada com precisão e menos ainda com a claridade que o pretendia
o marxismo standard. Marx escreve que o capital supera sempre suas fronteiras, já que sua
produção se move, constantemente, em meio a contradições ultrapassadas, porém colocadas
de novo constantemente (Grundrisse, IV, 1974, p. 313). Laclau não consegue diferenciar a
posição “aberta” de Marx com a mais dogmática de Engels. Na p. 46, reconhece que Marx,
numa dada questão russa, mostrou uma posição mais flexível (ver o amplo tratamento do
tema em minha obra (1990, p. 243ss): “A viragem: a questão russa 1868-1877), mas não
sabe donde vem essa maior flexibilidade de Marx, nem a obstinação dogmática de Engels
– que a social-democracia alemã herdará da Segunda Internacional e a Terceira soviética.
Trotsky, sem ser Stálin, não deixou de ser por isso um “ortodoxo” na questão.

138
do mapa o político. Para Laclau, são os antagonismos concretos, sem nenhum
conhecimento prévio nem necessário, os que permitem descobrir o horizonte pró-
prio da contingência e a luta política. Disso se deduz a “radical contingência de
toda objetividade” (Laclau, 1990, p. 26).281 Não há significantes fixos, mas “signi-

281 Numa resposta a Geras (Laclau, 1990, p. 103ss), se entrevê uma questão de fundo. Com
razão, argumenta que uma “coisa” (thing) não pode ter um “ser” (being) senão integrado a
um “ jogo de linguagem” (language game, ao modo Wittgenstein). Quer dizer, uma “pedra”
não leva inscrito em sua “realidade” (digo eu agora) o “ser” um projétil (1990, p. 104-105).
Do mesmo modo, seria absurdo perguntar-se se a estrutura atômica é “verdadeira”, se não
tivesse um marco teórico tal como a “teoria atômica” (questão amplamente debatida, por
exemplo, por Putnam). Disso se conclui: “A verdade, fática ou de outro tipo, sobre o ser
de um objeto se constitui dentro de um contexto teórico e discursivo” (1990, p. 105). Em
política, todo acontecimento político adquire um sentido dentro do contexto da luta pela
hegemonia, fundamentalmente desde os antagonismos concretos e imprevisíveis que se
constituem em dito horizonte estratégico. Mas o problema começa quando se opina que a
“verdade prático-estratégica” de um contexto concreto é o último marco de determinação da
verdade e da validade (legitimidade) da ação, negando, por exemplo e como veremos, outros
marcos anteriores, em dois níveis: o da vida humana como condição da própria hegemonia
(“Não se deve simplesmente assassinar o antagonista político!”, do contrário, a hegemonia
desaparece como tal) e o da aceitabilidade de dito antagonista como possível participante
num certo marco de simetria democrática como validade (“Deve-se aceitar, ao menos como
pretensão, o respeito a uma certa simetria na participação no campo político contingente dos
antagonistas”, que não se pode simplesmente eliminar por simples violência física). Vale
dizer, a hegemonia pressupõe “certas regras de jogo” sem as quais desaparece como tal.
Estas “regras” são normativas, como veremos mais adiante. O ser “projétil” da pedra não
está inscrito na “realidade” da pedra (não falaria de “ser” (being) da “pedra”, mas somente
em sua “função-sentido” dentro de um “sistema contingente”). Isto não quer dizer que
na “realidade” a pedra não seja pesada e dura, já que estas propriedades “reais” são as que
“permitem” poder ser usada como “projétil”. A um quilo de algodão não se pode constituir
como “projétil”. O “ser” do projétil, ao contrário, pode ser predicado da pedra “real” por
suas propriedades “reais” (ou teríamos caído num idealismo, frequente na Modernidade).
De todos os modos, para Berkeley, embora não o “perceba”, se uma pedra “real” o atingisse
na cabeça, de qualquer maneira faria nela um “galo” real. Desta maneira, Laclau hiposta-
siou, fetichizou, o mero horizonte funcional do sistema (a contingência política certamente
existente e autônoma), esquecendo os critérios de vida-morte como marco (marco normativo
que delimita também a ação contingente política, sem o qual não se poderia julgar como
autoritária a hegemonia nazista a diferença de uma hegemonia popular, e não meramente
populista). Há certas propriedades de “realidade” (nesse caso, “propriedade real”, não o
ser “projétil”, mas o ser “dura” e “pesada”, embora se aceda sempre e inevitavelmente a ditas
propriedades desde uma língua, um mundo, uma cultura, um campo contingente político,
etc.), cuja objetividade não discuto aqui em profundidade, mas que Laclau problematiza
redutivamente com não suficiente complexidade (ver minha Ética da Libertação, 1998, no
“Índice de temas”, as palavras: “verdade”, “vida”, na p. 643). A coincidência com Richard
Rorty não é casual. Quando um movimento popular exclama: “Não deves me matar” (que
é o mesmo que “Paz, pão e trabalho!”), para atribuir ao que o mata de fome sua responsabi-
lidade, não pode simplesmente esperar que o dominador se digne “conversar” com eles (ao
modo Rorty) e, sim, que o julgue desde o critério “vida-morte”, “referência” que emoldura

139
ficantes flutuantes” (1990, p. 28).282 Ademais, dada uma série de decisões, pode
seguir-se outra decisão inesperada. No nível estratégico, então, se dá a indecidi-
bilidade (undecidable), porque não pode “decidir-se” nem “dizer-se” o que há de
resolver-se a priori. Somente a estrutura imprevisível contingente, concreta, pode
situar a luta hegemônica política como “luta de posições” (Laclau, 1990, p. 38). O
“deslocamento” (dislocation) é o fenômeno da dependência do sentido dos aconte-
cimentos contingentes com respeito a um momento que sempre lhes é exterior, e
daí a “inequivalência” (unevenness) (1990, p. 40) das relações de poder numa estru-
tura “descentrada” (diríamos nós: policrática): “O mundo não está dado, mas deve
construir-se incessantemente” (1990, p. 40). Tudo isso – de importância no nível
da contingência política – leva Laclau a adotar, neste momento, um contingencia-
lismo quase-rortyano, no qual tinha suspeitas fundadas de que já não lhe permitiria
descobrir critérios que conduzissem à ação política estratégica a se encaminhar não
somente a um exercício da hegemonia pela hegemonia, mas em seu momento, a exer-
cer uma hegemonia em favor dos oprimidos283 nos sistemas históricos.
[287] Sua conclusão é que “Marx claramente permanece dentro do campo idea-
lista [...] pela afirmação da racionalidade do real” (Laclau, 1990, p. 108), porque
teria afirmado que “há uma lei última do movimento que pode ser conceitualmente
captada [como] leis inexoráveis” (1990, p. 108). Conforme já exposto, Marx, por sua
vez, afirma que a realidade não pode ser nunca completamente conceitualizada (não
pode dar-se transparentemente “na cabeça”), embora existam “regularidades” que
se dão “às costas” ou não-intencionalmente pelos atores e que podem ser chamadas
de leis sociais, também no nível das estruturas econômicas (com um certo grau de
abstração). No nível contingente político, entre a fortuna e a virtù de Maquiavel, se
dá a “lógica da contingência” na luta pela hegemonia, apresentada por Laclau fora
de todo dogmatismo. Este dogmatismo consistiria em mesclar indevidamente o
nível abstrato necessário do econômico, negando o nível contingente do político,
em cujo nível concreto o próprio Laclau não admite um “caos” irracional, mas busca
uma “lógica” como “regularidade” da razão estratégico-política. Porém, ao analisar
esta segunda questão, nega absolutamente a primeira: “ joga a água (o dogmatismo)

todo o horizonte teórico ou contingente político possível (Hinkelammert, 1996; Foucault,


1997): “Eis que, agora, aparece um poder, que chamaria de regularização, que consiste, ao
contrário [que na época clássica], em fazer viver e em deixar morrer” (1990, p. 220). Este
“fazer viver” desta maneira é um novo tipo de dominação, ainda nos anos setenta. Nos no-
venta (questão que Foucault não podia pensar), mudou a ordem: fazer possível o mercado é
a ocupação da política, deixando viver-morrer a população “descartável” dos vencidos pela
competição. A vida humana já não conta: somente conta o mercado. Por isso, agora, o marco
vida-morte é mais relevante que nunca.
282 “floating signifers”.
283 Questão que será tratada no volume III da Crítica. A própria noção de “oprimido” perde
totalmente sentido num contingencialismo radical e coerente.

140
com a criança (a racionalidade econômica) da bacia”. Isto o impedirá, depois, de ter
marcos para distinguir, entre outras categorias, o “popular” do “populista”.
Em Emancipação e Diferença – em inglês Emancipation(s) (Laclau, 1996),284 –
continua com a mesma temática em coerente desenvolvimento e aprofundamento.
A “lógica da contingência” de múltiplos e fragmentários movimentos sociais exige
opor-se firmemente à última etapa “transparente” da Ilustração (identidade sem
contradição), aos dualismos revolucionários (antigo/novo radical), ao “fundaciona-
lismo” fixista, ao racionalismo dialógico e abstrato que não sabe articular univer-
salismo e particularismo no tema da “representação”. A partir de Saussure, se pro-
põe um “significante vazio” (empty signifiers) (Laclau, 1996, p. 69ss [ing., p. 36ss]).
Sendo que todo sistema tem limites, “se a sistematicidade do sistema é resultado
direto do limite excludente, é somente esta exclusão a que funda (that grounds) o
sistema como tal” (1996, p. 73 [ing., p. 38]). Se isto fosse tomado materialmente,
não seria aceitável, já que os teóricos do sistema, como Niklas Luhmann, ficariam
desconcertados diante desta afirmação. É evidente que todo sistema tem um en-
torno e um limite, mas o sistema não se funda (grounds) “desde” o antagônico285
do sistema. Deste enunciado não se poderia deduzir materialmente que “o sistema
não pode ter um fundamento positivo”. Se o sistema “ jogo de xadrez” – recordan-
do o exemplo de Wittgenstein – não tivesse regras, se poderia dizer que não tem
“fundamento positivo”; mas, neste caso, não se poderia julgar o xadrez porque
ninguém sabia como mover as pedras de semelhante jogo. Todo sistema pressupõe,
materialmente, um fundamento positivo autorreferente ou não é sistema.286 Neste

284 O “s” de Emancipation(s) indica o plural das diferenças, o que eu denomino no plural “frentes
de libertação” ou atores específicos da luta política, a dos novos movimentos sociais que se
comprometem numa luta pelo reconhecimento de novos direitos.
285 Tem profundo sentido a proposta de Laclau, de que é o “antagonismo” que define as forças
no campo político. Entretanto, seria um “formalismo” se os “elementos” internos do siste-
ma não tivessem nenhum conteúdo. Seu “conteúdo” seria dado pela organização das forças
ante o antagônico. Por exemplo: a libertação feminina parte do conteúdo da corporalidade
da mulher objeto sexual e dominada no sistema machista, patriarcalista. O movimento de
mulheres se organiza como antagonismo ao machismo, mas desde seu conteúdo negado. Não
é a negatividade da “mulher-objeto” o que nega a mulher. Além disso, o “antagonismo” da
mulher excluída somente aparece como “novo movimento social” quando afirma seu con-
teúdo distinto, a Diferença, ante o sistema que anteriormente se afirmava positivamente
como falocracia. Não se pode dizer que o sistema se funda no antagonismo, já que se situa
alguém como antagonista “desde” uma positividade que tem sido previamente afirmada (ou
não haveria algo antagônico). Por isso, Levinas tem necessidade de descobrir uma Totali-
dade afirmada como negação do Outro, mas o Outro nunca pode fundar a Totalidade, mas
sim, ao contrário, de-fundá-la. O sistema é autorreferente, autofundado, ou não é sistema
– nisto, Niklas Luhmann tem toda razão.
286 É neste sentido “material” (de conteúdo) e sincrônico que Marx pode falar de um “fun-
damento” (Grund) do capital: “o valor que se valoriza” (Dussel, 1985; 1988; 1990). Mas,
Laclau deixou de lado esta “materialidade” em uma tentativa de generalizar uma posição

141
caso, não se vê, além disso, como o sistema possa se apresentar como uma “ameaça”
(1996, p. 74 [ing., p. 38]), se ele não é “ameaça” contra o fundamento do sistema
(contra sua conservação, contra o conatus esse conservandi, tão criticado por Max
Horkheimer).
Porém, Laclau está pensando em outra coisa, em outro nível, num nível estra-
tégico, político, formal, contingente, um nível no qual as “diferenças” funcionais
de um sistema de forças (à maneira de Foucault) se codeterminam reciprocamen-
te, sem que nada possa, por antecipação, pretender ter “captado” teoricamente o
significado positivo do momento dinâmico, o hic et nunc, por exemplo, de uma
situação concreta do campo político de um país. Neste caso, a aparição de um
“antagonismo” claro define e “enche” de significado a “situação concreta” que, antes,
permanecia como um “significante” potencial, porém ainda “vazio”. No caso de
uma ação estratégica dentro do campo político, o antagonista determina (não fa-
laria “funda”) o significado da complexa estrutura contingente e prática de forças
que agora “enchem” de “sentido” a “situação concreta”. Agora sim, a aparição do
“antagonista” ordena como “ameaça” todos os “elementos” do sistema na luta estra-
tégica. O “significado pleno” é impossível (porque se trata do que é preciso realizar
pela razão estratégica) e, por isso, é um “processo significante”: o “sentido” vai se
dando, principalmente desde os “antagonismos”.287
Por exemplo, a “unidade da classe operária” era, para Rosa Luxemburgo – na
excelente análise de Laclau – o efeito de lutas parciais e contínuas contra a repres-
são do sistema, o que dá unidade às lutas parciais. Quer dizer, “o que estabelece sua
unidade, conclui Laclau, não é, por conseguinte, algo positivo que elas comportam,
mas algo negativo: sua oposição ao sistema” (1996, p. 77 [ing., p. 40-41]).288 Neste
caso, o “sistema” dominante se apresenta cheio de significado desde as lutas diferen-
ciadas (como a luta operária é “anticapitalista”, como a luta feminista é “antipatriar-

antifundacionalista – que é perfeitamente explicável como desconstrucionismo antidogmá-


tico, ainda que já não seja válido quando é preciso “construir” novas alternativas políticas.
287 “O Outro”, a vítima, pode ser interpretado pelo bloco histórico no poder como o inimigo;
os judeus, para Hitler. Este seria o marco teórico de Carl Schmitt, a dialética do “amigo/
inimigo”.
288 Alguém poderia objetar, e será minha posição, que o “positivo” destas lutas, que unificava
por dentro o fragmentário de suas lutas, era o “desejo de reproduzir a vida” dos operários
sob contínua ameaça de extinção. A “negação” do inimigo é incompreensível sem a prévia
“afirmação” do que o inimigo “nega”. Neste ponto, Claude Lefort esquece igualmente que as
massas populares nas quais Maquiavel recomenda ao príncipe se apoiar, não pretenderam
somente “opor-se” como puro desejo “vazio” (Lefort, 1972), mas que desejam viver e viver
qualitativamente melhor (princípio material positivo que “move” os novos movimentos so-
ciais em suas maneiras “diferenciadas” de afirmar a vida: como gênero as feministas, como
raça os que lutam contra a discriminação racista, como economia os que mobilizam as
nações pobres ou as “classes” oprimidas, etc.).

142
cal”, como a luta ecológica é contrária aos que “destroem” a vida na Terra, etc.).
Se nos situarmos agora no nível concreto dos interesses da comunidade política
concreta, um interesse poderia exercer a função de unidade equivalencial de todas
as diferenças, sem conteúdo a priori para Laclau.289 Pode-se coincidir com Laclau
afirmando que uma diferença (por exemplo, o interesse do feminismo ou ecologis-
mo) pode ser “considerada como hegemônica, quando não se fecha numa estreita
perspectiva corporativista e, sim, que se apresenta a amplos setores da população
como o agente realizador de objetivos mais amplos, tais como a emancipação ou
restauração da ordem social” (1996, p. 82 [ing., p. 43]). Ainda de maneira mais
clara, volta, tempos depois, sobre o conceito de hegemonia quando escreve:

O poder que é total deixa de ser poder. Pelo contrário, se temos uma distribuição
desigual do poder, a possibilidade de assegurar a ordem social resulta desta desigual-
dade e não de um render-se ante o poder total do soberano. Neste caso, a pretensão do
setor dominante dependerá da habilidade de apresentar seus fins particulares como os
que são compatíveis com o funcionamento (total) da comunidade – no qual consiste,
precisamente, a operação de hegemonia (Laclau et al., 2000, p. 54).

[288] Contra certa visão fragmentária, adicta aos pequenos relatos parciais,
Laclau termina por indicar que “não existe futuro para a esquerda, se é incapaz de
criar um discurso expansivo universal, construído positivamente, e não um discur-
so meramente contra a proliferação dos particularismos das últimas décadas”290
– coincidindo no que vínhamos indicando contra o pensamento pós-moderno do
mesmo Laclau. A hegemonia seria a “particularidade”, um setor social ou político,
que chega a formular a “universalidade” que se torna hegemônica, ao responder aos
requerimentos da maioria dos atores políticos. Mas dita universalidade não signi-
fica que os conflitos são eliminados e, sim, que “na política democrática, conflitos e
confrontações, longe de serem um sinal de imperfeição, indicam que a democracia
está viva e habitada pelo pluralismo” (Mouffe, 2000, p. 34).
Detenhamo-nos um momento na interpretação que Slavoj Žižek (2001, p. 187-
207) desenvolve sobre o conceito de hegemonia em Laclau. Partindo de que “cada

289 De novo, esta “unidade equivalencial”, que é a “portadora” de sistemas particulares perfor-
mativos (e, de minha parte, interessaria acrescentar: de oprimidos ou excluídos diferen-
ciais), tem o significado de ser a “comunidade de vida e de legitimidade soberana” como
última referência de todo campo político estratégico, onde um nível particular sistêmico
pode ser “hegemônico” conjunturalmente com respeito aos outros elementos particulares
e suas diferenças funcionais (e exclusões diferenciais).
290 Laclau et al. (2000, p. 306), “Constructing universality”. Recordo o debate com Laclau na
Duke University, em 1998, na presença de Walter Mignolo e outros amigos. Na ocasião,
critiquei fortemente a aproximação ao pensamento fragmentário e cético pós-moderno de
Richard Rorty. Vejo uma mudança nesta intervenção de Laclau.

143
noção ideológica aparentemente universal está sempre hegemonizada por algum
conceito particular que colora sua universalidade e explica sua eficiência” (2001,
p. 188) e como este conteúdo universal é sempre no começo vazio, “a política é a luta
pelo conteúdo do que significa vazio que representa a impossibilidade da sociedade”
(2001, p. 190) enquanto plenamente realizada, como o “Real” de Lacan, pelo que
não há política fora da ordem do significante. Na Polônia, em certo momento, a
“solidariedade” contra a nomenclatura do Partido foi o significante vazio; posterior-
mente, foi a honestidade, quando o governo pós-socialista se encarregou do exercício
político. O saber “ler” (legibilidade) ou interpretar os acontecimentos, como “luta
pela interpretação” (hermenêutica política), determina o sentido da realidade po-
lítica. Por isso, a luta política é “entre a plenitude ausente do universal [hegemônico]
e um conteúdo particular contingente que atua como substituto desta plenitude au-
sente” (2001, p. 193). Na Nicarágua de fins dos anos noventa, igualmente, a hones-
tidade se transformou no objetivo hegemônico, no qual a Frente Sandinista já não
tinha a possibilidade de uma liderança sem disputa (dada sua própria corrupção).
Žižek se pergunta: “Como entra a subjetividade neste processo de universa-
lização hegemônica? Para Laclau – em resposta – é o agente que realiza a opera-
ção de hegemonia, o que costura o universal com um conteúdo particular” (2001,
p. 196); mas esta “operação” é puramente ideológica. “Quer dizer, a questão filosó-
fica fundamental que espreita por detrás de tudo isso é a do formalismo kantiano
(2001, p. 197). E, num sentido muito lacaniano, conclui terminantemente: “Não
encontramos aqui a lógica paradoxal do desejo como constitutivamente impossível,
sustentada por uma falta constitutiva (a plenitude ausente do significante vazio),
que nunca poderá ser remediada por um objetivo positivo?” (2001, p. 198). Efetiva-
mente, é preciso saber situar o impossível,291 que marca um limite ao político (que é
somente o possível), mas um impossível, como postulado político (que estudaremos
na parte Crítica mais adiante), que abre um espaço ao possível, onde poderá situar-se
a problemática de Laclau sobre o “universal vazio” que sempre se afasta, como na
sombra, mas que, ao invés, é necessário para a ação estratégica.
Como se pode observar, Laclau permanece fiel à sua intuição originária que lhe
vem ditada da sua experiência política da Argentina no começo dos anos setenta –
que é também minha experiência e coincidindo na mesma intuição antidogmática.292
Trata-se da originalidade fecunda do populismo que exige superar o reducio-

291 Ver o Esquema 17.01 no começo deste § 17.


292 Isso se encontra confirmada, até nos detalhes, no caso do Zapatismo atual no México, onde
cada movimento chama “toda sociedade civil” a cumprir com seus deveres diferenciados,
lutando por um projeto de “hegemonia” no qual os indígenas se comprometem a cumprir sua
tarefa específica, interpelando toda a sociedade civil desde uma instrução que aglutine o todo
social: “Para nós nada, para todos tudo”. É a interpelação de uma “diferença” que se afirma
como “diferença”, mas que interpela desde o “todo social” do campo estratégico político.

144
nismo dogmático, classista. Disto se desprendem muitos desenvolvimentos; tanto
a crítica ao “fundacionalismo” abstrato, a compreensão adequada do espectral da
hegemonia, a representação hegemônica como significante desde o horizonte de-
mocrático, a “democracia radical” (que terá de ser modificada) de Laclau: “Uma
sociedade democrática não é aquela na qual o melhor conteúdo domina de modo
inquestionável, mas aquela na qual nada está definitivamente adquirido, existindo
sempre a possibilidade do questionamento” (Laclau, 1985 [trad. Esp. p. 176]).
Situando-nos na Crítica desta obra, poderíamos fazer a Laclau algumas per-
guntas, já que se vislumbrariam algumas dificuldades que esta posição, tão cria-
tiva no nível da “lógica da contingência”, possa trazer junto quando se trata de
se perguntar por marcos de discernimento mais radicais, como, por exemplo, os
necessitados para motivar e explicar os novos movimentos sociais, tais como o
feminista, dos marginais e excluídos, das raças não-brancas discriminadas, das
classes oprimidas, das culturas indígenas, dos países pós-coloniais, etc. E, por úl-
timo, para responder à seguinte pergunta: qual é o objetivo prático das lutas destes
movimentos sociais? O que os move? Seria um desejo vazio em função do exercício
do poder desde a pura vontade de hegemonia autorreferencial?
Estas perguntam têm sentido porque a luta contra o dogmatismo de esquer-
da, no final da “guerra fria”, era essencial, já que despejava o horizonte para uma
revolução socialista com maiores possibilidades estratégicas de êxito e como cum-
primento das interpelações populares, especialmente no mundo periférico ou pós-
-colonial. Tudo isto muda de significado quando, desde 1989, o dogmatismo de
esquerda praticamente se desvanece (ao menos como pensamento hegemônico da
esquerda). Que discurso é o que deveria se desenhar para poder “desconstruir” a
política dominante universal, no tempo do capitalismo transnacional atual e ante o
império norte-americano em processo de globalização? O “dogmatismo de esquer-
da” já não é ideologia sustentável. Para que desconstruí-lo, então? Mas não estarão
também demolidos, no trabalho de “desconstrução” do fundacionalismo e do essen-
cialismo do dogmatismo de esquerda, os marcos necessários que podem permitir,
hoje: a) a possibilidade de uma desconstrução do neoliberalismo capitalista (o único
“dogma” realmente existente, a “Grande Narrativa” vigente – tarefa que há mais de
quinze anos vem efetuando Franz Hinkelammert e outros, junto à desconstrução
do dogmatismo do antigo socialismo real, desde o horizonte do próprio Marx –) e,
sobretudo, b) a construção de alternativas positivas que o povo empobrecido ne-
cessita? Não seria ambígua, se não reacionária, a tarefa de desconstrução de um
dogmatismo de esquerda inexistente, sem endereçar a potência desconstrutiva,
depois do final da “guerra fria”, contra os discursos do capitalismo transnacional
no processo de globalização? R. Rorty não tem marcos referenciais materiais para
variar sua ação demolidora, mas, o que é ainda pior, a ironia, a contingência e a soli-
dariedade do we americans, é um aterrador etnocentrismo, quando se trata de uma

145
nação armada até os dentes com uma vontade de total dominação militar mundial.
O que significa, depois de 1989, “hegemonia” sob a geopolítica norte-americana
manifestada na guerra do Golfo, de Iugoslávia e novamente no Iraque? Deixar fora
do horizonte contingente da política e da lógica o poder do Estado (a “sociedade
política” gramsciana), a economia, o militar, a luta anti-hegemônica do bloco social
dos oprimidos... ficou-se com muito pouco de político entre as mãos: “O único
que teríamos, escreve Laclau, é a sucessão descontínua dos blocos hegemônicos
que não estão governados por nenhuma lógica racionalmente apreensível” (Laclau,
1996, p. 203), sem nenhuma articulação de conteúdo em referência às exigências
da reprodução da vida das vítimas a ponto de morrer... de fome, de desprezo, de
exclusão, sendo alvo das bombas e de ações punitivas antiterroristas... num sistema
que se globaliza. Mas, deixando-nos levar pelo discurso, adentramos no que será
parte do desenvolvimento da Crítica desta obra.

146
§ 18. O PODER CONSENSUAL POLÍTICO

[289] O tema deste parágrafo tem a maior importância porque deve articular
uma vez mais um momento material (a vontade) e um momento formal (a razão
discursiva)293 sem última instância e, desde esta coimplicação (codeterminação),
tem-se que distinguir claramente entre uma ação instrumental (da razão técnica
meio-fins) e uma ação propriamente estratégica (como expusemos indicativamente
no § 17), que se apresenta como uma ação prático-política que inclui maior com-
plexidade e maior normatividade do que a meramente instrumental. De sua parte,
para que o ator da ação estratégica possa ter uma tal capacidade de ação, tem
que exercer o poder, fruto da unidade da pluralidade de vontades cujo consenso é
efeito da razão discursiva. Nem voluntarismo político à maneira de Carl Schmitt
e nem racionalismo formalista segundo Jürgen Habermas. Ambas são reduções
que desejamos subsumir em maior complexidade, o que nos permitirá começar a
distinguir entre o poder político em última instância como “poder consensual” da
comunidade política (potentia), do poder hegemônico, que é possibilidade empírica
de seu exercício possível (potestas), que posteriormente deveremos, por sua vez,
separar semanticamente do exercício da dominação política, à maneira de Weber,
da mera governabilidade das instituições políticas como técnica de controle e da
violência da tirania, ditadura, autoritarismo ou totalitarismo. Sem estas distinções
mínimas, uma política normativa é impossível. Se o exercício da força nestas cinco
dimensões não pode ser discernido com critérios normativos, cairemos inevitavel-
mente numa confusão na qual toda normatividade política cedeu o lugar à estra-
tégia cínica da dominação ou violência, que se confunde com um suposto caráter
“trágico” ou “fáustico” da política enquanto tal.
Vimos que o Querer-da-vida é a vontade. Quando a vontade “pode-pôr” os
meios para a permanência e o aumento da vida, dissemos que “tem” poder. Dito
poder é o mesmo “poder-pôr”, como faculdade ou capacidade. O mero poder da
vontade move até o querido, como mediação para a vida, sendo como tal somen-
te um querer “cego”, se não contar com o discernimento da razão. Neste caso, a
razão prática exerce o papel de ser uma mediação a fim de “unificar” a pluralidade
das vontades, já que a vontade é impotente quando o poder de outras vontades se
lhe opõe: neste caso, a contradição ou o mero conflito resulta em imobilidade.294

293 Na obra 20 Teses de Política (Dussel, 2006), ver Tese 2.2.


294 A essência da política não pode ser um mero solucionar de conflitos. O conflito dissolve o
poder enquanto impede o acordo das vontades. Mas a fonte de onde surgem os conflitos
(interesses particulares ou confrontados enquanto aos modos diversos da permanência e
desenvolvimento da vida comunitária) é o querer-viver como vontade. E este mesmo que-
rer-viver, não já como querer particular e, sim, universal, é a forma do poder-viver graças
à unidade mancomunada das vontades. O conflito é efeito e debilidade; não é causa nem

147
Por isso, é necessária a articulação do momento motor ou motivacional (material)
das vontades com o momento iluminativo ou unitivo (formal) da razão. Vontade e
razão, como Horus e Thot, são duas dimensões da vida humana e lhe estão subor-
dinadas no processo da evolução e da história para sua permanência e aumento,
como aspectos parciais do mítico deus Ptah dos egípcios. Temos indicado que
uma vontade que sempre se opõe a outras no seio de uma comunidade se negam
mutuamente. Cada uma se afirma por sua decisão particular e a unificação como
universalidade se torna impossível. Unificar as vontades a partir do consenso em
torno a uma decisão possível, é constituir uma vontade geral e uma razão comum.
Se na ética295 concluímos que o ato tem propensão de bondade somente quando cum-
pre os princípios práticos universais (ou, ao menos, busca honestamente aplicá-los),
entre os que se encontram os princípios materiais, formais e de factibilidade prática,
na política o ato meramente solipsista movido por uma vontade particular tende
somente a seu interesse próprio (é contraditório com o interesse dos outros e, por
isso, im-potente; está des-potenciado). Ao contrário, chamaremos bem comum o
querido pela pluralidade de vontades, pluralidade unificada de vontades, que tem
pretensão política de justiça,296 pretensão de cumprimento das exigências motiva-
cionais da vontade e do consenso racional comunitário que outorga a argumenta-
ção (implícita ou explícita) prático-racional (o aceitar-se as melhores razões dadas
na deliberação intersubjetiva). Esta pretensão de uma comunidade política, e de
cada membro, por cumprir a justiça (como indicamos, lhe damos um significado
integral, não como uma virtude particular, como analisava Platão na República)
deve buscar honestamente integrar os momentos materiais, formais e de factibilidade
prática da ação e instituição políticas.
Quando J.-J. Rousseau propõe a categoria política (que é também uma ideia
regulativa, um postulado) da “volonté générale”, se referia a um tema ambíguo que
desejamos discernir em seus diversos componentes semânticos. Com a maior
claridade possível, procurarei descrever o que significa dita vontade geral (com H.
Arendt e J. Habermas, mais além de Arendt e Habermas). Num conhecido texto,
Rousseau escreveu:

crescimento. O conflito é fragmentação; o consenso é afirmação intersubjetiva e comunitária


da comunidade, como fonte (ex quo) e horizonte futuro (ad quem). O negociar uma solução
dos conflitos não é tampouco fonte de poder e, sim, neutralização da inimizade (no sentido
schmittiano); ademais, para solucionar conflitos se deve pressupor uma sempre a priori
vontade de unidade (material) e uma discursividade que tende ao acordo (formal) que não
são componentes intrínsecos do conflito como tal. Deixamos, por ora, sem considerar os
conflitos inegociáveis em vista da transformação ou libertação.
295 Nos referimos à nossa Ética da Libertação (Dussel, 1998).
296 “Justiça” indica a plenitude complexa do ato político estratégico-institucional que cumpre
os princípios políticos implícitos. Ver § 28: “Pretensão política de justiça”.

148
A vontade geral (volonté générale) é a única que pode dirigir (diriger) as forças do Estado
segundo o fim de sua instituição, que é o bem comum (bien commun); pois, se a oposição
aos interesses particulares exigiu o estabelecer as sociedades, é o acordo (accord) dos mes-
mos interesses que formam a ligação social [...]. Digo, então, que a soberania (souveraine-
té) não é senão o exercício da vontade geral, e nunca pode alienar-se (aliéner) [...] sendo
um ser coletivo (être collective) [...]. O poder pode ser delegado, mas não a vontade (1963,
p. 69-70).297 A soberania é inalienável, indivisível, pois, a vontade é geral (1963, p. 71).

E explicitando que a “vontade geral não pode errar”, indica que o povo pode
deliberar mal e ser enganado, mas, neste caso, é somente uma “vontade de todos”
enquanto “mira o interesse privado” (Rousseau, 1963, p. 72); e somente é “vontade
geral” quando mira “o interesse comum” (1963, p. 72), e, neste caso, é o parâmetro
da vontade prático-política: não pode errar. Trata-se, evidentemente, de uma ideia
regulativa, de uma situação política ideal, o que, mais adiante, chamaremos de um
postulado político. Mas, embora a “vontade geral” (a potentia em si) seja impossível
de ser implementada empiricamente (a potestas) de maneira perfeita (a potestas),
contudo, é o horizonte desde o qual se pode conceituar o “poder consensual”. Ten-
temos captar este conceito.
Uma comunidade política é constituída por uma pluralidade de vontades, de
atores motivados por múltiplos interesses particulares,298 mas, enquanto comuni-
dade, tende, primeiramente, e em último termo, à mútua manutenção e aumento
da vida humana de todos. Sendo inalienável esta vontade (enquanto que o ator
político consiste em ter esta faculdade como o próprio querer-viver), ficam des-
cartadas duas possibilidades nas quais as vontades seriam alienadas: a) no caso
de Hobbes, cujo contrato originário exigia a todos a renunciar (quer dizer, alie-
nar) sua própria vontade, para permitir que só a vontade do soberano pudesse
exercer-se sem oposição ou alguma tendência contrária; ou b) simplesmente, que
algumas vontades dominassem outras (sendo assim, estas últimas teriam alienado
sua vontade pelo medo, pela obediência à dominação legítima weberiana, ou por
uma pretendida submissão às leis divinas, da natureza, ou por outros motivos).
Fica, ainda, uma maneira de unir a pluralidade de vontades, permitindo que cada
vontade permaneça, contudo, em sua afirmação, em sua autodeterminação, vale
dizer, sem perder sua autonomia nem liberdade; sustentando-se em sua soberania.
Vejamos esta possibilidade.

297 Do Contrato Social (t. II, cap. 1).


298 Não dizemos que este interesse particular seja o primeiro nem decisivo. De fato, é dema-
siado sabido, o próprio da espécie humana é ter sido gregária desde sua origem, desde os
hominídeos. A afirmação de que o amor próprio é o primeiro que move as vontades é tomar
o patológico como normal. Por sua vez, o normal não é ausência de conflitos e, sim, que é um
saber superá-los adequadamente. O que perde o controle das contradições cai na situação
patológica. Mas nenhuma paixão negativa, como ensinava Spinoza, pode ser a originária e,
sim, que é segunda e defectiva.

149
[290] Edgar Morin (1966) descreve de maneira muito plausível as condições
evolutivo-antropológicas da origem do que desejamos denominar “poder consen-
sual”.299 O ser humano é o resultado do expulso da selva “que sabe caçar na savana”
(1966, p. 63). Um primata superior (um eu-hominídeo) que, pela estiagem dos
bosques do terciário da África equatorial oriental, de “rebelde dos bosques”, onde
inquieto competia com primatas de maior porte, diante da falta de árvores e comi-
da vegetal (pela desertificação, pelo dessecamento), foi expulso e se transformou
no “mutante da savana” (1966, p. 67), era um primata frágil, que precisou se colo-
car de pé para vislumbrar o horizonte na savana subsaariana inóspita – habitada
por carnívoros maiores, velozes e de presas de todo tipo. Para compensar a falta
comida vegetal em abundância, deveu-se abrir à possibilidade de ser omnívoro que
devia também caçar animais dotados de maior velocidade e agressividade que o
desterrado primata. Mudando de ecossistema, pelo desaparecimento da selva pro-
tetora e abastecedora de alimentos abundantes, é desafiado pela dureza do novo
entorno a morrer ou a efetuar uma transmutação genética acelerada. Alimentar-se,
beber de poços comuns, proteger-se nas noites, deslocar-se pelo terreno raso com
somente pequenos arbustos entre os quais é impossível se esconder; tudo é peri-
goso, também a busca de alimentos; quer dizer, a instituição da caça, instrumento
da permanência da vida, coloca em risco a vida. A vigilância mútua, a atenção
concertada, a artimanha do grupo, a força do número, a oportunidade do ataque
previsto, o cortar o voo da presa, tudo supõe comunidade, comunicação, organi-
zação heterogênea de funções. É a “caça civilizadora” (Lee, 1968).300 Nasce a ação
estratégica: “Atenção, tenacidade, combatividade, audácia, astúcia, chamarisco,
armadilha, espreita” (Morin, 1966, p. 72).

Passa da caça de pequenas peças à caça média, da caça furtiva e temerosa à caça com
luta e perigo, da busca de presa ao azar à busca orientada por indícios, da simples des-
coberta ao rastreio perseverante, da tática improvisada à estratégia experimentada, das
precauções e ardis à engenhosidade da armadilha e da emboscada, das armas grosseiras
e polivalentes às armas delicadas e especializadas (1966, p. 73).

Isto significava uma enorme organização dentro do grupo; do clã. Os babuí-


nos da savana de Kalahari atacam em grandes grupos militarizados (vão com as
fêmeas e os infantes no centro; os machos dominantes à frente e atrás, os jovens
no meio). Parece que os humanos deixam as fêmeas e infantes desprotegidos em
lugares seguros, duplamente protegidos desde o descobrimento do fogo (há uns
oitocentos mil anos). Diferenciam o “lar” (do fogo) do campo de caça. As funções

299 Referimo-nos ao tema na História desta obra [2-4].


300 Ver El ser humano: el cazador.

150
de fêmeas e machos se organizam heterogeneamente. Entre os homens se dis-
tinguem diferentes funções para a estratégia da caça, para fazer as armas, para
atacar, mas, fundamentalmente, para distribuir as presas conseguidas. Tem que
haver hierarquia no mando; tem que haver fraternidade no grupo. A comunidade
feminina educa, recorda os costumes, busca os alimentos vegetais e medicinais,
alonga a juventude dos infantes. A comunidade masculina se especializa nas fun-
ções externas, da caça, da proteção de outros clãs:

A caça coletiva, a distribuição dos alimentos, o transporte de uma sempre crescente


variedade de objetos, são elementos que pressionam a aparição de uma organização
social mais complexa, que somente é possível com uma comunicação mais flexível.301

Da esfera da transformação do meio ecológico passamos à organização econô-


mica de subsistência e dela à institucionalização cultural, porque “para conseguir
a autoperpetuação e, ao mesmo tempo, assegurar a elevada complexidade social,
a cultura deve ser transmitida, ensinada e aprendida, isto é, reproduzida em cada
novo indivíduo durante seu período de aprendizagem” (Morin, 1966, p. 89). Pela
cultura se produz uma regressão dos instintos, uma progressão das capacidades
organizativas e, entre elas, todo o sistema comunicacional que, de simples gesto e
grito com alguma significação fonética (o call system), vai dando origem a toda uma
estrutura significativa de duplo sentido (o som articulado é acompanhado de um
conteúdo conceitual cultural, que os clássicos chamavam ad placitum). Por isso, “há
talvez cem mil anos aparece o homo sapiens neanderthalensis quando a integração
é um fato: o ser humano é um ser cultural por natureza porque é um ser natural
por cultura” (1966, p. 103).302
Pelas sepulturas e pinturas rupestres do homo neanderthalensis, podemos de-
rivar que o ser humano havia justaposto cada vez com maior complexidade e den-
sidade, entre a realidade do entorno e sua subjetividade cerebral, todo um mundo
simbólico, imaginário, interpretativo de extrema complexidade, onde o erro, a
mentira ou simulação, a entusiástica alegria e a tristeza abismal eram possíveis.
Da ordem natural surge, pela primeira vez, a possibilidade da desordem, a neurose,
o mal, a injustiça e a dominação.
O sistema oculto de signos que usam os animais superiores, o homo, por um
melhoramento da ressonância craniana (dada sua posição bípede), se tornam acús-

301 F. C. Hockert e R, Asher (1964), “The human revolution”: Current Anthropology 5 (p. 135-
147 apud Morin, 1966).
302 Neste sentido, poderíamos igualmente dizer que o cérebro humano é um órgão cultural,
porque o meio cultural dos últimos quatro milhões de anos permitiu passar de um cérebro
de uns 500 gramas do homo habilis ao atual de uns 1.500 gramas, fruto da incorporação
genética de avanços culturais de geração em geração.

151
ticos para a comunicação oral, permitindo informar uma enorme complexidade de
conteúdos claramente diferenciados. Pela língua, o clã primitivo pode organizar-se
de maneira muito mais heterogênea, veloz e complexa, como nenhum outro ani-
mal. Dadas as exigências da sobrevivência (o tabu do assassinato e do canibalismo
a um membro do grupo) e da caça (já que a aliança exogâmica do grupo exigia
mútuos dons, e não havendo senão os filhos e as filhas para intercambiar, estes se
conservam em sua exclusividade sacral pela proibição do incesto), as instituições
internas do clã se multiplicam, sendo asseguradas pela comunicação linguística.
Quando chegamos à revolução urbana (montada sobre a agricultura e o pastoreio),
um macrossistema institucional surge no planeta, composto por vários milhares
de homo sapiens. Neste alto grau de organização, explicitamente política, a or-
ganização institucional se tornou legal. Mas não é este o aspecto que queremos
destacar aqui.
Vimos, então, que a “vontade de viver” funda o “poder-pôr” os meios para a so-
brevivência. Impossível seria desenvolver estes meios, instrumentos institucionais,
sem comunicação entre os membros cada vez mais numerosos dos corpos sociais
crescentes. “A paleossociedade303 contava com algumas dezenas de indivíduos;
a arqueossociedade304 relacionava algumas centenas deles. A sociedade histórica
engloba no mínimo vários milhares de seres humanos, em alguns casos, vários
milhões” (1966, p. 208). O momento formal (a procedimentalidade, base de todos
os possíveis procedimentos) do acordo linguístico-racional (se por razão se entende
antes que nada a “astúcia da vida humana” pela qual se alcança a sobrevivência,
quer dizer: razão prático-pragmática) é condição de permanência da vida (desde a
caça, organização da sobrevivência familiar, etc.).
O querer-viver das vontades contraditórias se anula. O poder das vontades
acordadas “pode305-pôr” as mediações necessárias para a vida humana. Neste senti-
do, falamos de “poder consensual” comunicativo, discursivo.
[291] Hannah Arendt vislumbra o tema, no conhecido parágrafo “Verdade
e política” (1996, p. 239-277), no entanto, o faz de maneira negativa, por uma
compreensão puramente teórica da verdade e por um caminho que não podia
descobrir o que chamou de “o poder comunicativo”. De todo modo, para Arendt
o que Weber chamava “poder” é simplesmente “violência” (Gewalt), questão que,
por sua vez, deveremos matizar. Contudo, o texto central do que Arendt entende
por “poder comunicativo” não se encontra ali, mas nas belas páginas de A condição
humana. Seja dito de passagem, esta compreensão do poder esclarecerá muitos
aspectos do conceito arendtiano do político.

303 Os grupos dispersos desde o homo habilis do Leste da África equatorial.


304 Os clãs do Paleolítico, com língua, cultura e fogo.
305 O “poder” (como verbo ou substantivo) consiste neste “pode” como ação verbal. O “poder”
é também uma capacidade, uma faculdade que o sujeito possui, o ator.

152
Hannah Arendt nos ajuda com sua descrição afirmativa e normativa do poder
político. Comecemos por uma citação:

O espaço de aparição306 cobra existência sempre que os seres humanos se agrupam pelo
discurso e pela ação e, portanto, precede307 a toda constituição formal da esfera pública
e das várias formas de governo, ou seja, as várias maneiras nas quais pode organizar-se
a esfera pública (Arendt, 1958, V, § 28, p. 199 [ed. cast., p. 222]).

A pensadora política se refere ao suzên (viver-com) dos gregos, já que:

O poder é sempre um poder potencial e não uma intercambiável, mensurável e confiável


entidade como a força. Enquanto que esta é a qualidade natural de um indivíduo visto no
isolamento, o poder surge entre os seres humanos quando atuam juntos e desaparece no
momento em que se dispersam [...]. O poder é um grau assombroso independente dos fato-
res materiais, seja o número ou os meios (Arendt, 1958, V, § 28, p. 200 [ed. cast., p. 223]).

Por isso, “o que primeiro solapa e logo mata as comunidades políticas é a perda
do poder e a impotência final; e o poder, diferente dos instrumentos da violência,
não pode ser armazenado e mantido em reserva para fazer frente às emergências”
(Arendt, 1958, p. 200 [ed. cast., p. 223]). Isto é de extrema importância, porque o
que governa com violência (como os tiranos, as ditaduras, os impérios), a longo
prazo, como “se embasam no isolamento [...], contradizem a essencial condição hu-
mana da pluralidade, o agir e falar juntos, que é a condição de todas as formas de
organização política” (1958, p. 202 [ed. cast., p. 225]),308 se opõem à política em sen-
tido estrito, que é acumulação de poder como força das vontades unidas por um ob-
jetivo comum. O que exerce o poder (potestas) fetichizado, isto é, tendo outorgado
à instituição a faculdade do poder que reside na comunidade política (deslizamento
em que consiste o fetichismo político) e usa dito poder autorreferente para dominar
a comunidade, desvirtuou o sentido do exercício delegado do poder político. Ao
contrário, o uso obediencial do poder a favor da comunidade permite a instauração
de um círculo entre a potentia que alimenta a potestas, e esta que serve à primeira.
Assim, o poder recebe seu sentido pleno e é usado segundo sua própria natureza.
Saber criar esta unidade (entre comunidade e instituições políticas) é a ex-
pressão dos políticos que recebem o nome de tais, que são os que são julgados
na história como os que criaram novas instâncias estratégicas ou institucionais

306 Esta expressão é heideggeriana, é a “abertura” como “verdade ontológica”. Em nosso caso,
se trata de “abrir um espaço” ao exercício autêntico do poder.
307 É o pré-ontológico.
308 “A tirania impede o desenvolvimento do poder, não somente num segmento particular da
esfera pública, mas em sua totalidade. Dito com outras palavras, gera impotência” (Arendt,
1958, p. 202 [ed. cast., p. 225]).

153
(muitos outros passam à história como os que as destruíram, como o Faraó sobre
os escravos, Nabucodonosor sobre os israelitas, os romanos sobre Cartago, os Es-
tados europeus modernos metropolitanos sobre suas colônias; como Hitler sobre
os judeus, Stálin sobre o povo camponês russo ou George W. Bush sobre os ira-
quianos). Vale dizer:

O poder é o que mantém a existência da esfera pública, o potencial espaço de aparição


entre os seres humanos que agem e falam.309 A rebelião popular310 contra governantes
materialmente fortes pode engendrar um poder quase irresistível inclusive se renuncia
à violência frente a forças muito superiores em meios materiais. Chamar a isso resistên-
cia passiva é uma ironia (Arendt, 1958, p. 200 [ed. cast., p. 223]).311

Hannah Arendt indica muito pertinentemente que

[...] resulta bastante curioso que a violência possa destruir o poder mais facilmente que
a força, [já que] a tirania sempre se caracteriza pela impotência de seus súditos, que per-
dem sua capacidade humana de agir e falar juntos [...] Se a tirania pode ser descrita como
o objetivo sempre abortado de substituir o poder pela violência, a oclocracia ou governo
da plebe, que é sua exata contrapartida, pode caracterizar-se pelo objetivo muito mais
prometedor de substituir a força pelo poder (Arendt, 1958, p. 209 [ed. cast., p. 226]).

