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Quarto volume
Nicola Abbagnano
DIGITALIZAO E ARRANJO:
NGELO MIGUEL ABRANTES.
HISTRIA DA FILOSOFIA
VOLUME IV
TRADUO DE:
JOS GARCIA ABREU
CAPA DE: J. C.
COMPOSIO E IMPRESSO
TIPOGRAFIA NUNES R. Jos Falco, 57-Porto
EDITORIAL PRESENA . Lisboa 1970
TITULO ORIGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA
Copyright by NICOLA ABBAGNANO
Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa
XIV
ALBERTO MAGNO
267. A OBRA DE ALBERTO MAGNO
Chegada ao ocidente latino atravs das especulaes rabe e judaica, a obra
de Aristteles pareceu, primeira vista, estranha tradio originria da
escolstica. O primeiro resultado do seu aparecimento foi, como vimos, o
entrincheiramento da tradio escolstica na sua posio fundamental, o
,regresso doutrina autntica daquele que fora at ento o inspirador e o
guia da investigao escolstica, Santo Agostinho. Este regresso provoca um
trabalho de reviso crtica e de sistematizao das doutrinas escolsticas
fundamentais, o qual alcana a sua mxima expresso na obra de S. Boaventura.
So utilizadas neste trabalho doutrinas particulares e sugestes
especulativas do aristotelismo, sem que se faa a mnima concesso aos pontos
bsicos do prprio aristotelismo e ao esprito que os anima. Paralelamente,
as autoridades eclesisticas advertem o perigo contido na nova corrente e
procuram interromper-lhe o caminho com proibies e limitaes frequentemente
repetidas 1.
Mas esta situao modifica-se quando o aristotelismo encontra o homem que lhe
saber dar o direito de cidadania na escolstica latina. Este homem Alberto
Magno. Aquilo que Bocio fizera para o mundo latino do sculo VI, dando-lhe
a
possibilidade de se acercar de Plato e Aristteles; aquilo que Avicena
fizera para os muulmanos do sculo XI oferecendo-lhes o pensamento de
o das formas que existem antes das coisas existirem, isto , no intelecto
divino como causa formativa delas; o segundo o das formas que flutuam na
matria; o terceiro o das formas que o intelecto, atravs da sua aco,
separa das coisas (De nat. et or. animae, 1, 2). Estes trs gneros de formas
constituem os trs tipos de universais anie rem, in re e post rem,
solidamente admitidos pelo realismo escolstico. Mas Alberto Magno acrescenta
uma limitao importante: o universal, enquanto universal, s existe no
intelecto. Na realidade, est sempre unido s coisas individuais que so as
nicas que existem. Na realidade, o universal s existe enquanto forma que
constitui com a matria as coisas individuais. a essncia da coisa,
essncia individual ou comunicvel a outras coisas. ainda o fim da gerao
ou composio da substncia que a matria deseja realizar, e quem d o ser
e a perfeio (o acto) aquilo em que se encontra. O universal pois, tambm,
a quididade, isto , a essncia substancial da coisa, que sempre
determinada, particularizada e prpria. Neste ltimo sentido de quididade,
o
universal a forma, que o intelecto separa da matria e considera na sua
pura universalidade, abstraindo-a das condies individualizadoras (De
livre vontade divina. "Se se admite que a totalidade dos corpos foi trazida
ao ser mediante escolha e vontade, torna-se, possvel a grande diversidade
que ela apresenta. Demonstrmos j que o ser que actua por liberdade livre
para produzir diversas aces. A diversidade que notamos nas rbitas dos cus
no ter, portanto, outra causa que no seja a Sabedoria que ordenou e prconstituiu esta diversidade segundo uma razo ideal" (Phys., VIII, 1, 13).
A
este argumento tirado de Maimnides, acrescenta Alberto Magno o que deriva
da
considerao da diversidade do ser criado em relao ao ser de Deus, No
podemos aqui utilizar a mesma escala de medida. Se a eternidade a medida
de
Deus, o tempo deve ser a medida do mundo. Se Deus precede o mundo enquanto
a sua causa, o mundo no pode ter a mesma durao de Deus. Esta -razo
parece-lhe ser suficientemente forte para justificar a opinio de que o mundo
tenha sido criado, mais forte do que as razes aduzidas por Aristteles para
defender as teses opostas; embora no suficientemente fortes para valerem
como demonstrao. A concluso que "o incio do mundo pela criao no
uma proposio fsica e no pode ser demonstrada fisicamente" (Phys., VIII,
1, 14). todavia certa a no necessidade do ser criado. A criao de Deus
como que uma luz, imagem e semelhana da Causa primeira. Em virtude do que,
a
alma abstrai as formas inteligveis das condies materiais e redu-las ao seu
ser simples (S. Th., 11, 15, q. 93, 2).
O intelecto agente e o intelecto potencial esto unidos atravs delas.
Constituem o intelecto formal que, por sua vez, simples ou composto. O
inte.19
lecto composto ou tem por objecto os primeiros princpios, e ento dito
inato, ou intelecto adquirido, intellectus adeptus, enquanto se adquire
atravs da investigao, da doutrina e do estudo (S. th.,
11, 15, q. 93, 2). Chama tambm especulativo ao intelecto adquirido (De unit.
intel. contra Aver., 6).
O mesmo intelecto formal, quando dedica a sua luz aco, em vez de ser
especulao, e ao bem, em vez de ser verdade, o intelecto prtico (Suni.
de creat., 11, 1, q. 61, a. 4). pelo intelecto adquirido ou especulativo
que o homem se torna, de certa maneira, semelhante a Deus, porque realiza a
conjuno mais estricta com o intelecto agente: no qual j no existe a
diferena entre o acto de comprender e a coisa compreendida, e onde a cincia
se identifica com a coisa conhecida (De an., 111, 2,
18). Dado o carcter espiritual e divino da sua funo intelectual, a alma
no depende do corpo; pelo que no perece com ele. Na sua actividade
intelectual, ela a causa de si mesma'e os seus prprios objectos so
incorruptveis: portanto, a morte do corpo no a afecta (De nat. et orig.
animae, 11, 8). Deste modo, Alberto Magno, embora aceitando alguns pontos
bsicos do aristotelismo, cr haver conseguido garantir, contra as doutrinas
erradas do prprio aristotelismo, a verdade fundamental do cristianismo.
Os outros aspectos da sua antropologia carecem de originalidade. Atribui ao
homem o livre arbtrio como uma potncia especial que lhe pertence por
natureza; e coloca a essncia do livre arbtrio na capacidade de escolher
entre as alternativas que a razo apresenta ao homem (Sum. de creat., 11, 1,
q. 68, a, 2). Aproveita de Alexandre de Hales a teoria da conscincia e da
sindrese. A conscincia a lei racional que obriga o homem a actuar ou a
no
20
actuar. A sindrese a disposio moral determinada por essa lei, o habitus
que conduz o homem ao bem e lhe d o remorso do mal. s quatro virtudes
cardeais que, com Pedro Lombardo, chama adquiridas, Alberto Magno junta as
trs virtudes infusas, f, esperana e caridade (Summ. theol., 11, 16, q.
103, 2).
NOTA BIBLIOGRFICA
268. A data de nascimento de Alberto Magno situad-i em 1193 por MICHAEL,
Geschichte der dentschen Volkes vom 13 Jahrh. bis zum Ausgang des
Mittelalters, 111, 1903, p. 69 e ss.; e por PELSTER, Kritische Studien zu
Leben und zu den Shriften, AIberts der Grosse, 1920. 2 situada em 1206 ou
1207 por MANDONET, Siger de Brabante et Paverroisme latin au XIII.c sicle,
I, Lovaina, 1911,
p. 36-39; e por ENDRES, in "Historisches Jahrbuch",
1910, p. 293-304. Existem duas edies completas da
obra de Alberto
Magno: a de P. Jammy, Lyon, 1651
e a de Borgnet, Paris, 1890-1899, em
38 vol. in-4.1.
Saram j alguns volumes duma edio crtica organizada pelos Padres
DGminicanos, Mnster, 1951 e - .; outras edi5es: De vegetalibus, ed. Jessen,
Berlin, 1867; Commentari in Librum Boethii De divisione, ed. De Lo, Bonn,
1913; De animalibus, ed. StadIer, Mnster, 1916-1920; Suma de creaturis, ed.
Grabmann, Leipzig, 1919; Liber sex principiorum, ed. SuIzbacher, Viena, 1955.
DuHEM, Systme du monde, V, p. 418-468; WILMS, Albert der Grosse, Mnaco,
1930; SCHEEBEN, Albertus Magnus, Colnia, 1955; NARDI, Studi di filosofia
medioevale, Roma, 1960, p. 69-150.
269. Sobre as relaes entre filosofia e teologia: HEITZ, in "Revue des
Seiences phil. et thol.",
1908, 661-673.
270. Sobre a metafsica: DANIELS, in "Beitrge", VIIII, 1, 2, 1909, 36-37,
onde se examina a atitude vacilante de Alberto, Magno perante a prova
ontolgica; ROHNER, in "Beitrge", XI, 5, 1913, 45-92;
21
PELSTER, Kritische Studien zu Leben und zuden Schriften A. s. d. Gr, 1920.
Sobre as relaes com Plato: GAUL, in "Beitrge", XII, 1, 1913. Sobre as
relaes com Maimnides: JO2L, Das Verhltnis A.& d. Gr. zu Moses Maimonides,
1863.
271 . Sobre a psicologia: SCI1NEIDER, in "Beitrge", IV, 5-66, 1903, 1906.
22
XV
S. TOMS DE AQUINO
272. A FIGURA DE S. TOMS DE AQUINO
inconcebvel uma distino entre o ser divino e o ser das outras coisas; o
ser aristotlico verdadeiramente uno, o seu significado primrio reside na
substncia ( 73). Para S. Toms, o ser no uno. O criador est separado
da
criatura; as determinaes finitas da criatura nada tm a ver com as
determinaes infinitas de Deus, unicamente as reproduzem de modo imperfeito
e
25
demonstram a sua aco criadora. S. Toms orientou verdadeiramente o
aristotelismo numa via oposta quela para a qual a filosofia muulmana o
tinha orientado. Esta conclui na necessidade e eternidade do ser, de todo o
ser, inclusiv do mundo. S. Toms conclui na contingncia do ser do mundo e
na sua dependncia da criao divina.
273. S. TOMS: VIDA E OBRA
Toms, pertencente famlia dos condes de Aquino, nasceu em Roccasecca
(prximo de Cassino) em 1225 ou 1226. Iniciou a sua educao na abadia de
Montecassino. Em 1243, em Npoles, ingressou na ordem dos dominicanos, foi
depois enviado para Paris, onde foi aluno de Alberto Magno. Em 1248, quando
Alberto Magno passou a ensinar em Colnia, S. Toms seguiu-o e s voltou a
Paris em 1252; comentou ento a Bblia e as Sentenas. O sucesso do seu
ensino rapidamente se delineou. Mas entretanto, os mestres seculares da
Universidade de Paris tinham iniciado a luta contra os frades mendicantes,
"falsos apstolos precursores do anticristo", e pretendiam que lhes fosse
negada a faculdade de ensinar. Contra o seu libelo, Sobre os perigos dos
ltimos tempos, e contra o seu organizador, Guilherme de Santo Amor, S. Toms
escreveu o opsculo Contra impugnantes Dei cultum et religionem. A princpio,
pareceu que o Papa dava razo aos mestres seculares; porm, no ano seguinte,
decidiu a disputa a favor das ordens mendicantes. S. Toms foi ento nomeado,
assim como o seu amigo S. Boaventura, mestre da Universidade de Paris (1257).
O livro de Guilherme de Santo Amor foi condenado e queimado em Roma, e o seu
autor foi expulso de Frana pelo rei S. Lus.
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Em 1259, S. Toms deixou Paris e regressou a Itlia, onde foi hspede de
Urbano IV em Orvieto e Viterbo de 1261 a 1264. Em 1265 foi-lhe dado o encargo
de organizar os estudos da sua ordem em Roma. A este perodo de permanncia
em Itlia pertencem as obras principais: a Summa contra Gentiles, o segundo
Comentrio s Sentenas, a 1 e a 11 partes da Summa theologiae. Em 1269
voltou para Paris, ocupando durante trs anos a sua ctedra de mestre de
teologia. Novas lutas o ocuparam nesta poca. Os professores seculares, com
Gerardo de Abeville e Nicolau de Lisieux, haviam retomado a luta contra as
ordens mendicantes, e ele escreve ento o De perfectione vitae spiritualis
contra o tratado de Gerardo Contra adversarium perfectionis christianae; e
o
Contra retrahentes a religionis ingressu, contra o De perfectione et
excellentia status clericorum de Nicolau. de Lisicux. Escreveu ainda, contra
a difuso do aristotelismo averrosta, principalmente por obra de Siger de
Brabante ( 283), o De unitate intellectus contra averrostas. As quaestiones
quodlibetales pertencem igualmente a este perodo, demonstrando a actividade
polmica de S. Toms tambm contra a outra corrente da Escolstica, o
agustinianismo. Em 1272, perante a insistncia de Carlos da Siclia, irmo
de
Lus IX de Frana, voltou a Itlia para ensinar na Universidade de Npoles.
Mas em Janeiro de 1274, designado por Gregrio X, partia para o Conclio de
Lio. Adoeceu durante a viagem, em casa da sobrinha Francisca de Aquino. Fezse conduzir abadia cistercience de Fossanova (prximo de Terracina) onde
morreu em 7 de Maro de 1274.
Conservam-se trs antigas biografias de S. Toms: as de Guilherme de Tocco,
Bernardo Guidone e Pedro Calo. Da sua vida se ocupa amplamente o seu aluno
Bartolomeu de Lucca na sua Historia ecclesiastica nova (22. , 20-24, 39;
23. , 8-15); e
27
conservamos tambm as actas do processo de canonizao de 18 de Julho de 1323
que contm testemunhos sobre o carcter e a vida do santo. S. Toms era alto,
moreno, gordo, um tanto calvo, e tinha o ar pacfico e doce do estudioso
sedentrio. Devido ao seu carcter fechado e silencioso os condiscpulos de
Paris chamavam-lhe o boi mudo. Vir miro modo conte,-mplativus, chama-lhe
Guilherme de Tocco, e efectivamente dedicou toda a sua vida actividade
intelectual. A prpria vida mstica, testemunhada nas actas do processo de
santificao, reflecte a sua investigao e as suas meditaes. Os apstolos
Pedro e Paulo vm ilumin-lo a propsito do seu comentrio sobre Isaas;
vozes sobrenaturais incitam-no e louvam-no pela sua obra especulativa; a sua
prece tende a obter de Deus a soluo dos problemas que lhe agitam a mente.
