A tica no Pensamento

de Wittgenstein*
RUDOLF HALLER**
uando Wittgenstein fala de tica, ele tem conscincia de que
se trata, em primeiro lugar, de um objeto de "significado
universal" , i. , de um objeto de importncia e valor para cada
pessoa, e de que, em segundo lugar, a prpria 'tica' " a
investigao universal do que bom". Essa determinao, que Wittgenstein extrai dos Princpia thica de George Edward Moore, est
grosso modo em consonncia com o que apareceu sob essa denominao
na histria da filosofia. Desde os filsofos da Antigidade havia um
consenso de que a meta, a meta suprema da ao humana seria o Bem.
Mais ainda: reconhecia-se que conhecer e ensinar o Bem no significava
apenas compreender o que ele , mas, alm disso, esforar-se em
realmente alcanar o Bem como meta da vida humana. Escolhemos
muitas metas, talvez a maioria delas para alcanar atravs da sua consecuo um bem que as transcende. O Bem no seu sentido universal, no
entanto, ns o escolhemos em funo dele mesmo.. Assim pelo menos reza
a doutrina. Os filsofos antigos sabiam, por conseguinte, que no queremos conhecer essa doutrina para ampliar o nosso saber, mas, num
primeiro momento, para que ns mesmos possamos ser homens bons.
Isso poder soar como um exagero ou poder mesmo ser um exagero,
j que se pode duvidar se o desejo de ser bom to universal como o
desejo de alcanar o saber. Talvez possamos conferir plausibilidade a
esse desejo, se admitirmos que queremos como todos os homens
ser simplesmente felizes, ainda que no estejamos em condies de dizer
em que deveria consistir o estado "ser feliz".

Quando Wittgenstein redigiu as suas idias acerca da tica na forma

de uma conferncia isso ocorreu pouco aps a sua volta Inglaterra
em 1929/30 -, ele cuidou de esclarecer aos seus ouvintes que a tica seria
* Conferncia do Ms do IEA/USP feita pelo autor no dia 28 de novembro de 1990.
O original em alemo encontra-se disposio do leitor no IEA para eventual consulta.
** Rudolf Haller professor de Filosofia da Universidade de Graz, ustria.

uma disciplina, que trataria de "investigar o sentido da vida, (...) de

descobrir a maneira correta de viver" (1).
Mesmo se o Filsofo britnico-austraco tem plena conscincia de
que no pode explicitar ao seu pblico o que ele mesmo v como sentido
da vida, ele pretende, no obstante, mostrar por que considera todos os
discursos sobre o que bom do ponto de vista da moral como desprovidos
de sentido. Para tal fim ele se vale num primeiro momento da distino
entre um sentido relativo e um sentido absoluto de expresses lingsticas (sprachliche Ausdrcke) e afirma que todas as expresses, que utilizamos em contextos ticos, so utilizados em duas acepes inteiramente diferentes. Uma acepo ele denomina sentido simples e relativo,
a outra sentido absoluto ou tico. Assim por exemplo "bom"no
sentido relativo significa: bom com relao a uma escala, a uma "medida previamente fixada "ou, em duas palavras, bom no contexto de um
quadro de avaliao. Um bom jogador de futebol avaliado segundo as
suas capacidades efetivas de domnio da bola, segundo a sua habilidade
na luta com o jogador adversrio, segundo a rapidez das suas reaes,
segundo o seu estilo paculiar, etc.; uma boa poltrona avaliada segundo
a sua forma, segundo o material e o seu aproveitamento, segundo o seu
conforto; um bom estudante avaliado segundo as suas capacidades,
seu rendimento e seus conceitos, em comparao com os outros colegas
de classe, etc.
Em todos esses casos lanamos mo de um esquema, de uma espcie de escala de avaliao, com a ajuda da qual valiamos ou at damos
um conceito aos "estados de coisas" (Sachverhalte). Assim os "estados
de coisas "ou as aes podem ser avaliadas como mais ou menos conformes finalidade pressuposta para o objeto ou a ao ora avaliada. Os
predicados de valor a serem concedidos so nesses casos concedidos com
referncia relao entre meios e fins. Nesse sentido tambm possvel
transformar as nossas avaliaes, que aparecem como valoraes, em
enunciados sobre fatos, que descrevem no jogador de futebol ou no
estudante apenas o seu rendimento efetivo "ele corre mais rpido do
que a maioria dos jogadores da sua equipe", "ele faz mais gols do que
os outros" ou, no caso do estudante: "ele responde corretamente a
todas as perguntas formuladas" e assim por diante.
Sem dvida trata-se em tais casos de enunciados sobre fatos, enunciados que so verdadeiros se aquilo que est sendo dito o caso e que
so falsos se o que est sendo dito no o caso. So as proposies que
expressam, segundo a acepo de Wittgenstein, os pensamentos de maneira sensorialmente perceptvel. Os pensamentos so as imagens lgicas dos fatos. Isso nos dito pelas observaes referidas do nmero 3
do Tractatus, cujo pressuposto consiste, por um lado, no fato de que o
mundo no se compe de objetos, e no pode, por conseguinte, ser