Pode observar-se que Arendt distingue entre a pura violência, a força e o poder.
A violência é a pura força contra o direito do Outro, não cria unidade sem con-
frontação; desune, torna impotente o exercício delegado do poder da instituição
(a potestas fetichizada) com respeito à comunidade; inimiza uns contra outros (na-
quilo de que o político se rege pela lógica da contradição “amigo/inimigo”, lógica
que debilita o poder da comunidade como um todo). Arendt se opõe aqui a Schmitt.
A simples força é coação, mas que se exerce contra Outros, ante Outros e não
com Outros; é indiferente à alteridade; é pura energia lançada contra a inércia
que destrói a resistência (que somente se detém quando a resistência é maior que
sua potência). O poder, em troca, se opõe à violência e subsume a força e a coação
(mesmo armada), é uma potentia inteligente; é uma vontade fortalecida pela capa-
cidade discursiva, ilustrada, que opera a favor da permanência e aumento da vida
na comunidade política. O poder não se cria nem aumenta na lógica “amigo/inimigo”
e, sim, no espaço aberto pela “fraternidade” (os amigos), na produção de um ho-
rizonte de abertura da esfera pública (diria Arendt), onde a vontade de unidade é

309 Para Arendt, “espaço de aparição” é o campo político (recorde-se o dito no § 16) como político.
310 Este tema será objeto de descrição na Crítica (volume III).
311 Antônio Negri escreve: “Jó não é paciente. É potente [...]. A potência se forma na dor, mas
se realiza na relação com o Ser” (Negri, 2002, p. 147).

154
anterior e onde se encontram recursos para superar os conflitos. Não se pode dis-
tinguir entre “inimigos políticos” (na política como competição, como no mercado
capitalista entre mercadorias) e “inimigos absolutos” (na fatalidade da guerra). E,
sim, entre “amigos próximos” e “amigos longínquos”, dentro do espaço da frater-
nidade cidadã. Não é a competição entre amizade-inimizade ou entre conflitos
encontrados, o momento de última instância do poder político. A “competição” é
luta, e a luta parte da pluralidade desunida para dobrar a vontade dos vencidos (já
que, em última análise, a negociação do conflito é a imposição da vontade do mais
forte, se, como ponto de partida e ao menos como postulado, não houve a aceita-
ção do outro como “amigo”, como “igual”, como membro da comunidade política
simétrica). A última instância é uma vontade geral plural unida discursivamente na
qual, todos juntos, constroem um ator político intersubjetivo, cujo poder consiste,
fundamentalmente, na potência de sua unitária articulação. O poder ad extra (ante
os Outros, as outras comunidades estrangeiras) se funda no poder ad intra (entre
os membros da comunidade política). O poder de uma comunidade é proporcional
ao grau de unidade de seus autônomos e plurais momentos heterogêneos, que são as
vontades de cada cidadão. O poder do grupo consiste na sinergia de todos:

A esfera pública surge de atuar juntos, de compartilhar palavras e atos. Assim, a ação –
segue escrevendo Arendt – não somente tem a mais íntima relação com a parte pública
do mundo comum a todos nós, senão que é a única atividade que a constitui. É como
se a muralha da pólis e as fronteiras da lei se traçassem ao redor de um espaço já exis-
tente que, não obstante, sem tal proteção estabilizadora não poderia perdurar, nem
sobreviver ao momento da ação e do discurso (Arendt, 1958, p. 198 [ed. cast., p. 221]).

O poder, então, como unidade de vontades nos atos, através da linguagem, da


retórica, das instituições, deve contar com o consenso de todos os membros. Para
alcançar o consenso prático, a pluralidade de membros deve saber “ver as coisas
não somente desde o ponto de vista pessoal, mas também segundo a perspectiva
de todos os que estão presentes”.312 Arendt se inspira no “quarto Kant”,313 desde a
Crítica do Juízo. Na Crítica da Razão Prática, quando nos fala do primeiro impera-
tivo categórico, indica que para que a máxima possa ser válida deve poder ser aceita
por todos os demais (isto é, ser uma lei universal). Desde esta época, Kant sabe que
é preciso colocar-se empiricamente no “lugar dos outros”.314 Escreve Arendt:

312 “A crise na cultura: seu significado político e social” (Arendt, 1996, p. 233).
313 Ver os parágrafos sobre Kant já citados na História desta Política da Libertação.
314 Indicamos em nossa Ética da Libertação (Dussel, 1998, § 2.1) que Kant encontra aqui uma
dificuldade, já que em cada caso empírico, como por indução, deve ser se a máxima é aplicável,
mas em cada caso não pode ser válida (porque não chegou ao fim da série para saber se é “lei
universal”) e, por isso, deve julgar se pode ser boa (o que é um juízo material que ainda não
pode efetuar, já que a bondade será fruto da construção do ato ético mediante o momento

155
O poder do juízo descansa num acordo potencial com os demais, e o processo de pen-
samento que se ativa ao julgar algo não é, como o meditado processo da razão pura,
um diálogo entre o sujeito e seu eu e, sim, que se encontra sempre e em primeiro lugar,
mesmo quando o sujeito está isolado enquanto organiza suas ideias, numa comunicação
antecipada com outros, com os quais sabe que, ao final, chegará a um acordo (Arendt,
1996, p. 232).

Isto nos leva ao nosso tema, o de que “a capacidade de juízo é uma habilidade
política específica no próprio sentido denotado por Kant, isto é, habilidade [...]
do ser humano como ser político, na medida em que lhe permite orientar-se no
âmbito público, no mundo comum” (Arendt, 1996, p. 232).
Se articularmos esta capacidade de julgar desde a posição do Outro como ati-
tude antecipável de um consenso possível, entendemos que, para Arendt, o poder
comunicativo é a unidade das vontades em atitude permanente de consenso (atual
ou possível), acordo que produz a unidade da pluralidade de vontades na qual con-
siste o poder, não somente do momento material da vontade, mas da articulação
formal da razão prática.
[292] Por sua vez, Jürgen Habermas perde algo da importância da vontade,
mas, por outra parte, vai discursivamente muito além de Arendt. Sua solução teó-
rica tem dois momentos. No primeiro, critica Arendt desde sua posição que esgri-
mia em seu primeiro momento (Dussel, 1998, [135]); na segunda, a partir de 1981,
a semelhança com Arendt é mais notória, embora agregue maior complexidade
quanto à descrição da razão discursiva. Vejamos estes dois momentos.
Num primeiro momento, Habermas (1987, p. 223ss; 1975, p. 200ss) reconhece
a força do argumento de Arendt, citando-a com aprovação. Em suas reflexões sobre
“Hannah Arendt” (a segunda seção de 1976) indica que:

O que presta poder às instituições e às leis de um país é o apoio do povo que, por sua
vez, é a continuação daquele consenso originário que deu vida às instituições e às leis
[que chamamos potentia...] todas as instituições políticas [a potestas] são manifestações
e materializações do poder; sofrem estagnação e caem tão logo o poder vivo do povo
deixa de estar atrás delas e deixa de apoiá-las (apud Habermas, 1987, p. 232).315

formal de validade e o material da paixão do respeito). Dificuldade, para não dizer, con-
tradição insolúvel da moral formalista kantiana em sua “terceira etapa” (a transcendental).
315 H. Arendt, Macht und Gewalt (1976, p. 42). Esta concepção de Arendt será da maior im-
portância na hora de fundar o sentido político do cumprimento de princípios normativos
implícitos. Alguém pode arguir que o “maquiavélico” pode usar meios não-normativos
para alcançar o objetivo exitoso político-estratégico. Mas, se considerarmos este sentido
do poder, o que não cumpre objetivamente certos princípios fundamentais de fraternidade,
igualdade e liberdade para com os outros membros (ver o volume III, na Crítica), diminui
o poder consensual e tira fundamento à sua própria estratégia a longo prazo. Sua ação é
exercício de violência ou dominação que debilita desde a potestas fetichizada até a potentia.

156
O poder comunicativo tem o fundamento da sua força na coerência e unidade
de seus membros. “Toda ordem estatal que isola entre si os cidadãos por meio da
desconfiança e que impede que intercambiem publicamente suas opiniões degene-
ra em tirania” (Habermas, 1987, p. 235). Contudo, Habermas encontra limites na
posição de Arendt:

O conceito do político tem que ser extensivo à competição estratégica pelo poder po-
lítico316 e à utilização do poder no sistema político. A política não pode identificar-se
exclusivamente [...] com a práxis daqueles que discutem e se concertam entre si para
agir em comum (1987, p. 245-246).

Habermas está requerendo incluir o nível estratégico (que denominei no capítulo


1 o nível A) na definição do político (que, de certa maneira, descartará nas obras
do segundo período ou da “pragmática universal”), como parte de uma “versão
realista da geração comunicativa do poder” (1987, p. 246),317 e, por isso, exigem que
se integrem poder e violência, num sentido aproximado ao de Max Weber:

Hannah Arendt consegue isso [sua descrição de poder comunicativo] ao preço de: 1)
suprimir do âmbito do político, a título de violência (Gewalt), todos os elementos estra-
tégicos;318 2) arrancar a política de suas relações com seu entorno econômico e social, no
qual fica inserida através do sistema administrativo,319 e 3) não ser capaz de apreender
os fenômenos de violência estrutural (Habermas, 1987, p. 240-241).320

Por isso, o assunto da guerra já não tem lugar no político, tampouco o social
ou o econômico, etc. Escreve Habermas: “Mas não podemos excluir o elemento da
ação estratégica do conceito do político. Entendemos a violência (Gewalt) exercida
através da ação estratégica como a capacidade de impedir a outros indivíduos ou

316 Habermas não distinguirá, como o proponho, diversos sentidos das palavras poder, poder
consensual, dominação, violência, etc.
317 Da minha parte, tomo as análises de Arendt em seu sentido mais abstrato e fundamental,
sabendo que deverei desenvolver este conceito de “poder comunicativo”, graças a muitas
mediações estratégico-institucionais, que Arendt não faz.
318 Da minha parte, como se pode observar na História, incluí o estratégico sem suprimir nem
o momento institucional (Arquitetônica) ou o dos princípios políticos (Crítica) desta Políti-
ca da Libertação. Aqui, Habermas inclui o estratégico, mas o eliminará na segunda etapa
discursiva.
319 Novamente, o Habermas definitivo eliminará de fato este nível material da política, ficando
somente com o nível formal do direito. Sua política será somente uma filosofia do direito
(Habermas, 1992).
320 É interessante observar até que ponto o Habermas deste momento era ainda expressão da
Escola de Frankfurt. Depois, perderá o nível material e estratégico que aqui aparece clara-
mente. De toda forma, não pode distinguir entre poder fetichizado (potestas autorreferente)
e “poder obediencial” (ver, mais adiante, no § 30, na Crítica desta Política da Libertação).

157
grupos a percepção de seus interesses” (1987, p. 242). Isso leva Habermas a aceitar
esta violência como plenamente política, como “meio de aquisição do poder político”
(1987, p. 243). É aqui onde as distinções de Arendt nos ajudariam a não ir tão rapi-
damente, como o faz Habermas. Se a violência é exercício de pura dominação sem
legitimidade, então, não está na origem do “poder político”, mas de sua debilitação.
O que falta para Arendt e Habermas é uma dupla distinção, onde ficam defi-
nidos três termos e não dois (consenso ou violência). Se a potentia é o poder da co-
munidade como poder comunicativo e a potestas sua institucionalização, é preciso
ainda discernir entre a) um uso obediencial do poder (a serviço da comunidade,
que não é somente poder consensual, mas o exercício delegado em concordância
com dito poder básico), e b) um uso do poder fetichizado autocentrado na institui-
ção como o lugar da soberania e sede do poder político. Que esta segunda opção
seja usada para glória pessoal do político (para cumprir com o apetite de se mostrar
como Senhor), para benefício de um grupo ou do singular, ou como exercício da
violência, já não importam as modalidades desta corrupção primeira, que se cum-
pre da passagem de a para b.
Decorre disso que, mesmo quando se consiga exercer a autoridade do gover-
no ou do Estado por coação, este exercício poderia não estar fundado no poder
da comunidade política (potentia). Como veremos, nisto reside toda a questão da
normatividade da política e que Habermas não esclarece suficientemente (en-
quanto Arendt simplifica o assunto, mas tem clareza em sua intenção normativa).
Habermas termina dizendo que “o poder legítimo somente surge entre aqueles
que formam suas convicções comuns numa comunicação livre de coações” (1987,
p. 243). O que denomina de poder “legítimo”321 é o poder como potentia, os outros
exercícios institucionalizados manifestam sua diferente maneira delegada de exer-
cício. Habermas acrescenta que “o domínio político pode durar somente quando
é reconhecido como legítimo” (1987, p. 246), não captando nunca a contradição
entre “dominação” e “legítimo” e entre exercício institucional (potestas) e a fonte de
seu exercício” (potentia), tendo que escrever: “o exercício delegado do poder políti-
co institucional somente pode durar quando surge de um consenso que o legitima”.
Entretanto, Habermas argui que o poder político é “a expressão de uma opinião
na qual muitos se colocaram de acordo” (1987, p. 246), o que seria “uma versão da

321 Como tem por referência Max Weber, Habermas comete contradições como, por exemplo,
“o poder legítimo permite aos ocupantes das posições de domínio (Herrschaftspositionen)
[...]”, sem advertir que aquilo de “dominação legítima” em Weber é já uma terminorum
contradictio, porque, como pode ser legítima uma dominação? O exercício do poder comu-
nicativo pode ser legítimo, mas nunca a dominação enquanto tal (ou seria pura aparência
ou fetichismo de legitimação). Por sua parte, T. Parsons tem um sentido administrativo
funcionalista do poder (Habermas, 1987, p. 244), como o exercício da autoridade do go-
verno, como influência do Estado sobre a vontade da população, “de cima”, que parte, em
Habermas, da “competição estratégica pelo poder político” (1987, p. 245).

158
geração comunicativa do poder” que, superando o conceito teórico e estático de
verdade, em Arendt, deveria ter um critério para discernir “entre as convicções
enganosas322 das não enganosas” (1987, p. 247), entre interpretações ideológicas
das críticas (mas, neste caso, esta Política da Libertação).
Como tem por referência a Max Weber, Habermas aceita que o poder pode ser
legítimo sendo dominação. Para esclarecer a situação, teria que ter um conceito po-
sitivo do poder (obediencial) ante outra noção fetichizada (como dominação), ambas
formas discerníveis de poder político que Habermas, a partir de Weber ou Parsons,
não tem.
De nossa parte, trataremos de integrar o conceito de poder comunicativo no
nível originário da faculdade ou capacidade possuída pela comunidade política,
fonte do exercício delegado do poder de todas as instituições políticas. Ademais,
será preciso integrar igualmente esta noção de poder comunicativo com as me-
diações estratégicas, institucionais e de princípios políticos, o que permitirá dis-
tinguir entre diversos exercícios delegados do poder consensual da comunidade
política, seja como poder obediencial (e a hegemonia com legitimidade é um deles),
ou como exercício fetichizado como dominação e, portanto, no médio prazo, com
perda do consenso (e da legitimidade), ou como mera violência. Denominando
cada conteúdo semântico com outros termos, poderíamos avançar no tema.
[293] Numa segunda época, seguindo as pistas abertas por K.-O. Apel,
Habermas trata o tema que nos ocupa em suas obras definitivas.323 Ao descobrir
a importância da “ação comunicativa”324, distingue-a taxativamente de a) “a ação
estratégica” ou a ação “orientada ao êxito” (Erfolg), e de b) a mera “ação instrumen-
tal” (não social). O tratamento da razão discursiva descarta, definitivamente, a
razão estratégica – caindo agora no que havia criticado em H. Arendt, anos antes:

Um acordo [...] não pode vir imposto [...], seja instrumentalmente, como benefício de
uma intervenção direta na situação de ação, seja estrategicamente, por meio de um in-
fluxo calculado sobre as decisões de um oponente [...]. O acordo se baseia em convicções
comuns (Habermas, 1981, p. 387).

Uma política arquitetonicamente complexa deverá saber articular estes di-


versos momentos (instrumental, estratégico e comunicativo), se pretende não cair
numa visão redutiva (formalista, como a do Habermas definitivo, que rechaça o
agora estratégico no sentido de Weber, ou instrumental, já criticado pela antiga Es-
cola de Frankfurt, sob a denominação de razão instrumental). Vejamos o tema

322 Por exemplo, de conceber como expressão do poder comunicativos o mero uso da violência.
323 Ver especialmente Habermas (1981; 1992).
324 Por exemplo, em Habermas (1981, I, p. 385ss [1987, I, p. 367ss]): a ação orientada “ao
acordo” (Verstaendigung).

159
introdutoriamente: “As ações sociais concretas podem distinguir-se segundo o que
os participantes adotem ou, então, uma atitude orientada ao êxito325 ou, ainda, uma
atitude orientada ao acordo” (1981, p. 386).
Em cada ato de fala, podemos distinguir um ato locucionário (que expressa
estados de coisa), um ato ilocucionário (no qual o agente realiza uma ação dizendo
algo, poderíamos dizer um acordo discursivo) ou um ato perlocucionário (o efeito
causado sobre o ouvinte, poderíamos dizer o êxito). Assim, a ação teleológica que
busca um fim tende a um efeito perlocucionário e, para Habermas, não teria a
mesma intensidade normativa que o efeito ilocucionário que se orienta a realizar
a unidade dos habitantes por motivos racionais: suas vontades coincidiriam pela
aceitação de uma decisão com pretensão de validade prática. O acordo na aceitação
das razões vertidas produz convergência das vontades. Esta unidade, esta sinergia,
esta vontade feita geral desde uma razão ou conclusão aceita como verdadeira (verdade
prática e discursiva), daria à comunidade um certo poder no assunto tratado. Para
H. Arendt, o poder comunicativo era justamente a força adquirida pela potentia,
pela unidade orgânica entre as vontades fundada em razões (a verdade em referên-
cia à realidade do acordado que, em última análise, é, na minha opinião, a perma-
nência e aumento da vida e que é igualmente válida em referência à aceitabilidade
intersubjetiva da comunidade política):

Os êxitos ilocucionários [...] são conseguidos no plano de relações intersubjetivas, no


qual os participantes na comunicação concordam entre si sobre algo no mundo;326 neste
sentido, não são nada intramundanos, mas extramundanos.327 Os êxitos ilocucionários
se produzem, em todo caso, no mundo da vida328 ao qual pertencem os participantes na
comunidade e onde se constitui o cenário de seus processos de acordo (1981, p. 394).

Isto nos recorda um pouco o postulado econômico de Marx, quando escreve que:
“imaginemo-nos finalmente [...] uma associação de seres humanos livres que traba-
lham com meios de produção comunitários (gemeinschaftlichen) e empregam cons-

325 Se “êxito” indica permanência e aumento de vida, este não é externo, secundário ou aci-
dental ao “acordo”, já que, em última análise, o acordo sempre trata de algum aspecto da
reprodução ou crescimento da vida humana da comunidade política. O formalismo debilita o
sentido do estratégico e, paradoxalmente, se afasta de uma política realista (o que não quer
dizer que o realismo crítico político possa sustentar princípios universais implícitos da
razão e da vontade políticas).
326 Em política, entram em acordo sobre algo acerca dos mesmos membros da comunidade
política, e não sobre o mundo.
327 No caso da política, novamente, estes acordos são sobre algo intramundano por excelência.
328 Em nossa política, o indicado “mundo da vida” deve ser substituído pelo “campo político” (e
seus sistemas e subsistemas respectivos). Habermas idealiza este “mundo da vida” que, por
outra parte, se transforma num conjunto de coisas diversas e desordenadas, onde cabem o
não-político e o não-econômico (seus únicos dois sistemas colonizadores).

160
cientemente suas muitas forças de trabalho individuais como uma força social” (1975,
p. 109).329 Vale dizer que, em primeiro lugar, os membros da comunidade atualizam
o fato de serem termos de uma relação imediata ou direta intersubjetiva; em segundo
lugar, empunham os instrumentos que se tornam “comunitários” por se originarem
numa comunidade atualizada como tal. Diríamos, relacionando o assunto econô-
mico ao nosso tema político, que a comunidade tem poder, porque está previamente
unida na coordenação direta e orgânica de suas vontades pelo acordo com as razões
dadas através de processos argumentativos (atuais ou implícitos): potentia.
Habermas, comentando a posição de Arendt na questão do poder comunica-
tivo, como momento que integra à política a razão discursiva (e não a estratégica),
escreve:

O fenômeno básico do poder não é para Hannah Arendt, como para Max Weber, a
oportunidade de impor, dentro de uma relação social, a própria vontade contra os que
resistem a ela e, sim, o potencial de uma vontade comum330 formada numa comunica-
ção isenta de coerção. Hannah Arendt contrapõe poder (power) e violência (violence),
quer dizer, a força geradora de consenso de uma comunidade endereçada ao acordo
(Habermas, 1992, p. 183).

De minha parte, devo indicar que pareceria que o poder não é, contudo, a
“força geradora do consenso” (paradoxalmente, seria um certo voluntarismo), mas
que, por ser uma codeterminação simultânea, o consenso consolida a potência
da pluralidade das vontades como unidade e, por isso, co-gera a potentia, o poder
acrescentado como vontade geral, já que “o poder brota da capacidade humana,
não de agir ou fazer algo, mas de se concertar com os demais para atuar de comum
acordo com eles”.331
O poder que, por outra parte, supõe a liberdade e a autonomia de cada um dos
membros do todo deliberativo (já que a deliberação é o processo prático-discursivo
para chegar a uma decisão ou uma norma comum), é gerado quando produz a uni-
dade dos membros desde a convergência das vontades, a partir das razões aceitas
mediante a expressão linguística. Não é estranho que a filosofia ateniense nascesse
diante da exigência da formação retórica dos membros da assembleia do demos
grego, que era justamente a arte para produzir o consenso (a retórica, a lógica) dos
membros da ágora e, neste caso, a argumentação se constituía numa instituição
política para alcançar a unidade das vontades.
Entretanto, a diferença entre “poder” e “violência”, que Habermas sugere no
texto anterior comentando Arendt, mostra até que ponto ambos não têm clareza

329 O Capital, t. 1, cap. 1, 4 (MEGA, II, 6).


330 Habermas nunca esclarece o que seja a vontade, a “formação da vontade” ou esta “vontade
comum”. Seu formalismo o limita.
331 H. Arendt, “Sobre a violência”, em sua obra Crises da República (1973, p. 146).

161
sobre a distinção que propusemos. Arendt chama “poder” ao que eu chamarei (e
com outras determinações que Arendt não pode apontar) o “poder obediencial”.
Ao passo que o que Arendt chama “violência” posso agora chamá-lo “poder feti-
chizado” ou poder como dominação, como exercício não-delegado do poder e, sim,
autorrefrente por parte do Estado, a autoridade ou o representante (que se arroga
o direito de ser a sede última do poder político). Esta corrupção ontológica do poder
é ainda poder político, mas como traição da potestas à potentia. Esta distinção se
transformou no fio condutor de toda esta Política da Libertação.
Cabe assinalar que Habermas expõe analiticamente a distinção entre o “poder
comunicativo” e o “poder político”, em sentido institucional ou estatal (potestas) e
em referência ao “poder administrativo” (que prefere denominar “autoridade do
governo”), o que indica que está suspeitando da distinção entre potentia e potestas,
mas não consegue tirar todo o proveito normativo possível. De todas as formas,
isto exige que nos ocupemos com temas que preferiria deixar exclusivamente para
o próximo capítulo, mas que resultarão importantes para entender melhor o signi-
ficado do poder comunicativo. Para Habermas:

Todo poder político (politische Macht) deriva do poder comunicativo (kommunikativen


Macht) dos cidadãos.332 O exercício da dominação política (politischer Herrschaft)333 se
rege e legitima pelas leis que os cidadãos se dão (geben)334 a si mesmos numa formação
discursivamente estruturada da opinião (pública) e da vontade (1992, p. 209).335

Está claro que, para Habermas, o poder comunicativo é a última instância, por
isso, “no sistema da administração pública se concentra um poder336 que, uma ou
outra vez, há de regenerar-se a partir do poder comunicativo” (1992, p. 208-209).
A expressão é realmente feliz. Todo exercício de poder, em qualquer nível insti-
tucional (potestas), deverá sempre “regenerar-se”, voltar a beber da fonte, do poder
consensual da comunidade (potentia). Todo exercício delegado de poder (admi-

332 Para mim, o “poder político”, em sentido estrito, é o poder comunicativo como potentia, o que
pareceria coincidir com Habermas, mas a continuação do texto nos mostra que não é assim.
333 A terminologia weberiana (o poder como “dominação”) contamina defectivamente o voca-
bulário habermasiano. Não adverte que a “dominação” é já não o poder originário (potentia),
mas a fetichização do poder delegado institucional (potestas).
334 É o “dar-se” da autodeterminação da soberania já indicado por Rousseau. Mas, se “se dão”,
não podem autodominar-se. O que acontece é que os que dão as leis como dominação (potes-
tas corrompida) tiveram antes que deixar de ser obedientes ao poder da comunidade (potentia).
335 Habermas sempre fala da “vontade” e da “formação da vontade”, porém mais como efeito
da razão discursiva (uma vontade tolerante, democrática, etc.), e não como a força material
do poder enquanto tal.
336 Falarei melhor de “autoridade de governo”, para reservar o “poder” ao poder consensual da
própria comunidade política.

162
nistrativo, autoridade de governo, poder diferenciado, etc.) deve referir-se a esta
fonte criadora. Todo exercício de dominação, coação ou violência não bebe neste
bebedouro e, por isso, é um “poder político” defectivo, corrompido.
[294] Toda a questão na diferenciação dos tipos de poder ou seu exercício con-
siste no tipo de relação ou referência ao poder consensual da comunidade política.
O poder político surge de uma escisão originária (Entzweiung ou Diremtion, diria
Hegel), na qual se cifra toda possível fetichização, fixação, desvio, corrupção ou
defeito do exercício delegado do poder consensual da comunidade política, em
suas mediações empíricas institucionalizadas. A escisão entre trabalho vivo e tra-
balho objetivado e, posteriormente, entre valor de uso e valor de troca na econo-
mia (antidiluviana, diria Marx) permitem todo tipo de iniquidade econômica; no
campo político, de maneira análoga, o desdobramento entre poder consensual
originário da comunidade política, dada em sua relação primeira como pura po-
tência comunitária indeterminada (potentia), e os tipos empíricos do exercício do
poder político institucional (potestas), ao desdobrarem-se heterogeneamente, ao
determinarem-se (recordando que omnia determinatio negatio est337) em funções
políticas, permitem “alheamentos” que podem terminar em definitiva negação de
sua fonte criadora, perdendo a possibilidade de sua regeneração. Por exemplo: as di-
taduras militares implantadas pelo Departamento de Estado Norte-americano, na
época de Henry Kissinger, na América Latina (entre 1964 a 1983, desde o golpe de
Golbery no Brasil até as eleições políticas formalmente sem fraudes dos governos
civis na Argentina e no Brasil), fundavam o exercício não-delegado (quer dizer, não
desde a potentia, mas desde o poder militar fetichizado) da coação do Estado como
repressão violenta da comunidade política, exercício que emanava da estrutura
militar e do apoio externo do Pentágono (potestas corrupta ontologicamente) e,
de nenhuma maneira, se regenerava no poder consensual da comunidade políti-
ca, poder que as ditaduras pretendiam debilitar, fracionar, destruir por meio das
mais irracionais coação, perseguição, “guerra suja”, tortura, desaparições, etc. A
violência do Estado militar (que deve ser chamada poder corrupto, mera domina-
ção sem nenhum visto de legitimidade), cuja fundamentação vinha “de cima” e “de
fora” (o poder corruptor dos Estados Unidos, de seus presidentes, departamento
de Estado, ou seja, “a elite no poder” do país democrático), intimidava e impedia a
expressão e a formação do “poder consensual da comunidade política” (potentia)
que era, “desde baixo”, o “inimigo a vencer” das ditaduras. O “inimigo total”, isto é,
quase-militar (não-político, no sentido de Carl Schmitt), era o “poder consensual

337 “Toda determinação é negação” (Dussel, 1974c), negação da indeterminação originária e


afirmação de um ente (Dasein: ser-aí) determinado. Em nosso caso, permitem a aparição
do “ente” (Dasein): o “poder do governo”, o “poder do Estado”, o “poder executivo”, etc., mas
classificados em dois tipos normativamente determinados: o poder obediencial e o poder
fetichizado ou autorreferente,

163
do povo”. Logo, é preciso efetuar numerosas distinções não habituais na filosofia
política europeia ou norte-americana, que observam somente governos liberais ou
social-democratas dos centros metropolitanos, num avançado “estado de direito”
que, na periferia pós-colonial, matam presidentes, organizam golpes de Estado
contra governos eleitos democraticamente: mestres de corrupção! (começando por
seus serviços de inteligência, como a CIA, organismo indefensável desde toda nor-
matividade possível). No mundo periférico pós-colonial, então, que vive as contra-
dições e complexidades criadas pelo estado atual de dependência e exploração por
parte dos Estados centrais (entre os quais devem ser incluídos, por exemplo, os
europeus, como Espanha ou Alemanha), com respeito aos quais não é que sejam
“atrasados”, mas que seguem sendo causa de uma extração sistêmica de riqueza e
que continuam sofrendo uma dominação exercida contra o poder consensual das
comunidades políticas oprimidas neocolonialmente por um exercício despótico
(no sentido de J. Locke) do poder.
O poder consensual da comunidade política não pode ser exercido de maneira
espontânea, sem mediações institucionais (por isso, é poder “em si”, em potência).
A Comuna de Paris ou os Sovietes organizados pela Revolução Russa de 1917
(potentia em si), são momentos originários do exercício espontâneo do poder con-
sensual de comunidades políticas parciais. Não pode tratar-se de modelos políticos
institucionalizados (o “em si” não pode ser simultaneamente “para si” ou reflexiva-
mente mediatizado) e, sim, são os acontecimentos históricos que devem indicar a
necessidade de não deixar de se orientar sempre em referência à comunidade po-
lítica, mas que, como tal, devem necessária e posteriormente passar da indetermi-
nação institucional à sua organização (deve-se passar da potentia à potestas), já que
é empiricamente impossível a vida política para populações de países de milhões
de habitantes permanecendo na indeterminação primeira. O postulado político
do exercício imediato e não cindido do poder político consensual da comunidade
(a democracia direta) deve indicar que é, desde baixo, a permanente fonte de rege-
neração de todo exercício delegado de poder, da autoridade ou administração de
toda instituição, Estado ou governo, e que, ainda, deveria ter um primeiro degrau
na institucionalização do Estado que fosse por democracia direta (os distritos de
Jefferson ou os “conselhos populares” na atual Venezuela). Mas que, como indeter-
minado, é impossível seu exercício e eficácia empírica. Isto produz simplesmente o
caos, a perda do consenso e o disparar-se a pluralidade para objetivos contraditó-
rios que exigem impor uma certa ordem. O NEP338, de 1921, na União Soviética
(que foi, então, o aparecimento de uma “sociedade política” institucionalizada e a
dissolução dos “sovietes”), indica a impossibilidade do exercício do poder consen-
sual sem mediações suficientes. As decididas em 1921 não eram as ideais, as únicas
possíveis, as “verdadeiras”, simplesmente foram as projetadas no momento a partir

338 [NT: Nova Política Econômica].

164
de certos critérios (que se tinham por socialistas) e que produziram em setenta
anos de exercício na Europa oriental (não assim na China, no Vietnã, Cuba, etc.)
efeitos negativos incontroláveis. Uma certa institucionalização do exercício delega-
do do poder consensual da classe operária urbana conduzida pelos bolcheviques,
dando as costas ao campesinato tradicional e a outras forças sociais, debilitou o
poder consensual popular sobre o qual a Revolução de Outubro deve ter rege-
nerado suas forças. Um Estado que exerceu a autoridade do governo de maneira
não democrática (não dizemos liberal) minou esta regeneração, debilitou o poder
consensual, até ao ponto em que dito poder consensual da comunidade pressio-
nou, em 1989, até destituir as estruturas do exercício que de dominação haviam
passado a ser um exercício de violência antipopular de parte de uma burocracia
fetichizada (potestas negativa). O bloco histórico no poder (poderia dizer-se mais
estritamente “no poder”) havia destruído as fontes de sua regeneração possível.
[295] Da mesma maneira, o “princípio da soberania popular,339 quando é lido
em termos de teoria do discurso, diz que todo poder político deriva do poder
comunicável dos cidadãos” (Habermas, 1992, p. 209). Vemos, novamente, como
o poder consensual é a última instância em todos os aspectos da política. Isto
não significa que dito poder consensual se exerça, como já indicamos, de maneira
institucionalmente imediata, por exemplo, como expressão de uma “força plebis-
citária de uma vontade popular empírica supostamente homogênea, como raiz da
qual brota a formação discursiva da opinião e vontade políticas” (1992, p. 227).
Não é assim. O poder consensual da comunidade política existe realmente quando
empiricamente se dá a união das vontades pelos acordos discursivos (implícitos
ou explícitos). As mediações, originadas na cisão entre a potentia da comunidade
e as instituições criadas para seu exercício delegado empírico (potestas), devem ser
suficientemente diferenciadas para permitir a permanência e o desenvolvimento
da vida comunitária dos cidadãos (embora o plebiscito possa ser excepcionalmente
uma dessas instituições,340 em referência a outras que não sejam excepcionais, mas
de exercício permanente).
Posteriormente, deverá ser esclarecida a diferença entre poder consensual e au-
toridade, esta última, atributo da comunidade política e não do governo. Como se
sabe, “governo” vem do grego (kybernéter é o piloto, e kybernáo é pilotar uma nave):
naós [nave] e significa o que conduz ou pilota; em nosso caso, o Estado. O governo

339 No próximo capítulo, abordaremos a institucionalização da esfera formal do direito, a le-


gislação e o exercício judicial, momento para tratar a questão da “soberania da comunidade
política”. Em sentido estrito, a soberania popular deverá ser analisada na Crítica, no capítulo
5, quando a “comunidade” deixe lugar a “povo” como ator ativo privilegiado da descrição da
filosofia política crítica ou da libertação. Por ora, citemos a expressão habermasiana.
340 Em casos graves, onde o exercício delegado do poder de um autêntico representante políti-
co é colocado em crise, este poderia recorrer à consulta direta justamente para “regenerar”
a fortaleza do poder que diz exercer. É sabido que os governos populistas (G. Vargas, L.

165
tem também um exercício delegado da autoridade (“poder administrativo”341 o de-
nomina Habermas), que deriva do exercício do poder delegado342 do Estado.
Como conclusão inicial, na questão do exercício do poder, que merecerá, nas
próximas páginas deste livro, novas descrições, queremos sustentar a necessidade
de diferenciar ao menos dois níveis, cujo segundo tem, por sua vez, diferenciações
internas, que são: 1) o “poder consensual político”, como o poder propriamente
dito e no sentido estrito da comunidade política (potentia), fonte de regeneração de
todo exercício estratégico ou como fundamento de todo exercício do poder delega-
do e diferenciado institucional (poder instituinte; potentia); 2) o “poder instituído”
(potestas), que pode ser exercido obediencialmente como a) “poder hegemônico”,
exercício empírico do poder delegado nas estruturas de governo, do Estado (poder
instituído) enquanto há consenso suficiente da comunidade política; por exemplo,
no Estado populista da periferia pós-colonial (aspecto sobre o qual Ernesto La-
clau deu valiosos elementos de análise, embora redutivos); como b) “poder como
dominação”, como o exercício da força por parte de minoria influente de um poder
aceito como legítimo, quando se conseguiu algum tipo de consenso nas maiorias
(que, por isso, são “obedientes”, no sentido weberiano), e onde o exercício da coação
de Estado é usado pela autoridade do governo ambiguamente com respeito aos
interesses da maioria da comunidade política, a qual, por sua vez, não tem cons-
ciência ilustrada de uma tal dominação, como no caso do Estado liberal (potestas
fetichizada); como c) mera “governabilidade”, como exercício tecnocrático de um
momento político neoliberal, num mundo pós-colonial que não pretende alcançar
nem consenso e nem legitimidade; é um procedimentalismo que impõe seus crité-
rios pela “mediocracia” e crê e produz a ideologia do não existe outra alternativa que
compita com ela, ante uma comunidade despolitizada e desencantada343; como d)

Cárdenas, J. D. Perón, etc.) que ganharam massivamente sem fraude suas eleições, convo-
cam “o povo” multitudinariamente em grandes espaços públicos para afirmar o exercício
delegado da autoridade do governo. Estas convocações massivas são ambíguas, já que po-
dem ser manipulação das massas urbanas marginais, e de mau gosto nos países centrais
metropolitanos, mas devem ser considerados também recursos legítimos de condutores
populares que necessitam regenerar a força da conexão entre seu exercício delegado do
poder (potestas) e o poder mesmo consensual da comunidade majoritariamente política que
frequentemente não tem sob sua propriedade os meios massivos de comunicação (como
no caso de Hugo Chaves, na Venezuela, ou Andrés Manuel López Obrador, no México).
341 Tudo isso deveremos analisar no § 22.
342 O “poder consensual” se organiza, se divide, se diferencia em Estado, sob condições insti-
tucionais (são os “pactos” do contratualismo). O soberano não é o governo nem o Estado e,
sim, a comunidade política.
343 A visão do “poder” em N. Luhmann se assemelha muito a este modo de exercício da força.
Escreve: “A causalidade do poder (Macht) consiste em neutralizar a vontade [do outro], não
necessariamente em dobrar a vontade inferior [...]. A função do poder consiste na regulação
da contingência. Como com qualquer outro código de meios, o código do poder se relaciona

166
pura violência, quando há somente exercício da força como pura coação do Estado,
definida como última instância soberana, enquanto não só desapareceu o con-
senso, mas se passou à repressão contra a possibilidade de certo renascimento do
poder consensual de um povo atemorizado: as ditaduras militares, por exemplo.
Como se vê, somente os dois primeiros tipos de presença da força são poder políti-
co em sentido pleno, positivo; o primeiro como presença do poder na comunidade
política e o segundo como poder obediencial hegemônico, única maneira (fora da
unanimidade que somente se pode pretender como postulado) de exercer de modo
delegado o poder com justiça e legitimidade.

com uma dissidência possível – não necessariamente real – entre as seleções de alter e ego:
acaba com a dissidência” (Poder, cap. 1; Luhmann, 1995, 18). Como o poder se exerce num
campo de grande “incerteza” (Unsicherheit) (ver Die Politik der Gesellschaft, cap. 2; Luhmann,
2000, p. 19ss), “o poder é uma oportunidade para aumentar a probabilidade de realização
de combinações improváveis de seleções” (Luhmann, 1995, p. 18-19).

167
§ 19. O “BLOCO HISTÓRICO NO PODER” COMO ESTRUTURA
SOCIOPOLÍTICA ESTRATÉGICA

[296] A vontade e a razão políticas devem convergir, então, para constituir orga-
nicamente o poder da comunidade. Contudo, devemos distinguir, com Habermas,
entre poder comunicativo ou consensual, como o denominamos, e poder político:
“O conceito de poder comunicativo (kommunikativen Macht) introduz uma neces-
sária diferenciação no conceito de poder político (politischen Macht)” (1991, p. 186).
O poder consensual da comunidade política, que reúne as vontades que movem
os cidadãos, não é imediatamente poder político institucionalizado. Para ser poder
político (potestas), deve institucionalizar-se num sistema político, fazer-se presente
no campo político, tendo uma articulação real com uma estrutura política, e isso
determina um desenvolvimento de funções internas heterogêneas, pluralidade que
enriquece a totalidade e complexidade da práxis dos atores políticos. A diferen-
ciação heterogênea das funções dos atores para esse fim é uma mediação necessá-
ria para a permanência e aumento da vida. Estas mediações (materiais e formais)
determinam estruturas práticas, grupos, subcomunidades, associações, partidos,
dentro dos quais amadurecem posições diferentes. Assim, inevitavelmente, nas-
cem setores ou movimentos que têm parte no exercício delegado do poder, em
proporções diferentes dentro da comunidade política, maiorias ou minorias de
cidadãos que se adscrevem a ditos movimentos que sustentam diversas concepções
da vida política e diferentes maneiras de solucionar os problemas que enfrentam.
O exercício delegado do poder produz uma diferenciação interna para se converter
em poder político.
O que Weber entende por poder, quer dizer, o exercício de uma dominação
com pretensão de legitimidade344 sobre sujeitos obedientes, deveria ser esclarecido
em seu conteúdo. Não seria propriamente o exercício delegado do poder consen-
sual da comunidade política e, sim, uma dominação (que não é, aqui, como para
Gramsci, como veremos, a pura coação monopólica do Estado contra os direitos da
comunidade), com uma legitimidade aparente (já que os três tipos de legitimidade
de Weber não são, senão, “aparência”) sobre cidadãos mais ou menos isolados,
debilitados na possibilidade de gerar poder desde baixo. Neste caso, a comunida-
de e as instituições políticas não poderiam exercer plenamente o poder, porque
este não surgiria de um consenso decidido na tal comunidade (enquanto não se
cumprem realmente seus interesses), não existindo, portanto, unidade consensual
que mobilize realmente as vontades da comunidade política desde baixo. Somente

344 Esta “aparência” (Schein) não pode nunca se realizar como “honesta e séria pretensão” no
caso de Weber. Porque dizer “dominação” é já excluir o exercício real do poder consensual
da comunidade política, constituída como “obediente” e não como ativamente participante,
origem própria do poder político.

168
seria assinalada à comunidade obediente uma função puramente passiva. Seria o
primeiro degrau, no dizer de Antônio Gramsci, de uma hegemonia com um débil
consenso (como a exercida pela burguesia do Norte industrial anterior ao fascismo
na Itália) ou, de Weber, de uma dominação com alguma legitimidade. A passagem
da hegemonia da burguesia à dominação estrita, no sentido gramsciano, será tratada
na Crítica desta Política da Libertação, desde o § 40.
O poder comunicativo (potentia) que se institucionaliza paulatinamente (potes-
tas) tem como poder político da comunidade sua fonte regeneradora (a potentia),
seu conteúdo e sua força estão no próprio poder comunicativo, como a unidade das
vontades consensualmente, como o querer comunitário da vida humana que pode
pôr os meios para sua sobrevivência autodeterminada.
Em primeira instância e por sua natureza, o poder não consiste, como temos
repetido com frequência, numa dominação sobre outros, mas, ao contrário, o poder,
no sentido estrito, é força unitiva da comunidade que acumula potentia (potência
como resistência diante de fatores externos e diante de dissidências internas de-
bilitantes e principalmente como fonte criadora da vida política). Esta potentia das
vontades organicamente unidas, quando se põe em ação como poder político, mesmo
sem necessidade de dominar, se manifesta como uma capacidade construtiva, tanto
material de permanência e incremento de vida, quanto formal de legitimidade pro-
cedimental e normativa na tomada de decisões, na organização de instituições ou na
formulação de leis. Educadas as vontades no consenso racional (a isto deve chamar-se
formação da vontade política, a fraterna tolerância democrática), sabem opor-se aos
elementos dissolventes que debilitam seu poder comunitário.
Quando o exercício da violência desmobiliza os cidadãos, quando os despoli-
tiza para poder melhor manejá-los, parece que o governo alcança mais poder sobre
eles (como no caso da tirania, o autoritarismo ou o totalitarismo). Mas, na reali-
dade, nestes casos, diminui o poder da comunidade, porque se isola345 os membros
do todo político, a comunidade perde poder e o governante também perde força
(na medida em que não pode exercer delegadamente dito poder para desenvolver a
vida da comunidade ou defender-se de ataques externos), dando passagem para o
uso da coação sem consenso: a pura dominação ou violência. Os cidadãos isolados,
em seu mero caráter abstrato, deixam de ter capacidade de exercício do poder po-
lítico como atores, ficam excluídos, impotentes, desconectados e desgarrados. Ao
mesmo tempo, porém, o corpo político experimenta o que se denomina um “vazio
de poder”, encontra-se desarmado diante de próprios e estranhos.

345 No “econômico” (não na “política”), Marx mostrava como o “caráter social do trabalho”
consistia na abstração isolada do trabalhador, sem comunidade, individualidade alienada
sem relação prática com os outros trabalhadores e que, desde sua isolada vida cotidiana,
era societarizado desde afora pela coordenação abstrata do capital, que não podia cumprir
a função de uma comunidade de seres humanos livres.

169
Veremos, no capítulo 5, a transformação desde um exercício do poder político
burguês hegemônico, poder de uma proposta que ainda move as maiorias com
algum consenso (com legitimidade relativa), até o mero exercício da dominação
(com algum consenso), à governabilidade tecnocrática que se pretende sem alter-
nativa (a cara política da economia neoliberal desde os anos noventa do século
passado), ou ao exercício da violência sem consenso, como nas ditaduras militares
impostas pelo Pentágono na América Latina (e, por isso, sem legitimidade real,
legitimidade puramente formal ou meramente aparente).346
Por tudo isso, deveremos distinguir entre o poder político consensual da comu-
nidade – o poder fundamentalmente político, que é a faculdade mesma do poder
da comunidade (que se exercitou, na origem, como democracia direta nas comu-
nidades pouco numerosas, mas que não por isso desaparece e, sim, permanece
sempre como a última instância do poder) – e o exercício por delegação através das
instituições políticas fundadas pelo dito poder consensual. O poder instituinte (de
C. Castoriadis) ou o poder constituinte (de C. Schmitt) – a potentia que se autode-
termina como potestas, como o poder exercido por uma comunidade que se propõe,
em primeiro lugar (instituinte), convocar uma assembleia (constituinte) que dita, em
segundo lugar, uma constituição – é o exercício de um poder político “delegado” pelo
poder consensual da comunidade política (potentia) para agir em seu nome. O real
poder pré-instituinte ou pré-constituinte é o poder consensual da comunidade po-
lítica que quer dar-se (como expressava Rousseau) uma lei fundamental: quer dizer,
é a fonte do poder instituinte e constituinte “originário” (potentia) e, como tal, não é
soberano per se. O soberano seguirá sendo sempre a comunidade política que tem
o poder consensual como próprio. Este “ já sempre a priori pressuposto” fundante
do poder consensual é a origem ontológica (ou transcendental) de toda a política,
a última instância soberana.
[297] Desde este horizonte, pode-se, agora, entender que o exercício do poder
delegado das instituições – até as do Estado347 ou da autoridade de um governo,
sendo um poder fundado (delegado) e tendo em conta a complexidade institu-
cional que se dá a comunidade política, que pode fracionar o exercício delegado
do seu poder ao não alcançar unanimidade (que não se pode esperar) –, deve-
rá ter que aceitar necessariamente que um grupo ou uma fração exerça o poder
político delegado (chamá-lo-emos com A. Gramsci um “bloco”) ante e até sobre
outros grupos, devendo respeitar sempre os direitos da minoria (não-hegemônica).