A
prerrogativa de S. Toms foi ter levado toda a vida religiosa do homem para
o
plano da inteligncia esclarecedora.
Na data da sua morte, S. Toms tinha somente
48 ou 49 anos; mas a sua obra era j vastssima. As actas do processo de
canonizao (contidas nos manuscritos 3112 e 3113 da Biblioteca Nacional de
Paris) do-nos um catlogo dos seus escritos que enumera 36 obras e 25
opsculos; mas muito provvel que este catlogo seja incompleto. Ao perodo
da sua primeira permanncia em Paris pertencem: De ente et essentia (125253), provavelmente a sua primeira obra, o Comentrio s Sentenas (1254-56),
as Quaestiones disputatae de veritate e outros escritos menores.
Mas a actividade principal a que ele desenvolve nos anos do seu regresso
a
Itlia e da segunda permanncia em Paris (1259-72). A este perodo pertencem:
o Comentrio a Aristteles, o Commentario al Liber de causis (no qual S.
Toms pode reconhecer a traduo dos Elementos de teologia de Proclo, de que
certeza objectiva.
275. S. TOMS: TEORIA DO CONHECIMENTO
A teoria tomista do conhecimento decalcada sobre a aristotlica. A sua
caracterstica mais original o relevo que nela toma o carcter abstractivo
do processo do conhecimento e, consequentemente, a
teoria da abstraco. Comentando a passagem do De anima (111, 8, 431b) onde
se afirma que "a alma , de certo modo, todas as coisas" (porque as conhece
todas), diz S. Toms: "Se a alma todas as coisas, necessrio que ela ou
seja as prprias coisas, sensveis ou inteligveis-no sentido em que
Empdocles afirmou que n s conhecemos a terra com a terra, a gua com a
gua, etc. -ou ento
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S. TOMAS DE AQUINO
seja as espcies das prprias coisas. Porm a alma no as coisas, porque,
por exemplo, na alma no est a pedra mas a espcie da pedra". Ora a espcie
(eidos) a forma da coisa. Por conseguinte, "o intelecto uma potncia
receptora de todas as formas inteligveis e o sentido uma potncia
receptora de todas as formas sensveis". Deste modo, o princpio geral do
conhecimento "cognitum est in cognoscente per modum cognoscentis" (o
objecto conhecido est no sujeito cognoscente em conformidade com a natureza
do sujeito cognoscente).
O processo atravs do qual o sujeito cognoscente recebe o objecto a
abstraco.
O intelecto humano ocupa uma posio intermediria entre os sentidos
corpreos, que conhecem a forma unida matria das coisas particulares, e
os
intelectos anglicos, que conhecem a forma separada da matria. Isto uma
virtude da alma que forma do corpo: portanto, pode conhecer as formas das
coisas s enquanto esto unidas aos corpos e no (como queria Plato)
enquanto esto separadas deles. Mas no acto de conhecer, abstrai-as dos
corpos; o conhecer portanto um abstrair a forma da matria individual, e,
assim, extrair o universal do particular, a espcie inteligvel das imagens
singulares (fanpTIUNIMIRO = C414 Mas podemos considerar
a cor dum fruto, prescindindo do fruto, sem que por tal afirmemos que exista
separada do fruto; tambm podemos conhecer as formas ou espcies universais
do homem, do cavalo, da pedra, prescindindo dos princpios individuais a que
esto unidas; mas sem pretender que elas existam separadas destes. Portanto,
a abstraco no falsifica a realidade. Ela no afirma a separao real da
forma em relao matria individual: permite unicamente a considerao
separada da forma; e tal considerao o conhecimento intelectual humano.
matria. "A matria dplice, diz S. Toms (S. th., [ q. 85, a. 1), isto ,
comum e signata ou individual; comum, como a carne e os ossos, signata como
esta carne e estes ossos. O intelecto abstrai a espcie da coisa natural da
matria sensvel individual, mas no da matria sensvel comum. Por exemplo,
abstrai a espcie do homem desta carne e destes ossos que no pertencem
natureza da espcie mas fazem parte do indivduo, e das quais, portanto,
podemos prescindir. Mas a espcie do homem no pode ser abstrada pelo
intelecto, da carne e dos ossos em geral".
Donde resulta que, para S. Toms, o principium individuationis, o que
determina a natureza prpria de cada indivduo e portanto o que o diferencia
dos outros, no a matria comum (e de facto todos os homens tm carne e
ossos, no se diferenciando portanto nesta medida); mas sim a matria signata
ou, como ele tambm diz (De ente et essentia, 2), a "matria considerada
sobre determinadas dimenses". Assim, um homem distinto de outro no porque
est unido a um determinado corpo, distinto do dos outros homens por
dimenses, isto , pela sua situao no espao e no tempo. Resulta ainda
desta doutrina que o universal no subsiste fora das coisas individuais, mas
somente nelas real (Contra Gent.,
1, 65). De modo que ele in re (como forma das coisas) e post rem (no
intelecto); ante rem, s na mente divina, como princpio ou modelo (ideia)
das coisas criadas Un Sent., 11, dist. 111, q. 2, a. 2).
O universal objecto prprio e directo do intelecto. Pelo seu prprio
funcionamento, o intelecto humano no pode conhecer directamente as coisas
individuais. Com efeito, ele procede abstraindo da matria individual a
espcie inteligvel; e a espcie,
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que o produto de tal abstraco, o prprio universal. A coisa individual
no pode portanto ser conhecida pelo intelecto seno indirectamente, por uma
espcie de reflexo. Dado que o intelecto abstrai o universal das imagens
particulares e nada pode entender seno voltando-se para as prprias imagens
(convertendo se ad phantasmata), ele tambm s indirectamente conhece as
coisas particulares, s quais as imagens pertencem (S. th., 1, q. 86, a. 1).
O intelecto que abstrai as formas da matria individual o intelecto agente.
O intelecto humano um intelecto finito, que, ao contrrio do intelecto
anglico, no conhece em acto todos os inteligveis, mas tem somente a
potncia (ou possibilidade) de os conhecer; , portanto, um intelecto
possvel. Mas como "nada passa da potncia ao acto seno por obra do que j
est em acto", a possibilidade de conhecer, prprio do nosso intelecto,
torna-se conhecimento efectivo por aco dum intelecto agente, o qual faz com
que os inteligveis passem a acto, abstraindo-os das condies materiais, e
actuando (segundo a comparao aristotlica) como a luz sobre as cores Ub.,
1, q. 79, especialmente a. 3). Contra Averris e seus seguidores, S. Toms
afirma explicitamente a unidade deste intelecto com a alma humana. Se o
intelecto agente estivesse separado do homem, no seria o homem a entender,
mas sim o pretenso intelecto separado a entender o homem e as imagens que
esto nele: o intelecto deve, portanto, fazer parte essencial da alma humana
(Ib., 1, q. 76, a. 1; Contra Gerd., 11, 76). Por isso tambm o intelecto
activo no um s, mas h tantos intelectos activos quantas as almas
humanas: contra a tese da unicidade do intelecto, a qual era sustentada pelos
averrostas, dirigido o opsculo famoso de S. Toms, De unitate intellectus
contra Averrostas ( 284).
42
mente impossvel uma nica cincia do ser, como o era a filosofia primeira
de Aristteles, A cincia que trata das substncias criadas e serve de
princpios evidentes razo humana a metafsica. Mas a cincia que, trata
do Ser necessrio, a teologia, tem uma certeza superior e utiliza princpios
que procedem directamente da revelao divina; por isso superior em
dignidade a todas as outras cincias (inclusiv a metafsica) que lhe so
subordinadas e servas (1b., 1, q. 1, a. 5).
Dado que o ser de todas as coisas (excepto Deus) sempre um ser criado, a
criao, se verdade de f como incio das coisas no tempo, alm disso
verdade demonstrada como produo das coisas do nada e como derivao, de
Deus, de todo o ser. De facto, e tal como vimos, Deus o nico ser que tal
pela sua prpria essncia, isto , que existe necessariamente e por si mesmo:
as outras coisas obtm dele o seu ser, por participao; tal como o ferro se
torna ardente pelo fogo. Tambm a matria-prima criada. E todas as coisas
do mundo formam uma hierarquia ordenada segundo a sua maior ou menor
participao no ser de Deus. Deus o termo e o fim supremo desta hierarquia.
Nele residem as ideias, ou seja, as formas exemplares das coisas criadas,
formas que, porm, no esto separadas da prpria sapincia divina: logo,
deve dizer-se que Deus o nico exemplar de tudo (lb., 1, q. 44, aa. 1, 2,
4, 3).
A separao entre o ser criado e o ser eterno de Deus, prpria de uma tal
metafsica, permite que S. Toms salve a absoluta transcendncia de Deus em
relao ao mundo e torne impossvel qualquer forma de pantesmo que queira
identificar de algum modo o ser de Deus com o ser do mundo. S. Toms alude
explicitamente, para as refutar, as duas formas de pantesmo aparecidas nos
finais do sculo XII, A prmeira a de AmaIrco de Bene
43
( 219) o qual considera Deus como "o princpio formal de todas as coisas",
ou seja, a essncia ou natureza de todos os seres criados. A segunda a de
David de Dinant ( 219) que identificou Deus com a matria-prima. Contra esta
forma de pantesmo, assim como contra a de origem estica (mas que S. Toms
conhecia por meio duma tese de Terncio Varro citada por Santo Agostinho,
De
civ. Dei, VII, 6) segundo a qual Deus a alma do mundo, S. Toms ope o
princpio de que Deus no pode ser de nenhum modo um elemento componente das
coisas do mundo. Como causa eficiente, Deus no se identifica nem com a forma
nem com a matria das coisas de que causa, o seu ser e a sua aco so
absolutamente primeiros, isto , transcendentes, em relao a tais coisas (S.
th., 1, q. 3, a. 8).
277. S. TOMS: AS PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS
A distino metodolgica feita por Aristteles (An. post., 1, 2) entre o que
primeiro "por si" ou "por natureza" e o que primeiro "para ns", foi
seguida e sempre respeitada por S. Toms. Ora se Deus primeiro na ordem do
ser, no o na ordem dos conhecimentos humanos, os quais comeam pelos
sentidos. portanto necessrio uma demonstrao da existncia de Deus; e
deve partir daquilo que primeiro para ns, isto , dos efeitos sensveis,
e
ser a posteriori (demonstra-lio quia). Recusa, portanto, explicitamente a
prova ontolgica de Santo Anselmo: ainda que se entenda Deus como "aquilo
sobre o qual no se pode pensar nada de maior", no se segue que ele exista
na realidade (in rerum natura) e no s no intelecto.
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S. Toms enumera cinco vias para passar dos efeitos sensveis at
existncia de Deus, Estas vias j expostas na Summa contra Gentiles (1, 12,
13) encontram a sua
formulao clssica na Summa theologiae (1, q. 2, a.
3.
A primeira via a prova cosmolgica, extrada da Fsica (VIII, 1) e da
Metafsica (XII, 7) de Aristteles. Parte do princpio de que "tudo o que se
move movido
por outro". Ora se o que o move tambm por sua vez se
move, preciso que seja movido por outra coisa; e esta por outra. Mas
impossvel continuar at ao infinito; porque ento no haveria um primeiro
motor nem os outros se moveriam, como, por exemplo, o pau no se move se no
movido pela mo. Por conseguinte, necessrio chegar a um primeiro motor
que no seja movido por nenhum outro; e todos consideram esse motor como
sendo Deus. Este argumento tinha sido -retomado pela primeira vez na
escolstica latina por Abelardo de Bath ( 215); depois, insistiram nele
Maimnides e Alberto Magno.
A segunda via a prova causal. Na srie das causas eficientes no podemos
remontar at ao infinito, porque ento no haveria uma causa primeira e,
portanto, nem uma causa ltima nem causas intermedirias: deve, por
conseguinte, haver uma causa eficiente primeira, que Deus. Esta prova,
extrada de Aristteles (Met., 11, 2) tinha recebido de Avicena uma nova
exposio.
A terceira via extrada da relao entre possvel e necessrio. As coisas
possveis existem somente em virtude das coisas necessrias: mas estas tm
a
causa da sua necessidade ou em si ou em outro. As que tm a causa noutro,
remetem a esse outro, e dado que no possvel continuar at ao infinito,
preciso chegar a algo que seja necessrio por si e seja causa da necessidade
daquilo que necess45
rio por outro; e isso Deus. Esta prova extrada de Avicena.
A quarta via a dos graus. Encontra-se nas coisas mais ou menos de verdade,
de bem e de todas as outras perfeies: por conseguinte, tambm haver o
mximo grau de tais perfeies e ser ele a causa dos graus menores, como o
fogo, que maximamente quente, a causa de todas as coisas quentes. Ora a
causa do ser, da bondade e de todas as perfeies Deus. Esta prova, de
origem platnica, extrada de Aristteles (Met., li, 1).
A quinta via a que se infere do governo das coisas. As coisas naturais,
privadas de inteligncia, esto todavia dirigidas para um fim; e isto no
seria possvel se no fossem governadas por um Ser dotado de Inteligncia,
como a flecha no pode dirigir-se ao alvo seno por obra do arqueiro. Por
conseguinte, h um Ser inteligente que ordena todas as coisas naturais para
um fim; e este Ser Deus. Nesta prova que a mais antiga e venervel de
todas, a exposio tomista segue, provavelmente, S. Joo Damasceno e
Averris.
necessrio (1b., 1, q.
32, a. 1).
Quanto encarnao a dificuldade consiste em poder entender a presena, na
nica pessoa de Cristo, de duas naturezas, a divina e a humana. A Igreja
condenara j, no sculo V, duas interpretaes opostas deste dogma,
interpretao s quais S. Toms reduz todas as outras para as refutar. A
heresia de utiques ( 154), insistindo sobre a unidade da pessoa de Cristo,
reduzia as duas naturezas a uma s: a divina. A heresia de Nestro ( 154),
pelo contrrio, insistindo sobre a dualidade de naturezas, admitia em Cristo
duas pessoas simultaneamente coexistentes, sendo a pessoa humana como que
instrumento ou revestimento da divina. A distino real entre essncia e
existncia nas criaturas, e a sua unidade em Deus, fornecem a S. Toms a
chave da interpretao. A essncia ou natureza divina identifica-se com o ser
de Deus; Portanto, Cristo, que tem uma natureza divina, Deus, subsiste como
Deus, isto , como pessoa divina; , portanto, uma s pessoa, a divina. Por
43
outro lado, dado que a natureza humana separvel da existncia, ele pode
perfeitamente assumir a natureza humana (que alma racional e corpo) sem ser
uma pessoa humana (Contra Gent., IV, 49). Assim se compreende como a natureza
humana pde ser assumida por Cristo, que, revestindo-se dela, a enobreceu,
elevou e tomou novamente digna da graa divina (S. th., 111, q. 2, a. 5-,6).