determinado pela totalidade dos objetos, mas pelo que o caso, pelos
fatos. Da a afirmao.
1.1 "O mundo a totalidade dos fatos, no das coisas".
Se Wittgenstein introduz a distino entre juzos de valor relativos
e absolutos, ele faz isso diante do pano de fundo da sua concepo do
mundo que afirma que o mundo abrange todos os fatos ou idntico
totalidade dos fatos ou daquilo que o caso.
Para explicitar por que um juzo de valor absoluto no nenhum
juzo sobre os fatos nem pode s-lo, ele prope a seguinte suposio:
suponhamos um esprito onisciente, um sujeito que conhea todos os
corpos, todos os corpos materiais e vivos no mundo e todos os seus
movimentos; suponhamos que esse esprito onisciente conhea tambm
todos os estados de conscincia e com isso os estados de conscincia de
todos os homens, e suponhamos agora que um tal esprito registre todos
os fatos, que so do seu conhecimento e aqui teramos todos os fatos
existentes , num livro: nesse caso o livro em questo conteria a descrio integral do mundo. Isso claro, se for correto que o mundo a
totalidade dos fatos. Mesmo um esprito que conhecesse todos os fatos
no poderia incluir nesse livro um nico juzo tico, uma proposio,
que implicasse apenas um juzo tico desse tipo.
Juzos de valor absolutos, i. , juzos ticos, no podem, por conseguinte, tratar do mundo. Poderamos, no entanto, objetar que mesmo
que os prprios fatos no fossem valorveis ou no pudessem encarnar
valores absolutos, os predicados 'bom' e 'mau' poderiam estar
localizados na parte psquica do homem, na sua conscincia (BewuBtsein)
ou na sua conscincia moral (Gewissen), medida que ela fosse consciente. O prprio Wittgenstein lembra a propsito as palavras de
Hamlet: "Em si nada bom ou mau; o pensamento to-somente faz
com que as coisas sejam bos ou ms". Mas Wittgenstein tambm impossibilita essa interpretao: a descrio completa de um assassinato "com
todos os detalhes fsicos e psquicos" no nos fornece uma nica proposio tica, e isso simplesmente pelo fato da descrio poder se referir
apenas a dados factuais. Ficamos tentados a referir-nos aos nossos sentimentos: ser que a nossa reao a um assassinato no evidencia tambm a nossa valorao? Ser que o sentimento no constitui talvez o
cho sobre o qual se formam os juzos ticos, i. , os juzos de valor
absolutos? Mas Wittgenstein mais uma vez responde negativamente: a
tristeza, a indignao, a raiva, em duas palavras, nossos sentimentos e
abalos pertencem ao mundo dos fatos assim como os corpos e os seus
movimentos. Algum de ns poderia suspeitar aqui o seguinte: talvez
Wittgenstein se refira a algo semelhante ao que a assim chamada inter-

