Barth Brunner (Eclesiologia)

4.
A Igreja como Povo de Deus
O tpico, Igreja como povo de Deus, levanta uma das mais importantes questes da Church dogmatics.1O objetivo de Barth estabelecer um tipo de linguagem acessvel para a comunidade que vive a experincia crist confessando a Jesus como Senhor vivo da Igreja. O princpio reformado afirma ser a Igreja a comunidade dos santos eleita a partir do perdo de pecados, o que alcanado pela aceitao confiante da Palavra de Deus.2 Para salvar a humanidade Deus se utiliza de sua palavra libertadora. A salvao se d por meio da palavra oferecida Igreja. No h intermedirios. O que para o catolicismo romano seria instrumento de salvao a Ordem, a Jurisdio, os sacramentos e as outras ordens so, no protestantismo, sinais da pertena. Para se conhecer a verdadeira Igreja h a mediao da proclamao. Por isso, a eclesiologia protestante essencialmente querigmtica. Como Mondin3 assinala, o termo de uso recente e teria sido introduzido pelo prprio Barth para explicitar a marca da Igreja que tem objetivos pastorais e missionrios acima das questes especulativas e sistemticas. Ela simplesmente lugar de anncio do Evangelho. Onde houver pregao do Evangelho ali est uma Igreja de Cristo. Por isso ela um acontecimento. Ela o evento da Palavra sendo pregada a ela e crida por meio dela.4 Barth explora a relao entre a Igreja e a Palavra advertindo a primeira no sentido de no tentar domesticar a palavra a ponto de deixar de ser governada pelas Escrituras. exatamente a distncia prudente entre Igreja e Bblia
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CD. I/1, 68, 75s; 84; I/2. 145ss; 229; 250; 542, 546, 576, 653, 688, 797. MONDIN, Battista. As Novas Eclesiologias; uma imagem atual da Igreja. Traduo de Per Luigi Cabra. So Paulo: Paulinas, 1984. p. 52 3 Ibid. p. 53. 4 CD. I/1, p. 299.
92 que permite a esta ltima testemunhar contra a Igreja, apresentar palavra de juzo mas tambm de amor e perdo. 4.1. Confisso e Doutrina Para que a Igreja seja um lugar onde se possa ouvir a Palavra de Deus necessrio que ela nunca esteja l na condio de prisioneira, domesticada pelos ritos, confisses e tradies escritas e orais.5 A Bblia, como palavra de Deus dada Igreja, precisa de liberdade. Ela no uma substncia imanente Igreja; um evento que se verifica sempre que Deus se dirige ao seu povo e acreditado.6
Pode-se dizer que a Igreja uma comunidade querigmtica onde, pela pregao, o Verbo de Deus encarnado contemplado. A liberdade necessria no sentido de permitir iseno e imparcialidade na ministrao da palavra. O perigo, segundo Barth, de um texto domesticado pela tradio o de se tornar impossvel o texto falar por si s o que significa, Deus falar comunidade pelo evento da palavra que se manifesta nas Escrituras. No incomum as interpretaes se tornarem a interpretao que algum faz no contexto de sua comunidade de f, da tradio e da histria. Este um problema que se levanta nas exegeses e hermenuticas modernas: at que ponto o texto fala e eu escuto? At onde o que ns dizemos ser a correta interpretao da Bblia mesmo sendo a leitura de uma Igreja e no de indivduos no se torna uma leitura ditada pelos pressupostos construdos ao longo dos tempos pela histria e tradio daquela confisso?7
Cf. DULLES, Avery. A Igreja e seus modelos; apreciao crtica da Igreja sob todos os seus aspectos. Traduo de Alexandre Macintyre. So Paulo: Paulinas, 1978. p. 84. 6 Id. Ibid. 7 Bultmann levanta esta questo no artigo: Ser Possvel a Exegese Livre de premissas? Ist Voraussetzungslose Exegese Mglich? Theologie Zeitschrift, 1957. Afirma que preciso dizer sim a esta pergunta se, livre de premissas significar: sem pressupor os resultados da exegese. Nesse sentido a exegese livre de premissas no s possvel mas at constitui uma exigncia. Por outro lado nenhuma exegese naturalmente est livre de premissas uma vez que o exegeta no nenhuma tabula rasa mas aborda o texto trazendo consigo certas perguntas, isto , analisando-o com certo enfoque,
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93 Ao proclamar Deixe Deus ser Deus Barth alerta para o perigo da Igreja no mais se subordinar ao texto e sua normatividade. Ele afirma que, embora na teoria a Escritura regule a Igreja, h sempre a possibilidade de a Bblia se tornar prisioneira de alguma interpretao.8 4.1.1. Interpretao da Bblia na Igreja Um novo princpio foi estabelecido com a Reforma: Sola Scriptura. Sua autoridade nica e incontestvel. No se pode ser reformado sem aceitar esse princpio, como no se pode ser calvinista sem a aceitao dos seus cinco pontos doutrinrios.9
Ao afirmar que Reforma e Bblia so inseparveis, o uso da Bblia serviu para preencher o vazio que os indivduos sentiram quanto presena da divindade num perodo bem anterior a Reforma. A alta Idade Mdia sentiu uma necessidade intensa de contato com Deus. A piedade da poca marcada por esta preciso em meio a filosofia e a teologia especulativa.10
alm de ter certa noo do assunto de que trata o texto. Toda exegese dirigida por preconceitos dogmticos no ouve o que o texto est dizendo mas f-lo dizer o que ela quer ouvir. Cf. ALTMANN, W. (Ed.). Crer e Compreender. op. cit. 223-229. Ao falar sobre a processualidade da cincia, Japiassu assim se expressa: se a cincia histrica a verdade cientfica no pode deixar de ser tambm um conceito histrico. A realizao de uma verdade s poder ser uma aproximao maior ou menor dela. Sendo um produto humano, a cincia participa das vicissitudes da ao social. No h cincia absolutamente isenta de valoraes e de ideologias. Mas o que mais entrava o progresso centfico so as posies dogmticas. Cf. JAPIASSU, Hilton. O Mito da Neutralidade Cientfica. 2. ed. Rio de Janeiro: Imago, 1981. p. 60-61. 8 CD. I/1, p. 298. 9 Os cincos pontos do calvinismo foram aprovados na Assemblia de Dort (hoje Dortrecht) realizada de 12 de novembro de 1618 a 9 de maio de 1619. So: Depravao Total do homem natural, Expiao Limitada, Eleio Incondicional, Graa Irresistvel e perseverana dos Santos. Nessa assemblia foi condenado o arminianismo. Jacob Arminius (1559/1560-1609) tornou-se professor de teologia em Leyden, Holanda, onde permaneceu at a morte. Ali se envolveu numa disputa acirrada com Franciscus Gomarus (1563-1641) no que diz respeito ordem do decreto divino da predestinao. Franciscus era defendor ardoroso da tese supralapsria supra lapsum que Deus decretara eternamente a eleio e no eleio das pessoas e ento permitiu a queda como meio pelo qual o decreto absoluto pudesse ser executado. A tese infralapsria infra lapsum afirma que Deus permitiu a queda e ento decretou a eleio e no eleio das pessoas. Cf. WALKER, W. op. cit. p. 634. 10 Bernardo de Clairvaux (1091-1153) encarna o gnio religioso de sua poca e considerado um dos fundadores da mstica medieval. No nega o valor dos conhecimentos dialticos e filosficos mas sustenta que sua importncia muito pequena diante das cincias sacras. Elabora sua doutrina do
94 A Igreja no soube canalizar este impulso no sentido de propiciar uma maior abertura para uma relao mais direta com Deus. A Reforma surgiu de um grande desejo de se entrar em contato direto com Deus. Por isso, em lugar dos tradicionais meios para essa busca a missa, romaria, devoo aos santos, confisso a Reforma entendeu que a Bblia satisfazia plenamente essa aspirao.11 A alta estima pela Bblia conduziu a trs aspectos; 4.1.2. Traduo, Interpretao e Leitura Ainda que no tenha sido um fenmeno exclusivamente protestante, foi a partir do movimento reformador que surgiu um grande nmero de tradues da
Bblia. Isto comeou com a traduo do Novo Testamento de Lutero e at 1534 toda a Bblia estava traduzida.12 A Bblia precisava ser estudada num nvel elevado. A exegese tornou-se, na tradio reformada, o cerne da teologia. Para melhorar o nvel dos estudos, Erasmo, ainda que no seja um reformador mas um humanista, levou o jovem Melanchthon em 1518 para a universidade de Wittenberg a fim de levantar o nvel do ensino. Em geral os reformadores se dedicaram ao estudo da Bblia sendo adotado o mtodo filolgico. Alm disso expandiu-se o costume dos estudos bblicos em casa. O pai lia, de manh e de noite, uma poro bblica e explicava para os membros da famlia. Este costume foi mais comum entre os puritanos13 da Inglaterra.
amor mstico, ensinando que o caminho da verdade Cristo e seu grande ensinamento a humildade. Cf. GILSON, Etienne. A Filosofia da Idade Mdia. Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 363. 11 Augustijn, Cornelis. Os Reformadores do Sculo XVI e a Bblia. Em: Concilium. Petrpolis: Vozes, 1991/1. p. 71-89. 12 As tradues foram sendo aprimoradas na medida em que as igrejas reformadas se tornavam mais exigentes no cumprimento dos princpios reformados. A Escritura precisava chegar s mos do fiel que, como intrprete, precisa fazer sua prpria leitura interpretativa, desde que, ainda era muito difcil pessoas habilitadas a lidar diretamente com o texto bblico. Cf. BITTENCOURT, B. P. O Novo Testamento: Cnon, Lngua, Texto. 2. ed. Rio de Janeiro: Juerp; So Paulo: Aste, 1984; PAROSCHI, Wilson. Crtica Textual do Novo Testamento. So Paulo: Vida Nova, 1993; METZGER, Bruce. The Text f the New Testament; its transmission, corruption and restoration. Third Enlarged Edition. New York: Oxford University Press, 1992. 13 Augustijn, C. op. cit. p. 74.
95 O terceiro fator foi a leitura da Bblia na liturgia. Este um dos pontos mais importante do movimento reformado. A Bblia tornou-se o centro do culto. Deveria ser lida e explicada. 14 O plpito deslocado para o centro da nave do templo. Sobre ele, a Bblia aberta usada pelo pregador. Ele a l e explica. A tarefa principal esta: ler e explicar a Palavra de Deus. O ministro continua sendo uma espcie de mediador-sacerdote, de uma salvao que se dirige ao homem no atravs de atos sacramentais mas pela pregao. 4.1.3. O Ser da Igreja Ela a comunidade viva do vivo Senhor Jesus Cristo. Somos chamados a ser
Igreja. H chamados especiais para tarefas especficas. H o chamado para ser Igreja.15 A finalidade dessa vocao , antes de tudo, viver a experincia da
Deve-se ressaltar que o costume da leitura da Bblia na celebrao um costume to antigo quanto a fundao do judasmo com Esdras e sua escola de escribas. Ao que sugerem os textos judaicos, antes da era crist, com respeito a Torah, havia um sistema fixo de percopes que deviam ser lidas no decorrer dos sbados do ano. A leitura da Escritura tambm faz parte da Igreja Apostlica. O primeiro a mencionar isto Justino, o qual, em sua apologia, relata que eram lidas as memrias dos apstolos ou seja, os Evangelhos, e os escritos dos profetas. ALLMEN, J. J. von. O Culto Cristo; teologia e prtica. Traduo de Dirson Glnio Vergara dos Santos. So Paulo: Aste, 2006. p. 129; BARRERA, Jlio Trebolle. A Bblia Judaica e a Bblia Crist; introduo Histria da Bblia. Traduo Ramiro Mincato. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1999; CULLMANN, Oscar. Early Christian Worship. Traduo de A. Stewart Todd and James B. Torrance. London: SCM Press LTD. 1969. p. 7-36. 15 O termo tem o sentido de um chamado para se constituir em Igreja. Na Grcia era a reunio de pessoas que eram convocadas, como cidados da polis, para reunirem-se em praa pblica e tomar decises relativas a problemas entre seus cidados ou mesmo em relao a cidades vizinhas. A palavra se origina do verbo - chamar e a preposio que um prefixo com o sentido de (dentro para fora), ou seja, significa chamados de dentro (de suas casas) para fora (para a praa) para se reunirem em assemblia civil para tomada de decises. A partir de Tucdides, Plato e Xenofonte, ekklesia a assemblia do demos (povo), em Atenas e na maioria das cidades gregas. com esse sentido que a palavra aparece principalmente em Atos (19,32; 39; 40). Os cidados so os ekkletoi, convocados por um arauto para uma reunio. Historicamente o termo ekklesia foi o nico que se imps na comunidade crist como termo tcnico para design-la. Os latinos no sentiriam a necessidade nem a possibilidade de traduzi-la. Tertuliano designa uma vez a Igreja em seu Apologeticum por Cria, uma traduo exata que no se tornou tcnica. O mesmo se deu com a civitas Dei (Cidade de Deus) em Agostinho e outras tradues latinas que no se firmaram como contio e comitia. A traduo literal teria sido convocatio. Tanto no latim como nas lnguas romnicas, ao contrrio das germnicas, os termos guardaram o nexo direto com o termo usado no Novo Testamento: em latim ekklesias, espanhol Iglesia, francs Eglise, italiano, chiesa. significativo que o termo alemo kirche e o ingls church, o sueco Kyrka, o eslavo Cerkov, no se deriva de Cria como pensava Lutero. O termo vem do adjetivo kyriak (pertencente ao Senhor) e certamente no de ekklesia. Veio do reino dos Godos, de Teodorico, o Grande e sua origem se encontra na forma bizantina popular kyriak. No grego . No entanto sempre se insiste na relao entre as duas palavras. Ekklesia no um termo dos Evangelhos. S aparece em Mateus (Mt. 16,18 e
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96 comunho em Jesus Cristo. Pode-se dizer que Communio16 a palavra definidora da Igreja. o processo de vida de uma mediao recproca de uma pluralidade de pessoas independentes e uma realidade relacional. A comunho estabelece uma mediao de identidade e diferena. O diferente une-se a outro, na participao a algo que lhes comum sem que se diluam as diferenas. Quando Paulo fala da comunho com Cristo, no quer dizer comunho de cada um com Cristo. a comunho de todos entre si, estando todos em Cristo. A comunho do indivduo com Cristo a comunho com o Senhor e com a comunidade. Esse o verdadeiro sentido do ser Igreja: a comunidade das pessoas a quem Deus permite viver como amigos, como testemunho da reconciliao do
mundo consigo mesmo.
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Os escritos paulinos sobre a questo concentram-se nas
duas cartas aos corintios, dada a complexidade das relaes entre aquelas pessoas. A comunho necessria, imprescindvel, para se viver o verdadeiro Evangelho. Ele afirma que Cristo no est dividido. Nele, nos tornamos um e somos includos no que Paulo chama de Corpo18 de Cristo, no qual nos tornamos membros uns dos outros. Essa relao no depende de afinidades humanas com relao aos outros, mas com o
18,17). comum em Atos e nas cartas paulinas. Cf. KITTEL, Gerhard. A Igreja no Novo Testamento. Traduo Helmuth Alfredo Simon. So Paulo: Aste, 1965. p. 31-3; KNG, Hans. Ser Cristo. Traduo de Jos Wisniewski Filho. Rio de Janeiro: Imago, 1976. p. 416; CD. IV/1. 62. p. 651. 16 (com)munio remete, em primeiro lugar, raiz Mun, que significa fortificao e Moenia, muralha. Pessoas que se encontram em comunho esto juntas por trs de uma fortificao comum, esto unidas pelo mesmo espao vital. Esse espao demarcado e une as vidas dessas pessoas em comum de forma que uma depende da outra. Em segundo lugar (com)munio faz referncia raiz mun que refletida na palavra latina mnus, que significa tarefa, servio ou tambm graa, dom, recompensa. O que est em comunho est obrigado a um servio mtuo, mas de tal forma que este servio precedido de um dom de antemo, que se recebe para pass-lo a outro. Desta maneira o conceito de communio est implicado ao de doao. Diferentes pessoas so levadas mediao, at a unidade e vice-versa. Por isso communio no um conceito esttico mas dinmico, Comunho o processo de realizao da vida. Cf. GRESHAKE, Gisbert. El Dios Uno y Trino; uma teologia de la trinidad. Traducion Roberto Heraldo Bernit. Barcelona. Herder, 2001. p. 220-221. 17 BARTH, Karl. La Iglesia, comunidad viva de Jesucristo El Senr que vive. Em: Ensaios Teolgicos. op. cit. p. 192. 18 Paulo usa o termo (corpo) para caracterizar a existncia do ser humano. Soma parte constitutiva da existncia. Isto fica evidente, de modo mais claro, a partir do fato dele no imaginar um existir futuro do ser humano, depois da morte fsica, sem um soma. O termo grego contraposto a (alma) e (esprito), (I Ts. 5,23; I Co. 5,3; 7,34). Designa o ser humano enquanto ser vivente. Paulo jamais chama soma o corpo da morte, o cadver, algo comum no grego profano e na Septuaginta. S existe soma enquanto o corpo pode se tomar a si mesmo por objeto de seu agir ou experimenta a si mesmo como sujeito de um evento, de um sofrer. O ser humano s pode ser chamado de soma na medida em que tem uma relao consigo mesmo e, de certo modo, pode se distanciar de si mesmo. Cf. BULTMANN, Rudolf. Teologia do Novo Testamento. op. cit. p. 247-259.
97 fato de que Cristo se faz o nosso unificador. A marca da Igreja a comunho em Cristo (koinonia). A orao sacerdotal (Jo. 17) revela a preocupao do Senhor em relao comunho de seus discpulos. ... a fim de que todos sejam um... (17,21). a fim de que sejam aperfeioados na unidade. (17,23). A bno apostlica invoca sobre ns a graa do Filho, o amor do Pai e a comunho do Esprito. As cartas joaninas afirmam que o Evangelho nos chama para que tenhamos comunho uns com os outros e essa comunho envolve comunho com o Pai e com o Filho. (I Jo. 4, 2324).19 4.1.4. Igreja como realidade Dinmica
Nos trabalhos preparatrios para a abertura da assemblia inaugural do Conselho Mundial de Igrejas (CMI), em setembro de 1948, em Amsterdam, Barth apresenta a Igreja como a comunidade dos santos que esto em Cristo, ressuscitado dentre os mortos. A Igreja fala de Cristo e da comunidade que caminha em direo sua vocao. Mas o discurso no atemporal. histrico. Supranatural. Comea no tempo e distinta da histria de qualquer outro tempo pela singularidade de seu incio e consumao. O tempo da Igreja aquele que vai da ressurreio de Jesus at a sua Parousia. Esse o tempo de sua histria.20 nesse entretempo que a Igreja vive suas lutas e crises. nela que se concretiza o acontecimento mximo entre todas as pessoas, no ato de reconciliao do mundo, realizado por Jesus Cristo, no qual todos so postos sob a graa e o juzo misericordioso de Deus. A Igreja aponta para esta dinmica do acontecimento humano que se realiza em meio a histria universal.
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Joo escreveu sobre comunho na perspectiva do amor que o centro de sua mensagem. Cf. TEPEDINO, Ana Maria. Das Trevas da Angstia Consolao do Amor: experincia de f na comunidade joanina inspirada pelo Esprito Santo. Em: TEPEDINO, Ana Maria, (Org.). Amor e Discernimento: Experincia e Razo no Horizonte Pneumatolgico das Igrejas. So Paulo: Paulinas, 2007. p. 53-69; BARTH, Karl. Comunidad viva de Jesucristo El Senr que vive. Em: BARTH, Karl. Ensaios Teolgicos. op. cit. p. 191-214. 20 BARTH, Karl. Ensaios Teolgicos. Id. Ibid.. H um excelente livro sobre a questo do tempo e histria no Novo Testamento. Cf. CULLMANN, Oscar. Cristo e o Tempo: Tempo e Histria no Cristianismo primitivo. Traduo de Daniel Costa. So Paulo: Editora Custom, 2003.