Quanto criao, para S. Toms, ela s artigo de f no sentido de incio
no tempo, no o sendo no sentido de produo a partir do nada. Pode admitirse, diz ele, que o mundo tenha sido produzido do nada e, por conseguinte,
falar de criao sem admitir que ela venha depois do nada; assim fez Avicena
na sua Metafsica (IX, 4). Pode dizer-se que se houvesse um p impresso no
p
da eternidade, ningum duvidaria que a pegada fora produzida pelo p; mas com
isso no se admitiria um incio no tempo da prpria pegada (Santo Agostinho,
De civ. Dei, XI, 4). Do mesmo modo, os argumentos que se podem aduzir em
favor de um incio do mundo no tempo no levam a concluses necessrias. Por
outro lado, tambm no concluem necessariamente os que pretendem demonstrar
a eternidade do mundo. Dentre estes ltimos, o mais famoso dos
aristotlicos, era o que baseava na eternidade da matria-prima, Se o mundo
comeou a existir com a criao, quer dizer que antes da criao podia
existir, isto , que era uma possibilidade. Mas toda a possibilidade
matria, que depois passa a acto ao receber a forma. Antes da criao,
existia portanto a matria do mundo. Porm, no pode haver matria sem forma;
e matria e forma, em conjunto, constituem o mundo; por conseguinte,
admitindo a criao no tempo, o mundo existiria antes de comear a existir,
o
que impossvel. A este argumento responde S. Toms que antes da criao o
mundo era possvel s
49
porque Deus podia cri-lo e porque a sua criao no era impossvel; no se
pode daqui deduzir a existncia de uma matria. Aos outros argumentos tambm
tirados de Aristteles, segundo os quais os cus so formados por uma
substncia incrivel e incorruptvel e que, portanto, so eternos, responde
S. Toms que a incriabilidade e a incorruptibilidade dos cus e, portanto,
do
mundo, se entende per modum naturalem, isto , em relao aos processos
Pela sua prpria natureza, o homem tem livre arbtrio. E, enquanto tem livre
arbtrio, a tendncia para a justia no produzida por Deus
independentemente desse livre
53
arbtrio: e Deus infunde o dom da graa justificante de modo a mover, em
conjunto com ele, o livre arbtrio a aceitar o dom da graa".
A presena do mal no mundo deve-se ao livre arbtrio do homem. S. Toms
admite a doutrina platnico-agustiniana da no-substancialidade do mal: o mal
no seno ausncia de bem. Ora tudo o que existe bem, e bem no grau e
na medida em que existe; mas dado que a ordem do mundo requer tambm a
realidade dos graus inferiores do ser e do bem, os quais parecem (e so)
deficientes e, portanto, maus em relao aos graus superiores, pode dizerse que a prpria ordem do mundo requer o mal. O mal de duas espcies: pena
e culpa. A pena deficincia da forma (realidade ou acto) ou de uma das
suas partes, necessria para a integridade de uma coisa: por exemplo, a
cegueira a falta de vista. A culpa a deficincia de uma aco, que no
foi feita ou no foi feita do modo devido. Dado que no mundo tudo est
sujeito providncia divina, o mal, como ausncia ou deficincia de
integridade, sempre pena. Mas o mal maior a culpa, que a providncia
tenta eliminar ou corrigir com a pena (1b., 1, q. 48, a. 5-6).
Ora a culpa (o pecado) o acto humano de escolha deliberada do mal, isto ,
a actuao discordante com a ordem da razo e com a lei divina (11, 1, q. 21,
a. 1). o homem dotado da capacidade de distinguir o bem e de tender para
ele. Com efeito, tal como h nele a disposio (habitus) natural para
entender os princpios especulativos, dos quais dependem to-das as cincias,
tambm nele existe a disposio (habitus) natural para entender princpios
prticos, dos quais dependem todas as boas aces. Este habitus natural
prtico a sindrese, que nos dirige para o bem e nos afasta do mal; o acto
que deriva desta disposio, que consiste no aplicar os princpios gerais
da aco
54
a uma aco particular, a conscincia (S. th., 1, q.
79, a. 12-13).
As virtudes esto baseadas neste habitus geral do intelecto prtico. A este
propsito, S. Toms aclara o carcter de indeterminao e de liberdade que
so prprios do habitus. As potncias (ou faculdades) naturais esto
determinadas a agir dum nico modo: no tm possibilidade de escolha nem
liberdade, agem dum modo constante e infalvel. Pelo contrrio, as potncias
racionais, que so prprias do homem, no esto determinadas num s sentido;
podem agir em vrios sentidos, segundo a sua livre escolha; e por isso a
escolha que fazem do sentido em que agem produz uma disposio
constante, mas no necessria nem infalvel, que o habitus (11, 1, q. 55,
a. 1). Neste sentido, as virtudes so habitus, disposies prticas para
viver rectamente e para fugir do mal. S. Toms aceita a distino de
Aristteles entre as virtudes intelectuais e as virtudes morais; destas
ltimas, as principais ou cardeais, a que todas as outras se reduzem, so:
justia, temperana prudncia e fortaleza. As virtudes intelectuais e morais
so virtudes humanas: conduzem felicidade que o homem pode conseguir nesta
vida com as suas prprias foras naturais. Mas estas virtudes no bastam para
conseguir a beatitude eterna: so necessrias as virtudes teologais,
reduzido ou incompleto
ou cas OU condies fundamentais: a
integridade to e feio; a proporo ou congruncia das partes- a clareza.
Estas caractersticas encontram-se no s nas coisas sensveis, irias
tambm nas espirituais; as quais, portanto, tambm tm a sua beleza. Se
chamamos belo a um corpo quando os seus membros so proporcionados e tem a
cor devida, tambm chamamos belo a um discurso ou a uma aco que bem
proporcionada e tem
90
a clareza espiritual da razo. E bela a virtude porque modera, com
razo, as aces humanas (S. th., 11, 2, q.
2, a, 1).
Finalmente, chamamos bela a uma **iniaperfeitamente o seu objecto, -'em
se ela representa
mesmo que eJe seja feio. E neste sentido, S. Toms- se- ,guindo Santo
Agostinho (De trin., VI, 10), v a beleza perfeita no Verbo d
e Deus que
uma faculdade da alma humana. Est ligada ao corpo somente enquanto coopera
com ele num nico trabalho (opus), que o de entender. Mas numericamente
una e idntica em todos os homens porque, tendo o seu ser separado da
matria, no se multiplica com a multiplicao da matria ou com a
multiplicao dos corpos. Acontece com ela aquilo que acontece com todas as
espcies (por exemplo, "homem") que so participadas por vrios indivduos,
os quais diferem entre si material e numericamente, mas que, como forma
deles, permanece nica e indivisa e no se multiplica com a multiplicao dos
indivduos (De an. intel., 7).
O De unitate intellectus de S. Toms, que nalguns manuscritos
explicitamente indicado como tendo :sido dirigido contra Siger (contra
magistrum Sogerum), deve ter sido escrito para refutar uma obra de Siger; no
porm para refutar o Acerca da alma intelectiva, o qual, pelo contrrio,
parece antes ser uma resposta s objeces de S. Toms. A principal destas
objeces , como vimos ( 279) que se o intelecto fosse uma substncia
separada, no seria o prprio homem a entender; ao que Siger responde que o
intelecto actua no homem no como um motor, mas operans in operando, isto ,
67
como um princpio directivo da sua actividade intelectual.
E precisamente enquanto o homem sapiente participa nas aces do intelecto
activo ou, pelo menos, permite que essas aces nele operem, que alcana
aquela felicidade puramente contemplativa possvel de j obter dessa maneira,
como Siger sustentava num tratado desaparecido (De felicitate) mas de cuja
ideia restam traos em alguns averrostas do renascimento, especialmente em
Nifo.
286. SIGER: A ETERNIDADE DO MUNDO E A DOUTRINA DA DUPLA VERDADE
A unidade e eternidade do intelecto era uma tese que na filosofia de Siger,
tal como no aristotelismo muulmano, estava estreitamente ligada da
necessidade do ser em geral, e constituia um simples corolrio desse
princpio mais geral. A esse mesmo princpio se liga a outra tese tpica do
averrosmo, e da eternidade do mundo. Com efeito, se o mundo necessrio no
pode ter tido um comeo e eterno. E Siger considera a necessidade do mundo
como sendo uma verdade demonstrada, que deriva da prpria necessidade do ser
divino. Com efeito, Deus necessariamente primeiro Motor ou primeiro Agente;
como tal est sempre em acto; portanto, preciso que mova ou actue sempre.
Segundo este ponto de vista, a criao no um acto livre de Deus mas deriva
da sua prpria necessidade; e desta necessidade deriva tambm o ciclo
imutvel da criao pelo qual todas as coisas retornam periodicamente nas
mesmas condies, com base no movimento dos cus, que o intermedirio pelo
qual a necessidade divina actua no mundo. "Assim sucede, diz Siger, com as
opi68
nies, as leis e as religies: todas as coisas inferiores percorrem um ciclo
determinado pela rotao dos corpos celestes, ainda que os homens no
recordem o retorno peridico de muitas delas, dado o seu afastamento no
tempo" (De an. intell., 7).
Siger encontrava deste modo, atravs de Averris, a concepo estica do
devir cclico do mundo; e, admitindo a subordinao de todos os
o primeiro princpio que o filsofo natural pode consideram (De mundi aet.,
ed. Saj, p. 96-97). O que significa que, para l da natureza, no existe,
racional e humanamente falando, nenhum princpio superior; e que o mundo pode
e deve ser explicado com base num seu princpio imanente que no reenvie a
nada de superior natureza ou de diferente dela. Do ponto de vista da
filosofia natural, a criao portanto impossvel: "possvel" ou
"impossvel" so com efeito qualificaes que o filsofo adopta "com base nas
razes que so investigveis pelo homem" ; dado
70
que mal abandona estas razes ele deixa de ser filsofo. "A filosofia no se
baseia na revelao
nem nos milagres" (1b., p. 117). Mas aquilo que impossvel para a filosofia
no impossvel absolutamente ou em si, j que dito impossvel somente no
mbito de um universo de discurso no qual valem como decisivas as razes
naturais e os princpios em que elas se baseiam. Fora deste universo, a
criao pode ser admitida como possvel: isto , possvel para uma causa
"maior que qualquer causa natural": ou seja, que no conhea, ou transcenda,
as limitaes ou os comportamentos prprios das causas naturais. A criao
do
mundo, que racionalmente impossvel, pode ser possvel a uma tal causa; e
o
reconhecimento dos dois diferentes universos do discurso, paralelos e
irredutveis e em que se situam aquela impossibilidade e esta possibilidade,
a nica "concordncia" que, segundo Bocio de Dcia, pode haver entre a
filosofia e a f.
Este ponto de vista tornava bviamente impossvel a investigao escolstica
e a cincia teolgica que era a cpula ou a filha predilecta dessa
investigao: assim se explica porque que isso foi constantemente
considerado como um escndalo enquanto a escolstica permaneceu viva como a
nica forma possvel de filosofia, e porque que, pelo contrrio, foi aceite
e reconhecido medida que o prprio problema escolstico se encaminhava para
a sua dissoluo.
NOTA BIBLIOGRFICA
284. A figura de Siger de Brabante s recentemente pde ser estudada. As
investigaes de HAURAU ("Journal des savants", 1886, 176-183; Histoire
litt. de Ia France, vol. 30, 1988, 270-279; Notices et extraits, V, 88-89)
e
de DENIFLE (Chart. Univ.
71
Paris, 1, 487, 556) haviaxn esclarecido que as condenaes pronunciadas em
1270 e em 1277 pelo bispo de Paris, Estvo Tempier, eram fundamentalmente
dirigidas contra o ensino de Siger. Mas quando BAEUMKER publicou em 1898 os
Impossibilia (in "Beitrge",
11, 6) considerou-as (confirmando a opinio de HAuRAU) como uma obra
polmica de autor desconhecido, e dirigida contra Siger; com a excepo de
seis nicas teses, que seriam do prprio Siger. MANDONNET (Siger de Brabante
et Vaverroisme latin au XIII, Wele, I, Lovaina, 1911, p. 119 e ss.),
demonstrou que toda a obra pertence a Siger, e que constituda por uma
srie de sofismas, que, como era uso na Idade Mdia, tinham sido discutidos
e
refutados na escola, na presena do mestre (neste caso Siger). a
reportatio, o resumo escrito, feito por um aluno de Siger, dos exercicios
dialcticos que se faziam na escola. Ao mesmo gnero pertencem os
Impossibilia de SIGER DE COURTRAI, que foi confundido, durante muito tempo,
com Siger de Brabante. Dele sabemos que foi Mestre de artes = 1309, membro
da
Sorbonne em 1310 e Decano da igreja de Santa Maria de Courtrai de
1308 a 1330.
As obras de Siger foram parcialmente editadas nos dois trabalhos abaixo
mencionados de Mandonnet e Van Steenberghen. A carta de Egidio de Lessines
75
Lamberto de Auxerre; mas difunde-se sobretudo atravs da obra de Pedro
Hispano, autor do mais famoso compndio medieval de lgica. Nos escritos
destes autores e nos dos muitos outros que lhes seguiram as pegadas, nunca
vem mencionada a diferena entre a lgica aristotlica e perspectiva
conceptual prpria da lgica entendida como estudo das propriedades dos
termos. As duas matrias vm simplesmente justapostas; a lgica aristotlica
amputada das suas numerosas implicaes ontolgicas e metafsicas e
reduzida, tanto quanto possvel, ao seu esqueleto formal. Mas o tratamento
dos problemas ontolgicos e gnoseolgicos, sempre implcitos nos estudos de
lgica, feito em conformidade com a nova orientao nominalista que comea
a prevalecer a partir da segunda metade do sc. XIII. Esta orientao em
grande parte inspirada em Abelardo, do qual repete a perspectiva ontolgica
e
gnoseolgica; mas os conceitos de que se serve so extrados da lgica
estica, conhecida atravs da obra de Ccero e de Bocio. E dado que a lgica
estica estava baseada no raciocnio hipottico, e que no organon
aristotlico o raciocnio hipottico prprio da dialctica como faculdade
do provvel, a dialctica, neste mesmo sentido de cincia provvel, comea
a
impor-se lgica e a englobar toda a lgica nos seus processos. Diz Pedro
Hispano: "A dialctica a arte das artes, a cincia das cincias que abre
caminho aos princpios de todos os mtodos. De facto, s a dialctica discute
com probabilidade os princpios de todas as outras artes, pelo que deve vir
em primeiro lugar na aquisio das cincias" (Summulae logicales, 1, 10.
