CAPTULO II

1.1 Evento fundacional do povo de Deus

A justa compreenso do ser e da vocao do judasmo de todos os
tempos e, por consequncia, daquele do I CE depende do discernimento e
do entendimento da realidade e do evento que o criou e recria Israel.
Efectivamente, o judasmo no foi nem definido vitalmente pelos
seus preceitos, pelas suas estruturas, pelos seus conceitos ou pelas suas
doutrinas, mas sim pela sua realidade original e fundacional que o cria
como um evento, uma experincia, uma histria de vida.
Assim sendo, o judasmo no se resume a um relato, a um passado ou a
uma perspectiva de entendimento. Na realidade, no se conhece nem um
tratado nem um poder nicos que definam o judasmo. A leitura da torah,
sua base vital, crptica; por isso tambm, no interior do povo de Deus
surgiram a profecia, a sabedoria, a lei oral e escrita, a misn, os talmudes,
como constante resposta do povo a Deus e o desejo de assumir a sua
vontade1. Em sntese, o empenho contnuo em responder em obedincia a
Deus parte integrante do ser e da vocao do judasmo2.
Nesse sentido, o judasmo pode ser dito como sendo a resposta
contnua ao seu evento fundacional e original. Barclay sublinha que, mais
importante que elencar os frutos desse evento do povo de Deus e tentar
descobrir os principais elementos que o configuram, ou a partir desses
definir o judasmo, perceber o ser e a vocao de Israel, ou seja,
entender o seu evento fundacional e original3.
Segundo Barclay, o evento religioso que criou o povo de Deus define-o
pela sua etnicidade e pela sua condio de grupo em formao e em
diferenciao4.
Por isso, originalmente, o judasmo percebe-se como sendo um evento
comunitrio tnico religioso na unidade e para a unidade. Esse grupo
tnico uma descendncia, uma linhagem, uma tradio, uma relao,

1
Cf. D. KLINGHOFFER, Why the Jews, 24.
2
Cf. J. BLENKINSOPP, Development, 385-404.
3
Cf. J. M. G. BARCLAY, Jews, 399ss.
4
O autor procura prov-lo em cinco factos da documentao de ento: a
terminologia usada pelos judeus; o entendimento que os gentios tinham dos judeus; a
ressocializao dos proslitos; o reconhecimento social da endogamia; a educao dos
filhos na lei; cf. J. M. G. BARCLAY, Jews, 405-413.
que as tradies judaicas identificam frequentemente na sua origem com
a dos trs patriarcas, de um modo particular, a de Jacob, a Israel5.
Assim sendo, na sua origem, no seu passado, presente e futuro, essa
linhagem a realidade nica e eterna de povo que vive do evento vital
que o criou e cria como descendncia. As diversas tradies bblicas e o
judasmo do I CE revelam como essa relao se realiza, recriando-se a
partir da dinmica do seu evento fundacional e original.
Como Leder prope, o evento fundacional e original do povo de Deus
o ser e o reconhecer-se como a pessoa, a descendncia, a famlia, a
comunidade, o povo escolhido e tomado por Deus: tomar-vos-ei como
meu povo, e serei o vosso Deus (Ex 6,7)6.
Desse modo, em primeiro lugar, Israel um povo, uma comunidade,
um conjunto de pessoas, uma unidade, uma descendncia, uma tradio,
e, nesse sentido, tambm uma realidade com a sua etnicidade prpria7.
Porm, Israel no s um povo, tambm o povo determinado e
nico; pois no existe outro povo de Deus nem outros povos de Deus
concorrentes e divididos, mas sim um nico povo criado por Deus. Ao
mesmo tempo, por definio, o povo constitudo pela diversidade de
cada uma das pessoas que o constitui. Assim, o povo um, nico, o,
e uno na diversidade das pessoas que o integram8.
Israel ainda o povo escolhido, porque vive da relao nica com
Deus na medida em que responde, que reconhece, que obedece, que
parceiro da eleio original. o escolhido, pois recebeu do Deus nico,
que tomou e toma a iniciativa, a sua condio de escolhido.
A sua eleio mede-se pela sua obedincia, pertena, escuta a Deus que
o criou e que o recria continuamente. Israel no o escolhido em
oposio a outros povos no escolhidos. o escolhido em oposio aos
que no se reconhecem como escolhidos; e -o na medida em que
corresponde eleio universal da humanidade feita pelo nico Deus9.
Assim sendo, Israel o povo de Deus, porque responde ao Deus nico,
o tem por Deus, tem-se como posse e propriedade do Senhor, deixa-se
tomar por Deus, a quem reconhece e obedece na relao nica de
pertena que o define. Efectivamente, a vivncia de ser o povo
escolhido que o define e distingue de outros povos.
Concluindo, a originalidade do povo de Deus a relao que o
constitui e recria. O povo escolhido compreende-se e compromete-se no
caminho de aliana e de ser testemunha de Deus num evento que o molda
e dirige como comunidade nessa relao, onde protagonista com Deus.
5
Cf. G.W. AHLSTRM, Who Were, 23.
6
Cf. D. LEDER, Yehoshua, 150.
7
Cf. K. L. SPARKS, Ethnicity, 23ss.
8
Cf. Z. ZEVIT, Religion, 480ss.
9
Cf. S. HERRMANN, History, 69ss.
 Desse modo, podemos dizer que o povo de Deus escolhido um,
nico, o (determinado) e a unidade daqueles que vivem em relao
de comunho com o seu nico Deus.
Nessa relao original10, a compreenso que o povo tem de si, ao longo
das suas geraes, aprofunda-se na medida do seu encontro com Deus11.
O povo o fruto do seu reconhecimento e da sua relao com o seu Deus,
onde a eleio, a pertena, a obedincia, a resposta a Deus so, desde o
incio, elementos vitais prprios.
A partir dessa realidade vital, brotam diferentes respostas internas sua
vivncia em oposio vivncia de outros povos e, de um modo
particular, surgem e compreendem-se as suas principais instituies: a lei,
o templo, a terra.
A importncia da nica lei, do nico templo e da nica terra manifesta
a compreenso da relao vital de pertena entre o nico, o uno, o Senhor
Deus e o seu nico, uno e fiel povo. Por isso, a histria do povo a
histria da sua relao com Deus e essa s se entende nessa relao, que o
faz ser imagem e semelhana do seu Deus.

1.2 Evento fundacional na histria do povo de Deus

A histria do povo de Deus a histria da sua resposta a Deus. Diante
do Senhor, no houve nem h vrias direces nem vrias motivaes; h
sim a direco e a motivao do Senhor Deus, h filhos de Deus e outros
que no se tm como filhos, h o povo de Deus e outros povos.
No entanto, o povo criado para ser de Deus, desde o seu incio, vive
em tenso entre o cumprir e o no cumprir a vontade de Deus, entre a
unidade e a disperso.
Ado, criado por Deus, no chegou a participar em plenitude das
maravilhas criadas por Deus devido sua desobedincia (cf. Gn 1,1ss).
Moiss, por quem Deus deu a lei ao povo, no chegou a entrar na terra
por causa da sua relao com o Senhor (cf. Dt 34,1ss). David, a quem
Deus confiou o incio da monarquia e a construo do templo, pela
mesma razo, no viu a prosperidade da primeira e a elevao do segundo
(cf. 2Sm 12,1ss). O povo a quem Deus desejou a unidade na sua terra
dispersou-se por no o adorar (cf. Ez 3,1ss).
Assim, na obedincia ou no a Deus, na harmonia ou no do mundo,
na unidade ou na disperso do povo, a histria de Deus e do seu povo
nasce e orienta-se para a unidade. Importa, ento, perceber como o evento
10
Entre os termos hebraicos do AT para designar a escolha ou eleio do povo, a
raiz bar expressa de um modo particular o seu ser; indica a funo ou aco das
pessoas ou lugares escolhidos por Deus (cf. Dt 7,6). Israel o povo escolhido nessa
vital dinmica de pertena, reciprocidade e atraco ao evento que o criou e cria
sempre como nico e uno. Cf. B. MAZAR, Biblical, 55ss.
11
Cf. B. S. CHILDS, Biblical, 316ss.
fundacional e original de Israel, em alguns dos principais momentos da
sua histria, realizou ou no realizou, se orientou ou no se orientou para
a unidade do povo desejada por Deus.

1.2.1 Criao e vocao do homem

De acordo com a torah, a histria e o caminho do povo comeam com
a criao divina e completam-se avistando a terra prometida. Em Ado,
que representa o humano criado, a singularidade da pessoa humana e toda
a humanidade, abre-se a cada um e a todos os humanos o caminho para a
terra, s possvel segundo a vontade de Deus, que o criou sua imagem e
semelhana12.
Em sntese, o ser humano realiza-se em relao com o criador, com a
humanidade e com a criao. Viver relacionar-se como imagem e
semelhana de Deus13.
Da terra dando-lhe um corpo, e do seu esprito dando-lhe o seu nimo,
Deus criou o ser humano como uma unidade de ser, uma pessoa vivente.
O humano uma unidade com uma identidade (nefe), uma fora (ra),
uma materialidade e debilidade (br) e uma capacidade de relao (
i). Viver possuir essas foras e ser em relao, morrer perd-las
e ser isolado14. Por isso, o ser humano, o nico ser criado pela mo de
Deus (cf. Gn 1,27; 2,7), foi criado e recriado unido a Deus como sua
imagem e semelhana.
Com efeito, a humanidade uma unidade, pois todos os seres humanos
so filhos de Ado, todos so criados pelo toque de Deus. No obstante,
no h dois seres humanos iguais.
A unidade e a diversidade do humano encontram na unidade e na
diversidade dos dois sexos a sua maior expresso: a unidade deles gera
vida; e a unidade realiza-se na sua diversidade (cf. Gn 1,28; 2,8.24).
Portanto, a unidade o lugar do diverso complementar. Nesse
dinamismo vital, a humanidade experimenta a consumao do projecto
ednico em toda a sua potencialidade e harmonia.
Assim sendo, o ser humano tambm definido pelo poder de conhecer
e de ser livre. Ser em relao com Deus, que o criou, ser humano. Em
oposio, no conhecer, no ser em relao com Deus desconfigura-o.
Desse modo, a histria do ser humano, da humanidade, abre-se e vive-
se no sbado comunitrio e para o sbado comunitrio, ou seja, para a

12
Cf. Gn 1,26; A. WNIN, Homme, 33ss.
13
Cf. E. NOORT, Creation, 3-20.
14
Esta fundamental noo do homem bblico no exclui outros modos de
compreender o ser humano. Filo assume a ideia platnica da preexistncia da alma,
justapondo matria, esprito e ideias. Josephus aproxima-se dessa linha dualista: o
homem est composto de corpo mortal e de alma imortal, parte da divindade que
mora no homem. Cf. H.W. WOLFF, Anthropologie, 25ss.
relao com o nico Deus num compasso que toca toda a vida de todo o
povo num ritmo semanal, anual, jubilar (cf. Gn 2,1-4).
Em Ado, Deus chamou toda a sua descendncia para a perfeita
realizao do seu projecto criativo em que todos os humanos so irmos
numa famlia sem nenhum tipo de discriminao. O percurso iniciado
com a criao realiza-se na nica e vital relao com o nico Deus, o
criador do universo.
Nesse caminho admico, Abrao e a sua descendncia so chamados a
ser a descendncia em aliana com o seu Deus como seu modo de ser15.