346 A equação weberiana de uma “dominação com legitimidade ante obedientes” é contradi-
tória; no exercício de uma força dominadora como violência, a legitimidade é aparente e
os obedientes são oprimidos, dominados, explorados. Este exercício da “dominação” não
podemos denominá-lo “poder”, mas meramente corrupção do poder enquanto “dominação”
fetichizada.
347 Ver, mais adiante, § 22.2.

170
Quando este exercício se cumpre com o consenso dos grupos que exercem atual-
mente o poder político delegado como o ator principal, o denominaremos o poder
político hegemônico, indicando, com esta última determinação, o poder exercer o
poder delegado num grau suficientemente aceitável acordado por parte de toda a
comunidade política. Ernesto Laclau – seguindo em parte Gramsci – propõe um
conceito de “hegemonia” que é aqui utilizável. O “bloco histórico no poder”, que
exerce dito poder político delegado nas instituições, é o que conseguiu propor ao
todo político um projeto que, embora particular, cumpre com os interesses míni-
mos (ao menos no momento) da universalidade concreta348, isto é, da maioria da
comunidade política. Os obedientes (de M. Weber), os oprimidos (de K. Marx), os
excluídos (de E. Levinas) ainda podem cumprir aceitavelmente seus interesses na
ordem hegemônica proposta ou, ao menos, não veem, no momento, com clareza,
ou com possibilidade de menores sofrimentos, outras alternativas. O poder con-
sensual institucionalizado como poder político exercido delegadamente por um
governo,349 enquanto poder político fundado na potentia, cobra, assim, a fisionomia
de poder político hegemônico.
Antônio Gramsci350 reflete sobre a situação de um país do “sul da Europa latina”
(excluída, em parte, da Modernidade ilustrada), a Itália, que tem certa semelhança
com a América Latina, distanciadas ambas da realidade observada pela filosofia
política do mundo germânico ou anglo-saxão. A débil burguesia de um país divi-
dido (com um Mezzogiorno empobrecido), anterior ao surgimento do fascismo,
exigiu que Gramsci desenvolvesse o conceito estratégico de hegemonia, já havia
sido empregado pelo próprio Lênin, para propor a categoria de “bloco histórico no
poder” (configuração estratégica de classes e frações que se configura em situações
contingentes e mutáveis do campo político). O que para Lênin significa ainda uma
tática de alianças se transforma lentamente, para Gramsci, numa estratégia do con-
senso intersubjetivo, não somente baseado em interesses econômicos e políticos,
mas justificado histórica, ideológica e culturalmente. A hegemonia se funda num
consentimento social e político, que não somente abarca a objetividade da ideolo-
gia (tradicional no já nascente marxismo standard), mas também a subjetividade
propriamente política.351 Não interessa tanto que o consenso funde a legitimidade

348 Veremos que se trata, na verdade, de um análogo hegemônico (reivindicação de um povo). Ver
na Crítica, § 37. Considere-se a Tese 11.16 da obra 20 Teses de Política (Dussel, 2006).
349 Chamamos “governo” a uma estrutura interna do Estado (como sociedade política) que
administra com autoridade, sempre delegada (e, por isso, é um “poder administrativo”) um
certo nível do exercício do poder político da comunidade.
350 Ver Gramsci (1970; 1971; 1975; 1977); Buci-Glucksmann (1978); Jean Cohen (1995,
p. 117ss; p. 142ss); Poulantzas (1972); Díaz-Salazar (1991). Ver a Tese 6.3 da obra 20 Teses
de Política (Dussel, 2006).
351 É verdade que, lamentavelmente, Gramsci usa ainda aquelas categorias sumamente débeis
(e que, para o Marx definitivo, não foram categorias de importância) aquela de “infra” – e

171
(na esfera formal), mas que o consenso constitua intrinsecamente o poder hegemô-
nico (que nunca é poder unânime, embora se deva tender a ele como um postulado
político).352 Vejamos a questão por partes.
Quando, em 17 de abril de 1917, Lênin escreve: “Todo o poder aos sovietes”,
Gramsci estava em Turim (onde estudou filosofia na Faculdade do mesmo nome,
na Avenida Pó, com Togliatti e outros), cidade com quase duzentos mil operários,
onde se encontrava o grupo operário italiano mais ativo e consciente politicamen-
te. De imediato, se pensa como imitar a existência dos sovietes russos. Existiam
algumas commissioni interne das fábricas, já organizadas desde 1906 pela patronal.
Por isso, a pergunta de Gramsci era: “Existe um germe, uma aspiração ao governo
de sovietes na Itália, em Turim?” (Gramsci, 1971b, p. 351).353 O movimento L’Ordi-
ne Nuovo se propunha partir do exemplo bolchevique, embora inspirando-se igual-
mente em Sorel, Barbusse, De Léon (o líder marxista norte-americano) e outros
teóricos do momento e, por isso, Lênin não podia deixar de ser a fonte principal
de inspiração político-estratégica.
Num primeiro sentido, hegemonia significa simplesmente um modo de exer-
cício do poder com primazia sobre outras forças.354 Mas, muito rapidamente, co-
meçou a significar a possibilidade de que, sob uma classe ou fração (por exemplo,

“superestrutura”, embora tenda a mostrar mútua codeterminação de a) o material econômi-


co, com b) a tomada de consciência e c) os momentos nos quais os “intelectuais” (orgânicos
ou não) exercem função própria.
352 Ao contrário, principalmente em Lênin, vai ligado ao ambíguo problema da “ditadura” do
proletariado. A ambiguidade consiste, em primeiro lugar, no equívoco que sugere a palavra
“ditadura”, que não é tomada como uma instituição romana temporária, mas como “anti-
democrática”; em segundo lugar, o fato de que um novo “bloco histórico” devia construir
uma ordem com disciplina, em especial em referência aos membros do antigo “bloco”, é
universal e claramente justificável, mas não teve que se chamar esta instância de “ditadura”;
em terceiro lugar, como veremos, a aceitação da palavra “ditadura” permitiu investir a
“vanguarda” (o Partido Comunista soviético) de uma autoridade que não emanava (nem
pretendia emanar) do poder consensual da maioria dos operários e camponeses, do povo
russo (e, sim, do Partido), o que permitiu institucionalizar uma burocracia autorreferente
no campo político. O erro estratégico (e de princípio) produzirá inegáveis efeitos negativos
táticos que desencadearão, a longo prazo, o colapso do socialismo da Europa oriental, por
não ter podido fundar nem regenerar a autoridade no Estado da URSS no “poder consensual
da comunidade política” como um todo. A chamada “ditadura” foi o exercício, no momento
pós-revolucionário, da dominação com algum consenso (em especial, da classe operária) e,
posteriormente, a violência sem consenso.
353 “As comissões internas são órgãos de democracia operária que devem ser libertadas das
limitações impostas pelos empresários” (Gramsci, 1971b, p. 207).
354 Escreve Lênin: “Para o imperialismo é substancial a rivalidade de várias grandes potências
em suas aspirações à hegemonia” (Lênin, O imperialismo, fase superior do capitalismo, 1961,
I, p. 767).

172
vanguarda operária), pudesse se lhe unir outra classe ou fração (por exemplo, o
campesinato russo) para um exercício conjunto do poder:

[...] Vimos claramente que nos aproximávamos do problema mais decisivo [...] ao pro-
blema do poder, ao problema de saber se o proletariado tem o poder em suas mãos,355 se
atrairá todos os pobres do campo, com os quais não tem divergência alguma, de saber
se poderá ser atraído pelos camponeses [...] e se agrupará toda esta massa, dispersa,
desunida, disseminada pelas aldeias [...] (Lênin, 1961, III, p. 31).356

Para Lênin, o exercício do poder tem por sede um certo grupo de atores e se
exerce sobre outros, com um certo domínio (e dali sua concepção do Estado, como
veremos). Portanto, a concepção da hegemonia é um tanto estática, unidirecional e
negativa: os campesinos são “atraídos”, se “unem”, de “dispersos” que se encontram
graças aos operários cobrarão unidade; são “aliados”.357 A “hegemonia do proletaria-
do” era, simultaneamente, a “ditadura” desta classe, sob a condução da vanguarda
do P. C. Soviético.358 Para Gramsci, esta hegemonia, a “ditadura do proletariado
é expansiva, não repressiva [como a da burguesia] Se verifica como um contínuo
movimento de de baixo para cima” (Gramsci, 1971c, p. 13).359
A classe operária, como hegemônica, cumpre uma função de “classe dominante
e dirigente”, quer dizer, “a ditadura do proletariado aparece [como] uma relação
não somente de domínio,360 mas também de aliança e de direção, de subordinação”

355 Mais que “se terá... o poder”, devia escrever: “se podia exercer o poder também em nome
dos campesinos”.
356 Discurso do dia 29 de julho de 1918 (Lênin, 1961, III, p. 31).
357 “A ideia da hegemonia do proletariado, dado que foi concebido histórica e concretamente,
leva em si a necessidade de um aliado da classe operária: o bolchevismo encontrou este
aliado na massa dos camponeses pobres” (L’Ordine Nuovo. 1º de março de 1924m apud
Buci-Glucksmann, 1978, p. 225). Gramsci pensa na aliança dos operários do Norte com
os camponeses do Sul da Itália.
358 “A organização integral do proletariado não pode exercê-la diretamente a ditadura deste.
Somente pode exercê-la a vanguarda que concentra em suas fileiras a energia revolucionária
da classe” (“Os sindicatos e momento atual”, em Lênin (1960, XXXII, p. 11)). Mas, “o
partido buscará realizar sua plena hegemonia nas organizações [operárias] do Estado: os
sovietes” (apud Buci-Glucksmann, 1978, p. 229). Esta “concentração” de poder vanguar-
dista é sumamente ambígua (quando não francamente equivocada).
359 Reteremos este movimento desde baixo para cima, mas, como se verá, terá, em nosso caso,
outro sentido, o da expressão do Poder consensual do povo que o delega nos grupos hegemô-
nicos (que será, numa primeira instância, o “bloco histórico no poder”), para seu exercício
nas instituições do Estado.
360 Observe-se que inevitavelmente o Poder é definido como “dominação” – em Gramsci e em
Lênin –, embora com importantes variações.

173
(apud Buci-Glucksmann, 1978, p. 233).361 Tudo isto na Rússia, onde passou a exer-
cer o poder. Resumindo: Gramsci, a partir de Lênin, chegou a uma conclusão clara:

A classe operária russa [...], mediante seu partido político, demonstra-se capaz de cons-
truir um Estado, isto é, na medida em que a classe operária consiga conter a maioria da
população, constituída por estratos informes da classe média, das classes intelectuais,
dos campesinos, de que seus interesses imediatos e futuros coincidam com os interesses
da maioria; sobre este convencimento em difusa consciência social, se funda o Estado,
se funda o consenso nacional frente às iniciativas e as ações do poder operário (Gramsci,
1954, p. 144).

[298] Gramsci, como se pode ver, alcançou uma expressão precisa. Na medida
em que exerça o poder, o Estado tem por fundamento o consenso da maioria da po-
pulação, cujos interesses são cumpridos (universalidade) pela proposta de um grupo
da comunidade política: a classe operária (particularidade). Este consenso é fruto
do “convencimento” e não de dominação ou violência. A pluralidade das vontades
foi reunida pelo consenso, convergência na qual consiste o poder que, por sua vez,
debaixo para cima funda o exercício delegado do poder das instituições do Estado.
Entretanto, Gramsci se encontra na Itália, onde o proletariado não fez a revo-
lução e, por isso, a situação é completamente diferente à de Lênin. Não é possível
pensar num “ataque frontal” (guerra de movimentos), mas preparar amplamente
o momento oportuno com a “guerra de posições também no campo político. Esta
parece ser a questão de teoria política mais importante do período do pós-guerra”
(Gramsci, 1971d, p. 103). Por isso, os militantes da Europa ocidental tiveram de
abrir caminho, desenvolvendo uma estratégia política própria, nova e diferente da
soviética. Para isso, será muito útil a categoria da hegemonia, que deve universa-
lizar-se para poder diagnosticar a situação política conjuntural da Itália do pós-
-guerra. Era preciso passar da hegemonia do proletariado (na Rússia) à hegemonia
da burguesia na Itália, ante a qual era preciso abrir toda a problemática da constru-
ção da hegemonia do proletariado como luta anti-hegemônica contra a burguesia.
O problema da burguesia italiana (como a latino-americana, guardando a dis-
tância pertinente362) era que não realizou uma revolução propriamente dita (como
na França); efetuou somente a “revolução passiva” do Risorgimento, que não con-
seguiu integrar o campesinato do Sul e, por isso, não foi uma revolução de caráter

361 L’Unità, 1º de setembro de 1925.


362 Já que a latino-americana não é somente dependente, mas pós-colonial, o que agrava sua
fragilidade, debilidade e exploração (não em relação “capital/trabalho” e, sim, “capital-de-
senvolvido/capital-subdesenvolvido” (Dussel, 1988, cap. 15), já que o segundo transfere
plus-valia estruturalmente ao “centro” do sistema-mundo. A Itália, embora semiperiférica
no tempo de Gramsci, era, em termos continentais, parte da Europa.

174
nacional (somente do norte industrial). Ademais, a burguesia não atrairá as mas-
sas urbanas dos trabalhadores a seu projeto e, por isso, não consegue exercer, desde
o Estado, funções hegemônicas, mas coercitivas:

Se a classe dominante (dominante) perdeu o consenso (consenso), não é mais dirigente


(dirigente), é unicamente dominante,363 detentora da pura força coercitiva (forza coerci-
tiva), o que indica que as grandes massas se afastaram da ideologia tradicional, já não
crendo mais naquilo em que acreditaram (Gramsci, 1975, I, p. 311).364

Logo, para Gramsci, uma classe é dirigente se exercer o poder com o consenso
das maiorias (se é hegemônica), mas, se perde dito consenso, passa a ser uma classe
dominante (sem hegemonia) e, portanto, exerce principalmente a coerção.365 Para
que haja hegemonia deve haver consenso, mas um consenso que não é o do tipo da
legitimidade weberiana, nem meramente ideológica (tal como a formulava o mar-
xismo standard ou o althusserianismo), nem puramente racional discursiva (como
em J. Habermas). É algo mais complexo. Trata-se de um sentido do consenso que
supõe uma teoria complexa da integração política da comunidade, onde o hori-
zonte crítico-revolucionário é seu horizonte de constituição, igual a uma análise
ampliada do campo institucional do Estado.366
Como as categorias são bipolares, a hegemonia é entendida desde sua crise;
a integração política, desde sua desintegração; quer dizer, é necessário incluir no
conceito de hegemonia a possibilidade de uma classe subalterna que possa conver-
ter-se em hegemônica. A burguesia italiana exerceu dominação sem hegemonia;
a classe operária italiana está em situação de dominação, mas pode, por sua luta,
chegar a ser classe dirigente para, posteriormente, por uma adequada estratégia
política, ser hegemônica, antes de exercer o poder do Estado – toda esta refle-
xão teórica, como vemos, se encontra no nível estratégico: uma teoria em função
prático-política:

O critério histórico-político sobre o qual é necessário fundar a própria análise é este:


uma classe é dominante367 de dois modos, como dirigente e como dominante. É dirigente

363 É a potestas que se fetichiza.


364 Cuaderni 3, § 34.
365 Entre os tipos do exercício do poder (esquema 18.01), seria o indicado com (b): a dominação
de tipo weberiano, dominação ante “obedientes” passivos ou reprimidos, não ante “partici-
pantes” ativos, que é o tipo (a).
366 Ao tema do Estado dedicaremos o § 22, do próximo capítulo 2. O aspecto do antidominador
(como ação estratégico-crítica) será exposto arquitetonicamente na Crítica desta obra (§ 39).
367 Observe-se que, para Gramsci, o exercício do Poder sempre é “dominação”. Neste aspecto,
pretenderemos sempre propor uma precisão semântica para diferenciar o “exercício do Po-
der” (propriamente dito) e a “dominação”, de maneira que o “poder hegemônico” da classe
ou fração, que é a que propõe desde sua particularidade o projeto universal ou majoritário,
não o denominarei nunca “dominação”.

175
em relação às classes aliadas,368 e dominante em relação às classes adversárias.369 Por
isso, uma classe, antes de exercer o poder (andare al potere), pode ser (e deve sê-lo) di-
rigente; e, quando o poder se tornar dominante, deverá continuar ainda sendo dirigente
(Gramsci, 1975, I, p. 41).370

Esta problemática política não deveu ser colocada por Lênin, desde 1917; era,
porém, essencial para Gramsci – e para toda Filosofia Política Crítica na América
Latina.371 Vejamos os aspectos da questão.
A simples ideologia dominante (da classe burguesa, por exemplo) não era já
considerada como mero ocultamento fetichista ou ilusão, mas, sim, era analisada a
partir de aspectos materializados numa cultura, em reações inconscientes, expres-
sada por uma tradição. Não era pura ideologia ocultante, inútil ou pura aparência.
As ideologias da classe hegemônica têm uma eficácia específica. Por um lado, são
uma concepção da vida e têm aparatos materiais (tais como escolas, universida-
des, meios de comunicação, professores, jornalistas) com os quais formam seus
quadros. Poder-se-ia denominá-los “aparatos de hegemonia” (Broccoli, 1972),372
que organizam a cultura dominante, formando um tipo de consciência. Politica-
mente, estes “aparatos” da sociedade civil (Estado ampliado) devem ser matéria de
discussão e exercício político, inevitavelmente. Neste caso, as escolas, os sindicatos,
as Igrejas, as instituições artísticas ou o teatro, os museus, os jornais, as revistas...
são momentos políticos da sociedade civil (Estado ampliado).
[299] É aqui onde deve ser situada a importância política dos “intelectuais”
criadores de explicações ad hoc, que têm grande eficácia quanto à integração social.
Para desconstruir esta cultura hegemônica, era necessário considerá-la detidamente e
com categorias adequadas. A filosofia política deveria criar estas categorias estra-
tégicas para iluminar a luta política. A criação de uma teoria tinha dupla frente:

368 Com as que constitui o que denominará “o bloco histórico no poder”.


369 Com as minorias e sobre as que exerceria (na concepção de Lênin ou Gramsci) a ambígua
“ditadura”, no caso de chegar ao poder o proletariado. Mas aqui se adverte uma vez mais
o inapropriado da denominação, porque embora se deva exigir o respeito da “nova” ordem
das minorias (que era a antiga classe dirigente e dominante), não por isso se deixará, por
exemplo, de respeitar seus direitos humanos. Uma ditadura, no sentido atual do termo,
não no romano, poderia não respeitá-los. Um poder hegemônico, mesmo pós-revolucioná-
rio, não pode deixar de ser “democrático” (no sentido que enunciaremos na Crítica desta
Política da Libertação).
370 Cuaderni I, § 44.
371 Tendo consciência de que não será, nem muito menos, a classe operária do capitalismo
dependente e pós-colonial latino-americano a que poderá hegemonizar dita luta política.
As conjunturas são profundamente diferentes, no começo do século XXI.
372 O tema deve, hoje, ser ampliado enormemente pelos “meios” de comunicação (televisão,
cinema, jornais, rádios, etc.), verdadeiros “aparatos” a serviço dos grupos dominantes, pri-
vados transnacionais.

176
lutar contra a argumentação da cultura dominante; e justificar a própria luta polí-
tica dos oprimidos. Assim, um Benedetto Crocce ou um Giovanni Gentile haviam
elaborado filosofias articuláveis a diversas frações da dominante burguesia. Eram
teorias e, também, ideologias historicamente orgânicas. Para V. Pareto, a elite in-
telectual era parte da camada dominante. Saint-Simon opinava que era necessário
um governo de sábios.
Para Gramsci, os intelectuais não formam uma classe política à parte; são os
intelectuais das diversas classes e partidos. A classe hegemônica ou dominante tem
os seus. Por isso, para Gramsci, o problema consistia na formação dos “intelectuais
orgânicos” das classes proletária e campesina, para poder ocupar os “aparatos de
hegemonia” da sociedade civil e criar uma nova cultura. Mas, existia um certo
“obreirismo anti-intelectual” que precisava ser vencido. Além disso, a pequena bur-
guesia (classe donde procede a maioria dos intelectuais) tende a se inclinar para
as classes dominantes. Era necessário criar uma nova concepção do “intelectual”
que, ademais, era em boa parte responsável pela formulação dos projetos hegemô-
nicos dos operários e dos campesinos. Os jacobinos tinham sido estes intelectuais
orgânicos na revolução francesa, que conseguiram expressar um “bloco ideológico”
(blocco ideologico) (Gramsci, 1975, I, p. 42).373 A burguesia italiana do Risorgimen-
to, com sua revolução pela metade ou “passiva”, os tinha, porém, não claramente
decisivos. O exemplo de intelectual orgânico que Gramsci tinha em mente era uma
articulação entre Marx, o teórico político com princípios econômicos, e Maquiavel,
o teórico da estratégia:

Marx e Maquiavel. Este argumento pode dar lugar a uma dupla tarefa: um estudo
das reações reais entre os dois, enquanto teóricos da prática militante e da ação, e um
livro que extraísse das teorias marxistas uma exposição coerente referida à atualidade
política [italiana], sobre o modelo do Príncipe (Gramsci, 1975, I, p. 432).374

Estas tarefas eram pensadas, então, num nível estratégico, não com intenção
puramente teórica, enquanto interessava dar à luz a um “partido [político] que
quer fundar um Estado” (1975, I, p. 432).375 Não é primeiramente uma teoria polí-
tica, mas uma teoria da estratégia e a partir desta intenção político-prática preten-
deram-se criar as categorias interpretativas necessárias para a ação. O intelectual
era concebido no encontro complexo de a) o militante de partido, b) o organizador
como dirigente político e c) o que tem capacidade de formular teórica ou articu-
ladamente os passos estratégicos no curto prazo (o prático) e, sobretudo, a longo
prazo (o estratégico). É por isso que as categorias e o tipo de discurso de Gramsci

373 Cuaderni I, § 44.


374 Cuaderni, 4, § 10.
375 Nesta reflexão, “o protagonista deste novo Príncipe” deveriam ser os socialmente oprimidos,
a classe operária e camponesa.

177
são sempre estratégicos (que devem situar-se num nível A da arquitetônica376 desta
Política da Libertação377).
Tudo começa quando Gramsci distingue entre a) os intelectuais tradicionais
do sul da Itália, orgânicos com o “bloco agrário” (fazendeiros e campesinos) do
Mezzogiorno, que compreende desde os grandes intelectuais como B. Crocce até os
pequenos intelectuais rurais, tais como o proprietário culto, o sacerdote, o médico,
o professor, o burocrata, em geral bons oradores; e b) os intelectuais do norte in-
dustrial e urbano, que não são já os grandes filósofos humanistas e, sim, os grandes
empresários de novas firmas, dirigentes de partidos, técnicos e engenheiros de fá-
bricas, importantes jornalistas de periódicos influentes, escritores populares, entre
os quais é preciso contar também os dirigentes operários dos sindicatos, de movi-
mentos de massas ou dos novos partidos dos trabalhadores, intelectuais que têm
um alto grau de elaboração de estratégia política, aprendida na prática de decênios
de anos de luta. Como é evidente a Gramsci, interessa-lhe o último tipo de intelec-
tuais, orgânicos com a classe operária, aos quais era preciso agregar membros da
pequena burguesia que aderissem (por origem ou posição) aos grupos subalternos.
Dado que a política tem relação com o Estado, é necessário ter uma geração
de “intelectuais orgânicos” da classe operária e camponesa, para que possa levar
a cabo a luta hegemônica nos aparatos políticos, porque o poder do Estado não é
somente força, mas também consenso e este último é fruto do trabalho consciente,

376 Suas propostas tão originais numa teoria do Estado não respondem às exigências puramente
teóricas, mas se deduzem da necessidade de certas categorias estratégicas, como a de hege-
monia. O Capital de Marx tem um propósito explicitamente teórico, porém concebido para
permitir uma estratégia operária ilustrada com intenção crítica. Daí se deduz que tampouco
interessa a Marx o conceito de capital por si mesmo; interessa para explicar seus efeitos ne-
gativos. Partir dos “efeitos negativos” do capital, transformando-os em ponto de partida de
uma estratégia política (para reverter ditos efeitos negativos pela ação política na realidade
histórica), é a tarefa de Gramsci.
377 Colocado o tema, poderíamos indicar o sentido desta obra (a Política da Libertação). É
uma obra teórica de filosofia política que pretende ser, ao mesmo tempo, uma “exposição
coerente referida à atualidade política” latino-americana. Não se trata de uma obra de um
“intelectual orgânico” de um partido político concreto. É uma obra (de um “intelectual or-
gânico” com alguns dos novos movimentos sociais) elaborada como expressão de múltiplos
diálogos com os “intelectuais orgânicos” da base, de ditos movimentos, para ser usada por
todos os partidos e movimentos sociais críticos, comprometidos com os interesses do “bloco
social dos oprimidos” (como veremos na Crítica, volume III). Não somente se situa no nível
A estratégico (como a teoria de Gramsci) e, sim, também no nível C dos princípios, das
categorias, dos pressupostos implícitos que é preciso manter claros para a ação e, por isso,
iluminam os níveis A e B, enquanto ações estratégicas anti-hegemônicas e para transformar
as instituições. Contudo, o estatuto estratégico desta obra (política) é principalmente ana-
lógico à obra O Capital de Marx (econômica), não tanto a O 18 Brumário de Luis Bonaparte,
que se toca com parte do projeto gramsciano (mas somente “em parte”, porque Gramsci
tem um propósito teórico da estratégia política, enquanto Marx não a teve, ao menos no nível
estratégico político tão concreto).

178
reflexivo, organizador e de explicação permanente do militante. É um novo tipo de
intelectual. Isto é necessário também hoje na América Latina.
Esta articulação da teoria com a práxis é muito diferente da proposta por Lukács,
Marcuse ou Sartre. Trata-se do “compromisso” do teórico na ação empírico-estra-
tégica, em cujo seio deve elaborar a teoria. Esta função do intelectual é analisada
por Gramsci em função da construção estratégica de um “bloco histórico”.
Gramsci denomina “bloco histórico” a uma articulação complexa de grupos
sociais, de classes e frações, de partidos políticos, associações religiosas, militares e
de muitos outros tipos que expressam interesses de diversas camadas da população
(em aliança sob a direção de um deles). O “bloco histórico” se origina (e regenera)
desde uma base social que manifesta as múltiplas vontades de uma maioria como
poder desde baixo, sob a direção de intelectuais orgânicos que possuem uma tra-
dição desde a qual recriam um consenso cultural, exercendo uma certa dominação
sobre grupos antagônicos minoritários (com respeito aos direitos humanos e, espe-
cificamente, das minorias). Por isso, um “bloco histórico” no poder é hegemônico.
Ao contrário, no fascismo não havia propriamente (embora, talvez, sim no come-
ço), para Gramsci, um “bloco histórico” no poder e, sim, a tirania de um partido
que, ao eliminar os outros partidos e a dissidência, debilitou e não aumentou o
possível poder que o “sustentava”; como no despotismo tende a aniquilar o campo
político como político e ao exercício da potestas negativa, fetichizada. Não há he-
gemonia; o que há é coação, mera força coercitiva, autoritarismo, dominação com
um aparente consenso imposto de cima.
[300] No nível estratégico, nível A, no qual nos encontramos, deste capítulo 1,
a ação política se propõe, no melhor dos casos, a exercer o poder hegemônico por
meio de um “bloco histórico”, que é o conglomerado (unido conjunturalmente,
mas sempre em estado de possível dissolução, por isso, a ideia de mero “bloco”, não
sujeito ou unidade intersubjetiva com maior intensidade estrutural de integração)
sociopolítico e cultural. Gramsci parte de uma posição clara:

[a] O Estado moderno substitui o bloco mecânico (bloco meccanico) dos grupos sociais378
por sua subordinação à hegemonia ativa (egemonia attiva) do grupo dirigente e domi-
nante; este acaba com certas formas de autonomia, mas estas renascem sob outras
formas, como partidos, sindicatos, associações culturais, etc. [b] A ditadura contem-
porânea – Gramsci está pensando no fascismo – suprime legalmente até estas novas
formas de autonomia e se esforça por incorporá-la na atividade estatal: a centralização
legal de toda a vida nacional nas mãos do grupo dominante que se torna totalitário
(Gramsci, 1975, III, p. 2286).379

378 Cabe advertir que está se referindo a gruppi sociali, não a partidos e nem sequer a classes sociais.
379 Cuaderni 24, § 4.

179
Concede-se ao “Estado moderno”, nascido da revolução francesa, o chamado
“bonapartismo”, uma certa capacidade hegemônica. Ao contrário, é negada ao fas-
cismo essa capacidade e é descrita como totalitária – coincidindo nisto, por exem-
plo, com Hannah Arendt, contra Carl Schmitt e tantos outros, incluindo Gentile,
na Itália, que é o grande intelectual do fascismo, o “Schmitt italiano”.
O “bloco histórico”, então, não é uma mera “aliança de classes”, nem “aliança de
partidos” numa Frente popular. Ambos são atos estratégicos pontuais, conjunturais,
externos, que não incluem uma integração social (expressão de um “poder social”
de grupos que surgem desde o nível material da reprodução da vida comunitária:
o ecológico e o econômico – como veremos no próximo capítulo 2, esfera material)
e menos cultural a longo prazo.
O “bloco histórico” necessita uma classe ou fração de classe dirigente que exer-
ça a hegemonia, quer dizer, “uma atividade de direção política e cultural sobre as
classes aliadas” (Buci-Glucksmann, 1987, p. 342), que é paradigmática na França
burguesa e que cumpriu de todas as maneiras defeituosamente a burguesia italiana
do Risorgimento. Além disso, porém, supõe igualmente uma ativa presença no Es-
tado no sentido ampliado, isto é, na “sociedade civil” com tudo o que sua evolução
histórica pressupõe a longo prazo. O futuro “bloco histórico” deve tornar-se forte
na sociedade civil antes, ou, pelo menos, ao mesmo tempo, do que no manejo da
sociedade política. Sem o primeiro, o segundo é puramente superficial, formal, não
propriamente exercício de poder político pleno. No Cuaderno 3 (§ 90), Gramsci
mostra que é necessário conhecer a história política para poder analisar a vigência
de um “bloco histórico”:

A unificação histórica das classes dirigentes e no Estado se explica em sua história


e, essencialmente, na história do Estado e dos grupos do Estado. Esta unidade deve
ser concreta, isto é, como resultado das relações entre Estado e sociedade civil [...]. A
burguesia, lutando contra forças determinadas sociais, chegou ao poder auxiliada por
outras forças determinadas; para unificar-se no Estado devia eliminar as primeiras e
ter o consenso ativo ou passivo das outras. O estudo do seu desenvolvimento quando
era classe subalterna deve então ser buscado através das fases pelas quais conquistou
sua autonomia (Gramsci, 1975, I, p. 373).

A hegemonia do “bloco histórico”, como se pode perceber, não se estabelece


somente num nível narrativo ou do discurso (o que significa um certo formalismo)
ante antagonistas de uma proposta que cumpre, dentro de uma lógica da equiva-
lência, com os interesses de outros grupos, pelo que se torna majoritário no campo
político, como parecia descrever E. Laclau, mas algo muito mais complexo, já que
articula o material (a permanência e aumento da vida da comunidade política como
um todo ecológico e econômico), o formal (desde o aparato legal do “sistema do
direito” até a justificação do projeto por parte dos “intelectuais orgânicos” ao bloco)

180
e o propriamente estratégico de factibilidade institucional (do Estado como exer-
cício de um Poder380 hegemônico, mas, por exigências de explicar em que consiste
dito “bloco”, é necessário “ampliar”381).
[301] Aqui valeria pensar em dois exemplos do mundo dependente do capita-
lismo colonial (até começos do século XIX) e industrial entre guerras (1914-1945).
O primeiro processo político no qual a teoria estratégica da hegemonia pode dar
bom resultado é o da emancipação nacional das colônias ibéricas na América.382
Quando Napoleão invade Portugal e passa pela Espanha, acontece um proces-
so de acefalia das colônias hispano-lusitanas. Em ambos os casos, a fração da classe
dirigente crioula (os “brancos”383 nascidos na América, mas de pais europeus)
hegemonizou o processo da emancipação contra os peninsulares europeus, fração
da classe dominante num regime colonial. San Martín no Rio da Prata; O’Higgins
no Chile; Bolíviar e Santander na Grande Colômbia; Hidalgo e Allende em Nova
Espanha; os que apoiaram Pedro em Petrópolis, e tantos outros, eram “crioulos”.384

380 Em geral, o tema do “poder” não é tratado frontal e analiticamente (nem por Habermas, nem
por Laclau, porque deveria estar articulado à problemática do Estado que evitam ou somente
incluem como “estado de direito”, o primeiro, ou hegemonia discursiva, o segundo). Ambos
deixaram de ser “intelectuais orgânicos” dos grupos subalternos e muito menos dos países
periféricos pós-coloniais, onde a dominação ou violência que pesa sobre ditos grupos é hoje
paradigmática, muito mais dolorosa do que nos tempos de Gramsci na Itália, afinal europeia.
381 “Ampliar” o Estado não é fruto de uma hipótese técnica, mas exigência de uma explicação
mais complexa do que significa o exercício do Poder por parte de um “bloco histórico”,
que inclui entre suas determinações um certo manejo de instituições tais como a escola, as
Igrejas, os sindicatos, os jornais, etc. que têm uma função política evidente, mas que não
formavam parte do Estado em seu sentido tradicional (tanto para a burguesia como para o
marxismo leninista).
382 Ver o já dito no § 11.1.b.
383 Como bem mostra Aníbal Quijano, em sua teoria da “colonialidade do poder”, a estratifica-
ção social e política nas colônias hispano-lusitanas era de caráter racial. O “exame de sangue
valia para declarar um membro da sociedade como “marrano” ou “ judaizante”, ou como
um branco puro ou mestiço, ou mulato (mistura de branco e afro) ou caboclo (mistura de
afro e índio), ou afro-americano ou indígena. Esta classificação (com até 32 caracterizações
diferentes) continha uma hierarquia nos juízos de valor em cuja escala os extremos eram:
no positivo, o branco; no negativo, o indígena das culturas originárias (depois do próprio
escravo africano). O “branco” da Península era superior ao “branco” nascido nas colônias.
Este último era o “crioulo”.
384 Ver a descrição dos acontecimentos históricos concretos em Dussel (1983, p. 681ss).

181
Esquema 19.01. Bloco histórico no poder colonial hispano-americano (fins do
século XVIII)

Monarquia espanhola
bourbônica e portuguesa

M
Burguesia hispano-lusitana Nobreza tradicional
(pombalina ou bourbônica) (fiel aos Habsburgos)

Burocracia
bourbônica Setores conservadores nas
colonial colônias (crioulos):
C
- Aristocracia agrária do
mercado interno
Setor liberal dependente - Aristocracia mineira
europeu livre-cambista: - Aristocracia monopolista
- Burguesia agrária do tempo dos Habsburgos
exportadora
- Burguesia mineira
Setor liberal crioulo
exportadora
protecionista:
- Burguesia comercial
- Artesãos e burgueses do
monopolista
mercado interno
- Burguesia comercial
do mercado interno

Pequena burguesa
liberal (crioulos)

Setores explorados:
- Comunidades indígenas
- Escravos e negros
- Mestiços, caboclos e mulatos
- Espanhóis e crioulos
empobrecidos

M: Metrópole Possíveis alianças Confrontação


C: Colônias Dependência

182
Eles foram a fração dirigente do processo emancipatório que se articulou com
os mestiços, os escravos, os indígenas, etc., que tiveram uma função de aliados
subalternos sob a classe dirigente crioula, dominantes do que restou do sistema
colonial ibérico.
O “setor liberal dependente do europeu livre-cambista” entrava em competição
com os “setores conservadores de mercado interno” e o “setor liberal crioulo pro-
tecionista”; mas, na conjuntura do “inimigo comum” (a “burocracia bourbonesa
colonial”, presença, na colônia, do poder ibérico na Europa), uniu suas forças e
se transformou nas classes hegemônicas do processo emancipador. A “pequena
burguesia liberal”, graduados de universidades na colônia ou na Península ibéri-
ca, se transformou, junto a muitos outros dirigentes, nos “intelectuais orgânicos”
da emancipação. Francisco Miranda na Capitania de Venezuela, até M. Moreno
ou B. Rivadavia, Primo Verdad ou Frei Servando de Mier, eram os criadores de
uma nova cultura política urbana, a das “cidades letradas”. As classes subalternas,
muitas vezes rurais (46% em fins do século XVIII – no século XVII haviam sido
80% – da população era indígena, e somente havia uns 20% de brancos – no século
anterior haviam sido 6% –, entre os que se encontravam os “crioulos”), aportaram
sua força e unificaram o poder desde baixo, produzindo um poder consensual que
destruiu a antiga dominação colonial, despótica, com legalidade (apoiada nas Leis
dos Reinos das Índias, recopilada em 1681), mas sem legitimidade. Os monárquicos
exerceram uma pura violência. De toda sorte, os patriotas “crioulos” passaram a
ser a nova classe dirigente hegemônica, mas amplos avatares históricos impossibi-
litaram organizar um Estado autônomo e dito processo pós-colonial não terminou
ainda de efetuar a tão aspirada independência política, econômica e cultural.
Outro exemplo de interesse é o caso dos chamados “populismos” entre-guerras
(1914-1945), que já abordamos na parte histórica desta Política da Libertação, a
fim de aplicar a categoria estratégica de “bloco histórico”, e muito mais próximo
da intenção de Gramsci.385 As frações de classe oligárquicas latino-americanas de-
cadentes do século XIX, chamadas “conservadoras” e “liberais”, arrastavam ainda
projetos neocoloniais pré-industriais de exploração latifundiária do campo ou de
um capitalismo mercantil (articulados, neste século, aos novos poderes metropo-
litanos: Inglaterra, França ou Estados Unidos). Entre as guerras, “mal chamadas”
mundiais, e, em especial, pela crise econômica de 1929, as nascentes burguesias
industriais (em Buenos Aires, São Paulo, México, etc.) começam a bosquejar um
projeto hegemônico que se constitui por alianças como um novo “bloco histórico”.
Diferentemente do nacionalismo nazista ou fascista, com pretensões de domi-
nação imperiais (ante Inglaterra e França), as pós-colônias latino-americanas
somente pretendiam a autodeterminação política nacional, a industrialização, a

385 Ver no volume I desta obra, § 11.2 [210-221] e Dussel (1983b, p. 261-299).

183
afirmação de uma cultura com identidade recuperada. A fração de classe indus-
trial, uma débil burguesia nacional periférica, procurou, ou melhor, sonhou com a
possibilidade de um projeto de desenvolvimento capitalista autônomo. As potên-
cias industriais e suas burguesias metropolitanas eram as “inimigas”, na compe-
tição livre-cambista mundial, das burguesias nascentes periféricas (Dussel, 1988,
cap. 14, p. 330ss). Por isso, a burguesia nacional se transformou na fração de classe
dirigente de um “bloco histórico”, cujos grupos aliados eram os operários (recen-
temente incorporados ao mundo da empresa industrial) e os camponeses (que
competiam pela introdução de seus produtos no mercado interior nacional). Esta
“aliança histórica” era muito diferente da estabelecida pela “ideologia de guerra”
desde 1920, donde se origina o nazismo de pós-guerra. Ambos nacionalismos bur-
gueses, o italiano (que Gramsci analisava) ou o alemão (cujos antecedentes sofreu
Rosa Luxemburgo), pretendiam a supremacia no mundo político, militar, econô-
mico e cultural europeu. Eram projetos de dominação. Ao contrário, o novo “bloco
histórico” latino-americano (desde Irigoyen, na Argentina, em 1918; Getúlio
Vargas, no Brasil, desde 1930, ou Lázaro Cárdenas, no México, desde 1934),
nacionalista (porque protegia um mercado nacional e à indústria nascente), an-
ti-imperialista (em competição burguesa contra o capital central, metropolitano,
muito mais desenvolvido), exerceu um poder hegemônico, desde um projeto que
foi assumido pelas grandes maiorias campesinas, operárias, pequeno-burguesas
(culturalmente afirmará a identidade histórica da cultura nacional, reivindicando
ou o hispânico ante o anglo-saxão, ou o indígena ante o estrangeirizante), que se
transformaram em “intelectuais orgânicos” do novo Estado – o Estado Novo de
Getúlio Vargas. Embora a fração hegemônica fosse a nascente burguesia indus-
trial, os aparatos do Estado foram dominados pela estrutura dos militares que ha-
viam participado em revoluções armadas nas quais se havia enfrentado a fração da
classe do antigo regime (os conservadores latifundiários). A revolução mexicana de
1910 antecipa todo o processo e estabiliza um “bloco histórico” que perdurará até a
queda do PRI [N.T.: Partido Revolucionário Institucional], nas eleições de 2000.
O “bloco histórico” tinha inimigos internos (a oligarquia latifundiária, em alguns
países parte da Igreja conservadora, intelectuais tradicionais, etc.) e externos (a bur-
guesia anglo-saxã, principalmente); por isso, exerceu um poder dominante sobre
os grupos que manifestavam seus interesses contrários. No tempo de sua crise,
quando os Estados Unidos havia terminado de organizar seu domínio sobre o ca-
pitalismo do “centro”386 e voltou seu olhar para o Sul, onde o primeiro golpe de Es-
tado organizado pela CIA [N.T.: Central Intelligence Agency] na América Latina
contra Jacobo Arbenz (1954) foi fruto amargo que inicia toda uma época que inclui
o tempo dentro do qual escrevo esta Política da Libertação – que, se é de libertação, é

386 Ver, mais adiante, o § 29 desta Política da Libertação (volume III).

184
porque não se alcançou a independência pela qual lutaram os “crioulos” e seus alia-
dos, no começo do século XIX –, se qualificará a todos estes regimes de hegemonia
como “ditaduras”. Com efeito, quando começa a aumentar a pressão da potência de
turno, os Estados Unidos, apoiando as frações de classe inimigas do “bloco históri-
co”, começa a perder hegemonia, sua força já não se apoia no consenso. Vai passando
lentamente, ao final destes regimes, de poder hegemônico a dominação com
pouca legitimidade, até que, em alguns casos, cruza o limite da violência sem con-
senso. Mas, os novos governos, dependentes da política norte-americana, nunca
conseguirão impor um novo “bloco histórico” hegemônico. Os governos chamados
“populismos radicais” ou “neopopulismos” pós-neoliberais (como N. Kirchner, na
Argentina; Luís Inácio “Lula” da Silva, no Brasil; ou H. Chávez, na Venezuela)
sofrem a investida do Império do Norte e, sem meios de comunicação a seu favor,
é-lhes quase impossível criar o consenso necessário para integrar a pluralidade de
vontades com a unidade necessária para poder, desde baixo, exercer um poder he-
gemônico, com alianças estratégicas, a longo prazo. A situação é dramática, devido
à falta de visão histórica da potência econômica, política e militar norte-americana
que, em vez de exercer um poder externo despótico sobre a América Latina, de-
veria, como Alemanha e França na União Europeia (onde os pobres Portugal e
Grécia são convidados a serem participantes iguais), ter a criatividade de imaginar
uma aliança continental de mútuo benefício. A história dirá qual será o destino
desta luta pela hegemonia no continente americano e no mundo! Mas, entenda-se,
quando uma potência lança uma guerra significa que não é hegemônica e, sim,
despótica, dominadora; quer dizer, ao não poder exercer um poder hegemônico
compartilhado, lança irracionalmente a força pura sem consenso, e isto tanto no
horizonte de um Estado particular (o seu próprio), como na relação global ante o
restante dos Estados deste pequeno planeta Terra... em caminho de sua autodes-
truição se não corrigir a irracionalidade política da pretensão do exercício de uma
força de dominação militar unilateral diante de subalternos vencidos, passivos,
explorados... Será este o destino que o Império do Norte assinalou para a Amé-
rica Latina e o mundo? Terá recursos, a longo prazo, para levar a cabo tal projeto
irracional? Esta Política da Libertação pretende mostrar que, a longo prazo, mani-
festará sua impossibilidade.

185
CAPÍTULO 2
NÍVEL POLÍTICO-INSTITUCIONAL

§ 20. DEFINIÇÕES PRÉVIAS


[302] O “campo político” fica, então, atravessado pelas ações estratégicas dos
atores políticos que se organizam em torno do exercício do poder político em
seu sentido estrito: como unidade das vontades de uma comunidade ligadas
pelo consenso legítimo acerca do decidido factível empiricamente (potentia).387
O poder político assim definido que, na mera ação estratégico-política, se move
dentro de uma contingência pontual inevitável e constitutiva, contudo, se depo-
sitará, se fixará, obterá certa permanência (não-contingência)388, dentro do possível
e não-necessário. Diante da fortuna indomesticável, sempre inesperada da ação
estratégico-política, a vida política foi criando degraus construídos no tempo,
estruturas que asseguram a comunidade no processo histórico das culturas sobre

387 Recordar o que foi dito no § 14.


388 Por analogia com a expressão de Marx de que o “capital fixo” (por exemplo, o valor de uma
máquina), ao final, “circula” (já que num certo tempo a máquina vai transferindo seu valor
aos produtos, até que fique inútil e, então, será preciso comprar outra obra em seu lugar);
quer dizer, o capital fixo circula (logo: não é tão fixo). Da mesma maneira, a “permanência”
das instituições (com respeito à “contingência” das ações estratégico-políticas que se “es-
gotam” ao serem “postas” in actu, com o tempo, deverão igualmente ser transformadas e,
portanto, se “esgotarão” também em seu “ser-postas”. Simplesmente, são somente menos
“contingentes”, ou sua “contingência” tem maior alcance no tempo.

187
os quais ascende, contando com as criações intersubjetivas, que são invenções
das gerações anteriores que permitem fazer-se tradição e efetuar um progresso
político, aprendendo das experiências pretéritas da humanidade. Trata-se de um
nível mais concreto, ascendente, assim, do abstrato, a ação contingente do nível A,
ao mais concreto e mais complexo: ao nível B das “instituições” políticas.389

1. “Eros” e “instituição”
Empiricamente, a vida instintiva animal da espécie, filogeneticamente, ganha,
com certeza, a existência do indivíduo e não havia campo possível (ou era muito
estreito, p. ex., nos primatas superiores) para uma aprendizagem ontogenética para
a política como tomada de decisão condicionadamente livre. Era a presença da
anánke, a necessidade do instinto390. Freud pretende dar um exemplo para intro-
duzir a questão do instinto (Trieb),391 tomando como exemplo a criança:

A criança nunca se cansa de pedir a repetição do jogo que o adulto lhe ensinou ou no
qual tomou parte [...]. Nada disto se opõe ao princípio do prazer; é indubitável que a
repetição, o reencontro da identidade, constitui uma fonte de prazer (Freud, 1974, III,
p. 245; 1967, I, p. 1111).