De acordo com o esprito da lgica estica, a lgica terminista
fundamentalmente empirista. Os termos, dos quais estuda as propriedades, no
indicam formas substanciais, no exprimem as estru76
turas necessrias do ser ou o ordenamento ontolgico do mundo, mas indicam
somente objectos de experincia: coisas ou pessoas ou, ainda, outros termos.
A sua propriedade fundamental , portanto, a suposio (suppositio): isto ,
a propriedade pela qual, em todos os enunciados e raciocnios em que ocorrem,
eles esto por (supponunt pro) tais objectos, e no por alguma outra forma,
estrutura ou entidade de qualquer gnero. A doutrina da suppositio a
principal caracterstica da nova lgica. Outra caracterstica importante
o
relevo que nela assume a doutrina das consequentiae, ou seja, dos raciocnios
imediatos (sem termo mdio), prprios da lgica estica. Invertendo o
procedimento caracterstico de Aristteles, que procurava reduzir ao
silogismo todos os tipos de raciocnio, os lgicos terministas procuram
reduzir todas as formas de raciocnio, incluindo o silogismo, a uma conexo
do tipo "se... ento".
Deste modo, o desenvolvimento da lgica segue a nova orientao da
investigao filosfica: a qual, do campo da teologia em que permanecera
durante o primeiro perodo da escolstica, se afastava cada vez mais para o
da fsica e da antropologia, considerados como mais acessveis s capacidades
da razo humana e mais fecundos de resultados positivos. Lgica terminstica,
nominalismo e pesquisa fsica e antropolgica so os trs aspectos inter-
exemplo, quando se diz o homem corre este termo homem est em vez de
Scrates ou Plato ou outro qualquer. A significao prvia suposio,
e
as duas no so idnticas dado que o significado prprio do vocbulo e pela
significao (Summulae, 6, 03): A distino entre as vrias espcies de
suposies e os problemas que originam constitui a matria desta parte da
lgica, e cria tambm os pontos de discordncia e de discusso entre os
prprios lgicos da via moderna. Mencione-se somente a distino que, tendo
sido formulada por Podro Hispano foi depois vulgarmente aceite pelos lgicos
posteriores, ou seja, entre a suposio simples e a suposio pessoal. A
suposio simples ocorre quando o termo comum empregue em vez da coisa
universal que ele representa, como quando se diz "o homem
79
uma espcie", proposio em que o termo "homem" est em vez do homem em
geral o no em vez de qualquer indivduo humano. A suposio pessoal, pelo
contrrio, ocorre quando o termo comum est em vez dos indivduos que ele
compreende, como na proposio "o homem corre", onde o termo "homem" est em
vez dos indivduos humanos, isto , em vez de Scrates, Plato ou qualquer
outro. A doutrina da suposio foi o maior instrumento forjado pela lgica
medieval para um uso emprico da prpria lgica, isto , para um uso que no
se refere a entidades de ordem metafsica. ou teolgica, mas sim a realidades
ou conceitos que permanecem nos limites da experincia, ou so, de qualquer
forma, acessveis ao homem.
290. RAIMUNDO LLIO
Rimundo Lulio ocupa um lugar de relevo na histria da lgica medieval.
Nasceu em Palma de Maiorca em 1232 ou 1235. Comeou por ser corteso na corte
de Jaime 11, mas em consequncia de uma viso abandonou a vida mundana e
dedicou-se vida religiosa (1265). Passa ento a dedicar-se luta contra
o
Islamismo e escreve numerosas obras contra a filosofia muulmana,
especialmente contra o averrosmo; entretanto, ocupava-se tambm de outros
estudos e, principalmente, de lgica. A partir de 1287 comeou a viajar de
cidade em cidade, na propaganda das suas ideias. Embora com escasso xito,
deu lies em Paris, em 1282, sobre a sua Ars generalis. Viajou para Tunes,
Npoles e pelo Oriente, aps o que regressou, voltando a viajar pelas cidades
europeias. Em 1314 voltou a embarcar para Tunes e, segundo uma lenda, morreu
lapidado pelos muulmanos em 29 de Junho de 1315. A sua actividade literria
foi vas80
tssima e variada . Escreveu poemas, romances filosficos, obras de lgica
e
metafsica,
tratados msticos,
A sua hostilidade contra a filosofia rabe, especialmente contra o
averrosmo, deriva da convico de que a f pode ser demonstrada com razes
necessrias. A diversidade e a distino que o averrosmo estabelecia entre
a
razo e a f, fazem com que Raimundo Llio seja um seu encarniado
adversrio. Segundo ele, a pr pria f suscita nos crentes as razes
necessrias que a justificam. A f torna-se assim o instrumento do intelecto.
O fim do intelecto no crer mas entender, e a f a intermediria entre
o
1,11
.1,
290. A primeira edio completa das obras de Raimundo Llio foi impressa
em
Estiasburgo (Argentorati), 1598, e depois reimpressa vrias vezes. Uma
edio, no completa, foi organizada por Salzinger e impressa em Mogncia,
1721-1742, e abrange 10 vGI. in-folio; alm destas: Obras originales de R.
L., Palma de Maiorca, 1906 e ss.; Opera latina, Palma de Maiorca, 1952 e ss.;
Obras essencials, Barcelona, 1957-1960.
Sobre a actividade de Ll,io contra o averroismo: RENAN, Averros et
l'averroisme, p. 255 e ss. Sobre a relao de Llio com a filosofia
muulmana: KMCHER, in <@@Beitrge", VIII, 4-5, 1909. Sobre a lgica: PRANTL,
Gesch. der Logik, 111, p. 145-177. Sobre a mstica: PROBST, in "Bp-itrge",
XIII, 2-3, 1914. Sobre a figura de Llio duma maneira geral: PROBST,
Caractre et origine des ides du bienheureux Raymond Lulte, Toulouse, 1912.
OTTAVIANO, L'ars compendiosa de R. L., avec une tude sur Ia bibliographie
et
le fand ambrosien de Lu-lle, Paris, 1930 (com bibi.); PAOLo Rossi, Clavis
universaZis, Milo, 1960, passim. Cf. tambm sobre todos os aspectos da obra
a luz divina que do interior nos -ilumina, tambm certo que o prprio
conhecimento est condicionado pelas coisas externas, e assim Aristteles
(An. post.,
11, 19) tem razo ao afirmar que o conhecimento produzido em ns pela via
dos sentidos, da memria e da experincia. Mateus distingue desta forma no
da escola tomista parisiense foi Herv Ndlec (Herveus Natalis) que foi
mestre na faculdade de teologia de Paris e morreu em Narbona, em 1323, um ms
aps o processo de canonizao de S. Toms. Escreveu um Comentrio s
Sentenas, Quaestiones disputatae, Quodlibeta e numerosos escritos polmicos.
Na disputa sobre os universais, Herv o sustentador da chamada teoria da
conformidade: o universal, que como tal existe somente no intelecto,
objectivamente no seno a conformidade real dos vrios objectos por ele
significados. Resulta pois da coincidncia das coisas particulares em algum
atributo ou carcter comum.
O chefe da escola tomista de, Npoles foi Joo de Npoles ou de Regina que
estudou e ensinou em Paris e foi depois mestre na Universidade de Npoles.
Autor de um Comentrio s Sentenas (que porm. nunca se descobriu), de treze
Quodlibeta e quarenta e duas Quaestiones disputatae, o mximo defensor do
tomismo desde os primeiros anos do sculo XIV at 1336, ano a que remontam
as
ltimas notcias que dele temos. A sua importncia, especulativamente nula,
essncia enquanto tal, um ser que lhe est inseparavelmente unido, conduz
negao da distino real entre essncia o existncia que a alma da
metafsica de S. Toms. Com efeito, esta distino explicitamente criticada
e negada por Henrique de Gand. Se a essncia das coisas criadas no tivesse
nenhum ser por sua conta, o ser teria de lhe vir de uma outra coisa, e o ser
dessa outra coisa teria ainda de derivar de uma outra coisa e assim
1501, 1593. Sete cartas foram editadas por Ehrle@, 1 e. A Quaesto sobre a
luz eterna como "ratio cognoscendi", in De humanae cognitionis ratione
anecdota quaedam Seraphici Doctoris S. Bonaventurae et nonnullorum ipsius
discipulorum, ad Claras Acquas (Quaracchi), 1883, p. 179-182. Canticum
pauperis, Quaracchi, 1905. Tractatus tres de paupertate, Aberdee,n, 1910;
Quaestiones De Anima, ed. Spettmann, in "Beitrge", XIX, 5-6, 1918; Summa de
Esse et Essentia, ed. Delorme, Florena, 1928; Quodlibet Romanum, e,d.
Delorme, Roma, 1938; Tractatus de Anima, ed. Melani, Florena, 1948.
Sobre o Quodlibetum: DESTREZ, Les disputes quodZibtiques de St.-Thomas, 49108; GLORIEUN, La litterature quodlibtique, Kain, 1925, 220-222.
Sobre Peckham: SFETTMAN, in "Franziskanisclie Stu,dien", 1915, 170-207, 266285; in "Beitrge", XIX,
5-6, XX, 6; SuppI., 11, 1923, 221-242; DOUIE, Archbishop Peckham, Oxford,
1952.
Sobre o Paradisus animae: The Paradise of the Soul, Londres, 1921; traduo
francesa de VANHAMME, Saint-Maximin, 1921.
Extractos da obra de Kilwardby, De ortu et divisione philosophiae, in
1IAURAU, Histoire de Ia philos, scol., 11, 2, Paris, 1880, 29-32, e in L.
BAUR, Dominicus Gundissalinus, in "Beitrge", IV, 2-3, p. 369-375. Sobre
Kilwardby: PRANTL, Gesch. d. Log., 111, 185-188; EHRLE, Der Augustinismus und
der Ari.-toteZismus in der Scholastik gegen der 13 Jalbrhundert, in "Archiv
fr Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters",
1889, 603-635; DE WURP, Gilles de Lessines De unitate formae, 73, ss.: um
escrito dirigido contra uma carta de Roberto ao arcebispo de Corinto Pedro
de
Confleto, sobre esse tema; BIRKENMAJER, Vermischte Utersuchungen, in
"Beitrge"", XX, 5, 1922, 36-69.
Sobre Guilherme de Ia Mare: LITTLE, The Grey Friars in Oxford, 315, %S.;
EHERLE, Der Kampf und die Lehre des W. Thomas von Aquins in ersten fnfzig
Jahren nach seinen Tode, in "Archiv fr Katholische
103
Theol.", 1913, 266-318; LONGPRS, "France franciscaine"
1921-.1922.
Sobre os Corr6ctoria: a obra citada de EHRLE e UEBERWEG-GEYER, 495-497.
292. Cinco das Quaestiones disputatae de Mateus foram impressas em De
humanae cognitionis ralione anecdota quaedam Seraphiei Doctoris S.
Bonaventurae et nonnmllorum ipsius discipulorum, Quaracchi, 1903.
Uma seleco mais ampla: Questiones disputatae de g7atia, ed. Doucet,
Quaracchi, 1935; De productione rerum et de providentia, ed. Gal, Quaracchi,
1956; Quaestiones disputatac De anima separata, De anima beata, De ieunio et
De legibus, Quaracchi, 1959; Quaestiones disputatae selectae, 1, Quaestianes
de fide et cognitione, Quaracchi, 1903. Extractos do Comentrio s Sentenas,
de um manuscrito da Biblioteca comunaI de Todi, publicados por DANIELS, in
"Beitrge", VIII,
1-2, 51-63.
Sobre Mateus: o escrito de DANIELS, no vol. ci-tado; GRABMANN, Die Philos.
mtaphysique, Paris,
1938.
297. De Godofredo: XIV Quodlibeta, ed. De Wu11, Pelzer, Hofimans, Louvain,
1904-1935; Quodlibeta XV, com o Quaestiones, ed. Lottin, Pelzer, Hoffmans,
Louvain, 1937. Sobre Godofredo: DE WULr, Un thologien-philosophe du XIIIe
sicle (Godefroid de FGntaines), Bruxelas, 1904; ID., Histoire de Ia
philosophie en Belgique, 80-116; PELZER, Godefroid de Fontaines, in "Revue
noscol.", 1913, 365-388, 491-532.
105
XIX
A FILOSOFIA DA NATUREZA NO SCULO XIII
298. FILOSOFIA DA NATUREZA: CARACTERISTICAS DA INVESTIGAO NATURALISTA NO
SCULO XIII
O sculo XIII assinala um grande floresciment da investigao cientfica.
J
no sculo precedente, a escola de Chartres, retomando e ampliando as
especulaes de Escoto de Ergena e de Abelardo, tinha considerado a natureza
como parte ou elemento do ciclo criador divino, atraindo assim para ela as
atenes da filosofia. Mas tratava-se mais de uma exaltao teolgica e
potica da natureza do que uma predisposio ao seu estudo experimental. Por
outro lado, esta espcie de estudo tambm no fora completamente esquecida
ao
longo dos sculos da Idade Mdia: fora antes rejeitada para fora da filosofia
e, em geral, do saber oficial, e reservada aos alquimistas, magos e
similares doutores diablicos, dedicados a arrancar com falsas artes os
segredos do mundo natural para darem ao homem,
107
com pouco trabalho, a riqueza, a sade e a felicidade. Mas com a difuso da
filosofia rabe e do aristotelismo, o carcter da investigao experimental
muda completamente.
A matemtica, a astronomia, a ptica, a fsica, a medicina dos rabes, que
por sua conta tinham continuado, embora com modestos resultados, o trabalho
da investigao da cincia clssica, chegam agora ao conhecimento dos
filsofos do mundo ocidental. O aristotelismo, que se apresenta como uma
completa enciclopdia do saber, incluindo em si as disciplinas filosficas
particulares, vale agora aos olhos desses
mesmos filsofos como a justificao suficiente dessas cincias e da
investigao experimental em que se baseiam. Desta maneira, tais
investigaes deixam de ser um trabalho secreto reservado aos iniciados,
tendendo a transformar-se num aspecto fundamental da investigao filosfica
e a assumir um lugar reconhecido na economia geral do saber.
Esta influncia da difuso do aristotelismo, a mais ampla e talvez a mais
radical, no se restringe aos que permanecem mais fielmente aderentes letra
do sistema aristotlico, antes abrange a totalidade do campo da cultura.