1.2.2 Abrao e a sua descendncia

Em Abrao, o caminho da criao expressou-se na aliana de Deus
com um homem e com a sua famlia, como compreenso do desejo de
Deus de reunir a si toda a humanidade.
A vocao de Abrao e da sua descendncia orienta-se para a harmonia
assegurada por Deus, realizvel no como mera construo humana, mas
na unidade dos diversos idiomas em relao ao nico Deus (cf. Gn
6,5ss)16.
Nesse sentido, a histria de Abrao o incio da histria do povo
chamado a ser povo de Deus. A descendncia de Abrao foi e chamada
a testemunhar o ser do humano e da humanidade nos valores divinos
admicos em caminho para a consumao da criao em aliana com o
nico Deus; por isso, a sua experincia fundamentalmente decisiva no
dinamismo do judasmo (cf. Gn 12,1ss).
Deus chama Abrao, ele responde-lhe seguindo o seu desgnio. A
dinmica chamada-resposta define o ser e a vocao de Abrao. Deus
chama-o a caminhar, chama-o a um modo de ser. Abrao deixa os seus
caminhos, a sua famlia e a sua terra, para seguir a chamada de Deus.
Desse modo, o ser e a vocao de Abrao no dependem vitalmente de
si, de lugares ou de tradies, mas sim da obedincia a Deus. A dinmica
chamada-resposta de tal modo vital, que lhe mudou o nome (cf. Gn
17,5), o ser, a identidade: passou a ser de Deus, da sua relao com Deus;
o seu caminhar o desgnio de Deus.
O ser em relao com Deus implicou uma especial existncia, um
modo de ser. Abrao define-se pela obedincia, pela conformao a Deus.
O ser e a vocao de Abrao so em comunho com o seu Deus17.
De facto, Abrao no s nem chamado a ser s. O seu ser e a sua
vocao so o ser e a vocao da sua descendncia. Abrao chamado a
ser numa descendncia imensa, como as estrelas do cu e a areia do mar

15
Cf. F. CRSEMANN, Tora, 121ss.
16
Cf. J. L. SKA, Segno,41-66.
17
Cf. R. S. HENDEL, Remembering, 31ss.
(cf. Gn 15,5; 22,17). A resposta, o caminho, a obedincia de Abrao so a
resposta, o caminho, a obedincia da descendncia que Deus lhe destina.
O seu ser escolhido o ser escolhido da sua descendncia18.
Portanto, a totalidade do ser e da vocao de Abrao a Deus a
totalidade do ser e da vocao da sua descendncia, que foi e chamada
vitalmente a ser total relao com Deus. Por isso, o povo o povo de
Deus ao entrar e ao ser em relao nica e exclusiva de aliana com o
Senhor, ao ser na vida, na existncia, no caminho, na histria, na
comunho, na lei, na terra, na prosperidade de Deus.
Na sua realidade humana, Abrao recebe de Deus a descendncia
chamada na unidade e unidade como povo (cf. Gn 15,1ss). Em sntese,
a fidelidade do povo ao seu Deus realiza-o e aproxima-o ao seu ser e
sua vocao de nico e unido povo19.
Assim sendo, o evento vital e paradigmtico de Abrao e da sua
descendncia, como constante evento fundacional, move a histria do
povo na medida em que pessoalmente, comunitariamente, e
universalmente a humanidade vive em relao com o Senhor Deus20.
Como sinal da total e eterna pertena a Deus, Abrao disps-se a
circuncidar a sua descendncia (cf. Gn 17,9-14). Por outras palavras, o
povo unidade, vive unido a Deus, relao vital nele e nos seus
descendentes (cf. Dt 10,12-22).
A Abrao, Deus pediu que ordenasse a seus filhos que guardassem o
seu caminho, praticando a rectido e a justia (cf. Gn 18,19); assim seria
prspero na sua descendncia e seriam abenoadas todas as famlias da
terra (cf. Gn 12,3). Ou seja, a justia abramica tribal chamada a ser
universal (cf. Gn 18,16ss). Renovada com Isaac e com Jacob, a aliana
confirmou-se como eterna num povo chamado a ser de Deus.

1.2.3 Jacob e Israel

No seio da descendncia de Abrao, a histria de Jacob vitalmente
marcada pela bno que recebe do Deus de seus pais (cf. Gn 27,1ss;
32,30ss), qual corresponde continuamente.
Perante o conflito com o seu irmo Esa, com o seu sogro Labo, com
os seus filhos e com o prprio Deus, a vida de Jacob uma contnua
bno do Senhor, ou seja, uma constante realizao da vontade de Deus
nele. Nesse trajecto destacam-se trs eventos fundamentais: o sonho de
Jacob, a vitria de Israel, as doze tribos de Israel21.

18
Cf. K. MLLER, Tora, 78ss.
19
Cf. D. ROSENBERG, Abraham, 139ss.
20
Cf. J.-L. SKA, Abraham, 67ss.
21
Cf. J. VERMEYLEN, Bndiction, 23-40.
1.2.3.1 Sonho de Jacob
Num sonho Jacob v uma escada assente na terra at ao cu, pela qual
subiam e desciam mensageiros de Deus. No cimo dela o Deus de Abrao
e de Isaac promete-lhe: a terra, a descendncia pelos quatro cantos do
mundo abenoando todas as famlias e a sua contnua presena
protectora. Jacob percebe que a era a casa de Deus e a porta do cu. De
facto, declara, o Senhor estava realmente naquele lugar (cf. Gn 28,12ss).
Desse modo, Jacob v a morada e a presena de Deus no mundo,
encontrando o nico Deus num caminho de contnua bno da terra ao
cu como bno para o mundo. A qualidade desse encontro e da morada
de Deus no mundo depende da relao dos seus descendentes com Deus,
que estabelece a sua habitao na terra na famlia dos seus adoradores22.
Com efeito, Deus no s o criador da natureza e o Senhor da histria,
o Pai da famlia que tem a sua morada na terra unida e em caminho
morada do cu. Jacob encontra Deus no cimo e no fundo da escada; no
obstante a radical majestade de Deus totalmente outro, Deus revela a sua
presena e abre ao mundo a sua porta23.

1.2.3.2 Vitria de Israel

No total silncio e solido da noite, na sua realidade total e pura, Jacob
enfrenta Deus (cf. Gn 32,25ss)24. Ao surgir da luz do novo dia, na sua
pura fidelidade, e mesmo ferido por essa, vence; por isso, Deus d-lhe o
nome de Israel. A alterao do nome de Jacob total: de um nome
pessoal e dado pelo pai, passa a um nome comunitrio e dado por Deus:
Israel. Portanto, Israel pessoa e comunidade.
Jacob no s enfrentara e vencera o destino csmico diante de Deus e
de toda a humanidade, como nele foi dada origem, por vontade divina, a
Israel, sujeito da aliana com Deus. Desse modo, Jacob d seguimento ao
destino de unidade do seu povo e do mundo na relao com a bno de
Deus.
Assim sendo, Jacob modelo para todo o Israel na sua dimenso
pessoal e comunitria (cf. Gn 32,28). Ao desejo de Jacob vencer,
corresponde o seu novo nome. No desejo de ter a bno divina, alcana-
a. crise de Deus, corresponde a vitria de Jacob25.
Depois de cham-lo Israel, o Senhor omnipotente exorta-o a
multiplicar-se, pois uma nao reunida de povos provir dele (cf. Gn
35,11ss).

22
Cf. R. RENDTORFT, Jakob, 511-523.
23
Cf. J. L. KUGEL, Ladder, 9ss.
24
Cf. L. BASSET, Colre, 119ss.
25
Cf. V. B. H. MIRJAM, Uno, 27ss.
 Ao desejo de Jacob de conhecer o nome de Deus, este d-lhe a sua
bno, a sua descendncia, a sua promessa, a sua presena, que Jacob
pedira logo aps o seu embate (cf. Gn 32,27). Ento Jacob conclui que
vira Deus face a face e permanecia vivo (cf. Gn 32,31). Perante o
aparente insupervel abismo, Deus faz a ponte, une o cu e a terra,
comunicando-se face a face e chamando Israel a no cessar de ir a si26.

1.2.3.3 Doze tribos de Israel

Entre o seu sonho e a sua vitria, a bno de Deus a Jacob manifesta-
se de um modo particular no dom dos seus doze filhos, os herdeiros das
doze tribos de Israel. A casa de Deus no mundo a caminho da sua morada
no cu encontra na unidade das doze tribos a sua nova configurao,
unindo a descendncia at ento ainda dispersa. Assim, da experincia de
Jacob nasce Israel na unidade e na diversidade dos seus doze filhos.
Antes de morrer, Jacob deixa a sua bno a cada um dos seus filhos.
Com Jos, primeiro trado e depois escolhido pelos irmos como Senhor
(cf. Gn 50,15ss), Jacob completa a srie de bnos com um dom
especial: seria coroado pelos irmos.
Porm, no obstante a promessa de Jacob a Jos e a disposio dos
seus onze irmos de o servirem (cf. Gn 50,18), Jos no se coloca no
lugar de Deus e, antes de morrer, conforta-os, pois o Senhor cuidaria
deles e os faria chegar terra que jurou a seus pais (cf. Gn 50,19-24).
Em contraposio a Jos, Jacob comeara por abenoar Rben, o mais
velho, que no se tornou o primeiro por causa da sua conduta, e por falar
da disperso de Israel em Simeo e Levi por causa da sua violncia e do
culto a deuses estranhos (cf. Gn 49,3-7). Depois abenoou os restantes
filhos, comeando por destacar a primazia de Jud at vinda daquele a
quem pertencem todos os seus filhos e o mundo deve obedincia (cf. Gn
49,8ss)27.
Efectivamente, a unidade e a diversidade das doze tribos so o fruto da
experincia de Israel e pertencem ao que vir, a quem eles e o mundo
devem obedincia e que razo da sua unidade. Nesse sentido, aps o seu
embate com Deus, Jacob foi ao encontro do irmo Esa com o desejo de
voltar a ver o seu rosto como se visse o rosto de Deus (cf. Gn 33,10ss).
Os dois colocam-se a caminho juntos e Jacob s pede ao irmo bom
acolhimento. Em sntese, Jacob, Israel, confirma o desejo de Deus para
cada um dos seus descendentes e para todo o seu povo: acolher os seus
filhos como morada de Deus no mundo, como caminho para Deus28.

26
Cf. J.-L. SKA, Gense, 11-21.
27
Cf. G. VON RAD, Genesis, 75ss.
28
Cf. R. DE VAUX, Histoire, 56ss.
1.2.4 Moiss e o povo
Com Moiss e com os hebreus, descendentes de Abrao, a quem Deus
chama da escravido liberdade, da dependncia tirnica sua relao, o
caminho admico consolida a condio de povo: Escutai a minha voz: Eu
serei o vosso Deus, e vs sereis o meu povo; andai em todo o caminho
que vos mandar, para o vosso bem (Jr 7,23).
Assim, a relao, o caminho, o encontro entre Deus e a sua
descendncia ganha no povo, pertena de Deus, uma lei prpria. Da lei de
outros senhores e de outras naes, o povo recebe de Deus, seu Senhor, a
sua lei. Desse modo, a contnua e nica relao entre o nico Deus e a sua
nica descendncia qualifica-se e prossegue29.
Deus revela-se e entendido como Iahweh, o Deus vivente, aquele que
, o nico Deus existente para Israel. A experincia do povo selada pela
libertao a caminho da terra (cf. Ex 1,1ss). Iahweh o existente que faz
o povo existir, agora, em crescente valncia poltica.
A constituio e a instalao do povo so percebidas como uma nova
etapa no plano de Deus. A aliana confirmada na impossibilidade de
adorar deuses e fabricar imagens e depende da relao com o seu Deus,
na qual o povo como Deus: nico, uno, relao30.
descendncia inicial juntam-se outras que constituem o povo de
Deus. Unidos pelos dois mandamentos vitais, os restantes mandamentos
fundam e animam a relao de unidade no nico e uno povo (cf. Ex
20,1ss). O Deus criador atende e acompanha o seu povo pela sua
palavra31.
Assim sendo, o Senhor o legislador e o ordenador do universo
presente no povo, chamado a realizar e a testemunhar a unidade do
humano e da humanidade, possvel no reconhecimento pessoal e
comunitrio da lei de Deus.
Portanto, a misso do povo conformar-se com a lei do seu Deus, que,
no seu todo, revela o desejo de unidade pessoal e comunitria de cada
homem e de toda a criao ao seu nico Deus e entre si. A importncia do
dom da lei e da terra manifesta o ser e a identidade do povo no mundo:
unidade e total pertena ao seu Deus, a quem deve a sua existncia e o
seu ser. O povo na medida que vive na lei de Deus e habita a sua terra32.