98 Em Barth o carter dinmico da Igreja transparece em seus escritos na forma do falar da Igreja como uma ocorrncia, ou seja, o ato pelo qual ela existe. na manifestao do ajuntamento que se evidencia seu ser como comunidade para o mundo. Ela reunio, comunidade e Igreja. Como reunio acentuado mais o carter do devir,21 isto , um vir a ser constante. Ela a ocorrncia do reunir e a prpria comunidade reunida. No existe como instituio, primeiro. Existe porque sempre se oferece para o ajuntamento litrgico. No carter de reunio est implcita toda essa dinmica da relao de uns com os outros. A Igreja em si o encontro de diferentes que, diante do mistrio pascal renem-se para celebrar a vida que oferecida pelo Esprito Santo. No servio religioso Jesus se d a conhecer como Senhor, aos indivduos em particular e comunidade, como Senhor do mundo.
Aqui no se destaca o corporativismo nem a autoridade de uns sobre os outros. Igreja no primeiro a entidade, a instituio. primeiro a comunidade que se rene para adorar ao Senhor Ressuscitado. No se deve dissociar Igreja como comunidade reunida da Igreja como instituio. Sem a comunidade que se rene e adora, no existe a instituio chamada Igreja. A instituio uma realidade relativizada e dependente da realidade da comunidade que se ajunta para o servio da adorao. Pode-se dizer, numa linguagem aristotlica, que a instituio uma abstrao, ou seja, uma realidade segunda, que no se concretiza seno na presena concreta daqueles que se ajuntam para o servio.22 Pode-se dizer que a Igreja universal s se compreende a partir da Igreja local e da sua realizao concreta.
Termo extrado da filosofia de Herclito (540-480 aC). O devir a fruio do tempo, onde se encontra a essncia de todas as coisas. Os pensadores originrios ainda no eram metafsicos. Pensavam o ser de outro modo. Ao pronunciarem a palavra , , o ente, esses pensadores, justamente por serem pensadores, no pensam substantivamente a palavra e sim verbalmente. Assim, (ente), pensado no sentido de sendo, isto , de ser, mas ser em ao. Cf. HEIDEGGER, Martin. Herclito; A origem do pensamento ocidental lgica. A doutrina heracltica do logos. Traduo de Mrcia S Cavalcanti Schuback. Rio de Janeiro: Relum Dumar, 1998. p. 73. 22 Hans Kng afirma que a reunio concreta a atual manifestao, representao e realizao da comunidade neotestamentria. A comunidade a permanente portadora do evento da reunio a renascer sempre de novo. Cf. Ser Cristo. op. cit. p. 416-417.
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99 4.1.5. Comunidade de F A Igreja como comunidade acentua que a ekklesia jamais uma hiperorganizao, abstrata e distante, repleta de pessoas, sacerdotes, doutores e funcionrios eclesisticos que pairam acima da reunio concreta. Entender assim , segundo Barth, uma anomalia no conceito de Igreja, comunidade viva que serve a um Senhor vivo. Como corpo vivo ela se alimenta da Palavra que emana do prprio Senhor e se nutre do Po do seu corpo na ministrao dos sacramentos.23 A comunidade crist, distinta de qualquer outra comunidade, vive a experincia de ser Igreja, povo eleito de Deus pela graa invocada sobre ns. Essa
possibilidade de comunho que caracteriza o povo que se congrega com o nome de Igreja. Sua marca distintiva o amor que deve ser a atmosfera na qual os cristos testemunham sua f. Districh Bonhoeffer faz uma clara distino entre sociedade e comunidade. Um grupo que se rene por puro impulso natural no pode ser chamado de sociedade. A comunidade social , em essncia, uma comunidade de vontade (will).24 Uma comunidade humana s existe quando h uma ao consciente na busca de propsitos e na realizao de atos de desejos. Nesse sentido a sociologia pode ser definida como a cincia que estuda as estruturas das comunidades e os atos de vontade que as constituem.25 No entanto, sociedade distinta de comunidade. Mas a distino no fcil.26
BARTH, K. La Iglesia comunidad viva de Jesucristo el Senr que vive. Ensayos Teolgicos. op. cit. p. 191 et. seq. 24 BONHOEFFER, Districh. The Communion of Saints; a Dogmatics Inquiry into the Sociology of the Church. New York/Evanston: Harper & Row, Publishers, 1963. p. 55 et. seq. cf. CD. IV/2. 67.2. The Growth of the Community. p. 641. 25 Id. Ibid. 26 Bonhoeffer afirma que a distino de Max Weber e Troeltsch pode ser uma concepo falsa. Segundo Weber famlia, nao e Igreja so comunidades; um clube, uma empresa e provavelmente uma seita so sociedades.
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100 4.1.6. Igreja e Comunidade quase impossvel separar Igreja e comunidade. Os termos so intercambiveis. Torna-se claro que ekklesia jamais uma seqncia desligada de agremiaes religiosas, isoladas e auto-suficientes, mas caracteriza os membros de uma comunidade complexiva unidos entre si, em servio mtuo. Esse conceito est vivo em Karl Barth. A Igreja como comunidade viva do vivo Senhor Jesus a comunidade de f que experimenta a nova vida em Cristo, no dilogo com o mundo. Ela Igreja a partir da vivncia de determinadas situaes histricas que fizeram com que os primeiros discpulos se sentissem vivendo uma
nova realidade com sua f assentada na experincia de Jesus ressuscitado. A Igreja uma construo histrico-humana, cuja existncia envolve a ao humana.
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Ela, como comunidade, a forma histrico-terrena da existncia de
Jesus Cristo em si mesmo. Mas tambm nela, Jesus Cristo esta vivo como o crucificado e o ressuscitado em sua forma de existncia histrico-celestial.28 Para conhecer a verdadeira Igreja no podemos olhar de forma abstrata para o que as aes humanas parecem ser em si mesmo. Barth afirma que ela uma comunidade to singular que no tem paralelo em sua essncia. Ela tambm uma construo do Esprito Santo, o verdadeiro sustentador dessa comunidade. Ele a gera, santifica e a prepara para cumprir sua misso. Ele o despertador do poder no qual Cristo formou a ainda continua renovando seu corpo, ou seja, sua forma terrena de existncia: a Igreja, Uma, Santa, Catlica e Apostlica.29 Ela uma criao espiritual e como tal busca uma liberdade que no se alcana meramente pelo esforo fsico. Antes de buscar a libertao das tiranias e opressores dos poderes seculares deste mundo, a pessoa pertencente Igreja deve buscar, antes de mais nada, libertar-se de si mesmo. Este paradoxo se evidencia na
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CD. IV/1. 62. p. 661. O Esprito Santo e a Edificao da Comunidade Crist. CD IV/1. 62. Id. Ibid. 29 CD. IV/1 62, p. 643. O Esprito Santo e a Reunio da Comunidade Crist.
101 luta do indivduo com seus prprios medos. Alcanar a liberdade significa depositar sua confiana naquele que capaz de libert-lo dos cativeiros e das opresses.30 O sentido aqui que, Cristo liberta das cadeias concretas da vida e conduz a pessoa a plena liberdade mas tambm liberta espiritualmente das crises existenciais. Assim, a obra da Igreja completa quanto ao corpo (soma) pois nega que sua mensagem se dirija apenas ao atendimento das necessidades tidas como materiais, pois tal distino desconhecida da pregao e mensagem de Jesus. Sendo o corpo constitudo de (carne) e (alma), suas carncias so de duas ordens. Deus mesmo quem promove a liberdade da pessoa incapaz de libertar-se a si mesma e a transforma, de escrava do pecado em serva de Cristo, livre do pecado e da morte. (Rm.6,20-22).
Falar da Igreja como povo de Deus levantar a questo do ser da comunidade. Nos 62 e 67 (CD. IV/1; IV/2) Barth trata respectivamente dos temos O Esprito Santo e a reunio dos santos em comunidade e o Esprito Santo e a construo da comunidade. So temas que pertencem doutrina da reconciliao, porque a restaurao da comunidade por meio da unio entre Deus e a humanidade significa simultaneamente a recriao da comunidade no mundo pelo Esprito Santo.31 Ao ver a Igreja como uma parbola e uma promessa para todo o mundo, Barth apresenta a Igreja como uma representao provisria de toda a humanidade justificada e reconciliada com Deus. Este universalismo32 no assumido claramente por ele, no entanto parece indicar que em Cristo, o representante de todos os homens, a adoo e a reprovao se fundem numa s coisa, a graa irresistvel ressalta o triunfo final do homem sobre o pecado na pessoa de Cristo. A essncia da comunidade crist ser um evento, um acontecimento levado a efeito por Deus para a restaurao de todas as coisas. Ela definida por suas atividades e deve ser vista no como uma realidade dinmica cujo objetivo permitir
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KNG, Hans. La Iglesia. op. cit. p. 182 et. seq. CD. IV/1; IV/2; 614-426; GREEN, Clifford, (Ed). op. cit. p. 234 et. Seq.; BARTH, Karl. Holy Ghost. op. cit. p. 11-27. 32 Cf. Nota 213.
102 que o Deus loquitor se torne conhecido pelas aes de seus integrantes. Jesus Cristo, o Senhor, o cumprimento de sua existncia. No h Igreja sem que esta esteja em Cristo. Sem isso, ela se torna um clube, uma associao, mas no um corpo mstico que por meio de suas aes revela o amor de Deus pelo ser humano. Quando Brunner publicou seu livro Das Missverstndnis der Kirche33 (1951), Barth considerou que ele cometeu um equvoco ainda maior que a proposta do livro, ao afirmar que a ecclesia do Novo Testamento no tem seguidores. Ainda que haja elementos daquela Igreja nas igrejas de hoje, no se pode identificar uma com a outra.34 As Igrejas da Reforma teriam sido construdas por atos humanos, diferentemente da Igreja do Novo Testamento que fora construda, ou melhor,
tornada (became) como tal pela ao direta do Esprito Santo. Evidentemente a Igreja envolve em sua edificao a ao humana, o que no a impede de ser constituda como tal por obra do Esprito Santo. No se pode olhar numa perspectiva abstrata para a Igreja. Na verdade, a operao do Esprito Santo, que capacita as pessoas e lhes concede carismas os mais variados, lhes concede a distino de ministrar esses dons no contexto da comunidade para edificao dos santos e testemunho diante do mundo.35 aqui que a Igreja comea de fato a ser a Igreja do Novo Testamento sem que a experincia dos primeiros discpulos seja repetida. Mas pode ser reeditada na experincia de comunho dos santos. Brunner afirma que ningum pode chamar Deus de Pai sem ter as pessoas como seus irmos, que se vem a si mesmos como filhos de Deus que partilham as alegrias e lutas do Evangelho.36 Essa comunidade, Corpo de Cristo, repleto de indivduos diferentes, se relacionam por meio de diferentes servios prestados uns aos outros. Esta diferena no separa nem divide. Ao contrrio, somente por meio dessas distines que as
BRUNNER, E. O Equvoco Sobre a Igreja. Traduo de Paulo Arantes. So Paulo: Novo Sculo, 2000. p. 34-35. 34 Brunner afirma que as Igrejas Reformadas resgataram algo do esprito da ecclesia neotestamentria ao dar mais valor ao sujeito da comunidade que a instituio, algo muito mais presente no calvinismo que no luteranismo. Para o luteranismo tudo culmina na correta confisso e no modo correto de crer. BRUNNER, E. O Equvoco sobre a Igreja. op. cit. p. 110; CD. IV/2. 67. p. 616. 35 CD. IV/2. 67. p. 616. 36 BRUNNER, Emil. The Word of God and Modern Man. Traduo de David Cairns. Richmond: John Knox Press, 1964. p. 83-84.
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103 identidades aparecem na relao Eu-Tu. Atravs de diferentes dons somos chamados a cada dia a viver a realidade do servio, primeiro um ao outro, servindo aos de casa e depois a todas as pessoas indistintamente. A verdadeira vida crist vivida na entrega e no recebimento solidrio de apoio. Onde o amor governa, desaparece o egosmo do individualismo. Aqui, a individualidade e a coletividade se entrelaam. Cada um pessoa em particular com o propsito de buscar o outro para a partilha e a adeso solidria aos problemas da vida. Nesse sentido, minha identidade crist, de indivduo pertencente a um corpo, o Corpo de Cristo, me conduz a entender essa individualidade no como algo cntrico mas excntrico. um tipo de particularidade que, partindo de um centro, se
expande por meio de um carisma dado pelo Esprito Santo.37 O exerccio desses carismas conduz a uma prtica crist libertadora. oferecendo-se ao outro que a comunidade, em cada um de seus membros, vive a verdadeira experincia de ser uma autntica comunidade de filhos e filhas de Deus no servio de Jesus Cristo. O fundamento para essa relao entre os membros do corpo a prpria experincia trinitria que conduz a uma pericorese da Trindade.38 Como obra do Esprito Santo a Igreja se torna presente por meio de suas atividades e servio. Desta forma ela no somente tem uma histria, mas existe
Id. Ibid. O termo grego vem das palavras (em torno de) e s danar em torno de. A palavra desconhecida dos autores do Novo Testamento. A palavra s um hapaxlegomena, aparece apenas em Lucas (15,25) mostrando que o filho mais velho na parbola do Prdigo, ao voltar para casa s (ouviu msicas e danas). O termo pericorese significa danar em torno de. No caso da Trindade significa que a relao das Pessoas, Pai, Filho e Esprito circulante. A unio, o amor, as relaes hipostticas so circulantes com fora de propulso centrfuga. Leonardo Boff chama a ateno para o fato de Jesus dizer (Eu e o Pai somos Um) (Jo. 10,30). O termo vem de s Um por unio e no numericamente que nesse caso seria s (com aspirao forte, heis). A unio do Pai e do Filho no apaga a diferena e a individualidade de cada um. Antes, supe a diferena. unidade na diversidade. O amor transbordante de Deus conduz para a alteridade. Cf. BOFF, Leonardo. Trindade, Sociedade e a Libertao. Petrpolis: Vozes, 1986. p. 16.
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104 somente e enquanto se manifesta com uma histria definida. Ela se rene e se junta a si mesmo no Cristo vivo por meio do Esprito Santo.39 marcante como Barth torna palpvel a realidade da Igreja, apresentando-a no apenas como uma realidade dinmica, cuja vida expressa por meio da ao do Esprito Santo, mas tambm o faz ao enfatizar o papel da pessoa humana no projeto relacional de Deus. Ele afirma que o ato da criao incluiu no somente a ao de criar mas tambm o produto da criao, ou seja, a criatura.40 Assim, criador e criatura esto juntos como um todo integral. uma questo fenomenolgica. Deus, como criador,
est atento s necessidades de suas criaturas, no somente de um modo geral mas de modo especialmente particular.
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A doutrina da criao associa o criador com a
criatura mas ao mesmo tempo distingue ambos. A criao em si a divina distino da criatura. Esta doutrina conduz a uma antropologia, um exerccio sobre a atividade humana em sua relao com Deus. uma relao especial, embora o homem no seja criador mas criatura. A criao criatura todo o cosmo que se situa diante de Deus como obra de suas mos. Como tal colocado por Deus no mundo que Ele tem criado.
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CD. IV/1. 62.2. O Ser da Comunidade. p. 650. CD. III/2. 43. p. 3. A criatura: o ser humano como um problema da dogmtica. Ele afirma que isto comparativo ao termo obra que significa tanto o ato de fazer algo como o seu resultado. 41 CD. III/2. Id. Ibid.
105 4.1.7. A Doutrina do Ser Humano Na doutrina da reconciliao42 Barth trata da doutrina do ser humano. Este o objeto desta obra de Deus realizada e levada a cabo por Ele mesmo. A reconciliao pressupe dois lados: criador e criatura, que estavam em relaes rompidas. A obra de Deus promover a reconciliao, a qual, de forma nenhuma seria levada a efeito seno por Sua iniciativa. Ele afirma que, quando falamos de Jesus Cristo, deveremos sempre falar de seu trabalho como mediador entre Deus e o ser humano. Falar de Jesus sem sua obra expiatria fazer abstrao com o Evangelho. A pessoa de Cristo idntica a sua obra como redentor.43
A obra de Deus promover a reconciliao, a qual, de forma nenhuma, seria levada a efeito seno por sua iniciativa. Moltmann afirma que a questo levantada por Moiss na Montanha do Encontro quem sou eu para ir ter com o Fara? (Ex.3,11) recebe uma estranha resposta: Eu estarei contigo! O nome do Deus que se pe a esta ao : Eu sou aquele que Sou! (3,14). A pergunta levantada pelo homem Quem sou eu? no recebe resposta direta, pois, ao que parece, se torna intil quando Deus garante sua presena e a comunho no caminho da vida.44
CD. IV/1,2 3. (1953-1959) oferece a mais grandiosa sistemtica moderna. Alm de juntar as doutrinas, tradicionalmente separadas, sobre Jesus Cristo, pessoa (cristologia) e obra (soteriologia), rene tambm a doutrina das duas naturezas (divina e humana) e dos dois estado (humilhao e glorificao). No esquema clssico dos trs cargos, em trs perspectivas contnuas (IV/1; IV/2; IV/3) aborda os cinco crculos de assuntos da doutrina crist da reconciliao: Cristologia: Jesus Cristo como verdadeiro Deus verdadeiro homem Deus e homem; cargo sacerdotal real proftico; doutrina sobre o pecado: soberba preguia do homem; soteriologia: justificao santificao vocao do homem; eclesiologia: reunio edificao misso da Igreja; pneumatologia: despertar para a f vida em amor iluminao para a esperana. Este tomo provavelmente o mais lcido quanto clarificao da teologia de Barth. Tudo se resume na reconciliao promovida por Deus em Cristo. O centro de sua teologia a cristologia, alvo das crticas mais contundentes dos seus oponentes. Alguns o acusam de ter um cristomonismo e no uma cristologia. Mondin afirma que sua viso trinitria prejudicada por um cristocentrismo que tende a se transformar em um cristomonismo. MONDIN, B. Os Grandes Telogos... op. cit. p. 76. Cf. tb. KNG, H. Ser Cristo. op. cit. p. 558. 43 Cf. PITTENGER, Norman. Christology Reconsidered. London: SCM Press LTD, 1970; BAILLIE, Donald M. Deus estava em Cristo; Ensaio sobre a encarnao e a Expiao. Traduo de Jaci Correa Maraschin. So Paulo: Aste, 1983; BERKOUWER, G. C. A Pessoa de Cristo. Traduo de A. Zimmermann e P. G. Hollanders. So Paulo: Aste; Rio de Janeiro: Juerp, 1983. 44 MOLTMANN, Jurgen. O Homem: Mistrio a Desvendar Ensaio de Antropologia. Traduo de Ruth Delgado. So Paulo: Paulinas, 1976. p. 31.
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106 a esse homem, criatura de Deus, que o Senhor se dirige para dizer: ouvi o clamor do meu povo. Eu vi a misria do meu povo que est no Egito. Ouvi o seu clamor, por causa dos seus opressores; pois, eu conheo as suas angstias. (Ex. 3,7). A obra de Deus promover essa ao do encontro e da busca. Barth anuncia a mensagem do Deus Conosco Emanuel - o Deus que responde a Moiss, que pergunta sobre si mesmo, com a desconcertante resposta do Deus que garante sua presena, que se abre participao na histria e oferece uma nova possibilidade de comunho.45 Um dos problemas das antropologias teolgicas desatentas reside no fato de tratar a pessoa humana como uma abstrao. A generalizao amesquinha a relao.