Tanto os agustinianos como os aristotlicos a ressentem na mesma medida. O
aristotlico Alberto Magno insiste na importncia da investigao
experimental
e dedicava grande parte da sua obra discusso dos problemas cientficos,
e,
comuns fontes de erro (Comp. stud. phil, p. 397). Restam portanto dois modos
de conhecer: a demonstrao racional e a experincia. Mas a demonstrao
racional, embora resolva e nos faa resolver as questes, no d a certeza
nem climina a dvid.-, j que a alma descansa no intuir da verdade se no a
encontra pela via da experincia. Muitos so os que aduzem argumentos
racionais para sustentar as coisas que conhecem; porm, no tendo experincia
delas, no sabem discernir nos seus conhecimentos os teis e os nocivos. Pelo
contrrio, o que conhece a razo e a causa por experincia, perfeito em
sabedoria. Sem a experincia, nada se pode conhecer adequadamente (Op. maius,
VI, 1).
qual a razo pede somente "submeter-se" e que tem uma certeza solidssima
**ii),ticamente para os catlicos. E, com efeito, a f nada tom que ver com
a
cincia, segundo Escoto: ela pertence inteiramente ao domnio prtico. "A
f no um hbito especulativo, nem o crer um acto especulativo, nem a
viso que se segue ao crer uma viso especulativa, mas sim prtica" (Op.
ov., prol., q. 3).
Tudo o que transcende os limites da razo humana j no cincia, mas aco
ou conhecimento prtico: refere-se, no cincia, mas ao fim a que o
homem deve tender, aos meios para o alcanar ou s
normas que, em vista
dele, se
,seguem. Porque foi a revelao necessria aos homens? Porque,
responde
Escoto, o homem, com a razo natural, no pode dar-se conta do fim a
que foi destinado, nem dos meios para o conseguir. Que o homem esteja
destinado viso e ao gozo de Deus, coisa que no pode saber seno atravs
de
certo modo, ser includo no objecto da metafsica, ela no recebe os seus
princpios da metafsica, porque nenhuma proposio teolgica demonstrvel
mediante os princpios do ser enquanto tal (objecto da metafsica), ou
mediante qualquer razo derivada da natureza do ser enquanto tal. Por outro
Ia-do, ela no subordina a si nenhuma outra cincia, porque nenhuma outra
cincia dela recebe os seus princpios. "Qualquer outra cincia, que pertena
ao conhecimento natural, tem o seu ltimo fundamento em princpios imediata
e
naturalmente evidentes" (Rep. par., prol., q. 3 n. 4).
Frente ao carcter prtico da teologia, que cincia s impropriamente e no
sentido especificado, est o carcter teortico da metafsica, que cincia
no sentido mais alto. "So, por excelncia, objecto de cincia, quer as
coisas que se conhecem antes de todas as outras e sem as quais as outras no
podem ser conhecidas, quer as que se conhecem com a mxima certeza. O objecto
da metafsica possui no mximo grau este duplo carcter: portanto, a
metafsica cincia no mximo grau" (Quaest. in Met., prol., n. 5; Op. ox.,
1, d. 3, n. 25).
126
Duns Escoto acolhe de Aristteles. e dos seus intrpretes muulmanos o ideal
de uma cincia necessria, inteiramente constituda por princpios evidentes
e por demonstraes racionais. Mas ele o primeiro a servir-se deste ideal
para restringir e limitar o domnio do conhecimento humano. O seu alto
conceito da cincia alia-se nele ao reconhecimento dos limites rigorosos da
cincia humana. O que no demonstrvel no necessrio mas sim
contingente, logo, arbitrrio ou prtico. Posto que o nico domnio do
contingente a aco, tudo o que no necessrio ou termo ou produto da
aco humana ou divina, ou regra de aco, isto , f. Em Duns Escoto no
existe verdadeiramente uma atitude de cepticismo ou de agnosticismo. No
concebe que o conhecimento humano poderia estender-se para alm dos limites
at aos quais efectivamente se estende. Tudo o que est para l do
conhecimento humano carece, na verdade, de necessidade intrnseca, sendo pois
indemonstrvel em si e absolutamente. No h em Escoto nenhuma renncia ao
conhecimento, e mais, seu ideal cognoscitivo permanece solidamente
estabelecido perante ele. Todavia, uma vez admitida a doutrina segundo a qual
tudo o que no demonstrvel racionalmente um puro objecto de f, isto
uma regra prtica sem fundamento necessrio, deveria aparecer como quimrica
a investigao escolstica, a qual desde h sculos renovava a sua tentativa
de reduzir as verdades da f a um todo compacto de doutrina lgica. Os
Theoremata apresentam um impressionante conjunto de proposies
indemonstrveis que, como tal, ficam a fazer parte do domnio prtico da f.
No se pode demonstrar que Deus vive (Theor., XIV, n. 1); que sapiente ou
inteligente (lb., n. 2); que dotado de vontade (fb., n. 3); que a
primeira causa eficiente (1b., XV); que necessrio para a conservao da
natureza
127
criada (lb., XVI, ri. 5); que coopera com as criaturas na sua actividade
(1b., ri. 6); que imutvel e imvel (1b., ri. 11, 13); que carece de,
magnitude e de acidentes (lb., ri. 14-16); que infinito no sentido da
potncia (1b., ri. 17). Escoto considera impossvel demonstrar todos os
atributos de Deus, e tambm, como veremos, a imortalidade da alma humana.
Deste modo, a certeza destas proposies converte-se em certeza prtica, isto
uma unidade real porque medida de coisas reais, mas no uma unidade
numrica porque no se acrescenta ao nmero dos indivduos, que compem o
gnero. Por exemplo, a natureza humana a medida e o fundamento de todos os
indivduos que pertencem ao gnero homem e constituem a sua unidade; mas no
uma unidade numrica, pois se o fosse acrescentar-se-ia, como outra
realidade individual, ao nmero dos indivduos humanos. Esta unidade no
numrica, ou, como ele diz, menor que a unidade numrica, a qualidade - o
quod quid erat esse ou a essncia substancial de Aristteles, isto , a
natureza comum.
A substncia ou natureza comum simultaneamente o fundamento da realidade
dos indivduos o da universalidade do conceito. Pela sua parte, no ,
portanto, nem individual nem universal, ou melhor, , por si mesma,
indiferente individualidade e universalidade. "Ela, diz Escoto (Op. ox.,
11, d. 3, q. 1, n. 7), no , por si mesma, una com uma unidade numrica, nem
mltipla com uma
130
multiplicidade oposta a essa unidade; no universal em acto, tal como o
universal o no intelecto; nem , em si, particular. Embora nunca exista
realmente sem alguma destas determinaes, no todavia nenhuma delas, mas
precede-as naturalmente a todas, e, por esta sua prioridade natural, o quod
quid est [a substncia no sentido aristotlico , por si mesma, objecto do
intelecto e, por
si mesma, considerada pelo metafsico e expressa pela
definio". Esta natureza comum no s
, por si mesma, indiferente
universalidade que
recebe no intelecto e singularidade que recebe na
realidade, mas o seu prprio ser no intelecto no tem originariamente um
carcter universal. A universalidade -lhe acrescentada como primeira
determinao, enquanto objecto; na realidade externa, do mesmo modo, -lhe
acrescentada a singularidade que faz dela uma realidade individual, se bem
que, por si mesma, seja anterior determinao que a contrai a um indivduo
singular. Pela sua igual indiferena universalidade e singularidade, no
repugna nem a uma nem a outra, pode adquirir, como objecto, do intelecto,
aquela universalidade que dela faz uma realidade inteligvel, e como
realidade fsica, aquela individualidade que dela faz uma realidade externa
alma (1b.; Rep. par., 11, d. 12, q. 6, ri. 11). Ora esta natureza comum, que
fundamento de toda a realidade, quer no intelecto quer fora do intelecto,
objecto do conhecimento intuitivo. Revela-se aqui a funo que Escoto atribui
a esta forma de conhecimento. Dado que o conhecimento intelectual abstractivo
evidentemente o do universal, e dado que a natureza comum anterior tanto
universalidade como singularidade que percebida pelo sentido, no
haveria qualquer possibilidade de a conhecer se o intelecto no tivesse a
funo intuitiva que o faz perceber na sua realidade a substncia ltima das
coisas (Op. ox., III, d. 14, q. 3, n. 4).
131
Reconhecendo assim na natureza comum e na sua unidade, "menor que a unidade
numrio-a", a substncia metafsica do universo, a estrutura ltima comum ao
mundo sensvel e ao mundo inteligvel, Escoto prope-se o problema de ver
como ela d precisamente lugar por um lado, universalidade que objecto
do
intelecto, e, por outro, singularidade que o carcter das coisas
existentes. Ou seja, encontra-se, por um lado, perante o problema da
individuao, por outro lado, perante o problema da universalizao. No que
se -refere ao princpio da individuao, Escoto nega que ele consista na
matria ou na forma. A matria o fundamento indistinto e indeterminado da
realidade: no pode, portanto, ser o princpio da distino e da diversidade
(1b., 11, d. 3, q. 5, n. 1). Tambm a forma o no pode ser, dado que ela, na
realidade, precisamente a substncia ou natureza comum que precede tanto
a
universalidade como a singularidade, sendo, por isso, indiferente a uma e a
outra. A individualidade consiste, segundo Escoto, numa "ltima realidade do
ente", a qual determina e contrai a natureza comum individualidade, ad esse
hane rem. Esta ltima realidade do ente, este princpio contractor e
limitativo, que restringe e define a natureza como indiferente nos limites
de
um indivduo determinado, foi denominado por Escoto, ou por algum dos seus
discpulos imediatos, haecceitas. Este termo, que no se encontra no Opus
oxoniense, aparece, pelo contrrio, nos Reportata parisiensia (11, d. 12, q.
5, n. 1, 8, 13, 14). Indica a determinao ltima e completa da matria, da
forma e do seu composto. Esta determinao uma determinao real, a qual
se
acrescenta realmente substncia que constitui a natureza comum de todos os
indivduos, mas no uma realidade dela diferente numericamente. A
natureza comum e a haec132
ceitas no so duas realidades, duas coisas numericamente dislintas, embora
sejam realmente distintas. Escoto introduz aqui um tipo de distino que
exclui a separao e a diversidade numrica dos termos distintos, se bem que
no seja uma pura distino de razo mas sim uma distino real. Tal a
distino formal, que ele considera existir a natureza e a entidade de um
ente qualquer: entendendo por natureza a substncia comum indiferente, e por
entidade a completa realizao do indivduo com tal (Op. ox., 11, d. 3, q.
6,
n. 15). Esta soluo do problema da indivIduao implica o reconhecer ao
indivduo um valor metafsico que a tradio escolstica nunca lhe atribura.
A individualidade a ltima perfeio da substncia metafsica; constitui
a
completude de tal substncia, a sua actualidade plena.
136
pete em virtude de um conceito prprio que o homem dele forma, somente deve
e pode ser demonstrada partindo da experincia. A priori, sabemos que, de um
modo qualquer, Deus existe, mas que ele seja o Sumo Bem ou o Ser necessrio
ou infinito, s o podemos saber em virtude, de uma demonstrao causal.
De tal natureza so, com efeito, as provas que Escoto apresenta para a
existncia de Deus. Dado que o que h de produtvel no mundo teve de ser
produzido por uma causa, e dado que no se pode ir at ao infinito na cadeia
das causas, temos de chegar a uma causa primeira ou, como diz Escoto, a uma
primaridade necessria, incausvel e existente em acto. Esta prova obtida
considerando a causa eficiente; obtida uma outra considerando a causa
final. Existe um fim absoluto, que absolutamente primeiro, isto , no
subordinado a nenhum outro fim-, e tambm este fim absoluto incausvel e
actual. Finalmente, e eis uma terceira prova, deve existir uma natureza
eminente, primeira pela sua perfeio absoluta, e tambm ela deve ser
incausvel e actual. Existem, portanto, trs primazias, as quais so
inseparveis e no podem encontrar-se seno numa nica natureza, j que o ser
absoluta- mente primeiro no pode ser seno um (lb., 1, d.
2, q. 2, n. 11, 17; De primo princ., 3, 9, 11). As trs primazias exprimem
os
trs aspectos da suma bondade que, necessariamente, coincidem: a suprema
comunicabilidade, a suprema amabilidade e a suprema perfeio.
De entre os conceitos que se podem ter de Deus, um s, segundo Escoto,
exprime a sua
natureza intrnseca: o de infinito. Com efeito, este
conceito mais simples que o de bem ou outro
qualquer semelhante,
dado que o infinito no um atributo ou uma determinao do ser, mas sim,
um seu modo intrnseco e no acidental Se dizemos que
137
Deus sumo, damos-lhe uma determinao que lhe compete em relao s coisas
que so diferentes dele; sumo entre todas as coisas existentes. Mas se
dizemos que sumo na sua natureza intrnseca, ento isto no significa seno
que infinito, isto , que transcende todo o grau possvel de perfeio (Op.
ox., 1, d. 2, q. 2, n. 17).
A infinitude divina leva ao limite todos os atributos de Deus, mas no os
identifica na unidade da sua essncia. Escoto afasta-se da doutrina dominante
na escolstica, segundo a qual os atributos de Deus seriam na sua
multiplicidade incompatveis com a simplicidade da essncia divina, e, por
isso, se identificariam imediatamente com tal essncia. Ele admite entre os
atributos divinos aquela distino formal que caracterstica da sua
doutrina, a qual j vimos interceder entre a natureza comum e a entidade
individual. "As perfeies divinas, diz ele, distinguem-se ex parte rei, no
realmente, mas formalmente". Entre elas no h somente uma distino de
razo, como haveria se s fossem modos diferentes de definIr e conceber a
nica essncia divina, nem h uma distino real, como haveria s-, fossem
realidades numericamente, distintas e separadas. H uma distino formal, no
sentido em que uma diferente da outra dado que tem uma natureza ou uma
essncia diversa, diversamente definvel. Com efeito, isto implica a
distino formal: a diversidade das definies que exprimem as essncias ou
quididades respectivas dos termos distintos. Ora se nas coisas erradas a
definio da bondade diferente da da sapincia, tambm o ser na essncia
infinita de Deus. A infinidade que caracteriza uma perfeio divina aumenta
o
seu grau para alm de todo o limite, mas no modifica a sua natureza.
Portanto, as perfeies continuam a ser tambm em Deus formalmente diferentes
uma da
138
outra: a ratio formalis de cada uma delas diferente da das outras (1b., 1,
d. 8, q. 4, ri. 17).