1.2.4.1 Lei
A lei brota da relao nica de Deus com o seu povo. O evento
fundacional do povo, a sua relao de pertena, a dinmica de chamada e

29
Cf. B. S. J. ISSERLIN, Israelites, 51.
30
Cf. H. M. ORLINSKY, Ancient, 31ss.
31
Cf. J. NEUSNER, Jewish, 87ss.
32
Cf. N. LOHFINK, Studien, 92ss.
resposta so o ambiente no qual nasce e vivida a lei. Na sua forma
narrativa e legislativa, na sua preciso e universalidade, a lei a resposta
do povo ao seu Deus33. A lei o fruto, a manifestao, da relao vital de
Israel com Deus, fora da qual qualquer vivncia injusta.
O povo de Deus o povo responsvel diante do Senhor, e no de
qualquer outro soberano, pela vivncia e pelo cumprimento da lei dada a
todo o povo que consensualmente a acolhe (cf. Ex 24,3-8)34. Se a aliana
e estabelece a relao entre Deus e Israel, a lei d o seu sentido e
cumprimento; por isso, a lei decisiva para entender Deus, a sua
presena, o seu povo e o mundo.
Desse modo, a lei define o povo em relao com Deus, consigo e com
os outros povos35. A lei como sabedoria universal, como histria de
salvao tarefa de Israel.
O povo entende a sua lei como nica, acima de todas as outras e
vivificante. A observncia da lei, defendia Filo, faz do homem cidado
do mundo, pois o mundo e a lei harmonizam-se36. A lei, argumentava
Josephus, promove os valores universais37.
No essencial, a lei retrata o amor, a proteco, a bno, a presena de
Deus no seu povo. Para Israel, a lei imutvel e vlida para todas as
geraes, de tal modo que nos dias de Jesus, como sempre, o judeu no
percebia o passado, o presente e o futuro, fora do espao da lei38.

1.2.4.2 Terra
Desde a aliana com Abrao que a terra surge no horizonte do povo de
Deus. O Senhor envia e congrega Abrao e a descendncia para reunir o
mundo comunitria e realmente.
Ento, como sempre, o desgnio divino da santificao do mundo no
uma realidade monoltica do povo, mas o lugar onde tambm gentios so
acolhidos, onde prevalece a compaixo pelo outro, onde todos so
respeitados e os dbeis privilegiados como revela a lei (cf. Ex 20,10).
Nesse desejo, a terra, material e espiritualmente percebida,
importante, pois constituda na aliana e necessria para a redeno39.
Os homens, o povo de Deus de um modo particular, e Deus so
parceiros no completar da criao. A misso do povo santificar a

33
Cf. M. NOTH, Geschichte, 56ss.
34
Cf. J. L. SKA, Strada, 159ss.
35
Cf. N. GILLMAN, Traces, 17.
36
Cf. PHILO, Decal. 32ss; Mos. II 51-52; Praem. 2.
37
Cf. JOSEPHUS, AgAp 2 37.40.
38
Cf. 1,45; Rm 2,23ss.
39
Cf. H. GUNKEL, Legends, 65ss.
histria no modo comunitrio de viver na terra, ou seja, na justia e na
rectido divinas40.
Portanto a terra responsabilidade da aliana, o reconhecimento da
senhoria divina e da obedincia ao seu caminho de paz, no qual todos os
povos caminham, cada um em nome do seu deus, e o povo em nome do
seu (cf. Mq 4,5).
Assim, a terra, por um lado, o lugar da diversidade social e religiosa,
no um monoplio religioso, o lugar onde judeus e gentios so
chamados a conviver mtua e harmoniosamente; a terra e, por extenso, a
terra inteira, o lugar onde todos os homens e povos vivem na f e na
bno. Contudo, por outro lado, habitar a terra a natural condio do
povo de Deus. O povo chamado terra do seu Deus; viver nela depende
da sua unidade a Deus, pois nela encontra e assume a sua misso. Habitar
na terra o modo de ser do povo em relao a Deus e ao mundo41.

1.2.5 Monarquia do povo de Deus

A consolidao da identidade do povo, a chegada terra, as influncias
recebidas foram alguns importantes motivos que contriburam para que as
tribos de Israel instaurassem a monarquia, que centralizou o governo, o
culto e a soberania de Deus.
Na verdade, o rei David inovou na configurao do povo, sobretudo ao
vincular a sua realeza a Iahweh, de quem vinha o seu poder de governar o
povo42 e o qual os sacerdotes deviam sustentar para o justo culto.
No obstante as suas contradies, David tornou-se um paradigma do
israelita fiel a Iahweh, e o seu reinado modelo para os sucessivos. A sua
figura originou a principal corrente do messianismo: a esperana da vinda
do filho de David para implementar o reino de Deus no fim dos tempos.
David ganhou representatividade na relao do povo com Deus, unido
cidade de Jerusalm (cf. 2Sm 7). Conquistada por David, que ali pusera
a arca da aliana, a cidade santa assumiu uma crescente importncia,
sendo concebida como a montanha santa e morada de Deus, lugar de paz
e de segurana43. A, o culto assume o seu esplendor com a construo do
templo, que cresceu de importncia como centro do Javismo 44.
Assim sendo, a monarquia formou-se em torno de quatro principais
elos de unidade: a total soberania a Deus; a lei tida como a vida do povo;
a terra de Deus como a terra do povo; o templo como o encontro de todo
o povo com o seu Deus45.
40
Cf. D. C. HOPKINS, Life, 471-488.
41
Cf. J. L. SKA, Introduzione, 259-262.
42
Cf. K. BODNER, David, 67-76.
43
Cf. Sl 46(45),6-12.
44
Cf. J. KIRSCH, King, 43.
45
Cf. S. L. MCKENZIE, King, 25ss.
 Porm, a monarquia ficou tambm selada pela dessacralizao do
culto, entre outros motivos, por causa de abusos e deformaes. As
batalhas e conquistas no eram to percebidas como obra de Iahweh, mas
dos reis, muitas vezes aliados a outros reinos. Ao mesmo tempo, era
sempre maior a importncia dada realidade das coisas e prpria
releitura da tradio46.
Nesse contexto, olhando os eventos passados, sobretudo os
acontecimentos do Sinai, cresceu a compreenso da vida do povo luz da
palavra vivente de Deus, dada para sempre e capaz de iluminar todo o
povo.
A palavra iluminava a vida do povo e este enriquecia-se com a
inteligncia da palavra para l do seu sentido histrico e literal47. Se a
palavra de Deus era intocvel no seu contedo vital, no era contudo na
sua formulao e compreenso crente, o que tambm motivou o
desenvolvimento do sincretismo e da idolatria.
Partindo da tradio, os profetas procuraram vivificar a palavra de
Deus no presente e reabrir o caminho do povo a Deus. Tomados pela
palavra, os profetas aprofundaram a compreenso de Deus como o nico
Senhor da criao e da histria (cf. Os 12,16ss), defenderam os pobres,
valorizaram a fraternidade, configuraram a vida e o culto lei48 e
criticaram a irracional absolutizao da dinastia davdica (cf. Is 7,1ss), do
templo (cf. Jr 7), de Jerusalm (cf. Mq 3,12), do sacrifcio (cf. Am 5,21-
25) e da lei morta (cf. Is 1)49.
Jeremias e a reforma deuteronmica assinalaram, de certo modo, o fim
do perodo da monarquia, relendo profundamente a vida do povo de
Deus: s o amor e a fidelidade poderiam salvaguardar o povo de ficar na
terra e, depois, face disperso, de a essa retornar.
O povo e os seus lderes no escutaram os profetas, persistiram em
abandonar a aliana e, por isso, foram dispersos (cf. Jr 22,8ss). Mesmo
sem ser escutada, a palavra proftica permaneceu e tornou-se a sabedoria
do povo disperso em vista da sua unidade50.

1.2.6 Exlio e retorno do povo

No obstante, a infidelidade de David, dos reis e do povo, a histria de
Deus com o povo criado prossegue. O povo acha-se numa nova situao:
em exlio. Antes, durante e depois da disperso, os profetas revelaram o
pecado do povo e, sobretudo, o caminho a percorrer em relao com
Deus.
46
Cf. G. E. MENDENHALL, Change, 152-157.
47
Cf. G. VON RAD, Theologie, 176ss.
48
Cf. P. BOVATI, Ristabilire, 122ss.
49
Cf. N. LOHFINK, ltesten, 67ss.
50
Cf. A. R. CARMONA, Religin, 55-71.
 A tradio passa a falar explicitamente da vinda do messias para a
eterna aliana. Se o exlio era fruto da ausncia da aco de Deus, por
opo do povo, a contnua chamada divina a si e sua unidade permitia
ao povo disperso reunir-se em vista da nica e universal unidade. Se o
retorno dependia do ser uno e nico de Deus, a chegada dos tempos
messinicos dependia da unidade dos filhos dispersos.
No tinha bastado habitar a terra, ter a lei e o templo para completar a
realidade do povo; era necessrio, de acordo com a sua vocao, que a o
povo fosse a sua unidade em vista da harmonia universal. Assim sendo, o
povo percebe que s na unidade pode realizar-se51.
A noo de messias desenvolve-se no numa, mas sim em diversas
personagens: individuais conhecidas, como o rei Ciro, com a misso de
fazer regressar o povo (cf. Is 45,1); individuais annimas, como um dos
retornados do exlio (cf. Dn 9,26); ou colectivas, como o povo judaico
(cf. Hab 3,13). Ao nascimento do messias, seguir-se-iam o regresso dos
exilados, o reino do messias sobre toda a terra e, finalmente, a paz
universal (cf. Mq 5,2-4).
Nesse sentido, a histria de Israel confirma-se como a histria
universal da salvao52 e o seu ltimo objectivo o reconhecimento
universal de Deus de Israel, venerado em Jerusalm, de onde o mundo
seria instrudo pela torah.
Isaas profetiza que nos ltimos dias todas as naes viriam ao monte
do Senhor para aprender os seus caminhos, se converteriam e cessariam
de guerrear (cf. Is 2,2-4). Segundo Jeremias, como pastor das suas
ovelhas, Deus reuniria os dispersos e restauraria a antiga comunidade
nacional pela atraco ao seu amor (cf. Jr 31,3ss)53.
Entre os profetas, Ezequiel o mais claro quanto ao seguir dos eventos
aquando da realizao do tempo messinico: reunio dos dispersos numa
nica unidade, reino messinico, um s pastor, nova aliana na
observncia da lei, paz eterna, novo templo, reconhecimento de Deus
pelas naes (cf. Ez 36,24ss).
Se a profecia de Ezequiel no coincide com as anteriores ou se no
existia uma s viso do evoluir dos eventos, contudo, uma prevalecia:
reunio dos dispersos, redeno, reino messinico, nova aliana, novo
templo, reconhecimento universal de Deus54.