Mesmo quando Deus fala de Povo no trata de uma relao abstrata mas um viver e experimentar a luta de determinados grupos. Nietzsche46 afirma que, ao contrrio do Novo Testamento, ele ama o Antigo porque ali encontra um Povo. Um povo nmade, rstico mas um povo de corao forte. A abstrao nega o Deus conosco. O Deus da Bblia apresenta, no corao da mensagem crist, a participao de Deus em meio a realidade temporal e existencial dos indivduos na comunidade crist.47
CD. IV/1. 57. p. 3-21. Deus conosco! a traduo do extraordinrio nome Emanuel que mencionado trs vezes em Isaas (7,14; 8,8; 8,10). Segundo Mateus (1,21) encontra seu cumprimento no nome de Jesus. Em uma longa nota Barth, embora justificando a no necessidade de entrar nas questes exegticas do texto, mergulha na controvrsia quanto aos termos Almah e Immanuel. Os protagonistas desta guerra so: Acaz, rei de Jud (734/3-728/7 aC), Rezin, rei de Damasco e Pecah, usurpador do trono de Samaria. O motivo poltico desta campanha militar foi, provavelmente, a no participao de Acaz na aliana anti-Assria. O pano-de-fundo histrico e poltico foi a crescente hegemonia da Assria na Palestina. Deus promete, por meio de Isaas que Jud no seria destrudo. Deus sugere que o rei faa prova do cuidado de Deus pedindo um sinal de garantia da proteo que venha legitimar a palavra do profeta como palavras de Iahweh. Acaz recusa categoricamente a oferta. Ento, o prprio Iahweh toma a iniciativa e oferece o sinal Immanuel. O problema do sentido do verso 14 um dos mais discutidos da exegese do Antigo Testamento. Ou seja, o anncio trata de libertao ou castigo? A partcula lahen por isso, geralmente aparece em anncios de condenao (gerichtsankndigungen) na literatura proftica. Mas preciso julgar o relato do sinal no a partir apenas, de uma partcula introdutria, mas sim a partir do sentido do sinal dentro do seu contexto e o significado encontra-se no nome dado criana. Deus Conosco torna-se verdade para o Povo de Deus seja na paz ou na guerra, quando o inimigo invade nossas terras e as devastam. Ser sempre verdade a despeito dos mais incrveis movimentos da histria. Deus o Deus que no age sem o seu povo e torna-se assim a sua esperana. Cf. BOUZON, Emanuel. Profetismo no Antigo Testamento. Notas de Aulas. Puc. 2004. 46 NIETZSCHE, F. A Genealogia da Moral. Traduo de Joaquim Jos de Faria. So Paulo: Editora Moraes, 1985. p. 101-102. 47 CD. IV/1. p. 4.
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107 Por fora de nossa herana helenstica, somos trados pelo platonismo que nos faz caminhar na contramo do Evangelho de Jesus Cristo. Plato privilegia as formas, as idias, em lugar da realidade existencial da criatura. Nos discursos teolgicos conservadores e fundamentalistas, Plato assumido, na maioria dos casos, de forma inconsciente, como se fosse um Nabi. Na verdade, no coube a ele a criao da relao. Isso ficou para seu discpulo, Aristteles que, ao trazer a realidade para a existncia, fz surgir o Outro. Coube a ele, Aristteles, produzir o discurso sobre a alteridade e criando a relao Eu-Tu. O dualismo platnico - corpo/alma privilegia a alma como estando nela a essncia da criatura sendo necessrio cuidar dela e negar o valor do corpo. Em lugar de uma dualidade sadia prope-se o dualismo que ope corpo e alma e nega o conceito judaico-cristo de Soma.
Houve civilizaes que reservaram o nome de seus integrantes para as pessoas de seu povo. Certo missionrio foi repreendido por um chefe nativo por falar seu nome para outras pessoas. Ele disse ao missionrio: meu nome para meus amigos. Pessoas, com nomes, so amigas da tribo. Os estrangeiros no tm nome nem so pessoas. Inicialmente as palavras abstratas eram desconhecidas.48 Conheciam-se palmeiras, cedros e carvalhos. No a rvore. Estranhamente a idia veio mais tarde com a especulao e a filosofia. Quando Cristvo Colombo descobriu a Amrica, a dvida era se ndios eram pessoas humanas. A Bula de Paulo III (1537) declarou os indgenas como pessoas por serem capazes de receber a f catlica e os sacramentos.49
Para uma compreenso filosfica da questo dos universais e dos particulares necessria uma insero na filosofia de Aristteles. Na lgica estabelece a questo de uma teoria do conhecimento que inicia com a Razo (ratio) e caminha para o conceito, da para o juzo e o raciocnio. O conceito no um predicado nem um juzo, assim no verdadeiro nem falso. uma abstrao, uma palavra, um conceito universal. Para se tratar das coisas concretas necessrio sair do campo das idias para o das coisas concretas. S se pode ajuizar, emitir juzo de valor, ao que tem realidade concreta. Aristteles aprofunda a questo tanto em sua lgica quanto na metafsica. Cf. ROSS, David. Aristteles. Traduo de Luis Filipe Bragana S. S. Teixeira. Lisboa: Publicaes Dom Quixote, 1987. p. 31-69 e 161-192; REALE, Giovanni org. Aristteles: Metafsica. Trad. Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. 49 MOLTMANN, J. O Homem, Mistrio a desvendar... op. cit. p. 19
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108 4.1.8. Deus Conosco: Aliana Barth apresenta Deus como parceiro do ser humano.50 Fora a polmica
exegtica em torno de Isaas 7 o aspecto que mais o interessa que Emanuel o Deus que no trabalha e age seno com o seu povo. o Deus presente e que se coloca ao mesmo tempo como uma esperana futura.51 Jesus Cristo o Deus homem e assim o Deus Conosco. (Mt. 1,21). o Deus Homem na obra da reconciliao. Esta a restituio, o reassumir da comunho que havia sido perdida mas que agora se inicia o processo de restaurao. Jesus a expiao e esta histrica.52 Como tal deve ser conhecida mas no como qualquer histria. uma histria especial, a histria de Deus com a pessoa humana. A aliana, cuja exeqibilidade depende
apenas de Deus, visa a justificar o ser humano. Ele homo peccator e como ser histrico jamais deixa de ser homo peccator. Mas, uma vez justificado, como pode ser simul peccator et Iustus?53 A explicao encontra-se no54 fato de que o acesso a esse estado de justificao d-se plenamente pela f em Cristo, por meio de quem acessamos a graa de Deus que nos oferecida. (Rm. 5,2). Paulo tem conscincia de que, nesse estado de graa, recebeu o privilgio de se tornar um enviado (apstolo) e de estar na posio de falar daquilo que no pode ser falado, de ser testemunha de coisas que s Deus pode testemunhar. Ele que foi separado para o Evangelho por Deus (Rm. 1,1) e por esta graa, o que . Da que o resultado a paz - que propiciada por Jesus Cristo.55
BARTH, K. Ddiva... op. cit. p. 394. CD. IV/1. p. 6. 52 CD. IV/1. p. 34, 157. 53 CD. IV/1. p. 517. 54 BARTH, Karl. Carta aos Romanos. op. cit. p. 240-241. 55 A exegese de Romanos 5,1 contm um longo problema textual por apresentar duas formas do termo temos. Alguns manuscritos apresentam a forma , presente do indicativo plural. Outros, a forma , primeira pessoa do presente do subjuntivo plural, tenhamos. As evidncias externas apontam para o favorecimento do subjuntivo. H um nmero considervel de manuscritos antigos como a cpia do Sinatico, do Vaticano (B)* , o Alexandrino (A), Cdice Ephraim (C), D, E, K, L etc. que apontam para o subjuntivo. A descoberta do MSS 0220, do sculo III contribuiu decisivamente em favor do indicativo. As evidncias internas contribuem tambm para firmar o indicativo como a opo mais plausvel. O subjuntivo contrrio ao pensamento de Paulo. Ele, ao dizer tenhamos como que exorta a pessoa a alcanar por seus prprios esforos, sua paz com Deus. O erro pode ser atribudo a Trcio a quem coube a escrita do texto ditado por Paulo (Rm.16, 22). Cf. BITTENCOURT, B. P. op. cit. p. 199-200; The Greek New Testament. Ed. by Kurt Aland, Matthew
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109 4.2. A Teologia a Servio da Igreja Para que serve a teologia? Esta uma pergunta recorrente no meio eclesistico. Mesmo com seu recente status de disciplina acadmica,56 h quem julgue que no serve para nada. A Igreja sobrevive pensam sem a articulao do discurso da teologia. Este rano antigo. No caso protestante, sua rejeio remonta ao sculo XVII quando a aridez da ortodoxia contribuiu para se impor no imaginrio de uma parcela da Igreja a inaplicabilidade dos conceitos desenvolvidos na teologia diante dos reclamos e da necessidade prtica de apresentar os contedos da f. O termo teologia no bblico, no se encontra nas Escrituras. Foram os
gregos e no os profetas que utilizaram o termo para designar o discurso de seus poetas em referncia a seus deuses.57 Aristteles designa teologia a cincia mais elevada, a cincia daquela espcie de ser na qual a existncia substancial autnoma se encontra combinada com a ausncia de mudanas.58
Black, Carlo Martini, Bruce Metzger and Allen Wikgren. United Bible Society. 3 ed. p. 540-541; METZGER, B. A Textual Commentary on the Greek New Testament. Second edition. Edited by Bruce Metzger. p. 452. 56 Este um fenmeno no apenas brasileiro mas tambm latinoamericano. No Brasil, a Lei que reconhece os cursos de teologia de maro de 1999. Na Amrica Latina como um todo, os governos de cada pas tm iniciado o processo de reconhecimento dos cursos de teologia gerando preocupao por parte das igrejas nacionais no sentido de se promover a qualificao dos cursos, instituies e docentes. Instituies como a ASTE Associao de Seminrio Teolgicos Evanglicos, que abriga instituies teolgicas no Brasil; ASIT, Associao de Instituies Teolgicas (Cone Sul), CETELA, Comunidade de Educao Teolgica Ecumnica Latino Americana e Caribenha tm se empenhado na discusso da dimenso universitria da teologia sem a perda do carter vocacional que habilita para o desempenho do mistrio pastoral. Um FORO de Educao Teolgica tem se reunido periodicamente, sob os auspcios do CMI Conselho Mundial de Igrejas. O ltimo encontro se deu em agosto de 2007 em Buenos Aires. 57 ROLDAN, Alberto F. Para Qu Sirve la Teologia?; Uma respuesta Critica com Horizonte Abierto. Buenos Aires, Fiet, 1999. p. 24. 58 Aristteles trata da teologia em sua Metafsica, principalmente no Livro XII (, ) Aqui ele afirma: se existe algo eterno, imvel e separado, evidente que o conhecimento dele caber a uma cincia teortica, no porm fsica, porque a fsica se ocupa de seres em movimento (...) So trs os ramos da filosofia teortica: A Matemtica, a Fsica e a Teologia - (E, 112, 1026 a 15-b) REALE, Giovanni. Metafsica Aristteles. Traduo de Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 2002. 3 v.; ROSS, David. Aristteles. op. cit. p. 184.
110 4.2.1. Igreja e Teologia O termo teologia compe-se de dois outros que lhe definem a natureza: Theos + Logia, Deus + Palavra. Teologia tem a ver com logia, com palavra, saber, cincia. Seria a tentativa de colocar Deus em um discurso.59 Tudo que trate de questes divinas, no necessariamente da f crist, uma teologia. Foi nesse sentido que Marco Terncio Varro (Sc. I aC) usou o termo. Sua distino de trs tipos de teologia foi transmitida por Agostinho: a mtica, utilizada pelos poetas; a Fsica (natural) que a dos filsofos que estudam o que os deuses so, o lugar que residem, o gnero e a essncia, o tempo e sua perenidade; e a Teologia Civil que aquela praticada pelos cidados e principalmente pelos sacerdotes que devem ensinar quais
as divindades que devem ser veneradas publicamente e quais as cerimnias e sacrifcios devem ser realizados.60 Aristteles chamou sua Cincia Primeira a metafsica da teologia. A cincia da enquanto , ou seja, a teologia da substncia (Ser) e como tal, eterna, imvel e separada. Esse conceito persistiu at a Idade Mdia. Duns Scoto chama a ateno para as divergncias que reinaram entre os filsofos quanto ao objeto supremo da metafsica. Para Avicena este objeto o Ser; para Averris Deus. Scoto opta pela posio de Avicena porque se Deus fosse o objeto da metafsica seria necessrio que a existncia desse objeto fosse provada por outra cincia posto que nenhuma cincia demonstra a existncia do seu prprio objeto.
H termos parecidos com teologia. A palavra Teosofia conota determinado conhecimento de Deus que remonta a uma especulao filosfica de raiz mstica e que diz respeito a um estudo especulativo da sabedoria divina. Na sua forma vulgar, seria a forma do ocultismo relacionado com a religio do extremo Oriente. O termo Teodicia criado por Leibniz (1646-1716) e que serviu de ttulo a uma de suas obras: Ensaio de Teologia sobre a Bondade de Deus, a Liberdade do Homem e a Origem do Mal, (1710). Ele demonstra que a justia divina se d por meio da soluo de dois problemas fundamentais: o Mal e a Liberdade Humana. Depois tornou-se sinnimo de Teologia Natural que luz da razo humana, ou seja, da filosofia tenta responder as questes se Deus existe e qual a essncia de Deus. Cf. LIBNIO, J. B. e MURAD, Afonso. Introduo Teologia: Perfil, Enfoques e Tarefas. So Paulo: Loyola, 1996. p. 62-63; sobre Religio Natural, Cf. HUME, David. Histria Natural da Religio. Traduo de Jaimir Conte. So Paulo: Editora Unesp, 2005. 60 ABBAGNANO, Nicola. (Ed.). DICIONRIO DE FILOSOFIA. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Teologia. p. 949-951.
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111 Esta outra cincia, segundo Averris, no pode ser outra seno a fsica. Desta forma a metafsica lhe subordinada. 61 A teologia natural, se utiliza de conceitos tomados da Natureza. Pode ser chamar tambm de teologia fsica62 se remontar aos atributos partindo da ordem e da constituio do mundo. Segundo Baumgartem a cincia de Deus na medida em que pode ser conhecimento sem f.63 Barth rejeitou categoricamente a possibilidade de uma teologia natural em seu famoso No (Nein!) de 1934.64 Brunner via na revelao geral de Deus o apropriado e necessrio ponto de contato entre o ser humano e Deus. Barth afirma
que no pode haver qualquer outro ponto de contato seno a graa divina que vem a ns na pessoa de Jesus Cristo. Afirmar a possibilidade de uma teologia natural seria negar a doutrina da justificao pela graa mediante a f somente. Seria advogar a cooperao entre graa e esforo humano, o que Barth considera uma grande heresia.65 A teologia revelada tem sua primeira formulao explcita provavelmente em Toms de Aquino que afirma: a Sagrada Doutrina cincia porque parte de princpios conhecidos atravs da luz de uma cincia superior que a cincia de Deus e dos bem-aventurados.66 No entanto, chamar teologia de cincia tem sido fonte de grande discusso acadmica no apenas na Idade Mdia mas tambm em nossos dias.
BOENER, Philoteus e GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist; desde as origins at Nicolau de Cusa. Traduo de Raimundo Vier. 4 ed. Petrpolis: Vozes, 1988. p. 492-493. 62 Os primeiros pensadores originrios, como Thales, Anaximandro, Anaxmenes,Herclito, foram chamados de Physikois, que pensavam a Physis. O sentido de Physis Natureza, s que natureza em um sentido bem diferente daquele que lhe aplicamos hoje. Seria o processo de crescimento, a gnese, aquilo que gera o processo de crescer e desenvolver. o princpio ark de tudo que vem a ser, designando sempre o que primrio, fundamental e persistente, em oposio ao que secundrio, derivado e transitrio. 63 ABBAGNANO, N. op. cit. p. 950. 64 Natural Theology: a replay No. London, The Centenary Press, 1946. (contm Nature and Grace de Emil Brunner). 65 NO! answer to E. Brunner. Em: GREEN, Clifford (Ed.). Karl Barth Theologian of Freedom. Op. cit. p. 151 et seq. 66 ABBAGNANO, N. (Ed.). op. cit. Citando a Suma Teolgica. p. 951. Toms de Aquino distingue Escritura de Teologia, f e teologia. A expresso doutrina sagrada tem a vantagem de manter, no
61
112 4.2.2. F e Razo A teologia prope um mtodo para a Igreja apresentar um discurso sobre Deus. Segundo Barth este discurso impossvel do ponto de vista humano. No sabemos falar de Deus nem o que dizer nem temos elementos para expor uma verdade sobre Ele. A linguagem humana, por sua incapacidade de falar sobre o Numinoso, no dispe de meios adequados para esta exposio. S resta o caminho da metfora, como no discurso potico ou no que o prprio Barth chama de Princpio da Analogia Fidei.67 em Fides Quaerens Intellectum que Barth analisa as condies para uma
cincia teolgica. A Fidei busca uma ratio. Necessita entender (intelligere).68 A f que manifestamos no Senhor Ressuscitado carrega um apelo contnuo em busca de conhecimento e isto est dentro da tradio paulina e agostiniana.69 A teologia tenta explicitar a f rejeitando-a como mero sentimento. A f a primeira condio de
movimento da f, a continuidade orgnica da teologia. No interior da doctrina sacra somos convidados a jamais perder a tenso dialtica entre a revelao como ensinamento de Deus e a teologia como saber humano sobre Deus. Ele admite que a doutrina sagrada cincia embora afirme que h dois tipos de cincia. A que procede de princpios que so conhecidos luz natural do intelecto, como a aritmtica e a geometria e a que procede de princpios conhecidos luz de uma cincia superior, como a perspectiva, que se apia nos princpios tomados geometria; e msica, nos princpios elucidados pela aritmtica. Desse modo a teologia cincia porque procede de princpios conhecidos luz de uma cincia superior. Cf. AQUINO, Toms. Suma Teolgica. Traduo de Aimon-Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v.1. p. 139-140. 67 A teologia barthiana chamada de positiva ou afirmativa no sentido de que parte de Deus em Direo ao finito. Ela se contrape a teologia negativa que parte do finito (humano) em direo a Deus. O Deus de Barth Aquele que no pode ser nomeado seno por uma linguagem antropomrfica. Nenhum predicado o pode qualificar nem pode ser designado por nenhum nome. Pode ser chamado de Kurie (Senhor), El-Shaddai (O Todo-Poderoso) como em xodo (6,3) mas no por um designativo prprio. Hoje o chamamos de Iahweh. Mas quem pode dizer mais que isso? 68 Ao trabalhar o termo intelligere vital compreender o significado literal da palavra: Intus Legere. Intus = do interior da legere (leitura), ou seja, em Anselmo o significado fundamental de intelligere e legere refletir sobre o que foi dito no Credo. ler e ponderar sobre o que j foi dito e assim se apropriar da verdade. atravessar essa distncia intermediria entre reconhecimento e concordncia com instinto certeiro. Kierkegaard encontrou aqui a coisa que interessa sobre a prova de existncia de Deus de Anselmo. Este, afirma: Eu quero provar a existncia de Deus. Para esse fim eu peo a Deus que me fortalea e me ajude. Esta , segundo Kierkegaard, uma prova melhor da existncia de Deus que qualquer outra. Para prov-la precisamos da ajuda de Deus. Se pudssemos provar a existncia de Deus sem a sua ajuda isso seria como se fosse menos certo de que Ele est l. Cf. BARTH, K. F em Busca de Compreenso. op. cit. p. 51-52. 69 Segundo Agostinho Nisi Crediteris, non Intelligetis (se no creres, no entenders). Os termos se pressupem e se complementam.