pretao emotivista de juzos morais queria expressar. Essa concepo,

defendida por exemplo e sobretudo por Alfred J. Ayer, Stevenson e
outros, afirma sabidamente que "proposies, que normalmente contm smbolos ticos, no so equivalentes a proposies que expressam
contedos de juzo psicolgicos ou, genericamente, quaisquer contedos de juzo empricos" (2). E como os conceitos utilizados em tais
enunciados no podem ser resgatados cognitivamente e representam
meros conceitos aparentes, os juzos formados a partir deles tambm
no podem ser expressos e enunciados com sentido, razo pela queal
tambm no pode existir nenhuma cincia da tica. Se portanto acreditamos expressar um juzo moral quando afirmamos "Essa ao foi m"
ou "Matar homens proibido", ento o emotivista nos ensina que nas
assim chamadas proposies ticas se trata, "em realidade", da expresso no-articulvel de um sentimento de concordncia ou rejeio. Meras exclamaes como " Que horror!" e " Que barbaridade!", que ligamos com expresses descritivas, no produzem proposies com sentido
e, naturalmente, tm pouco proposies passveis de conterem um valor
de verdade. At aqui o emotivista talvez coincida com Wittgenstein. Mas
os caminhos de ambos separam-se por razes de princpio na anlise dos
valores absolutos, mesmo se na superfcie forem extradas as mesmas
conseqncias.
Antes de abordarmos em detalhe as conseqncias, est na hora de
dar finalmente uma resposta pergunta pelo sentido de juzos de valor
absolutos. E interessante verificar que Wittgenstein praticamente
pela nica vez em todos os seus escritos chama a ateno ao fato de
que o exemplo, do qual ele se vale para tornar esses juzos compreensveis, um exemplo inteiramente pessoal, e que outras pessoas deveriam
inserir aqui os seus prprios exemplos anlogos de vivncias para que
pudessem compreender o que estaria sendo dito. De fato Wittgenstein
rememora trs vivncias prprias que devem tornar claro o que ele quer
dizer quando se refere a um juzo de valor absoluto. A primeira a
vivncia do espanto diante da existncia do mundo. Trata-se sem dvida
daquela vivncia que foi transformada por Schelling e Heidegger na
pergunta "Por que o ser existe e no, muito pelo contrrio, o nada?".
Em Wittgenstein esse espanto, que nos pode assaltar desde a infncia de
tempos em tempos, expresso de forma mais simples nas seguintes
palavras: "Que estranho que algo exista, afinal de contas." Antes de
ouvirmos maiores detalhes sobre essa exclamao estranha, quero apresentar rapidamente os outros dois exemplos de Wittgenstein. O segundo diz respeito a sua vivncia da certeza absoluta, a uma vivncia que ele
encontrara outrora expressa nas seguintes palavras do poeta austraco
Ludwig Anzengruber: "Nada te pode suceder" (3) palavras que expressam uma espcie de super-revelao, um tipo de vivncia mstica no
sentido de que ns fazemos parte de tudo e tudo participa de ns, de

que estamos abrigados, no importa o que possa acontecer conosco. O

terceiro exemplo refere-se ao sentimento de culpa de uma pessoa, expresso na imagem ou na parbola segundo a qual Deus desaprova o
nosso comportamento. Ao menos a pessoa marcada pela religiosidade
ter por vezes essa vivncia quando ela comete uma falta ou quando
ela infringe, conforme diz a expresso, um dos mandamentos com a sua
ao.
A rigor trata-se tambm nessas vivncias estranhas e peculiares de
fatos da conscincia. E medida que se trata da conscincia, no se pode
adjudicar-lhes nenhum valor absoluto, semelhana de todos os outros
fatos. Por isso Wittgenstein fala, no sem razo, de um paradoxo do
paradoxo de um fato, a saber a minha vivncia, parecer ter um valor
sobrenatural (4).
Acredito que o reconhecimento desse paradoxo no fundo o elemento que distingue a reflexo wittgensteiniana sobre a essncia do
tico de todas as outras teorias da tica da histria da filosofia. Esse
paradoxo tem naturalmente seus pressupostos. O primeiro deles diz que
o mundo consiste exclusivamente em fatos e no fato de que so todos
os fatos. Entre esses fatos, raciocina o naturalista tico, encontramos
tambm os que nos permitem dizer porque um 'x' bom ou deve ser
feito.
Por que ento, assim poderamos indagar agora, os modos de comportamento ditos morais de uma sociedade no podem tambm ser
descritos como fatos, que os membros da sociedade reconhecem e segundo os quais eles orientam as suas aes? Ser que nesse caso o tico
no pode ser concebido como o respeito a uma conveno, que emprega
' bom' e ' mau' para a caracterizao da aceitao e da rejeio de
uma maneira de agir, que por sua vez considerada segundo a conveno boa ou m?
Wittgenstein no se ocupa diretamente com essa pergunta, mas
evidente que ele que haveria de conceder um valor to grande s
regras do costume nos seus escritos posteriores no pensou de nenhuma maneira em aceitar o apagamento da fronteira entre juzos de
valor absolutos e relativos. Assim ele nunca pensou em poder considerar
o dever ser tico como um dever ser condicionado, como por exemplo,
um dever ser determinado pelas boas razes em favor do comportamento convencional. Mas sem a compreenso da sua viso do mundo
no poderemos compreender a concepo da tica de Wittgenstein.
Na parte final do Tractatus lemos o seguinte:
6.41 "O sentido do mundo deve estar localizado fora dele. No mundo