51
Cf. J. KIEFER, Exil, 775s.
52
Cf. A. R. CARMONA, Religin, 614.
53
Cf. D. MARZOTTO, Unit, 37ss.
54
Cf. S. L. COOK, Social, 67ss.
1.2.6.1 Messias
Da voz dos profetas aproximam-se esperanas escatolgicas e modos
de entender a realizao da aliana. Assim, o judasmo tendeu a conceber
a sua histria, realidade e vocao olhando este mundo e o mundo futuro
atravs de diferentes noes messinicas55: o reino de Deus dado ao filho
do homem; o messias davdico no reino de paz e justia num mundo
renovado, seguido ou no do reino transcendente de Deus, com ou sem
referncias recompensa, ao castigo, ressurreio ou a eventos
catastrficos; o escolhido de Deus, transcendente, preexistente desde a
criao, por vezes, chamado filho do homem e com caractersticas do
servo de Iahweh, que actuaria como juiz; o messias sacerdote, filho de
Aaro, que restabeleceria o culto em Jerusalm; este e o messias real que
instaurariam o reino de Deus; o profeta anunciado por Moiss que
realizaria todas as promessas de Deus56.
Entre essas e outras tradies, destaca-se a do rei davdico, que
restauraria a nao e instauraria a paz e a prosperidade entre naes (cf.
Gn 49,10; 2Sm 7,12-16). A esperana comeou com tons nacionalistas e
blicos, mas tendeu a compreenses menos blicas e mais espirituais,
como a do messias sofredor que expiaria os pecados de Israel, ou a do
messias sacerdote que morreria na definitiva luta escatolgica57.

1.2.6.2 Sabedoria
A profecia assumiu a modalidade de sabedoria, ou seja, de
compreenso da lei na sua perspectiva vertical e pessoal, como o modelo
proftico, e cresceu tambm na sua perspectiva horizontal e comunitria,
como caminho para a sua unidade e implantao do reino messinico58.
Com efeito, a sabedoria entendeu o motivo da disperso e concebeu a
unidade em torno palavra de Deus. A lei construra o templo de
Jerusalm; no exlio a sabedoria da lei confirmou a necessria unidade do
povo como poder iluminante e congregador59.
A sabedoria de Israel, de certo modo, passa a representar o templo
como lugar de culto, plo de unidade nacional e instrumento da presena
de Deus perante o seu povo. Se a misso da profecia era levar o povo a
observar a lei como caminho de unidade deste e do mundo, a sabedoria
prossegue essa misso chamando o povo a unir-se em torno ao seu nico
Deus.

55
Cf. Is 30,26; Dn 12,2ss; Zc 9,9-10; QSa I 21; P. R. DAVIES G. J. BROOKE P.
R. CALLAWAY, Complete.
56
Cf. E. S. GRUEN, Diaspora, 232ss.
57
Cf. P. BOVATI, Ristabilire, 78ss.
58
Cf. C. LEVIN, Word, 42-62.
59
Cf. M. GILBERT, Cinq Livres, 56ss.
 Nesse sentido, a vida do povo de Deus a sabedoria de Deus e, por
isso, o seu espao tido como pleno e eterno. Pela sabedoria, o homem
retorna sua origem. Sem idade, imagem, nem altar, a sabedoria unifica
todos os bens divinos, que so um e um querem ser no mundo60.
A monarquia instalara o povo com prestgio, poder blico, riqueza
econmica; a sabedoria csmica elevava-o a algo mais. A disperso
resultara do honrar mltiplos reinos, povos e deuses. A unidade resultaria
da adorao em verdade ao nico Deus. Efectivamente, a relao do povo
com o seu Deus f-lo e f-lo ser um, a relao do povo com o mundo f-
lo e f-lo ser muitos ou dispersos61.
O nico Deus aquele que , e a relao consigo faz ser o que ele .
Portanto, Israel no se detm tanto na reflexo sobre a natureza de Deus,
quanto na relao que o faz ser: Deus revelou-se em si aos seus
descendentes; o povo reconheceu-o como sendo seu; nele o mundo pode
compreender Deus.
Assim sendo, a sabedoria eterna dirige o movimento de unidade que
realiza completamente a humanidade quando esta assume a sua condio.
Dentro da aco humana, a sabedoria entranha tudo na unidade fazendo-a
sua imagem e semelhana. A sabedoria no deixa que nada do mundo
se alheie sua vital atraco, para que por ela Deus seja conhecido62. Ao
dar-se a conhecer como unidade (cf. Sb 7,27), a sabedoria, no sendo do
mundo, manifesta-se a esse como dom. Como em toda a histria do povo,
Deus manifesta-se na unidade e a ela conduz63.

1.2.7 Judasmo no I CE
No caminho do povo, no I CE, uma vez mais, em resposta ao nico
Deus, avistava-se e desejava-se a unidade do povo e das naes em torno
ao Deus nico como realidade necessria e vital. Esperava-se a vinda do
messias davdico, o monarca que iria emergir, a partir da terra, para
alcanar a paz.
O messias realizaria as promessas preparadas na criao, prometidas
aos patriarcas, a Moiss, a David, ao povo. Nesse movimento,
distinguiam-se o dinamismo de unidade e o de diviso do povo, que
dependiam da maior ou menor fidelidade a Deus64.

60
Cf. Sb 6,12ss; Pr 2,1ss.
61
Cf. F. J. MURPHY, Early, 61ss.
62
Cf. Sl 119(118),131; Ct 1,4.
63
Cf. P. BEAUCHAMP, Ley, 101-128.
64
A disperso consequncia da incria dos pastores, que afastam o povo do
nico Deus, de tal modo que se afastam entre si. A unidade aco de Deus nos
coraes dos seus a si. Deus a nica voz que rene os dispersos. A nova Jerusalm
ser o ponto de referncia de unidade de todos os povos, cidade ideal, qual cada um
traz o seu prprio contributo. Todos os povos encontraro a sua forma de expresso,
 Nesse contexto, no I CE, a sabedoria da lei confirmava o seu valor e
surgia como grande motivo congregador de Israel. A lei realizava de um
modo permanente o que o simples culto no fazia continuamente: a unio
a Deus e a unio pessoal; e, ao mesmo tempo, era elo de unidade de todo
o povo de Deus; perante as distncias geogrficas e doutrinais, todos
eram regulados e unidos nessa nica lei.
O povo reunia-se e vivia da lei na esperana da vinda do messias.
Atravs da lei o povo desejava reaver a sua unidade como selo de
identidade e de relao com os povos em resposta a Deus.
Entre os sinais que comprovavam o constante e o vital desejo de
unidade do povo, estava a orao. Rezar era escutar, obedecer a Deus em
ambiente comunitrio. luz da experincia de Jacob, a orao era
especialmente potente quando feita pela comunidade e para a comunidade
(cf. Gn 18,16-33), e essa era, sobretudo, bno na certeza de que tudo de
bom tinha sido criado por Deus.
Como Jacob, o desejo da bno era o desejo de se conformar com a
vontade de Deus. No desejo de viver da relao com o seu nico Deus,
que no s o tinha escolhido, constitudo, como o protegia sempre, o
povo desejava a unidade de todos os seus filhos de Deus dispersos65.
A orao judaica era uma realidade dinmica que orientava toda a
existncia dos judeus, conforme confirmam o shem, a tefillah e a leitura
da torah66. Ento, como hoje, a tefillah manifestava, na dcima bno,
precisamente esse desejo vital: sound the great horn for our freedom, and
lift up the ensign to gather our exiles and proclaim liberty to gather us
from the four quarters of the earth to our land67.
Rezada trs vezes ao dia, sinal de totalidade, de p, sinal de
disponibilidade, e com o crente virado para Jerusalm, lugar e smbolo da
santidade, a tefillah era composta por dezoito ou dezanove bnos68.
No essencial, partindo de Deus, na tefillah, o crente pede ao povo que
realize a justia e alcance a era messinica. Na conscincia e na orao do
povo, a unidade fruto da justia e tida como necessria para a chegada
daquela era.
O seu desejo vital de unidade encontra no shem uma particular e
excelente manifestao e compreenso69. A relao entre Deus e o povo
qualificava a vida de cada um e de todo o povo, o qual desejava a sua

numa harmonia geral de paz e de justia, na qual nenhum povo se perder; cf. D.
MARZOTTO, Unit, 66-67.
65
Cf. J. BLENKINSOPP, Pentateuch, 34ss.
66
Cf. C. DI SANTE, Preghiera, 35ss; M. DACY, Jewish, 6-15.
67
GAON, A. BEN S., Seder, I 91; cf. Is 27,13; 56,8.
68
Cf. Sl 55(54),17; I. ELBOGEN, Jewish, 16ss.
69
Cf. S. ROSENBERG, Prayer, 69-108.
unidade partindo do ser de Deus: Escuta Israel, o nosso Senhor nico
Senhor70.

1.2.7.1 Shem Israel

A relao vital passada e presente do povo com Deus era, de certo
modo, resumida e programada no shem Israel (cf. Dt 6,4ss). Proclamado
de manh e ao entardecer, confirmava o pensar e o viver judaicos em
relao de escuta ao seu nico Deus como selo de identidade.
A evocao comea por revelar o modo de ser vital do povo: escutar.
Desse evento fundacional e nesse evento, o povo realiza-se e compreende
Deus. O povo est em escuta, escuta o seu Deus, a sua palavra eterna.
Efectivamente, o estar em escuta orienta todo o shem, ou seja, a vida
toda de cada um e de todo o povo, de tal modo que o crente ama o seu
Deus totalmente. Se o ver poderia levar idolatria ou racionalizao,
ouvir leva obedincia e ao amor.
Viver em relao com a palavra o evento, o modo de ser vital, nico
e contnuo do povo que de Deus71. O shem no um conjunto de
verdades, histria vivida e dada a viver por Deus. Escutar ouvir,
aprender, perceber, amar, obedecer, ser. O povo e distingue-se de outros
pela sua relao de escuta com o seu Deus, na qual se configura e move.
O imperativo de escutar dirigido ao sujeito chamado Israel. Cada um
e todo o povo evocam o shem, conscientes de serem o povo; ou seja, a
sua disposio de escutar testemunho de escuta. O shem no uma
simples evocao individual ou to s pessoal, insere-se na realidade
nica e inteira da comunidade, que assim deseja comunitariamente e em
vista de si mesma. Israel no s um conjunto de pessoas e crentes, a
comunidade pertena de Deus que vive em escuta72.
Nesse contexto do shem, como mais vezes acontece no livro do
Deuteronmio (cf. Dt 5,1.27; 9,1; 20,3), o Senhor dirige-se
concretamente a Israel, a Jacob, sua comunidade. Se escutar implicava a
vida dada no passado e no presente, ao evocar Israel, cada um e todo o
povo renovam a sua pertena tradio e vocao de Jacob,
concretamente, sua origem e ao seu destino presente e futuro de unidade
como desejados por Deus ao constiturem as doze tribos de Israel.
Escuta, Israel, o Senhor. Desde o incio, o shem orienta o escutar e
Israel para o seu ser fundacional e vital: o Senhor. A fidelidade, a razo, o
sentido, o prprio, o nico, o falar de Israel no so seno o Senhor73.

70
Dt 6,4.
71
Cf. N. LAMM, Shema, 13ss.
72
Cf. E. BEN-RAFAEL, Jewish, 35.
73
Cf. N. LOHFINK, Ascolta, 131.
 Diante da realidade presente do povo e face ao seu desejo de unidade,
o shem deseja e testemunha que ao Senhor que o povo obedece.
Nenhuma outra realidade se sobrepe palavra do seu Senhor, Iahweh, o
Senhor da histria, o criador, o que se revela na relao pessoal e nica
com os seus filhos, que os escolheu como herana para benefcio de toda
a humanidade em vista da sua unidade74.
Escuta, Israel, o Senhor nosso Deus. Ao primeiro nome divino,
Iahweh, une-se um segundo: Elohim. Os dois nomes integram a nica
realidade de Deus. Iahweh evidencia a realidade de Deus como Senhor da
histria, Elohim o facto de ser o criador, que criou e cria
harmoniosamente na sua total soberania de poder.
Nos dois nomes de Deus, os judeus desejavam e testemunhavam o seu
Deus pessoal e criador, ntimo e soberano, particular e universal,
imanente e transcendente. Os nomes no distinguem Deus;
complementam-se, pois o Senhor um.
De facto, a evocao proclama a sua unicidade e essa relao,
pertena, ao nosso Deus. O povo entende Deus na sua relao verdadeira
de comunho e pertena.
Escuta, Israel, o Senhor nosso Deus um Senhor. Aps os dois nomes
divinos, o shem repete o primeiro dizendo-o como um. A raiz d pode
significar um e, enfaticamente, tambm nico75.
Assim, o shem, que evocara Elohim como nosso, agora evoca-o como
o nico Senhor, ou seja, exclui, na sua relao de pertena a Deus, outros
deuses. A compreenso da unicidade de Deus iluminada no primeiro
mandamento da lei e no shem: amars o Senhor teu Deus com o teu
corao, com toda a alma e com toda a fora76.