113 possibilidade para a teologia. Esta, tenta responder indagao sobre o sentido e a luz da f. Precisamos evidenciar a Fidei Ratio (F Racional) e coloc-la a servio da Igreja tornando-a til prpria Igreja. Essa racionalidade da teologia visa a oferecer um mtodo para o exerccio da investigao que se d no mbito da prpria Igreja. Desde a Reforma percebe-se um movimento no sentido de uma volta ao discernimento da f atravs da Revelao de Deus articulada na relao do cristo e das Escrituras, mediada pelo Esprito Santo, hora em oposio hora em dilogo com o humanismo.70 Lutero assumiu uma posio de distanciamento enquanto Calvino a do dilogo. No entanto, ambos enfatizaram o retorno teologia querigmtica e escriturstica.
Teologia e f andam juntas como ratio e fidei. Em Schleiermacher no f. Ela reflete a f, no para substitu-la. O sentimento e seu contedo inteligente o lugar onde se cristaliza a forma imediata da conscincia modificada pela interao divina e que determina todo o ser humano assim modificado. Teologia a cincia cujo objeto no pode ser Deus. a cincia da Igreja e que est a servio da Igreja em sua misso no mundo. Segundo Barth s faz sentido falar da cincia teologia no interior da Igreja. Afirma que no a existncia da f mas sim a sua natureza que deseja conhecimento. Credo ur Intelligam significa: a minha prpria f que me intima ao conhecimento.71 Ele busca um argumento capital em Anselmo para a necessidade do conhecimento de Deus. Deum Veritatem esse Credimus. Ou seja, Ele verdade, relacionado com tudo que verdadeiro no somente como summa veritas mas tambm como Criador causa veritatis. Ele o Deus em quem intelligentia e veritas so idnticos. F nele tambm conhecimento dele. 72
JOSGRILBERG, Rui de Souza. A F em Busca da Teologia. Em: MARASCHIN, Jaci, (Org.). Teologia Sob Limite. So Paulo: Aste, 1992. p. 17-50. 71 BARTH, K. F em Busca de Compreenso. op. cit. p. 30. 72 Id. Ibid.
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114 Contudo preciso ter conscincia que toda afirmao teolgica, por mais precisa que nos parea ser sempre uma expresso inadequada de seu objeto. Deus nos fala por meio de sua Revelao e no entanto ao articular uma resposta a essa fala de Deus nos encontramos como que emudecidos diante do mistrio. como a personagem de Clarice Lispector se sente diante do mistrio da matria original.73 O melhor discurso o silncio. Diante do Infinito a experincia mstica torna-se impronuncivel. Como o sonho da noite anterior, em que no sabemos no dia seguinte falar do que experimentamos, diante de Deus nenhuma palavra bem colocada. No h sentimento capaz de exprimir o intraduzvel. A linguagem teolgica torna-se o esforo humano de plasmar um discurso coerente sobre Aquele que Transcendncia Absoluta. aqui que nos defrontamos com o fracasso da nossa
linguagem. Mas ao falhar a construo esttica da linguagem nos deparamos com a Graa. aqui que obtemos o que no conseguimos com toneladas de palavras. Mas aqui tambm que se d a crise da teologia, ou seja, a percepo de sua incapacidade de descrever seu objeto, que no , em Barth, diretamente Deus mas sua Palavra Revelada. 4.2.3. Letra e Esprito Chegamos ao ponto em que a teologia como letra precisa ser o fundamento por meio do qual o esprito, que fala por meio da letra, tem nela uma aliada e no um opositor, deixando de lado as falcias criadas no seio da comunidade crist das mais
Clarice Lispector (1925-1977) nasceu na Ucrnia e chegou ao Brasil em 1926, tendo passado sua infncia em Recife, mudando-se mais tarde para o Rio de Janeiro. Em 1963 escreveu A Paixo Segundo GH, um desabafo existencial, mesmo sem que ela admita isso. Nesse texto em que contracena com uma barata, tenta descortinar o mistrio da vida e descobre a impreciso de sua linguagem. Chega a concluso que a interpretao encontra seu limite onde a linguagem se detm. Termina no silncio. o que ela chama de desistncia de tentar dizer o indizvel. Mas o indizvel s pode ser dado atravs do fracasso de minha linguagem. S quando falha a construo que obtenho o que ela no conseguiu. Da a necessidade da desistncia. Por isso impossvel falar do mistrio - Deus -. aqui que literatura e teologia entram em dilogo. Deus Aquilo que nos toca Incondicionalmente (Tillich). a preocupao ltima do Ser. Ultimate Concern palavra-chave da teologia tillichiana. Desistir de nomear a escolha mais sagrada de uma vida. o verdadeiro instante humano. A desistncia uma revelao. LISPECTOR, Clarice. A Paixo Segundo G. H. 6 ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1979. p. 172-173; para uma anlise do conceito-chave de Tillich Cf. BROWN, D. Mackenzie. ULTIMATE CONCERN; Tillich in Dialogue. New York: Harper & Row, Publishers, 1965; para o dilogo teologia-literatura Cf. MAGALHES, Antonio. Deus no Espelho das Palavras; teologia e literatura em dilogo. So Paulo: Paulinas, 2000.
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115 diferentes confisses onde letra e esprito se opem em um falso entendimento de Paulo. (II Co. 3,6). Esta oposio serve, em alguns casos, para justificar certa animosidade com a reflexo teolgica que conduz a uma fala articulada sobre a palavra da Revelao. A Igreja tenta justificar esse discurso todo o tempo. Ela tem funcionrios para esse fim mas tem tambm, em cada pessoa, algum capaz de compreender e falar desse sentimento indescritvel. Paul Ricoeur74 afirma que a nomeao de Deus ocorre primeiro nos textos que a pressuposio de minha escuta preferiu. Porm os textos no podem ser colocados acima da vida. O texto a tentativa de capturar o sentido da fala como evento. O que Barth tenta procurar perceber o esprito que
fala por meio do texto e o torna um evento da Revelao. A escuta da pregao no afirma que tudo linguagem. No entanto sempre por meio da linguagem que se articula a experincia religiosa, quer ela seja entendida em sentido cognitivo, prtico ou emocional.75 A f instruda na rede de textos que a pregao reconduz cada vez mais para a fala viva. Esta pressuposio da textualidade da f distingue a f bblica de qualquer outra. Nesse sentido os textos precedem a vida. Assim, posso nomear Deus em minha f porque os textos que me foram pregados j o nomearam. Contudo, h um risco que se corre com essa intertextualidade: quando a palavra viva abandonada s marcas exteriores, ou seja, s letras, os signos escritos, a comunicao amputada. Algo se perde do fogo original. O que Lutero foi na Reforma originria no pode ser confundido com o que os textos do luteranismo fizeram dele, tomando-o como exemplo. Plato denuncia essa perda no Fedro. Da que a palavra escrita precisa ser re-convertida para a fala, para a recriao dialogal da comunicao.76 Vale aqui recuperar a hermenutica do rastro de Jacques Derrida (1930-2004). Para ele o importante no a letra em si mas o que
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RICOEUR, Paul. Nas Fronteiras da Filosofia. Traduo de Nicolas Myimi Campanrio. So Paulo: Loyola, 1977. p. 181-204. 75 Ibid. p. 183. 76 Id. Ibid.
116 ela oculta. A compreenso se situaria no interdito. A hermenutica uma pesquisa do sentido ocultado pela letra que revela e esconde.77 4.2.4. O Valor da Teologia para a Igreja Barth reconhece o valor e o papel da teologia na Igreja. No entanto, assinala que nem toda linguagem sobre Deus que encontramos no servio da adorao pblica da Igreja palavra da proclamao. 78 A Palavra de Deus pronunciada por Ele mesmo. Porm a teologia uma possibilidade ainda que s Deus possa falar de Deus. Ele no faz teologia. Esta, um exerccio humano no sentido de alcanar a compreenso da Revelao. possvel articular um discurso sobre Deus em primeiro
lugar porque Deus age e tem falado. (Hb. 1, 1-2). Ele o criador absoluto e soberano de todas as coisas mas no deixou a pessoa entregue a sua prpria sorte. Ele deseja travar relaes conosco e sua mensagem revela esse esforo, por assim dizer, para que esse contato se estabelea e se prolongue. por reconhecer essa possibilidade que Barth se alongou durante toda a sua vida na tentativa de promover essa fala de Deus por meio de sua Dogmtica.79
Jacques Derrida, nascido na Arglia, estudou na Frana desde os 18 anos e foi a princpio envolvido pelo pensamento de Albert Camus (1913-1960) e Jean-Paul Sartre (1905-1980). Enfrentou inmeras dificuldades para se encaixar no sistema burocrtico da universidade oficial s conseguindo seu doutorado em 1980. Sua preocupao consiste em destruir a rgida demarcao de domnios. Passou a ser conhecido a partir de 1966 quando introduziu o termo deconstruo aplicado literatura. Na linguagem encontramos o signo. As palavras so signos que carregam indcios de significado. Este no se d diretamente no signo. O sentido est no que ele no . A estrutura do signo vai ser determinada pelo que Derrida chama de rastro. Conf. MARASCHIN, Jaci. Crtica da Hermenutica. Em. MARASCHIN, Jaci. (Org.) Teologia Sob Limite. op. cit. p. 125-126; DERRIDA, Jacques. Gramatologia. Traduo de Miriam Schnaiderman e Renato Janini Ribeiro. So Paulo: PerspectivaEditora da Universidade de So Paulo, 1973. p. 69 et. seq. 78 CD. I/1. 3. p. 54. 79 O termo dogmtica hoje, em alguns crculos cristos, quase que se tornou um sinnimo de sistemtica. Mas diferente. Tem um matiz que enfatiza uma doutrina, diferente do conceito de apresentao de doutrinas por meio de postulados sistemticos que elabora determinado pensador. Barth trata da tarefa da dogmtica em CD I/1 7 The Word of God, Dogma and Dogmatics. Distingue entre dogmtica regular e irregular. A primeira diz respeito aos escritos dos mestre antigos da Igreja como Orgenes, Gregrio de Nissa, Cirilo de Jerusalm, Agostinho. Na Idade Mdia Anselmo e Pedro Lombardo e as grandes summas dos dominicanos e franciscanos. Por dogmtica irregular entende o trabalho secundrio da parte de telogos de diferentes confisses crists que trabalham a histria da doutrina em seu grupo religioso. Cf. CD. I/1. p. 319.
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117 Em segundo lugar, uma teologia possvel graas ao do Esprito Santo. Assim como Jesus Cristo o exegeta do Pai80. Tambm o Esprito que nos torna capaz de entender as coisas de Deus. (I Co. 2,10). Pode-se dizer que no h teologia se o Esprito est ausente. No entanto, por mais que se esforce esse conhecimento ser sempre imperfeito e impreciso pois as palavras humanas so inadequadas para expressar com justia a verdade sobre Deus. Barth insiste que o sujeito da dogmtica a Igreja Crist. Por isso, aquele que se ocupa com a dogmtica, seja aprendendo ou ensinando, precisa ter conscincia que o faz no contexto da comunidade e sua obra.81 Cada participante da comunidade convidado a ser telogo.
4.3. Adorao e Servio A esta altura observa-se que Karl Barth caminha em direo a uma nova prtica eclesial, animado pelo esforo de longos anos dedicados ao estudo sistemtico de temas recorrentes em seus escritos como a santidade de Deus, o Totalmente Outro, Diferena Qualitativa entre Deus e o Homem, a Humanidade de Deus e a pessoa humana luz da encarnao e da obra expiatria de Cristo. Ele define a palavra de Deus como ato de Deus. em sua consumao na comunidade que se d a relao de Deus com seu povo. Esta linguagem de Deus, sua forma de se comunicar se torna contempornea por meio das Escrituras e da Pregao. Seu carter de um poder que reina e que nos torna submissos. A linguagem o ato pelo qual Deus fala e assim o faz por meio da proclamao. Barth insiste em falar da Palavra de Deus sem lig-la necessariamente letra da Bblia. A prpria expresso Palavra de Deus simblica para ele. No se pode tom-la ao p da letra como se Deus se exprimisse apenas por uma linguagem
Segundo Joo (1,18) Jesus ao revelar Deus fez sua exegese do Pai. O termo - ekgesato significa trazer para fora, trazer luz, que tem sido traduzido por revelar: o Deus Unignito que est no seio do Pai quem o revelou (RA); O Filho nico, que est voltado para o seio do Pai, este o deu a conhecer. 81 ROLDAN, Alberto. op. cit. p. 44-45.
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118 grafada. Palavra de Deus a linguagem por meio da qual Deus se comunica com os seres humanos. Deus fala e cria. Essa linguagem de Deus a ao de Deus. Kierkegaard afirma que Deus no pensa, cria; no existe, eterno.82 Talvez seja melhor dizer que Ele grande porque pensa atuando, ou seja, pensar criar. Mas, se Ele cria, o faz por meio de Sua palavra. A palavra bblica superior proclamao de nossos dias e constitutiva desta, mas ainda assim, palavra humana, grafada com caracteres que so nossa forma de nomear. Simone Weil83 (1909-1943) afirma que nunca em toda sua vida procurou a Deus e ainda assim foi encontrada por Ele.84 Essa palavra que nos atrai o testemunho dos profetas e apstolos.85 Palavra de Deus pregada significa, desta
forma, a linguagem humana sobre Deus, na qual e atravs da qual, Deus em si fala sobre Ele mesmo.86 A palavra revelada Igreja uma lembrana da revelao passada monumentum mas tambm um documentum que tem sua funo para
Citado por UNAMUNO, Miguel de. O Sentimento Trgico da Vida. Traduo de Cruz Malpique. Porto: Editora Educao Nacional, 1953. p. 190. Certamente Barth no concordaria com essa afirmao de Unamuno. Segundo o pensador espanhol o furioso desejo de dar uma finalidade ao universo, de o fazer consciente e pessoal que nos levou a crer em Deus e querer que exista um Deus. Numa palavra, criar Deus. Crer em Deus , de certa forma cri-lo, ainda que Ele nos tenha criado antes. Ele quem em ns cria constantemente a si mesmo. Criamos a Deus para salvar o universo do nada. E necessitamos de Deus para salvar a conscincia; no para pensar a existncia, mas para vivla, conclui. 83 Nasceu em Paris. Judia e agnstica. Seu pai era mdico e tinha dois irmos. Nutria complexos enormes com relao a eles por se achar incapaz. Sua casa era visitada por intelectuais. Pequena, discutia em casa com Trotski. Apaixonou-se por Plato. Aos 14 anos teve uma crise profunda. Pensou at em suicdio. Achava que nunca seria uma iniciada para conhecer a verdade. Teve uma fulgurao e percebeu que qualquer um pode conhecer a verdade. Em Portugal, num dia de N.S. das Dores, em Corva do Varzim, diante de uma procisso de barcos teve um sentido dilacerante, atrada para a f crist. Mais tarde, em Assis (Itlia), na pequena capela romnica do sculo XII de Santa Maria degli Angeli, sentiu qualquer coisa mais forte que ela que a obrigou, segundo seu prprio relato, a se ajoelhar, pela primeira vez na vida. Cf. WEIL, Simone. Espera de Deus. Traduo de Manuel Maria Barreiros. Lisboa: Assrio & Alvim, 2005. p. 60-61. 84 Rudolf Otto afirma que o sentimento religioso maior que ns. O sagrado algo mais forte do que eu. Cf. OTTO, R. O Sagrado. op. cit. p. 17 et. seq. 85 Por isso Nietzsche afirma que o cristianismo uma religio de escravos, no naquele sentido utilizado por Paulo em sua teologia da cruz. Mas no sentido moral. Ele diz: a f crist , desde seus primrdios, sacrifcio, sacrifcio de toda liberdade, de toda independncia do esprito. Cf. NIETZSCHE, F. Alm do Bem e do Mal. Traduo de Mrcio Pugliesi. So Paulo: Hemus, 1977. p. 66. 86 CD. I/1. 4. The Word of God in Its Threefold Form. P. 106.
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119 nossos dias.87 Ela sobretudo um evento espiritual88 sendo distinta do que natural ou corpreo. Dizer que Deus fala compreender que sua palavra pessoal. No algo a ser descrito nem um conceito a ser definido e nem um contedo objetivo. a verdade no sentido de que a pessoa de Deus que fala.89 Esta palavra tem o carter de dirigir-se a ns e ela assim o faz por meio de Jesus Cristo. A Bblia torna-se palavra de Deus quando se dirige a ns em nossa experincia concreta.90 A palavra vem ao nosso encontro na pregao, na Bblia e na Pessoa de Cristo. Quando ela se dirige a ns e chega de conformidade com que Deus tem revelado, produz reconciliao. E a, onde as pessoas recebem esta palavra, est a Igreja, o conjunto
daqueles que foram chamados pelo Senhor.91 A linguagem de Deus a forma pela qual ele se comunica com a Igreja. Ela em si o ato92 de Deus. Como ato destaca-se seu carter de contemporaneidade, ou seja, como ato pelo qual Deus se manifesta tambm um evento desta epifania. Aqui Jesus se torna contemporneo na Escritura e na Pregao. Sua presena nos desafia
BARTH, K. A Proclamao do Evangelho. op. cit. p. 54. Ou Intelectual. o problema da palavra Geistigkeit que tanto pode ser espiritualidade como intelectualidade. 89 STURZ, Richard J. A Bblia de Barth a Alves. So Paulo. [s.d.]. Digitado. 90 Aqui Barth se aproxima de Tillich que afirma que no h teologia fora da situao existencial da pessoa humana. No entanto Tillich critica Barth e sua teologia querigmtica, na medida que esta enfatiza a verdade imutvel da mensagem (querigma) contra as exigncias cambiantes da situao. evidente que Tillich reconhece que Barth teve a grandeza de redescobrir a mensagem eterna dentro da Bblia e da tradio. A situao no pode ser excluda do trabalho teolgico. Cf. nota 156; TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. op. cit. p. 14-15. 91 BARTH, K. Proclamao do Evangelho. op. cit. p. 24. 92 Ato aqui no tem o sentido da filosofia de Aristteles. O termo , latim, actus, tem dois significados. 1) ao, no sentido restrito e especfico desta palavra, como operao que emana da pessoa ou de um poder especfico dele; ato voluntrio uma ao voluntria e s; 2) uma realidade que se realizou ou vai se realizando. o ser - que est alcanando sua forma plena e final em contraposio com o que simplesmente potencial ou possvel. Nesse segundo sentido que Aristteles usa o termo em sua Metafsica e faz a distino entre Ato e Potncia. Ato o ser-em-si, o Dasein (Heidegger). Potncia a capacidade do vir-a-ser, ou seja, o devir do ser. Aristteles afirma que Deus Ato Puro, o ser que no tem potncia porque no pode sofrer variao. Cf. REALE, G. Metafsica; Aristteles. op. cit. p. 543-585. Cf. Tb. CD. I/1. 5.3. Gods Language as Gods Act. p. 162 et. seq. Palavra em si passiva. Mas quando se l palavra de Deus isto no se sustenta. Como tal palavra que se torna um ato, ou seja, um evento. Em seu mais alto sentido a palavra de Deus faz a Histria porque Iahweh fala e algo acontece. O salmista expressa isso: porque ele diz e a coisa acontece, ele ordena e ela se afirma. (Sl. 33,9). Quando a palavra de Deus veio para os profetas surge descrita pelo verbo hayah (acontecer). Jeremias (1,2-4).