Deus inteligncia e vontade, e a inteligncia e a vontade so idnticas
sua essncia. Como inteligncia, conhece no s a sua essncia mas tambm,
e
em virtude da prpria essncia, as coisas criadas. Mas ao contrrio do
intelecto humano, que tem necessidade da espcie para entender as coisas, as
quais no podem ser-lhe presentes na sua realidade, o intelecto divino no
necessita de intermedirios: -lhe presente a prpria realidade e o seu
objecto a realidade conhecida. "0 mundo inteligvel no seno o mundo
externo enquanto existe representativamente (obiective) como mundo conhecido
na mente divina: a ideia do mundo real no seno o mundo inteligvel, isto
, o mundo no seu ser conhecido" (Rep. Par., 1, d. 36, q. 2, ri. 31). Quanto
vontade divina, ela o verdadeiro fundamento da essncia divina.
verdadeiramente causa primeira e absoluta, pois que no h motivo que a
preceda e possa de alguma maneira determin-la. "No existe causa alguma pela
qual a vontade divina queira isto ou aquilo, mas a vontade a vontade e
nenhuma causa a precede" (Op. ox., 1, d. 8, q. 5, ri. 24).
Est aqui verdadeiramente expresso o princpio do chamado voluntarismo de
Duns Escoto. A vontade o princpio da contingncia absoluta, escapa a
qualquer necessidade e a nica causa de si prpria. Explica-se assim que
a
atribuio de qualquer elemento ao domnio prtico da vontade signifique a
negao da sua necessidade, isto , da sua demonstrabilidade racional.
Explica-se tambm como toda a interveno directa de Deus na constituio do
mundo deva ser considerada por Escoto como indemonstrvel, enquanto est
excluda da ordem racional do prprio mundo. este o motivo pelo
139
DURAND DE SAINT-POURAIN
157
seno tomar por guia a prpria realidade em que o homem vive, a qual dada
pela experincia.
315. GUILHERME DE OCCAM: VIDA E OBRA
Guilherme de Occam, chamado Doctor invincibilis e Princeps nominalium pelos
seus contemporneos, nasceu em Ockham, pequena aldeia do condado de Surrey,
na Inglaterra. incerto o ano do seu nascimento, mas pode situar-se cerca
de
1290. No , portanto, provvel que tenha sido aluno de Escoto, o qual morreu
em 1308. A primeira data segura da sua biografia 1324, ano em que foi
citado a compare=. na corte de Avinho para responder por algumas teses
contidas no seu Comentrio s Sentenas. Uma comisso de seis doutores
censurou,
171
176
tos e no outro qualquer, no coisa que possa ter um fundamento na relao
destes objectos entre si e com o conceito, j que a prpria relao no
seno um conceito privado de realidade objectiva. A validade do conceito no
consiste na sua realidade objectiva. Occam abandona aqui (e a primeira vez
que tal acontece na Idade Mdia) o critrio platnico da objectividade. O
valor do conceito, a sua relao intrnseca com a realidade que simboliza,
est na sua gnese: o conceito o signo natural da prpria coisa.
Diferentemente da palavra que um signo institudo por conveno arbitrria
entre os homens, o conceito, um signo natural predicvel de vrias coisas.
Significa a realidade "do mesmo modo que o fumo significa o fogo, o gemido
do
enfermo a dor e o riso a alegria interior (Summa logicae, 1, 14). Esta
naturalidade do signo exprime simplesmente a sua dependncia causal da
realidade significada. Ele um produto, na alma, dessa mesma realidade: a
sua capacidade de representar o objecto no significa outra coisa (Quodl. IV,
q. 3). este, sem dvida, o trao mais acentuadamente empirista da teoria
do
conceito de Occam: a relao do conceito com a coisa no por ele
justificada metafisicamente, mas empiricamente explicada com a derivao do
prprio conceito da coisa, que por si s produz na mente o signo que a
representa.
O outro trao caracterstico do empirismo de Occam a sua doutrina da
induo. Enquanto que para Aristteles a induo sempre induo completa,
que funda a afirmao geral na considerao de todos os casos possveis (
85), para Occam, a induo pode efectuar-se tambm com base numa nica
prova, admitindo o princpio segundo o qual causas do mesmo gnero tm
efeitos. do mesmo gnero (In Sent., prol., q. 2 G). Occam indicou assim no
princpio da uniformidade causal da natu177
reza o fundamento da induo cientfica que ser teorizada pela primeira vez
na Idade Moderna por Bacon e analisada nos seus pressupostos por Stuart Mill.
317. GUILHERME DE OCCAM: A LGICA
OccaM considera a lgica como o estado das propriedades dos termos e das
condies de verdade das proposies e dos raciocnios em que eles ocorrem.
Os termos podem ser escritos, falados o concebidos (segundo a velha
classificao de Bocio). O termo concebido (conceptus) "uma. inteno ou
afeco (intentio seu passio) que significa ou co-significa naturalmente
qualquer coisa, nascida para fazer parte de uma proposio mental o -para
estar em lugar daquilo que significa". A palavra um signo subordinado do
termo concebido ou mental, enquanto que o termo escrito signo da palavra.
O
termo significa ou co-significa: significa quando tem um significado
determinado, como, por exemplo, o termo "homem"; co-significa quando no tem
um significado determinado mas o adquire em unio com outros termos. Os
termos co-significantes (ou sincategoremticos) so, por exemplo: qualquer,
nenhum, algum, tudo, excepo de, somente, etc. Occam, analisa na sua
lgica os termos de segunda inteno, isto , que se -referem a outros termos
(as intentiones primae, por seu turno, so as que se referem s coisas).
Intenes segundas so as categorias aristotlicas assim como as cinco vozes
quando acontece que estes dois predicados esto Mra Scrates" (11, 2; Quodl.,
111, 5). significativa a oposio em que esta doutrina apresentada por
Occam em confronto com a velha doutrina da inerncia, -prpria da lgica
aristotlica. A doutrina da mernda, que Occam descreve, aquela para a
qual a cpula "" est a indicar a relao de inerncia substancial entre
sujeito e predicado. Para Occam, a cpula " " significa somente que o
sujeito e o predicado esto em vez do prprio sujeito existente. Esta
doutrina permite a Occam declarar falsas uma quantidade de proposies que,
do ponto de vista da lgica aristotlica, oram consideradas indubitveis,
como as seguintes: "A humanidade est em Scrates", "Scrates tem a
humanidade", "Scrates homem pela humanidade", etc. Estas proposies que
do ponto de vista aristotlico so
180
incontestveis, ou melhor, necessariamente verdadeiras, so desde logo
declaradas falsas por Occam porque no existe nenhum objecto ou termo real
pelo qual possa estar "humanidade". A proposio "Scrates homem" tem para
Occam este nico e simples significado: existe um objecto (neste caso uma
pessoa) que pode ser indicado com um pronome demonstrativo ("esta pessoa")
que verdadeiramente Scrates e verdadeiramente homem. Assim, o prprio modo
de entender a natureza da cpula pe Occam em condies de eliminar como
falsas toda uma srie de afirmaes metafsicas referentes teoria
aristotlica da substncia.
Isto no que se relaciona com o significado predicativo de "ser". No que se
relaciona com o significado existencial, Occam afirma **imefflatamente que
o
ser e a coisa coincidem, isto , que a existncia no acrescentada
essncia de uma coisa como se a essncia fosse a potncia e a existncia o
acto dessa potncia, mas ambas sem **inads pertencem prpria coisa enquanto
coisa real. E isto vlido quer em relao s coisas finitas quer em relao
a
Deus, embora sejam diferentes, o modo de ser das coisas finitas e o de Deus.
Diz Occam: "'Ser significa a prpria coisa. Mas significa a primeira causa
simples quando se diz dela significando que no depende de outrem. Quando,
pelo contrrio, o ser se predica de outra coisa, significa a prpria coisa
dependente e ordenada em relao causa primeira. Isto porque essas outras
coisas no so coisas seno enquanto dependentes e ordenadas em relao
causa primeira, e no existem doutro modo. Pelo que, quando o homem no
depende de Deus, ento no existe e no sequer homem" (Summa log., HI, 11,
27).
Tal como depois dele faro todos os lgicos nominalistas, Occam considera
como fundamental a teoria das consequncias (consequentiae), isto das
181
conexes imediatas de tipo estico, e considera o prprio silogismo como um
tipo particular de tais consequncias. A consequncia , duma maneira geral,
uma proposio condicional na qual tanto o antecedente como o consequente
podem ser constitudos por proposies simples ou compostas. O
desenvolvimento occamista desta parte da lgica o mais rico dos
desenvolvimentos medievais da matria, contm muitos teoremas do moderno
clculo proposicional.
Interessa finalmente sublinhar a importncia da posio occamista acerca dos
J4,
**
196
tender para outra coisa e sofrer se no a alcanar (1b., 1, d. 1, q. 4 F).
A
liberdade tambm aqui insatisfao, ilimitao das aspiraes, ou seja,
aquilo que Bruno denominar de herico furor.
Quanto ao pecado, ele a simples no conformidade da vontade humana com o
mandamento da vontade divina. Deus no obrigado a nada, dado que nenhuma
norma limita ou pode limitar as possibilidades infinitas da sua vontade, mas
concorre como causa eficiente no pecado do homem. No obstante isso, o pecado
no imputvel a Deus, que nada deve a ningum, e que por isso no obrigado
nem quele acto nem ao seu oposto: Deus, portanto, no peca, embora seja a
causa do pecado humano. A vontade criada pelo contrrio, obrigada pelo
preceito divino e peca quando o transgride. Sem a obrigao estabelecida por
aquele preceito no haver-ia pecado para o homem, como o no h para Deus
(1b., IV, q. 9 E ).
322. GUILHERME DE OCCAM: O PENSAMENTO POLTICO
Occam , com Marslio de Pdua. (autor do Defensor pacis), o maior
adversrio, na sua poca, da supremacia poltica do papado. Mas enquanto que
Marslio de Pdua, jurista e poltico, parte da considerao da natureza dos
reinos e dos estados em geral para a soluo do problema das relaes entre
o
Estado e a Igreja, Occam visa reivindicar a liberdade da conscincia
religiosa e da investigao filosfica contra o absolutisimo papal. A lei de
Cristo, segundo Occam, lei de liberdade. Ao papado no pertence o poder
absoluto (plenitude potestatis) nem em matria espiritual nem em matria
poltica. O poder papal ministrativus, no dominativus: foi institudo para
proveito dos sbditos, no para que lhes fosse tolhida aquela liberdade
197
que a lei de Cristo, pelo contrrio, veio aperfeioar (De imp. et pont. pot.,
VI, ed. Scholz, 11, 460). Nem o papa nem o conclio tm capacidade para
restabelecer verdades que todos os fiis tenham de aceitar; dado que a
infalibilidade do magistrio religioso pertence somente Igreja, que "a
multido de todos os catlicos que tm existido desde os tempos dos profetas
e dos apstolos at actualidade" (Dial. inter mag. et disc., 1, tract. 1,
c. 4, ed. Goldast, 11, 402). A Igreja , por outras palavras, a livre
comunidade dos fiis, que reconhece e sanciona, no decurso da sua tradio
histrica, as verdades que constituem a sua vida e fundamento. Por este seu
ideal da Igreja combate Occam o papado de Avinho. Um papado rico,
autoritrio e desptico, que tende a subordinar a si a conscincia religiosa
dos fiis e a exercer igualmente um poder poltico absoluto, afirmando a sua
superioridade sobre todos os prncipes e poderes da terra, devia parecer a
Occam a negao do ideal cristo da Igreja como comunidade livre, alheia a
toda a preocupao mundana, em que a autoridade do papado seja unicamente a
proteco da livre f dos seus membros. Indubitavelmente, o mesmo ideal de
Occam animava a ordem franciscana na sua luta contra o papado de Avinho. A
tese da pobreza de Cristo e dos apstolos foi a arma de que serviu a ordem
franciscana para defender este ideal. No somente Cristo e os apstolos no
quiseram fundar um reino ou domnio temporal, como at nem quiseram ter
nenhuma propriedade comum ou individual. Quiseram sim fundar uma comunidade
WAI)DING, Annules minorum (ad annos 1308, 1323, 1347). A data da citao de
Occam a Avinho -nos dada por uma carta endereada por Occam ao capitulo
geral dos franciscanos de Assis em 1334, carta publicada por K.MULLER, in
"Zeitschritt fr Kirchengeschichte", 1884, p. 108 ss. Sobre a biografia de
Occam: HoFFR, in "Archivum francscanum historicum", 1913, p. 209-233,
439-465, 654-669; HOCHSTETTER, Studien zur Met. u. Erkenntnislehre W. v. O.,
Berlim, 1927, p. 1-11; ABBAGNANO, G. Ockham, Lanciano, 1931, cap. 1. Novos
documentos parecem mostrar que Occam. foi citado a Avinho por denncia do
chanceler da Universidade de Oxford, John Luttereil: i. KocH, Neue
Aktenstcke zu dem gegen W. v. O. in Avignon gefhrten Prozes3, in "Rech. de
Thol. ancienne et rndivale", 1935, VII, p. 353-380; 1936, VIII, p. 168197; Fr. HOFFMANN, Die erste Kritik des Ockamismus durch den Oxforder KanzIer
Johannes LutterelI, Breslau, 1941; LON BAUDRY, G. d'O., sa vie, se& oeuvres,
ses ides sociales et politiques, I, L'homme et ses oeuvres, Paris,
1950.
200
Edies antigas: Quaestiones in quatuor libros Sententiarum, Lugduni, 1495.
Centiloquium theol., Lugduni, 1495 (conjuntamente com o precedente).
Expostio aurea super totam artem veterem, Bonomae, 1496. Summulac in libros
physicorum o Philosophia naturalis, Bononiae, 1494; Venetiis, 1506; Romae,
1637. Quodlibeta septem, Pariss, 1487; Argentinae, 1491. De sacramento
altaris et de corpore Christi, Argentinac, 1491 (conjuntamente com os
Quodlibeta). Summa totius logicae, Parisfis, 1488; Bononiae, 1498; Venetiis,
1508,
1522, 1591; Oxoniae, 1675.
Edies recentes: Quaestio prima principalis Prologi in priknum brum
Sententiarum cum interpretatione Gabri61is Biel, ed. Bhner, ZurichPaderborn-New Jersey, 1939; De sacramento altaris, ed. Birch, Burling- ,ton
(Iowa) 1930: Tractatus de praedestinatione, ed. Bbhner, S Bonaventure (N.
Y.), 1945; Parihermeneias, ,ed. Bhner, ir, "Traditio", 1946; Summa logicae,
ed. Bhner, 1951-1954. Algumas questes inditas foram publicadas por
CORVINO, in "Riv. crit. di st. della fil.",
1955, 1956, 1958.
As obras polticas foram reimpressas quase todas nos princpios do sculo
XVII por Melchior Goldast na sua Monarchia S. Romani Imperii, Francofordiae,
1614. No vol. Il desta obra esto includos: Opus nonaginta dierum; Tractatus
adversus errores Johannis XXII; Octo quaestionum decisione3 super potestatem
Summi Pontificis; Dialogus inter magistrum et discipu7um de Imperatorum,
et Pontificum potestate.