1.2.7.2 Deus um
O shem chama Israel relao exclusiva com o seu nico Deus77. O
shem no se refere tanto a Deus como o um filosfico, o uno em si
ou indiviso, nem tanto ao Deus nico em geral, quanto, sobretudo,
unicidade de Deus que chama Israel a amar como seu nico Deus. O seu
Senhor o nico capaz de lhe dar a vida que espera.

74
Cf. E. KOPCIOWSKI, Shema', 40ss.
75
Cf. T. VEIJOLA, Hre, 528-541. Uma das mais antigas fontes judaicas que
sugere a definio exclusivista da raiz d a Mekilta, para quem Deus permanecia
um e o nico Deus no Egipto, no deserto, no Sinai, no passado e no futuro; cf. Mek,
BaHodesh 5; Is 44,6.
76
Dt 6,5.
77
Lang destaca ento a constelao a duas divindades, na qual se pode falar de um
duotesmo apocalptico, sapiencial ou cristolgico; cf. Dn 7; Pr 8,2-30; Jo 20,28; B.
LANG, Monarchische, 559-564.
 Desse modo, a unicidade divina revela-se e compreendida na relao
histrica nica do povo com o seu Deus. A originalidade da histria
israelita precisamente a relao pessoal nica entre o um e nico
Deus e o um e nico povo78, da qual brota a unidade do nico povo e a
f no nico Deus79.
No seio dessa vivncia relacional, o povo de Deus desenvolveu a
compreenso da unicidade divina: no sistema angelolgico (cf. Zc 1,9-
14); na superioridade nica do seu Deus em relao aos outros deuses (cf.
Dn 4,14ss); em teorias respeitantes a entidades negativas, sobre-humanas
e hostis (cf. Zc 3,1-2); na teologia da eleio (cf. Dt 10,12-15); no
universalismo (cf. Dt 4,29-39); na compreenso de Deus como criador e
ordenador do universo (cf. Gn 1,1ss); na aco do povo entre as naes;
nas noes gregas e outras80.
Assim, em Israel, por um lado, desenvolveu-se o monotesmo
universal, sempre dependente da sua relao existencial de exclusividade
com o seu Deus, na qual assumia a sua funo entre as naes; e, por
outro lado, essa vivncia, compreenso e teologia da histria permitiu
diversas compreenses da unicidade divina. Filo interpretou-a no sentido
da absoluta unidade, aplicando o raciocnio filosfico ao princpio bblico
da diversidade de Deus em relao a qualquer outra coisa do mundo81.
Josephus cria que Moiss tivesse introduzido a crena na unicidade de
Deus criando uma una teocracia correspondente unidade divina,
enquanto os povos dependiam dos seus regimes de poder. A unicidade de
Deus, para Josephus, espelha-se no mundo na existncia do nico povo, o
nico a submeter-se ao poder divino82.
Ao destacar a realidade universal e escatolgica presente na repetio
de Iahweh no shem, o rabino judeu contemporneo Lamm sublinha que
essa avista o evento escatolgico onde os judeus sero livres em observar
a sua f em plenitude e todos os povos conhecero a justia do judasmo e
purificaro as suas religies crendo na unicidade de Deus83.

78
Cf. J. ASSMANN, Politische, 75-76.
79
O monotesmo judaico no I CE tendia entre o monotesmo absoluto/exclusivo,
que negava a existncia de outros deuses (cf. Is 45,14ss; Dt 4,35), e o monotesmo
monrquico/inclusivo, que colocava Iahweh no vrtice do panteo a ele submetido, do
qual brotava ao seu servio ou em oposio uma inumervel corte de anjos ou
inimigos mais ou menos hierarquizada. Ambos negavam o culto a deuses gentios; cf.
M. D. COOGAN, Stories, 75ss; V. FUSCO, Prime comunit, 56ss.
80
Cf. W. HOMOLKA, Jdische, 134-135.
81
Cf. H. A. WOLFSON, Saadia, 550ss.
82
Cf. JOSEPHUS, AgAp 2 164ss. Nessa relao nica fundante, como Deus ,
tambm o povo , e os seus santurios participam dessa unicidade. Existe uma s
cidade santa e nessa um nico templo e um nico altar, pois de Deus pode dizer-se
que: ; cf. JOSEPHUS, Ant. 4 200ss; AgAp 2 193.
83
Cf. N. LAMM, Shema, 31ss.
 Segundo o telogo catlico Carmona, a unicidade de Deus evidencia a
sua natureza inefvel, que numa dimenso transcendente e
incomparvel com qualquer outra realidade. O Deus nico tem uma
relao com todo o criado como criador, que d o ser a tudo o que existe,
ou seja, revela-se como tal em relao com as suas criaturas, de um modo
particular com a criada sua imagem e semelhana84.
Das diversas interpretaes anteriores, encontram-se dois aspectos
vitais: a experincia que o povo tem da unicidade de Deus revelada que
o leva sua compreenso da unidade; e esta na relao nica que
mantm com o seu Deus que se revela.
Assim, por um lado, a unidade resulta de o povo se reconhecer na
nica experincia da unicidade de Deus85; e, por outro, essa a
experincia e misso de Israel, o povo escolhido86. Desse modo, o escutar
de Israel, por um lado, tende para um crescente particularismo, pois na
fidelidade condio de povo escolhido que cumpre a sua vocao; e, por
outro, quanto mais particular, mais universal , pois mais claramente
manifesta na sua unidade a unicidade do seu Deus ao mundo87.
Desta forma, a compreenso da unicidade de Deus e da sua unidade
no resulta tanto da reflexo nem de um ou vrios princpios, quanto da
qualidade da relao do povo com o seu Deus. O povo entende-o e
percebe-se no seu ser e na sua vocao de relao com ele, o qual se
revela na sua histria como prximo e salvador (cf. Ex 20,3ss).
O Senhor escolhe e chama a si livremente. Deus poderoso e livre,
no est limitado a um pas e acompanha os seus descendentes por toda a
parte. A sua palavra poderosa e dinmica portadora de vida e com ela
faz uma aliana eterna com o seu povo. Portanto, a compreenso da
unicidade de Deus e da sua unidade no resulta de uma abstraco, como
um ser supremo, bom, justo, mas sim de um evento concreto, no qual
Deus actua na histria de um modo nico e levando a ser em si.
A presena de Deus e a sua chamada unidade so certas para o povo.
Deus no uma projeco nem uma especulao nas conscincias,

84
Cf. A. R. CARMONA, Religin, 329.
85
Rashi comenta Dt 6,4: o Senhor o Deus dos judeus, ainda no o Deus das
outras naes, e ser o nico senhor; cf. Sf 3,9; Zc 14,9; N. LAMM, Shema, 31-33.
86
No sculo XII, Maimonide defende que o criador nico e que no h em
nenhum sentido uma unidade que seja igual a ele, que s ele foi, e ser. Deus um,
no dois nem mais de dois, mas um no sentido em que entre os indivduos que
existem no mundo no existe nenhum cuja sua unidade seja como a de Deus; por isso,
a f na unidade de Deus exclui, no apenas a pluralidade dos deuses, mas tambm a
pluralidade em Deus. O autor cria Deus como a unidade da essncia; cf. H. A.
WOLFSON, Maimonides, 112-136.
87
Cf. J. NEUSNER, Rabbinic, 35.
realmente presente na vida e revela-se na sua aco criativa junto dos
seus descendentes como comunho de amor88.
Deus no se representa de nenhum modo fsico. No templo, o Santo
dos santos estava vazio, pois era o lugar, por excelncia, do encontro
presente de Deus com o seu povo, e este consuma-se, vitalmente, na
obedincia sua palavra, ao seu desejo, sua promessa89.

1.3 Evento fundacional e a unidade judaica no I CE

Ento, finalmente, importa olhar a noo de unidade, ou por outras
palavras, o ser e desejar a unidade do judasmo no I CE. Como em toda a
sua histria, no I CE, a noo de unidade era vital e gerava no seu seio
diversos modos de a entender.
As diferentes respostas ou modos de compreender a unidade uniam-se
em elos que faziam, como sempre, do povo ser e entender-se como nico
e uno em relao ao seu uno e nico Deus. A diversidade dos principais
grupos, instituies e noes de unidade confirmava a sua enorme
diversidade no seio do uno e nico povo.

1.3.1 Unidade judaica no I CE

Um dos registos principais do judasmo no I CE, o intenso desejo
interno de reler a revelao de Deus e de preservar a sua unidade. O
complexo panorama histrico, de um modo particular, o decorrente do
exlio e da destruio do segundo templo, gerou e consolidou diversos
modos de entender Deus e a identidade do seu povo90.
As diversas propostas partiam do mesmo e nico desejo responder a
Deus , coexistiam mais ou menos convergentes em si e entre si, e, desse
modo, orientavam decisivamente o judasmo. Este compreendia-se e
recriava-se constantemente no seu evento fundacional.
Assim sendo, a nica realidade do povo, que se chamara hebreus,
israelitas, judeus, era em permanente e total relao com Deus sem que
nunca existisse a noo de dois povos de Deus; a sua unidade entendia a
diversidade no seu seio como fruto natural do seu ser91.
Porm, o modo de ser unidade e diversidade do nico povo de Deus
no se confundia, alis opunha-se, s tendncias dispersivas e
separatistas, presentes na sua histria, e opostas vontade do seu nico
Deus que o criou como nico.

88
Cf. A. R. CARMONA, Religin, 323ss.
89
Cf. J.-L. SKA, Strada, 158.
90
Cf. H. C. KEE, Who Are, 17ss.
91
O dinamismo de escuta, obedincia e caminho de Abrao, Isaac, Jacob, Moiss,
do xodo, dos profetas, dos sbios e dos exilados, dizia o judasmo de ento, sem uma
unilateralidade ou excluso da diversidade interna; cf. J. MAIER, Judentum, 89ss.
 Por isso, importa distinguir a natural tendncia de unidade e
diversidade do povo de Deus, como os seus grupos o demonstraram, da
no-natural tendncia de diviso dispersiva, como as facturas mostraram
(cf. Dt 32,21). A relao, por exemplo, entre um fariseu e um sacerdote,
que podia ser numa mesma pessoa, era diversa daquela entre um
sacerdote radical e um sacerdote moderado, que se podiam matar.
Assim, na una e nica realidade do judasmo de ento, que se recriava
em fidelidade ao seu nico Deus, coexistiam diversas compreenses e
respostas, por exemplo, em relao ao valor: do sacerdcio e do laicado;
da lei escrita e da lei oral; da comunidade e da pessoa; do passado, do
presente e do futuro; do maior e do menor radicalismo; da proximidade e
da distncia ao templo; da ruptura e da unidade92; da exclusividade e da
no-exclusividade; do nacionalismo e do universalismo; da tradio e da
novidade; do afastamento e da abertura a outros cultos e tradies.
Nessa ampla rede de interconexes de pertena e de separao internas,
os diversos grupos procuravam e manifestavam de diferentes modos o ser
e a vocao do povo93.
Na realidade, o empenho em discernir e entender a unidade do povo
retrata particularmente a sua situao no I CE, como manifestam as suas
diversas respostas. Entre essas, importa atender o retrato que Josephus,
sacerdote e militar judeu, traou ento do judasmo, de certo modo,
expresso da sua identidade cultual e tica.
O retrato especialmente importante, pois no atende tanto realidade
do judasmo quanto compreenso doutrinal e ideolgica diante a
crescente helenizao e anti-semitismo. De um modo apologtico,
sobretudo, em AgAp, atendendo situao do judasmo da dispora,
Josephus apresenta, de uma maneira compacta e monoltica, o judasmo
nos seus elementos vitais:

a) Deus: o autor de todas as bnos, princpio, meio e fim de

todas as coisas; Deus o criador, o eterno, o imutvel, e o
superior a tudo e a todas as concepes; do encontro com Deus
resultam as virtudes dos homens e a vida do seu povo; nas suas
mos est todo o universo;
b) lei: a manifestao da vontade de Deus; a sua observncia
a mais excelente e necessria forma de instruo; como Deus
criou o mundo, assim a sua lei o atravessa; a ordem csmica e as