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120 ato contnuo a uma deciso que tomada em graa. Nele somos chamados a decidir em nossa situao concreta. Esta deciso um ato de graa de Deus que nos constrange a isso. Sem essa graa nenhuma deciso tomada. isto o grande paradoxo. A palavra no possuda diretamente e sim sob o vu de seu carter humano. Isto , a palavra totalmente revelada e totalmente velada, passando de uma a outra em nossa condio humana. Surge ento o problema de se conhecer esta palavra de Deus. No se pode estabelecer parmetros para este conhecimento. obra do Esprito Santo. Cabe a Ele fazer-nos entender e aceitar a palavra da Revelao. Na hermenutica de Lutero esse um dos princpios fundamentais do protestantismo que conduz ao sacerdcio
universal de todos os crentes. Uma vez apresentada a palavra recebida com f pela Igreja por meio da proclamao e da ministrao dos sacramentos. 4.3.1. Palavra e Sinal Barth afirma que s existe uma Igreja autntica onde a palavra pregada e o sacramento corretamente administrado. No so duas coisas distintas. O sacramento d visibilidade a palavra. Onde as pessoas recebem esta Palavra" composta de proclamao e sinal a est uma verdadeira Igreja.93 O termo grego Sacramento mysterion (mistrio, segredo) serviu durante a antiguidade para assinalar os atos misteriosos de consagrao que podiam ser encontrados e praticados nas religies antigas. O interesse pelo rito sacramental se desenvolveu porque o mesmo tinha a qualidade de exercer fascnio especial sobre as pessoas. Esta mesma verdade se aplicou, mais tarde, prtica eclesial. No incio, e durante sculos, o nmero de sacramentos permaneceu ilimitado. Eram atos considerados transmissores de graa. Certamente o batismo e a Santa Ceia se destacavam quando se falava em sacramentos. Alm deles, porm, existiam uma
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BARTH, K. A Proclamao do Evangelho. op. cit. p. 24.
121 srie de outros atos sagrados que hoje no so mais reconhecidos como sacramentos por nenhuma igreja crist.94 Aps as grandes controvrsias dos sculos III, IV e V , quando se estabeleceu a Doutrina da Trindade, a Cristologia, a Doutrina do Pecado e da Graa, a Igreja precisou tratar da doutrina dos sacramentos. A controvrsia foi provocada inicialmente pelos donatistas.95 A Igreja, desde ento, j tinha um outro entendimento para a questo: realizar o sacramento confere graa independentemente do carter do oficiante. Os donatistas foram considerados hereges. O pensamento da Igreja Antiga sobre os sacramentos teve um
desenvolvimento significativo com Ambrsio. Embora ele ainda no tivesse conhecimento da doutrina da transubstanciao s usada mais tarde, o contedo da sua concepo se aproxima em muito do dogma emitido na Idade Mdia. Ambrsio afirma: po e vinho so transformados atravs das palavras de consagrao do sacerdote, em carne (corpo) e sangue de Cristo.96 Na viso de Agostinho h um outro sentido para os sacramentos. Sua definio : A palavra adicionada ao elemento e dali resulta um sacramento, isto , uma palavra visvel.97 Isto significa que a palavra se junta ao elemento mas cabe a ela atribuir graa ao evento. Nesse caso, sem a palavra, po e vinho sero meramente o que so fisicamente. Agostinho ainda faz uma distino entre sinal e contedo, em contraposio ao realismo de Ambrsio. Afirma que h uma distncia entre
LOHSE, Bernhard. A F Crist Atravs dos Tempos. Traduo de Slvio Schneider. 2 ed. So Leopoldo: Sinodal, 1981. p. 143-144. 95 Movimento cismtico do sculo IV, surgido na igreja do norte da frica. Donato, bispo de Cartago (313-347), ensinava que o papel desempenhado pelo sacerdote nos sacramentos era substancial. Isto , tinha de ser santo e estar em devida comunho com a igreja para o sacramento ser vlido. No era um papel instrumental, segundo orientao da Igreja desde Agostinho ex opere operato. O donatismo s desapareceu no norte da frica no sculo VII com a conquista muulmana. ERWELL, Walter A. (Ed.). op. cit. v. 1. p. 493-494. Donatismo. A maioria dos doutores medievais fizeram distino entre ex opere operato e ex opere operantis. O primeiro termo trata da capacidade do rito em si conduzir ao seu significado. O segundo termo trata da eficcia do rito a partir da disposio interior do ministrante. Cf. OBERMAN, Heiko Augustinus. Forerunners of the Reformation. Traduo de Paul L. Nyhus. Holt/Rinehart/ Winston: New York/Chicago/San Francisco, 1966. p. 244. 96 LOHSE, B. op. cit. p. 146. 97 Ibid. p. 147.
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122 sacramento em si e a ddiva por ele proporcionada. Isto porque os sacramentos fundamentalmente apontam para a graa invisvel; so sinais desta e devem ser honrados por causa da graa invisvel presente neles. Como sinais adquirem visibilidade. Barth afirma a importncia desse carter ao dizer que a Igreja s autntica em seu carter, quando administra o puro ensino (do Evangelho) e a administrao correta do sacramento. (...) Porque no se pode saber o que a pregao sem sabermos o que o sacramento. S h pregao, no sentido exato do termo, ali onde o sacramento a acompanha e a esclarece.98 A tradio reformada segue a compreenso agostiniana sobre os sacramentos. Na instituio da ceia as palavras so, no sentido de sua definio, palavra,
enquanto po e vinho so elementos. Sobressai uma compreenso simblica dos sacramentos. Agostinho afirma que o po um sinal do corpo de Cristo. O sacramento uma coisa; a fora do sacramento outra. Esta fora conduz algum a permanecer em Cristo e o mantm ligado igreja. Durante a Idade Mdia, tornou-se importante a pergunta acerca do nmero de sacramentos. At o sculo XII havia muita incerteza quanto a isto. Um telogo reformista e asceta, de nome Pedro Damiani (+1072), distinguia cerca de 12 sacramentos: batismo, confirmao, extrema-uno99, consagrao de bispos, uno de reis, consagrao de igrejas, confisso, consagrao dos cannicos, dos monges, dos ermites, das freiras e do matrimnio. Na lista de Pedro Damiani ainda faltam a eucaristia e a penitncia e outros sacramentos da Igreja. digno de nota a incluso do monacato como sacramento, dada a importncia da ascese na Idade Mdia. A fixao em sete sacramentos pode ser encontrada em Pedro Lombardo100 no sculo XII. A partir daqui a doutrina sacramentarista desenvolveu-se para
BARTH, K. A Proclamao do Evangelho. op. cit. p. 24-25. Aps o Vaticano II este sacramento passou a denominar-se Uno dos Enfermos. 100 Professor de teologia na escola da Catedral de Notre-Dame. Em 1159 foi elevado a bispo de Paris. Faleceu em 1160. Em seu texto Sentenas, com quatro volumes, esto delimitados claramente os sete sacramentos: batismo, confirmao, santa ceia, penitncia, extrema-uno, ordenao de
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123 alcanar, no IV Conclio Lateranense, em 1215, a idia da transubstanciao.
Segundo o conclio, o corpo e o sangue de Cristo realmente esto contidos no sacramento.101 Usa-se a palavra transubstanciao, termo j usado no sculo anterior. Concretiza-se o que vinha sendo difundido a partir de Ambrsio. Foi porm, no Conclio de Florena, em 1439, que o nmero de sete sacramentos foi reconhecido oficialmente. O conclio de Trento (1545-1563) reforou o nmero de sete sacramentos, fez uma extensa explanao acerca dos mesmos e delimitou a teologia catlico-romana, separando-a completamente da doutrina reformada.
4.3.2. A Viso Reformada dos Sacramentos
A Reforma rejeitou desde o incio e em seus desdobramentos, a doutrina sacramentarista desenvolvida nos conclios mencionados acima, basicamente por uma questo de respeito ao princpio reformado. No protestantismo s h um critrio para estabelecimento da norma evanglica: a Escritura. Para que algo seja admitido com valor normativo para a Igreja precisa ser uma afirmao encontrada na Escritura. No me cabe aqui entrar no mrito das controvrsias relacionadas a essa questo. Um estudo minucioso da Reforma e dos escritos de Lutero vai mostrar os caminhos que o conduziram ao estabelecimento de determinados princpios. Os reformadores rejeitaram o nmero de sete sacramentos.102 Entendiam que, acordo com o Evangelho, somente o batismo e a Ceia foram institudos pelo prprio Jesus. Por outro lado, ocorreu uma re-interpretao do significado de palavra e
sacerdotes e matrimnio. Contudo, Lombardo trata dos sete sacramentos como se fossem j conhecidos. 101 LOHSE, B. op. cit. p. 162-163. 102 Lutero afirma em primeiro lugar devo negar os sete sacramentos e admitir, por agora, somente trs: o Batismo, a Penitncia e o Po. (...) No obstante, se quero falar de acordo com o costume da Escritura, no temos mais que um sacramento e trs sinais sacramentais. Em: MARTINHO LUTERO. Obras Selecionadas. 1989. v. II. p. 349. (Do Cativeiro Babilnico da Igreja).
124 elemento, onde se mostrou que os sacramentos, com exceo do batismo e da Ceia, no possuem matria.
4.3.3. Batismo e Ceia do Senhor
Barth publicou o ltimo tomo de sua Chuch Dogmatics103 como um fragmento, em 1967, um ano antes de sua morte. Ao abordar a doutrina do batismo com o Esprito Santo e o Batismo com gua, sustentou uma tese ousada: o batismo no um sacramento e sim uma resposta ao nico sacramento da histria de Jesus Cristo, da sua ressurreio e do dom do Esprito Santo. Afirma tambm que o
batismo infantil uma distoro do batismo ensinado no Novo Testamento.104 Quanto ao sacramento em si e seus mltiplos sentidos, Barth apresenta cinco aspecto
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que sero desenvolvidos: a essncia do batismo, seu poder, seu
significado, seu princpio e sua eficcia. O batismo essencialmente uma figura da renovao do homem devido a sua participao, pelo Esprito Santo, na morte e ressurreio de Jesus Cristo. Ainda que no seja um sacramento, o batismo manifesta a graa de Deus na vida daquele que se submete ao rito.
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Volume IV/1-3 da CD Trata da Reconciliao. (Cf. nota 271). Isto o conduz de volta a Calvino. Mas, enquanto Calvino concede apenas algumas pginas ao assunto no final da verso latina das Institutas, Barth analisa os trs ofcios e aponta detalhadamente cada tpico com um exame de toda obra de reconciliao oferecida por Cristo. Em cada uma dessas partes a Igreja considerada em relao a esta obra de Cristo. Todavia no apresenta um panorama completo da doutrina dos sacramentos. A quarta parte estava em preparao quando foi interrompida por sua morte. Deixou apenas um longo fragmento, (IV.4) intitulado The Christian Life onde ele trata da fundao da vida crist e apresenta dois tpicos centrais: 1. o batismo com o Esprito Santo e, 2. o batismo com gua. No final Barth j tinha desistido, para desespero de seu editor, de publicar um quinto volume que seria a Doutrina da Redeno. Um excelente livro sobre a histria da preparao da CD BROWN, Colin. Karl Barth and the Christian Message. London: The Tyndale Press, 1967. 104 Cf. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX. op. cit. p. 29; CD. The Christian Life (fragments). Op.cit. p. 41-213; VILLETE, Louis. Foi et Sacrament: de Saint Thomas Karl Barth. Paris: Bloud & Gay, 1964. p. 285-305. 105 Cf. VILLETE, L. Ibid., p. 286.
125 A prtica do batismo simboliza a morte e a ressurreio e atesta, para a Igreja e para o batizando a soberania absoluta de Deus e sua deciso gratuita de salvao do homem. um anncio e uma atestao desta salvao oferecida ao homem.106 A doutrina do batismo e da Ceia inspirada no calvinismo ortodoxo. Para Calvino as marcas mais certas (certioribus) permanecem na palavra puramente pregada e nos sacramentos corretamente administrados.107 Na obra de Barth h trs pontos que so sucessivamente analisados: 1. a concepo do sacramento e sua funo; 2. o papel prprio da f, no sacramento; 3. a posio de Barth quanto ao batismo infantil. Ele divide o assunto da seguinte forma: 4.3.3.1. Batismo O batismo cristo , em sua essncia, figura da regenerao do homem, que, pelo poder do Esprito Santo, participa da morte e ressurreio de Jesus Cristo.108 A essncia do batismo ser essa figura, esse testemunho e sinal. Paulo testifica em Romanos (6,3-4) do ato realizado por Jesus. Por volta do ano 30, fora dos portes de Jerusalm, no somente Jesus, mas ns tambm, morremos com Ele; da mesma forma, no jardim de Jos de Arimatia, no somente Ele, mas ns mesmos, ressuscitamos da morte para a eternidade.109 Barth no se prende a questes quanto forma do batismo. Batizar, com o significado de submergir uma possibilidade de traduo, mas no a nica. Ver apenas dessa forma um reducionismo. Provavelmente os batismos da era apostlica, em alguns casos, podem at ter sido administrados por imerso. Mas
A doutrina sacramentarista de Barth est exposta, de forma sistemtica no livro La Doctrine ecclesiastique du baptme, texto de 1943. A traduo brasileira est na obra BARTH, K. e CULLMANN, Oscar. Batismo em Diferentes Vises. Traduo de Daniel Costa e Daniel Sotelo. So Paulo: Fonte Editorial, 2004. 107 GEORGE, Timothy. op. cit. p. 234. 108 A traduo brasileira deficiente, por isso sigo a citao de Villete: Dans son essence, l baptme chrntien est la figure de la rgnration de lhomme qui, par la puissance du Saint-Esprit, participe la mort et la rssurrection de Jsus-Christ. op. cit. p. 287. 109 VILLETE, L. op. cit. p. 287.
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126 certo tambm que foi praticado por derramamento de gua sobre a cabea. Testemunha disso a Didaqu que afirma:
Acerca do batismo, batizai deste modo: havendo previamente dito todas estas coisas, batizai em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo, em gua viva. 2. Mas se no tens gua viva, batiza em outra gua; se no podes em fria, (batiza) em quente. 3. E se no tens nem uma nem outra, derrama gua na cabea, trs vezes, em nome do Pai e do Filho e do Esprito Santo. (...).110
encontrado, nos clssicos gregos, cerca de 168 vezes o termo batizar, seja como verbo ou substantivo. No Novo Testamento o termo aparece 80 vezes. Nos clssicos, 86 vezes o termo significa submergir; em 82 significa passar por cima.111 Para Barth o batismo com gua o s o
sacramentum regenerationis. No batismo o homem renasce para uma nova vida agora e na era vindoura, pois se torna plenamente justificado perante Deus pelo completo perdo dos pecados.112 4.3.3.1.1. O Poder Consiste em mostrar ao homem a realidade objetiva qual ele pertence e que um sinal que no se pode desprezar. Segundo Barth o sacramento mesmo so todas as atividades da igreja, isto , a Igreja em si, em suas mltiplas aes, um sacramento. Quando a Igreja realiza a pregao, ministra a Santa Ceia, ora, adora, faz obras de caridade, disciplina e promove a educao crist, isto realmente um sacramento porque so atividades que envolvem sinais e smbolos. A Igreja no inventou o batismo; ela o administra por ter sido institudo pelo Senhor. Ela obedece ao Seu mandamento. O batismo de Joo d testemunho do batismo do Esprito Santo, com o qual Cristo batiza os que vm a Ele. Por isso quem autentica o batismo o
110
Texto recuperado em Constantinopla em 1884 e com data provvel de 120 dC. Alguns crticos o situam antes desta data chegando at 90dC, o que coloca o texto oriundo da poca apostlica. SALVADOR, Jos Gonalves. (Org.). O Didaqu ou O ensino do Senhor Atravs dos Doze Apstolos. So Paulo: Imprensa Metodista, 1980. p. 75. 111 WILLIAM, Guillhermo G. El Bautismo Cristiano. Traduo de Daniel H. Hall. Buenos Aires: Editora La Aurora, 1901. p. 21-22. 112 BARTH, K. Batismo... op. cit. p. 15.
127 prprio Jesus. O poder do batismo depende dele. No h poder no batismo em si mesmo assim como no o tm os outros elementos de proclamao da Igreja. A gua do batismo tem necessidade de receber um significado especial. E s o recebe porque Jesus o Senhor. Por isso Lutero afirma no Catecismo Menor:
como pode a gua fazer coisas to grandes? Resposta: a gua, em verdade, no as faz, mas a Palavra de Deus que est unida gua, e a f que confia nesta Palavra unida com a gua. Pois sem a Palavra de Deus, a gua simplesmente gua e no batismo. Mas com a Palavra de Deus a gua batismo, isto , gua da vida, cheia de graa e um lavar de renascimento do Esprito Santo.(...).113
4.3.3.1.2. A Inteno
A inteno a glorificao de Deus no desenvolvimento da Igreja. O batismo atesta a promessa de que, na morte e ressurreio de Cristo, a graa de Deus dirigida e oferecida ao candidato. Com base nesse evento ele pode ter a certeza da presena e ao do Esprito Santo; que seus pecados so perdoados; que tambm ele filho de Deus e que a esperana da vida eterna tambm sua. 4.3.3.1.3. A Ordem O princpio eclesistico que assegura a ordem do batismo a misso aceita com responsabilidade pela Igreja. Por outro lado, da parte do candidato h o compromisso de consentir com ele, dar seu voto de lealdade.114 Nesse ponto Barth levanta srias consideraes acerca da prtica do batismo. Este uma instituio divina, portanto no pode ser anulado nem esvaziado em seu sentido por conta de alguma falta da Igreja. Sua afirmao dirige-se contra o argumento da prtica do rebatismo praticado desde a Reforma, no somente pelos
113 114
LUTERO, Martinho. Obras Selecionadas. op. cit. v. 7. p. 461. (Catecismo Menor). BARTH, K. Batismo... op. cit. p. 35.
128 anabatistas115 como por igrejas que consideram outros grupos incapacitados ou inabilitados para este exerccio. Ele afirma:
O batismo administrado pela Igreja em obedincia ao mandamento do seu Senhor, com cuidadosa e verdadeira compreenso da sua vontade, e sendo o rito acompanhado pela fiel pregao da Palavra de Deus batismo verdadeiro do ponto de vista da ordem.116
Por outro lado, o batizando no um espectador nesse ato. O candidato coparticipante. Da sua dificuldade com o batismo infantil. Pergunta: com que direito ministrado o batismo a uma pessoa que no est convicta de seu significado?117 Aquele que recebe o batismo o segundo em grau de importncia no ato que se
realiza, por isso no se pode negligenciar a situao do mesmo. Aqui Barth condena a dogmtica catlico-romana que atribui ao rito seu prprio efeito ex opere operato. Concorda que o batismo pode at ser ministrado a uma pessoa despreparada. Mesmo assim a pessoa recebe um batismo verdadeiro e eficaz. Contudo, isto no correto, afirma Barth. O batismo deve tornar o que o recebe, consciente de suas implicaes e compromissos. Deve ser ministrado a quem o pede com conscincia. Barth lembra da prova bblica onde as pessoas no eram conduzidas ao batismo mas, elas prprias, vinham para o batismo.118 Por isso a criana fica de fora. Elas so conduzidas at o Senhor que as abenoa, o que mostra que o Reino de Deus maior do que a Igreja mas no prova para o batismo delas.