tudo e como e tudo acontece como acontece, no h nele nenhum

valor e se houvesse, ele no teria nenhum valor.
Se h um valor que tenha valor, ele dever estar localizado fora de
todos os acontecimentos e fora do estar-assim. Pois todos os acontecimentos e todo o estar-assim so casuais.
O que no os torna casuais no pode estar localizado no mundo,
pois do contrrio isso seria por sua vez uma casualidade.
Deve estar fora do mundo".
6.42 "Por essa razo tambm no pode haver proposies de tica.
Proposies no podem expressar nada de superior".
Nessa passagem constatamos quo inseguro o cho no qual estamos, se a questo do paradoxo, que ainda estamos discutindo, dever ser
esclarecida. Faz parte dos pressupostos antes mencionados, em primeiro
lugar, que fora da lgica nada no mundo necessariamente assim como
. Esta uma conseqncia clara da afirmao de que existe "apenas
uma necessidade lgica" (5). Devemos ter em mente a totalidade dos
fatos, se quisermos avaliar a influncia exercida no mundo pelo querer
bom ou mau. Se quisermos fazer com que algo se realize, o esforo de
chegar meta sempre implica tambm a vontade de querer transformar
uma situao no mundo. Surge assim a pergunta: At que ponto o nosso
querer pode transformar o mundo? A primeira resposta de Wittgenstein
a essa pergunta causa surpresa: no h nenhuma influncia volitiva sobre
o mundo: "O mundo independe da minha vontade" (TLP 6.373). No
mundo tudo acontece como acontece, mas no por haver uma coero,
segundo a qual um A sempre deveria ser seguido por um B. No existe
nenhuma necessidade da natureza. O querer bom ou mau somente por
acaso ou pela graa pode "fazer com que acontea" o que queremos.
Pois se o mundo independe da vontade, o querer bom ou mau no pode
interferir nos fatos, no pode modific-los. E se nada no mundo se fundamentasse na necessidade, como seriam ento os valores absolutos?
Afinal de contas, os valores absolutos caso existissem no teriam
o carter de existncia necessria? Se admitirmos isso, veremos apenas
duas possibilidades com relao a valores absolutos: ou eles existem,
ento eles no podem existir internamente ao mundo, ou eles no existem, ento eles so objetos no-existentes. Wittgenstein portanto pode
afirmar com fundamento em ambos os casos que o que faz com que um
evento, um acontecimento no sejam casuais no pode estar localizado
no mundo. Com efeito tais enunciados tambm coincidem com o que
ele escreveu aos 24 anos de idade, ao afirmar que a filosofia consistiria
somente em lgica e metafsica (6). Os enunciados cientficos ocupamse dos fatos do mundo, a lgica com a estrutura e a metafsica com o
ser. Sobre esse poder nunca haver clareza, de acordo com Wittgenstein,