As outras obras: Contra Johannem XXII, Tractatus contra Benedictum XII,
Tractatus de potestate imperiali, De Imperatorum
et Pontificum
potestate foram edi.tadas por SCHOLZ,
Unbekannte Kirchenpolitische
Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern, Roma, 1914, vol. 1. O De
Imperatorum et Pontificum potestate foi tambm editado em Oxford, 1927, por
Ke.nneth Brampton. A parte que falta foi publicada p,or MULDER, in "Archivum
franciscanum historicum",
1924, p. 72-97.
Algumas destas obras tiveram tambm edies recentes. Sobre Occam, para alm
das obras j citadas: GOTTFRIED MARTIN, W. v. O., Untersuchungen zur
Onto7ogie der Ordnungen, Berlim, 1949 (sobre as doutrinas lgico-matemticas
de O.); E. HOCTISTETTER. P, VIGNAUx, G. MARTIN, P. BHNER, A. B. WOLTER. J.
DA ESCOLSTICA FINAL
Depois de Occam, a Escolstica, no voltou a ter nenhuma grande
personalidade nem nenhum grande sistema. O seu ciclo histrico est concludo
e ela vive da herana do passado. O tomismo, o escotismo, o occamismo so as
escolas que entre si disputam o campo, defendendo polemicamente as doutrinas
dos seus respectivos chefes, por vezes exagerando-as ou deformando-as,
raramente as desenvolvendo ou prestando-lhe um contributo original. Frente
ao
tomismo e ao escotismo que representam a via antiga, o occamismo representa
a
via moderna, ou seja a crtica e o abandono da tradio escolstica. Os
"modernos" so os "nominalistas", que se confiam razo natural e excluem
toda a
possibilidade de interpretao racional da verdade revelada.
A 23 de Setembro de 1339 a doutrina occamista era proibida em Paris; e a 29
de Dezembro de 1340 a condenao era confirmada com a proibio de numerosas
proposies occamistas (Denifle, Chart.
203
1~
Univers. Paris., 11, 485, 505 e seguintes). Mas apesar das proibies e
condenaes, o occamismo difundia-se rapidamente e bem depressa conquistava,
nas mais famosas Universidades, numerosos discpulos, os quais lhe acentuaram
a tendncia crtica e negativa, no s nas questes teolgicas mas tambm nas
filosficas. O nmero das questes declaradas insolveis sob o ponto de vista
da razo natural e dos princpios declarados desprovidos de qualquer base
experimental, aumentava continuamente. A escolstica conservava a sua
estrutura exterior, o seu proceder caracterstico, o seu mtodo de anlise
e
de discusso. Mas esta estrutura formal voltava-se contra o seu prprio
contedo, mostrando a inconsistncia lgica ou a falta de fundamentao
emprica das doutrinas que tinham constitudo a substncia da sua tradio
secular. Todavia, medida que os [problemas tradicionais se esvaziavam de
contedo, ia-se reforando o interesse pelos problemas da natureza que j
haviam abrangido uma parte to notvel da especulao de Occam. Na usura a
que o occamismo submetia todo o contedo da tradio escolstica, iam
amadurecendo novas foras, foras que se vieram a desenvolver na filosofia
do
Renascimento.
324. PRIMEIROS DISCPULOS DE OCCAM
Discpulo de Occam em Oxford foi o franciscano ingls Ado Wodham ou Goddam,
falecido em 1358, ao qual o mestre dedicou a Summa totius logicae. Temos dele
um Comentrio s Sentenas no qual so defendidas as teses fundamentais de
Occam. Considera a f como fundada precisamente numa lgica diferente da
natural, uma lgica na qual no vlido, o princpio da no contradio.
204
O dominicano ingls Roberto Holkot, falecido em
1349, foi outro dos sequazes de Occam, professor de teologia em Cambridge e
autor de um Comentrio s Sentenas e de escritos morais e exegticos, entre
que S pode aparecer no juzo feito sobre ela) enquanto assumida na sua
forma ltima, ou seja, presente
206
ou actual, e constitui o critrio de validade de qualquer outra manifestao.
Nicolau de Autrecourt insiste, portanto, como Occam (Summa log., 111, 2,
25), que esta certeza mxima limitada aco actual e no subsiste para
alm dela. Analogia do ponto de vista de Occam e Nicolau de Autrecourt com
o
de Locke (inclusiv no exemplo, que, no caso de Locke, o de Constantinopla)
evidente.
evidente tambm, na obra destes occamistas, o alargamento que sofre o
conceito de conhecimento, que passa a abranger o provvel e que, em Locke,
que quem no mundo moderno recolhe a herana do occamismo, se transforma
numa extenso do conceito de razo at ao domnio do provvel. Compreende-se
que Autrecourt no possa reconhecer metafsica aristotlica aquele valor
de
saber necessrio (ou seja, demonstrativo) que lhe atribuam os Escolsticos
de tipo antigo. E compreende-se que renove com substancial fidelidade a
crtica de Occam contra os dois conceitos, fundamentais de tal metafsica,
os
de substncia e de causa, nesta crtica, serve-se do princpio de no
contradio que lhe parece o nico apto a garantir aquela certeza que se pode
conseguir na **deincinistrao. O princpio de no contradio no permite
inferir que, posto que uma coisa exista, deva tambm existir uma coisa
diferente como efeito da primeira. Portanto, o princpio de causalidade no
fsica, aristotlica, como, pelo menos, igualmente provvel, a hiptese praristotlica dos tomos e do vazio.
325. OCCAMISMO: O NATURALISMO
NA ESCOLA OCCAMISTA
As intuies fsicas de Occam, que so o ponto de partida da mecnica e da
astronomia modernas, so retomadas por um corto nmero de sequazes. Um deles
Joo Buridan, nascido em Bthune, no Artos, mestre e reitor da
Universidade de Paris, de quem temos notcias
at 1358, ignorando-se, no
entanto, o ano da sua morte. Buridan escreveu comentrios Fsica,
Com efeito, Buridan considera que a escolha feita pela vontade segue
necessariamente o juzo do intelecto. Entre dois bens, um maior outro menor,
que o intelecto julga com evidncia como tais, a vontade decide-se
necessariamente pelo bem maior. Mas quando se trata de dois bens iguais, que
o intelecto reconhece com evidncia como tais, a vontade no pode decidir-se
nem por um nem pelo outro: a escolha no se realiza (In Eth., III, q. 1).
Este precisamente o caso do " burro". Mas alis Buridan. no pretende com
isto negar qualquer liberdade vontade humana; mas, dado que, na presena
de
um juzo evidente do intelecto a escolha feita pela vontade necessariamente
determinada, a vontade livre s no sentido de poder suspender ou impedir
o
juzo do intelecto (In Eth., III, q. 4).
Nicolau de Oresme estudou teologia em Paris e morreu bispo de Lisieux em
1382. Traduziu para francs em 1371, por ordem do rei Carlos V, a Poltica,
a
Economia e a tica de Aristteles-, escreveu em francs vrios tratados sobre
poltica e
210
economia, um Tratado da esfera e um Comentrio aos livros do cu e do mundo
de Aristteles. Escreveu ainda, em latim, tratados de fsica. notvel a sua
importncia no campo da economia poltica do sculo XIV, mas maior ainda
no campo da astronomia, no qual um directo precursor de Coprnico. Basta
aqui citar algumas das proposies do seu comentrio ao De coelo: "l. Que no
se poderia provar com nenhuma experincia que o cu se move com movimento
diurno e a terra no; II. Que nem sequer isso se poderia provar com
o raciocnio; 111. Vrias boas razes para mostrar que a terra se move com
movimento diurno e o cu no; IV. Como estas consideraes so teis para a
defesa da nossa f". Igualmente importante a obra de Nicolau de Oresme no
domnio da matemtica, onde se antecipa a Galileu e Descartes. Na sua obra
De difformitate qualitatum serve-se pela primeira vez das coordenadas
geomtricas que sero introduzidas por Descartes, e enunciou a lei da queda
dos graves que seria formulada por Galileu.
Alberto de Saxe, denominado tambm Alherto de Helmste ou Albertus Parvus,
ensinou em Paris e foi reitor da Universidade de Paris e mais tarde da de
Viena, na altura da sua fundao. Morreu em 1390 como bispo de, Halberstadt.
As suas obras tratam de lgica, matemtica, fsica, tica e economia.
escassa a sua originalidade. Na Lgica segue Occam; nas Quaestiones
meteororum segue Nicolau de Oresme, nas suas teorias cientficas segue
Buridan. De Buridan aproveita a teoria do impetus, de que serve para explicar
o movimento dos cus, considerando tambm inteis as Inteligncias motoras
admitidas por Aristteles. De Nicolau de Oresme extra provavelmente a sua
teoria da gravidade e a determinao da lei da queda dos graves. Afasta-se
deste ltimo ao admitir a teoria ptolomaica da imobilidade da terra.
211
326. OCCAMISMO: OS "CALCULADORES" DE OXFORD
A parte da doutrina occamista que encontrou um maior nmero de sequazes foi
indubitavelmente a lgica, e, da lgica, a parte mais seguida e desenvolvida
foi a relativa refutao dos sofismas; parte que acaba por ser tratada de
modo autnomo e com fim em si prpria, embora sempre com base nos princpios
no de admirar que o tratamento que lhe foi dado pelos lgicos de Oxford
tenha atrado as atenes dos estudiosos modernos; tanto mais que, ao
contrrio dos escritores anteriores os quais, a comear em Rogrio Bacon e
a
acabar em Duns Escoto e Occam, tinham tratado esta noo nas dificuldades e
nos aparentes sofismas a que dava lugar, os lgicos de Oxford adoptaram pela
primeira vez, no tratamento que lhe deram, smbolos constitudos por letras
e
dedicaram-se sobretudo a consider-la em relao aos conceitos de movimento
e
de velocidade chegando mesmo a formular alguns teoremas da cinemtica
moderna. Para dar uma ,ideia da maneira como Heytesbury enfrenta os problemas
do infinito assim entendido, pode considerar-se o procedimento por ele
seguindo na sua discusso do mximo e do mim
.mo para refutar uma
proposio como a seguinte: existe um peso mximo que Scrates consegue
transportar. Seja a esse peso. Scrates consegue transportar a, portanto, a
potncia de Scrates excede, com um excesso (excessus) qualquer, a resistncia
do peso a. Mas dado que aquele excesso divisvel, com metade dele, Scrates
pode transportar o peso a mais uma outra quantidade logo a no o mximo que
Scrates pode transportar. E, dado que, tal como se raciocina a respeito de
a
do mesmo modo se pode raciocinar a respeito de qualquer peso
infinitsimamente maior do que a, resulta que no existe um peso mximo que
Scrates consegue transportar. Segundo Heytesbury, deve antes dizer-se que
existe um peso mnimo que Scrates no consegue transportar. Considere-se,
com efeito, um peso que seja igual potncia de Scrates e chame-se-lhe a.
Scrates no consegue transportar a mas pode transportar qualquer peso
214
menor que a; portanto, a o peso mnimo que Scrates no consegue
transportar (De sensu composito et diviso, vol. 194 r a).
A obra mais famosa desta escola de lgica o Liber calculationum de Ricardo
SWineshead tambm denominado Suseth ou Sulseth ou Suset cuja actividade se
desenvolveu no segundo quartel do sculo XIV mas de quem quase nada se sabe,
excepto que esteve implicado na tumultuosa eleio de um Chanceler de Oxford
em 1348. A sua obra foi todavia a mais famosa nos sculos XIV e XV, e dela
foram feitas numerosas edies. A sua finalidade, tal como na de Heytesbury,
consistia na refutao dos sofismas; mas Suiseth afirma claramente que os
sofismas nascem da noo de infinito. "Sofismas em nmero quase infinito, diz
ele, podem nascer do infinito; mas se tiveres presente que no existe nenhuma
proporo entre a totalidade infinita e uma das suas partes, poders resolvlos** fficifimonte" (Liber calculationum, ed. 1520, fol. 8 v b). A obra de
Suiseth trat-a analiticamente vrios argumentos que constituom aspectos
diversos do processo atravs do qual uma grandeza ou, duma maneira geral,
uma forma (isto , uma determinao qualquer) comea a ser ou cessa de ser;
aumenta ou diminui de intensidade; ou aumenta ou diminui na velo--idade em
que aumenta ou diminui; ou se rarefaz ou se condensa por meio da aproximao
ou afastamento das suas partes. Estes argumentos so tratados analiticamente
mediante o uso de smbolos e com definies precisas, embora respeitando
pouco os dados da experincia aos quais s ocasionalmente se faz referncia,
preferindo-se a maior parte das vezes a considerao de casos puramente
fictcios. Ainda que nestes trabalhos se encontrem alguns dos teoremas que
a
mecnica moderna demonstra, o que lhes falta precisamente a exi-
215
gncia fundamental desta mecnica e, em geral, da cincia moderna: a da
medida. Est-se ainda no domnio duma cincia qualitativa que carece do
instrumento fundamental da cincia moderna, a observao mensuradora.
Suisoth foi o mais famoso dos lgicos da escola de Oxford e, por isso, foi
denominado por antonomsia o Calculator. Foi sobretudo em Itlia que a lgica
de Oxford encontrou mais numerosos seguidores, ficando em voga durante mais
dum sculo. Podem recordar-se os nomes de Poduro de Mntua (falecido em 1400)
autor de um De instanti e de uma Lgica; de Paulo Veneto (falecido em 1429)
autor de uma Summa naturalium que foi impressa em Veneza em 1476 e de uma
coleco de Sophismata; de Caetano Tffiene (falecido em 1465) que ensinou em
Pdua de 1422 a 1465, e cujo comentrio s Regulae de Heytesbury foi editado
conjuntamente com elas em 1494, de Paulo de Pergola (falecido em 1451) autor
de uma Lgica e de um Tratado sobre o sentido composto e dividido. Mas o mais
famoso foi Biagio Pelacani de Parma que ensinou em Pavia, Pdua, Bolonha e
Florena e morreu em 1416. Biagio foi um averrosta que ensinava um rgido
determinismo astrolgico, a unidade do intelecto activo e a eternidade do
mundo. Mas ocupou--se sobretudo de questes cientficas relativas ao
movimento dos projcteis (no sentido de Buridan e de Oresme), ao movimento
e
contacto dos corpos e ptica. Nas Quaestiones de latitudinibus formarum
trata dos mesmos problemas considerados por Heytesbury e chega a concluses
semelhantes. A sua caracterstica fundamental a mistura que apresenta de
averrosmo e occamismo: os aspectos mais interessantes da sua obra so os
cientficos e especialmente os seus contributos para a elaborao duma ptica
geomtrica.