115
Anabatistas ou rebatizadores foi nome dado queles que negavam a validade do batismo de crianas, negando base escriturstica para a prtica. A expanso dos anabatistas partiu de trs pontos: Sua, Sul da Alemanha e Moravia. Em Zurique, os que passavam pela experincia de converso, eram batizados por asperso. Em maro de 1526 o governo de Zurique ordenou que os anabatistas fossem afogados, parodiando sua crena. Cf. WALKER, W. op. cit. p. 447-453; MARTINEZ, Juan F. Histria e Teologia da Reforma Anabatista. Campinas: Editora Crist Unida, 1997. 116 BARTH, K. Batismo... op. cit. p. 37. 117 Ibid. p. 38. 118 Ibid. p. 41.
129 4.3.3.1.4. A Eficcia Finalmente, o batismo significa que a pessoa batizada colocada, de uma vez por toda, debaixo do sinal da esperana, isto , que a morte j est para trs e que tem somente a vida sua frente. Os que recebem o batismo com f verdadeira sentem a eficcia da morte de Cristo na mortificao de sua carne e sentem tambm a eficcia de sua ressurreio na vida do Esprito Santo. Barth afirma que o batismo nunca pode ser anulado sob qualquer circunstncia. Seu valor e significado indelvel. um sinal essencial, vlido e eficiente. sinal de esperana; tambm sinal escatolgico que aponta para a vida
que o batizado vive agora, aponta para o passado e o futuro. Mas aponta para o passado aqui e agora hic et nunc mostrando que o perdo de seus pecados acontece agora em Cristo. Barth insiste que uma pessoa tomada nesse smbolo recrutada para uma vida de responsabilidade. Pode falhar, cair e at naufragar. Mas isto no anula a eficcia do batismo. Ele continua apelando a todos os que esto nessa situao, que o sinal aponta para o conforto, aviso e promessa. Mesmo afirmando que o batismo no um sacramento, no texto de 1943 aparece uma viso nitidamente sacramental do batismo. A eficcia do batismo como sinal de regenerao e recuperao do indivduo, aponta nessa direo. A viso barthiana sobre o assunto s foi completamente mudada quando voltou a escrever sobre a questo na dcada de 1960. Estritamente falando, sustenta que Jesus Cristo o nico sacramento pois, somente em Sua encarnao, o Filho de Deus e o Homem Jesus, tornou-se sacramento real, a unidade entre Deus e o homem. Tanto o batismo quanto a ceia so aes humanas realizadas em resposta a Cristo. Mas no so, em si mesmos, sacramentos. Em 1967, escreveu:
Uma palavra deve ser dita em relao a este livro (CD. IV/4) e aquele do meu filho mais velho, Markus Barth (Die Taufe ein Sakrament?, 1951), que , de longe, superior a mim como especialista no Novo Testamento (...). Estou surpreso deste livro ter sido, at ento,
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ignorado pelos exegetas e sistemticos. No porque eu seja o pai do autor! Quando ele comeou a estudar a literatura a respeito do assunto, me disse: no ficar pedra sobre pedra do seu trabalho de 1943. Em face da concluso exegtica do livro de Markus tive que abandonar a compreenso sacramental do batismo que eu ainda sustentava desde aquela poca.119
Isto o conduziu a uma reorientao de sua teologia.120 Na CD afirma: o batismo cristo a obra humana da confisso fundamental da f em que a comunidade crist se congrega, com aquele que acaba de ingressar nela. Ao mesmo tempo que este se junta a esta comunidade.121 4.3.3.2. Ceia do Senhor
Quanto doutrina da Ceia do Senhor122, como chamada comumente pelos protestantes, Barth segue a tradio Reformada: a Ceia Eucarstica deve acompanhar a pregao. O batismo confirma o fato de uma pessoa vir a pertencer a uma comunidade. Estar batizado significa a pertena. o ponto de partida para uma nova vida; a Ceia , por sua vez, o sinal do mesmo acontecimento, s que visto de frente para o futuro que esperamos (I Co.11:26). Sacramento pregao em atos; pregao sacramento em palavras. Nesse caso, a pregao s possvel no mbito da Igreja, onde, na prtica do Batismo e da Ceia, o homem chamado pelo prprio Deus a fazer parte do corpo de Cristo e assim ser alimentado ao longo de sua viagem vida eterna. A Ceia do Senhor smbolo da f e da esperana da comunidade crist. Smbolo da comunho daqueles que se sentam ao redor da mesa para celebrar a Eucaristia, por ironia, tem sido ponto de separao entre os protestantes desde a
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CD. IV/4. p. x. BARTH, Gerhard. El bautismo em el tiempo Del Cristianismo Primitivo. Traduo de Constantino Ruiz-Garrido. Salamanca: Sigueme, 1986. p. 68-69. Ttulo original: Die Taufe in frhchristlicher Zeit. 121 Id. Ibid. 122 Barth trata em poucos lugares em sua CD do assunto Ceia do Senhor (Lords Supper), a maioria em citaes incidentais: I, 1; 88(98); I. 2: 162, 226, 249; II, 2: 439 f.; 445, 640 f.,; III, 4: 129; IV, 1: 152, 249, 296, 667, 676; IV, 2: 55, 112, 267, 640, 703 f., 706ff.; IV, 3: 542, 551, 737, 761, 900 f.; IV, 4: ix, 40, 130.
131 Reforma. A Confisso de F de Augsburgo (1530) estabeleceu que, 1) a Igreja autntica caracterizada pelo Evangelho, pelo puro ensino e pela correta administrao do sacramento;123 2) Que o corpo e o sangue de Cristo esto verdadeiramente presentes e so distribudos queles que participam da Ceia do Senhor.124 Barth afirma que a Santa Ceia e Batismo caracterizam a pertena ao Corpo de Cristo, sendo o batismo o ponto de partida e a Ceia o sinal do mesmo acontecimento que contempla o futuro. Ambos anunciam a morte com uma perspectiva de esperana.125 No existe uma liturgia reformada. Existem formas litrgicas em diferentes expresses de f entre as igrejas da Reforma. H uma razo pela qual os protestantes
usam o termo Santa Ceia (ou Ceia do Senhor) e no Sacramento. O termo Sacramentum uma traduo latina do vocbulo grego .126 Podemos distinguir trs modos pelos quais a Santa Ceia celebrada no culto.127
BARTH, Karl. A Proclamao do Evangelho. op. cit. p. 24-25. BETTENSON, Henry. Documentos da Igreja Crist. Traduo de Helmuth Alfredo Simon. 3ed. So Paulo: Aste, 1998. p. 318. 125 Id. Ibid. 126 Calvino em suas Institutas faz uma longa anlise do termo e seu uso pelas igrejas reformadas. Os protestantes usam o termo no sentido de Revelao como um todo. Barth afirma que Revelao significa sacramentos, ou seja, o auto testemunho de Deus, a representao de sua verdade, na qual ele conhece a si mesmo numa forma adaptvel ao nosso conhecimento. CD. II/1. 25. The Fulfilment of the Knowledge of God. p. 52; cf. Tb. CALVINO. Institutas da Religio Crist. v. 4. p. 259 et. seq. 127 Lutero preservou a manuteno da celebrao eucarstica dominical como tambm os anglicanos. As igrejas reformadas a aboliram por achar que a celebrao nada acrescenta ao culto cristo cujo centro o plpito e no a mesa do altar. Sobre este debate cf. LUTERO, Martinho. Um Sermo sobre o Venerabilssimo Sacramento do Santo e Verdadeiro Corpo de Cristo e Sobre as Irmandades. Em: LUTERO, M. Obras selecionadas. Os Primrdios: escritos de 1517-1519. 1987. v. 1. p. 425-44; LUTERO, M. Da Ceia de Cristo: Confisso. Em. LUTERO, M. Obras Selecionadas. Debates e Controvrsias, II. v. 4. 1993. p. 217-377; LUTERO, M. Do Cativeiro Babilnico da Igreja. Em: LUTERO, M. Obras Selecionadas. O Programa da Reforma. Escritos de 1520. v. 2. 1989. p. 341424; KLEIN, Carlos Jeremias. Os Sacramentos na Tradio Reformada. So Paulo: Fonte Editorial, 2005. A obra trata da influncia de Zuinglio na tradio sacramentarista nas igrejas reformadas brasileiras. BETTENSON, Henry (Ed.). op. cit. 317-320; NELSON, J. Robert. The Realm of Redemption. op. cit. Cf. especialmente captulo 5: The Sacraments and the Ministry. p. 120-141; VILLETE, Louis. op. cit. p. 283-305.
124
123
132 4.3.3.2.1. Memorial da Paixo Na Comunidade Primitiva a Ceia era celebrada regularmente conforme o relato de Atos (20,7): no primeiro dia da semana estavam reunidos com o fim de partir o po... Aqui parece que o texto demonstra um vnculo quase automtico entre o Dia do Senhor e o partir do po
4.3.3.2.2. Anncio Escatolgico A Igreja celebra a Santa Ceia como um gesto de espera. Por meio da
celebrao se aguarda a erupo do futuro e sua alegria. entre esses dois plos que a comunidade dos fiis aguarda o cumprimento dos tempos celebrando a Ceia como smbolo pascal, que recorda a sada do Egito que foi, para os israelitas, momento de importncia e de significao teolgica to considerveis, que se marcou sua significao e perpetuou sua lembrana por um ato litrgico solene: A Ceia Pascal (xodo 12).128 Ao mesmo tempo ela se situa tambm na perspectiva do Banquete Messinico. A alegria de comer e de beber mesa de Cristo no seu reino prometida queles que com ele perseveram em suas provaes. 4.3.3.2.3. Memorial de Comunho Ela Aukndigung anncio de um acontecimento por vir mas tambm Verkndigung anncio do que est acontecendo. Segundo os textos bblicos, esse era o elemento que faltava nas celebraes da Igreja Corntia. As reunies terminavam sempre com o tomar da refeio, mas Paulo lembra que o que eles partiam no era o Corpo de Cristo pois no celebravam a comunho koinonia - dos santos. (I Co. 11,20).
128
ALLMEN, Jean-Jacques von. Vocabulrio Bblico. Traduo de Alfonso Zimmermann. So Paulo: Aste, 2001. p. 179-184. Eucaristia.
133 Por volta do Sculo IX costumava-se comungar apenas uma vez por ano, o que caracteriza uma absteno quase total da celebrao da Santa Ceia. Os reformadores divergiram sobre o assunto.129 Prevaleceu a no-necessidade da celebrao a cada reunio. De modo geral as igrejas reformadas brasileiras estabeleceram a celebrao da Santa Ceia uma vez a cada ms ou, at duas vezes no ms. Barth afirma que Jesus Cristo quem rene os irmos e irms em torno da Mesa onde Ele mesmo preside, como Senhor e Hospedeiro e Ele prprio a comida e a bebida que os alimenta.130 Afirma que a celebrao deveria ser realizada a cada servio (culto).131 o sinal visvel que nos remete ao acontecimento da Revelao que fundamenta a
Igreja e constitui a Promessa. O sacramento um ato material, visivelmente realizado. A pregao tem o mesmo sentido do sacramento, s que em palavras. As pessoas so chamadas para fazer parte do Corpo de Cristo e ali, na comunho e na celebrao, so alimentadas pela Palavra e pelo Sacramento. Como atividade humana a teologia sempre passvel de falhas e conseqentemente requer revises peridicas. Barth no temeu voltar atrs. Reviu suas posies, quanto a sua eclesiologia, liturgia e sacramentologia.132 verdade tambm que suas posies quanto teologia em si e os sacramentos, em particular, foram consideravelmente amenizadas desde a poca do Conclio Vaticano II. Ele, ao lado de Oscar Cullmann (1902-1999) foram dois protestantes convidados de honra do Conclio. Importantes documentos do Conclio mencionam pareceres e opinies de Barth. Isto so os anos de 1960, bem distantes de 1932 quando afirma que a analogia entis uma inveno do anticristo e penso que exatamente por causa dela no possvel tornar-me catlico. Quero acrescentar ainda
129 130
CD. II/1. p. 52. Id. Ibid. 131 BARTH, K. A Proclamao do Evangelho. op. cit. p. 25. 132 How my mind has charged. Em: BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 407-429.
134 que todas as outras razes que se podem aduzir para no me tornar catlico parecemme pueris e sem importncia.133 4.4. Soma: Igreja como Corpo KB indica que Jesus tem duas formas de existncia: 1) Tem sua forma histricoterrena de existncia, como o Filho Encarnado de Deus; 2) Em sua forma histrico: a Igreja, seu Corpo. Como unidade em Cristo, apresenta-se como unidade dinmica. Sua mensagem consiste em falar do Senhor Ressuscitado e de sua comunidade que desde ento caminha em direo revelao futura. Ela vive e tem seu tempo comeando com a Ressurreio e terminando com a Parousia. Esse seu tempo
histrico. Como corpo de Cristo tem o ministrio de proclamar o Senhor que vive e reina mas tem tambm uma dimenso tica. Isto sinaliza no sentido de denunciar as formas desonestas de relaes entre os seres humanos. Na palavra da proclamao fundamental no se perder essa dimenso da denncia presente nos profetas.134 Ao denunciar, a Igreja se coloca numa posio de ser ameaada de vrias formas.135 Onde h proclamao do Senhor Ressuscitado e onde a Igreja vista como constituda da presente anunciao a est uma comunidade crist. somente neste anncio de Jesus como Senhor que o evento da Revelao realizado em e para a comunho dos santos. Em seu olhar para o passado ela contempla a morte e a ressurreio e isto o pano-de-fundo de sua mensagem.136 Isto significa que anncio e comunho so interdependentes. Na anunciao Cristo o sujeito seja da anunciao pela proclamao da palavra seja pelo
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CD. I/1. p. X; GIBELLINI, R. op. cit. p. 27. Barth trata da questo da tica na proclamao em CD. II/1, p. 638; III/2. 91, 201, 228, 633. 135 BARTK, K. Ensaios. op. cit. p. 199. 136 Bonhoeffer afirma que a Igreja anuncia a presena do futuro zukunft aquilo que est por vir. A palavra alem gegenwart pode ser vista como presente e presena. A palavra communion significa comunidade crist espiritual e nunca eucaristia. Ou seja, a Igreja constituda pela presente anunciao, dentro da comunho e para a comunho na morte e ressurreio de Cristo. Cf. BONHOEFFER, D. Act and Being. Translated Bernard Noble. New York/Evanston: Harper & How, 1961. p. 119.
135 sacramento. Ele a razo de ser do ato da palavra e do sinal (eucaristia). Ele a Igreja em sua humanidade (Cl.3,10; Ef. 4,24; Rm. 13,14; Gl.3,27). No protestantismo a Igreja concebida em termos pessoais. Deus se revela a si mesmo na Igreja como uma Pessoa.137 Segundo Bonhoeffer, a comunho crist a revelao fiel de Deus, existindo como comunidade at a volta de Cristo. No entanto, a tenso entre o Cristo Vivente e o Cristo Celestial, que a esperana de todos os cristos, faz com que a tenso persista entre o Senhor Vivo que tem se manifestado na vida da comunidade e Aquele que o Esperado. A Igreja no a comunidade que possui o Cristo como algum possui o outro.
No o conjunto daqueles indivduos que pertencem a Ele ou cultivam a f nele. antes o ajuntamento onde Deus se oferece em Cristo para sua comunho enquanto comunidade e como indivduo enquanto membro desta comunho. somente na comunho pessoal e somente ali que o Evangelho pode ser verdadeiramente declarado e crido. A revelao acontece dentro desta comunho e ali os sacramentos so ministrados.138
Pessoa, , s, latim Persona. O conceito de Pessoa estranho filosofia grega. Falta um termo adequado para exprimir a personalidade. No sentido mais comum o indivduo em sua relao com o mundo, mas no sentido geral, porque tambm foi aplicada a Deus, um sujeito de relaes. Na antiguidade o termo Persona foi introduzido pelo estoicismo popular para designar os papis representados pelo indivduo na vida. Era tambm a mscara que permitia ao ator ampliar a sua voz (personare) e comunicar-se com a assemblia. O conceito de pessoa acentua o singular, o indivduo, o concreto, enquanto a filosofia grega d importncia ao universal. O aparecimento do singular como uma fenda na natureza e na conscincia. Nem sempre se compreende hoje o escndalo que ele constituiu para o pensamento e para a sensibilidade grega. (E. Mounier, Il Personalismo. Trad. It.., AVE, Roma, 1966, p.14-6). Quando foi preciso expressar as relaes entre Deus e Cristo e entre estes e o Esprito Santo, o termo foi til mas deu origem a mal-entendidos e o surgimento de heresias. A relao acabou somada substncia das coisas - (substncia) do (Ente), mas tambm assumiu o carter de mscara, o que parece indicar seu carter de aparncia e no de substncia em si. Da surgiram as longas disputas trinitrias. Para evitar a associao de Pessoa com mscara os escritores gregos adotaram o termo s no lugar de (face, aparncia). O primeiro termo foi usado no sentido daquilo que est por baixo, o substrato, fundamento do ser. Em teologia o Pai, o Filho e o Esprito Santo tm cada um uma hypostasis, porque tm existncia concreta. Cf. MEUNIER, Bernard. op. cit. p. 60-62; ABBAGNANO, N. op. cit. p. 761-763. Pessoa. MONDIN, B. O Homem, Quem Ele? Elementos de Antropologia Filosfica. Traduo de R. leal Ferreira e M.A.S. Ferrari. So Paulo: Paulinas, 1982. p. 285. Barth apresenta uma extensa nota sobre o conceito de Persona em CD. I/1. 9. Gods Threein-Oneness. p. 408-411. 138 BONHOEFFER, D. Act and Being. Op. cit. p. 121.
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136 O termo Corpo139 meramente uma metfora para designar a vida crist em unidade orgnica, de cooperao, interdependncia e harmonia. a realidade pela qual a Igreja pode ser concebida como um organismo vivo. Corpo de Cristo uma questo aberta em sua compreenso. Kesemann140 e Bultmann141 enfatizam a influncia do gnosticismo sobre o pensamento paulino. Dois fatores apontam para a interpretao de Corpo de Cristo em termos da mitologia gnstica. A primeira a pesquisa no campo das religies de mistrio helenstica e oriental que trouxe luz as crenas esotricas e cosmolgicas que ainda perduram no tempo do Novo Testamento. A outra explicada pela viso antropolgica de Paulo que se orienta mais pelo pensamento judaico que o grego, ou seja, rejeita o dualismo grego que afirma ser o homem uma combinao de corpo e alma, sendo o corpo preenchido
pela alma, ou a priso da alma (Plato). Paulo afirma que corpo e alma so indissolveis. Se admitido no sentido grego, o significa a Igreja cheia de Cristo como o corpo cheio pela alma. Mas, se a interpretao hebraica prevalece, a Igreja com todos os seus membros, deve representar a pessoa de Cristo de forma plena.142 Barth aborda o problema do analisando seus diferentes significados em que a palavra oscila. Soma significa corpo morto (corpse) mas
A palavra Corpo - - geral alguma confuso por causa do conceito formado a partir do platonismo. Corpo para alguns, sinnimo de matria. o oposto daquilo que forma ou esprito. Mesmo em Aristteles corpo extenso. Os esticos acrescentaram a solidez e Epicuro a impenetrabilidade. At Descartes esse conceito permaneceu inalterado. S Leibniz acrescenta uma novidade ao distinguir corpo matemtico, que o espao e contm s as trs dimenses do corpo fsico que a matria e contm, alm da extenso, resistncia, densidade e capacidade de encher o espao, mas nega que seja uma substncia. O que ele tem de real a capacidade de agir e de sofrer uma ao. Na teologia paulina caracteriza a existncia do ser humano. O indivduo recebido no por meio do sacramento do batismo (I Co. 12,13) de modo que a existncia crist pode ser designada por um estar em Cristo - . Cf. BULTMANN, R. Teologia do Novo Testamento. op. cit. p. 374-380; ABBAGNANO, N. op. cit. 210-214, Corpo; NELSON, J. Robert. The Realm of Redemption. op. cit. p. 67. 140 KESEMANN, Ernst. Perspectivas Paulinas. Traduo de Benni Lemos. So Paulo: Paulinas, 1980, especialmente o captulo V O Problema teolgico do tema do Corpo de Cristo. p. 117-136. 141 BULTMANN, R. Teologia do Novo Testamento. op. cit. p. 256. 142 Esta compreenso paulina pode ter sido recebida da concepo helnica que v o Estado como corpo poltico. A unio dos cidados na sociedade desenvolve-se no sentido de atingir-se o bem comum. Paz e bem-estar. De alguma forma, Paulo entende que o cristo e Cristo participam de uma unio que mais que moral, pois implica numa unio de carne. Cf. FITZMYER, Joseph A. Linhas Fundamentais da Teologia Paulina. Traduo de Jos Wilson de Andrade. So Paulo: Paulinas, 1970. p. 124-129.