razo pela qual a tendncia ao misticismo freqentemente se origina na

sensao de insuficincia remanescente nas respostas das cincias.
, portanto, o metafsico Wittgenstein que pretende solucionar o
enigma dos valores absolutos, e que, ao fazer isso, tem conscincia de
que as suas respostas no podero ter o carter de proposies lgicas
ou cientficas. Isso causa alguma confuso. Precisamos tentar resolv-la.
" claro que a tica no pode ser verbalizada. A tica transcendental" (TLP 6.421).
Mas fala-se na mesma passagem de leis ticas e da idia do que
aconteceria se os homens no as observassem. Se, por conseguinte, a
tica no pode ser verbalizada, como que podemos referir-nos ento a
leis? Afinal, leis devem ser formuladas em proposies universais, condicionais ou incondicionais. E naturalmente tambm podem ser formuladas na forma de normas, mandamentos e proibies, como, por
exemplo, "E proibido roubar"ou "Quem disser uma inverdade ser
punido" e assim por diante. E aquele, cuja razo exigir que uma norma
dever estar fundamentada para que possa ser reconhecida, tambm
defender a opinio de que vale para a tica o que se pode exigir de
todas as disciplinas: que ela tambm faa justia s pretenses da razo
e que torne compreensveis e fundamente as exigncias e os mandamentos formulados.
Conforme vocs j viram e, por coseguinte, sabem, Wittgenstein
vai ao encontro dessas pretenses na menor medida possvel. Muito pelo
contrrio, ele responde com uma constatao lapidar que o discurso
tico como de resto tambm o discurso esttico (7) no pode ser
cientfico, "j que a ausncia de sentido constitui a sua verdadeira essncia" (8).
Tal enunciado no parece ser compreensvel nem para as pessoas
mais bem intnadas: num primeiro momento Wittgenstein remete
a vivncias que tem como poderamos dizer um carter existencial,
medida que tocam as profundezas da alma humana, medida que elas
podem inclusive significar para o indivduo que so elas que respondem
pergunta pelo sentido da prpria vida; e depois, num segundo momento, somos informados de que tudo o que se diria sobre essas vivncias seria desprovido de sentido. Como essas duas afirmaes podem ser
harmonizadas?
Ora, a obra, cuja ltima frase afirma "Devemos silenciar sobre o
que no podemos falar", o Tractatus, apresenta no prefcio uma referncia insofismvel inteno fundamental do autor, que consiste em
fixar um limite para a expresso dos pensamentos, de sorte que, de um
lado, encontramos tudo aquilo que pode ser dito com clareza e, no outro
lado, tudo aquilo que no tem sentido ou significa ausncia de sentido.

Proposies descrevem "estados de coisas". Uma proposio clara

quando ela corresponde, em primeiro lugar, s regras da lgica da linguagem e quando ela pode, em segundo lugar, ser compreendida de tal
modo que se saiba o que o caso se ela for verdadeira (9). Ambas as
condies no so satisfeitas pelas ' proposies' ticas; elas so, como
nos diz Wittgenstein, desprovidas de sentido na sua essncia.
No obstante, Wittgenstin amplifica o carter paradoxal do tratamento do paradoxo dos valores absolutos, medida que ele que num
primeiro momento afirma que o querer bom ou mau no podem transformar o mundo daquilo que o caso admite, apesar disso, a possibilidade de uma transformao do mundo como um todo. Justamente por
um querer bom ou mau ns mos referimos aos limites no mundo e
esses, pensa Wittgenstein, ns podemos transformar, mas somente atravs do crescimento ou da diminuio do mundo como um todo. Essa
idia naturalmente no to clara, pois nem sabemos o que seria se o
mundo crescesse ou diminusse. A analogia, segundo a qual o nosso
mundo ou o cosmos como um todo cresce ou diminui, coduz mais a
caminhos errneos ao invs de esclarecer algum aspecto. O que Wittgenstein quer dizer, portanto?
Em todas as passagens, nas quais essa questo se manifesta, Wittgenstein se refugia na oposio entre duas espcies de vida a vida feliz
e a vida infeliz. Ele de opinio que esse ponto no fundo consiste no
fato de que a vida feliz a vida boa e a infeliz m. Mas o que significa
uma vida feliz? O prprio Wittgenstein formula-se essa pergunta. Num
registro no seu dirio, datado de 30 de julho de 1916, ele faz o seguinte
comentrio:
"A vida feliz parece ser num sentido qualquer mais harmoniosa do
que a infeliz. Mas em que sentido? Qual o trao distintivo objetivo da
vida feliz, harmoniosa? Mais uma vez fica claro que no pode existir
nenhum trao distintivo desse tipo, que pudesse ser descrito."
No pode existir nenhuma descrio de um trao distintivo, assim
como "os homens que comearam a ter clareza acerca do sentido da
vida, depois de longas dvidas, tambm no podiam dizer em que consistia esse sentido".
Este , portanto, o movimento do pensamento de Wittgenstein:
conduzir at os limites do que pode ser descrito com clareza e fazer, para
alm desses limites, silenciar toda e qualquer conversa fiada. Dessa oposio resulta tambm a separao estrita entre as perguntas cientficas
possveis e os problemas da vida. Assim certamente de importncia
significativa para a questo da vida feliz se a gente ama ou amado. Mas
a concretizao do desejo no constitui uma meta cientfica, mas uma meta
essencialmente individual e depende, como se sabe e como se costuma dizer, da
sorte. O mundo de Don Juan certamente diferente do de Raskolnikov.