A “identidade” do repetido significa certa permanência, estabilidade, um bus-


car nas instituições a segurança do instinto perdido. Por isso, esta repetição pro-
duz prazer, do contrário a criança não se encantaria de voltar e voltar sobre o relato
do conto tantas vezes narrado. Mas, talvez, esta “obsessão de repetição” (Wiederho-
lungszwanges) se deva não simplesmente ao prazer que produz e, sim, a um funda-
mento que é o que provoca este prazer. A criança, um sujeito novo, que lentamente
penetra diferentes “campos” práticos com diversos “sistemas” (com seus “ jogos de
linguagem”, como os descreve Wittgenstein, seus gestos, seus ritos, seus códigos,
seus comportamentos específicos, etc.), como a família, a escola, o bairro, um clube
esportivo, uma comunidade religiosa e tantos outros, se encontra desorientada
sem saber como “manejar” estas totalidades funcionais das quais não pode escapar
em sua vida cotidiana. São tantas e tão complexas que a criança tem pânico ao
“não saber” como comportar-se em cada uma delas. Não sabe como “agir”, como
cumprir uma “função” que não desperte riso ou desprezo dos que ama; seus atos

389 Ver Tese 7.2 de 20 Teses de Política (Dussel, 2006).


390 Se entre os primatas o instinto havia começado a deixar certo espaço à aprendizagem do
indivíduo da espécie, e nessa medida havia nascido certo âmbito possível de futura liberdade
e, p. ex., o costume da aliança dos machos dominantes poderia ser considerado como uma
longínqua “protoinstituição”.
391 Expusemos alguns aspectos da posição de Freud em Dussel (1973, III, §§ 43-45, p. 57-92);
em Ética (1998, § 4.3c, p. 352-359) e em Tese 17 (2006, p. 625-630).

188
falhos se apresentam como causas de castigo e, por isso, como risco, como perigo.
O que a angustia é não saber o “sentido” de seu “lugar” num “todo funcional”. O
“instinto”, entre os animais, sabia o que era preciso ser feito; o mesmo acontece nas
sociedades tradicionais que hoje têm sido colocadas em questão na complexidade
da civilização pós-convencional. Por isso, Freud se pergunta:

De que maneira o instintivo está em conexão com a obsessão de repetição? [...]. Em que
um instinto seria, pois, uma tendência (Drang) própria do orgânico vivo à reprodução
(Wiederherstellung) de um estado anterior [...]. Todos os instintos orgânicos [no ser
humano] são conservadores (konservativ) e historicamente adquiridos e tendem a uma
regressão (Regression) ou a uma reprodução do passado (1974, III, p. 246-247; 1967,
I, p. 1111-1112).

Entre as espécies animais, entende-se, os instintos asseguram a ação do indiví-


duo dentro da espécie, filogeneticamente. Mas, no ser humano, o passar evolutivo
das centenas de milênios produz certa “regressão” da conduta instintiva que, de
fato, vai sendo subsumida em comportamentos sistêmico-culturais, em ações re-
guladas por “instituições”. Se o instinto assegurava quase com infalibilidade (ou
sua impossibilidade causava frequentemente a morte) a solução dos desafios do
meio, a humanidade irá depositando o acerto das respostas exitosas a ditos desa-
fios (da natureza e outros grupos humanos) em sua memória coletiva. Os acertos
exitosos são certas ações coordenadas intersubjetivas que será necessário “saber
repetir” e, por isso, serão transmitidas às gerações vindouras. O instinto, como ati-
vidade reprodutora ou conservadora da vida, vai dando lugar (sem jamais desapa-
recer) às “instituições” que cumprem a mesma função reprodutiva e conservadora
da vida humana coletiva.
[303] Mas, a hipótese de certo narcisismo constitutivo da subjetividade (na psi-
canálise e na psicologia social, assim como na filosofia moderna desde o empirismo
inglês392), situará a “consciência mimética” sempre como “competição” (seguindo,
de alguma maneira, o modelo do mercado capitalista). O filho imita o amor do
pai por sua mãe. Dita imitação não seria problemática se não fosse excludente. Ao
competir com o mesmo “objeto”, o filho deseja a morte do seu pai. Assim, se produz
o “complexo de Édipo”. O Édipo da tragédia grega é o filho de um pai que queria
matá-lo, e terminou matando seu pai e deitando-se com sua mãe. O desejo como
imitação do pai, através da morte do pai, culminou com a apropriação exclusiva

392 Como observamos na História desta Política da Libertação, desde Thomas Hobbes, se começa
a usar, de maneira quase unânime (ao menos, até Kant, e desde Smith até o liberalismo
e neoliberalismo de mercado), a hipótese do individualismo metafísico e da emotividade
autorreferencial egoísta ou, ao menos, “do amor próprio”, como ponto de partida emoti-
vo-pulsional da subjetividade). Empreendido este caminho narcisista, a solução será um
conceito de “poder” inevitavelmente defeituoso, negativo e unilateral.

189
do “objeto” (a mãe) que lhe foi negado primeiro. É uma dialética regulada pelo
“princípio de morte”.

A cultura humana [tem] dois aspectos distintos – escreve em O futuro de uma ilusão.
Por um lado, compreende o saber e o poder conquistados por seres humanos para
chegar a dominar as forças da natureza e extrair os bens naturais com os quais satis-
faz as necessidades humanas, e, por outro lado, todas as instituições necessárias para
regular as relações dos seres humanos entre si (Freud, 1974, I, p. 140; 1968, II, p. 73).

Freud, de qualquer modo, termina sempre num certo pessimismo, numa certa
visão que, por uma parte, é saudavelmente crítica e, por outra, psicologicamente
destrutiva. Esta interpretação negativa das instituições tem uma teoria da cul-
tura: “Cada indivíduo é virtualmente inimigo da cultura (ein Feind der Kultur)393
[leia-se: das instituições]. Parece que toda cultura há de se basear sobre a coerção
(Zwang) e a repressão dos instintos (Triebunterdrückung)” (Freud, 1974, I, p. 140;
1968, II, p. 73).394
Em O mal-estar da cultura, Freud continua no mesmo tom. Dado que estamos
numa contínua situação de sofrimento, é preciso descobrir alguma “técnica para
evitá-lo” (Freud, 1975, IX, p. 211; 1965, III, p. 13) e “a mais enérgica e radical é [...]
o que vê na realidade o único inimigo, a fonte de todo sofrimento (die Quelle alles
Leids), que torna a nossa existência intolerável e, por conseguinte, é preciso romper
toda relação [com o temível mundo exterior395] se se pretende ser feliz” (Freud,
1975, IX, p. 212; 1965, III, p. 14).396 Para Freud, fora dessa posição utópica, “o
desígnio de ser felizes que nos impõe o princípio do prazer é irrealizável (nicht zu
erfüllen)” (Freud, 1975, IX, p. 214-2151965, III, p. 16).397 Por isso, ao final, o tema

393 “O ser humano [...] sente como um peso intolerável os sacrifícios que a cultura lhe impõe”
(Freud, 1974, I, p. 141; 1968, II, p. 74).
394 As instituições são, então, “a imposição coercitiva do trabalho (Arbeitzwang) e a renúncia
dos instintos (Triebverzicht)” (Freud, 1974, I, p. 144; 1968, II, p. 75).
395 Expressão que se encontra algumas páginas antes: “[...] die gefürchtete Aussenwelt” (Freud,
1975, IX, p. 209; 1965, III, p. 11).
396 Seria o ermitão asceta que se retira do mundo à skholè do último Aristóteles (que tinha os
sábios egípcios de Mênfis como exemplo).
397 Aqui, porém, Freud toca o tema que exporemos na Seção segunda, no capítulo 4, sobre os
“postulados” da razão política: “[...] mas não por isso se deve – nem se pode – abandonar os
esforços para se aproximar (usa, aqui, a expressão de Kant e de Marx: näher] de qualquer
modo da sua realização” (ibid.). Que sentido tem buscar algo impossível? Já o veremos. Mas,
neste caso, o instinto de vida ou o instinto do prazer vai além do instinto de morte! H. Marcuse
não fala de ir além do “princípio do prazer” e, sim, “além do princípio da realidade” (Mar-
cuse, 1999, p. 127ss). Cabe advertir que, além do princípio “do prazer”, está o princípio “de
morte”, enquanto que, além do princípio “da realidade”, está a “fantasia criadora, artística”
(que é o contrário).

190
da instituição fica situado na dialética de “éros e anánke [que] se converteram nos
pais da cultura humana” (Freud, 1975, IX, p. 230; 1965, III, p. 29).
Com efeito, já no Mais além do princípio do prazer, Freud havia dado as bases do
desenvolvimento posterior. A dialética da liberdade da pulsão, do desejo ao gozo
(éros) e da instituição (anánke ou o “princípio da realidade”), dada a “tendência à
estabilidade” (1974, III, p. 219; 1968, I, p. 1098), significa uma “econômica” de
equilíbrio entre o prazer e o desprazer. A autoconservação da espécie exige certa
“postergação da satisfação” (Aufschub der Befriedigung),398 certa “renúncia” (Verzicht)
ou uma “desviação de uma possibilidade do prazer” (1974, III, p. 220; 1968, I,
p. 1099),399 que é um certo “desprazer”. A instituição (cultural ou política) será um
certo “repetir o desviado (das Verdrängte [...] zu wiederholen)” (1974, III, p. 228;
1968, I, p. 1102), ou o desprazer necessário para a reprodução segura da vida da
comunidade.400 Para que uma tal segurança se estabeleça, é necessário garantir sua
permanência no tempo e, por isso, a “obsessão de repetição” (Wiederholungszwang)
(1974, III, p. 232; 1968, I, p. 1005) fixa diacronicamente a instituição. Por sua
vez, a cultura fornece as regras para interiorizar estas exigências institucionais;
nasce, assim, o “Superego” – o Osíris egípcio que, como um “olho” pan-ótico, julga
desde o Juízo Final todos os atos. “Quanto maiores forem a intensidade do com-
plexo de Édipo e a rapidez de sua repressão (sob a influência da autoridade,401 da
religião, dos ensinamentos e das leituras), mais severamente reinará depois sobre
o Eu como consciência moral (Gewissen)” (Freud, 1974, III, p. 302; 1968, II,
p. 19).402 Desta maneira, a “instituição”, se subjetivou: a organização objetiva, fren-
te ao sujeito na sociedade (por exemplo, o casamento monádico e monogâmico)
fica subsumida na intersubjetividade (da consciência e do inconsciente) como o
próprio fundamento da própria subjetividade (não somente como exigência ética,
mas também como as referências empíricas da própria existência: o pai empírico e
a mãe empírica constituem a subjetividade do filho ou da filha desde sua inevitável
origem biográfica: como em círculo a objetividade institucional é o fundamento da
subjetividade do sujeito).

398 A agricultura exige postergar o prazer de colher todos os grãos para ter alguns para po-
der semear no próximo ano. O agricultor tem muitas exigências reguladoras que o coletor
nômade não observava, mas, certamente, recebe maiores benefícios (a segura e abundante
colheita).
399 Aqui, “Verdrängung einer Lustmöglichkeit” coloca já a questão da necessidade de distinguir
entre “disciplina” e “opressão”, como poderemos observar depois na distinção conceitual
que proponho.
400 “Nosso labor consiste em conseguir a admissão (Zulassung) de tal desprazer (Unlust), fa-
zendo uma chamada ao princípio da realidade” (1974, III, p. 230; 1968, I, p. 1103).
401 Aqui se faz referência às “instituições” políticas que certamente estão gravadas também no
“Superego”.
402 El Yo y el Ello.

191
[304] René Girard, por sua vez, volta ao começo do discurso freudiano e per-
gunta: se o filho imita o pai, por acaso não é na mímesis (imitação) onde tudo
começa? Freud não percebeu que o conflito entre o filho e o pai é o efeito de que
existe um único “objeto” desejado pelo pai e pelo filho, sendo narcisista, o proces-
so da mímesis tem que tender à exclusão do Outro, e esta é a causa do conflito.
Toda sociedade está sempre em conflito porque, pela lógica mimética, quer dizer,
na imitação de uns aos outros, todos aspiram aos mesmos bens escassos. A luta na
fratria é inevitável. Freud propôs uma hipótese sobre o modo como possivelmente
se solucionou originariamente tal conflito, situação pacificada por meio da insti-
tuição totêmica (ao passar do “estado de natureza” ao “estado institucional”). Em
Totem e Tabu imaginou, então, que a unidade reconquistada e pacífica do grupo se
deve a um sacrifício originário que, depois, é venerado como o totem de referência
ancestral: “Um acontecimento como a supressão do pai originário (Beseitigung des
Urvaters) pela horda fraterna tinha que deixar pegadas imperecíveis na história
da humanidade e manifestar-se em formações substitutivas” (Freud, 1974, IX,
p. 438; 1958, II, p. 596).
As instituições (também as políticas) deviam, pela obsessão de repetição e o
“retorno do oprimido” – o sacrifício do pai originário –, mirar para o passado para
perpetuá-lo, fundando-se nele e pactuando, assim, a ordem social vigente. Girard
radicaliza e generaliza a posição freudiana por outro caminho, encontrando um
fato de tanta ou maior universalidade e presença na história das religiões. Trata-se
do “bode expiatório” – que encontramos nos cultos do Ano Novo, na Mesopo-
tâmia, desde os acádios [o “cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo”], mas
também pode ser encontrado no culto do Inti raimi do Império dos incas do Peru,
em Cusco, e em tantos outros povos. Voltemos, então, ao Édipo, mas desde a in-
terpretação de Girard:

O mimetismo do desejo infantil é universalmente reconhecido. O desejo do adulto não é


diferente em nada, salvo que o adulto, especialmente em nosso contexto cultural, quase
sempre sente vergonha de se modelar sobre outro [...]. Dois desejos que convergem so-
bre o mesmo objeto se obstaculizam mutuamente. Qualquer mímesis referida ao desejo
desemboca automaticamente no conflito. O mesmo, o semelhante, evoca uma ideia de
harmonia nas relações humanas (Girard, 1995, p. 153).403

Contra Freud, Girard não pensa que ocorreu o sacrifício do pai originário da
horda e, sim, algo mais presente em todas as religiões: o “bode expiatório”. Escreve:

403 A Violência e o Sagrado, cap. VI.

192
Enquanto morrem as instituições404 e as proibições que repousavam sobre a unanimi-
dade fundadora, a violência soberana405 vagueia entre os homens, mas ninguém conse-
gue apoderar-se duradouramente dela406 [...]. O círculo vicioso da violência, recíproca,
totalmente destruidora, é substituído, então, pelo círculo vicioso da violência ritual,
criadora e protetora (Girard, 1995, p. 153).

Girard descreve o retorno ao caos da tragédia grega As Bacantes, quando Dio-


nísio volta para destruir a ordem, engolindo-a na desordem originária (que tanto
entusiasmou Nietzsche). É o “estado de natureza” de todos, em luta violenta contra
todos, o clamor por restaurar a ordem. Girard mostra que a fratria escolhe um do
grupo ou um estranho e, atribuindo a ele (ou a ela, como no caso de Ifigênia407)
“todos os pecados do mundo” (o “cordeiro de deus”), e o “sacrifica”.408 Seu sacrifício
é pacificador, já que todos ficam purificados de suas faltas. No rito babilônico, o
“bode expiatório” era arremessado ao deserto, morrendo com todas as faltas da
comunidade, que podia iniciar o Ano Novo com pureza renovada: “Seu objeto era
manter as coisas no estado em que se encontram. Esta é a razão porque apelam
constantemente ao modelo de qualquer fixação e de qualquer estabilização cultu-
ral: a unanimidade violenta, ao contrário da vítima propiciatória e em torno dela”
(Girard, 1996, p. 292).409
A comunidade política tem, agora, unidade, até unanimidade. As vontades
plurais se uniram no consenso da aceitação da vítima que morreu por todos para
alcançar a paz. Mas, este consenso das vontades se funda, como vimos bem expres-
sado, na violência. É uma unanimidade sobre a morte do Outro, da vítima inocente
assassinada para unir a vontade dos assassinos. Haverá outra maneira de fundar
o consenso pulsional? Será possível encontrar outra narrativa mítica que pudesse
permitir nos evadir da lógica do “princípio de morte” e do narcisismo originário
da subjetividade política?
Na parte Histórica desta Política da Libertação410, já vimos certa maneira de
descobrir outra narrativa mítica na dialética da “lei” e da “transgressão” – que

404 Não esqueçamos que nosso tema é o sentido das “instituições” políticas.
405 De novo o “estado de natureza” hobbesiano.
406 A questão é como evadir-se da pura contingência da ação estratégico-política, a fortuna e
também a virtú maquiavélica.
407 Ver a magnífica interpretação de Franz Hinkelammert, em “A Ifigênia do Ocidente” (1991,
p. 9-53).
408 Para Girard, a política se opõe à ética, já que está fundada num sacrifício injusto: mata-se
um inocente (Girard, 1986, p. 150): “Que morra um homem”, “a razão política – escreve –
[é] a razão do bode expiatório” (1996, p. 151).
409 E repete: “Considerado isoladamente, nenhum texto mítico, ritual ou mesmo trágico pode
oferecer-nos o mecanismo da unanimidade violenta” (1996, p. 323).
410 No § 4.5 da História, vol. I [560].

193
certamente é uma hermenêutica diferente da de Freud e Girard. Desejo, agora,
tratar o tema para contrapô-lo à visão destes dois clássicos. A questão, por outro
lado, terminará por nos confrontar com Jacques Lacan, Alain Badiou e com Slavoj
Žižek, a respeito de um texto de Paulo de Tarso sobre a “lei”. Franz Hinkelam-
mert, em sua obra O grito do sujeito, se refere a um horizonte de narração simbó-
lica completamente diferente do mito edípico. Como o fizera Paul Ricoeur, em A
simbólica do mal (onde confrontou o mito de Prometeu com o mito de Adão), con-
fronta o mito de Édipo com o de Abraão – produzindo uma hermenêutica nova
da tradição semita na história da filosofia. Desde um ponto de vista filosófico,411 o
mito edípico é uma dialética de morte, enquanto que o mito abraâmico abre uma
dialética de vida (do instinto de vida [Lebenstrieb] ao qual se refere Freud, que não
pode manejá-lo, dada sua ontologia puramente negativa).
Quando o fundador do cristianismo se confronta com os membros do Si-
nédrio, antes de sua morte, acusa-os, dizendo: “Se são filhos de Abraão, devem
cumprir a práxis de Abraão. Mas, pretendem me matar [...]. Isto Abraão não fez”
(Jo 8, 39-49). Jeshua de Nazaré pertencia a uma escola judia que opinava que
Abraão não quis imolar seu filho Isaac, e “um anjo” (não o deus da lei da morte)
lhe permitiu cumprir sua vontade, colocando à disposição um cordeiro para sa-
crificá-lo no lugar do seu filho primogênito (que os semitas, até a Fenícia, tinham
por “lei” oferecer a seus deuses). Abraão não quis matar; os membros do Sinédrio
pretendem matá-lo; logo, não são da tradição abraâmica. Hinkelammert escreve:

Abraão se livrou da lei; deu-se conta que a lei lhe exigia um assassinato e descobre Deus
cuja lei é a lei da vida. Abraão se converte e se liberta. Não mata, porque se dá conta
que a liberdade está em não matar. Logo, sua fé consiste nisso: em não estar disposto
a matar, nem a seu filho e nem a outros. Abraão, livre pela lei, se libertou para ser um
Abraão livre da lei, sendo a raiz da sua liberdade a recusa de matar (1998, p. 52).

[305] Já não estamos nem diante do assassinato do pai originário da horda de


Freud, nem diante do “bode expiatório” da fratria de Girard. Saimos da lógica
do pai que mata o filho e do filho que mata o pai no conflito mimético do desejar
narcisisticamente o mesmo “objeto”. Na nova lógica, a do “instinto de vida”,412 o

411 Hinkelammert escreve com razão: “Nos acostumamos a tratar os textos clássicos gregos
como textos no sentido mais amplo, embora façam constantemente referência aos deuses
antigos [...]. Com os textos cristãos procedemos de maneira completamente diferente. Dei-
xamo-los fora da discussão das ciências – filosóficas, sociais, psicológicas –, pelo fato de
considerar que são teologia [...]. Ao declarar nossos textos fundantes como textos teológi-
cos, os rodeamos de um tabu impenetrável [...] e nossa história se transforma num grande
enigma” (Hinkelammert, 1998, p. 16-17).
412 Ver Dussel (1998, [404]), Tese 17.8-9 (2006, p. 627-628).

194
pai ama a vida do filho e salva o filho; o filho ama o pai e o protege, em especial
quando for velho (não imola o Urvater); não há mímesis por um único “objeto”
desejado por um instinto excludente e possessivo, mas há amor ao Outro como
outro, há respeito à Alteridade e, portanto, não há conflito nem necessidade de
sacrifício reparador, nem dívida, nem vingança, nem unanimidade violenta, nem o
“princípio de morte” é o primeiro princípio (é, ao contrário, o fundamento mesmo
de toda patologia).
Daqui derivam duas concepções do fundamento do poder político. a) Uma que
se formula assim: “É conveniente que morra um só pelo povo e não pereça toda a
nação” (Jo 3, 11-14) – do Sinédrio. É novamente o “bode expiatório”, a unanimi-
dade violenta de Girard. b) A outra recorda que não se deve proceder “como Caim
[...] que matou seu irmão [...]. Quem não ama413 permanece na morte (thanáton).
Todo aquele que detesta seu irmão é um assassino” (Jo 3,11-14). Neste caso, o
poder, no sentido que lhe damos no capítulo anterior, pode ser a unanimidade do
consenso factível na fraternidade414 (como ideal, como postulado), e, empiricamente,
como “poder hegemônico” das maiorias efetivas. Os outros três tipos de exercício
da força ou coerção – do Esquema 18.01 – (domínio à feição de Weber, governa-
bilidade da Comissão Trilateral ou diretamente a violência ditatorial ou tirânica)
ficam bem fundadas na narrativa hermenêutica de Freud e Girard.
Poderíamos, agora, voltar à experiência cotidiana da criança que repete uma
ou outra vez o relato de um conto (hoje, vê uma ou outra vez o vídeo de uma his-
tória infantil em sua televisão). O adulto tem prazer diante do novo: o filme que
atrai é o que apresenta uma solução “nunca vista”. A criança, menino ou menina,
se confunde e sente “desprazer” pela impossibilidade de compreender o sentido415
das funções que lhe toca cumprir nos mais variados sistemas (e seus respectivos
campos) de sua vida cotidiana. A pretendida “obsessão de repetição” (de Freud) e
o “desejo mimético” (de Girard) ficam explicados por um fato prévio facilmente
compreensível: de quem se inaugura na “gestão” (management) do mundo cultural,
que integra muitos campos práticos com seus respectivos sistemas e subsistemas,
é exigido, como a todos os seus membros ou atores, que conheça suas funções,
seus “papeis” (como o ator que conhece seu “script” na peça de teatro). A criança
comete continuamente “erros”: na festa, quer brincar solitariamente, no silêncio do
templo começa a cantar, na disciplina escolar quer sair para jogar futebol, na mesa

413 Usa-se a expressão agapôn, de ágape, que traduzi (Dussel, 1973) por “pulsão de alteridade”,
de abertura ao Outro como outro, não como pulsão narcisista.
414 Questão que abordaremos posteriormente, nos capítulos 3 e 4 da Crítica, como fraternidade
desde Derrida, e como desconstrução deste conceito desde a solidariedade (à qual daremos
um sentido estrito, ao menos no horizonte desta obra).
415 No sentido heideggeriano de “compreensão derivada” do sentido como “interpretação”
(Dussel, 1973, I, p. 33ss).

195
“com os grandes” grita “não educadamente”. Não sabe “comportar-se”. Este pâni-
co cênico lhe ensinou que cada sistema (em seu imenso número) de cada campo
(igualmente numeroso) exige que seus membros aprendam seus “papeis”. O pra-
zer da criança consiste não na novidade (tudo é novo!; há excesso de novidade;
a novidade aterroriza o novo ator) e, sim, em poder ir conhecendo lentamente a
sucessão lógica, compreensível, memorizada do fio da narração com “sentido”. Por
isso, indica Freud, a criança exige de quem relata o conto que o repita, corrigindo-o
se introduzir uma novidade (para a racionalidade lógica inicial da criança é um
“erro” insuportável e inconcebível). O prazer está no domínio antecipado, graças à
constante “repetição”, do “lugar” lógico (início do descobrimento do “sentido”) de
cada acontecimento no relato, de um sistema, de um campo prático, ao qual, ade-
mais, está disposto a submeter sua espontaneidade, sua liberdade, enfrentando um
“desprazer”, mas exigindo dos outros (daí o profundo sentido de justiça da criança)
que também, por sua vez, cumpram seus papeis marcados e definidos antecipada-
mente. O prazer não está na novidade e, sim, que o acontecimento corresponda
à sua prévia e memorizada atribuição. Trata-se do remembered present, de Gerald
Edelman (1989). O que mais lhe causa dor é um “castigo injusto”; o sentido lógico
da racionalidade nascente é implacável: a tal ato, tal mérito ou castigo (seu supere-
go vai se organizando). Por isso, diante de um castigo imerecido, ao qual não en-
contra “lógica”, a criança não sofre pela dor sensível e, sim, pelo “sem-sentido” (sem
fundamento: o injusto) da ação, que destrói a sequência descoberta nos sistemas. A
ação injusta a impede de “captar”, de “dominar”, a lógica dos sistemas, dos campos,
das totalidades de sentido (que neurologicamente vão constituindo “mapas” entre
os grupos de neurônios, “mapas” de “mapas” também fisicamente discerníveis).
Assim, podemos compreender que a criança está disposta a enfrentar um certo
desprazer, que chamaremos “disciplina”, desde o prazer de poder dirigir as “insti-
tuições” em benefício de todos – se não for educada narcisisticamente. Esta dire-
ção da lógica das instituições está motivado por um “instinto de vida”.
A “obsessão de repetição” e o “desejo mimético” nos estão simplesmente in-
dicando dois mecanismos no processo de subjetivação da objetividade das institui-
ções. Efetivamente, a única maneira que a criança tem para começar a conhecer a
“lógica” dos sistemas, campos ou “instituições” é por repetição (o relato do conto
repetido inúmeras vezes até que o memorize do início ao desenlace final, para
estar “seguro” de ter descoberto o “sentido”, pelo menos a “sucessão” no tempo da
trama) ou por imitação (imita o que faz o pai, a mãe, o vizinho, o professor... sem
maior reflexão, já que, imitando-os, descobre com prazer que passa despercebida;
já que ninguém a acusa de dissonância, de “estar fora de lugar”, evitando, assim,
o desprazer do ridículo, da repreensão, do castigo). A repetição mimética deixará
lugar à plena compreensão do sentido da função sistêmica, não descoberta por Freud
nem por Girard, nos temas da repetição e da mímesis.

196
Se, além disso, evitamos a unanimidade violenta como origem necessária da ins-
tituição e colocamos em seu lugar o reconhecimento da Alteridade como respeito
pelo Outro, narrado no mito abraâmico, poderemos entrar numa hermenêutica
política da “instituição” com possibilidade de novos resultados.

2. Disciplina e alienação em toda instituição

[306] Para que a instituição ou a liberdade (que somente cresce em referên-


cia à instituição416) fossem possíveis, o instinto devia deixar lugar à incerteza de
uma aprendizagem ontogenética, na qual a biografia do indivíduo pudesse agregar
novos elementos à vida social destes animais superiores. Somente na espécie homo,
graças ao desenvolvimento cerebral da memória, da categorização conceitual, da
hierarquização avaliativa, das capacidades linguísticas, do fenômeno da consciên-
cia e autoconsciência, o instinto certeiro, mas fixo, deixou lugar à aprendizagem
disciplinada e flexível. Agora, o desenvolvimento da espécie se libertava do mero
desenvolvimento anatômico-fisiológico ou físico do cérebro e da segurança do ins-
tinto e acelerava, geração após geração, uma gigantesca quantidade de novidades
próprias da espécie histórica humana. Os atos não somente instintivos (o instin-
to é “desviado” para objetivos culturalizados) dos costumes, das tradições, das
“instituições”, dos sistemas políticos, começaram sua longa história. O manejo do
instinto exige regras autoconscientes (como o tabu), embora implícitas, e isto abre
o âmbito da ética, o campo da política, das normas comunitárias, da organiza-
ção social, também nos mais primitivos clãs do Paleolítico. O grupo de famílias
deve organizar-se internamente, mas, também, deve organizar alianças para a caça
(como indica Edgar Morin), o que exige o pacto interfamílias que provavelmente
determina a instituição do incesto. O pai e a mãe não realizam relações sexuais
com seus filhos, que são reservados aos filhos das outras famílias para consolidar
este pacto. Nascem, assim, as instituições no campo aberto pela sublimação cul-
tural do instinto.

416 A liberdade, tanto de determinação (escolher ou não escolher) como de especificação (esco-
lher isso ou aquilo), não pode se dar na ação instintiva. A liberdade negativa (não dever fazer
algo: proibição) ou positiva (dever fazer algo: obrigação) tampouco tem lugar no instinto.

197
Esquema 20.01. Aumento proporcional de institucionalidade e de liberdade
com progressiva substituição dos instintos (subsumidos culturalmente)
100% a b’

Liberdade
Instintos Institucionalidade
(Y) Pulsão
(Z)

0% b a’

Transcurso do tempo civilizatório institucional

Esclarecimento do Esquema 20.01. Em a, o instinto (Y) rege toda a conduta. Em a’, o instinto so-
mente rege um número reduzido de atos; foi substituído institucionalmente; a-a’ se aproxima como
uma linha assimptótica que não chega nunca a “0”, porque nunca o instinto deixa de ter vigência.
Em b, a conduta institucionalizada, livre, ou a pulsão propriamente dita (Z), são mínimas; em b’, a
pulsão, a liberdade e a institucionalidade são máximas; é outra linha assimptótica: nunca poderão
chegar a 100%.

As relações sistêmico-intersubjetivas dentro dessas comunidades primitivas


vão sendo reguladas. Ditas regras, sempre implícitas, ao menos no início, são
aprendidas e respeitadas pela circularidade autorreferencial da “dupla contin-
gência” (como ensina Niklas Luhmann) (Cf. Dussel, 1998, § 3.3 [179-183]): cada
membro da comunidade cumpre uma função regulada, na expectativa de que os
outros membros cumpram as suas. A mãe tem uma relação materna com a filha;
a filha tem uma relação filial com a mãe. Cada uma sabe o que lhe toca fazer na
sua função sistêmica, tendo a “segurança” (certeza institucional) de que os outros
cumpram as suas. Surgem, assim, “instituições” que não são senão maneiras
múltiplas e complexas nas quais os agentes sociais (políticos) se transformam
em atores de papeis, de relações estáveis, pela repetição no tempo (tradição na
história) e na ocupação de lugares com sentido que vão se amplificando com o
passar dos milênios. O longo Paleolítico – se o homo habilis apareceu há qua-
tro milhões de anos – desemboca, ao final, na revolução urbana, o Neolítico,
no homo civilis (o habitante da cidade: animal urbano e, por isso, já político417).

417 Não no sentido de Aristóteles, evidentemente, para o qual era “humano” o “vivente” que
habitava a pólis helenística. Não eram “humanos” nem os asiáticos, nem os bárbaros euro-
peus. Agora, “político” significa um “vivente que habita a cidade”, desde aquelas primeiras
cidades, por agora descobertas, existentes há uns dez mil anos no norte da Síria e no sul da
Turquia, no Médio Oriente.

198
Nas primeiras cidades se amplificaram ao infinito as funções. Havia agricul-
tores (da recente revolução agrícola), pastores e ginetes (da recente revolução
pastoril), construtores e ourives de todas as categorias, especialistas nas artes
do fogo, curtidores, sapateiros, oleiros, fiandeiros, ferreiros, etc., comerciantes,
escribas (no começo, muito primitivos pintores), sábios sacerdotes (astrônomos,
protomatemáticos, hermeneutas dos mitos originários, etc.), guerreiros, grupos
dominantes, até chefes ou monarcas primitivos. O campo protopolítico estava já
arquitetonicamente esboçado.
A subjetividade de cada ator era constituída ontogeneticamente desde o berço
nas estruturas culturais de sua comunidade. Esta educação se depositava em seu
inconsciente (de um “Id” que se confundia, ao final, com a materialidade física
da corporeidade da organização neuronal de seu cérebro) e ia desenvolvendo, por
debaixo de sua consciência, um “Superego”, para nos expressar como Freud, uma
hierarquizada e memorizada categorização das mediações práticas que permitiam
a reprodução da vida comunitária e a participação em seus consensos válidos (não
necessariamente como unanimidade violenta). Esta presença das instituições só-
cio-históricas e lentamente políticas estava constituindo, na própria passividade
originária do “dado”, a subjetividade de cada membro. Subjetividade que, ao ser
constituída desde e dentro de uma família (a mãe, o pai, os irmãos, os avós, os tios,
os primos, os parentes...), de uma aldeia (com camponeses, pastores, guerreiros,
mestres, sábios, sacerdotes...), de uma confederação de aldeias, constituíam o fun-
damento objetivo-institucional e intersubjetivos anterior à própria subjetividade.
Repito: as instituições que enfrentavam a consciência em vigília como funções
objetivas, intersubjetivas, comunitárias, sócio históricas, construíam, ao mesmo
tempo, seu inconsciente desde baixo e desde antes (como relações das instituições
dentro das quais se havia nascido, havia sido educado e se havia crescido). Desta
maneira, as “instituições” objetivas eram também estruturas subjetivas na intersubje-
tividade dos agentes dos sistemas institucionais.
É por isso que será necessário nos distanciar de certas posições extremas. De
uma parte, da posição: a) de um certo anarquismo anti-institucional (de esquer-
da, como o de Bakunin, para o qual toda instituição é repressão); de outra, b) da
direita liberal, como a de R. Nozick, para o qual a única institucionalidade que
conta é a do mercado; em terceiro lugar, c) da psicanálise de Freud (desde um Erich
Fromm, que é mais institucionalista, a um Marcuse, que se inclina para um certo
anarquismo que, como vimos, ao final, interpreta a instituição desde o “instinto de
morte”); ou, por último, d) da posição pós-estruturalista (como a de M. Foucault
que, em sua crítica à “disciplina”, não a diferencia suficientemente da “repressão”).
Será necessário distinguir, ao menos conceitualmente, porque no nível empírico

199
é impossível saber quando se passa o limite de uma à outra, entre “disciplina” e
“repressão”. Uma instituição se torna repressiva quando os que a sofrem chegam a
um grau de consciência que a julgam como uma expressão de “desprazer” intole-
rável (embora haja muita flexibilidade nas margens da tolerabilidade). Aceitarei o
conceito de “disciplina” (neste ponto, para além de Foucault) como a ação regulada
do ator social (ou político) que exige também um certo controle sobre a corporei-
dade, situação na qual pode sentir frequentemente um certo “constrangimento”
e até dor, temor ou fobia. Certamente, ao agricultor que se levanta com o sol lhe
agradaria seguir dormindo no leito acolhedor, como num ninho originário. Mas,
o sofrimento de coletar raquíticas raízes e o terminar o dia com as mãos vazias
dos coletores, pescadores e caçadores (que arriscam sua vida diante dos afiados
dentes dos leões das estepes africanas primitivas), se apresenta aos olhos do agri-
cultor como desprazer menor o ter que levantar-se de madrugada do leito do éros
noturno. Certa “disciplina” é necessária, embora postergue por um certo tempo
o cumprimento do “desejo” (por exemplo, o seguir dormindo ou não ir trabalhar
no campo) e poder pôr o “trabalho”418 (que, junto às cerimônias rituais pelas quais
o cadáver é devolvido à ordem civilizatória, como o mostra E. Morin ou Bataille)
obter de maneira regular, segura, repetitiva, o abundante alimento à mão, o fruto
da instituição inaugurada com a revolução da agricultura – que inaugurava tam-
bém o desastre ecológico da destruição dos bosques. Todas as “instituições” exi-
gem disciplinar o éros prazeroso, a corporeidade gozosa, a subjetividade desejosa.
As instituições são, de algum modo, relações intersubjetivas que formam sistemas
necessários para a produção, reprodução e desenvolvimento da vida humana.419
[307] O problema que estamos expondo se apresenta quando se interpreta toda
“disciplina” como “repressão”. Esta posição confunde um postulado (“a felicidade
consiste em cumprir no gozo todos os desejos”) com sua impossibilidade empírica
(e, por isso, “para alcançar o desejo é preciso efetuar um rodeio civilizatório”).
Tenta-se, em nome de uma primitiva liberdade desejante sem limites (inexistente,
porque no pleno instinto não há libido nem liberdade, há necessidades sem imagi-
nário e, por isso, sem gozo intersubjetivo e cultural que constitui a libido), definir

418 “Trabalho” que pode igualmente ser interpretado como uma dor, já que é mais agradável
uma sesta na praia, aquecendo a pele num sol tropical do que ter que trabalhar a terra com
o cansaço do corpo e o endurecimento das mãos pelo uso dos utensílios que, de qualquer
sorte, amortecem a antiga dor de ter que rasgar com os dedos a terra para chegar às raízes
como era comum aos coletores.
419 Na História, se observa o aspecto positivo das instituições. Na Crítica, indicaremos o mo-
mento negativo, crítico, a necessidade de “transformar” as instituições, quando a “disciplina”
tenha dado lugar à “repressão”. Analítica e pedagogicamente, elegemos distinguir claramente
a exposição, neste como em todos os problemas teóricos da filosofia política.

200
como “repressiva” toda institucionalidade. Em nome da liberdade e do desejo, e da
própria vida, nega-se a possibilidade da reprodução da vida. As instituições não
podem existir se cada sujeito pretendesse atuar em cada ação como um agente ab-
solutamente livre de toda coação, como pura espontaneidade, como um perpétuo
inventor ex nihilo. Seria necessário cada dia de novo inventar a agricultura, o pas-
toreio, a organização das cidades, a estruturação de códigos legais, etc. Sempre se
estaria no Paleolítico dos coletores e caçadores furtivos. Os tais indivíduos “livres”
e “espontâneos” teriam se extinguido há muitas dezenas de milênios. Imaginar a
permanência (nem sequer o aumento) da vida sem instituições é “logicamente”
possível (não há contradição em seu conceito), mas “empiricamente” impossível e,
por isso, é irracional e contraditório tentá-lo de maneira imediata.
O problema, ao invés, se apresenta quando a necessária “instituição” discipli-
nar se torna repressiva, se torna antiquada ou deve ser transformada em outra
melhor, mais eficiente. Quando o sistema institucional pretende perpetuar-se au-
torreferentemente e perde seu critério (a reprodução válida da vida humana em
comunidade), o sistema se fetichiza (como expunha Marx); a disciplina é, então,
destruidora da vida, se torna “repressão”. Neste caso, o desprazer medido, efi-
ciente e legítimo da instituição necessária (para a vida comunitária) se torna um
sofrimento inútil, ineficiente e injusto. Esta é a “repressão” que Marcuse chama
surplus-repression na institucionalidade capitalista. Quer dizer, o mesmo tanto de
mais-valor produzido pelo operário para o capital equivale à dor repressiva injusta
causada no trabalhador assalariado que o cria. O “tempo necessário” para a repro-
dução do valor do salário se poderia dizer que é o tempo do exercício produtivo
de um éros “disciplinado”; mas o mais-tempo do mais-trabalho (não-pago, injusto)
seria o momento repressor; sofrimento injusto que o trabalhador padece. Mas, não
seria o caso de chamá-lo “mais-repressão” (surplus-repression) ou melhor, “mais-
-disciplinar” (surplus-disciplinarship ou algo assim) ou, simplesmente, “repressão”
destrutiva da subjetividade do operário e já não aceitável “disciplina” civilizatória.
As instituições (e, particularmente, as da política), então, exigem subjetiva-
mente a “disciplina” necessária, que emoldura e orienta objetivamente as ações
estratégicas, os atores políticos dentro de certos limites, como os “diques” que
restringem a fortuna de Maquiavel.420 O campo político se encontrará agora ocu-
pado, estruturado, organizado por uma rede de estruturas “institucionalizadas”
para o exercício delegado do poder (potestas), que fixam fronteiras do possível/
impossível às ações estratégicas e que indica o politicamente operável, factível. Se
um político cumpre uma ação anti-institucional, além de ilegítima (o que lhe tira
poder), causará um caos que impedirá a reprodução da vida comunitária, a longo

420 Embora aqui já não como virtù, que é uma determinação subjetiva do agente e, sim, como
uma determinação intersubjetiva, objetiva, pública.

201
prazo. Seria uma ação que exerce um poder fetichizado, ilegal, criminoso ou mero
exercício militar,421 mas não uma ação obediencialmente política.422
Os mais conhecidos sociólogos (Emile Durkheim (1968, 1974), Max Weber,423
Arnold Gehlen (1964, p. 33ss),424 Geoge H. Mead (1934),425 Talcott Parsons
(1952),426 Niklas Luhmann (1988),427 Anthony Giddens,428 Alain Touraine,429 etc.)
tratam o tema que surge no momento em que o sujeito se socializa; em que o ator
se incorpora num sistema social ou político, cumprindo nele determinadas fun-
ções. Isto abre o problema da articulação entre a evolução do sujeito que se educa,
socializando-se ontogeneticamente (como a subjetividade entra na trama intersub-
jetiva e funcional da sociedade) e o desenvolvimento da temporalidade filogenética
(como foram surgindo historicamente as instituições, em nosso caso, políticas,
que sempre foram já pressupostas pela subjetividade e a constituíram originaria-
mente). A descrição do “funcionalismo” de um T. Parsons é um caso paradigmá-
tico e, de qualquer forma, inevitável. Contudo, também a filosofia política ataca
igualmente a questão. Se tomamos como exemplo a clássica obra de John Rawls,
podemos observar que se ocupa do nosso problema em toda a Segunda parte, que
intitula: “Instituições” (1978, p. 225ss).430 Como neokantiano consequente, deve
tratar, depois dos princípios, as mediações; neste caso, as “instituições”, das quais
pressupõe, sem nenhuma descrição prévia, seu conteúdo ou definição:

Minha intenção é demonstrar que os princípios da justiça, que até agora foram discuti-
dos abstraindo-os de formas institucionais,431 definem uma concepção política operativa,
constituindo uma aproximação razoável e uma ampliação de nossos juízos mediados
(Rawls, 1978, p. 227).

421 Veremos na Crítica desta Política da Libertação, contudo, como, em certos casos, ações políticas
aparentemente ilegais ou ilegítimas podem ser autênticas ações políticas. Como as ações liber-
tadoras de um José de San Martín, na Argentina, de um Miguel Hidalgo, no México, de um
George Washington, nos Estados Unidos, de Lumumba, no Congo ou de Fidel Castro, em Cuba.
422 Na Crítica, exporemos a necessária transformação das instituições políticas, mas a “trans-
-formação” supõe a “formação” e tem critérios (de “trans-formação”) que se fundam nos
critérios da “formação” institucional de uma ordem. O caos da água que vai chegando a 100
graus pressupõe o estado líquido, estável, do contrário não se entende o caos da ebulição.
423 Para uma visão complexa e muito trabalhada da política de Weber ver em Rabonikof (1989).
424 “Arbeitsteilung, Institutionen”.
425 Ver “The social Self ” (Mead,1964, p. 142ss); Joas (1993, p. 238).
426 The Social System.
427 Desde o primeiro tema: “Sistema y función” (1988, p. 30ss; p. 35ss).
428 “Instituciones sociales” (Giddens, 1996, p. 425ss). Claro que o tema é tratado sob outros
títulos em diversos momentos de sua obra, como, por exemplo, “Institutions, reproduction,
socialisation” (Giddens, 1994, p. 96ss).
429 Entre outras obras, ver Touraine (1994), todo o tema de “Nascimiento del sujeto” (1994,
p. 201-365) e em Touraine, “II. El sujeto” (1997, p. 61ss).
430 Uma Teoria da Justiça.
431 Observe-se que estabelece um círculo: os princípios se abstraem das “formas institucionais”
e, depois, “se aplicam” a elas.

202
Para Rawls, o problema se concretiza de imediato num modo histórico da ins-
titucionalidade, o da “democracia institucional” (1978, p. 227), e a “instituição”
como tal não apresenta ingenuamente nenhuma dificuldade. Penso que é necessá-
rio nos deter, embora por um momento, nesta passagem.
A questão da “instituição”, desde um ponto de vista ontológico, é conhecida.
Hegel situou-a como ponto de partida anterior à “vontade livre”, no começo da Filo-
sofia do Direito,432 onde “livre de” significa que o sujeito prático (o agente de operação
possível) não foi ainda determinado por uma qualidade nem subsumido numa tota-
lidade, estando, neste primeiro momento, numa pura indeterminação. É o “em-si”
originário. É o “ser” prático como o indeterminado: o sujeito prático como a ma-
téria originária possível de receber infinitas determinações.433 É a ação estratégica
que não instituiu ainda nenhuma “função” para poder ser mimeticamente repetida
no futuro. É o sujeito potencial político ainda não incorporado em algum sistema
(ao menos como consideração primeira, lógica, se não empírica). Assim como, para
Marx, o “trabalho vivo”, no campo econômico, é a subjetividade corporal vivente
humana como possível sujeito de trabalho, abstrata ou logicamente indeterminado,
quando empiricamente o sistema-capital o subsume como “trabalho assalariado”, é
neste momento preciso determinado (e alienado,434 segundo o adágio de Spinoza já
citado: Omnia determinatio negatio est435). Da mesma maneira, e como veremos em
seguida, o sujeito potencialmente político (no campo político isto seria visto como
um “estado de natureza”), que ainda não foi incorporado num sistema político,
desde uma consideração ao menos abstrata ou lógica, é uma vontade indetermina-
da, não sistêmica e menos ainda institucional. Quando é subsumido ou incorporado
como parte funcional de uma totalidade, quando se torna parte de um sistema ou
instituição, empiricamente, fica “determinado-como” asteca ou mexicano, como chi-
nês ou alemão – em referência a um Estado, por exemplo –, como representante ou

432 Ver o que expusemos na parte histórica desta Política da Libertação [187]. Na Filosofia do
Direito, desde o § 22, lemos: “Ela [a vontade livre] é, então, uma pura possibilidade, disposi-
ção, potência, mas infinito atual porque é o ente (Dasein) do conceito ou seu objeto exterior
na interioridade mesma” (Hegel, 1971, VII, p. 74).
433 É a “matéria” como o “pó” originário (ápeiron) da argila com a qual se fabrica tudo da “fi-
losofia caldeia” (mãe da “filosofia grega”), segundo a autorizada demonstração erudita de
Semerano (2001).
434 Sem conotação ética, num primeiro momento: o puro sujeito indeterminado torna-se “ou-
tro” que antes, já que se torna algo (carpinteiro, pedreiro, etc. e não puro trabalhado em-si,
mas não concretamente em alguma função sistêmica).
435 O mero sujeito indeterminado não-é ainda algo (Etwas, diz Hegel), ente (Dasein). É posi-
tividade abstrata, pura potência. Mas, uma vez determinado (é “trabalho assalariado”), se
nega sua indeterminação e se torna algo: um operário com salário no capital. E, enquanto
tal, pode agora estar alienado. Ver as categorias de “Totalidade”, “Mediação”, “Alienação”
em minha Filosofia da Libertação (Dussel, 1977).