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137 tambm corpo vivo. Seja em contraste com alma ou com sangue, no qual ele tem sua vida. Corpo o lugar da vida histrico-terrena, que indica o tempo do ser humano sobre a terra. O corpo no qual ele vive a limitao desse tempo. tambm o meio pelo qual a pessoa humana experimenta sofrimento e dor, o que expressa o rgo de sua atividade. 143 Em sua primeira carta aos Corntios (12,12) Paulo afirma que no a comunidade que chamada um corpo ou comparada com ele, mas Cristo em si mesmo. Ele o Corpo. Jesus por natureza Soma. A comunidade no soma porque ela um grupo social que como tal tem algo da natureza de um organismo. Ela um corpo soma porque tem sua existncia derivada de Jesus Cristo. Porque Ele existe ela existe como seu corpo. Ele a Cabea de seu corpo, o centro que constitui sua unidade, que organiza sua pluralidade e garante a ambos. (Cl.1,18; Ef. 5,23). S que
ele faz isso como Aquele que foi crucificado. Nos tornamos mortos para a lei pelo s . (Rm. 7,4). Pelo seu corpo somos chamados para a paz. (Cl. 1,22). E, Efsios (2,16) Ele propicia a reconciliao no corpo da sua carne atravs da morte, destruindo com ela a inimizade. Neste corpo que compreende a percepo do ser da comunidade, a Igreja ser Una, Sancta, Cathlica e Apostlica.144 4.5. Jesus e os Pobres: O Evangelho em Perspectiva Social Em 1944, Barth publicou um artigo que trata no apenas da questo do povo145 mas o povo como os pobres a quem h uma distino especial do Evangelho. Em Mateus (9,36) Jesus vendo a multido teve compaixo dela, porque estava cansada e abatida como ovelha sem pastor. Esse compadecimento de Jesus s pode ser percebido ao se ler o original. s s
(ao ver a multido teve compaixo dela). A expresso

forte e foi atenuada pela traduo. O sofrimento do povo o penalizou, machucou seu corao e o seu sofrimento se tornou mais intenso que o do povo. Jesus tomou
143 144
NELSON, J. Robert. op. cit. p. 69. CD. IV/1. p. 662-668. 145 Jesus und das Volk. Barth questiona no artigo a questo da Volkskirche Igreja Popular, o que no deixa, segundo ele, de ser um termo estranho. Povo no deixa de ser uma abstrao. BARTH, K. Jesus e o Povo. Traduo de Walter O. Schlupp. Em: BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 319.
138 essa aflio sobre si. Antes de entrar na apreciao do pobre como sujeito da histria preciso verificar o tipo de povo que encontramos no texto bblico.
4.5.1. Laos Quando a Bblia refere-se ao Povo de Israel, usa o termo s (Laos). A Septuaginta (LXX) faz essa traduo. A etimologia de Laos incerta.146 Veio posteriormente a designar os hebreus como o povo escolhido por Deus para uma misso. Nos escritos de Qumran freqentemente significa Israel. o povo escolhido com o qual Deus faz uma aliana.
No Novo Testamento o termo ocorre 141 vezes.147 Algumas vezes ocorre como sinnimo de (ethene) mas em sua relao com o povo de Israel. (At.4,10; 13,17; 13,15; 15,8). Quando empregada sozinha, Laos pode designar o povo comum (At. 2,47). No Novo Testamento serviu aos autores cannicos para designar o ministrio do Batista, de Jesus e dos apstolos, restrito a Israel. (Mt.4,23; 26,5; 27,64). Este o Laos e no um ethne.148 Israel descrito como o Laos de Deus mas o ttulo transferido Igreja. Deus tomou dentre os ethene um Laos para o seu Nome. (At. 15,14). Convocou para si uma Igreja dente os gentios e os judeus (Rm. 9,24; Os.1,10). Esta Igreja, mesmo quando representada pela comunidade local o Laos de Deus (II Co.6,14).
Em Homero significa o nmero de homens, uma multido, um exrcito, companhia militar (Ilada). Mais tarde esse sentido desapareceu e a palavra veio a designar povo comum, multido daqueles que compem uma raa. Na LXX ocorre cerca de duas mil vezes com um novo significado sendo o povo em constraste com os governantes. Eram os habitantes de uma cidade (Gn.19,4) ou os membros de uma tribo (Gn. 49,16). Era a gente que acompanhava Esa e os servos de Jac (Gn. 33,15; 33,8; 35,6). Os tradutores da LXX achavam que o termo seria adequado para o relacionamento especial de Israel com Iahweh. Veio a designar o Povo Escolhido. Cf. BROWN, Colin. (Ed.). DICIONRIO INTERNACIONAL DE TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO. Traduo de Gordon Chown. So Paulo: Vida Nova, 1983. v. III. Povo. p. 620-621. (DITNT). 147 84 vezes em Lucas (Lucas e Atos); 14 em Mateus; 12 em Paulo; 13 em Hebreus e 9 em Apocalipse. 148 Em Joo (11,50) h uma exceo onde, no decreto de morte de Jesus, aparece os termos (povo) e s (nao). No compreendeis que de vosso interesse que um s homem morra pelo Povo e no perea a Nao toda? Cf. THE GREEK NEW TESTAMENT. Editado por Bruce Metzger et. al. p. 376-377; DITNT. op. cit. p. 623-625.
146
139 4.5.2. Ethne Israel o povo da prpria possesso de Deus (Ex.19,5) enquanto o restante da humanidade o Ethene naes. Uma passagem tpica esta em xodo (33,13) onde Ethnos a multido que mediante a graa de Iahweh torna-se o Povo de Deus. O Ethene se torna Laos. H uma prioridade clara dos judeus no livro de Atos onde Paulo somente prega aos gentios depois de os judeus terem rejeitado o Evangelho (At.13,46; 18,6; 19,9). A questo da misso aos gentios debatida e decidida no chamado Conclio de Jerusalm (Atos 15). Os judeus acusam Paulo de ensinar aos da Dispora os que
vivem entre os ethne a abandonarem a Moiss (At. 21,21).149 4.5.3. Ochlos O termo - s significa multido, pblico em contraste com os indivduos e especialmente a nobreza ou pessoas de posio social elevada. O s freqentemente a turba sem lder e sem fim. Pode tambm ser o povo que no cumpre os mandamentos.150 No Evangelho de Marcos ochlos no se refere nem ao povo de Deus, Israel, nem ao povo dos gentios. Trata-se de um povo sem identidade religiosa e sem coeso tnica. a multido composta de pecadores, ou seja, os excludos da sociedade judaica.151 o povo da terra, empobrecido e sem posses como tantos povos latinoamericanos. O sofrimento desse povo incomoda a Jesus. Ele transforma a aflio desse grupo de despossudos em sua causa. Ele o homem que toma sobre si o
149 150
DITNT. op. cit. p. 620. Em Joo (7,49) o povo, o ochlos. A Verso Revista e Atualizada (RA) traduz por plebe, um povo que no conseguia cumprir a Lei por isso, maldita. s s mas este povo, que no conhece a Lei, so uns malditos! (BJ). 151 MOLTMANN, Jurgen. Experincias da Reflexo Teolgica; op. cit. p. 214.
140 sofrimento do povo.152 Para os fariseus e doutores da Lei esta turba era a massa perditionis, a plebe maldita. Marcos , por excelncia, o Evangelho dos excludos. como se Jesus falasse apenas a esse ochlos embora ele no cometa o erro da excluso. Evangelho em si incluso. Joo demonstra que seu ministrio consistiu o tempo todo em tentar recriar as condies para a convivncia pacfica entre diferentes grupos sociais, da suas longas conversas com diferentes pessoas pertencentes a distintas classes sociais. No final Ele prprio foi colocado para fora do Laos e foi morto fora das muralhas. Jesus ensina o povo (7,14); se compadece dele (6,34); cura os enfermos do povo (1,34); alimenta o povo (cap. 8); prega ao povo de dentro do barco (3,7) anuncia ao povo o
reinado em parbola (4,2ss). Ochlos o destinatrio do envio de Jesus. Ele veio por causa do povo e o seu reinado messinico destinado aos pobres, o seu amor aos muitos. Barth assinala duas coisas muito importantes em seu artigo Jesus und das Volk. Primeiro, Jesus se coloca ao lado desse povo excludo para lhe fazer justia. O povo no o pano-de-fundo da histria do Evangelho. o sujeito histrico pelo qual o Cristo foi crucificado e o Verbo se fez carne. Ao se dizer que Ele tira o sofrimento e o chama para si pode induzir a que Ele o faz em solido. Este um dos perigos que a teologia enfrenta tratar com a solido153 ainda que Jesus tenha algumas vezes se afastado da multido para orar; o reino de Deus que Ele anuncia no trata de outra coisa seno em Ele estar real e literalmente em meio ao povo. Ainda que se dirija massa que se encontra na periferia Ele a quer conduzir para o centro do povoado. Ele chama essas pessoas para si a fim de que o ouam.154 A Igreja a comunidade do Povo, ou seja, constituda pelo Povo que se chama Povo de Deus. Como laos de Deus deve deixar que Deus fale por meio dele
152 153
BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 319. BARTH, K. Introduo Teologia Evanglica. op.cit. p. 68 et. seq. O telogo precisa de solido para o aprofundamento necessrio para sua misso. O intellectus fidei o levar a solido. 154 BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 321.
141 para aqueles que a constituem por meio do ensino (didaqu) mas tambm para os que so povo ethene e ochlos. De certa forma a Igreja constituda por todos esses povos porque uma de suas caractersticas deve ser a inclusividade. um povo diferente, constitudo para a adorao e o servio mas isto no lhe d o direito da exclusividade. Igreja incluso, aprendida do prprio Senhor da Igreja. Barth nota que Jesus repreendeu os escribas e fariseus e mesmo seus discpulos, nunca o povo.155 Ele mantm com as pessoas uma relao de solidariedade. O grande perigo pelo qual a Igreja passa falar das pessoas, do povo com certa distncia. Um governante, como um rei, um ditador, governa um povo, sem fazer parte dele. Ele pertence a um outro estrato social. Lidera mas no pertence a um
estrato que lhe inferior. Quando se refere ao povo, trata dele como seus subordinados.156 So os sem voz nem vez, os assalariados, a plebe, a multido ignorante, os lumpenproletariat.157 O sentido de pobreza tem sido reestudado nas teologias recentes e o debate foi inflamado pela opo preferencial pelos pobres que conduz hermenutica da libertao latino-americana.158 As releituras dos textos bblicos se tornam
155 156
Id. Ibid. Weber estabeleceu trs tipos de dominao: a de carter racional, a tradicional e a carismtica. A primeira baseada na crena da legitimidade das ordens estabelecidas e no direito de mando daqueles que, em virtude dessas ordens, esto nomeados para exercer a dominao legal. A segunda, na crena cotidiana da santidade das tradies vigentes desde sempre e na legitimidade daqueles que, em virtude dessas tradies, representam a autoridade (dominao tradicional). A terceira, na venerao extracotidiana da santidade das tradies vigentes e na legitimidade daqueles que representam essas tradies. Cf. WEBER, Max. Economia e Sociedade. op. cit. p. 140-141. 157 A reflexo teolgica que coloca o pobre como sujeito da histria, comea no incio de 1960 na Amrica Latina. No lado catlico comeou com a reunio de telogos latino-americanos realizada em maro de 1964 em Petrpolis, Rio de Janeiro, organizada por Ivan Illich, (1926-2002) tendo participado, entre outros, Juan Luis Segundo, Lucio Gera e Gustavo Gutierrez. Do lado protestante, a grande contribuio foi a fundao do ISAL Igreja e Sociedade na Amrica Latina. Mais tarde Richard Shaull utilizou o termo Teologia da Revoluo (1966). Cf. CORTEN, Andr. Os Pobres e o Esprito Santo; o Pentecostalismo no Brasil. Traduo de Mariana Nunel Ribeiro Echalar. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 17-19; ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro de. F e Eficcia; o uso da sociologia na teologia da libertao. So Paulo: Loyola, 1991. p. 33. 158 Na obra xodo: Uma Hermenutica da Liberdade - Croatto (1930-2004) prope uma nova forma de abordar o texto bblico. O acontecimento fundante passa a vigorar como paradigma para novas possibilidades de releitura do texto em diferentes contextos. A obra se apresenta como geradora de novas leituras e novos acontecimentos. Por isso a necessidade que o autor sente de sugerir orientaes preliminares para a compreenso dessa nova forma de aproximao do texto. CROATTO, J. Severino.
142 obrigatrias j que se entende que as interpretaes clssicas foram prejudicadas por pressupostos herdados daqueles que leram a Bblia a partir de uma cultura de dominao. Nesse sentido volta-se para as interpretaes farisaicas em que a pobreza um mal, est ligada ao pecado e a interveno divina tem o objetivo de eliminar esse mal. A leitura dos textos de Barth e alguns tpicos da Church Dogmatics159 apontam para o fato de que Deus alia justia e graa. A ligao entre ambos torna-se clara. A justia do crente consiste no fato de que Deus age por ele, de maneira total, porque ele no pode por si prprio solucionar seu problema e nem um outro pode fazer isso por ele. Segundo o Evangelho de Lucas e a Carta de Tiago como tambm a
mensagem do profetas, a pessoa responsvel por todos aqueles que so pobres e miserveis aos seus olhos. Deve-se ter conscincia que todos esto diante de Deus como algum que tem seu direito assegurado pelo prprio Deus. Todo clamor que uma pessoa levanta em busca de justia um clamor que busca proteo e graa. Por isso Deus no pode desconsiderar os Direitos Humanos.160 Quem o povo? Barth afirma que o povo no a comunidade nem a Igreja. Da sua estranheza com o termo Igreja Popular (Volkskirche). O povo um dado impessoal. Na verdade uma abstrao.161 Por isso o povo em si no cr em Jesus. As pessoas dentre o povo, creram nele. (Jo.7,31).
xodo: Uma Hermenutica da Liberdade. Traduo de J. Amrico de Assis Coutinho. So Paulo: Paulinas, 1981. passim. 159 CD. II/1. 30. The Perfections of the Divine Loving. p. 351 et. seq. 160 CD. II/1. p. 387. 161 Entrar nessa discusso caminhar em direo a um conceito filosfico desgastante. Segundo Kant a razo inicia com o Conceito, que uma idia, onde ainda no possvel perguntar pelo verdadeiro ou falso. O Conceito Boi meramente uma nomenclatura. No um ser. uma abstrao. No existe Boi, como no existe Homem. Existem pessoas como Scrates, Plato, Aristteles. Alis, este ltimo, diante do problema das substncias particulares e universais reconheceu que o que existe a substncia primeira, Scrates e no a substncia segunda, homem, no juzo, Scrates homem.
143 4.6. A Palavra de Deus como Ao e Servio Aps os anos de combate ao Nacional Socialismo, Barth, que havia se dedicado ao professorado na Basilia, reencontra seu esprito de lutador contribuindo para a paz na Europa e sua reconstruo. Denunciou os campos de concentrao estalinista, na Unio Sovitica, como tambm a explorao dos pases pobres da parte do capitalismo dos Estados Unidos da Amrica e da Europa Ocidental. No vero de 1946, em seu regresso Alemanha, apresentou palestra em vrias cidades sobre a relao Igreja/Estado.162 O termo comunidade em lugar de Estado procura estabelecer uma relao positiva entre as duas grandezas. A
comunidade crist a entidade que conjuga as pessoas de determinada regio e que se rene para reconhecimento de Jesus como Senhor e no intuito de profess-lo. A causa comum tem seu ponto de partida na obedincia quela palavra de Deus em Jesus Cristo, palavra esta que todos j ouviram mas sempre de novo precisam escutar. 4.6.1. Comunidade Civil a entidade que conjuga todas as pessoas de um lugar e convive sob a mesma ordem do direito, vlida e obrigatria para cada pessoa. Seu objetivo garantir a liberdade individual como tambm a segurana da comunidade.163 nesse Estado que se percebe a diferena entre a comunidade civil e a comunidade crist. Esta chamada a dar seu testemunho em meio a outra, mais ampla quanto abrangncia das relaes entre pessoas que se orientam sob a mesma lei e seguem um mesmo princpio. O papel da comunidade crist alertar para o perigo de no se transformar a f em religio e tambm para distinguir poderes legtimos e ilegtimos.
Berlim, Gttingen, Papenburg, Godesburg, Stuttgart. Christengemeinde und Brgergemeinde Comunidade Civil e Comunidade Crist. Em. BARTH, Karl. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 289-315. 163 Ibid. p. 290.