92
Cf. L. H. SCHIFFMAN, Who Was, 52ss.
93
No obstante a diversidade, a unidade e unicidade do judasmo era tida como
vital e inquestionvel por cada um dos grupos e era salvaguardada pelos principais,
particularmente pelos presentes no sindrio. Cf. G. JOSSA, Giudei, 55.
 dimenses morais da vida so includas na lei, anterior aos
filsofos e o seu mais alto nvel;
c) Moiss: fundou a teocracia, na qual todo o poder e a
soberania esto nas mos de Deus; Moiss insiste que toda a
humanidade deve aprender e conformar-se com a lei e s assim
todo o povo ser estabelecido;
d) templo: como Deus nico, de acordo com a sua lei, o
povo chamado pureza cultual administrada pelos sacerdotes
no templo; unido ao valor da terra e de Jerusalm, o povo era
destinado a viver as virtudes e a universalidade da lei;
e) unidade do acreditar: o povo uma realidade nica, que
no anula a sua diversidade; pelo contrrio, integra-a nas
fronteiras de uma viso unificada do mundo tico segundo o
desgnio do Deus nico; a humanidade ter o seu tempo para
seguir a lei e os dons do povo de Deus94.

A viso de Josephus uma entre outras acerca dos elos constitutivos

do judasmo no I CE. importante, porm, que o autor evidencie os
principais elementos de unidade e de proximidade entre as diferentes
tendncias internas do judasmo de ento.
Na realidade, a maior parte dos autores, hoje, concorda com Josephus
quanto importncia vital e congregadora do nico Deus, da lei, de
Moiss, do templo e da unidade da f.
Ao mesmo tempo, hoje consensual entre a maioria dos autores que os
laos de unidade, como comprova a histria do povo, so fruto do seu
evento fundacional; ou seja, o olhar monoltico de Josephus e a dinmica
interna de unidade e de diversidade do judasmo dependiam do evento
anterior que os fundou e funda95.
De facto, o desejo de o judasmo reler a revelao de Deus e de
preservar a sua unidade brotava do seu evento fundacional e manifestava-
se nos diversos elos de unidade do nico povo de Deus.

1.3.2 Grupos no interior da unidade

No seio da nica unidade do judasmo e caracterizando-a, surgiam
diversas respostas que se manifestaram na existncia de diversos grupos,
que auto-assumiam a sua leitura da lei na tentativa de reconfigurar a
unidade do povo.

94
Cf. JOSEPHUS, AgAp 2 17-42.
95
Cf. H. C. KEE, Who Are, 17ss.
 Cada um dos grupos chamava a si uma primazia, sem nunca conceber
possvel outra realidade que no inclusse a unidade do nico povo de
Deus96. Nesses grupos e entre esses, reinavam uma confortvel
compreenso e uma hostil competio entre o prprio e o diverso.
O poder e a influncia desses grupos estavam numa pequena parcela do
judasmo, pois, na sua maior parte, mais ou menos prximo desses, estava
todo o povo97. Entre outros grupos, como os ancios, sacerdotes, escribas,
gentes da terra, herodianos, helenistas, terapeutas, sicrios, samaritanos,
Josephus destaca os saduceus, fariseus, essnios e zelotes98.

1.3.2.1 Fariseus
Entre os principais grupos judaicos identificados por Josephus, pelo
NT e pelo rabinismo, os fariseus so os mais representados. A sua
importncia entende-se na sua origem, na sua consolidao e na sua
transformao no rabinismo.
Segundo a maioria dos autores, como outros grupos, os fariseus
projectaram-se face ao turbulento reinado asmoneu99, sobretudo,
apropriao poltica do sumo-sacerdote e crescente helenizao100.
Como sugere o nome perm (separados), na sua origem, o farisasmo
um movimento no judasmo em dinmica de separao interna e
externa: dos assideos e grupos piedosos, da classe sacerdotal, dos que se
opunham tradio e no cumpriam a torah (cf. 1Mac 2,42).
Dessa dinmica original, a consolidao dos fariseus dependeu
sobretudo das variaes polticas, da instabilidade asmoneia, do domnio
brutal de Herodes e do sistema de prefeitura na Judeia, que o fizera como
movimento poltico e influente101, heterogneo e sem fronteiras102,
legalista e em acordo com a lei.

96
Cf. L. H. SCHIFFMAN, Who Was, 52ss.
97
Cf. J. SIEVERS G. LEMBI, Josephus, 78ss.
98
Cf. I. M. ZEITLIN, Jesus, 24ss.
99
Cf. A. I. BAUMGARTEN, Flourishing, 33ss.
100
Cf. S. SAFRAI, Teaching, 15-33; B. CHILTON, Hermeneutics, 509-517.
101
Cf. A. J. SALDARINI, Pharisees, 167ss.
102
Em relao autoridade romana, estratificao social, radicalidade e
autenticidade da observncia, proximidade ou distncia a outros grupos como os
saduceus e os escribas. Alguns fariseus tendiam para o separatismo, outros
procuravam influir o povo e at confrontar-se com outros grupos do judasmo; cf. E.
W. STEGEMANN W. STEGEMANN, Urchristliche, 220-224. Alguns dos fariseus
chegavam classe dirigente; cf. A. J. SALDARINI, Pharisees, 94ss. Entre os fariseus
prevalecia a pluralidade doutrinal, como atestam as disputas halacdicas entre escolas;
cf. E. SCHRER, History, II, 363-366; J. BLOMQVIST, Languages, 237-259.
 O farisasmo era o modo de vida de um amplo nmero de pessoas e
grupos sem estrutura formal, hierrquica ou reguladora, fundado no
conhecimento dos membros tambm chamados companheiros103.
No sendo propriamente uma seita nem uma fraternidade organizada, e
tendo mesmo um limitado poder no templo, os fariseus tornaram-se
termmetro teolgico do povo e reconhecidos professores e expositores
da lei.
A interpretao e actualizao da lei feitas pelos fariseus deram
especial vigor lei oral. Eles procuravam observar a lei como reproduo
do culto do templo nas suas casas e ambientes, pois percebiam a sua
relao com Deus como uma constante e total iluminao, uma perptua
santificao do quotidiano pelo rito104.
Assim sendo, a filosofia de vida dos fariseus equilibrava-se entre o
destino e a providncia divina, entre o livre-arbtrio e esforo humano.
Essa fundamental interaco unia-se sua viso da histria de Israel
dirigida para a sua consumao csmica.
Entre as suas principais originalidades, est o encontro entre a pessoa e
Deus csmico, que oferece a ressurreio e o juzo final como fruto da
lealdade lei. A internalizao da lei na conscincia individual criava
uma relao directa com Deus105. Os fariseus ensinavam sobretudo nas
sinagogas, moviam-se em todos os mbitos da vida e, aps a destruio
do templo, cresceram bastante106.

1.3.2.2 Saduceus
Josephus, o NT e a literatura rabnica so as principais fontes que
falam dos saduceus. Estes tero surgido entre os sadoquitas que: no
abandonaram Jerusalm; aceitaram e colaboraram com os asmoneus107;
reivindicaram a legitimidade da tradio sacerdotal centrada no templo,
em Jerusalm, e no sumo sacerdcio.
A existncia dos saduceus documentada desde os finais do II BCE108.
Josephus refere-se a eles como uma das trs escolas de pensamento no
reino de Jnatas109.
103
Cf. J. P. MEIER, Marginal, III, 346; C. CLAUSSEN, Meeting, 144-167.
104
Cf. A. R. CARMONA, Religin, 140; E. RIVKIN, Who Were, 78ss.
105
Entendiam a purificao como a contnua configurao da vida pessoal e
comunitria com a lei; por isso, eram adversos a tudo o que no fosse judeu e/ou no
cumprisse diligentemente as prticas devidas. Os fariseus concebiam a unidade dos
membros vivendo separadamente de toda a impureza e ilegalidade e das pessoas que
as praticavam; cf. E. SCHRER, History, II, 482-483.
106
Cf. A. R. CARMONA, Religin, 140.
107
Cf. A. R. CARMONA, Religon, 143.
108
O grupo dos saduceus consolidou-se e persistiu durante duzentos anos; aps a
destruio do templo em 70 CE perdeu o poder e lugar como grupo. Cf. J. LE MOYNE,
Sadducens, 137-141.
 A consolidao do grupo dependeu das variaes polticas, sobretudo,
do poder do sumo-sacerdote, que retomara a sua autoridade com uma
minoria aristocrtica sacerdotal e laica, quase toda formada por
saduceus110. Eram um grupo pouco numeroso de aristocratas sacerdotes e
leigos, que detinham o poder poltico e religioso na Judeia em
dependncia do sumo-sacerdote.
O grupo no tinha um modo de vida prprio nem seguidores no seio do
povo, de quem vivia distanciado; contava, sobretudo, com as suas
relaes com os poderosos e detinha os lugares de poder judaicos111.
Se os fariseus detinham uma decisiva influncia junto do povo e, por
isso, junto dos sacerdotes e dos romanos112, os saduceus influenciavam
directamente as elites. Diferentemente da relao dos fariseus com o
povo, os saduceus detinham-se no rigor do exerccio no templo para
manter a sua autenticidade e conservar o seu status quo. Era do grupo dos
saduceus, sobretudo, que surgiam os sumos-sacerdotes.
Como os demais grupos, os saduceus desejavam a unidade, a relao, o
encontro entre o seu Deus e o seu povo, e concebiam esse encontro pela
iniciativa da revelao de Deus e na conformidade da prtica da torah
como pacto de aliana.
Desse princpio vital comum, os saduceus destacavam a eleio divina,
a santidade de Deus e a santificao do seu povo. Deus todo Santo chama
o povo sua santidade num processo de separao e de elevao a si,
exercitado no culto estruturado no templo como expresso da relao de
Deus visvel e presente no santurio113.
Nesse sentido, o dia do yom kippur era a expresso maior do ser
saduceu: no dia santo do ano, no Santo dos santos, o sumo-sacerdote,
imolava o sangue de um animal no propiciatrio como expresso do
exerccio que ele, os sacerdotes, o povo sacerdotal e a multido das
naes eram chamados a fazer: do profano como apenas o sacrifcio de
um animal poderia manifestar plenamente ao ser posse de Deus como
o derrame de sangue no propiciatrio simbolizava.

109
Cf. JOSEPHUS, Ant. 13 171-172.
110
O sumo-sacerdote, juntamente com a minoria aristocrtica sacerdotal e laica em
seu redor, quase toda ela fazendo parte dos grupos dos saduceus, no apenas detinha a
riqueza e, por consequncia, o poder ou a influncia religiosa e/ou poltica, como
gozava a dignidade especial da genealogia e o poder de fazer parte das mais notveis
ou eminentes famlias e lugares de influncia judaicos. A etimologia derivar de
Sadoc, o sacerdote de Jerusalm que serviu David e Salomo. Cf. J. P. MEIER,
Marginal, III, 404-405.
111
Cf. JOSEPHUS, Ant. 13 10; 18 16.
112
Para a relao dos sacerdotes e fariseus, cf. U. C. WAHLDE, Relationships,
518.
113
Cf. E. SCHRER, History, II, 404ss.
 Assim, o exerccio cultual no templo, lugar da aliana e do encontro,
era universal, total e autntico na medida em que elevava a Deus114.
Nessa vital dimenso relacional e presencial na histria do Deus vivo
com o seu povo, os saduceus no atendiam e at se podiam opor a
doutrinas que se desfocassem dessa, como o juzo final, a ressurreio
dos mortos, o movimento apocalptico, a crescente angelologia e
demonologia, que no se encontravam no Pentateuco115.
A compreenso dos saduceus decorria da conscincia de serem
herdeiros da tradio litrgica e teolgica centrada na eleio e na criao
e, por isso, eram reticentes s inovaes a essa. Os saduceus excluam
Deus de qualquer implicao no mal e criam na liberdade pessoal de
decidir o destino, que dependia da fidelidade ao culto, a qual assegurava a
prosperidade pessoal e comunitria116.