203
representado, como eleitor ou juiz, etc. Ser politicamente funcional é ter sido “ou-
trificado” (“alienado”, não num sentido ético), determinada desta e, por isso mesmo,
não daquela outra maneira. Toda determinação é negação, alienação, estreitamento
de possibilidades (as que já não se pode cumprir por ter adquirido uma determina-
da), mas, ao mesmo tempo, é possibilidade do exercício de novas possibilidades de
segundo grau (as que se abrem desde aquela que foi positivamente empunhada436).
[308] Cornelius Castoriadis, em sua obra A instituição imaginária da sociedade
(1975),437 nos propõe algumas teses que não convém esquecer. Em primeiro lugar:

Não se pode pensar [...] uma sociedade sem instituições, seja qual for o desenvolvimento
dos indivíduos, o progresso técnico ou a abundância econômica. Nenhum destes
fatores suprimirá os inumeráveis problemas que a existência coletiva da humanidade
constantemente apresenta (Castoriadis, 1975, p. 165).438

Sem instituições, no passado não pôde haver reprodução da vida, nem houve
possibilidade de transmissão de descobrimentos, nem se pôde sonhar no futuro com
uma sociedade sem instituições, porque isto suporia sujeitos perfeitos com inteli-
gência e vontade de capacidade e velocidade infinita, voltando ao exemplo de Karl
Popper contra o planejamento perfeito, mas, mesmo neste caso, tampouco a vida
seria possível.439 Sabendo da necessidade das instituições, Castoriadis nos recorda:

Não é possível tampouco uma sociedade que coincida integralmente com suas insti-
tuições, que estivesse exatamente coberta, sem excesso nem defeito, pelo tecido ins-
titucional e que, depois deste tecido, não tivesse carne; uma sociedade que fosse uma
rede de instituições infinitamente plana, sem profundidade. Haverá sempre distância
entre a sociedade instituinte e aquela que é, em cada momento, instituída (Castoriadis,
1975, p. 167).440

Uma institucionalidade perfeita que pudesse produzir uma sociedade sem


classes, sem contradições, sem dominações, totalmente espontânea e livre de

436 “Diferenciação e valorização das possibilidades” (Dussel, 1973, § 8, I, p. 70ss).


437 “Institutionalization as a creative process: The sociological importance of Cornelius Cas-
toriadis’s political phylosiphy” (Cf. Joas, 1993, p. 154ss).
438 “Não rejeitamos a visão funcionalista enquanto nos exige atender a um fato evidente, mas
capital, que as instituições cumprem funções vitais sem as quais a existência de uma socie-
dade é impossível” (1975, p. 173).
439 Como poderiam cem milhões de mexicanos se colocar de “acordo” naquilo que deveriam
fazer sobre um problema concreto, sem decidir nem o lugar nem a hora, nem a agenda, nem
as mediações organizativas a ter em conta para chegar a um tal “acordo”?
440 “Jamais uma sociedade será totalmente transparente, em primeiro lugar porque os indiví-
duos que a compõem nunca serão transparentes para si mesmos porque é impossível elimi-
nar o inconsciente” (1975, p. 166).

204
determinações (por exemplo, o comunismo ou o mercado perfeito) é impossível.
Mas, e em terceiro lugar:

A instituição uma vez instituída tende a autonomizar-se, tem inércia e sua lógica, que se
transforma, em sua sobrevivência e em seus efeitos, sua função, seus fins e suas razões
de ser. As evidências se invertem: o que pôde ser visto no início como um conjunto de
instituições a serviço da sociedade torna-se uma sociedade a serviço das instituições
(Castoriadis, 1975, p. 164).441

De certa maneira, esta reflexão de Castoriadis sobre a autorreferencialidade da


instituição sobre si mesma, como alienação da instituição, se torna “outra” que a
instituição a serviço da vida e se transforma numa instituição de morte.442

Esquema 20.02. Diacronia de proporcionalidade inversa entre “disciplina cria-


dora” e “repressão alienante” em toda instituição
100% a b’

Y X
Disciplina Repressão
(Y) (Z)

Z
0% b a’

Transcurso do tempo civilizatório

Esclarecimento do Esquema 20.02. Em a, a disciplina criadora (Y) é máxima. Em a’, diminuiu ao


mínimo. Na origem da instituição (b), a repressão (Z) é mínima,443 embora sempre existente. Em
b’, a repressão é máxima porque a instituição se totalizou autorreferentemente. No ponto x, onde
as linhas de criação disciplinar e alienação repressiva se cruzam, a instituição entra em crise; a
proporção de repressão alienante superará logo a disciplina criadora e será necessário transformar
ou substituir a instituição.

441 “A alienação se apresenta, primeiramente, como alienação da sociedade nas instituições,


como autonomização das instituições em referência à sociedade” (1975, p. 171).
442 Ver Dussel (1998, cap. 4; § 4.2 e 4.3).
443 Mas, porque a “alienação” se faz presente na instituição desde a origem, mesmo quando a
instituição responde plenamente à reprodução da vida e seja profundamente criadora de
uma ordem nova emancipatória, não deixa, por isso, de ter um componente inevitável de
alienação ainda não consciente nem intolerável, mas já está ali como um momento larvado e
cancerígeno da finitude humana. Nos postulados políticos não há negatividade, mas no nível
empírico (níveis A e B arquitetônicos) nunca pode deixar de se fazer presente a negatividade.

205
O anarquista observará somente e sempre a “alienação”, a “repressão”; o conser-
vador admirará somente e sempre a “disciplina” (tendo cegueira para a repressão
crescente). São dois extremos sincrônicos, mas que manifestam interesses radical-
mente contrapostos. O primeiro, desde o ponto de vista do oprimido, antecipa o
momento repressivo da instituição (e não considera a possibilidade de um momen-
to de disciplina criadora, tendo uma visão negativa, enquanto atento à dor do “dis-
ciplinado-alienado”). O segundo pretende não fazer visível o desgaste entrópico da
antiga ação criadora-disciplinar, confundindo-a com o mero sofrimento (que, para
o conservador, é inevitável e necessário), exigido pela existência da “ordem” que
permite reproduzir a vida do sistema – que confunde com a mera vida humana.
A instituição política é objetiva e, estruturalmente, a determinação do mero
sujeito social (ponto de partida) que o constitui como ator político quando executa
uma função, quando representa um papel no livreto próprio do campo político.
Esta ação de ator pode ser implícita ou explícita, sistêmica ou propriamente insti-
tucional. A ação institucional tem um sentido que se aprende e transmite, primei-
ramente, de maneira oral e, posteriormente, se objetiva por escrito. O fato de que
as instituições foram expressadas “por escrito” dará à sua institucionalidade um
caráter muito mais claro e objetivo de aparecer inequivocamente na esfera pública,
possuindo uma certa “universalidade”, que tanto o juiz como o julgado não podem
tergiversar ou “torcer” a seu capricho circunstancial. O Código de Hammurabi, es-
crito no sistema cuneiforme em pedra dura e que no século XVIII a.C. tinha
já mais de meio milênio de antecedentes de codificações legais na Mesopotâmia,
indica claramente o sentido do assunto: “Que o oprimido afetado num processo
venha diante de minha estátua de Rei de Justiça e se faça ler minha estela escrita
[...]. Para fazer justiça ao oprimido escrevi minhas preciosas palavras em minha
estela” (Código de Hammurabi citado por Lara Peinado, 1986, p. 43).
Se Jacques Derrida descobre a transformação que a escritura determina na
representação do mundo em todo sujeito cognoscente, muito mais – mas, neste
caso, positivamente – deverá atribuir-se à objetividade de grande equidade que
significará na história humana a expressão por escrito do alcance de cada institui-
ção – embora se deva aceitar que muitas delas nunca alcançaram o grau de explíci-
tas e, não obstante, tiveram vigência implicitamente. De qualquer forma, a imensa
complexidade das instituições exigirá defini-las por escrito, o que permitirá uma
crescente precisão do campo político.
Caberiam, ainda, muitas outras distinções. Por exemplo, se poderia mostrar
que é necessário distinguir entre as funções de um mero sistema (Luhmann) e
as instituições propriamente ditas (Gehlen) e entre os tabus e ordenanças míti-
cas (Freud) e a lenta expressão escrita, cuja autoridade de referência começou a
ser o poder político do monarca – como o indicamos na Mesopotâmia.444 Deve,

444 Ver o tema na parte histórica desta Política da Libertação.

206
ademais, distinguir-se as instituições em geral das “instituições políticas” propria-
mente ditas.
Para concluir, diremos que frequentemente se expressa o seguinte falso proble-
ma: o que é anterior, o sujeito ou a instituição? Para transformar a sociedade é pre-
ciso começar pela mudança de atitude dos sujeitos ou encarar primeiro a variação
das instituições? Na verdade, os sujeitos são atores constituídos pelas instituições;
instituições que os antecipam no tempo, fixando sua função. Mas, as instituições
estão constituídas por sujeitos que são os atores que conhecem o sentido da função
que devem cumprir e que constitui a instituição in actu. É um círculo, onde o sujei-
to é um momento determinado (pela instituição) e determinante (da permanência
ou transformação da instituição) e onde a instituição é também, por sua vez, um
momento determinado (pelos sujeitos conhecedores de sua função como atores) e
determinante (das ações futuras dos atores). Ambos os momentos são sincrônicos
e codeterminantes. Claro que a determinação de um (o sujeito) é subjetivo-funcio-
nal e a da outra (a instituição) é objetivo-sistêmico. Substancialmente, contudo,
tendo em conta a última determinação material (o cérebro de cada um dos nós da
rede de relações), o sujeito é condição absoluta material da existência da instituição,
como um campo de exercício de sua subjetividade. Em troca, intersubjetiva ou
racionalmente, como a rede que une funções heterogêneas, a instituição é condição
intersubjetiva da existência política do sujeito, constituído, assim, como ator polí-
tico. Por isso, em última instância, as instituições servem à reprodução legítima
e factível da vida dos sujeitos concretos, corporeidade vivente de carne e osso, da
comunidade política, e é esta vida o critério da “verdade” e “validade” de toda ins-
tituição política, como veremos nos capítulos seguintes desta Política da Libertação.

3. O “civil” e o “político”. “Estado de natureza” e “estado civil” ou


“político”

[309] Deveremos diferenciar, neste momento do discurso político, entre o


“civil” e o “político”. Vimos que o “privado” e o “público” são esferas definidas por
diversos graus de intersubjetividade. Esta diferença não era exclusivamente política,
porque o público podia se dar em campos diversos do político (§ 16.2 [271ss]).
O público político era um modo do público (como quando se diz que um policial
de trânsito é um servidor público). Agora, da mesma maneira, a diferença entre o
“civil” e o “político” se estabelece a partir de um duplo parâmetro. Num primeiro
sentido, o “civil” pode denominar-se ao situado em outro campo que o político;
num segundo sentido, o “civil” político é o que tem menores graus de sistematicidade
institucional (Dussel, 2006).445

445 Ver Tese 7.1 de 20 Teses de Política.

207
Quando o sujeito é ator em outro campo que não o político (a), é reconhecido
como um civil. Do mesmo modo, são-lhe reconhecidos direitos subjetivos, indi-
viduais ou civis, que são os direitos do ator em outros campos externos ao campo
político e que este deve reconhecer como preexistentes. Também se usa de maneira
semelhante no campo militar, eclesiástico e outros, nos quais podemos detectar
igualmente esta diferença entre o ator especializado do campo (o militar, o ecle-
siástico, etc.) e os atores que não pertencem propriamente ao campo e, por isso,
não têm a mesma capacidade funcional (o “civil” em relação ao militar, ou o laico
com respeito ao profissional nos diversos campos especializados).
Quando o sujeito é ator no campo político (b), porém, não exerce delegadamente
o poder político do Estado ou da sociedade política, quer dizer sua função ou papel
de ator tem sistematicamente uma institucionalidade de menor grau de comple-
xidade (menor grau de sistematicidade institucional) se comporta, então, como um
“civil”. O cidadão (o “civil”) deve cumprir a lei ditada pelos deputados (o “políti-
co”) no exercício delegado do poder político legislativo. De maneira semelhante, o
cidadão (o “civil”) deve obedecer ao policial (o “servidor público”) quando decide
multá-lo por ter cometido uma infração no trânsito.
O privado-civil, evidentemente, não se comporta como o público-político, que
seria, intersubjetivamente e por sua situação estrutural dentro de sistemas institucio-
nais de maior complexidade, o extremadamente diferenciado.

Esquema 20.03. O “civil” e o “político”


Campos Estado Oposto a
Não-políticos “civil” (a) nos campos econômico, militar (“estado de guerra” de J.
Locke), familiar, etc., e como oposto ao “político” do ator
no campo político
Político “civil” (b) membro da “sociedade civil” e como oposto ao “político”
como ator da “sociedade política” (Estado) (político em
segundo sentido)

O “civil” ao qual nos referimos nesta exposição é no segundo sentido (b), que se
distingue ou opõe ao representante ou funcionário do Estado, mais precisamente
do governo que, como profissional ou eleito, cumpre tarefas políticas do exercício
delegado do poder.
Na filosofia política moderna, por outro lado, se usou a distinção entre o “es-
tado de natureza” (outra maneira de chamar o “civil” em seu primeiro sentido) e o
“estado civil” (que não é o “civil” na segunda maneira446) ou político, que tem um

446 E não é o “civil” porque, no começo, o “estado civil” (ou “estado político”) para estes autores
eram, na verdade, as ações e instituições do campo político enquanto tal. Nada tinha a ver

208
critério de diferenciação distinto do que temos sugerido e não sempre claramente
explicitado. Esta distinção não somente é utilizada por Th. Hobbes ou D. Hume,
mas também, de alguma maneira, chega até John Rawls, com sua “situação originária”
ou J. Habermas, com a “situação ideal de fala”.447 É toda a questão metodológica e
expositiva do uso de modelos contrafáticos nas ciências sociais ou na filosofia.448
Não se sabe bem se a distinção indica um sentido: a) meramente “hipotético” ou
metódico, com um sentido quase pedagógico (e até de uma “ideia regulativa” ou
metódica); b) simplesmente “histórico” ou cronológico (um momento no tempo
primitivo da humanidade); ou c) claramente “voluntarista” na definição de poder
instituinte original (quando efetivamente os cidadãos se reúnem para firmar um
contrato de sociedade ou promulgar uma Constituição). Opino que a questão que
está indicando esta problemática é, nada menos, a passagem da indeterminação
da subjetividade (como participante anterior em qualquer dos possíveis campos
não-políticos ou o “civil” no primeiro sentido) com respeito à participação explí-
cita no campo ou num sistema político empírico. A subjetividade indeterminada
politicamente (a) torna um ator político (b): como cidadão ou membro de uma
comunidade política como política. Esta “passagem” não é somente hipotética,
nem propriamente histórica,449 e tampouco necessariamente cronológica (porque,
como veremos, o sujeito é desde sempre já um ator político, embora seja potencial,
e, portanto, não existe um antes da inserção num campo político450). Trata-se, em
último caso – e é um tema que ainda tem atualidade na filosofia política –, de uma
passagem lógica e necessária.
Efetivamente, o mero sujeito corporal vivente humano pode cumprir funções
em muitos campos e exercer ações sistêmicas em campos não-políticos. Esta par-

com o sentido posterior de Hegel e, sobretudo, de Gramsci, que é o sentido atual de “so-
ciedade civil”.
447 No caso de K.-O. Apel ou J. Habermas funcionam melhor como ideias regulativas. De
qualquer modo, maneja-se uma estrutura que supõe uma certa abstração do empírico, mo-
vimento metódico que nunca é descrito em detalhe.
448 Ver a questão em Hinkelammert (1984).
449 Em algum caso pode sê-lo, por exemplo, quando as colônias latino-americanas ou norte-a-
mericanas elaboram suas primeiras constituições (processos soberanos constitutivos que
se iniciam nos Estados Unidos desde 1776 e na América Latina desde 1810). H. Arendt, é
evidente, não analisa os latino-americanos, que foram de uma complexidade sui generis – já
que permanecerão semicoloniais ou periféricos, com uma auctoritas sempre limitada pelas
metrópoles de turno (incluindo Estados Unidos).
450 Alguém nos pode objetar, e com razão, que Hobbes poderia pensar no caos do feudalismo
inglês, quando cada Lorde lutava contra os outros. A necessidade de um Estado monárquico
que colocasse os senhores feudais sob sua autoridade era uma exigência histórica: era como
a passagem de um “estado de natureza” fora da lei do consenso (fora do campo político) a
um “estado político” onde reinaria a possibilidade da sobrevivência ordenada (no campo
político). E isto não deixa de ser um momento na origem do Estado moderno europeu.

209
ticipação da subjetividade em “outros campos” se observa desde o campo propria-
mente político como indeterminação política. Pode-se ser pai, professor, operário,
desportista, etc., mas não cidadão: sujeito funcional, no sentido estrito, de uma
comunidade política como política. Todos estes momentos “anteriores” (anterio-
ridade lógica e não meramente empírica) à determinação propriamente política
da subjetividade são, para o “campo político”, como um “estado de natureza” ou
não-político; é o “civil” (a).
Hegel, ao final da sua Filosofia do Direito, observa que, ao não ter um Estado
mundial nem uma lei positiva internacional, a relação externa entre os Estados
volta ao “estado de natureza”. O que quer significar aqui “natureza”? Simplesmen-
te, que cada Estado, ao não poder fazer parte de uma estrutura jurídico-mundial
com uma função própria no campo político com outros Estados e, portanto, estar
dentro de um “campo político” propriamente dito, volta ao estado de uma subjeti-
vidade ou comunidade não-determinada politicamente (quer dizer, sem institucio-
nalidade que tenha ditado normas em referência a um tribunal com legitimidade e,
por isso, sem institucionalidade normativa que o obrigue): seria uma comunidade
livre enquanto indeterminada de toda obrigação intencional de direito e, por isso,
parte de um “campo militar” em “estado de guerra” (para J. Locke ou Hegel). Por
isso, contra o ius gentium da Cristandade latino-germânica, de F. Vitoria no tempo
da fundação teórica do direito internacional no século XVI, ou do Kant de A
paz perpétua, a ação militar (a “guerra” como violência sem exigências normativas
políticas internacionais) suplanta a política, sai do campo político e permanece no
campo militar. Trata-se de um retorno a posições anteriores a Kant, onde a relação
entre Estados estava regida pela pura violência; um imperativo sem normatividade
alguma. Seria a negação completa da “política” internacional, simplesmente como
guerra entre nações. O “campo político” internacional havia se transformado num
mero “campo militar”; havia desaparecido o campo político entre as nações. Havia
retrocedido do “estado político” (ou “civil”) ao “estado de natureza”. O processo de
globalização atual tem, no nível político, o estatuto de “estado de natureza” não re-
gulado – e a negativa dos Estados Unidos de aceitar o Tribunal Penal Internacio-
nal mostra a negação de admitir uma determinação política que limite a autonomia
natural do Estado dominador, onde impera a lei do mais armado, do tecnicamente
mais violento (Cf. Hardt; Negri, 1999).
A distinção é aplicada ao campo econômico por Adam Smith, para quem o “es-
tado natural” em economia seria um sujeito de trabalho anterior ao ser subsumido
num sistema451 particular, por exemplo, o do capital. Num tal estado anterior, como
situação puramente lógica ou do “estado de natureza” (em termos capitalistas, in-
-determinado), o trabalhador seria proprietário de todo o fruto do seu trabalho.

451 Aqui, a exterioridade da “natureza” não seria do campo econômico e, sim, do sistema capitalista.

210
No “estado de stock” (leia-se: no sistema do capital, análogo ao “estado político” ou
“civil”452), o rico compra o trabalho do pobre, explica Smith. Este segundo “estado”
é o estado econômico propriamente dito (como o é para o filósofo político liberal
o “estado civil” liberal), isto é, o capitalismo. O sujeito do trabalho cumpre uma
função dentro do “campo econômico”, subsumido dentro de um “sistema” empí-
rico. Trata-se do mesmo tipo de “passagem” da in-determinação à determinação
por participação atual e explícita num tipo histórico de sistema, em nosso caso,
político, que opera num campo específico: o “campo político”, como cidadão liberal
(no “campo econômico”, como o participante no “sistema” capitalista, o trabalha-
dor assalariado).
Trata-se de uma distinção fundamental, válida, sustentável, se for situada con-
venientemente; quer dizer, como expressão analítica da “passagem” a) da in-deter-
minação do sujeito corporal vivente humano enquanto tal (e pertencente a outros
campos que o político ou que não tenha sido subsumido ainda por um sistema
político empírico) à b) determinação do “cidadão” como o ator de uma comunidade
política no “campo” e num “sistema” político.

4. A “diferenciação” institucional do poder

[310] A potentia se cinde e institucionaliza a potestas. Descrevemos minima-


mente o poder político, em seu conceito abstrato, indeterminado e imediato (isto é,
sem mediação), como a força que emana da pluralidade de vontades unidas no con-
senso discursivo-racional factível. Este conceito abstrato de poder, enquanto “in-
-mediado” (imediato ou sem mediações), não é factível. Factibilidade empírica ou o
exercício concreto do poder político exige, no nível no qual estamos nos situando,
mediações para sua atualização efetiva. O âmbito das mediações do poder é jus-
tamente o organizado pelas instituições políticas. As “instituições políticas” são
as que empírica e efetivamente tornam possível o exercício concreto delegado do
poder político. Sem as mediações, sem as instituições, o poder abstrato fica redu-
zido a uma pura possibilidade impraticável. As instituições políticas, então, são as
mediações do poder. Carl Schmitt cai numa falta de distinção entre a vontade in-
diferenciada, “in-mediada”, imediata como poder (abstrato) e o poder diferenciado
institucionalmente (que significa uma certa “divisão” do poder). Por isso, para que
o poder permaneça indiviso, necessita que um só líder exerça univocamente o poder
político e o povo, que é a origem do poder (nominalmente), deve igualmente con-

452 Para Adam Smith, porém, este “segundo” estado de natureza não era ainda o ser partici-
pante de um sistema de contrato entre dois produtores empíricos, questão que trata pos-
teriormente. Para nossos fins, este “segundo” estado de natureza é já um “primeiro” estado
sistêmico de salário, de ricos e pobres que supõe algum tipo de determinação sistêmica.

211
firmá-lo in-mediatamente, por sua presença massiva, cumprindo o único ato pos-
sível: a aclamação (que é a mais ambígua e indeterminada ação política possível).
Pretende-se que o conceito abstrato de poder, como vontade de decisão unânime
do povo, cumpra imediatamente (in-mediatamente) seu conteúdo ideal. Havia sido
produzido algo como a identidade do conceito abstrato e sua efetivação empírica.
Esta descrição impossível do poder político (anarquismo voluntarista de direita)
é a consequência de não ter compreendido a necessária “diferenciação” do poder.
Michel Foucault tem razão ao indicar que o poder não é unilateral (de cima a
baixo, como se o Estado fosse o único sujeito efetivo do exercício do poder políti-
co), mas que está disseminado em toda a estrutura organizativa social e política.
Onde há vontade, há poder. Cada membro da comunidade política é uma vonta-
de, portanto, é um momento do poder. Se um governante (gobernáo significa, em
grego, pilotar um barco453), se um chefe militar, lança suas forças contra o inimigo,
sob a ordem de: “Avante, valentes!”, exerce o poder de mando. Mas, se os soldados
permanecem quietos, imóveis, desafiando o poder do chefe sem obedecer a sua
ordem, o exército não avança e o pretendido poder do chefe fica reduzido a nada.
O poder do exército consiste na força de todo o corpo e de cada um de seus mem-
bros que exercem organicamente suas funções heterogêneas. Alexandre Magno ou
Napoleão foram grandes chefes militares, exerciam pronta e estrategicamente o
poder militar, mas contavam com tropas altamente experimentadas (os hoplitas
gregos e os soldados da revolução francesa de inúmeras batalhas) que constituíam
a força do todo.
Devemos distinguir entre sociedade política (ou Estado em sentido estrito454) e
governo. O poder (potentia) corresponde sempre, e em última instância, à comu-
nidade política; a sociedade política, como instituição instituída, exerce delega-
damente o poder diferenciado (potestas) pelo povo; mas é o governo que exerce,
também delegadamente, a autoridade (auctoritas), enquanto a comunidade política
se obrigou a si mesma a obedecer-”se”, mediante as exigências legítimas do governo,
a autoridade delegada. De certa maneira, a autoridade de um policial é a reflexão
do cidadão sobre si mesmo, enquanto que sua vontade se cindiu (a Entzweiung, de
Hegel), determinando-se como respeitosa de si mesma e da comunidade, enquanto
legítima origem da lei que o obriga. Em último caso, a autoridade do poder (potestas)
é o rosto do mesmo cidadão, o que se manda e o que se obedece, por ser a raiz do
mandato. É poder obediencial (aspecto passivo ao final do círculo reflexivo da poten-
tia sobre a própria potentia) (Dussel, 2006).455
Esta cisão é inevitável, porque a vontade deve institucionalizar-se, perpetuar-se,
mediar-se. Desta maneira, o poder político indiferenciado da comunidade política

453 Vem de kyberneter (piloto), de naús (barco) ou náos (nave).


454 Ver, mais adiante, no § 22.1-2.
455 Ver Tese 4 de 20 Teses de Política.

212
(como mera “vontade geral”, de Rousseau, que denominamos potentia) é um mo-
mento ontológico e que como tal não pode ser exercido. A “institucionalização” do
poder político “divide o poder” (como na economia o desenvolvimento técnico da
revolução industrial levou a uma complexa “divisão do trabalho”, mesmo antes da
diferença de “valor de uso” e “valor de troca”). O poder “instituinte” (como o ex-
pressa Castoriadis) é ainda indiferenciado; é a potência unificada da pluralidade de
vontades no consenso de ter consciência, primeiro, “de ser um povo” (como expres-
sava Rousseau), para depois cindir-se e “dar-se”, assim, as instituições, “aparecendo”
fenomenicamente como um poder “instituído” (potestas). E o poder “instituído”
(institucionalizado), ainda que pese a Carl Schmitt, deve ser um poder “dividi-
do”. Sem divisão, sem separação, sem aparição de partes funcionais heterogêneas
organicamente determinadas não se pode passar do conceito indeterminado em si
(potentia) do poder a seu exercício empírico (potestas).
Trata-se, então, não tanto de que o poder tenha que ser entregue, outorgado,
alienado, a uma autoridade, ao governo, ao Estado, mas que previamente é preciso
diferenciar o poder. O poder deve ser dividido funcionalmente; a identidade indi-
ferenciada, imediata, deve ser determinada como Di-ferença interna à totalidade
do poder político da comunidade como Identidade. Para poder delegar o exercício
empírico do poder é preciso diferenciá-lo. A diferenciação do poder obriga a de-
terminar funções distintas, heterogêneas. Para poder caçar é preciso diferenciar
no grupo as funções: um prepara e lança as flechas sobre a presa, outro prepara o
laço. Outro fabrica instrumentos de ruído para afugentar a presa... outro dá a voz
de comando; todos guardam silêncio e juntos se lançam sobre o objetivo da caça.
Sem diferenciação, não há caça; sem caça, não há alimento, sem alimento não há
reprodução da vida do grupo. Aquele que cumpre a atualização delegada do poder
de líder do grupo de caçadores exerce um certo poder; o flecheiro exerce outro poder
e o que enlaça, outro. Cada um dos membros exerce diferenciadamente parte do
poder do grupo, parte da força que todos possuem, porque suas vontades operam
mancomunadas por consenso racional (a racionalidade da espécie homo deu aos
caçadores das estepes africanas superioridade sobre todos os outros animais porque
seu querer plural estava mais unido por um consenso linguístico articulado e por
uma diferenciação funcional mais heterogênea em suas funções sociais); quer dizer,
exercia-se um poder empiricamente diferenciado. Diferenciação ou institucionalização
são graus da eficácia instrumental no exercício do poder da comunidade política.
O conceito do exercício delegado do poder construído pela filosofia política
moderna europeia é confuso. O problema de sua ambiguidade aparece na formu-
lação de J.-J. Rousseau:

Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força comum
a pessoa e seus bens de cada associado e, pelo que cada um, unindo-se a todos, não

213
obedeça senão a si mesmo e permaneça livre como antes. [Ainda que isso supunha] a
alienação total456 de cada associado com todos os seus direitos à comunidade [...]. A
alienação se efetiva sem reservas (Rousseau, 1963, p. 61).457

Observe-se que, para nosso tão crítico filósofo político, esta “forma de associa-
ção” (uma instituição empírica) deve “defender” e “proteger” a pessoa e seus bens.
Quer dizer, existe como uma passividade dos membros, como se ficassem inermes
e impotentes (sem poder) ante o poder que eles mesmos criam como instituição.
Porque, embora devessem ficar tão livres “como antes” (o que é empiricamente
impossível e, ademais, desnecessário), “a alienação” é total à comunidade. Existe
um dilema não resolvido entre a existência individual como o que é preciso salvar,
a comunidade política que protege seus membros e os órgãos do exercício do poder
que se autonomizam. De outro modo, se imaginamos a comunidade política in-
diferenciada como ponto de partida (e não os indivíduos) com um poder imediato,
in-mediado (potentia), a questão poderia ser expressa de outra maneira: o poder
político é uma faculdade da comunidade política (potentia), de todos os seus membros e
como tal inalienável e permanente. Para o exercício delegado empírico deste poder, (po-
testas) é necessária sua diferenciação, que consiste na cisão institucional das diversas
funções requeridas para a sobrevivência legítima da comunidade, para sua factibilidade
empírica. Todo cidadão continua sendo comunitária e perpetuamente o referente
último do poder como potentia.
[311] Aquele a quem cabe “governar” (pilotar o barco) cumpre uma função ne-
cessária, como necessária é a função daquele a quem cabe “eleger” o governante
e manter desperta e ilustrada a comunidade política na qual a deliberação deve
dar-se empiricamente de maneira permanente, onde uma “opinião pública” infor-
mada exerce a vigilância por fiscalizações específicas institucionais que asseguram
o cumprimento das exigências de cada uma das funções do poder diferenciado de-
legado.458 O marinheiro que desdobra a vela do barco é tão necessário quanto o pi-
loto, porque o barco não avançaria sem velas estendidas, por mais golpes de timão
que lhe desse o piloto. O cérebro depende do estômago para sua alimentação; este
último não pode ser definido como um peso morto conduzido pelo cérebro (o re-
presentado passivo). Todos os membros da comunidade política exercem uma parte
funcional, um momento do poder diferenciado. Como postulado ou em princípio
não deveria haver qualquer privilégio no cumprimento de toda e qualquer função.
O abade do convento de monges cenobitas (desde os budistas até os de Bizâncio

456 Rousseau incorre certamente num erro porque esta alienação não deve ser nunca total. E,
sim, somente delegação com limites no tempo acordado.
457 O contrato social (Liv. I, cap. 6).
458 Desta maneira, não falarei já de poder “outorgado”, “concedido”, porque, neste caso, o cida-
dão fica desprovido daquele que entrega. Trata-se não de um poder “outorgado” e, sim, de um
poder “instituído, e nada mais.

214
ou os beneditinos no mundo latino) voltava a ser porteiro da comunidade após
tê-la conduzido. O reitor de uma universidade volta a ser mais um professor do
claustro, uma vez cumprido seu mandato. O ser “governo” é uma responsabilidade,
é um dever, uma tarefa: “os que mandam, mandam obedecendo” – ensinam os
zapatistas, seguindo a tradição política exemplar dos maias. É o poder obediencial.
A auctoritas do governo é outorgada delegadamente em benefício da comunidade;
qualquer uso em favor de um singular (idiotés, em grego) é corrupção e injustiça; é
fetichização459 do poder.
O poder instituído é um poder diferenciado e, nisto, Foucault tem razão (con-
tra suas razões), de que o poder é uma estrutura de forças entrelaçadas e mu-
tuamente constituídas. Estas mediações ou nós eficazes são instituições que pro-
duzem uma re-flexão da comunidade indiferenciada (com poder instituído). Sem
diferenciação não se pode atualizar o exercício do poder político. Exercer a força de
uma parte da sociedade contra a outra é neutralizar-se, debilitar-se, aniquilar-se.
Quando os momentos diferenciados se autonomizam, se fetichizam ou se utilizam
em favor do próprio interesse do que tem sido eleito para seu exercício delegado,
obediente, o poder se corrompe, dissolve seu fundamento, exclui da participação
do poder político os outros membros da comunidade: aniquila ao próprio poder
como despotismo. Passa ao exercício da força como dominação, como governabi-
lidade cínica ou como pura violência. É como o chefe militar persa, que tem mais
soldados mercenários estrangeiros do que de origem persa, aos quais o pequeno
exército de cidadãos gregos de Alexandre dispersava rapidamente. A força do exér-
cito mercenário estava minada pela falta de participação na unidade das vontades,
que lutavam pelo interesse legítimo dos seus e desde um consenso racional comu-
nitário no qual haviam participado simetricamente.
Cada membro da comunidade política, então, não entrega nunca o poder ao
governante. Somente lhe delega seu poder, devendo sempre, continuamente, fisca-
lizá-lo, julgá-lo e até recuperá-lo, quando for necessário pela renovação do man-
dato ou em caso extremo pela rebelião justa. A comunidade política se diferencia
internamente, se institucionaliza, reparte, divide as funções heterogêneas do poder
político, segundo as qualidades julgadas pelos cidadãos como mais aptas para o
cumprimento das diversas exigências da vida, somente como delegação. O “fun-

459 O poder se fetichiza quando o exercício delegado do poder (a potestas) se atribui a si mesmo
esta faculdade, separando o exercício de sua substância: o poder da comunidade (a potentia).
O deslocamento de um exercício estritamente por delegação, como poder obediencial a um
exercício autocentrado do representante que se afirma como sede última do poder, constitui
a origem do processo corruptivo originário que denominamos “fetichismo do poder” (Cf.
Dussel, 2006, Tese 5). A corrupção não consiste somente em roubar dinheiro público, antes
já se roubou a comunidade como a última instância do poder. Quando um representante
investe a sua própria vontade de uma pretendida soberania ou autoridade intrínseca já se
corrompeu. O que “manda, manda, mandando”, porque não exerce um “poder obediencial”.

215
cionário” (o que “funciona” nesta diferenciada instituição) cumpre com obediência
a um dever cidadão. Ninguém aliena o poder, nem o entrega; ninguém fica sem
poder ante o poderoso Leviatã. Este monstro nasce quando a comunidade per-
deu o poder político (quer dizer, quando a comunidade política foi dominada e o
poder tiver sido suplantado por um fetiche). O Leviatã domina obedientes, violenta
instrumentalmente a aterrorizados, mas não exerce o poder político autêntico e,
sobretudo, mina seu próprio fundamento: o poder da comunidade (que seria seu
único apoio quando recebesse o ataque de seus inimigos). Pelo contrário, quando
alguém exerce diferenciada e delegadamente o poder, indica simplesmente que lhe foi
assinalado, sob cumprimento da lei (a norma institucionalizante) ou do costume,
uma função como dever comunitário e em função do outro: a comunidade. Todos
podem reclamar-lhe seu cumprimento em nome do poder indiferenciado do ser
membros da comunidade política e por estar cumprindo, simultaneamente, outras
funções políticas, embora não seja mais do que a do implícito fiscalizador de todas as
instituições nas quais participou em sua institucionalização. A vontade e a aceita-
ção racional do acordado consensualmente de cada cidadão permanece na diacronia
política, sempre como o poder político atual (potentia), como a última instância
presente e fonte de regeneração do poder político (potestas) da comunidade em todo
futuro. Todas as instituições (desde as microinstituições, como a escola, o cárcere, a
clínica psiquiátrica, a prisão ou os sindicatos – estudadas por Foucault –, como as
macroinstituições, como o Estado) exercem parte do poder dividido, diferenciado,
da comunidade política, mas delegadamente, permanecendo sempre como único
poder soberano, como fundamento da autoridade do governante, a comunidade
política. O poder político circula como que por vasos comunicantes (como o capital
circulante ou o valor circula por todas as determinações do capital), como o sangue
de todo o organismo político: quando a comunidade perde força pela contradição
entre suas vontades já não consensualmente afirmadas (a comunidade instituinte),
todas as instituições se debilitam em seu poder e o corpo político institucionali-
zado fica à mercê de seus antagonistas de dentro e de fora. Os Estados coloniais
ou pós-coloniais são os melhores exemplos desta falta de poder político. As elites
governantes, que dominam uma população de obedientes inermes, desmobilizados,
oprimidos, têm a fonte de sua força não desde baixo, desde a comunidade política,
mas desde fora, desde o poder das metrópoles, do Império ou dos Estados hegemô-
nicos mundiais. Estes Estados pós-coloniais nunca exerceram pleno poder político,
mas sofreram dominação, ingovernabilidade ou violência. Suas elites governantes
cuidaram para que as massas, a comunidade política, nunca alcançassem a unidade
consensual de suas vontades em torno de seus próprios interesses. As instituições
têm sido repressivas (instrumentos de opressão), mas não diferenciação efetiva de
um poder obediencial político delegado pela comunidade.

216
[312] Isto nos levaria a repensar o conceito de representação. Diz-se que, ao
decidir, aceitar ou eleger as autoridades, se-lhes dá a representação da comuni-
dade que as elege, que, por sua vez, é a que é representada. Esta conceitualização
tradicional indica, contudo, um certo dualismo deficiente do poder político. Não
se deveria outorgar poder ao representante, deixando o representado impotente
até o momento em que julgue se o representante usou adequadamente, segundo
o juízo do representado, o poder político, no momento da eleição do próximo re-
presentante. Evidencia um certo dualismo porque, por um lado, o representante
aparece como o sujeito do poder e o representado como o que alienou seu poder,
tal como os clássicos colocavam a questão (Hobbes, Locke, Hume e até Rousseau).
Contudo, se aprofundarmos o conceito de diferenciação delegada do poder político,
podemos superar o dualismo do modelo representante/representado. O tal repre-
sentante é um ator político, um cidadão indeterminado que foi eleito (segundo
diversos procedimentos legítimos) para cumprir uma função política (por exem-
plo, juiz num julgamento, polícia municipal ou varredor460), transformando-se de
mero sujeito num ator político eleito ou nomeado, com responsabilidade em rela-
ção ao eleitor. Cada instituição ou função política recebe uma cota da alíquota do
poder político que lhe permita cumprir com seus fins. O ator desta função exerce
a indicada cota de poder diferenciado e delegado, mas não enquanto sujeito último
do exercício do poder e, sim, em nome da totalidade da comunidade política nesta
função determinada, delegada. Repetimos, é delegação e não transferência de poder.
Fica investido, enquanto cumpre com seus deveres para com o que delega, das
prerrogativas de seus direitos como “funcionário” (enquanto exerça as “funções”
de seu encargo, de sua “carga”). Aquele que o elegeu não é meramente um repre-
sentado (já que o mesmo eleitor tem sempre um duplo direito: eleger e ser eleito)
e, sim, segue sendo membro da comunidade política que cumpre a obrigação de
discernir se o representante realiza de maneira competente o exercício do poder
na função atribuída. O eleitor, então, pode ser “funcionário”, em outro momen-
to da estrutura institucionalizada da comunidade política (pode ser legislador ou
membro de um conselho municipal), ou pode igualmente ser dirigente em outro
campo (por exemplo, no campo econômico), necessário igualmente para a vida
política (no qual age como um campo diverso e que determina, de alguma maneira,
o campo político), sendo, por exemplo, empresário ou operário.461 O eleitor, desse

460 Alguém perguntará se este humilde e digno trabalho é “político” – mas veremos que o
Estado receberá uma descrição “ampliada”, graças a Antônio Gramsci, e um empregado
ou “servidor público” – por ser parte da estrutura administrativa do Estado (da sociedade
política), cumpre igualmente uma função política subsidiária.
461 Mas, também um trabalhador, institucionalmente falando, cumpre uma função insubsti-
tuível, de maneira que o cidadão eleitor (momento essencial da política) pode ser ao mesmo
tempo momento funcional essencial de um campo (como empresário ou operário produtor,

217
modo, não é simplesmente o representado passivo, e aquele que exerce diferencia-
damente parte da alíquota de poder assinalado por delegação, sua função não é
somente representante, mas o “funcionário” de uma complexa estrutura, na qual
todos são igualmente parte “funcional”. O eleito não deveria simplesmente prestar
contas a seus eleitores e, sim, deveria ser fiscalizado permanentemente por órgãos
públicos específicos (procuradorias e promotorias dos cidadãos, como no caso do
que prevê a Constituição Bolivariana da Venezuela). O procedimento eleitoral não
deve se confundir, quanto ao conteúdo, com o conceito de representação. Contudo,
um certo sistema representativo (como o norte-americano) foi concebido, segundo
alguns dos “Pais fundadores”, para que a elite escolhesse os candidatos e o povo
escolhesse entre eles. Neste caso, a representação (da potestas) ficava cindida do
poder efetivo do povo (a potentia), sendo esta privada do mais importante: escolher
os candidatos. A impossibilidade de uma democracia direta, não factível empirica-
mente em países com milhões de habitantes, não pode organizar um sistema sem
representação, o que exige a institucionalização diferenciada de funções delegadas do
poder político, cujo organograma fundamental se encontra expresso numa Consti-
tuição e no corpo complexo do sistema legal. O poder instituinte se torna constituin-
te, e a sociedade instituída promulga uma constituição, que estrutura a diferenciação
do poder político e assinala alíquotas de poder às diversas instituições políticas.
Isto é o que H. Arendt indica em Sobre a revolução, quando observa que tem-se
esquecido que existem dois pactos: a) um, estabelecendo consenso horizontal
dos membros da comunidade política na qualidade de iguais e livres (potentia)
e instituindo uma comunidade constituída de alguma maneira concreta (potes-
tas); e b) outro, fazendo acordo com a autoridade,462 que deverá ser respeitada
segundo o consentimento decidido previamente. O problema aparece quando
se institucionaliza o segundo pacto como obediência diante da autoridade, mas
não se tem consciência de que o primeiro pacto tem dois momentos: um, que
denominamos potentia, que é o poder que inclui sempre como um pressupos-
to o acordo fundamental das vontades (o primeiro pacto implícito); e, outro,
a institucionalização concreta do exercício do poder (potestas), mas que, para
Arendt, se incluem no primeiro momento de (a). A obediência da comunidade à
autoridade é interna à estrutura institucional do poder diferenciado, esquecen-
do-se que a mesma autoridade deve antes exercer um poder delegado e obediencial
em relação à própria comunidade. A fixação ou endurecimento fetichizado da

sem o qual a vida não pode se reproduzir). Ser hoplita do exército de Alexandre é permitir
que o exército grego tenha poder militar (justificável enquanto poder defensivo ante os
persas, e não enquanto força expansiva dos futuros impérios helenistas). Alexandre não era
o representante de seus soldados, era somente seu chefe estratégico.
462 A autoridade, além do que pensam Arendt e Agamben, é também uma determinação em
último termo da comunidade política. A autoridade do governo é igualmente delegada.

218
representação do representante é o maior perigo nesta questão, que se apresenta
inadequadamente neste texto:

A alternativa tradicional entre a representação como um simples substituto da ação


direta do povo [democracia direta] e a representação como um governo dos represen-
tantes do povo sobre o povo, controlado popularmente, constitui um dilema insolúvel
(Arendt, 1965, p. 237; 1988, p. 245).

Isto é assim quando se fetichiza a representação. Segundo Arendt, o que acon-


tece é que o sistema assim pensado da representação nasceu da negação de outro
modo de governo (que, penso, se deveria integrar ao primeiro) e que, desde Jef-
ferson a Gramsci, foi imaginado como a última fonte da regeneração do poder.
Arendt escreve, comentando uma carta de Jefferson a Samuel Kercheval, de 12
de julho de 1816, que é estranho que “nunca se referiu ao erro que supunha não
ter incorporado a ela [a Constituição] os distritos municipais, os quais constituíam,
sem dúvida, o modelo em que se inspiraram suas repúblicas elementares, onde a
opinião de todo o povo – escreve Jefferson – se expressasse, discutisse e decidisse livre,
completa e pacificamente pela razão comum de todos os cidadãos” (Arendt, 1965,
p. 250; 1988, p. 259).463
Para Arendt, estes “distritos” sob os “condados” eram o sistema de “conselhos”
ou comunidades de bairros sob os municípios, cujos exemplos empíricos foram os
clubes ou sociétés populaires (autênticas “fundações da liberdade”), de Robespierre,
os falanstérios do socialismo utópico, as “secções” da Comuna de Paris, de 1871, os
sovietes da Rússia, aos quais eu acrescentaria, por exemplo, os “comitês de defesa da
revolução” (na Nicarágua, com o sandinismo) ou os “grupos de vizinhança” (“cabildos
abiertos”) na Venezuela. Isto mostra a maneira como Arendt concebia o exercício do
poder comunicativo, que a representação de partidos não expressava plenamente.
Falta, ainda, definir mais claramente o conceito de “representação” a partir do
conteúdo semântico de “delegação”. No “poder delegado” ou obediencial, aparece
mais claro que o eleito como “servidor público” exerce um poder (potestas) não em
nome próprio, nem de sua soberania ou autoridade como governo ou Estado, mas
como mediação do poder da comunidade (potentia), última instância da soberania
ou autoridade. A comunidade, o povo, nunca toma o poder de outro. O poder é
uma faculdade ou capacidade própria e inalienável do povo. A autoridade (da po-
testas) nunca exerce o poder desde si: sempre é exercício delegado por outro, desde
o outro, para o outro (o povo).

463 “Jefferson sabia muito bem que o que propunha como salvação da república significava, na
verdade, a salvação do espírito revolucionário da república. Todas as suas explicações do
sistema de distritos começavam com uma lembrança do papel desempenhado pelas pequenas
repúblicas” (Arendt, 1965, p. 250-251; 1988, p. 259).