No entanto, Wittgenstein no se contenta em afirmar que a vida

feliz no pode ser caracterizada. Nas pginas do seu dirio do mesmo
ms de guerra do ano de 1916 ele procura ressaltar diferentes momentos
do que poderamos conceber como uma vida feliz.
A caracterstica mais importante talvez consista no fato de que na
vida feliz, bem como nas suas diferentes faces, existe uma concordncia
entre mim e o mundo. Se vivemos em concordncia, vivemos no presente.
Quem vive no presente no tem medo, pois ele no torturado pela
preocupao com o futuro e seu equilbrio no perturbado pela conscincia das aes praticadas no passado. Quem feliz e vive, por conseguinte, no presente, tambm no sente nenhum temor diante da morte.
Aps ter percorrido tais reflexes, Wittgenstein chega a resultados
que so mais concretos do que o que foi dito at o momento, ainda que
o contedo desses resultados no seja determinado mais concretamente
ou mesmo desenvolvido.
O primeiro resultado diz o seguinte: " O mundo e a vida so uma
coisa s" (10). Por isso o nosso corpo um pedao do mundo entre os
outros, assim como os corpos dos animais, das plantas ou das pedras.
Poderamos dizer isso com uma leve aluso a Kant, Schopenhauer e
Weininger da seguinte maneira: formamos um conjunto com ele.
"H duas divindades: o mundo e o seu eu independente" (8 de
julho de 1916).
Essas duas divindades se devem fundir em uma unidade, para que
o mundo humano possa ser feliz, pois o nico imperativo tico formulado por Wittgenstein afirma: "Vive feliz!". Esse imperativo no nos
leva para alm de ns mesmos.
Poderamos explicitar isso tambm da seguinte maneira: conscientizando-nos de que a posio de destaque, que as nossas aes assumem
na maioria dos sistemas ticos diante de outras pessoas, completamente modificada em Wittgenstein. A modificao se evidencia em primeiro
lugar no fato de que o primado concedido ao ser-sujeito do prprio
indivduo, i. , de que os predicados 'bom' e 'mau' no podem ser
aplicados a acontecimentos, portanto tambm no s conseqncias de
uma ao, medida que elas dizem respeito a acontecimentos. No
pelos frutos, portanto, que se conhece um ato que realiza um valor absoluto. Por isso tambm os outros homens, vistos a partir do sujeito, no
se encontram numa situao essencialmente diferente das partes restantes do mundo. O mundo, ao qual o sujeito agente se refere, no , bem
consideradas as coisas, o verdadeiro cho da tica. O mundo no encarna
nenhum valor absoluto. Por isso a recompensa e a punio, a recompensa tica e a punio tica, naturalmente no esto localizadas no
mundo, mas to-somente nas aes, quer dizer no prprio sujeito.