1.3.2.3 Essnios
Os essnios eram o terceiro grupo apresentado por Josephus117.
Incrementaram-se no II BCE, possivelmente, em consequncia da tomada
de posse de Jnatas como sumo-sacerdote. Em ruptura com o abuso
sacerdotal praticado no templo, em alternativa a esse, e antecipando o
puro que viria, os essnios consolidaram-se numa dinmica sacerdotal e
escatolgica organizada e estruturada.
Dando total soberania a Deus, a quem deviam o destino, os essnios
dependiam do seu fundador, o mestre da justia, que profeticamente
falava contra o sacerdote mpio: o sumo-sacerdote empossado em
Jerusalm, que abandonara Deus, praticara todo o tipo de males e fora
entregue nas mos dos seus inimigos118.
Certos de que chegara o conflito final entre as foras do bem e as do
mal, os essnios concebiam-se como a autntica e a obediente
comunidade desejada por Deus, que se estabeleceria em Jerusalm e
restabeleceria a cidade e o templo. Tinham-se como os filhos da luz, de
Sadoc, puros, santos, piedosos119, seguros de que s vivendo assim e em
batalha com os filhos das trevas Deus cumpriria as suas promessas. A
batalha envolvia foras humanas, csmicas e espirituais e terminaria
quando os filhos das trevas fossem destrudos e os da luz reforados120.

114
Cf. L. SCHMIDT, Studien, 77ss.
115
Cf. A. VANHOYE, Prtes, 36ss.
116
Cf. JOSEPHUS, BJ 14 164.
117
Cf. JOSEPHUS, BJ 2 119-161; Ant. 18 18-22.
118
Cf. G. QUISPEL, Qumran, 137-155; J. H. CHARLESWORTH, Dead Sea, 65-
97.
119
Cf. 1QS V 5.
120
Cf. 1QM XIII 5.
 A sua misso no era antecipar apocalipticamente o fim dos tempos,
mas sim antecipar a nova realidade, que iria emergir no mundo a partir do
templo de Jerusalm. A misso consumar-se-ia sobre a presidncia de
dois messias, o de Aaro e o de Israel; o primeiro restabeleceria o justo
culto sacerdotal em Jerusalm.
Desse modo, os essnios procuravam viver a quotidianidade como
comunidade da aliana; por isso, retiraram-se para zonas reservadas, onde
queriam viver em conformidade com a palavra do mestre, valorizando em
comunidade a pureza cultual de todos os membros, a partilha dos bens e
da vida, o exigente processo de admisso121, o dio aos seus inimigos e a
inquebrantvel coragem do testemunho122.
Tidos como os autnticos continuadores da revelao dada pelos
patriarcas e profetas, consideravam-se como uma comunho de irmos123
asctica e hierarquizada, na qual coexistiam uma comunidade restrita e
selectiva e uma mais ampla, dividida noutras menores dispersas, lideradas
por um conselho124; ambas estavam destinadas a abarcar todos os
israelitas num futuro escatolgico, em parte realizado na comunidade
restrita.
A comunidade era a morada do esprito de Deus, a comunho do pacto
eterno e o lugar de expiao de todos os que demonstravam estar
preparados para ser um santurio de Aaro, uma casa da verdade de
Israel125, um lugar santssimo, uma casa da comunho para Israel126.
Entre as diversas designaes definidoras da comunidade, como bert,
qhl, d, sd, m e c, destaca-se jaad127, que a definia na unidade
concorde dos membros e na unicidade comunitria como tal.

121
Nas suas catequeses, aprendia-se que os homens se dividiam em duas classes:
os filhos da justia que caminhavam na luz e os filhos da injustia que caminhavam
nas trevas; 1QS III 21.
122
Cf. JOSEPHUS, BJ 2 139ss.
123
Cf. 1QS IX 6.
124
Em cada congregao na cidade havia um lder sacerdote. A hierarquia era
articulada por sacerdotes, ancios e povo. O conselho da comunidade era composto
por doze homens e mais trs sacerdotes; 1QM II 1-3; 4QM XII. Na comunidade
coexistiam diversos encargos: comandantes, juzes, oficiais, inspectores, etc. Ao papel
do inspector ou catequista aplica-se a imagem do pai e do bom pastor que levar todos
os dispersos ao seu prprio rebanho; cf. CD XIII 7-10. O culto espiritual tinha um
horizonte universal beneficiando todos os homens. Cf. J. D. LOURENO, Mundo, 107.
125
Cf. 1QS V 5ss.
126
Cf. 1QS IX 6.
127
Diversamente dos restantes termos tirados da tradio que manifestam o sentido
comunitrio dos essnios, jaad particularmente especial por no ter uma histria
anterior. Segundo Fabry o significado da raiz jaad designa a mais estreita unidade
(ser uma coisa s), da mais ntima comunho; por isso, o termo foi escolhido para
exprimir a comunidade. Cf. H.-J. FABRY, ThWAT, III, 602ss. Jaad designa a
 Nesse sentido, mais que aos sacrifcios e holocaustos, os essnios
procuravam a orao e o culto espiritual da justia e rectido como
sacrifcio voluntrio agradvel128 e nostlgica antecipao da esperada
restaurao do templo. Criam no mandamento absoluto de conservar a
pureza cultual da inteira comunidade, na esperana da vinda dos dois
messias na nova era129.
Diferentemente dos saduceus e dos fariseus, que determinavam em
grande medida a vida poltica e religiosa do pas, os essnios tinham uma
vida mais reservada, vivendo marcadamente retirados do mundo num
estilo de vida original e atraente. Josephus refere-se a eles como um dos
grupos judaicos mais numerosos130, e Filo como o dos melhores judeus:
dedicados a Deus e ao estudo da lei, empenhados nas boas obras, com
uma slida vida em comunidade e a estrita observncia do sbado131.
Segundo Josephus, para os essnios a alma imortal do homem
provinha do cu e o seu destino era predeterminado, enquanto o corpo era
a priso da alma. Aps a morte, as almas dos justos gozariam dum prmio
eterno, as dos malvados seriam castigadas eternamente.
A doutrina dos essnios estava marcada pela fora do destino, pelo
caminho predeterminado que o homem devia percorrer e que dependia da
escolha divina; por isso, a constante e estrita observncia da lei132 como
modo de purificar todo o povo em ordem a participar no culto
escatolgico com o Deus da aliana133.

1.3.2.4 Zelotes
O movimento zelote surgiu do esprito da revolta macabaica; porm,
perante o desvio dos asmoneus dos princpios da insurreio, aliados
patriotas formaram um grupo rebelde e clandestino para derrubar a
dominao romana.
O nome zelote seria uma autodesignao honorfica tomada de
modelos veterotestamentrios como o zelo de Fineias (cf. Nm 25,1ss) e o
movimento macabeu134. Ao mesmo tempo que profetas e carismticos
criticavam o sistema de influncias, sobretudo aquele entre fariseus e

comunidade na sua totalidade com relao sua unicidade e a unidade dos membros
entre si. Cf. E. LOHSE, Umwelt, 65.
128
Cf. 1QS IX 4ss.
129
Cf. 1QSa I 21; J. D. LOURENO, Mundo, 101-108.
130
Cf. JOSEPHUS, BJ 2 119-161.
131
Cf. FILONE, Omn. Prob. Lib. 75-91.
132
Cf. JOSEPHUS, BJ 2 154-158; A. R. CARMONA, Religon, 145-148.
133
Cf. H. C. KEE, Who are, 28.
134
Cf. M. HENGEL, Zeloten, 158ss.
saduceus135, outros grupos opunham-se activamente tambm dominao
romana; entre os mais agressivos, estavam os zelotes.
Para Josephus, os movimentos nacionais religiosos rebeldes
pretendiam a soberania religiosa e poltica com a direco carismtica e
messinica do exrcito como praticado por Saul e David136.
Os zelotes eram uma radicalizao da insatisfao de Israel137. Na
maioria sacerdotes rurais, procuravam o lder messinico que vencesse os
romanos e restabelecesse o reino de Deus. Josephus cita-os no ano 66 CE,
quando Manam avanava com pretenses reais e, depois, nas lutas de
poder entre os revoltosos quando os sicrios138 assumiram a rebelio e se
subjugaram a moderados aristocrticos139. Em ambas as situaes, os
zelotes surgiam como escolta e contra a aristocracia dominante
sacerdotal.
A maioria dos zelotes concebia a f na eleio de Israel em autonomia
poltica, na realidade, como a maior parte da populao de Israel de
ento140. Liderados por membros da classe superior, estabeleceram o seu
centro fora do poder de Jerusalm e agiram como uma espcie de
guerrilha espordica141.

135
No final do reino de Herodes, um grupo, desmotivado pelos lderes, disps-se
ao martrio para tirar a guia de ouro posta na porta do templo; cf. JOSEPHUS, BJ 1
648ss; Ant. 17 149ss. Quando Pilatos quis transladar para Jerusalm as insgnias
militares com a imagem do imperador, uma enorme demonstrao de oposio no
violenta dos habitantes de Jerusalm e da populao rural judaica diante da sede do
governador em Cesareia conseguiu impedir a afronta; cf. JOSEPHUS, BJ 2 175ss.
136
Josephus refere-se a cinco grupos insurrectos: sicrios, zelotes, grupos da
Galileia e da Judeia e Idumeos; cf. JOSEPHUS, BJ 2 55ss; Ant. 17 269ss.
137
Cf. B. D. SHAW, Bandit, 337-381. Muitos rebeldes eram tidos pelo povo
como heris, salvadores e lutadores pela justia; de certo modo, eram guias para um
caminho de libertao, e no tinham necessariamente uma conscincia patritica ou
partidria; muitas vezes assumiam-se como lderes carismticos; cf. E. HOBSBAWM,
Primitive, 11.
138
Os sicrios surgiram em Jerusalm nos dias do governador Flix como um novo
movimento rebelde noto pelos seus assassinatos na cidade e em pleno dia com um
punhal (sica); cf. JOSEPHUS, BJ 2 254; Ant. 20 208. Especialmente espectacular foi
o assassinato do sumo-sacerdote Jnatas; cf. JOSEPHUS, Ant. 20 163SS.
Diferentemente de outros movimentos rebeldes, os sicrios moviam-se sobretudo
contra judeus do estrato superior e unidos aos romanos; cf. JOSEPHUS, BJ 2 433; 7
254SS; Ant. 18 4SS. Eram como uma guerrilha urbana contra representantes
simblicos do domnio judaico. Judas o Galileu assumiu o lema da nica senhoria de
Deus para libertar Israel at ao martrio; cf. JOSEPHUS, BJ 2 117SS. 433. Menahem,
um lder sicrio, entrou em Jerusalm com vestes reais e com os seus mais fanticos
seguidores com a pretenso do reino messinico; acabou por ser morto por Elezar; cf.
JOSEPHUS, BJ 2 434-444.
139
Cf. JOSEPHUS, BJ 2 564.
140
Cf. JOSEPHUS, BJ 2 175ss; Ant. 18 60ss; 20 108.
141
Cf. W. STEGEMANN, Deutung, 41-56.
 Assim sendo, os zelotes podiam ser considerados como um grupo de
sacerdotes radicais que actuou nos anos 66-70 com grandes limitaes
sociais, polticas e religiosas, e que destronou a aristocracia sacerdotal
imperante no ano 67.
Sob a direco de Ananias, entrincheiraram-se no templo de Jerusalm
e transformaram-no em sua fortaleza e baluarte contra as sublevaes
populares142. Com a investida dos romanos contra Jerusalm, retiraram-se
para Masada. A, para no serem entregues s mos romanas, aps
alianas e disputas internas, vitrias e derrotas, suicidaram-se.