219
Oportunamente deveremos expor a maneira como a organização política de
comunidades políticas de base, nas quais o cidadão pode participar diretamente,
“onde a opinião de todo o povo se expressasse, discutisse e decidisse livremente” –
como expressava Jefferson, na referida carta –, deveria, por último, articular-se a
algum tipo de instância na sociedade política (algo assim como o “poder cidadão”
do qual falaremos mais adiante464), a fim de que se pudesse penetrar “de baixo
para cima” na instituição do Estado e que servisse de contrapeso ao processo de
“representação” (criticado, de alguma maneira, por Arendt) hegemonizado pelos
partidos políticos (burocratização frequente da representação fetichizada).

5. As “três esferas” de diversos tipos de instituições políticas


[313] Esta diferenciação do poder institucionalizado, desde a fonte do poder insti-
tuinte, tem, ao menos, três esferas ou tipos de instituições,465 que desejamos analisar
minimamente para estabelecer uma certa ordem na exposição.
Se Rawls, em Uma Teoria da justiça, sem ter demasiada consciência, divide em
três níveis o campo político (princípios, instituições e ação estratégica, ordem que
invertemos), Hegel, talvez tampouco sem ter consciência de que se tratava de uma
ordenação segundo um critério específico, divide a ordem institucional em três
esferas que, nesta Política da Libertação, terá um estatuto arquitetônico. Trata-se de
uma ordem material, formal e de factibilidade institucionais. Quer dizer, existem
instituições políticas (ou, ao menos, subsumidas nos sistemas políticos ou maneja-
das como instituições necessárias para o exercício delegado do poder diferenciado
de um sistema político) que se referem, por seu conteúdo, à reprodução e desenvol-
vimento da vida da comunidade política; ou por seu procedimento ou forma à nor-
matividade das tomadas consensuais de decisão; ou, por sua eficácia, à factibilidade
da ação e institucionalidade políticas. Nos parágrafos correspondentes à sociedade
civil ou burguesa, segunda parte do tratado da Sittlichkeit (a “eticidade concreta” ou
a “cultura política”), Hegel escreve:

Contém a sociedade civil os três momentos seguintes: A. A mediação da carência e


a satisfação dos indivíduos pelo seu trabalho e pelo trabalho e satisfação de todos os
outros: é o sistema das carências; B. A realidade do elemento universal de liberdade
implícito neste sistema é a defesa da propriedade pela justiça; C. A precaução contra
o resíduo de contingência destes sistemas e a defesa dos interesses particulares como
algo de administração e pela corporação (Hegel, 1971, VII, p. 346).466

464 Na Constituição Bolivariana da Venezuela, 1999, em seu cap. IV sobre “Do Poder Cida-
dão”. Trataremos a questão na Crítica, § 43.
465 Ver o já exposto no §13.3 [246].
466 Rechtsphilosophie, § 188.

220
Hegel propôs três esferas que, no meu caso, têm sentido arquitetônico:467 o
momento material (como conteúdo dos atos, instituições, etc.); o momento formal
(como forma ou procedimento de validade prática que, na política, é todo o tema da
legitimidade); e o momento de factibilidade, o que possibilita empiricamente os
outros dois momentos (a factibilidade propriamente dita).
Em geral, como no caso da H. Arendt, J. Habermas ou J. Rawls, o político ins-
titucional se situa na esfera formal, opinando que o social não é político (no caso da
primeira), que o econômico já deixa de ser pertinente para a razão discursivo-polí-
tica (no caso do segundo), e o primeiro princípio, que é o das liberdades e direi-
tos mais formais, que tem prioridade sobre o segundo, socioeconômico (no caso do
terceiro). Uma certa interpretação standard do marxismo opinou, ao contrário, que
o essencial era o econômico (momento material). E uma certa interpretação mera-
mente estratégica ou procedimental da política opinaria, em troca, que o essencial
na institucionalização do político é instrumental (nisto, poderia coincidir desde um
Lênin a um Bobbio, embora com grandes diferenças). Novamente, e como sempre,
nossa posição parte de que o necessário deve também ser suficiente. O material, o
formal e a factibilidade institucional são momentos necessários; nenhum é isolada-
mente suficiente; nenhum pode ser colocado como última instância. São três esferas
mutuamente codeterminantes, onde cada tipo de instituição é uma condição das
restantes com outro conteúdo de determinação. A determinação institucional eco-
lógica-econômica-cultural determina material ou por seu conteúdo as outras duas. A
determinação institucional do direito determina formal, procedimental ou por sua le-
gitimidade, as outras duas. A determinação institucional de factibilidade determina,
por sua eficiência ou possibilidade de realização empírica (performatividade), as outras
duas. Todas são necessárias, nenhuma é independentemente suficiente: a necessida-
de suficiente é constituída pelos três momentos mútua e sincronicamente atuantes.
Pensar que a) a última instância é constituída pelo momento institucional ma-
terial é cair numa análise economicista (erro fatal do marxismo standard que, ao
chegar ao poder, adota o burocratismo administrativo instrumentalista do “comitê
central”, aniquilando a política). Propor, em troca, como b) a última instância o mo-
mento institucional formal (desde a normatividade do direito), é o unilateralismo
de um certo liberalismo, do neokantismo contratualista ou da política como ação
dentro do “estado de direito” legítimo ou como coação monopólica de um J. Ha-
bermas – em Faticidade e Validade, por exemplo (Bohman; Relig, 1997). Sustentar
que c) a última instância é a mera instituição instrumental de eficácia (a política

467 Nos capítulos 1 e 4 da minha Ética da Libertação, exponho o momento “material” da ética
(momento a, aqui, em Hegel). Nos capítulos 2 e 5, o momento “formal” ou de validade (b.);
nos capítulos 3 e 6, o momento da “factibilidade (c.); este último na política é a possibili-
dade estratégica de uma realização empírica dos dois anteriores. Agora se trata de pensar
politicamente estas esferas diferenciadas das instituições em Hegel.

221
como exercício administrativo-burocrático ou puramente procedimental de ne-
gociação de conflitos) é reduzir a política a manejo da negociação, usando as ins-
tituições como mero exercício da força, do engano ou da dominação com técnicas
de eficiência e governabilidade a curto prazo (de alguma maneira, a posição de M.
Weber, no caso da legitimidade burocrática – mas, também, presente na legitima-
ção tradicional ou carismática que aponta à eficácia meio-fim, em vista da domina-
ção como exercício da razão instrumental-calculadora: formalidade instrumental).

222
§ 21. A ESFERA MATERIAL DA POLÍTICA:
OS MOMENTOS ECOLÓGICO, ECONÔMICO E CULTURAL

1. A articulação dos campos

[314] Trata-se de fazer agora uma mudança ontológica (não ainda “metafísica”).
Será preciso repassar certos pressupostos teóricos para empreender o árduo tema
deste parágrafo fundamental da política, que nos permitirá transitar, com certa
precisão – certamente possível objeto de discussões posteriores para melhorar as
análises –, na abundante selva de categorias políticas ambíguas, contraditórias e
redutivas que povoam o amplo mundo da filosofia política (Dussel, 2006).468
Já mostramos (Dussel, 1998, § 1.1)469 que, mais além do que pensava a tradição
filosófica (não somente desde Aristóteles, Avicena ou Tomás de Aquino, mas, tam-
bém, F. Suárez, R. Descartes ou I. Kant), não existem três termos: a) um sujeito
cognoscente que “conhece” b) uma “representação” (conceptus objectivum ou Ge-
genstand) de c) uma coisa real. Mas, que a subjetividade humana, que é central no
último termo, efetua a atividade cognoscente tendo como termos dois momentos:
a) um ato cognoscente propriamente dito, pelo qual atualiza neuronalmente em sua
própria subjetividade (no interior do cérebro) b) o que se lhe apresenta (a coisa real).
O cérebro humano “conhece” parcialmente a “coisa real” graças à atividade neuro-
nal de milhões de grupos neuronais – como ensina G. Edelman (1989; 1992). Os
grupos neuronais se ativam ao produzir uma categorização perceptiva (“mapas” ce-
rebrais que se dão em todos os seres com cérebro) ou uma categorização conceitual
(“mapas de mapas”, cuja complexidade máxima se dá na espécie homo). Cada neurô-
nio faz parte de grupos neuronais; estes se articulam, formando “mapas” ou o que
metaforicamente Hume denomina “ideias” simples ou complexas (ideias de ideias).
Com efeito, os “mapas” são categorizações que se articulam em outros “mapas”, que
Hume pensava se organizavam em associações por contiguidade, semelhança ou
causalidade. Na verdade, as categorizações vão se “ligando” a partir da experiên-
cia do sujeito cognoscente (de como cada ser humano vai organizando seu cérebro
ontogeneticamente). A escritura fonética não entra para organizar mapas. A escri-
tura ideográfica como ponto de partida, na escritura chinesa, por exemplo, retraça
“mapas” cerebrais (ao relacionar as categorizações conceituais entre si para escrever
ideogramas complexos de outros ideogramas); penetra, então, na organização cere-
bral dos mapas, reorganizando-os pedagogicamente dentro dos cânones culturais.

468 Ver a Tese 7.3 de 20 Teses de Política.


469 Ver também numa contribuição a uma publicação conjunta sobre Zubiri (“El acto cognitivo
en X. Zubiri”, inédito).

223
O ato cognitivo é a) a atualização cerebral de certos mapas b) de certas coisas
reais (ou imaginárias: mapas interiores memorizados no próprio cérebro, atuali-
zados reprodutivamente por outros mapas). O sujeito cognoscente é cognoscente
no ato de atualizar tais mapas: é um só ato o ser sujeito in actu e o conhecer o
“mapa” da coisa real. Realmente – na realidade física efetiva, onde somente há
neurônios e coisas reais – o cérebro se atualiza cognoscitivamente ao “conectar”
ou “ativar” certos mapas. Estes mapas, principalmente neocorticais e frontais, são
percepções ou conceitos abstratos (desde o critério avaliativo e, por isso, também
critério de verdade prática e teórica, cuja última referência é a vida-morte do sujeito
com cérebro). Assim como as coisas reais (ou as imaginário-culturais) são organi-
zadas (pela atividade subjetivo-cerebral) em grupos, sistemas ou campos (mapas
de mapas mapeados em muitos níveis e graus) e, assim como os próprios neurônios
formam fisicamente grupos neuronais que são subsumidos em sistemas catego-
rizados ou “mapas”, cumprindo cada neurônio,470 cada grupo neuronal ou cada
mapa, possíveis funções em outros grupos ou mapas, da mesma maneira o cérebro
pode mapear, produzindo novos mapas, passando como que um “rastelo” sobre o
conteúdo dos outros mapas memorizados para “reunir” ou atualizar num mapa
as conexões sistêmicas para que a árvore, a hortaliça, o fruto, a folha ... formem
parte do “mundo vegetal”. O mesmo com as as relações humanas intersubjetivas,
sociais, econômicas, políticas, familiares, pedagógicas, eróticas, estéticas, etc. As
“relações” humanas podem constituir mapas e os sistemas destas relações com sen-
tido formam um mapa de mapa (por exemplo, o “sistema” no sentido abstrato de
N. Luhmann). Estes mapas de mapas ou sistemas podem, por sua vez, adscrever-se
a “campos” práticos (ou de relações humanas intersubjetivas, existentes fisicamente
na realidade, no espaço-tempo reais). A um destes “campos práticos” temos deno-
minado “campo político”. Quando o cérebro “escuta” ou “detecta” a palavra (em
seus mapas lexicográficos) “político”, começa a mapear (“rastelar”) a totalidade dos
mapas de mapas e “ativa” ou “acende” (como quando as luzes de uma cidade se
“acendem” depois de um “apagão” ou pequeno defeito que a manteve por horas às
escuras: “apagada”471) aquilo que tem relação com esta questão (sistemicamente

470 Se um neurônio pode chegar a ter duzentas mil conexões físicas com outros neurônios,
imagine o leitor o que supõe em complexidade as conexões de catorze bilhões (catorze mil
milhões) de neurônios neocorticais. Uma “ideia” de Hume supõe centenas de milhares de
neurônios, milhares de mapas. Um sistema de conceitos (o conceito “mundo vegetal” supõe
milhões de mapas de grupos neuronais cuja complexidade apenas começamos a vislumbrar).
471 O cérebro mantém igualmente latente a totalidade de suas experiências memorizadas e a to-
talidade de sua organização neuronal. Esta “totalidade” da experiência seria neuronalmente
o que Heidegger expressa ontologicamente com o conceito filosófico de “mundo” (Welt)
cotidiano em sua quase infinita complexidade. Longe de ser uma leitura “edificante”, como
expressa R. Rorty, Heidegger captou filosoficamente a complexidade físico-neuronal do
cérebro melhor que o atomismo positivista de Carnap, do primeiro Wittgenstein ou Popper,

224
por coerência, que, em boa parte, está fisicamente “ligado” em certos mapas que
a memória reatualiza). A elaboração cerebral pode trabalhar com esta experiên-
cia prévia; pode reelaborar a conexão dos mapas (por reflexão e memorização do
refletido), e nisto consiste o trabalho eficiente e necessário da filosofia política:
reelaborar os mapas que a experiência política (e as próprias filosofias políticas
da história) usa cotidianamente e que já não respondem à realidade complexa do
mundo contemporâneo da humanidade.
Por isso, quando falamos de “campo político”, estamos nos referindo a um
mundo real (objetivo,472 institucionalizado ou não), mas específico, concreto, de-
terminável. Sabemos – e em toda esta obra pretendemos analisar algumas de suas
determinações para alcançar uma certa, embora distante, precisão conceitual –
que o “campo político” não é o “campo econômico”, o “campo cultural”, o “campo
estético”, etc. Por outra parte, “o social” não é um campo, mas um âmbito onde
se cruzam muitos campos materiais. Temos experiências de que existem muitos
“campos” (sendo cada um deles um existente real ou neuronalmente presente473 em

espantados diante da categoria de “totalidade”; como se o cérebro não procedesse sempre por
“totalidades” (mapas de mapas mapeados que constituem novos mapas de quarto, quinto,
sexto graus). Ademais, o “rastelo” neuronal na “totalidade” da experiência memorizada e
avaliada é o que me permite “dizer” que “isto” é uma “árvore” e não uma “pedra”, tanto por
seu conteúdo semântico (significado: Bedeutung) como por seu lugar (sentido: Sinn) na “to-
talidade” do “mundo”. Como bem indicava Hegel, saber que “isto” é “algo” supõe conhecer
“todo” o resto e saber que “não-é-isto”: o algo (Etwas) é uma negação de todo o resto; mas,
para saber que não é “o outro”, é preciso conhecer o outro e tê-lo atualizado-como-reti-
do (memorizado) virtualmente. No conhecimento de algo, o mundo como totalidade está
virtualmente presente como um horizonte, como a totalidade das experiências cerebrais
acumuladas e recordadas em milhões de mapas interconectados, sempre se reorganizando,
esquecendo avaliações insignificantes e centralizando, recordando, as mais próximas ao
critério vida-morte. A diferença entre um computador e o cérebro é que o computador
“repete”; o cérebro nunca repete, sempre reorganiza, esquece sistematicamente, recorda
vitalmente, comete erros inevitáveis (incerteza) e os corrige segundo critérios não exatos,
mas avaliativamente hierarquizados.
472 Atenção: “objetivo” é uma expressão ambígua. Objetivo pode significar a “coisa real” (na
relação política intersubjetiva real) ou pode significar a “construção” subjetivo-neuronal
(na interioridade do cérebro, minha subjetividade íntima intracranial) que, além disso, é
“intraintersubjetiva” ou parte de “nosso” mundo cultural. Não é nunca um “afora” absoluto
e, sim, relativo a uma certa “interioridade”.
473 É evidente, mas frequentemente é uma questão não pensada, que o neuronal é “real” (mesmo
fisicamente real, já que tem um suporte celular cósmico, comunicação intercelular elétrica,
mas também química, com enzimas, etc.), mas sua “realidade” não é do mesmo tipo que a da
“pedra” que vejo diante de meus olhos. A pedra tem uma realidade cósmica observável por
todos (os cérebros), é um prius à atualização neuronal (amava dizer Zubiri). A “atualidade”
intracerebral (existência real “neuronal”, ou “intencional” como gostava de denominá-la
metaforicamente a fenomenologia) da pedra em minha interioridade (o debaixo “de minha
pele”) pode distingui-la de sua existência real física, repousando sobre o solo do planeta

225
nosso cérebro por certos mapas de mapas) e estes campos se atravessam uns aos
outros (podemos novamente usar esta palavra inglesa: overlapping). Há um entre-
cruzamento, articulação, mútuo penetrar-se, de um campo em outro.
[315] Dissemos que um sujeito pode ser ator em muitos campos. Além disso,
estes muitos campos podem atravessar-se mutuamente, e seus cruzamentos se pro-
duzem, evidentemente, no mesmo sujeito474 por suas relações intersubjetivas. Cada
sujeito trava com diferentes sujeitos funções de campos ou sistemas distintos. O
funcionamento do sujeito dentro de campos ou sistemas reais intersubjetivos é o
ponto de partida para a construção de mapas de mapas cerebrais destes mesmos
sistemas e campos. O fato de que se “cruzem” significa que modificam os outros
campos, exercem sobre uma “sobre-determinação” as determinações já constituti-
vas do campo. Estes “cruzamentos” estão completamente abertos a campos que os
cruzavam e desapareceram, que o cruzam no presente e podem cruzá-lo no futuro.
São tantos quanto atividades sistêmicas práticas os seres humanos possam realizar.
Por exemplo, o modelo usado por J. Habermas tem três momentos: um “mundo
da vida” (Lebenswelt), que é colonizado por dois “sistemas” (do tipo luhmanniano).
A partir desta simplificação redutiva, Habermas pretende pensar o real social. É
impossível. Primeiramente, porque o tal “mundo da vida cotidiana” é a totalida-
de do “mundo” no sentido heideggeriano ou a totalidade da experiência humana.
Não é assistêmica, mas é o horizonte inabarcável da totalidade da experiência da
humanidade na história mundial, hoje. Todo “mundo cotidiano” analisável já está
recortado como um “campo”, de alguma maneira sistematizado (por “mapas de
mapas” cerebrais) e nunca totalmente indeterminado por uma comunicação ideal
não institucionalizada empiricamente. Todo “mundo cotidiano” é já um campo.
Mas, além disso, cada campo tem seu “sistema” dominante e muitos “subsistemas”,
e assim como existem muitos campos, há também muitos sistemas. Esquematizar
os sistemas como sendo somente “dois” e defini-los como sistemas de comunica-
ção a partir do “poder” (redutivamente analisado) e do “dinheiro” (como se fosse a
mediação universal do sistema econômico), é de tal maneira ingênuo que não serve
para analisar nada em concreto.

Terra. Ademais, o sujeito em ato cognoscente pode “sentir” (nisto consiste o cogito de Des-
cartes): um sentimento (Cf. Damásio, 2003) que está conhecendo a coisa real (como “sinto”
que estou comendo, que estou caminhando ou que estou contente...). Quem teria dito que
o cogito cartesiano era um sentimento!
474 Assim como cada neurônio ou cada grupo neuronal pode constituir muitos mapas; quer
dizer, um neurônio ou grupo de neurônios não se “esgota” em ser “parte” de “um” só mapa. E,
por outra parte, não são nem os mesmos neurônios nem os mesmos mapas os que “entram”
em outros mapas, alguns sim, outros não. De maneira análoga, os seres humanos são atores
em distintos campos e sistemas sem se esgotar em nenhum deles. A transcendência da sub-
jetividade em referência aos campos e sistemas parecia já pressagiar-se no funcionamento
dos próprios neurônios.

226
De minha parte, deixo bem claro que há numerosos campos e que ninguém
pode fazer neste momento uma enumeração sistemática das ciências sociais e da
filosofia. Somente me refiro aos mais pertinentes de acordo com o tema que está
sendo refletido. Cada campo tem sistemas e estes são numerosos. Os campos se
cruzam, também se cruzam os sistemas e por eles se geram determinações que são
efeitos deste cruzamento. Assim como um enorme asteroide do tamanho de um
planeta “cruzasse” o sistema solar e, dadas as condições favoráveis, se “integrasse”
ao sistema sendo um novo planeta. Esta nova “determinação”, produto de um
“cruzamento” de um momento externo ao sistema, modificaria todos os planetas
restantes. Ainda mais – e isto não pode aceitá-lo Luhmann, por sua visão fechada
autopoiética do sistema –, o sistema deverá modificar também seus códigos gené-
ticos (usemos uma metáfora biológica) e começará a produzir efeitos de novo tipo.
Terá sido modificado como sistema.
O campo político está “cruzado” (overlapping) por diversos campos materiais.
Por exemplo, quando o campo econômico o “atravessa” – e o campo econômico
pode ser observado como sendo autônomo e autorreferente relativamente, ana-
liticamente, como tema da “filosofia da economia” – em algum momento de seu
próprio desenvolvimento (não é o mesmo um sistema feudal que um capitalista)
determinará de alguma maneira o campo político.475 O “cruzamento” do “campo
político” com o “campo econômico” é exatamente, no sentido etimológico (oikós-
-nómos) e não no sentido científico-político, a constituição de duas esferas diferen-
ciáveis: o econômico-político (que seria parte da economia) e o político-econômico
(que é parte da política, como veremos). É demasiadamente sabido, mas parece ser
ignorado, que em nenhum Estado da Terra existe algum Poder Executivo sem Mi-
nistérios ou Secretarias de Economia, de Fazenda, de Agricultura, de Cultura ou
de Educação, de Meio Ambiente, de Transporte, etc. É sabido que existem bancos
do Estado, nacionais ou federais. A política se ocupa ou não da economia? É óbvio.
Desde que Mandeville propôs o dilema moral sobre as virtudes (onde o “amor pró-
prio” [selflove] no nível privado podia transformar-se num grande benefício no nível
público) e Adam Smith o resolveu através da incorporação de um tema do “campo
econômico” na ética, isto é, invocou o mercado como o lugar ético por excelência,
onde a “mão divina” (dos deuses gregos do estoicismo ou a providência quase-cristã)
fazia o milagre de produzir o cumprimento do interesse comum da nação nascen-
temente industrial a partir de uma pura motivação privada. Tratava-se, analitica-
mente, do “cruzamento” do “campo econômico” com o “campo político” ou ético. A
partir deste momento, surgirão antinomias, maneiras errôneas de definir e avaliar

475 Como se pode observar, é um voltar a pensar o tema das “instâncias, mal colocado por
Alhusser”, que Marx nunca propôs como categoria teórica (a última instância, para Marx,
não era a econômica).

227
a relação dos dois “campos”. O liberalismo, em termos gerais, considera ambos in-
dependentes. Minimiza o político e o circunscreve a um individualismo metafísico
dos direitos individuais. O marxismo standard maximiza a importância do campo
econômico, minimiza o diagnóstico do político, mas, depois da revolução, e com a
escusa da “ditadura do proletariado”, maximiza a política com a pretensão de uma
planificação total da economia – o moderno ideal racionalista levado ao paroxismo,
contra Marx, que aniquila a política e a transforma em pura administração. Ha-
bermas propõe a trilogia exposta, não convincente. Luhmann (1971; 1995; 2000)
descreve abstratamente o político como sistema, mas não consegue chegar ao nível
mais complexo, menos sistêmico, mas mais real do “campo”, e, sobretudo, não nos
propõe nem uma teoria do “cruzamento” dos sistemas e, muito menos, como já
temos sugerido, o problema da mutação genética (como nos sistemas vivos, já que,
ao final, também todo sistema social é um sistema vivo, porque o ser humano é
um ser vivo e cerebral, neuronalmente organizado por mapas que são avaliados
emotivamente, isto é, em último termo, não sistematizável de maneira matematica-
mente perfeita, porque a quantidade é mais simples, abstrata e manejável, calculável,
enquanto a qualidade é mais rica, complexa e autorreprogramável e, portanto, não
predizível, improvável e irrepetível na lógica da complexidade).
O certo é que o “campo político” recebe o impacto nutriente do “campo eco-
nômico”, ou melhor, de muitos “campos materiais” (quero dizer com isso, campos
que fazem referência à produção, reprodução e desenvolvimento da vida huma-
na em comunidade, em último termo, de toda a humanidade).476 Estes campos,
como o asteroide interespacial que impacta o “campo magnético” do sistema solar,
interconectam-se, mas desde o ponto de vista do campo político, este subsume
elementos do campo econômico como políticos (o asteroide se “solariza”) e já não
como econômicos. Nasce assim um âmbito (um “subcampo”) da política econômica;
de outra maneira, nasce do exercício diferenciado e delegado do poder político
sobre o campo econômico desde o lugar da intersecção com a política. O Estado,
por exemplo, legisla sobre a tributação, sobre aduana, sobre a constituição das
empresas produtivas, sobre bancos, sobre o dinheiro de todo o país, etc. Todas
estas decisões econômicas são intervenções políticas que institucionalizam, de uma
maneira diferenciada, o campo econômico, sem o que o próprio campo econômico
não poderia existir. É bem sabido que, no Feudalismo, o domínio do senhor feudal
sobre um pequeno território exigia dos mercadores que pretendiam transitar por
seu solo pagar direitos alfandegários, o que impossibilitava o manejo sustentável do
mercado no “campo econômico”. Era uma exigência do campo econômico ampliar
o espaço do mercado; era necessário estender o território do Estado nascente. Pro-
moveu-se, então, um senhor feudal para que fosse constituído rei e, desta maneira,

476 Ver o expresso no capítulo 1 da minha Ética da Libertação (Dussel, 1998).

228
o campo econômico influenciou o campo político com o nascimento dos Estados
modernos europeus (manobra desnecessária na China, onde um extensíssimo ter-
ritório permitia facilmente as comunicações, mas, neste caso, o campo político por
meio do excessivo exercício da dominação política do imperador sobre as classes
comerciais – que, por isso, eram eunucos – limitou a expansão da classe burguesa,
sobredeterminando o campo econômico). Vemos, então, que ambos os campos
se cruzam, se determinam mutuamente, embora o sentido de tal determinação
seja diferente. Na política, a determinação econômica é material (dá o conteúdo, a
riqueza que possibilita a existência das mediações políticas); a determinação polí-
tica é prático-formal (vai dirigida a institucionalizar, por direito e com coerção, as
relações econômicas, criando-se as condições intersubjetivas necessárias: domínio
militar do território para o mercado, paz social, estabilidade das instituições para
o cumprimento de pactos, a conservação e uso do acumulado, etc.). Esta determi-
nação material é necessária, mas não suficiente.
A determinação política na econômica, por sua vez, é prático-formal; cria as
possibilidades prático-intersubjetivas para o desenvolvimento do campo econômico.
É uma determinação necessária, mas igualmente não suficiente.
Por isso, uma esfera institucional do campo político será o efeito do cruza-
mento de campos que denominarei materiais, e que, para simplificá-los (como
enormes mapas de milhares de outros mapas, sistemas ou campos) os catego-
rizarei em três momentos: a institucionalidade ecológica (relação comunidade
política-natureza), a econômica (relação da própria comunidade política consigo
mesma e com outras comunidades, através da produção, distribuição e consumo
de bens) e a instituição cultural (produção de todos os signos intracomunitários,
fruto de tradições históricas de cosmovisões, línguas, ciências, artes, em torno
de um “núcleo ético-mítico” – como analisava Paul Ricoeur –, com pluralidade
de posições, estruturas, grupos: um campo multicultural, aberto ao processo de
uma identidade plural e histórica). Isto determina a política ecológica, a política
econômica e a política cultural e muitas outras “políticas”, tantas quanto campos
de novos conteúdos materiais possam ir surgindo.

229
Esquema 21.01. Três dimensões da esfera material do político

Corporalidade viva 1. Subesfera ecológica


do cidadão a (natureza, seres vivos)
c

2. Subesfera econômica d 3. Subesfera cultural477


(produtos intercambiáveis) (construção simbólica)

Esclarecimentos ao Esquema 21.01: a: Relações do metabolismo da produção e reprodução da vida.


b: Ação transformativa da natureza (trabalho): produção tecnológica e intercâmbio prático das
mercadorias. c: A “natureza” se torna “cultura” pelo trabalho humano. d: Os bens produzidos (mer-
cadorias) são os instrumentos materiais da cultura; os momentos intencionais (língua, valores, es-
tética, etc.) são igualmente produtos de uma ação transformativa do cidadão.

2. “O social” e “o político”

[316] “O social” se distingue, para nós, de “o político”, assim como se distingue a


totalidade do campo político de um subcampo interno (uma “esfera”) determinado
pelo cruzamento de campos materiais (ecológico, econômico ou cultural). Quer
dizer, “o social” é, num segundo sentido, um momento de “o político”, fruto da pre-
sença de outros campos não políticos, produzindo, assim, um subcampo político
(e subsistemas ou esferas institucionais), efeito da intersecção com ditos campos
materiais.478 Haverá, então uma política “social”; isto é, a política social (desde o Es-
tado para o social; se cabe, “de cima para baixo”) se origina no subcampo político

477 No sentido alemão de Kultur, e não como o nível “cultural”, “espiritual”, artístico, literário.
Estes exemplos últimos são momentos da “cultura” como totalidade material e simbólica
(Dussel, 2004b).
478 Esta “esfera” ou subcampo comum pode ser ocupada com “o material” (movimentos sociais
ecológicos, econômicos, culturais, etc.), que “penetra” o campo político, guardando sempre
uma certa exterioridade (o social mais além do político: suas reivindicações sociais ante-
riores à sua manifestação como políticas); ou o “constitutivo” do social (e, neste caso, não
é um movimento político, mas um mero movimento social). Ademais, o “não-social” pode
ser um “momento” do campo político que não está determinado diretamente pelo material
(os momentos não materiais do Estado, em sentido restrito). Deve-se insistir que existe um
momento do social que não penetra no campo político (o material ou social não político
e, enquanto campos ecológico, econômico ou cultural, enquanto tais; é o abismo material
pressuposto do sujeito político, que conserva suas reivindicações estritamente sociais).

230
para intervir em tudo aquilo que está além do campo político (que são os momen-
tos não-políticos dos campos materiais),479 mas através das instituições políticas.
Que diferença haveria entre um “ator social” e um “ator político”? O “ator social”
pressiona (influencia) o campo político desde suas reivindicações próprias dos
campos materiais (sociais) e enquanto ainda não tenha tomado consciência ou não
tenha acreditado ser conveniente usar os meios institucionais do campo político;
é implicitamente político. É uma ação reivindicativa, de certa maneira pré-política,
ao menos para a consciência do agente (porque não se quer ou não se sabe como
atuar como agente político). O “ator político” poderá lutar por reivindicações sociais,
mas enquanto cidadão e exercendo conscientemente, desde sua situação de parti-
cipante, o poder político (como ação estratégica e dentro de instituições políticas
do Estado ampliado) enquanto ações políticas. É uma ação no campo político que
está determinada pelo social (pela “esfera” material da política) e que, de baixo para
cima, atua sobre o Estado (em sentido restrito)480 com consciência e meios políticos.
Mas, também pode agir de cima para baixo em relação à esfera ou subcampo social
– enquanto político e como Estado.

479 Para aclarar a metáfora matemática de conjunto, o Estado, no sentido restrito (segundo
veremos no § 22), é a “parte” da “totalidade” do campo político que tem uma instituciona-
lidade própria (e que influencia o social diretamente ou a partir de sua “esfera” material).
480 Falar de “o social” e da “política social” é tratar de uma relação “Estado-campos materiais”
(verticalidade para baixo: seria a correta “construção da justiça de cima”). “O social” dos
“movimentos sociais” é uma ação sobre o político (implicitamente política), sem plena insti-
tucionalidade e nem mediações políticas. Por isso, ao falar de “o civil” ou da “ação política
dos movimentos sociais” enquanto “sociedade civil” (verticalidade para cima) (ver § 22.3), se
trata de uma relação do determinado pelo social no Estado (em sentido ampliado, segundo
A. Gramsci) até o Estado (em sentido restrito): é a ação política dos movimentos sociais (que
eles chamam corretamente: a “construção do poder desde baixo”).

231
O Social

Esquema 21.02. O “social” e o “político”: cruzamento de campos

Campo Campo
econômico cultural

Campo
ecológico
Campo
político

Esclarecimentos ao Esquema 21.02: O “social” é o âmbito do campo político no qual se cruzam os


campos materiais (ecológico, econômico e cultural).

Por isso, e agora de maneira precisa, estrita e definida, o “social” não é o “ci-
vil”,481 nem o “político”. O civil e o político ocupam o campo público como deter-
minações próprias de dito campo, como dimensões institucionais do ator político.
O “social” (Heller, 1992, p. 9; 1988, p. 207-219 e p. 275-260),482 ao invés, surge
por determinação de outros campos, em princípio, que não são políticos, que ir-
rompem ou se apresentam no campo político.483 Trata-se da emergência no campo
político da esfera material da reprodução e crescimento da vida humana em co-
munidade, vale dizer, a esfera ecológico-econômico-cultural e seus corresponden-
tes agentes (isto é, grupos, estratos, classes, associações, próprias de cada campo
material enquanto são subsumidos no campo político). Mas, trata-se de condições
absolutas, sine qua non. Um sujeito político morto... de fome (um cidadão pobre
e deslocado) deixa de ser ator político, como é evidente. Aristóteles exigia uma
boa agricultura como condição para a vida da pólis. O campo político é cruzado e
cruza, então, por muitos campos e deve, desde um ponto de vista político, mane-
já-los a fim de que a comunidade possa realizar seus conteúdos práticos últimos (o
bem comum realizado com honesta pretensão de justiça, como veremos), para o
qual deve saber exercer o poder político sobre as esferas ecológica, econômica e cul-
tural, enquanto ação política. O “social” vem, assim, a determinar (materialmente

481 No segundo sentido (b) do § 20.3.


482 Sobre Heller, ver Dussel (2001, cap. 12, p. 243-278).
483 Seria o “civil” (a) no primeiro sentido, do Esquema 20.03.

232
ou por seu conteúdo) a, e a ser determinado (formal-praticamente ou procedimental
ou legitimamente) por instituições do campo político.
O campo econômico, por exemplo, sendo um dos momentos da esfera material,
ao cruzar-se com o campo político, recebe uma determinação propriamente políti-
ca. Assim, o Estado, em seu Poder Executivo desde uma Secretaria ou Ministério
do Trabalho, pode intervir no econômico; ou um sindicato pode fazer uma ma-
nifestação pública de protesto diante do Congresso para pressionar a anulação de
uma lei do trabalho. A dificuldade desta dupla determinação (do político sobre o
social, e vice-versa) foi inadequadamente observada por Hannah Arendt (1958,
p. 28ss; p. 41ss; 1965, p. 59ss e p. 141ss), já que tinha uma visão redutiva do político
e do material. Ao deixar o “social” fora do campo político ou do alcance da ação ou
instituição política, não percebeu que, dessa maneira, impossibilitava o exercício
do poder político, na organização do campo econômico e na previsão e resolução
dos conflitos sociais, o que constitui a condição e o conteúdo (“material” neste senti-
do) da vida política. Arendt tinha uma visão demasiadamente estreita da política e
verdadeiramente injustificável nos países periféricos, pós-coloniais, empobrecidos.
Se o ator político se encontra na miséria, como a maioria dos cidadãos dos países
do Sul do capitalismo global na atual etapa do Império484, mal se pode esperar
que cumpra com suas funções políticas de maneira adequada. O alimento, o de-
senvolvimento econômico e cultural, é para o sujeito vivente, na esfera material
da política, como a liberdade e a igualdade para o sujeito do consenso, na esfera
formal da política. Um desenvolvimento qualitativo suficiente da vida humana485
é indispensável para o desenvolvimento de um sistema democrático, e vice-versa.
Hannah Arendt faz a crítica à manipulação do social, da pobreza das massas
ou da miséria dos excluídos e tenta – embora não o consiga – justificar uma certa
visão do político, na qual a “constituição da liberdade” (depois de uma revolução,
concretamente a norte-americana ou a francesa) e a preservação de uma esfera
pública permitiria ao poder comunicativo não se debilitar, se fracionar ou, por últi-
mo, se perder na ambígua (para Arendt) luta em favor dos Sans-Culottes. Tenta de-
monstrar que a revolução norte-americana alcançou o fim de instituir uma ordem
de liberdade, porque não permitiu que o social entrasse na discussão, enquanto
que a revolução francesa foi enrolada por ter pretendido se apoiar na solução do
problema social. Como se pode ver, Arendt tem uma visão muito redutiva do que
seja a política. Em primeiro lugar, concedemos, a política é algo completamente
diferente da estrita luta social, e a felicidade política tem outra constituição prática
do que saciar a fome dos miseráveis:

484 Ver, mais adiante, na Crítica, § 29 desta Política da Libertação.


485 Ver a obra de Amartya Sen, em meu trabalho: “Princípios éticos e economia. Em torno da
posição de Amartya Sen” (Dussel, 2001, p. 127-144).

233
O postulado básico do sistema de distritos,486 soubesse-o ou não Jefferson, era que nin-
guém podia ser feliz se não participasse da felicidade pública, que ninguém podia ser
livre, se não experimentasse a liberdade pública, que ninguém, finalmente, podia ser
feliz ou livre se não participasse ou tivesse parte no poder público (Arendt, 1965, p.
255; 1988, p. 263).

Arendt percebe bem a felicidade, definida formalmente, como a felicidade na


participação da esfera pública. Contudo, tem especial cegueira para articular a ela
outra “felicidade” que, como repercussão subjetiva dos bens objetivos, materiais,
enquanto conteúdo satisfeito das necessidades, é também necessária para uma fe-
licidade política plena. Compara-se a experiência da revolução norte-americana
com a do povo britânico, que era totalmente passivo na esfera pública ou política e
que nunca havia podido ser um verdadeiro “ator político” em liberdade. Os simples
membros do Myflower puderam se comprometer em mútua confiança para criar
uma comunidade de iguais, sem autoridade nenhuma sobre eles e a partir do poder
que emanava das vontades dos participantes. Afirmavam direitos que ninguém
lhes havia concedido (como no caso do povo de Veneza que ganhava seu terreno à
Laguna) e que eram defendidos pela mesma comunidade política. “A esta liberda-
de – escreve Arendt – chamaram mais tarde direito que tem o cidadão de acessar
a esfera pública [impossível na Inglaterra, agora possível no território americano],
a participar do poder público” (Arendt, 1965, p. 127; 1988, p. 126).
[317] Arendt está, porém, consternada diante do fato de que a revolução fran-
cesa sucumbiu diante das exigências peremptórias, imediatas, no sentido da sobre-
vivência sem imediata consciência política das massas, no momento posterior aos
primeiros movimentos massivos revolucionários. Alguns demagogos exacerbaram
os anseios por justiça dos miseráveis e decapitaram, com o apoio das massas, seus
adversários políticos. Era um uso indevido do “social”:

Foi a necessidade, as necessidades peremptórias do povo, que desencadeou o terror e


que levou ao túmulo a Revolução. Robespierre sabia muito bem o que havia ocorrido, se
bem expressou a ideia (em seu último discurso), na forma de profecia: Somos chamados
a sucumbir porque na história da humanidade não soou ainda a hora de fundar a liberdade.
Não foi a conspiração de reis e tiranos – comenta Arendt –, mas a conspiração, muito
mais poderosa, da necessidade e da pobreza a que destruiu os esforços dos revolucio-
nários e evitou que soasse a hora histórica (Arendt, 1965, p. 60-61; 1988; p. 42).

Arendt acreditou que, na revolução norte-americana de 1776, não houve uma


exigência “social” –, esquecendo os quatrocentos mil escravos que havia no mo-
mento em que G. Washington lançou o processo da liberdade, esquecendo que

486 Arendt está se referindo ao primeiro nível, sob o condado ou município, onde pode ser
exercida uma democracia direta, comunicativa, cara a cara.

234
vivia da exploração dos seus afro-americanos – e, por isso, pôde chegar à constitutio
libertatis (fundação da liberdade). Confunde, assim, gravemente, a “manipulação”
da fome do povo em mãos de demagogos de turno, com a dignidade e gravidade
do problema “social”. O pior é o desprezo à importância do material (no sentido
de produção, reprodução e desenvolvimento da vida da comunidade, em vista da
felicidade, não somente pública, mas material, enquanto conteúdo de vida), que
é negação da condição absoluta de possibilidade da felicidade pública. Um cidadão
morto de fome dificilmente pode ser um participante pleno da comunidade políti-
ca. Arendt ataca o fundamento material da política:

Atrás das aparências existia uma realidade e esta realidade era biológica e não histórica487
[...]. A necessidade imperiosa que se nos faz patente na introspecção é o processo vital
que anima nossos corpos. [Esta] realidade [...] é o que, desde o século XVII, conven-
cionamos chamar a questão social, isto é, o que de modo mais exato poderíamos chamar
o fato da pobreza [...]. Sob esta necessidade, a multidão se lançou em apoio à revolução
francesa, inspirou-a, levou-a adiante e, chegado o dia, firmou sua sentença de morte
[...]. Quando estes se apresentaram na cena da política, a necessidade se apresentou com
eles e o resultado foi que o poder do antigo regime perdeu sua força e a nova república
nasceu sem vida; teve que sacrificar a liberdade [...] às urgências do próprio processo
vital [...]. Haviam sido abandonados [...] os fundamentos da liberdade aos direitos dos
Sans Culottes (Arendt, 1965, 9.59-60; 1988, p. 60-61).

Arendt coloca um falso dilema. Não se trata de ter que escolher entre liberdade
(as condições de validade e legitimidade, o formal no sentido ético e político da
maior importância488) e a justiça como luta contra a pobreza, o material (no sentido
indicado). É o falso dilema do liberalismo. O dilema contrário, também falso, é o
do materialismo ou marxismo standard: o que importa é o material (a justiça), o
formal (a liberdade) se deixa para depois. Já insistimos muito que é preciso articu-
lar entre o diferente e necessário simultaneamente na complexidade, para alcançar
o suficiente: a fundação da liberdade (condição absoluta da legitimidade e da “pre-
tensão política de justiça”489) é tão necessária quanto a erradicação da pobreza ou
da injustiça ecológica, econômica e cultural (o material).
Arendt está de acordo com J. Rawls à sua maneira. No “primeiro princípio”
rawlsiano se enuncia: “Cada pessoa há de ter um direito igual [...]”. Existe, então,
igualdade como ponto de partida. No “segundo princípio”, que é o material, o “so-

487 Aqui se pode ver uma lamentável confusão, já que a constituição biológica no ser humano é
inevitavelmente histórica (Dussel, 1998, cap. 1). Ellacuría (1991) insiste na existência huma-
na como estritamente biológica, e o biológico como momento constitutivo da historicidade
humana.
488 Ver em Ética (Dussel, 1998, cap. 2).
489 Ver mais adiante o § 28.

235
cial”, se enuncia: “As desigualdades sociais e econômicas haverão de ser conformadas
de algum modo [...]” (Rawls, 1978, cap. 2, § 11, p. 82). Quer dizer, no nível mate-
rial, que é o que determina o “social” como político, a “desigualdade” é o ponto de
partida aceito. Por que se aceita na “situação originária” material uma desigualdade
também originária? Isto já invalida todo ao argumento rawlsiano. No nível das
“liberdades básicas”, existe “igualdade”, e este momento tem prioridade sobre o
nível material:

Nos veremos obrigados a nos ocupar detidamente das condições sob as quais o valor
absoluto da liberdade em relação às vantagens sociais e econômicas [...] seria razoável [...].
O segundo princípio insiste em que cada pessoa se beneficie das desigualdades permis-
síveis dentro da estrutura básica (Rawls, 1978, cap. 2, § 11, p. 85-86).490

Ao assumir uma posição liberal, Rawls e Arendt, ao menos neste aspecto,


negam a dimensão política do material – o mesmo que para Jean Cohen e Andrew
Arato, como veremos, a respeito da civil –, ou é situado num segundo nível irre-
levante; um aspecto puramente axiológico, dos valores culturais.491 A pluralidade
valorativo-cultural ou religiosa deve ser “concepção permissível” (permissible) do
bem; existem, então, as não-permissíveis. Tal não seria somente uma “concepção”
diferente, mas um “sistema” ou práticas não permissíveis. A pergunta é: são permi-
tidas ações ou instituições contrárias ao sistema econômico capitalista? Este nível
material sobre o qual se tem cegueira é obviamente considerado como “natureza” e
acerca dele não pode haver dissidência. E se este sistema constituísse os cidadãos
do campo político como “desigualmente situados” desde o ponto de partida (não
distributivamente, mas enquanto produtores, o que condiciona suas “capacidades”
educativas492 e todas as demais), não somente no campo econômico, mas simples-

490 O pior, e já enfatizamos isso em outras obras, é que Rawls tem consciência de que “ninguém
merece uma maior capacidade natural nem tampouco um lugar inicial mais favorável na
sociedade” (1978, p. 86); quer dizer, ninguém merece “antes de nascer” ser rico. Este é
um efeito histórico-social. A consequência que Rawls deduz é falsa: “Contudo, isto não é
razão, com certeza [para Rawls, mas não para um pobre], para ignorar e muito menos para
eliminar estas distinções” (1978, p. 86). De maneira que, aceitando-se o capitalismo como
ponto de partida (em Rawls, Arendt, Weber, Habermas, etc.), para Rawls, “natural” ou “um
lugar inicial mais favorável” (observe-se a assepsia nas palavras: “mais favorável”, nunca dirá:
“injusto”) é o mesmo.
491 Considere-se o famoso “overlapping consensus” (Rawls, 1993. Lect. 4; p. 131ss; 1996, p.
165ss) que indica o nível formal do acordo entre todos os cidadãos. As diferenças materiais
são secundárias e se situam somente “em torno de uma doutrina religiosa, filosófica ou moral
[...] compreensiva” (Lect. 5, § 7; p. 201; p. 235-236). Isto é o que denominamos “cegueira
econômica”.
492 Se alguém pode pagar dezenas de milhares de dólares para inscrever seus filhos nas melhores
universidades (“melhores” no standard do “mercado”), como Harvard, Yale, Princeton, etc.,

236
mente na determinação do sujeito humano como destituído, inculto, oprimido,
com uma desvantagem inicial definitiva (que somente vencem algumas exceções
às quais se recorre para justificar as vantagens dos que partem com maiores capa-
cidades sócio-históricas injustas)?
[318] Entendemos que o nível material da permanência e crescimento da vida
da comunidade política, que se encontra no cruzamento (é outro overlapping, mas
do campo político com os campos materiais socioeconômicos) deste campo com
os campos ecológico, econômico, cultural e outros que poderiam agregar-se à lista,
determinam o âmbito político que se denomina social. A questão social (como indica
Arendt) é uma questão política (contra Arendt), não enquanto ecológica, econômi-
ca ou cultural, mas enquanto política. O “social” ou a esfera material (pluralidade
de campos, como plural é o campo dos valores materiais de Rawls ou Weber) da
política é exatamente a consideração na ação estratégica, nas instituições e nos
princípios políticos de todos aqueles campos e sistemas493 que a história inventou
para o que indicamos frequentemente como permanência e crescimento da vida
da comunidade política que subjetivamente tem o efeito positivo da felicidade po-
lítica e objetivamente a riqueza que permite cumprir as exigências de uma vida
humana politicamente desenvolvida. As condições materiais são constitutivas da
corporalidade do cidadão: sem comida (e sem agricultura), não há vida política.
O erro de Arendt diante da manipulação dos demagogos, e por sua muito parcial
visão de Marx (a quem nunca estudou seriamente), foi confundir o uso antipolítico
da questão social da inevitável e necessária exigência da justiça, que deve erradi-
car a pobreza, como condição condicionante condicionada da liberdade. A justiça
(justice não right) material494 (ecológica, econômica, cultural, etc.) condiciona, por

terá “vantagens” definitivas na sociedade norte-americana injusta (formal e materialmente,


porque o pior educado não terá liberdade de aspirar a certos graus de privilégio nesta socieda-
de oligárquica vestida de roupagem liberal da “igualdade rawlsiana”). Perguntem a um black
american ou a um latino: contam com as mesmas “liberdades básicas”? No Estado de bem-estar
europeu, estas desvantagens são muito menores, primeiro, porque as melhores universidades
ou centros de estudos são públicos e praticamente gratuitos, e os filhos das classes “mais desfa-
vorecidas” têm quase as mesmas possibilidades (embora o filho da classe média continue tendo
vantagens sobre os da classe operária, mesmo na Suécia, Noruega ou Dinamarca).
493 O campo econômico (no sentido modificado que atribuímos à categoria de Bourdieu) está
sempre determinado por algum sistema econômico (no sentido próximo ao de N. Luhmann).
Assim, o campo econômico da humanidade presente tem um sistema dominante e que se
globaliza terminalmente, o capitalismo, mas sobrevivem outros sistemas tradicionais ou
estão se originando, obscuros e invisíveis aos observadores apressados na prisão do óbvio
vigente, outros novos que serão os dominantes no futuro. O socialismo deixou de ser esta
esperança, mas das suas cinzas e dos fracassos e efeitos negativos do capitalismo globali-
zante surgem gérmens de futuras alternativas.
494 A. MacIntyre, em seu Justiça de Quem? Qual Racionalidade? (1988), chama a atenção aos
liberais (cap. VII), ao mesmo tempo que à Ilustração escocesa que culmina em Hume (cap.