Creio que com o realce desses momentos e a caracterizao da vida

boa conhecemos o perfil de uma tica cujo nico mandamento parece
ser: "Vive feliz!" como se a realizao desse imperativo estivesse
unicamente na dependncia do nosso poder.
Se nos lembrarmos aqui mais uma vez do paradoxo que consiste no
fato de que nada no mundo pode representar um valor absoluto, que os
valores absolutos, no entanto, somente podem ser apresentados em vivncias efetivas, ento talvez ficar mais claro ainda porque o filsofo
austraco-britnico insiste em que o mundo da pessoa feliz completamente diferente do mundo da pessoa infeliz. Assim Wittgenstein afirma
uma vez que no fundo s uma pessoa infeliz tem o direito de ter pena
de outra pessoa infeliz. Poder-se-ia dizer que essa afirmao soa demasiado restritiva, pois todos deveriam ter os mesmos direitos morais. Mas
a razo mais profunda dessa afirmao parece ser que o sentimento de
pena e empatia diante de uma pessoa infeliz vem de fora, se advm da
perspectiva do mundo da pessoa feliz, e que ele somente seria autntico
se adviesse do mesmo mundo.
Sabemos de experincia prpria o que significa sair de um mundo
e ir para outro. Essa experincia nos apresenta constantemente como
caminhantes entre os dois mundos.
A alma humana ou o eu metafsico, do qual Wittgenstein fala, no
um ponto rgido e imvel, mas abrange todo um mundo, que reconhecemos como nosso mundo. Nos limites desse microcosmo, onde a
nossa linguagem no consegue mais ancorar-se nas coisas, situam-se os
valores absolutos. Eles assumem forma somente quando se materializam
nas vivncias, como premonies, sentimentos ou desejos. Estamos aqui
no domnio mais pessoal da nossa vida, para o qual no existem perguntas cientficas, j que nele no h possibilidade de identificar o objeto da
pergunta bem como de chegar a um conhecimento objetivo dos valores.
Isso porque um conhecimento objetivo haveria de negar e desconsiderar
justamente aquilo que o cho nico da ao tica, a saber a deciso de
fazer ou no alguma coisa. Se no so as conseqncias da ao que
justificam um juzo em termos de ' bom' ou ' mau' mas conforme ouvimos a prpria ao do sujeito, ento no h nada fora de ns,
em que pudssemos examinar a nossa vivncia do valor.
No importa quo insatisfatria possa parecer a exigncia de compreender que no existe uma resposta clara nem, em termos gerais, uma
resposta cabal e com sentido (sinnvoll) a uma das perguntas mais centrais da nossa vida: o caminho, que conduziu a esse resultado, muito
coerente. A tica nunca poder ser uma cincia no sentido rigoroso,
pois o cnone de regras, que observamos nas nossas aes, ou opera com
valores relativos e no , por conseguinte, universal, ou baseia-se em

valores absolutos, que s podem adquirir vigncia subjetiva, j que no

se pode objetivar para eles nenhuma suposio de existncia.
Wittgenstein achava que era suficiente ter levado a reflexo filosfica at esse ponto. Ele achava, portanto, que seria mais honesto silenciar
sobre um assunto, com relao ao qual um discurso racional e verificvel
no faria sentido, ainda que o seu objeto fosse universal.
Assim ele queria ver compreendido o Tractatus e essas conseqncias ele respeitou durante toda a sua vida.
Parece evidente, contudo, que temos mais facilidades em falar do
que em silenciar, mesmo se o que dizemos no se refere a " estados de
coisas "universalmente reconhecidos. Poderamos, no entanto, objetivar
o seguinte: ser que a tica deve basear-se em valores absolutos, mesmo
se admitir-mos que ela no uma cincia? E mesmo se ela se baseasse
em valores absolutos, ser que no poderamos falar racionalmente sobre objetos que no existem ou que nem podem existir, por serem impossveis? Quem haveria de proibir de direito a Plato que discursasse
sobre uma hierarquia de idias, mesmo se ns em oposio a ele
estivssemos convictos de que eles no so o Ser nico e verdadeiro?
Por um termo conversa fiada dos filsofos um objetivo bom. E
uma obviedade no falar sobre o que no se pode dizer nada. Mas
permanece em aberto saber sobre o que se pode falar.
Notas
1 WITTGENSTEIN, L. Vanrag ber Ethik und andere kleine Schriften (Conferncia sobre
tica e outros escritos menores). Frankfurt; 1989. J. Schule, p. 20 s. (doravante citado
abreviadamente como, tica').
2 AYER, A. J. Sprache, Wahrheit und Logik (Linguagem, verdade e lgica). Trad, alem
de H. Hering. Stuttgart, 1970. p. 1 39.
3 ANZENGRUBER, L. Die Kreuzelschreiber (os escrevinhadores de cruzes), Ato III, cena
1. Cf. B. McGuinness, Wittgenstein frhe Jakre(Os anos jovens de Wittgenstein). Frankfurt, 1988. p. 160.
4 Wittgenstein, L. 'Etica, p. 17.
5
6

. Tractatus logico-philosophicus, 6.37.

. Aufzeichnungen ber Logik (Anotaes sobre a Lgica (1913).
In: Werkausgabe (Edio das obras), v. 1. Tractatus etc. p. 206.

. TLP. 6.421 (" tica e Esttica so uma coisa s").

. tica. p. 18.

. TLP. 4.024.

10

. Tagebucheintragung vom 2.8.1916 (Anotaes no dirio, de 2

de agosto de 1916).

* Traduo de Peter Naumann. Reviso Tcnica de Norberto Abreu e Silva Neto.