162
144 A comunidade civil espiritualmente cega e ignorante. Ela no tem f nem amor nem esperana. No tem confisso nem mensagem.164 Quanto Barth usa o termo comunidade para as duas instituies o faz propositalmente para marcar o conceito comunidade como algo que nos diz que no deparamos diretamente com instituies mas com pessoas concretas, reunidas em uma entidade comum, com propsito de elaborar e levar a bom termo tarefas comuns.165 4.6.2. Comunidade Crist Barth interpreta a relao da comunidade crist com o mundo luz de sua responsabilidade na sociedade. J lidamos, ao longo desse trabalho, com a crtica
estilizada feita a Barth no sentido de lhe atribuir uma certa neutralidade em sua Church Dogmatics. No entanto, no s por conta de seus vrios escritos polticos, trata com profundidade e importncia a necessidade de se viver a experincia crist numa atividade que demande denncia e compromisso com a Comunidade/Estado qual se dirige. No cristianismo anterior a Barth predominava, por um lado, a atitude pietista que no dava essencial importncia a esse problema porque achava que a Igreja tinha que se preocupar com a salvao individual de cada pessoa.166 Barth provavelmente
Id. Ibid. Suspeito que esta afirmao difcil e perigosa de Barth seja no sentido da perspectiva crist. No no sentido de seus ideais e projetos humanos. O que projeta pessoas e coletividades para o futuro exatamente a construo de um projeto social relevante. O projeto de institucionalizao da comunidade civil pretende conduzir a Comunidade/Estado na direo do estabelecimento de padres de conduta social para a promoo de mecanismos que promovam a produo e o bem-estar. Sobre esta questo sugiro a leitura do texto. BERGER, Peter L. e LUCKMANN, Thomas. A Construo Social da Realidade. Traduo de Floriano de Souza Fernandes. 3 ed. Petrpolis: Vozes, 1976. 165 CORNU, D. op. cit. p. 113. 166 Ele devia mais ao pietismo do que podia admitir. A herana familiar da tradio pietista era enorme tanto do lado de seus avs como de seus pais. Fritz Barth, o pai, foi influenciado pelos crculos pietistas da Sua e Alemanha, embora discordasse em vrios aspectos. No entanto aceitava a moral e a insistncia da verdade central do Evangelho em sua comunicao objetiva. Barth foi acusado de escrever muito cedo sobre o pietismo e talvez por isso, teria produzido uma caricatura do movimento (N. Knappe. Karl Barth und der Pietismus, 1927. p.13) j que ele tinha uma experincia remota do que de fato era o pietismo. Cf. BUSCH, Eberhard. Karl Barth & the Pietists. Translated Daniel W. Bloesch. Downers Grove: InterVarsity Press, 2004. p.11-13. A obra se divide em trs partes: a parte A introduz a viso de Barth sobre o pietismo at 1921; a parte B, apresenta uma resposta dos pietistas
164
145 foi injusto com o pietismo e isso pode ser debitado por sua anlise em um tempo em que era muito forte sobre ele a teologia liberal de seus antigos professores. O que o pietismo combateu foi a teologia da ortodoxia que defendia a theologia irregenetorum a teologia dos no-regenerados, dos que no tinham passado por um processo de converso pessoal. Os pietistas diziam que a teologia uma cincia positiva e que para se falar da f crist preciso falar a partir da experincia da regenerao. A anlise mais lcida parece ser aquela de Tillich que afirma que os pietistas tm e no tm razo em falar da necessidade de um novo nascimento. Ele afirma que, se a questo for colocada em termos da necessidade do telogo precisar viver existencialmente os problemas que tenta responder, nesse caso se poderia chegar a uma frmula de unio entre a crtica de Barth e a afirmao dos pietistas.167
Por outro lado, Barth criticou o Evangelho Social por dar pouca ateno ao indivduo e sua salvao. O mais importante a responsabilidade social da Igreja e o estabelecimento do Reino de Deus na terra. Rauschenbush168 afirma que a novidade do Evangelho Social a clareza e a insistncia na necessidade e na possibilidade de redeno da vida histrica da humanidade. Redeno dos erros sociais que pervadiram a sociedade e que atuam como tentao e acabam incitando o mal como fora de resistncia aos poderes da redeno.169 Barth insiste que o problema fundamental do ser humano a sua relao com Deus e que essa relao est completamente errada e precisa ser mudada. Sua nfase consiste na necessidade de se
para a crtica do pietismo feita pelo jovem Barth at 1930; a parte C uma tentativa de sntese para o encontro entre o jovem Barth e o pietismo. 167 TILLICH, Paul. Teologia Protestante nos Sculos XIX e XX. op. cit. p. 40-41. 168 Walter Rauschenbusch (1861-1918) nasceu em Rochester, New York, onde seu pai era professor no Departamento Alemo do Seminrio Teolgico Batista de Rochester. Em 1886 tornou-se pastor da Segunda Igreja Batista Alem da cidade. Ali viu as srdidas condies dos imigrantes, a explorao dos trabalhadores pelos gigantes industriais e a indiferena do governo diante do sofrimento dos pobres. Isto levou-o a reconsiderar suas categorias religiosas, a comear um novo estudo da Bblia e a pesquisar as opinies dos crticos sociais. Escreveu Christianity and Social Crisis, 1907; Christianizing the Social Order, 1912 e seu livro mais conhecido, A Theology for the Social Gospel, 1917). M. A. Noll. Walter Rauschenbusch Em: ERWELL, W. A. (Ed.). op. cit. v. 3. p. 230-231. 169 RAUSCHENBUSCH, Walter. A Theology for the Social Gospel. New York/Nashville: Abingdon Press, 1917. p. 95.
146 entender o Evangelho como ao de Deus que, em si, no se identifica com nenhuma fora poltico-ideolgica e nem com qualquer movimento social.170 Essa insistncia na natureza do Evangelho e na independncia da teologia com relao ao Estado/Comunidade Civil e em relao a todas as correntes sociais e polticas, deu Igreja Crist a possibilidade e a iseno necessria para agir com seriedade diante das ameaas reais. A partir dessas dificuldades concretas, Barth produziu o texto Igreja Nacional, Igreja Livre e Igreja Confessante.171 4.6.2.1. Igreja Nacional
No uma Igreja Estatal, o que a faria perder a essncia do Evangelho. antes aquela que vive sua experincia crist em meio a uma comunidade civil legtima.172 Diante de situaes especficas a Igreja deve optar pelo Estado legtimo denunciando aquele que pretende se instaurar como Estado opressor. A Igreja se legitimar como verdadeira Igreja de Jesus Cristo ao proclamar que ela s se submeter a Ele, como Senhor da Igreja e do Mundo.173
RICHARD SHAULL. Influncia de Karl Barth. Em. SEMINRIO TEOLGICO PRESBITERIANO INDPENDENTE. op. cit. p. 18. 171 Este Ensaio foi publicado originalmente na revista Evangelische Theologie, III, 1936. p. 411-412. Foi publicada uma verso francesa em Les Cahiers Protestantes (n 2, mar/1937. p.101-113). O texto foi produzido na Sua, aps sua expulso da Alemanha. A preocupao de Barth estabelecer as trs formas da relao Igreja/Estado. Paulo de Ges. Karl Barth, Retalhos de seu Pensamento Poltico. Em: SEMINRIO TEOLGICO PRESBITERIANO INDEPENDENTE. op. cit. p. 37-48. 172 A questo da legitimidade do Estado outro problema crucial na teologia de Barth. A comunidade crist deve se subordinar ao Estado ao distinguir entre o legtimo e o no-legtimo, ou seja, entre forma e realidades polticas que se apresentam melhores ou piores, entre ordem e arbtrio, democracia e tirania, liberdade e anarquia, comunho e coletivismo, entre direito de personalidade e individualismo. Enfim, deve distinguir entre o estado de Romanos 13 e o de Apocalipse 13. De conformidade com este julgamento discernimento tratar sobre que bases se levantam as questes de fundao, preservao e implantao da ordem estatal. Cf. BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 297. 173 A Declarao Teolgica de Barmen (tb. chamada de Confisso de F de Barmen) tem, em seu texto completo, 17 teses divididas em cinco captulos e seus comentrios. Apareceu em francs em Textes Symboliques (Genebra. 1960), publicao da srie de Cadernos de Documentao da Igreja Reformada Ecumnica Confessional. O texto alemo , que apareceu em Gottes Wille und Unsere Wnsche, (A Vontade de Deus e o Nosso Desejo) trata apenas das teses sem os comentrios. O texto da Declarao foi oficialmente elaborado por Barth, Thomas Breit e Hans Asmussen. Barth representando a Igreja Reformada e os outros dois, a Igreja Luterana. Georges Casalis afirma que Barth o redigiu em poucas horas enquanto os outros dormiam a sesta. Em carta a Niemller em 1953, Barth declarou: enquanto a Igreja Luterana dormia a Reformada permaneceu acordada. Durante as
170
147 4.6.2.2. Igreja Livre Embora o nome possa sugerir liberdade para decidir seu prprio destino, no despertou a simpatia de Barth. O nome sugere vrios perigos como por exemplo a liberdade que leva a Igreja a se tornar uma sociedade religiosa cujo carter privado pode faz-la esquecer sua relao com o Estado. Sobre esta Igreja paira o risco de fuga de sua responsabilidade diante do mundo. Este risco, de se tornar uma sociedade religiosa, seria a negao do Evangelho conforme a nfase de Barth contra a Teologia Natural.174
trs horas de sesta, revisei o texto fortalecido por um caf forte e um ou dois cigarros do Brasil. Cf. BUSCH, Eberhard. KB: His Life from Letters and Autobiographical Texts. op. cit. p. 245. Cf. tb. CORNU, Daniel. op. cit. p. 40-43; CASALIS, G. op. cit. A citao em Casalis de Hans Assmussen (1898-1968), pastor em Altona. Karl Barth und die Beckennende Kirche (KB e a Igreja Confessante) em Die Freiheit der Gebundenen, (A Libertao do Oprimido), livro em homenagem a Barth pelos seus 50 anos de idade em 10/05/1936. Cf. Tb. CD. II/1. 26. The Knowability of God onde o autor apresenta uma longa nota comentando o Artigo 1 da Declarao de Barmen. p. 172-178. O primeiro Snodo da Igreja Confessante Alem aconteceu entre 29 a 31 de maio de 1934 na Igreja Reformada de Barmen com a participao de 138 delegados. Ali foi aprovada uma Declarao de f em seis teses. (vide Anexo 1). 174 O problema da Teologia Natural foi tratado por Barth com rigor. Em seu texto Nature and Grace (Natur und Gnade), Emil Brunner (1889-1966) afirma que a tarefa de nossa gerao teolgica encontrar o caminho de volta a uma legtima teologia natural. Barth reagiu com seu famoso No! (Nein!). (Cf. nota 293). A maior parte da resposta Barth escreveu entre as 5 e 6 horas da manh em seu quarto de hotel em Roma, tendo diante da sua viso o Monte Pincio e So Pedro olhando de longe para ele. Isto f-lo pensar que o perigo Romano da analogia entis o ameaava juntamente com Brunner. Diante de Deus no s o mundo, a histria, a filosofia, a religio e a especulao religiosa so perversas e inautnticas porque Deus no pode ser objeto das faculdades humanas cognitivas e da experincia humana, da intuio ou do sentimento. Deus s pode ser conhecido em sua Revelao. Na CD. I/1. 17 The Revelation of God as the Abolition of Religion afirma que no podemos interpretar Deus como a substncia e o homem como a forma, ou seja, no podemos interpretar o evento da Revelao como um intercmbio entre Deus e o homem, entre Graa e Natureza (...) Revelao de fato um evento que vem ao encontro da pessoa humana. (CD. I/. p. 280). Brunner via a possibilidade de um Ponto de Contato por meio da teologia Natural (Gott und Mensch, 1930). Esse ponto de contato esta baseado em Gnesis (1,27) onde afirma que a Pessoa Humana foi criada Imagem de Deus (Imago Dei). Barth rejeita esse ponto afirmando que a Imago foi perdida na Queda e o que resta um simulacro, imagem distorcida. (sobre a teoria do Simulacro, cf. DELEUZE, Gilles. Lgica do Sentido. Traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 1974. Cf. especialmente o Apndice: Simulacro e Filosofia Antiga, Plato e o Simulacro. p. 259-286. O assunto lembra tambm o uso que Descartes (1596-1650) faz de Anselmo sobre as provas da existncia de Deus. No Princpio da Causalidade a idia do ser Infinito e Perfeito estaria na mente da pessoa como a marca do artista na obra. Cf. DESCARTES, Ren. Meditaes. Traduo de J. Ginsburg e Bento Prado Jr. So Paulo: Nova Cultural, 1988. v. 2. p. 44 (Os Pensadores). Barth afirma que o verdadeiro Ponto de Contato estabelecido pela f. Nesta, a pessoa criada pela Palavra de Deus para a Palavra de Deus, existindo na Palavra de Deus, no em si mesmo, no em virtude de sua humanidade e personalidade, nem do ponto de vista da criao, mas somente no ponto de vista da f. S pode ser falado teologicamente e no filosoficamente. Cf. CD. I/1. 4. The Knowability of the Word of God. p. 273-274.
148 Igreja Livre, por mais atraente que seja sua designao, conduz ao perigo no s do alheamento e da alienao mas tambm da autonomia que , de certa forma, arrogncia e distanciamento que leva tentao de determinado status quo que atenda a interesses de grupos ou pessoas e no ao Evangelho como Palavra de Deus. 4.6.2.3. Igreja Confessante A Igreja assume o carter de confessante quando o Estado a afasta deliberadamente, quando a oprime e quando deseja modific-la para atender a seus prprios objetivos. A Igreja no se torna confessante por simples opo mas por exigncias do prprio Evangelho pois em si, ela no deseja tornar-se como tal.
Em 14 de julho de 1933, o Reichstag reconheceu oficialmente a Deutsche Evangelische Kirche. Em 4 de janeiro de 1934 Ludwig Muller, eleito em 27 de setembro do ano anterior, Bispo do Reich, pelo Snodo Nacional de Wittenberg, promulgou um decreto estabelecendo que toda participao de um pastor na poltica da Igreja seria considerada uma infrao passvel de disciplina eclesistica e o faltoso seria afastado de suas funes.175 Barth declara, no Artigo 1 da Declarao de Barmen, que Jesus Cristo o nico e Verdadeiro Senhor da Igreja e que no h nenhum outro caminho pelo qual a pessoa seja declarada justa. No Artigo 5 lembra que o Sacerdcio Universal de todos os crentes contrrio criao do Fhrerprinzip.176 Diante desse estado de coisas, Barth escreve e d conferncias sobre o papel da Igreja na sociedade. Destaca que a Igreja Confessante no deve se afastar da
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CORNU, Daniel. op. cit. p. 39. Fhrerprinzip o Princpio da Autoridade. Um Povo (Volk); Um Reino (Reich); um Lder (Fhrer). Uma tentativa de fazer que a Igreja copie o Estado Nacional Socialista, instituindo um bispo com poderes absolutos. A Igreja Confessante surgiu a partir da Liga Emergencial de Pastores fundada por Martin Niemller em 1933, tomando seu nome do fato que ela baseava sua oposio a Hitler e aos Cristos Alemes sobre a Confisso de F em Jesus Cristo como nico Senhor e fonte de toda a f. BUSCH, E. KB: His Life from Letters and Autobiographical Texts. op. cit. p. 226.
149 Deutsche Evangelische Kirche (DEK) mas, deve anunciar que a autoridade nica Jesus Cristo, rejeitando a autoridade eclesistica instalada pelo Reich.177 Foi essa luta contra um Estado totalitrio e uma Igreja que acabou sancionando uma relao de subservincia ao Estado que levou Barth a anunciar sua rejeio ao culto estabelecido pelo Estado que cria seu prprio cdigo de tica, no segundo o Mandamento mas segundo o poder vigente.178 A determinao de Barth por uma opo dolorosa, mas necessria contra os poderes diablicos que imprimem terror e medo, pode ser destacada na carta que escreveu a Hromadka (1889-1969) com data de setembro de 1938.179 Era um telogo
do Evangelho. Segundo ele o Evangelho o Alfa e o mega da teologia. Sua

Em Darmstadt, numa conferncia da DEK, a polcia secreta alem interveio e em um dos momentos mais srios da discusso um policial disse aos pastores: senhores, se trata agora de decidir a quem se quer obedecer: a mim, representante visual do Estado ou a esse Senhor imaginrio do qual vocs no cessam de falar. Barth cita este episdio numa conferncia pronunciada na Basilia em 1937. Cf. CASALIS, G. Retrato de Karl Barth. op. cit. p. 41. 178 Bonhoeffer tem sido reconhecido por alguns como aquele que primeiramente negou o valor da religio para a f. Na sua cela da priso escreveu a Eberhard Bethge (30.4.44): o que me preocupa incessantemente a questo, o que o cristianismo? Ou, quem Jesus Cristo para ns hoje? (...) Passou o tempo da religio de maneira geral. No entanto, reconhece em vrias cartas ter sido Barth aquele que primeiro comeou a pensar seriamente nesta direo, embora o acuse de promover um positivismo da Revelao. Seu respeito a Barth grande, citando-o constantemente e solicitando o envio de partes de sua futura CD: se conseguires encontrar a doutrina da predestinao de Barth (no encadernada) ou a Doutrina de Deus, envia-as para mim. O volume parcial da Doutrina de Deus, contendo o 7 captulo a Eleio Graciosa de Deus (Doutrina da Eleio ou predestinao) e o 8 captulo O Mandamento de Deus (tica) Bonhoeffer tinha conseguido na terceira viagem Sua na forma de provas de impresso. Por trs do pedido pode estar a idia de continuar trabalhando em sua tica. Cf. BONHOEFFER, Dietrich. Resistncia e Submissa; op. cit. Cf. especialmente as cartas de 15.12.43 onde KB aparece com o nome de Carolus, por motivo de segurana pois E. Bethge havia recebido a incumbncia de viajar at a Sua e se encontrar com Barth na Basilia; carta de 18.12.43; carta de 30.4.44 que a mais famosa de todas por tratar do cristianismo a-religioso; carta de 5.5.44; e carta de 8.6.44 onde menciona o Der Rmerbrief e Credo, textos de 1922 e 1935 respectivamente. As cartas esto em ordem cronolgica, portanto de fcil localizao. 179 Joseph Hromadka, telogo da Universidade de Praga, Tchecoslovquia. No Tratado de Munique, de 30/9/1938 as democracias ocidentais, impotentes, entregaram o territrio dos Sudetos Alemanha. Os Sudetos formam a orla Nordeste do quadriltero da Bomia, na antiga Tchecoslovquia. O nome Sudetos aplicou-se regio da Bomia onde predominava populao de origem alem. A anexao durou de 1938 a 1945. Quando a Tchecoslovquia recuperou seu territrio, expulsou a populao de origem alem. Poucos dias antes da assinatura do Tratado, KB escreveu a carta (19/9) onde afirma que o Evangelho autoriza o cristo a uma atitude de oposio frente a poderes ilegtimos. (Brief au Prof. Hromadka in Prag) Trechos da carta esto em CORNU, D. op. cit. p. 81-8. Com a invaso de seu pas, Hromadka foi para os Estados Unidos onde se tornou professor de teologia em Princeton. Foi um dos fundadores do CMI. Enfatizava a Soberania de Deus em todas as situaes histricas e sistemas seculares.
177
150 tradio de f era a Presbiteriana Escocesa Reformada. Sua atitude era a de agir sempre em uma perspectiva pastoral. Barth demonstra indignao com o Anschlu (Anexao). Em 1942 dir que o mais grave dia dos ltimos anos no foi a derrota da Frana (1940), a conquista de Creta (1941) nem Pearl Harbour (1942) mas sim o dia de Munique quando os Estados Democrticos confessaram sua incapacidade em preservar a ordem estabelecida desde 1919 e quando os sinos das igrejas repicaram na Europa acreditando os cristos que deviam agradecer a Deus por terem evitado a guerra atravs de um tratado vergonhoso.180 Criticado por se lanar de forma aberta em problemas entre Igreja e Estado, reage afirmando que a transcendncia de Deus, a espera escatolgica, a pregao do puro Evangelho, ainda guardam seu lugar central. Contudo, critica a idia de um Deus transcendente abstrato, que no acolhe a pessoa humana em sua existncia concreta.181 A mudana se deu no no sentido dos contedos da f mas na forma de aplicar esses contedos s experincias vividas nos anos do Nacional Socialismo na Alemanha. Barth estabelece as condies sob as quais a resistncia crist a um Estado pode se justificar.182 Ele une dogmtica e tica talvez mais que qualquer outro telogo dogmtico o faz. Sua teologia centrada na situao porque ela trabalhada a partir de contextos especficos, como o foi desde o incio quando, a partir da experincia das moas trabalhadoras das fbricas txteis de Safenwill, decidiu por estudar a Escritura com o fim de ter uma mensagem que de fato respondesse situao vivida por seus paroquianos. Tenta mostrar como o Deus gracioso agiu e age em nossas situaes concretas e como a pessoa vive na luz do fato que o Deus gracioso tem feito a partir dessa realidade.
Brief an einen amerikanischen kirchenmann. Em: Eine Schweizer Stimme (Uma Voz Suia). Zurique, 1946. p. 273-274. ap. CORNU, D. op. cit. p. 82. 181 How My Mind has Charged. Em: BARTH, K. Ddiva e Louvor. op. cit. p. 413. 182 Barth estabelece essa tica da situao nas aulas Gifford de 1937-1938 com o ttulo The Knowledge of God and the Service of God. Em: BARTH, K. e HAMEL, Johannes. op. cit. p. 26.
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