237
seu conteúdo, a liberdade e a autonomia: sem vida suficientemente desenvolvida, o
sujeito corporal não pode ser livre495. A liberdade (Freedom como capacidade de es-
colher ou não escolher, isto ou aquilo, e em referência a suas mediações necessárias
para levar a cabo o escolhido, como liberdade negativa ou positiva) é uma condição
do procedimento normativo da reprodução e crescimento da vida da comunidade
política, sem a qual não é politicamente legítima.
Para resumir, uma vez começada a revolução industrial, em fins do século
XVIII, a luta social dos operários, os que sentiam em sua corporalidade viva os
efeitos negativos do capitalismo, organizaram associações e, por fim, sindicatos
(as trade unions, na Grã-Bretanha). Era uma ação inscrita no campo econômico,
em relação com a empresa. Mas, lentamente, suas exigências penetraram o campo
político da “sociedade civil”, já que o “movimento operário” começou a se estruturar
como força política para influenciar o ditame de leis em seu favor; por exemplo,
sobre a duração da jornada de trabalho ou sobre o direito de férias. Um terceiro
momento significou o aparecimento de um Labour Party, uma organização polí-
tica da “sociedade política” propriamente dita, que será continuada no continente
europeu pelos partidos social-democratas, com representantes no Parlamento. O
próprio Manifesto do Partido Comunista, de Marx e Engels, historicamente não foi
outra coisa que uma proclamação de “grupos de opinião” dentro dos sindicatos (do
campo econômico) ou movimentos operários (políticos), nascentes organizações
ou partidos políticos operários. Não existia um tal “partido comunista”, no sentido
da Segunda ou Terceira Internacional. “O social” do sindicato econômico não é a
participação na “sociedade civil” como movimento não governamental de pressão
política, nem estes são um “partido político” na “sociedade política”.
Os partidos políticos (como no nazismo de Hitler, no fascismo da Itália de Mus-
solini, no peronismo de Juan D. Perón ou no PRI mexicano, guardando as enormes
distâncias) corporativistas incluem os sindicatos e outros movimentos sociais nas
fileiras do próprio partido político. O “partido” se transformou, assim, num “movi-
mento” ambíguo que transitava do campo social, do campo econômico, à sociedade
civil (que de fato anulava sua pluralidade) até a sociedade política. Por isso, tendia
a ser um “partido único”; na verdade, era um “aparato de Estado” de transmissão de
cima para baixo do exercício da dominação tirânica (nos fascismos do “centro”) ou do
poder hegemônico (nos populismos da periferia), segundo os casos.

XV-XVI), que se trata, em ambos os casos, de tradições particulares. É uma crítica ao for-
malismo anistórico, mas não é uma justificação contemporânea de uma concepção de justiça
por seus conteúdos materiais (incluindo a ecologia, a economia e também sim elementos
culturais).
495 Logicamente, poderia exercer iguais capacidades que alguém mais desenvolvido (por exemplo,
um cidadão pôde pagar a universidade de Harvard para realizar seus estudos e, o outro, é um
indígena numa redução rural que mal chegou a ler e escrever): empiricamente não são iguais.

238
A terceira dimensão dos “direitos humanos”, denominados com frequência di-
reitos sociais, também expressa a presença de novos desafios por parte do conjunto
de atores pertencentes a campos materiais, cujas novas necessidades não eram con-
sideradas pelo campo político tradicional. Deste modo, o campo político estende
sua fronteira e inclui agora, como políticas, demandas que, com anterioridade, eram
consideradas meramente como não-políticas, como meramente sociais. O nível ma-
terial aparece no campo político com reivindicações mais prementes, em especial
depois de 1989, pelos efeitos devastadores de um “capitalismo selvagem” sem alter-
nativas aparentes, pela doutrina da governabilidade de um neoliberalismo que não
considera para nada as exigências materiais dos países pós-coloniais, das classes
dominadas ou da marginalidade social, tudo isto devido à derrota dos regimes
do socialismo real, cujas demandas materiais não puderam ser levadas a cabo,
principalmente pela falta de um adequado aparato formal político que organi-
zasse a legitimidade democrática. Sem democracia as demandas sociais não podem
ser resolvidas a longo prazo: sem liberdade, não há justiça plena. Mas, sem que se
cumpram as demandas sociais não há, tampouco, democracia a longo prazo: sem
justiça, não há liberdade participativa. Ambas as esferas são necessárias e devem
se articular sem pretensão unilateral de serem última instância.

3. A subesfera ecológica

[319] Nos séculos XIX e XX, a humanidade descobriu os efeitos negativos dos
sistemas econômicos e a “questão social” consistiu principalmente na erradicação
da pobreza, como desigualdade material (pelo conteúdo) entre os seres humanos.
Esta descoberta seguirá vigente no século XXI, porque a desigualdade aumentou.
Mas, estará sobredeterminada por um novo descobrimento de dimensões ainda
mais catastróficas: a possibilidade real da próxima extinção da vida (não somente
a humana) sobre o planeta Terra. A biosfera está a perigo. Os efeitos negativos não-
-intencionais descomunais e sistêmicos do capitalismo, efeitos que constituem com
tal sistema um mesmo “pacote” inseparável, situa no centro da política a tomada de
decisões, com força coativa num “estado de direito” global, que permita (talvez já
seja tarde) a sobrevivência, não tanto das gerações atuais (que mal ou bem sobrevi-
verão, embora seja em piores condições), mas, especialmente, das “gerações futuras”.
Prontamente, a multidão de gerações vindouras, que deveriam ainda viver muitos
milênios, caso fossem tomadas responsavelmente as medidas necessárias, agradece-
rão à humanidade, e a seus políticos do século XXI, a possibilidade de suas vidas;
ou as galáxias (depois da extinção não improvável da humanidade) amaldiçoarão
(se puderem) a estas gerações presentes, que aniquilaram para sempre a vida e com
ela a espécie homo da face da Terra. Se os partidos que assumiram a questão social

239
foram as organizações políticas críticas por excelência dos séculos XIX e XX (par-
tidos social-democratas, comunistas, revolucionários, de esquerda, etc.), os partidos
“verdes” (quando descobrirem um diagnóstico suficientemente integral das origens
complexas do problema ecológico) serão os hegemônicos da consciência crítica polí-
tica, a partir do século XXI. A biopolítica se instalará como a dimensão central do
político, a médio e longo prazos (nos cem, mil, cinco mil próximos anos496).
O “campo político” contém subcampos e os sistemas políticos, subsistemas.
A dimensão ecológica os cruza e determina a todos eles, sendo a última instância
material, porque se trata nada menos do que da “questão da vida” (a quintessên-
cia da “questão social” e fundamento desta). A longo prazo, na sustentabilidade
do político, se encontra a necessária articulação com o “campo ecológico” e seus
“sistemas”, e os constitui como parte de seu responsável acionar estratégico e da
constituição de instituições políticas. Quer dizer, o ator político e as instituições
políticas deverão se ocupar cada vez de maneira mais premente desta dimensão
ecológica, porque é o momento em que, positivamente, acontece a produção, re-
produção e desenvolvimento da vida humana (conteúdo do princípio material da
política497) e, negativamente, se enfrenta ao evitar a extinção da vida no planeta
Terra498. Este momento, que parece óbvio, trivial, foi descoberto há pouco como
responsabilidade essencial da política, embora ninguém possa negar tratar-se da
condição absoluta de todo o resto. Quando um George W. Bush não assina os pro-
tocolos de Kyoto sobre ecologia, se manifesta a atual cegueira desta prioridade
relegada ao esquecimento. Filosoficamente, nunca na história da política (desde os
primeiros códigos legais mesopotâmicos), este aspecto havia exigido tão singular
importância. Um certo paradigma cultural e científico havia definido o território
da política (a natureza, a Terra) como um objeto do conhecimento e da ação, como
o que se compra ou se explora, como um bem dado, inesgotável e quase infinito,
e que podia ser usado inextinguivelmente. Serão marcos muito recentes de uma
mudança radical de “paradigma” da experiência humana e da ciência que nos per-
mitirão descobrir esta dimensão nova e, contudo, já definidora da política futura
de toda a humanidade.
Considerando que a vida é um fenômeno que cobre como que com uma fina e
vulnerável película a Terra, constituindo uma instável biosfera, o paradigma ne-
wtoniano-einsteiniano baseado na causalidade linear, que nasceu da Física e da

496 Se com o Neolítico começou, há mais de cinco mil anos, a destruição sistemática da biosfera
e se acelerou geometricamente desde há dois séculos com a revolução industrial, efeito do
capitalismo, os próximos cinco mil anos serão talvez os necessários para reverter os efeitos
negativos estruturais.
497 Ver, mais adiante, o § 26.
498 Podemos antecipar que é o momento originário da política enquanto crítica (ver na Crítica,
§ 42).

240
quantidade, deixou lugar a um novo paradigma, nascido da termodinâmica e da
Biologia, baseado em situações instáveis perto do caos, cujas bifurcações impedem
o cálculo de previsíveis fenômenos reversíveis, que estão agora situados em hierar-
quias estatísticas irreversíveis de crescente complexidade. É interessante que, em
obras estritamente epistemológicas, a “política” receba uma centralidade descon-
certante. O cientista, com novo paradigma, sabe que, sem a intervenção decidida
da política, o desastre já produzido pela ciência e pela economia (a “civilização
moderna”) não tem solução possível. Assim como a citada película da vida envol-
ve a Terra, da mesma maneira uma biopolítica planetária (que supõe organismos
políticos mundiais) poderá talvez salvar a vida no nosso planeta. S. Funtowicz e J.
Ravetz dizem:

A ciência evolui na medida em que for capaz de responder aos principais desafios de
cada época, mutáveis, através da história. A tarefa coletiva maior que hoje a humani-
dade enfrenta diz respeito aos problemas de risco ambiental global [ecológicos] e aos
da equidade entre os povos [econômicos] (2000, p. 23).

A resolução destes riscos exige consciência crescente de movimentos da socie-


dade civil, mas também, e em último termo, de decisões institucionais que possam
ter o respaldo do uso monopólico do exercício da coação legítima, para que sejam
cumpridas efetivamente. Sem cair em voluntarismos, a sobrevivência da humani-
dade depende, em boa medida, de consensos sobre uma clara política ecológica, que
deverá ser impulsionada colocando em questão sistemas econômicos e culturais
que justamente são a causa do desastre ecológico. O formalismo político (como o
liberalismo, o neoliberalismo, a teoria habermasiana do discurso) não tem cons-
ciência destas tarefas. Um certo ecologismo místico do tipo new age, menos ainda.
A tese de fundo é a seguinte: a política tradicional (desde os mesopotâmicos,
egípcios e gregos, até Rawls ou Habermas) parte de um mundo estável, repetível,
previsível, de uma ordem dada que é preciso respeitar ou dar-lhe permanência (tam-
bém o modelo de Newton ou de Einstein se baseava num tempo repetível, onde o
passado e o futuro eram assimiláveis). Uma política dos “conflitos” também tem
por objetivo o restabelecimento negociado da ordem; “ordem” com a qual se conta.
Neste parágrafo, queremos somente indicar o “lugar” da subesfera ecológica,
mas ainda não a convertendo num momento por excelência crítico, como o mostra-
remos mais adiante nos §§ 29 e 38. Na história da política, a subesfera ecológica não
pôde ser vista como uma responsabilidade política até recentemente. Por isso, tra-
taremos esta questão na Secção Segunda, na demonstração crítica da esfera material.

241
4. A subesfera econômica

[320] Os deuses e deusas que se referiam às tarefas agrícolas e comerciais eram


centrais nos panteões de todos os povos antigos, e a acumulação da riqueza era
considerada uma bênção desses deuses. Uma prolongada crise econômica produ-
zia quedas de reinos, de dinastias, e debilitava as comunidades políticas, permi-
tindo a ocupação de seu território por outros Estados. Havia sempre ciclos, “sete
vacas gordas e sete vacas magras”, onde uma política provisória na bonança guar-
dava reservas para as épocas difíceis. Esta subesfera foi sempre percebida como um
momento fundamental da política, razão pela qual os temas referentes à justiça
(material) se fazem presentes desde os primeiros códigos legais da Mesopotâmia
– que, no caso do Código de Hammurabi, foi, por exemplo, uma legislação estri-
tamente econômica, acerca da propriedade de bens, como a casa, o escravo, etc.,
que podia ser possuída não somente pelo pater famílias, mas também pela esposa
ou filhos. A estabilidade econômica era sinal da eficácia política. Impossível teria
sido a falange grega de Filipe e o começo do império helenístico de Alexandre sem
as minas do norte da Macedônia. A própria Modernidade europeia se inicia pela
expansão mercantil no oceano Atlântico, fenômeno econômico determinante de
muitos outros. A descoberta das minas de prata em Potosi, na atual Bolívia, e em
Zacatecas, no México (em torno de 1546), permitirá a hegemonia do império his-
pânico na Europa até a crise dos metais preciosos, em torno de 1620 – que signifi-
cará o surgimento do poder dos Países Baixos, em torno de Amsterdam, já não na
base da riqueza da prata, mas a partir do comércio. A abdicação de Carlos V, por
um endividamento excessivo, indica um mau manejo da subesfera econômica que
levou a Espanha à ruína – e, com ela, foi arrastada a América Latina até hoje. Se
Descartes e Spinoza moraram na próspera cidade de Amsterdam não deixa de ser
um condicionamento econômico de sua centralidade cultural. Na Modernidade
europeia, vimo-lo,499 as instituições políticas, em boa parte, se organizaram para
proteger a vigência de um sistema econômico que nascia com a própria Moderni-
dade: trata-se do colonialismo capitalista. Até o presente, no processo chamado
de globalização do mesmo sistema, como World-System, impacta todo o planeta.
Sua importância no campo político é essencial, não obstante os mais conhecidos
filósofos políticos não se ocupem do fenômeno. “Receitas” do FMI [NT: Fundo
Monetário Internacional] e do BM [NT: Banco Mundial] produzem crises políti-
cas de consequências imprevisíveis na Argentina, no Brasil ou no México.

499 Ver o tema já exposto desde Ginés de Sepúlveda (na parte histórica desta Política da Liber-
tação, desde [99], para incluir posteriormente Hobbes, Locke, Hume, etc.).

242
Esquema 21.03. O ator econômico e político
Instituições
econômicas
Ator produtor
campo econômico
econômico consumidor
d
a b c
Ator político cidadão campo político

Instituições
políticas

Queremos indicar, de nossa parte, a maneira como a ação estratégica e as insti-


tuições políticas determinam o campo econômico para conduzi-lo, sob o exercício
delegado do poder da comunidade política, ao cumprimento das exigências de
conteúdo (isto é, materiais), que, em último termo, deveria ser, subjetivamente, a
felicidade comum de todos os cidadãos e, objetivamente, a reprodução e cresci-
mento da vida humana em comunidade. Marx ensinou, com extrema clareza, a
maneira de descobrir como as estruturas econômicas determinam o político (o
marxismo standard posterior até aderiu a um certo economicismo antipolítico,
como mostrou e criticou Laclau). Alguns, como Schmitt, Arendt, Rawls ou Ha-
bermas, deixam de prestar atenção à questão. Outros, em troca, atribuindo ao
mercado (para eles, centro da vida econômica, sendo uma instância a mais dos
sistemas econômicos da história) ser um instrumento de “conhecimento” perfeito
(como no caso de F. Hayeck) ou de possuir uma tendência ao equilíbrio que não
haveria de ser perturbada, pensam que o político (o Estado) deve reduzir sua ação e
suas instituições ao mínimo, já que o mercado cumpre por si mesmo funções com-
plexas que é melhor não tocar (como R. Nozick), um laissez faire até ao extremo
utópico (anarquismo de direita). Observemos breve e indicativamente a questão.
O econômico tem uma relação produtiva (poiética, se recordamos os gregos)
com a natureza. É trabalho transformador da Terra. Tem, ademais, hábitos pró-
prios (tékhne), habilidade produtiva que, na Modernidade, mediante a ciência, al-
cança o nível de tecnologia. A economia é, então, e, em primeiro lugar, atividade
de fabricação. Mas, em segundo lugar, é uma relação entre dois termos: entre o
produtor, que objetiva o produto, e o necessitado, que deseja possuí-lo para con-
sumi-lo (subjetivá-lo). A relação sujeito produtivo-natureza é operação instrumen-
tal (“objetivação da subjetividade”, explicava Marx). A relação entre os que inter-
cambiam seus produtos para cumprir com as necessidades do outro é prática; e,

243
se cumpre com equidade e igualdade, é justa (justiça material).500 Termina num
momento que deixa de ser econômico: o consumo (“subjetivação da objetividade”,
dirá Marx) (apud Dussel, 1985, p. 40-43). A relação econômica é uma complexa
complementariedade entre sujeitos necessitados e produtivos: é uma relação práti-
co-produtiva.501 Pela divisão do trabalho exigida pelo desenvolvimento das técnicas
e pela diferenciação e aumento de necessidades, o trabalho se especializou. O pro-
dutor que produz com eficácia um produto, porque é especialista, deve intercam-
biá-lo por todos os outros produtos que necessita, mas não sabe produzir. Nascem,
assim, as perícias ou os ofícios na cidade neolítica. O “lugar” do intercâmbio dos
produtos, onde o produto se transforma em mercadoria, que os astecas chamavam
“tianguis”, no mundo mediterrâneo latino foi chamado de mercado. O mercado é,
então, uma instituição (não se crê que seja natural), e foi inventado pela necessidade
do intercâmbio. É uma antiga e indispensável instituição histórica. Desde o simples
mercado da aldeia neolítica mesopotâmica, até os mercados chineses, islâmicos,
bizantinos ou venezianos ou os posteriores do sistema-mundo, primeiro no Atlân-
tico Sul, com Sevilha, depois no Norte e, por último globalizado, se transformou
numa instituição intimamente ligada à política. O “espaço” é uma determinação
essencial da economia e da política. Toda comunidade política tem um “lugar”,
um território, que é protegido por seus exércitos. Este território é também, econo-
micamente, um mercado: o lugar onde os cidadãos podem efetivar com segurança
o intercâmbio entre os produtos de seus trabalhos específicos. A política, como o
Código de Hammurabi, regulará, dando legitimidade aos intercâmbios, com algu-
ma moeda comum (desde o cacau asteca até o papel moeda impresso pelos chine-
ses, desde o século VIII d.C.), inventando instrumentos de pagamento, de dívida,
de compromissos, legalmente arquivando contratos, etc. A presença do Estado é
essencial para a economia (seria o momento político da economia: a economia polí-
tica); mas a economia é igualmente essencial para o campo político (é o momento
econômico da política: a política econômica).
[321] Adam Smith, como Huang Tsung-hsi, na China,502 não concebe ainda
a economia política de uma maneira epistemologicamente autônoma, mas como
parte da gestão política do Estado. Efetivamente, o professor universitário de ética
filosófica503 dividia a exposição de suas preleções em quatro partes: a teologia na-
tural, a ética, a jurisprudência e o governo.504 No curso de Glasgow, de 1763-1764,
dividiu o último tema em quatro partes. Estudou assim: a justiça, o governo, as
receitas e a defesa militar, tudo concebido como um tratado de política econômica

500 Ver minha obra Filosofia da Produção (Dussel, 1984).


501 Ver em minha Filosofia da Libertação, 4.4: “Econômica” (Dussel, 1977).
502 Recordar o que se disse na parte histórica desta obra [76ss].
503 Ver o exposto nesta parte desta obra, em [159ss].
504 O quarto nível, o “governo”, é a política, para Smith.

244
mais que de economia – em nossa significação atual.505 Expressa claramente o
sentido da política econômica:

A economia política, considerada como um dos ramos da ciência do legislador506 ou do


estadista, se propõe a dois objetivos distintos: o primeiro, subministrar ao povo abundante
receita ou subsistência, ou, falando com mais propriedade, habilitar a seus indivíduos e
colocá-los em condições de conseguir por si mesmos ambas as coisas;507 o segundo, prover
o Estado ou República de rendas suficientes para os serviços públicos. Procurar realizar,
pois, ambos os fins, ou seja, enriquecer o soberano e o povo (Smith, 1984, p. 377).508

Observe-se, também, que a economia não era uma nova ciência recém-desco-
berta e, sim, que sua temática era concebida como parte da administração do Esta-
do, que ensinava os indivíduos a ter “abundante receita ou subsistência” para que o
próprio Estado obtivesse recursos para sua gestão (“prover [...] rendas suficientes”).
Ambas eram tarefas políticas e se complementavam. Por isso, estava pensando
mais na comunidade política como um todo do que no empresário privado isolado
(de maneira que sua exposição não é nem liberal e nem neoliberal, como é óbvio). O
sentido político de sua investigação é expresso nas primeiras linhas de sua famosa
obra, quando diz que: “o trabalho anual de toda nação (every nation) é o fundo que,
em princípio, provê de todas as coisas necessárias e convenientes para a vida (of life)
e que o país consome anualmente” (Smith, 1984, I.I, Introd., p. 3; 1985, p. 104).
O tema não é o aumento de lucro ou o valor de troca privado, mas a riqueza
material (o montante de valor de uso em referência à vida, à satisfação de necessi-
dades) de toda a nação. Preocupa-se que os membros da nação tenham “aptidão,
destreza e sensatez com o que geralmente se executa o trabalho” é importante para

505 Já indicamos, na parte histórica desta Política da Libertação [161ss], que Smith se ocupou
destas outras partes em sua obra clássica Uma investigação sobre a natureza e a causa da riqueza
das nações. A justiça (que se aproxima do sentido dos problemas econômicos como tal) ocupou
os Livros I e II da citada obra e, por isso, é a parte mais lida e citada; o governo, nos Livros III e
IV, que já é, como em Huang Tsung-hsi, uma explicação de política econômica; as receitas, no
Livro V, diretamente ligadas à subsistência do Estado enquanto tal; a defesa militar, no Livro
V, cap. I., parte I, mostra um Smith realista, longe dos tratados antigos: somente um exército
permanente e profissional vence as milícias dos Estados mais primitivos (tem já uma visão não
só europeia, mas imperial, colonialista). Esta obra, tida como a fundação da economia moder-
na como ciência, foi, na verdade, concebida como uma obra que estuda, desde o horizonte da
política, a economia (descrita nos dois primeiros livros de maneira excepcionalmente original
e oportuna para o sistema capitalista industrial em fase inicial).
506 Observe-se que a coloca na política como uma função do representante membro do parla-
mento.
507 O que interessa não é o enriquecimento do indivíduo como indivíduo, mas como membro
do todo social. A obra não se denomina: Uma investigação sobre a natureza e a origem das
lucros do empresário, mas, sobre a natureza e a riqueza das nações.
508 Uma investigação sobre a natureza... (L. IV, Introd.).

245
o maior abastecimento da comunidade política como um todo, o que se mede pela
proporção entre “produto-população” (1984, p. 3, 1985, p. 104).509 Quer dizer, o
autor de Uma investigação sobre a natureza e a origem das riquezas das nações tem a
perspectiva de um político e não de um economista. Está situado no campo político,
e, a partir deste, descreve o sistema econômico que se desenrola em seu tempo na
Europa e muito especialmente na Grã-Bretanha, enquanto deve ser gerenciado ou
dirigido para cumprir os fins estudados pela “ciência do legislador” ou “do estadista”
– quer dizer, a política. Adam Smith, filho de um alto empregado de aduanas (ofí-
cio que ele mesmo exercerá a partir de 1778), tem consciência de que a liberdade do
mercado deve ser permitida dentro das fronteiras do Estado, mas que, nas relações
entre Estados, deve-se intervir politicamente da maneira mais sábia possível para
cumprir com os interesses da acumulação de riqueza para a nação. Um protecio-
nismo consciente orienta sua investigação a favor da indústria inglesa nascente
(textos que seria bom que fossem lidos por estadistas e economistas dos países
pós-coloniais periféricos, nestes inícios do século XXI, para deixar de cumprir de
modo submisso “receitas” de neoliberais que usam Smith contra Smith).
Realmente, o Livro I da clássica obra trata, de maneira genial e sintética, a
temática própria da futura ciência econômica. Deixa entrever uma visão clara do
capitalismo industrial nascente – não tendo ainda superado a competição chine-
sa, que se encontrava em situação análoga510. Em sua primeira nota de rodapé,
refere-se a Mandeville, em sua Fábula das abelhas, onde indica a importância da
“divisão do trabalho”, mas sem esquecer que, definitivamente, o tema que interes-
sava a Mandeville era o da construção da riqueza pública (tema político), não atra-
vés de uma visão moralizante (as virtudes já desgastadas pela hipocrisia de uma
aristocracia latifundiária), mas através de um eficiente cumprimento do “próprio
interesse”.511 A política de Smith tinha sua descrição econômica, já que as ações no
campo econômico (descritas com tanta originalidade por Smith nos dois primei-
ros livros da obra que comentamos), as ações dos atores econômicos da produção,
distribuição e intercâmbio, embora “não entrem em suas intenções”, isto é, embora
não tivessem consciência plena de suas consequências, “não implica mal algum

509 Como é evidente, a riqueza é proporcional ou relativa aos bens que cada cidadão possa con-
sumir ou utilizar para cumprir seus fins, ao que é necessário agregar que uma nação nume-
rosa, além disso, tem maior riqueza absoluta. Hoje, segundo os resultados do Programa das
Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD), Noruega, Canadá ou Suécia têm mais
riqueza relativa (que é a que vive em concreto o cidadão) que a riqueza absoluta de Estados
Unidos ou China. Para Smith, as civilizações urbanas industriais europeias tinham maior
riqueza (em ambos os sentidos indicados) que os povos “selvagens” (como ele os denomina
eurocentricamente) dispersos, nômades.
510 Ver o escrito na parte histórica desta Política da Libertação [152].
511 Ver o que já comentamos na parte histórica desta obra [162ss].

246
para a sociedade512 que tal fim não entre a formar parte de seus propósitos, pois, ao
perseguir seu próprio interesse, promove o da sociedade513 de maneira mais efetiva
do que se isto entrasse em seus propósitos” (Smith, 1984, I, IV, cap. II, p. 402). E,
sendo sua perspectiva política, e não econômica, reflete dizendo que “não são muitas
as coisas boas que vemos executadas por aqueles que presumem servir somente o
interesse público” (1984, p. 402). Smith mostra, então, que a intenção econômica do
próprio interesse deve ser admitida pelo político e, por isso, não deve “conceder
monopólio no mercado doméstico a qualquer espécie de indústria”, porque o “gover-
nante514 que tentasse dirigir aos particulares em relação à forma de empregar seus
respectivos capitais, tomaria a seu encargo uma empresa impossível e se arrogaria
uma autoridade que não pode ser confiada prudentemente nem a uma só pessoa,
nem a um senado ou conselho” (1984, p. 402).
Mas não podemos nos equivocar. O Estado de Smith intervém em todos os
outros níveis da economia, protegendo monopolicamente o mercado interno dos
mercados externos. Trata-se de um intervencionismo nacionalista perfeitamente
explicável no capitalismo nascente no território de um Estado.515
Assim, por exemplo, a “divisão do trabalho” se encontra determinada “pela
extensão do mercado” (Smith, L. I, cap. III; p. 20): quanto maior é uma popula-
ção, maior divisão, mas a mais profunda divisão do trabalho é determinada pelo

512 Que é o que interessa ao político Smith.


513 Que é novamente o que importa a Smith.
514 Observe-se, uma vez mais, que esta é a posição do observador Smith e a partir de onde
escreve a obra: trata-se de um trado político sobre a gestão do econômico.
515 Em pleno século XX, por exemplo, na América Latina, desde 1930, quando o capitalismo
industrial começava seus primeiros passos um século e meio depois dos países “centrais”, é
preciso tomar seriamente em consideração as regras de protecionismo que Smith descobria
para a Grã-Bretanha do final do século XVIII. A alienação mental dos políticos da peri-
feria (como Carlos Salinas, Menem, Cardoso, etc.) consiste em aplicar as “receitas” que o
capitalismo central inventa para um capitalismo periférico onde, em nome da “liberdade do
mercado” (mundial) se destroem as possibilidades de uma acumulação e desenvolvimento
de uma estrutura econômica pós-colonial, periférica e subdesenvolvida industrialmente.
Aceitar ditas “receitas” de “liberdade de mercado mundial” é suicidar-se. Smith estava longe
de tal irresponsabilidade política. Por isso, gostava de trabalhar nas “aduanas”: o lugar de
fronteira entre o mercado interno (que é o abstrato) e o mercado mundial (que é o concreto)
(Cf. Dussel, 1985, p. 330ss). Marx escreve: “Assim como o mercado [...] se divide em home
market e foreign market [...], o mercado mundial não é somente mercado interno em relação
a todos os foreign markets que existem como abstração dele e, sim, [que é], ao mesmo tem-
po, o mercado interno de todos os foreign markets como partes componentes, por sua vez,
do home market” (Grundrisse, Marx, 1974, p. 139; 1971, I, p. 173). Quer dizer, o mercado
mundial é o todo em cujo interior existem todos os home markets (que têm os outros como
foreign markets). Mas também os home markets são partes no interior do mercado mundial
(por serem a totalidade de todos os mercados, incluindo seu interior home market). Os home
markets são “abstratos” porque “abstraem” o concreto real: o mercado mundial.

247
mercado mundial. Smith, como teórico da política do Estado, não deixa nunca de
pensar no horizonte macro, mundial.
A “política na Europa” comete muitos erros, como quando restringe a competi-
ção entre ofícios ou fixa seu número ou limita a circulação do capital e do trabalho
em cada nação (Cap. X, parte II; p. 115). Tanto os grandes tratados da “renda da
terra” (Cap. XI, p. 140ss), como os temas do Livro II (sobre o “emprego do capital”,
“sobre o dinheiro”, sobre o “empréstimo a juros”) (L. II, p. 250ss), são expostos
sempre para tirar conclusões quanto ao manejo público do aspecto econômico tra-
tado em vista de uma política estatal, isto é, “tanto na atividade econômica do país,
como no produto anual da terra e do trabalho da nação” (L. II, p. 251).
[322] Deixando já a descrição do sistema econômico capitalista quando cruza
o campo político, mas tratado desde a perspectiva política, aborda agora (nos Livros
III a V) o governo propriamente dito, as receitas do Estado (sem as quais as insti-
tuições políticas não têm nenhuma viabilidade) e a defesa militar. Como se pode
observar, são problemas políticos.
“A atividade comercial mais eminente de toda sociedade civilizada é a que tem
lugar entre os habitantes da cidade e os do campo” (L. III, cap. I, p. 339),516 embora
esta atividade seja eminentemente urbana. Mas, desde uma visão macro, o “sistema
mercantil” é muito mais complexo e parte da acumulação da riqueza de um país,
que não é somente dinheiro, nem ouro, nem prata. Neste sentido, opina Smith
desde uma posição industrialista, que “o descobrimento da América não enrique-
ceu a Europa em razão da importância de ouro e prata” (L. IV, cap. I, p. 394). A
política para acumular riqueza real, industrial então, se baseia nas “restrições im-
postas à introdução daquelas mercadorias estrangeiras que podem ser produzidas
no país” (Cap. II, p. 399). O aparente campeão da liberdade do mercado escreve:

Fazendo uso de restrições – mediante direitos de aduana ou proibindo em absoluto


a introdução de têxteis estrangeiros que podem ser produzidos no país – se assegura
um certo monopólio do mercado interior à indústria nacional dedicada a produzir estes
artigos [...]. É seguro e evidente que este monopólio do mercado interior constitui um
grande incentivo para aquelas indústrias particulares que o desfrutam, deslocando para
aquele destino uma maior proporção do capital e do trabalho do país que, de outro
modo, teria se deslocado (Cap. II, p. 399).

Estamos, então, de cheio, no campo político, naquela subesfera material da polí-


tica econômica. Por isso, continua Smith:

516 Cabe assinalar que a edição da obra de Smith de ampla difusão em Inglês (Penguin Books)
traz quatro capítulos do Livro III e elimina os Livros IV e V. Isto, evidentemente, produz
uma falsa interpretação da intenção política da obra e a transforma em exclusivamente eco-
nômica. É da mesma maneira como, frequentemente, não se publica a segunda parte do
Leviatã, de Hobbes e o Primeiro Trado do Governo Civil, de Locke.

248
O segundo procedimento [político] que utiliza o sistema mercantil para aumentar
a quantidade de ouro e de prata consiste em estabelecer restrições extraordinárias517
sobre a introdução de quase todos os têxteis procedentes de países com os quais se
supõe que a balança do comércio seja desfavorável. Como consequência deste princípio,
podem ser introduzidos na Grã-Bretanha os têxteis finos da Silésia, mas de nenhum
modo tecidos de cambraia e nem os lenços da França (Cap. III, p. 418).

O político que busca a racionalidade estratégica, na luta para enriquecer seu pró-
prio país, descobre que também se pode pagar “luvas à exportação” para incluir uma
balança comercial favorável (Cap. V, p. 448ss). Igualmente, pode haver “tratados de
comércio” (Cap. VI, p. 484ss) e “colônias” (Cap. VII, p. 495-570),518 mas sempre e
quando se consiga mais benefícios que custos, e isto não está assegurado a priori.
O Livro V é dedicado propriamente às finanças do Estado; quer dizer, o sistema
econômico vertido em benefício das instituições públicas da sociedade política
que, como toda instituição, tem uma materialidade que necessita ser resolvida.
Em primeiro lugar, é preciso saber em que se gastam os recursos (capítulo 1); em
segundo lugar, quais são as fontes donde procedem os ingressos (capítulo 2); em
terceiro lugar, como se manejam as dívidas públicas (capítulo 3). Sobre todos estes
temas, Smith mostra ter o sentido comum de um escocês no ethos do nascente in-
dustrialismo, que sabe que um Estado deve ser realista:

Se o projeto não pode ser levado a bom termo, deve ser abandonado. Se, com relação a
algumas das províncias do Império,519 não existe maneiras de fazê-las contribuir para

517 Novamente, fica evidenciado o intervencionismo claro e decidido daquele teórico do capi-
talismo industrial nascente. Não foi, porventura, nascente o capitalismo industrial pós-co-
lonial periférico no século XX? E não foram atacados os governos populares nacionalistas
(de L. Cárdenas, G. Vargas, D. J. Perón e, hoje, de Kirchner, Lula ou Hugo Chávez) de
ditaduras por aplicar um protecionismo smithiano? O mercantilismo liberal foi protecio-
nista e nacionalista em sua origem, como método monopólico, na concorrência de outras
potências europeias, mas em sua etapa neoliberal acusa de serem ditaduras antidemocrá-
ticas contra a liberdade de comércio aos governos dos países periféricos que quiseram usar
uma sã proteção de seus mercados. O pior, neste caso, são as elites periféricas, educadas em
escolas de economia ou de “governo” dos países centrais (em especial, dos Estados Unidos),
que repetem as posições teórico-políticas neoliberais, que são ideologia ad hoc, para penetrar
e destruir as débeis economias periféricas pós-coloniais.
518 Este tratado é o mais longo, depois do das “rendas da terra”. Este ponto mereceria um tra-
tamento especial, para descobrir o eurocentrismo racista e o capitalismo cínico de Smith,
onde as colônias são tratadas como um assunto meramente econômico em vista do enri-
quecimento da Grã-Bretanha, não demonstrando nenhum interesse humanitário por seu
objeto de estudo.
519 Está publicando a obra no momento em que se organizava o processo da emancipação das
colônias da Nova Inglaterra.

249
a conservação do mesmo em sua totalidade, já que é tempo de se libertar dos custos de
defendê-las (Cap. III, p. 843).520

Com efeito, o Estado necessita entradas para gastos estratégicos inevitáveis. A


primeira delas, para “os gastos de defesa” (Cap. I, parte I, p. 614), bem mais que
Maquiavel, embora menos que Clausewitz, Smith tem um sentido político-econô-
mico da guerra: “A aparição das armas de fogo que, à primeira vista, parecia ser tão
perniciosa, é, na verdade, favorável, tanto para a segurança como para a permanên-
cia da civilização” (Cap. I, parte I, p. 628). A “civilização”, evidentemente, é a euro-
peia, e os povos “bárbaros e selvagens” (como os coloniais periféricos) não podem
resistir a seu ímpeto, porque “na guerra moderna os grandes gastos que ocasionam
as armas de fogo proporcionam uma vantagem evidente à nação que se encontra
em melhores condições de suportá-los” (Cap. I, parte I, p. 628). Não se pode pedir
a Smith que seja crítico diante do seu trivial colonialismo metropolitano.
Há efetivamente muitos outros gastos, tais como “os gastos de justiça” (Cap. I,
parte II, p. 628ss),521 as “obras públicas e instituições públicas que facilitam o co-
mércio na sociedade” (art. 1, p. 660ss).522 Tudo nos recorda o motivo da criação do
Estado moderno como grande território unificado (contra o divisionismo feudal).
Sendo que se trata de produzir mercadorias e comercializar ditos produtos: “Para
conseguir que este produto seja o maior e valioso possível,523 é necessário abrir um
mercado o mais extenso possível e, portanto, estabelecer as comunicações mais
livres, fáceis e baratas entre as diferentes regiões do país” (art. 1, p. 645).524 Entre
estes gastos, estão a educação da juventude em universidades (art. 1, p. 671), o
fomento das artes, do culto, da promoção da dignidade do soberano, etc.

520 Este texto, em seu conteúdo, é tido em conta por Hegel, que mostra que Inglaterra com-
preendeu que escravos, assim como as colônias, é melhor emancipar do que mantê-los sob
o domínio que produz custos inúteis. Neste momento, Iturbide emancipa o México para
entrar numa dependência, já programada pelas potências centrais, da qual não se livrou
ainda no século XXI.
521 “O segundo dever do soberano [...] consiste em proteger [...] os membros da sociedade contra
as injustiças [...] ou seja, o dever de estabelecer uma reta administração da justiça” (parte II;
p. 628ss).
522 “Em primeiro lugar, boas estradas, canais navegáveis, pontes, portos, etc.” (art. 1; p. 640ss)
A cunhagem de moedas, o correio, etc.
523 De novo, Smith não está pensando no empresário individual, mas em toda a nação. Trata-se
de uma política econômica.
524 Se entenderá porque no começo da nossa Filosofia da Libertação, no prólogo sobre “Geo-
política e filosofia”, escrevíamos, em 1975: “Falamos do aspecto político, o que compreende
todos os espaços, os físicos existenciais, dentro das fronteiras do mercado econômico no qual
se exerce o poder sob o controle dos exércitos” (§ 1.1.1.1). Estamos neste espaço e o seguimos
sofrendo (claro que hoje, 2005, não tão sangrentamente como no Iraque ou entre os pales-
tinos junto a Israel).

250
A pergunta que segue é: quais são as fontes que originarão os fundos para tais
dispêndios? Smith vai percorrendo uma a uma as possibilidades: um banco do Es-
tado, o correio pago, o arrendamento das terras públicas, e outras possíveis, mas,
ao final, são os impostos a origem do necessário para os gastos públicos (Cap. II,
p. 719ss), que Smith estuda em detalhe em suas modalidades e montantes. Por
último, trata a questão das dívidas públicas que são contraídas em grande quanti-
dade e imprudentemente em tempos de guerra.
Temos, assim, o primeiro tratado político sobre o controle do sistema econômi-
co a partir dos interesses da comunidade política como um todo e como exercício
do poder no campo político, com tão original exposição das estruturas econômicas
(em seus primeiros livros, em especial) que gestará a nova ciência econômica – em-
bora não fosse seu propósito direto. É uma análise clássica da política burguesa, na
época da Modernidade madura do capitalismo industrial.
[323] Na Alemanha, ao contrário, os pensadores projetam melhor uma “política
racional”, com certos caracteres utópicos, sem verdadeira experiência empírica –
como no caso de Smith. Certamente se descobre a importância do econômico para
o político, mas se passa a uma proposta onde falta factibilidade. Neste sentido, já
expusemos525 as reflexões políticas de J. G. Fichte sobre a economia, em sua obra
O Estado comercial fechado. Nosso filósofo vê a desvantagem de um país indus-
trialmente atrasado como a Alemanha e deseja criar também, como propunha
Smith, um certo monopólio sobre o mercado interno. Mas Fichte passa os limites
do possível e imagina um Estado totalmente isolado cujo mercado, totalmente
protegido, seria absolutamente autorreferente, sem necessidade de qualquer outro.
Mereceria um comentário especial. Queremos somente assinalar que, em alguns
casos, propôs certas soluções institucionais que, de fato, foram sendo implementa-
das posteriormente. Para evitar um intercâmbio desigual entre países mais adian-
tados e outros mais atrasados (na terminologia da época), Fichte propõe que, ao
vender ao estrangeiro, o produtor entregue ao Estado seu produto, recebendo em
“dinheiro nacional” o preço do mesmo e o Estado obtendo em “moeda mundial”
o pagamento, para poder com este “dinheiro mundial”, por sua vez, comprar no
exterior os produtos necessários para a produção interna, que devem ser pagos
ao Estado em “dinheiro nacional” pelo produtor que o necessita (L. III, Cap. VI;
1991, p. 143-145; Fichte, 1971, III, p. 495-498).526 Fichte é, em muitos aspectos,
o pai do pensamento crítico econômico posterior que desconstrói, desde um ideal
racional, as anomalias empíricas de uma economia que não resiste à competição
daqueles que tenham alguma vantagem antiga.

525 Na parte histórica desta Política da Libertação [181-183].


526 O mecanismo que Fichte propõe é um tipo de “controle de divisas”. Na Argentina, na etapa
populista a partir de 1946, se organizou o “Instituto de Promoção do Intercâmbio” (IAPI)
que efetuava exatamente o projeto fichteano (Cf. Perón, 1973, p. 143).

251
Hegel, por sua vez, em Berna, quando era um pobre preceptor, leu a obra do
presbiterano escocês e fez talvez a primeira tradução filosófica alemã da temática
– já trabalhada filosoficamente pelo próprio Smith, num primeiro nível. Hegel de-
termina o sujeito dentro do campo econômico, considerando as diversas maneiras
de se situar a subjetividade em diferentes campos práticos:

No direito, o tema é a pessoa; desde o ponto de vista moral, é o sujeito; na família, é o


membro dela; na sociedade civil [ou burguesa: bürgerlichen], em geral, é o cidadão (Bür-
ger) (como burguês527). E aqui [o consideramos], desde o ponto de vista da necessidade
(Bedürfnisse) (Hegel, 1971, VIII, p. 348).528

O cidadão, enquanto membro da sociedade civil, é ao mesmo tempo, enquanto


vivente necessitado, participante do campo político (como cidadão) e econômico
(como necessitado). O cruzamento do material econômico e a formalidade política
é vivido de maneira contraditória na sociedade civil, que é ainda um “Estado externo”
(äusseren Staat):

O fim egoísta [do cidadão] em sua realização529 [...] funda um sistema de dependência
recíproca, onde a subsistência e o bem-estar do singular530 e a subsistência de uma as-
sistência jurídica,531 o bem-estar (Wohl) e o direito (Recht), se articulam e nesta conexão
se fundam e se asseguram mutuamente.532

Aqui podem ser vislumbradas as duas esferas que estamos pretendendo dis-
tinguir. O momento material do econômico, a satisfação do vivente, e o momento
formal do direito, a legitimidade do livre e autônomo. Duas esferas necessárias e
complementares.
Hegel, tendo meditado, além das posições de Smith, de Say, de Ricardo e ou-
tros muitos, sabe descobrir o próprio do campo econômico desde o momento ne-
gativo por excelência (a-falta-de: necessidade de), seguindo nisso os manchesteria-
nos em sua teoria necessidade-trabalho-valor, partindo do horizonte determinado
pela “necessidade subjetiva que alcança objetividade, isto é, a satisfação: a) por
meio das coisas exteriores que se tem, por uma parte, por propriedade e, por outra,

527 Hegel escreve em francês: bourgeois.


528 Rechtsphilosophie, § 190. O “ser humano” se opõe aos simples animais enquanto os viventes
não-humanos têm instinto, mas somente o “ser humano” tem necessidades de safistações, que
ao ser cultural (zur Bildung) não estão determinadas como entre os viventes inferiores.
529 No Estado racional ou pleno, da terceira parte da terceira secção do tratado da Sittlichkeit,
(§§ 257ss) o indivíduo se liberta desta paixão egoísta e tende por um ethos superior ao bem
da Pátria, o Estado imperial (por exemplo, Grã-Bretanha, para Hegel).
530 Este é o aspecto material, econômico.
531 Este é o aspecto formal, do direito.
532 Rechtsphilosophie, § 183.