216
327. A ESCOLA OCCAMISTA
Na segunda metade do sculo XIV, o occamismo a cor-rente dominante nas
maiores Universidades da Europa. Foi chanceler da Universidade de Paris o
francs Pedro de AilIy, nascido em 1350, bispo de Cambrai, cardeal, e
falecido em 1420 como legado papal em Avinho. Participou no conclio de
Constana (1414-1418) no qual contribuiu para a condenao da teoria da
superioridade do Conclio sobre o Papado. Foi autor de numerosas obras de
filosofia, teologia e cincias naturais e, dentre destas ltimas, duma Imago
mundi que uma espcie de enciclopdia do saber do seu tempo.
A sua filosofia depende substancialmente da de Occam. No Comentrio s
Sentenas, que a sua obra principal, afirma resolutamente que o filsofo
s
pode servir-se da razo natural e que a razo natural no permite demonstrar
nem sequer a existncia de Deus. Do ponto de vista da razo natural, a
existncia de Deus unicamente provvel; a afirmao dessa existncia
pertence somente f (In Sent., 1, q. 3, a. 2). Mas a f , neste caso, a
f
infundida directamente por Deus, isto , a f sobrenatural e no a adquirida.
A f adquirida concilivel com o conhecimento demonstrativo ou cientfico,
mas no o a f infundida por Deus. Diz Pedro de Aifiy: "No
contraditrio que algum tenha cincia ou demonstrao e todavia no perca
a
f infunffida, ainda que perca a f adquirida, do mesmo modo que se pode ter
f no princpio e conhecimento evidente da concluso ou conhecimento
220
NEL, The Phil. of N. of A, and his Appraisal of Aristotie, in "Mediaeval
Studies", Toronto, IV, 1942; J. R. WEINBERG, N. of A., Princeton, 1948; M.
DAL PRA, N. di A., Milo, 1951.
325. As obras de Joo Buridan tiveram numerosas edies antigas. Recentes:
De caelo, ed. Moody, Cambridge (Mass.), 1942; Tractatus de suppositionibus,
ed. Reina, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1953. Sobre Buridan: Dumm,
tudes sur Lonard de Vinci, II e III, passim; Le Systme du monde, VI e VII,
passim; REINA, Il problema del linguaggio in Buridano, in "Riv. crit. di st.
della fil>, 1959-1960; Note sulla psicologia di Buridano, Milo, 1959. Sobre
a tradio manuscrita: FARAL, in "Arch. d'Hist. Doctr. et Lit. du m. .",
1946; FEDERICI VESCOVINI, in "Riv. crit. di st. della fil.", 1960.
De Nicolau de Oresme: os Comentrios aristotlicos tiveram algumas edies
no
sculo XV. Recentes: Etica, ed. Menut, New York, 1940; Economica, ed. Menut,
Filadlfia, 1957; De caelo, ed. Menut-Denomy, in "Mediaeval Studies", 19411943; De Porigine, nature et mutation des monnais, ed. Wolowski, Paris, 1864;
Johnson, Edimburgo, 1956; Quaestiones super geometriam Euclidis, ed. Busarda,
Leiden, 1961. Sobre Oresme: DuHEm, Franais de Meyrones et Ia question de Ia
rotatiow de Ia terre, in "Arch. fvane, frane. Hist.",
1913, 23., tudes sur Lonard de Vinci, III, Paris, 1913,
347 ss.; Le systme du monde, VII, VIII, IX, X, passin; BORCHERT, in
"Beitrge", XXXI, 3, 1934, e XXXV, 4-5, 1940.
As obras de Alberto de Saxe tiveram numerosas edies nos finais do sculo
XV
e no principio do sculo XVI. Sobre ele ver as obras citadas de Duhem e
HEIDINGSFELDER, in "Beitrge", XX11, 3-4, 1921.
326. De Hytesbury: o Tratado foi impresso em Veneza em 1494. Sobre ele:
DUHEM, tudes sur Lonard, III; MAYER, An der Greme von Scholastik und
Naturwissenschaft, Roma@ 1952, COP. M; WILSON, W. H., Medieval Logic and the
Bise of Mathematical Physics, Madison, 1956.
As Calculationes de Suiseth foram editadas pela primeira vez em Pdua em 1480
e reimpressas repetidas vezes. Sobre Suiseth.* DUHEM, tudes sur Lo-nard,
III, passim; MICHALSKI, Le criticisme et le scepticisme dans ta phl. du XIVe
sicle, Cracvia, 1926; THORNDIKE, History of Magic, III, cap. 23.
221
Textos destes autores como comentrios oportunos (mas de interesse
exclusivamente cientfico) foram includos na obra de CLAGETE, The Science
of
Mechanics in the Mi-ddle Ages, Madison, 1959.
De Paulo de Pergola a Lgica e o Tractatus de sensu composito ed diviso foram
impressos em Veneza em 1501 (nova edio M. A. Brovm, St. Bonaventure, N. Y.,
1961).
De Biagio de Parma, as obras foram impressas em Pdua, 1482, 1486 e em
Veneza, 1505. O seu averrosmo manifesto no comentrio ao De anima que est
indito. A obra De latitudinibus formarum foi impressa por Amodeo, Npoles,
1909. Sobre ele, alm das obras citadas de Mayer e Clagett: G. FSDERICI
ser de Deus.
Tal a tarefa que a si mesmo impe o misticismo especulativo alemo,
sobretudo com Mestre Eckhart. O problema da f domina inteiramente a
investigao especulativa de Eckhart. A mstica precedente estava solidamente
ligada investigao escolstica: era um auxiliar e um complemento dessa
investigao, uma via paralela, por vezes coincidente, sempre convergente,
com
a especulao. Mas agora a investigao escolstica parecia inadaptada sua
finalidade; a sua capacidade de fazer aceder o homem verdade revelada
parecia nula. Restava, ento, a via mstica; mas esta devia agora justificarse por si mesma, utilizando e transfigurando, at onde fosse possvel, os
prprios conceitos da escolstica, para uma justificao da f. Nascia assim
o misticismo especulativo, que j no uma simples descrio da ascese do
homem para Deus, mas a investigao da possibilidade dessa ascese, e
reconhecimento do seu fundamento ltimo na unidade essencial de Deus e do
homem.
329. MESTRE DIETRICH
Mestre Dietrich (Theodoricus) nasceu em Freiberg no Saxe, provavelmente cerca
de 1250, e pertenceu ordem dominicana. Estava em Paris cerca de 1276, onde
assistiu s lies de Henrique de Gand. Foi mais tarde mestre de teologia em
Paris e ensinou nessa Universidade. Desempenhou na
224
MESTRE ECKHART E UTA
Alemanha vrios cargos na sua ordem, mas a sua principal actividade foi a
pregao. Depois de 1310 no voltamos a ter mais dados sobre ele; pouco
depois desse ano, deve, portanto, situar-se a data da sua morte. Mestre
Dietrich escreveu numerosas obras de metafsica, lgica, fsica, ptica e
psicologia, obras que ficaram inditas e das quais s recentemente algumas
foram publicadas. A sua especulao relaciona-se dum modo geral com a
tradio agustiniana; mas a sua fonte principal Proclo, cujos Elementos de
teologia tinham sido traduzidos em 1268 por Guilherme de Moerbek-e. Como
Proclo, admite quatro ordens de realidades: o Uno, a natureza intelectual,
as
almas e os corpos, que derivam umas das outras por um processo de emanao,
interpretada, num sentido cristo, como criao. Tal criao determinada
pela superabundncia do ser divino que se derrama fora de si prprio, sobre
os graus inferiores da realidade, criando-os e governando-os (De intellectu
et intelligibili, 1, 9, ed. Krebs, p. 130). Dietrich propende para a
interpretao que Avicena tinha dado da teoria neo-platnica da emanao,
segundo a qual a aco de Deus sobre as coisas do mundo se exerce mediante
as
inteligncias motoras das esferas celestes, de modo que cada uma delas
depende da superior, e que da ltima e mais baixa dependem as coisas
sublunares. Mas ele declara no afirmar decididamente tal doutrina ,porque
no lhe encontra confirmao explcita na Sagrada Escritura.
O misticismo curiosamente fundado por Mestre Dietrich sobre a doutrina
aristotlica do intelecto activo. O intelecto activo a parte mais
intrnseca e profunda da alma humana, e para ela aquilo que o corao
para o animal (lb., 11, 2, p. 135). o abditum mentis, o princPio que
sustenta e vivifica toda a actividade intelectual e a sede daquela verdade
da
relao com Deus, o qual ama as almas, no as obras externas. necessrio
alcanar Deus, procurando-o no ponto central da alma: somente a Deus revela
o fundamento da sua divindade, a sua inteira natureza, a sua verdadeira
essncia. Nesse ponto culminante o homem torna-se uno com Deus, converte-se
em Deus; as propriedades de Deus convertem-se nas suas. Mas a alma no se
anula inteiramente em Deus: uma linha subtilssima separa sempre o homem de
Deus: o homem Deus por graa, Deus Deus por natureza (Ib., p, 185).
Tais so as caractersticas fundamentais do misticismo especulativo de Mestre
Eckhart. Perante elas, parecem completamente irrelevantes os problemas que
se
costumam debater, no intento de reduzir a personalidade do seu autor a
esquemas pr-estabelecidos. Mestre Eckhart foi um escolstico ou um
mstico? ou no ortodoxa a sua especulao? O resultado da sua filosofia
A
doutrina exposta nos seus Ser~- s substancialmente a de Eckhart. Como
Eckhart, distingue Deus, como Trindade e actividade criadora, da essncia
divina que,
232
JOO TAULER
**nidade sinplicssima, o fundamento de -na sua 4ura, Deus. Como Eckhart,
distingue na alma humana as suas diversas faculdades da sua substncia
ltima, que a luz da razo. Ainda como Eckhart, afirma a identidade do ser
da alma com o ser de Deus e esboa o ~,nhe, mediante o qual se pode alcanar
esta identidade e Dous pode nascer no homem. H todavia um ponto capital em
que Tauler modifica a doutrina de Eckhart: a identidade absoluta do ser das
criaturas com o ser de Deus, a qual Eckhart insistira com to enrgicos
paradoxos. A essncia divina permanecesse acima de todos os nveis, -numa
altitude a que nenhuma criatura a pode alcanar; por isso que, se o
esprito humano "se perde em Deus e se afoga no mar sem fundo da sua
divindade", o eu espiritual no deve dissolver-se, mas penetrar
essencialmente ntegro no recinto do mistrio divino. Estas atenuaes
expressam, todavia, exigncias cujo fundamento se no descobre nas bases
daquela teoria da f que Eckhart tinha desenvolvido com lgica inflexvel.
Henrique Suso (Seuse) nasceu em Constana cerca de 1295 e pertenceu tambm
... ...
... ...
...
267.
A obra de AJberto Magno
...
7 268Vida e Obra
... ...
... ...
...
10 269.
Filosofia e Teologia
... ...
...
12 270.
Metafsica
... ...
... ...
...
14 271.
A
Antropologia ..
. ... ... ...
is
Nota bibliogrfica
... ...
XV - S. TOMAS DE AQUINO
272.
...
21
... ...
A figura de S.
Toms
... ...
23
de
Aquino
... ...
... ...
... ...
23 273.
Vida e Obra
...
...
... ...
26 274.
Razo e F
... ...
... .. . ...
29
275.
Teoria do conhecimento
... ...
32 276.
Metafsica
... ...
... ...
...
39 277.
As provas da existncia de Deus
44 278.
Teologia
... ...
.. . ... ...
47 279.
Psicologia
... ...
... ...
...
50 280.
ntica
... ...
...
...
... ...
52 281.
Politica ... ...
... ...
... ...
55
282.
Esttica
... ...
... ...
. ..
57
Nota bibliogrfica
... ...
...
58
237
XVI -0 AVERROISMO LATINO
283.
... ...
...
61
Oaractersticas do Averroismo
latino
... ...
Vida e Obra
... ...
... ...
61 284.
Siger de Brabante:
64 285.
Siger: Necessidade do ser e
unidade do intelecto
do mundo
... ...
...
66 286.
68 287.
... ...
...
Bocio de Dcia
71
... ...
288.
Desenvolvimento da lgica
... ...
75 289.
Pedro Hispano
290.
Raimundo Llio
... ...
Nota bibliogrfica
Siger: A eternidade
... ...
me- ,dieval
... ...
80
...
75
... ...
83
...
... ...
78
... ...
85
85 292. Mateus de
88
238
293.
Tomista
A escla de S. Boaventura
...
92 294.
A escola
... ...
...
93 295. Henrique de Gand: A Metafsica
96 296.
Henrique de Gand: A Antro-
pologia
... ...
... ...
101
... ...
Nota bibliogrfica
... ...
... ...
99 297.
...
Godofredo de Fontaines
102
... ...
... ...
... .. .
107
...
107 299.
Rogrio B-acon: Vidae
Bacon: A expelincia
... ...
111
... ... ... ...
116
... ...
...
117
... ...
... ...
119
123
239
305. Conhecimento, intuitivo
...
128
306.
O ser e Deus
... ...
... ...
... ...
...
140
Nota bibliogrfica
... ...
e douti-!na da substncia
... ...
...
134 307.
... ...
O Homem
146
... ...
... ...
... ...
escolstica
... ...
... ...
...
149 309.
Pourain
...
150 310.
Pedro Aurolo
153 311.
A escola escotista,
... ...
...
ltimos
averroistas medievais
.. . ... ...
Filosofia
... ...
...
157 313.
Marslio de Pdua e a
XX11-GUILHERME DE OCCAM
... ...
...
...
...
169
240
316.
A doutrina do conhedmento intuitivo
173 317.
A Lgica
... ...
... ...
dissoluo do problema esco1 @stico
319.
ciona,1
... ...
... ...
... ...
182
... ...
... ...
320.
Preldios nova fisioa
Antropologia,
... ...
... ...
po211tico
... ...
197
Nota bibliogrfica
xxIII -o OCCAMISMO
323.
...
... ... ... ...
...
178 318.
A
... ...
186
... ...
189 321.
A
192 322.
O pensamento
...
... ...
Caractersticas da escolstica
200
... ...
...
203
fina,1
324.
325.
mista
Oxford
217
... ...
203
204
Nota bibliogrfica
... ...
... ...
208 326.
Os "calculadores" de
212 327.
A esco'a occamista.
... ...
...
... ...
...
220
241
xxIv O MISTICISMO ALEMAo
--- --- ...
223 328.
Caracterstica
do
misticismo 329. alemo
... ... ... ..
.
-- 223 330. Mestre Dietrich
... ...
... ...
224 331. Mestre
Eckhart
... ...
226
-A mstica alem
23,5
242
Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENA
na
Tipografia Nunes
Porto
14
232