252
por produtos das necessidades ou da vontade de outros, obtidos b) pela atividade e
o trabalho como mediação entre os dois termos” (§ 189, p. 346).533
As necessidades humanas, que se dão no sistema (daí, o título da secção A: “O
sistema das necessidades”), porque são culturais, se desenvolvem, crescem e têm
um horizonte universal. Da mesma maneira, os meios de satisfação, que se dão
igualmente em sistema, pelo luxo se lançam ao infinito. Algo correlativo acontece
com a divisão do trabalho e suas modalidades, que aumenta com as necessidades
e os que as satisfazem:

Nesta dependência e nesta reciprocidade do trabalho e da satisfação de necessidades,


o apetite subjetivo se transforma na contribuição à satisfação das necessidades de to-
dos os outros (aller anderen). Há mediação do particular pelo universal, movimento
dialético que faz com que todos ganhem, produzindo e gozando para si, ganhando e
produzindo ao mesmo tempo para o gozo dos outros. A necessidade que se encontra
na articulação complexa do que todos dependem é, para cada um, a riqueza universal,
estável, que contém a possibilidade para si de participar por sua cultura e suas atitudes
(§ 199, p. 353).

Este fundo comum é cultural, mas é igualmente “capital” (Kapital) acumulado


por todos. É aqui onde Hegel, corrigindo Fichte, mas seguindo seus passos, fala
das famosas “classes”534 da sociedade civil, a agrícola, a industrial e a burocrática,
numa descrição certamente notável que, em suas notas centrais, expressa:

A totalidade do conjunto toma a figura de um organismo formado por sistemas parti-


culares de necessidades, de perícias e de trabalhos, de maneiras de satisfazer as neces-
sidades, de cultura teórica e prática, sistemas entre os quais os indivíduos são partici-
pantes, o que conforma classes diferentes (§ 201, p. 354).

A “classe substancial” ou agrícola e a “classe industrial” se encontram propria-


mente na esfera material, enquanto que a “classe universal”, a burocracia do Esta-
do, está liberada do trabalho produtivo. É interessante anotar que aqui Hegel não
se refere à classe burocrático-política prototípica da história universal (seculari-
zada e por exames e não por nobreza de nascimento), a dos mandarins da China.
Somente está pensando na nascente burocracia do Estado prussiano, da qual o
professor universitário de Berlim começava a fazer parte (como Beamte).
Sabendo, então, a importância do momento econômico, filósofos políticos do
nível de C. Schmitt, H. Arendt, M. Foucault, J. Derrida, e o próprio E. Laclau, não
mostram a articulação do poder, da ação estratégica, das instituições políticas, com

533 A necessidade na origem é um termo; a satisfação é outro termo; o trabalho é a mediação.


534 Classes “verticais” absolutamente diversas das que Marx proporá três decênios depois.

253
o campo econômico. Não se pode pensar que seja uma desatenção; é, novamente, e,
pelo contrário, uma cumplicidade teórica com o capitalismo suposto como natureza.
Cremos que, como sugestão da importância do exercício da política na subes-
fera econômica, o exposto seja suficiente para “situar” a problemática. É mais, o
funcionamento do sistema econômico capitalista sem uma intervenção favorável e
decisiva do exercício da coação monopólica do Estado moderno seria impossível. A
necessidade de extensos mercados exige construí-los e protegê-los. Para isso, são ne-
cessários exércitos, cujos soldados são cidadãos pobres que precisam de um salário.
O mal-estar das classes subalternas somente se aquieta com a intervenção de uma
polícia que responda ao governo. Cria-se, assim, uma cumplicidade inevitável. Em-
bora sempre exigindo ao Estado, à política, que restrinja suas intervenções, o sistema
capitalista precisa dele, mais ainda na época da globalização, como veremos mais
adiante. Toda a filosofia política moderna, desde o pensamento anglo-saxão, jus-
tificou a propriedade, a herança, a exigência do cumprimento dos contratos, o fato
“natural”, da competição do mercado e mais alguns princípios explícitos. O demais o
faz, “pelas costas dos atores”, a mão providente do deus que equilibra (outro dogma
da filosofia econômica moderna), graças ao mercado, as possíveis desigualdades,
“escrevendo direito por linhas tortas”, pelo menos assim reza o dogma imperante.
Retomando o fio condutor da nossa reflexão, podemos dizer que o exercício do
poder político, como unidade da pluralidade das vontades no consenso factível,
definiu na Modernidade como comunidade de referência, a burguesia. A inter-
venção política na economia é a favor dessa fração da população, que significará
dominação em relação a outros grupos excluídos. Tal é a posição em filosofia polí-
tica do liberalismo ou de Max Weber, entre muitos outros. Voltaremos sobre esta
subesfera material de maneira crítica mais adiante, no § 42 da Crítica desta Política
da Libertação.

5. A subesfera cultural
[324] Deveremos agora tratar do que poderia ser denominado como a política
cultural, da produção econômica dos bens materiais (sempre como conteúdo refe-
rido à “permanência e aumento da vida” humana), que nos falam da sobrevivência
da corporalidade humana, se passa inadvertidamente à produção de bens mate-
riais no nível simbólico e ainda imaginário (cujos “portadores”, porém, têm sempre
consistência física535). Repitamos a definição de classe dada por Hegel, mas agora
observemos sua expressão na Enciclopédia – texto posterior e mais especulativo:

535 O conteúdo cultural de um livro (o material, então), o que diz, é “portado” por um artefato físico
de papel, com tinta, impresso com máquinas, etc. O momento físico dos bens culturais deve
articular-se ao momento dos conteúdos simbólicos, valorativos de ditos bens. Cultura, então,
é uma subesfera material de bens simbólicos, que ademais tem uma dimensão instrumental

254
A divisão concreta da natureza536 geral, que é também um assunto geral, em quan-
tidades particulares determinadas [...] que têm uma peculiar base de subsistência, e
correspondentes a estes modos (Weisen) de trabalho, de necessidades e de meios para
sua satisfação, como também de fins e interesses, como também de cultura espiritual
(geistigen Bildung) e de hábito [...]. Os indivíduos participam [...] segundo o talento na-
tural, a capacidade, o arbítrio e a sorte. Enquanto pertencem à dita esfera determinada
e fixa, têm existência real que é essencialmente particular e nesta existência têm sua
eticidade (Sittlichkeit) como honesta e seu reconhecimento e sua honra (Hegel, 1971,
p. 322-323).537

É uma descrição muito complexa do que seja uma cultura. Em primeiro lugar,
é um “depósito” (Vermögen como capacidade-de) ligado ao presente e que foi fruto
da criação das comunidades passadas, que consiste num sistema de modo (cada
cultura é um modo diferente de produção, reprodução e desenvolvimento da vida
humana) de trabalho (técnicas específicas), de necessidades (dentro do horizonte
diferencial de cada cultura) e de meios de satisfação (arroz, o pão ou a tortilha são
momentos materiais e culturais do gosto). Estas mediações sistêmicas são assumi-
das pelos projetos dos membros e a partir dos quais fixam seus fins, também como
“cultura espiritual”. O interior (neuronal, intencional, inconsciente e consciente), o
espiritual, é a matéria de elaboração intra e intersubjetiva. A cultura, como totali-
dade dada, é uma “esfera determinada e fixa”, diferenciada (existem muitas culturas
e diferentes) que constitui em último termo o “costume”, o “hábito”, a “eticidade”,
a Sittlichkeit – termo hegeliano, com origem em Sitten: costume, prática, como
uma síntese, como uma totalidade concreta do direito e da moralidade –: Kultur,
cultura, onde cada membro se encontra “em casa”, onde tem reconhecimento e
honra dos seus e por cumprir as exigências do intersubjetivo, tradicional, “nosso”.
Evidentemente que esta totalidade inclui a língua, como a memória articulada e a
expressão acabada do todo concreto, histórico, espiritual, social, que, além disso, é
estrutura comunicacional e consensualmente como fundamento de legitimação.538

física (que são mercadorias no mercado capitalista). Ver uma descrição ampla do conteúdo
do conceito de cultura em Dussel (2004b). Ademais, num materialismo humanista, a vida
“interior” das atividades superiores do cérebro se dá neuronalmente e tem igualmente como
“portadores” células nervosas que fisicamente necessitam do concurso de impulsos elétricos,
encimas, e outros componentes biológicos.
536 Vermögen pode ser traduzido por “capacidade”, mas também como o que se conseguiu acu-
mular: com o ganho de trabalhos anteriores que permite contá-lo como ponto de partida que
dá “capacidade” para não partir do zero (como quem tem alimento acumulado para usá-lo
no começo da jornada). É o depósito dos trabalhos da humanidade anterior, das gerações
passadas.
537 Enzyklopedie, § 527.
538 Fala-se hoje de uma “ética” da interculturalidade. Não se compreende que a Ética da Li-
bertação (Dussel, 1998) seja esta ética. Os princípios universais da Ética da Libertação são

255
Ademais, e articulando “economia” com “cultura” (dois momentos materiais),
quando uma comunidade política tem maior suficiência econômica (mais riqueza:
wealth e não somente exchange value) pode produzir mais e melhores portadores
físicos de seus bens simbólicos e, com isso, a reprodução e desenvolvimento da
vida cultural alcança maior progresso. Os quatrocentos mil manuscritos de obras
filosóficas, matemáticas, médicas, literárias, jurídicas, teológicas das bibliotecas de
Samarcanda e Bukhara, em tempos de Avicena (Ibn Sina), nos falam do esplendor
do comércio islâmico entre China, o rio Indo e Bizâncio. Não existia o mesmo grau
de desenvolvimento cultural nos círculos de cientistas e, em geral, da comunidade
urbana do califado de Bagdá no século X d.C., que na subdesenvolvida civilização
europeia da época. Mas a cultura ilustrada de um sábio da Escola matemática de
Bagdá não era tampouco igual à de um camponês do vale do Eufrates (embora
este podia ter uma tradição popular milenar, maior que a que pudesse possuir um
membro de uma comunidade banto Zulu, no Sul da África ou na Patagônia em
seu tempo, ao menos em alguns aspectos).
O desenvolvimento cultural, evidentemente, determina materialmente (por
seus conteúdos simbólico-culturais) os cidadãos, em suas atitudes, na formação
democrática de sua vontade, na informação de sua razão discursiva ou argumen-
tativa, na tolerância, pela autoridade de seus sábios, pela austeridade de seus místi-
cos, etc. Diante de sujeitos mais cultos, o sistema político pode ser mais complexo,
a disciplina institucional pode acrescentar-se – igualmente, o grau de dominação,
é trivial. A igualdade dos direitos dos cidadãos (e que Amartya Sen redefine como
“capacidades” [capabilities]539), que a interpretação do liberalismo exige como ponto
de partida dos cidadãos depende, inevitável e inadvertidamente, entre outros mo-
mentos, também do desenvolvimento econômico da sociedade em seu conjunto e
do indivíduo, em particular.
[325] Enquanto momento da esfera material do exercício da política, a cultura
é o âmbito em que a vida humana como totalidade abarca conteúdos concretos,
históricos, intersubjetivos. O “mundo” – no sentido ontológico de Heidegger – é
sempre um “mundo cultural”. A cultura é a totalidade que o ser humano, como
espécie, foi construindo na natureza, fazendo nela seu lar (a oikía grega: uma
ecosfera cultural-humana na biosfera). Trata-se de uma igualdade entre “huma-
interculturais: toda cultura é um modo de reprodução da vida humana (a obrigação do res-
peito à dita vida é o primeiro princípio da ética intercultural). O consenso que os membros
têm do valor de sua cultura é sua legitimidade (segundo princípio da ética, como dever).
O fato de que a cultura seja factível (e a prova está em seu desenvolvimento sobre grandes
populações através dos séculos é a melhor demonstração que cumpriu com o princípio da
factibilidade). Não todas as culturas têm claramente expresso o quarto princípio: realizar
por dever a crítica da própria cultura a partir de suas vítimas. O mesmo pode ser dito dos
princípios quarto e quinto. Mas, em resumo, a Ética da Libertação é já a ética intercultural.
Pensar em princípios à maneira de Rawls, como momentos do overlapping consensus, é cair
no formalismo liberal que estamos criticando neste § 17.
539 Ver meu trabalho sobre Amartya Sen (Dussel, 2001, p. 127-144).

256
nismo = naturalismo” – como expressava Marx (1956, vol. 1 EB, p. 536; 1968,
p. 143).540 Sendo a cultura o modo da vida humana comunitária, a política tem,
então, responsabilidade quanto à preservação e desenvolvimento da identidade de
cada cultura em seu território. O Estado, como macroestrutura de factibilidade
do exercício do poder político, vem tomando consciência de que em seu solo há
muitas culturas (também nos países “centrais” ou metropolitanos) e, por isso, não
se poderá evitar o tratamento da questão do multiculturalismo em política. Se a
nação se refere a uma cultura, os Estados modernos nunca foram “nacionais” e,
sim, “multinacionais”. Por isso, falarei sempre de Estados particulares e nunca de
Estados nacionais. Quer dizer, enfrentamos uma boa quantidade de equívocos,
dos quais abordaremos indicativamente alguns e outros os exporemos de maneira
mais crítica no § 42.
Em primeiro lugar, surge a pergunta já habitual: qual é a última instância, a
subesfera econômica ou a cultural? É o falso dilema, não de Karl Marx, da infraes-
trutura econômica e da superestrutura ideológica. Tal não existe. Num materialismo
pensado ontológica e antropologicamente (que é o mesmo), economia e cultura,
como temos repetido até a exaustão, são momentos da esfera material (no sentido
de conteúdos referidos à vida humana). A cultura não é uma ideologia. A ideologia
pode ser um aspecto quase insignificante do mundo cultural. Além do mais, a
economia não é a última instância e, sim, antes a ecologia, mas nem ela é esse nível
fundamental, mas a própria vida humana: “Segundo a interpretação materialista
(materialistischen), o elemento determinante (bestimmende Moment), na última ins-
tância (letzter Instanz) na história é a produção e reprodução da vida imediata”.541
Não existe melhor expressão para rebater o marxismo standard: a “última ins-
tância” (ainda que pese ao pobre Althusser) não é nem a economia e nem sequer
a produção material, mas de maneira não mediada, a própria vida humana. Esta
expressão estrita nos manifesta que, sendo a cultura uma totalidade estrutural da
vida humana, como uma modalidade particular e sempre diferente, dos trabalhos
(não é o mesmo o agricultor que o pastor, o urbano neolítico que o de uma cultura
mercantil como a islâmica ou capitalista como a europeia moderna), das necessi-
dades, dos que as satisfazem (como alimento, mas também como obra de arte),
das produções teóricas (como a ciência e a tecnologia), práticas (como a economia
e a política), de hábitos (como o ethos calvinista tão diverso do neoconfuciano),
e o todo expressado linguisticamente e memorizado nas narrativas simbólicas,
míticas. Quer dizer, sendo a cultura o modo concreto da “produção e reprodução

540 Manuscrito III de 1844, XXXIX. Neste texto, Marx está pensando num “postulado”: o
comunismo. Em dito estado, logicamente possível, empiricamente impossível, se daria a iden-
tidade entre natureza e humanidade. Seria uma culturalização completa da Terra. Mas fora
do postulado. Toda cultura é já um começo da humanização da natureza.
541 Engels, A origem da família, Prólogo (Marx, 1956, XXI, p. 27). A última expressão afirma:
“[...] des unmittelbaren Lebens”. Unmittelbar significa “sem mediação alguma”.

257
da vida”, poderia muito bem ser considerada a última instância material. Neste
caso, a cultura subsumiria os momentos ecológicos, econômicos, políticos, teóricos
(científicos e ideológicos), técnicos (também tecnológicos), como momentos internos
de uma totalidade dentro da qual transcorre a existência humana. De maneira ne-
nhuma ela pode ser considerada como um momento supraestrutural – em último
caso, poderia ser aceito, e não de todo, em relação aos aspectos mais literários,
teóricos, ideológicos da cultura, mas que, desde já, não podemos aceitar como uma
definição suficiente de cultura.
É sabido, além do mais, que a totalidade concreta de costumes (Sittlichkeit) não
guarda uma coerência completa e, por isso, toda cultura tem igualmente momen-
tos subculturais internos – para não cair numa definição essencialista de cultura,
como identidade metafísica universal. Existem tensões, contradições, possibili-
dades de desenvolvimento. É uma estrutura sistêmico-orgânica vivente. Antônio
Gramsci tentou, com sentido, salvar o marxismo do dogmatismo simplista da teoria
(não de Marx) da determinação unilateral economicista.
[326] Em segundo lugar, e ao contrário do exemplo anterior, não se terá dado
uma definição exclusivamente “des-economizada” da esfera material da política, de
maneira que somente aparece como substantivo o nível dos valores culturais (entida-
des metafísicas de difícil definição), tendo caído numa cegueira particular em relação
a outras subesferas do âmbito material da política? De outra maneira, o material
é somente o cultural-valorativo e não o econômico? E isto, a fim de evitar que o
overlapping consensus coloque em questão o capitalismo que é considerado como um
campo totalmente estranho à questão da justiça formalmente considerada. John Rawls
é o melhor exemplo. Em sua obra O liberalismo político, explica que o overlapping
consensus não nega posições materiais, isto é, “doutrinas compreensivas razoáveis”:

Do que necessitamos, então, é uma definição de tais doutrinas. Têm três traços prin-
cipais. Um é que uma doutrina razoável (reasonable doctrine)542 é um exercício da razão
teórica: abrange os aspectos religiosos, filosóficos, morais [...]. Organiza e perfila valores
reconhecidos [...] e expressa uma compreensão inteligível do mundo [...]. Uma doutrina
compreensiva razoável se converte também num exercício da razão prática [e] pertence
a uma tradição intelectual e doutrinal (Rawls, 1999, p. 59).

Como se pode ver, este plural nível material ou substantivo (porque pode ter
diversidade de doutrinas compreensivas razoáveis, que de maneira magnânima
Rawls reconhece) sobre o que é possível desdobrar uma estrutura de consenso que
unifica formalmente os cidadãos, fica sempre circunscrito à inteligência teórica ou
prática, no nível dos valores, o que poderíamos denominar cultura em sentido res-

542 A expressão chama a atenção. A primeira pergunta seria: qual é o critério da razoabilidade
do razoável? Evidentemente, o liberalismo norte-americano, não creio que seja razoável o
hindu, islâmico ou chinês.

258
trito: o nível mental valorativo. Ficam claramente excluídas as subesferas ecológica,
econômica, tecnológica, etc. Neste ponto, Rawls coincide não somente com K.-O.
Apel ou J. Habermas543 – que poderiam ser considerados como assumindo uma
posição formalista neocontratual, no caso do primeiro, ou discursiva – mas, igual-
mente com Charles Taylor – que seria já a expressão da posição comunitarista.544
Para todos eles, os “valores” – como para M. Weber – compreendem exaustiva-
mente o nível material, não somente da ética, mas agora também da política. Esta
cegueira às outras esferas da política indica um novo tipo de idealismo, que capta o
capitalismo como a “natureza mesma das coisas”, isto é, o mercado é um momento
estrutural natural, não percebendo que se trata também de uma instituição, que,
por sua vez, é subsumida num sistema histórico muito particular (embora se glo-
balize545) e da qual é preciso dar conta na filosofia política.
Por último, parece que toda política cultural deveria, ao menos, se fazer a se-
guinte pergunta: o direito à preservação da própria cultura não é, por acaso, toda a
questão do direito à identidade como afirmação da própria vida? Perder a própria
cultura, a própria língua, a própria memória histórica, não seria como um suicídio
coletivo? A revolução burguesa, desde a inglesa com Cromwell até a francesa, não
impuseram em suas instituições educativas um novo currículo coerente com o
conteúdo da nova concepção política? A expulsão dos jesuítas, no século XVIII,
de toda América Latina, desde a decisão política de Pombal ou de Carlos III de
Bourbon, ou o laicismo, o ensino obrigatório e gratuito de Litré, por acaso não
foram orientações bem claras de uma política cultural? Podem se justificar tais
medidas encaminhadas à educação massiva dos cidadãos por meio das instituições
de ensino? Na China, por exemplo, as grandes disputas filosóficas frequentemente
estabeleciam a maneira de oferecer o ensino, fundamentais para os exames para
eleger os mais de cem mil mandarins. Tais modalidades não eram também parte
de uma política cultural do Estado?
Sem afirmar uma posição essencialista e simplista da identidade, contudo, de-
ve-se reconhecer que, sendo a identidade cultural de uma comunidade política
uma realidade processual e plural, com contradições internas, pluralidade de ins-
pirações e com diacronias diferentes (alguns aspectos crescem e outros decrescem),

543 Objeção argumentada em Ética da Libertação, §§ 2.3-2.4 (Dussel, 1998).


544 Ver minhas críticas na obra citada, § 1.3. Taylor, em sua obra As Fontes do Self (Taylor, 1998)
tem enorme dificuldade de sequer sugerir o aspecto ecológico-econômico da Modernidade.
O material sempre são os valores e os “hipervalores”, nada mais. No seu artigo “The Politics
of Recognition” (Taylor, 1992) não supera a questão da multiculturalidade intraestatal nos
países “centrais”, ignorando ainda a interculturalidade num horizonte de história mundial
das culturas (que não devem nunca ignorar as outras subesferas materiais. Os valores de
cultura minoritárias não são articuladas à pobreza das minorias (em sentido intraestatal e
mundial pós-colonial).
545 “Globalidade” como universalidade concreta pode ser simplesmente a imposição de uma
“particularidade” com pretensão falsa de “universalidade”.

259
de qualquer maneira é fundamental para tal comunidade possuir uma certa uni-
dade consensual, em especial quando é atacada desde o exterior por culturas que se
pretendem superiores, universais ou de maior “modernidade”. A política cultural,
por exemplo, dos regimes nacionalistas de projeto articulado em torno a uma bur-
guesia nacional, em estranha aliança com a classe operária e camponesa em países
pós-coloniais (como o cardenismo no México, o varguismo no Brasil, o peronismo
na Argentina), falam continuamente da defesa de tal identidade. Os afrescos da
“escola mexicana”, de Rivera, Orozco e Siqueiros, que exaltavam o imaginário as-
teca, popular e camponês, podiam ser defendidos como conteúdo possível de uma
política cultural? E, neste exemplo, o interessante é que os artistas eram membros
do Partido Comunista, enquanto que Antônio Vasconcelos, que os convidava a
realizar seus afrescos nos edifícios representativos do Estado (palácio presidencial,
edifício da Secretaria da Educação), tinha uma fisionomia ideológica tradicional,
católica. Era possível realizar uma aliança entre esquerda e direita na “questão
cultural”, quando se tratava de fazer uma Frente Unida contra o “imperialismo”
– como o denominavam as burguesias nacionais pós-coloniais exploradas pelas
burguesias centrais anglo-saxões? Certamente, era possível e de fato foi hegemôni-
ca uma tal aliança, a partir da crise de 1929, que deu às burguesias periféricas uma
curta esperança de desenvolvimento autônomo. Por isso, a chamada “Teoria da
Dependência” – junto ao boom literário e à Teologia da Libertação546 – foi, quiçá,
o produto epistemológico teórico-cultural de maior importância, na segunda parte
do século XX, na América Latina. Sua importância política é insubstituível, como
veremos mais amplamente no § 39.

6. Os “movimentos sociais”

[327] Este tema é, de certa maneira, uma transição. Nos leva a novas questões,
a novos problemas, que, aqui, somente deveremos tocar inicialmente para “situar”
o tema, já que não se pode fazer um tratamento mais desenvolvido, porque supõe
o esclarecimento de outros conceitos que serão analisados no restante da Arqui-

546 O tema do imaginário popular, a questão da religião, igualmente deveria ser abordado neste
tópico, já que consistem também numa dimensão material, ou de conteúdo, que se contém
em narrativas simbólicas, míticas, que se celebram com ritos e que assumem a profundidade
do inconsciente e a corporalidade humana, ao mesmo tempo que sugerem metáforas
(racionalmente) justificantes da existência, da vida e da morte. Que o Estado tenha recebido
dos deuses o poder era algo defendido pela filosofia política até o século XIX. Voltaremos
também sobre a reformulação emancipadora da religião, com profundo sentido político e
crítico, contida na chamada “teologia da libertação” – narrativa considerada nesta Política
da Libertação como um libreto imediata e profundamente compreensível pelo imaginário
popular, que o marxismo standard nunca esteve em condições de valorizar (em parte, por
um certo racionalismo positivista eurocêntrico que, hoje, devemos superar cabalmente).

260
tetônica e depois se exporão na Crítica desta Política da Libertação, que pretenderá
dar uma visão crítica da ordem social e política (Dussel, 2006).547
Isabel Rauber, talvez a pessoa com maior contato com os movimentos sociais
na América Latina, expõe nosso tema em sua obra Movimentos sociais e representação
política (2004),548 que teremos muito em conta.
Um “movimento”, como seu nome indica, significa um processo que se desloca
de um ponto de partida para um de chegada. Existem tantos movimentos sociais
como possíveis reivindicações ou necessidades não satisfeitas. Desde “o social”, o
movimento social começa por ser uma ação coletiva de membros de um sistema
ecológico, econômico ou cultural (ou outros, como os raciais, de gênero, gera-
cional, etc.), que se organizam, que nascem por um conflito interno dos campos
materiais. Uma greve operária se impulsiona por um aumento de salário quando a
pobreza se faz intolerável. Estas “mobilizações” têm sido denominadas desde o sé-
culo XIX, abrindo um âmbito de conflitos de difícil negociação, a “questão social”,
fenômeno próprio do capitalismo.

Esquema 21.04. Os diversos “atores” do âmbito social” da “sociedade civil” e da


“sociedade política”

Organização
III Ator político
a3 O político Partido político
c2 (representante) (Sociedade política)

b2
II Ator civil Associação civil
a2 O cidadão (Sociedade civil)
c1 (representado)

I Ator social b1
Movimento social
a1 O sujeito social (Âmbito social)

Esclarecimento do Esquema 21.04. Flechas a: transformação do sujeito em ator; flechas b e c: relação


de fundamentação (de I a II e III) e de subsunção (de III a II e I).549

547 Ver Tese 11.1 de 20 Teses de Política.


548 Prólogo de István Mészáros. Os escritos de grandes sociólogos (Touraine, 1994 e 1997;
Giddens, 1996; etc.) são nesta obra situados e criativamente considerados em concreto
desde uma ampla experiência prática.
549 O “sujeito social” funda materialmente o “sujeito civil”, mas este subsume politicamente
aquele. A reivindicação da base às exigências da organização civil (fundamenta), mas a

261
Os “movimentos sociais” podem cruzar um primeiro umbral e “se mover” para
o campo político propriamente dito. Neste momento, o campo ou a esfera ma-
terial econômico-social (onde o desafio social indica o conflito) se cruza com o
campo político (flechas b1 e c1),550 e o operário e ator social (dirigente sindicalista,
por exemplo) atualiza sua investidura de cidadão no campo político (já que não
é somente operário, empresário, comprador ou vendedor econômico no mercado,
por exemplo) e se transforma num “ator político”. Entra agora a desdobrar uma
ação político-estratégica e a articular-se com instituições políticas do Estado
(inicialmente, no sentido amplo), da “sociedade civil”. Exige agora, por exemplo,
uma “lei do trabalho” (ou se opõe à sua anulação) segundo os interesses materiais
ou sociais dos operários. Mas, para poder influir no ditame da lei (ou opor-se à sua
derrogação) ante o Poder Legislativo, é necessário organizar um tipo de instituição
não governamental (em sentido amplo), em coordenação com as outras forças da
“sociedade civil”. O sindicato do campo econômico e social teria passado a ser uma
associação civil no campo político (em referência ao Estado, em sentido amplo).
As sufragistas britânicas, no final do século XIX, começaram a tomar cons-
ciência da exclusão das mulheres no campo familiar, social e econômico (por terem
menores salários, por exemplo), mas rapidamente perceberam a impossibilidade
de serem reconhecidas no campo político por não terem direito ao voto. A mulher,
sendo um sujeito aceito (embora dominado) na família (âmbito I), estava ausente
no campo político (II ou III); e esta ausência a impedia de fazer reconhecer certos
direitos legais que se tornaram obrigatórios para os empresários do campo ma-
terial: salários iguais nas empresas, direitos iguais à herança no campo familiar,
etc. O “movimento social” se transformou numa “associação civil”: irrompeu na
“sociedade civil” como uma associação de mulheres que exigiam o direito de parti-
cipar nas eleições políticas. Foram reprimidas. Mas haviam passado o “umbral” do
“social” (I) para o “político” (II): de um movimento social tinham se transformado
numa organização com sentido cívico-político.
Contudo, ainda é possível cruzar um segundo umbral (indicado pelas flechas
b2 e c2). A passagem da “sociedade civil” (II) à “sociedade política” (III) e se cons-
tituir de uma associação civil de sufragistas em parte do Labor Party, buscando ter
uma influência efetiva nas instâncias do Estado. Aqui, o movimento social e cívico
passava a ser explicitamente um movimento político institucional da sociedade
política – ao menos de um partido político, que funcionava como uma organização
de massas não meramente eleitoral, na Grã-Bretanha.

associação civil é mais complexa que o movimento social (o subsume) porque conserva sua
reivindicação, mas a transmuta em política.
550 É evidente que anteriormente o mero membro em si do âmbito social, por um processo de
“subjetivação” (nos explica Touraine), se tornou “sujeito”. O “sujeito” é já um membro para
si de um grupo social.

262
Um exemplo atual é o de Evo Morales, na Bolívia. De origem indígena, di-
rigente do movimento social organizado em defesa da produção tradicional da
coca, transforma o movimento cocalero numa organização da sociedade civil para
finalmente adotar o nome de Movimento para o Socialismo (MAS) e chegar, em
dezembro de 2005, à presidência da República. Um exemplo “exemplar” de movi-
mento social que passa para o campo político explícito.
Se originarão tantos movimentos sociais quantas reivindicações não cumpridas
ou conflitos aparecem nos campos materiais (ecológico, econômico, cultural, fami-
liar, religioso, etc.), efeito da emergência de camadas sociais excluídas da honesta
e digna reprodução da vida humana e, além disso, da cidadania plena e, por isso,
não podendo expressar seus direitos no corpo legal da ordem política. Este tema
será tratado com maior atenção na parte Crítica, porque é o momento crítico por
excelência de uma Política da Libertação,551 onde à Identidade da ordem vigente se
confronta desafiante a Diferença, com tantos rostos de oprimidas e oprimidos na
esfera material ou de excluídas e excluídos na esfera formal, efeitos negativos não-
-intencionais das ações e instituições do sistema político vigente.
[328] Sistematizamos, para terminar este § 21, algumas teses que, hoje, já
não podem mais ser sustentadas, tentando uma nova organização que possa recu-
perar a intenção da antiga formulação defeituosa (Rauber, 2004, p. 36-73).
A primeira. Embora o sistema capitalista esteja se globalizando e, por isso,
tenda a universalizar a situação potencial de cada membro da população da Terra
como assalariado, isto não significa que haja uma só maneira da relação trabalho-
-capital e, sobretudo, que se possa atualizar efetivamente (o desemprego estrutural
é um fato). Como temos insistido, a globalização é paralela à exclusão da maioria
dos habitantes do planeta, as massas empobrecidas do Sul. Por isso, a classe operá-
ria (em seu sentido tradicional no século XIX e boa parte do século XX) não pode
ser o único ator dos movimentos sociais e nem sequer o protagonista em certas
conjunturas sociais concretas, em especial no mundo pós-colonial e periférico.552
Frequentemente, o que cria mais-valia e, por isso, é explorado, é um privilegiado...
ao menos recebe um salário. O marginalizado, desocupado em sua terceira geração
nos morros que rodeiam Caracas, o considera membro da “aristocracia operária”,
invejando sua situação. A extrema negatividade é distinta daquela descoberta por
Marx, em 1844.
A segunda. Não é verdade, por outro lado, que as organizações operárias ou
populares reivindicativas do âmbito social não possam superar esta condição e lhes
seja, por si mesmas, impossível acessar o campo político, sendo os intelectuais, os

551 Ver, mais adiante, § 37. As Teses 11 e 12 de 20 Teses de Política (Dussel, 2006 [11,1-12.3])
antecipam o tema que será abordado no volume III desta Política da Libertação.
552 Tese primeira da obra de Rauber (2004, p. 36ss).

263
partidos revolucionários ou outras instâncias externas encarregadas de “desper-
tá-las” do sonho do consenso obediente diante da dominação que se apresenta
quase como natureza. É um vanguardismo, hoje, insustentável. Isto manifesta
um modelo piramidal hierárquico-subordinante habitual no passado (Cf. Rauber,
2004, p. 42). É necessário fazer, e indicando a distância das circunstâncias, uma
respeitosa crítica a certas expressões leninistas que deram motivo ao dogmatismo
dos partidos comunistas de antanho.
A terceira. Os sujeitos se constituem como tais (num processo de “subjetiva-
ção”) e passam a serem atores graças à participação ativa no movimento mesmo
da transformação social do qual são agentes. Desde K. Marx, R. Luxemburgo,
A. Gramsci, Paulo Freire e tantos outros, se sabe que é na própria luta pelo re-
conhecimento que os membros de certos setores sociais tomam consciência553 de
suas responsabilidades e vão, neste mesmo movimento, cumprindo um processo de
aprendizagem insubstituível. A práxis estratégica é mestra de estrategos. Não há
outras escolas. O próprio filósofo (como Confúcio, como Sócrates ou como o sábio
popular fundador do cristianismo), por não ter tido experiências pessoais, pouco
teria compreendido do que se tratava em política.554 Voltaremos sobre o tema.
A quarta. A falsa pergunta, por nós já formulada, o que tem prioridade: a trans-
formação da estrutura institucional ou da subjetividade do ator, respondida com a
simples preocupação de que ambos os momentos são termos de uma relação e, por
isso, se implicam simultaneamente. A estrutura, não sendo senão a rede de relações
intersubjetivas dos sujeitos em função dos outros, se transforma no mesmo ato em
que os sujeitos vão mudando. Deve-se prestar atenção à subjetividade passiva do
membro da comunidade política no âmbito social, a fim de que se “subjetive”, isto
é, se transforme em consciência de uma responsabilidade (assim, “aparece o sujeito”
desde a objetividade perdida do impessoal membro consensual de uma estrutura
que o domina). Este tornar-se sujeito é já transformação da estrutura nesse nó.
A quinta. Na América Latina e, em geral, no mundo pós-colonial e periférico,
não existe a priori um tipo de ator social que possa se erigir como o sujeito-referên-
cia, como o ator-vanguarda dos processos concretos que acionam os movimentos
sociais. As circunstâncias são de tal forma diversas e as conjunturas e cenários
tão cambiáveis que uma vez pode ser um movimento indígena, como no Equador,

553 Ver este aspecto na pedagogia de P. Freire (Dussel, 1998, § 5.2, p. 430ss).
554 De minha parte, os dois anos de dez horas diárias de árduo manejo na construção em
Nazaré (Israel) com operários palestinos e com pescadores no Kibbutz Ginnosar (Mar de
Tiberíades) judeus que tinham ainda no final dos anos cinquenta o espírito dos harishonim
socialistas são a contínua referência de minhas reflexões nestes temas. Comprometido como
um intelectual em minha pequena pátria Argentina (a Grande é a América Latina) também
vivi a experiência da perseguição do atentado a bomba em minha casa, etc., referências
necessárias para uma filosofia política crítica.

264
ou suburbano marginal com articulação indígena, como na Bolívia, ou completa-
mente urbano e marginalizado, como os “piqueteros” na Argentina, etc. A análise
de conjuntura descobrirá os atores.
A sexta. A transformação da subjetividade dos atores e os hábitos da sociedade
não podem ser postergados até depois da “tomada do poder”.555 O que se vier a
fazer quando se exercer delegadamente o poder da comunidade política deve-se
começar a praticar desde o início do movimento. Em especial, a formação de uma
vontade democrático-participativa horizontal em todos os níveis, ao mesmo tempo
em que a educação do assumir a responsabilidade irrenunciável pela produção,
reprodução e desenvolvimento da vida, a vida humana, a vida feliz da comunidade
política sem discriminações, universalmente. Estas transformações da subjetivida-
de e a organização dos movimentos é tarefa inicial e contínua.
A sétima. Assim como a estrutura e a subjetividade se transformam simultâ-
nea e mutuamente, da mesma maneira o militante e a organização se implicam
reciprocamente. Não há vanguarda ativa com retaguarda obediente. Deve dar-se a
horizontalidade responsável. O movimento social (a associação civil ou um parti-
do) não é sujeito histórico nem referência metafísica. O ser sujeito-ator é condição
de militância; a militância é essencial para a organização. Sem organização não há
militante. É um círculo virtuoso de condições condicionantes condicionadas. O
serviço do militante à organização, de qualquer maneira, é condição de realização
própria; o serviço da organização aos militantes é condição de cumprimento dos
fins desta estrutura social. O militante e sua organização estão a serviço da comu-
nidade no subcampo social (no âmbito onde os campos materiais se cruzam, se
sobrepõem, num overlapping de conteúdos de vida com o campo político).
A oitava. A construção-articulação do sujeito social implica uma nova e dife-
rente relação entre as classes e outros atores sociais, o movimento, a sociedade civil
e os partidos políticos. Escreve Isabel Rauber:

O reivindicativo e o social são atividades articuladas e interdependentes da política e o


político, e o mesmo ocorre com a relação aos sujeitos-atores: não se pode avançar sobre
a fraturação do social e o político e seus atores, mas sobre a base de uma articulação
orgânica, projetiva e estratégica de atores sociais e políticos enquanto todos resultam
ser sujeitos-atores sociopolíticos (2004, p. 67).556

555 Tivemos a ocasião de criticar esta expressão na discussão com John Holloway (2002), como
veremos mais adiante.
556 Como a autora compreenderá, troco às vezes a ordem das expressões (inverto seu “ator-su-
jeito”) em vista da descrição conceitual que fiz. Devo assinalar que, espero, as distinções
analíticas entre âmbito social e campo político (e dentro deste, entre uma clara especificação
entre “sociedade civil” e “sociedade política”) dará à sua excelente exposição maior contun-
dência, em especial diante do público político-popular. Vimos no painel organizado por ela
em Havana (em 5 de março de 2004) sobre “Movimentos sociais”, que a passagem do âmbito

265
A nona. O presente é o momento de estender redes, articular experiências,
fazer contato entre movimentos regionais, nacionais, mundiais. O Fórum Social
Mundial, de Porto Alegre, é um espaço impressionante, criado na América La-
tina para o mundo, por políticos e militantes sociais que descobriram uma nova
maneira de tomar consciência do que se faz no mesmo sentido em qualquer di-
minuto rincão da Terra. É uma nova internacional, já não operária, como a que
sonhara Marx: “Proletários do mundo, uni-vos!” e, sim, algo diferente: “Atores
sociais do mundo, uni-vos!”, com a única diferença de que aquela unidade se con-
seguia por correios lentos, por barcos que zingravam de portos e que tardavam
semanas e até meses para chegar à Ásia, África ou América Latina. Hoje, com a
velocidade instantânea da computação, como ensinou o subcomandante Marcos,
as redes têm uma factibilidade nunca sonhada. Nossa Terra ficou pequena. Até
nos dá “claustrofobia” nos sentir trancados neste pequeno objeto esférico, que é
nosso planeta, em meio a milhões de galáxias a milhões de anos luz de distância.
Mas, ao menos, responsabilizemo-nos de que, por muitos milênios ainda, a vida
humana um pouco mais feliz para todos seja possível. É a tarefa política estratégica
fundamental... todo restante são “coisinhas” de egoístas, idiotices557 de narcisistas,
enfermos mentais que destroem a humanidade.

social à “sociedade civil” (flechas b1 e c1 do Esquema 21-04) e desta à “sociedade política” (fle-
chas b2 e c2) foi recebida com entusiasmo por dirigentes de movimentos sociais da Bolívia,
do Equador, de Santo Domingo, da Argentina e de outros países ali presentes. Para mim,
seja dito de passagem, foi uma experiência da complementação que o intelectual orgânico
pode estabelecer com os movimentos sociais, chegando em diálogo à claridade conceitual de
categorias que ajudam a fundamentar a claridade estratégica dos atores e movimentos sociais.
557 O grego idiotés significa o “próprio”, o “individual”. Idiota, então, é o egoísta solipsista, a
quem falta a generosa solidariedade.

266
§ 22. A
 ESFERA DA FACTIBILIDADE SISTÊMICO-INSTITUCIONAL
(O MACROSSISTEMA INSTITUCIONAL DO PODER
POLÍTICO E AS MICROESTRUTURAS DA SOCIEDADE
CIVIL)

[329] A factibilidade estratégica (exposta no Capítulo 1), considerada de maneira


abstrata, anterior a todo sistema, ou indeterminada, é a ação política contingente,
ponto de partida do político como tal. Embora a factibilidade institucional constitua
uma esfera de certa permanência: é agora um modo do não-contingente (como do está-
vel na diacronia das relações intersubjetivas sistêmicas objetivas), ainda que também
do não-necessário (pode não ser; também pode ser concebido de muitas maneiras
segundo diversos modelos ou projetos e, ademais, é transformável) e do possível (en-
quanto empiricamente operável ou factível; não é impossível) (Dussel 2006).558
A “permanência” e a “coerência” funcional autorregulativa da organização de
sistemas constituídos por múltiplas instituições permite ao político acumular ex-
periências, aumentar eficácia operacional, usar a coação mútua ou legitimamente,
formando as vontades para que se possa contar com a agência de outros atores, de
outros cidadãos responsáveis que, por uma imitação sistêmica, vão construindo
a história, como resultado do passado comunitário. As estruturas dadas são, ao
mesmo tempo, com o que se pode contar como ponto de partida ou fundamen-
to da operabilidade estratégica de todos e de cada um dos membros. Nenhuma
ação estratégica pode deixar de ter referência às instituições como o horizonte
funcional original,559 como marco que situa o acionar cotidiano, construtivo. Se
fosse necessário sempre começar de novo desde um ponto zero, desapareceria a
historicidade comunitária da política (a continuidade histórica) e, com isso, toda
a possível eficácia de sua atuação. A factibilidade institucional instaura, então, uma
tradição, mas, além do mais, objetiva resultados de ações que se tornam empirica-
mente reais, sempre pressupostas, e que têm exigências próprias para além do agir
monológico (ou solipsista) do ator estratégico político. As ações são momentos es-
truturados em sistema, objetivadas com validade intersubjetiva, que determinam
relativamente (nunca de maneira absoluta) comportamentos mutuamente fun-
cionalizados, definidos, fixados, diferenciados e reconhecidos heterogeneamente
por todos os membros do corpo. Também a inovação, a invenção, a criatividade

558 Ver a Tese 8.3 de 20 Teses de Política.


559 De maneira que o tratado no Capítulo 1 sobre a ação estratégica, na verdade, é uma abstração
que pressupõe o conteúdo deste Capítulo 2 que, por seu turno, pressupõe igualmente as
ações estratégicas que o gestaram e a Vontade instituinte com seu conteúdo particular. É um
círculo. A ação está já sempre condicionada pelas instituições (quanto à sua diferenciação
articulada), como já expressamos, e as instituições estão também condicionadas por suas
ações (quanto à sua origem singular e conteúdo).

267
transformadora do dissidente pressupõe sempre e inevitavelmente o antecedente
da instituição consensual dada. Ante o caos não pode haver dissidência. Há dis-
sidência criadora ante a ordem institucional. Do caos, pode surgir a ordem, mas
não como dissidência, sim como consenso institucional sistêmico. Hobbes sabia
isso muito bem.
O poder político da comunidade, como poder instituinte, se reflete sobre a pró-
pria comunidade, que se constitui a si mesma como instituída. O macrossistema
institucional da comunidade política como totalidade, que lhe permite a realização
efetiva de seus fins, é o Estado (no significado mais amplo possível no tempo560 e
em diferentes graus de institucionalidade sistêmica561). Na medida em que cresce
a complexidade da comunidade política, e com posterioridade à “Idade-eixo” (de
K. Jaspers) até a conexão empírica entre as grandes civilizações do “estágio III
asiático-afro-europeu” no século XIII d.C., quando começa a se desenvolver uma
concepção autônoma da individualidade, recorta-se mais claramente a pluralidade
de vontades singulares, num consenso mais racionalizado, quer dizer, surge um
poder político mais soberano e fundado na própria comunidade política, o Estado
começa a ser, cada vez com maior profundidade e extensão, a expressão de uma
diferenciação sistêmico-institucionalizada do poder político, alcançando um nível
suficiente de subjetividade autocentrada, autopoiética. Acelera-se a criatividade na
institucionalização de novas mediações de factibilidade política e vai nascendo em

560 Quero indicar com isso que estou de acordo com Samir Amin, quando afirma que o Egito
faraônico talvez tenha sido o primeiro Estado da história. O que, como expõe Enrique
Florestano, o “cânon” mesopotâmico anterior à invasão europeia na América fundava nos
deuses e na organização cósmica o Estado tolteca de Tolla-Teotihuacan (a partir do ano 150
d.C.) (Florestano, 1966 e 2004). De maneira nenhuma reduzirei o conceito de “Estado” ao
mero Estado moderno europeu.
561 Não é o mesmo a figura do “rei” neolítico da Mesopotâmia ou do México (o tlatoani), que a
“república” cartaginesa ou romana, que o Maggiore Consiglio de Veneza ou que o “parlamen-
tarismo” da revolução burguesa na Inglaterra. Sem esquecer que o Congresso norte-ameri-
cano se inspirará igualmente nas tradições dos “cinco” (por último, “seis”) nações iroquesas.
Estes tipos de institucionalidade, de complexidade e inclusão crescente são, todos eles, o
testemunho de um amplo processo de desenvolvimento institucional. As instituições vão se
sedimentando com os séculos. A última de suas figuras (o Estado liberal ou o Estado de
bem-estar, por exemplo), expressa somente um momento dos possíveis modelos desta insti-
tucionalidade. Embora seja a mais madura no presente, leva a marca de uma temporalidade
necessariamente situada, limitada, circunscrita a uma história concreta que, evidentemente,
ficará subsumida em modelos futuros mais desenvolvidos, que não é preciso se atrever a
negar de antemão, ao conceitualizar como institucionalidade ideal, ou a que por Hegel foi
chamada de Ideia do Estado, a experiência europeia-norte-americana até fins do século
XX. Diante dos nossos olhos se abrem novos “desenvolvimentos” aos quais será preciso
prestar atenção, como nossos genes de recentes mutações do genoma político (se cabe a
metáfora inspirada na evolução biológica). O “Poder cidadão” da Constituição bolivariana
na Venezuela é um exemplo destas inovações.

268
distintos pontos do “estágio III” (desde o Japão e a China até Portugal e Europa)
o protoestado moderno, em certas cidades mercantis mais desenvolvidas do que
na Europa continental com clara diferenciação de poderes (o sistema moderno
europeu se inspirará historicamente em Veneza que, desde o século VIII d.C.,
havia tido um poder instituinte com maior autonomia, graças ao fato de poder
ganhar se