1.3.3 Instituies de unidade

Os grupos descritos anteriormente e outros uniam-se em si e entre si de
uma maneira mais ou menos evidente e mais ou menos prxima, em elos
de unidade. Entre estes elos destacavam-se trs instituies vitais: o
templo de Jerusalm, a sinagoga judaica e a famlia judaica.
Estas instituies entendiam-se num todo: cada uma com a sua misso
especfica, manifestavam a seu modo a unidade do povo e asseguravam,
criavam, celebravam, transmitiam e testemunhavam essa unidade como
sua realidade essencial.

1.3.3.1 Templo
Para a tradio sacerdotal, a terra de Israel exprime, de um modo mais
concentrado, a consagrao da terra no acto da criao, e o santurio do
templo de Jerusalm, de um modo ainda mais intenso, a santidade da
terra.
A noo de gradao da santidade, importante na viso sacerdotal,
expressava-se concentricamente pela proximidade ao centro (cf. Nm 2;
Ez 40-48). Se os judeus criam que o centro do mundo estava em
Jerusalm, segundo os gregos estava em Delphi e para os romanos em
Roma. A novidade judaica estava no facto de o centro ser o lugar, por
excelncia, do encontro da santidade de Deus com o seu povo143.
O santurio representava o centro do mundo e, de um modo particular,
o centro do encontro entre o nico Deus e o seu nico povo, a partir do
qual o monte de Jerusalm se compreendia como o lugar de encontro de
todas as naes e a montanha csmica144.
Na descrio do templo erguido no deserto e do construdo em
Jerusalm, Josephus e Filo destacam uma srie de correspondncias
142
Cf. JOSEPHUS, BJ 4 151.
143
A terra era posse de Iahweh (cf. Lv 25,23) concedida como um feudo (cf. Lv
14,33-34); por isso, Israel tinha a misso particular e vital de a custodiar e fazer nela
imperar as leis de pureza cultual como realidade nica; cf. J. D. LEVENSON, Sinai,
111-137.
144
Cf. R. J. CLIFFORD, Cosmic, 67.
simblicas: a menorah representava os corpos celestes; as doze principais
colunas eram smbolos do zodaco; a fronte era expresso do oceano
csmico; as colunas de Jakin e Boaz simbolizavam o sol e a lua; as cores
dos paramentos do sumo-sacerdote traduziam os quatro elementos; o
desenho arquitectnico tripartido era um simbolismo csmico; o Santo
dos santos representava o cu; a sala principal, a terra; e o prtico de
ingresso expressava o oceano que a circunda145.
Com efeito, o templo era a alma da cidade santa e de toda a terra. O
culto do templo servia a reconciliao de todo o povo e de toda a
humanidade ao nico Deus. O exerccio dos sacerdotes, a participao do
povo e a peregrinao das naes focavam-se no lugar de encontro como
culto de purificao146.
A configurao e a organizao do templo manifestavam a sua
dimenso microcsmica, envolvendo toda a criao no seu centro. Todas
as foras se uniam para o conhecimento do criador, a fora suprema que
conduz o universo147. O templo possibilitava e oferecia humanidade o
caminho e a relao com o seu criador na experincia do seu povo.
A misso do templo era capacitar o povo e a humanidade a serem
totalmente de Deus; quando todo o povo reconhecesse Deus como centro
de unidade pessoal e comunitria, o templo consumaria a misso focal
entre as naes148.
Sendo o Santo dos santos o lugar de encontro de Deus com o seu povo,
com interdies concretas entrada de pagos149, era a zona mais
inviolvel, mais invisvel de todas150; era o lugar do encontro entre o
nico Deus e o seu nico povo como um puro e santo culto espiritual151.
Nesse sentido, os exilados retornados logo reconstruram o templo,
que, com Herodes, alcanou uma dimenso nica, precisamente como
expresso da realidade do nico Deus, do nico encontro deste com o seu
povo e com toda a humanidade, e como ponto focal do universo152.

145
Cf. 1Rs 7,21; JOSEPHUS, BJ 5 212-219; FILO, Mos. II 76-108.
146
A importncia do templo de Jerusalm em alguns ambientes era relativizada. Os
essnios demarcaram-se do modo como o culto era exercitado ento em vista da
restaurao do templo e consagravam-se a Deus sem oferecer sacrifcios de animais,
mas animados na inteno de santificar o esprito; cf. FILONE, Prob., 75; A. LEMAIRE,
Birth, 126-127.
147
Cf. J. C. ENCHES, Temple, 105ss; J. M. LIEU, Temple, 51-69.
148
Cf. B. C. OLLENBURGER, Zion, 99ss.
149
A guerra contra Roma tentou impedir que estrangeiros violassem a santidade do
templo com as suas ofertas e vtimas; cf. JOSEPHUS, BJ 2 409.
150
Cf. JOSEPHUS, BJ 5 219.
151
Cf. TCITO, Storie, 5,5.
152
Cf. D. S. RUSSEL, Early, 22ss. Destacam-se trs principais momentos de
centralizao do culto em Jerusalm: dominao persa desta cidade, estratgia
 Como sublinha Josephus, no seguimento da teocracia introduzida por
Moiss, correspondente unicidade de Deus153, sendo Deus um (),
assim um e nico era o povo, uma e nica era a sua terra, um e
nico era o seu santurio, um e nico era o seu altar154.
De facto, Jerusalm assumira carcter de cidade-estado e o seu templo,
em contraposio aos restantes templos, centralizava o culto a Iahweh, de
tal modo que se desenvolvera a exclusividade do culto, a condenao da
multiplicidade dos templos, a compreenso da unicidade de Deus no
atributo d, o entendimento da adorao com apropriao de todo o ser,
ou seja, a amar a Deus com todo o corao, com toda a alma, com toda a
fora (cf. Dt 6,5)155.

1.3.3.2 Sinagoga
As mais antigas casas de reunio judaicas, atestadas em inscries
gregas desde o final de III BCE, reportam-se ao nome proseuche lugar
de orao. A designao sinagoga tomou mais tarde o seu lugar.
As primeiras atestaes epigrficas das sinagogas judaicas provm da
dispora156; uma atestao palestiniana do I CE, ajuda a perceber a sua
misso: Tedoto () construiu a sinagoga para a leitura da lei e para o
ensinamento dos preceitos, e o hospcio, os quartos e as instalaes
hidrulicas para alojar aqueles que vindo do exterior tivessem
necessidade157.
Assim sendo, a sinagoga era o centro comunitrio de cada aglomerado
judaico, um edifcio, por natureza, pblico. Embora a sua inicial funo
fosse essencialmente comunitria, assumiu sempre mais uma dimenso
religiosa. Por ser uma instituio local de influncia social e religiosa, a
sinagoga difundiu-se variando localmente. Nas sinagogas e entre as
sinagogas no existia uma uniformidade de ideias e orientaes; de certo
modo, era a consensualidade que a definia.
A sinagoga judaica empenhou-se em estabelecer o equilbrio,
sobretudo entre o sagrado e o profano, entre o particular e o universal;
mas, ao mesmo tempo, manifestou aspectos prprios e oriundos do
ambiente externo; por exemplo, a imagem da guia, para muitos antema
no tempo de Herodes, era difundida nas sinagogas tardo-antigas158.

asmonaica de unificao nacional de identidade, movimento da dispora; cf. A.

RUNESSON, Origins, 472-473; A. FITZPATRICK-MCKINLEY, Synagogue, 87.
153
Cf. JOSEPHUS, AgAp 2 164SS.
154
Cf. JOSEPHUS, AgAp 2 193.
155
Cf. O. LORETZ, Gottes, 88ss.
156
Cf. W. HORBURY D. NOY, Jewish, n. 9.27.105.
157
L. BOFFO, Iscrizioni, n. 31. Cf. L. L. GRABBE, Synagogue, 22-38.
158
Cf. L. I. LEVINE, Ancient, 390ss.
 Desde a sua origem, a sinagoga era flexvel no integrar e excluir. A sua
principal peculiaridade era a dimenso comunitria e religiosa sempre em
valorizao. Os seus membros reuniam-se para aprofundar as promessas
de Deus como base de renovao do judasmo e definiam a sua
identidade e dinmica comunitria em torno da leitura, do estudo e do
compromisso com a torah159.
Filo testemunha essa reunio ao sbado para o aprofundamento do seu
conhecimento e aumento da piedade atravs da leitura e estudo da
torah160. O modo e o funcionamento de cada sinagoga dependiam das
suas condies sociais e culturais161. A vida sinagogal servia de guia para
os seus membros e era o lugar onde a comunidade era atacada ou honrada
e onde admitia ou exclua elementos162.
Em contraposio ao culto sacrificial, ao exclusivismo relativo e forte
hierarquizao, prprios do templo de Jerusalm, a sinagoga destaca o
livro, a lei, e abre-se a todos os que desejem aprender a lei; isso
manifesta-se na tendncia para designar Deus como o altssimo,
perceptvel a pagos e expresso da relao de Deus com o mundo
inteiro163.
De facto, na sinagoga no existiam os amplos e complexos sistemas do
templo; as funes religiosas eram radicadas na vontade, na participao
e nos recursos da comunidade inteira. Nenhuma hierarquia rgida presidia
ao seu viver, o rito no era oficiado por nenhum corpo de pessoas e
qualquer judeu poderia participar na vida sinagogal.
Na realidade, a sinagoga valorizava a pertena e participao da
comunidade como tal164. Na origem, a sinagoga quis garantir vida

159
Cf. 7,40-49; 9,22; 12,12-19; G. JOSSA, Giudei, 158ss.
160
Cf. FILO, Her. 112ss; Gig. 6; Opif. 131; Ebr. 1. No seio da diversidade do
judasmo da poca, Filo representa a viso da sinagoga intelectual orientada por dois
principais princpios: o dever em relao a Deus, que formava a religiosidade e a
santidade; e o dever para com os homens, que consistia na humanidade e na justia;
cf. FILO, Spec. II 62-63. Para Filo, Deus sopra o seu esprito sobre o intelecto do
homem estabelecendo uma unio, de tal modo que os que se unem a ele e o servem
sempre recebem a sua prpria herana; cf. FILO, LA I 37ss. Era um processo que
pelo conhecimento de Deus (expresso na torah) formava os filhos de Deus e lhes
concedia a felicidade, segundo os princpios da piedade e santidade; cf. FILO,
Confus. 145.
161
No I CE as sinagogas judaicas apresentavam uma enorme heterogeneidade, e o
nmero dos seus membros e as suas dimenses variavam. Comeando por ser casas
particulares, tendiam a expandir-se. Estas inseriram na prtica litrgica o sermo, as
instrues prprias de sbado, a recitao de leituras profticas e, possivelmente, o
Targum. Cf. L. I. LEVINE, Ancient, 101ss.
162
Cf. L. I. LEVINE, First Century, 20-21.
163
Cf. A. LEMAIRE, Birth, 129ss.
164
A origem institucional da sinagoga da dispora entende-se luz das estratgias
dos chefes das naes face aos diversos grupos tnicos que viviam na sua rea. As
judaica uma vital e substancial unidade. No obstante, a variedade
geogrfica, lingustica, cultural e religiosa era uma base comum da
comunidade judaica. Aps a destruio do templo, a sinagoga tornou-se
um pequeno santurio assumindo as necessidades comuns165.

1.3.3.3 Famlia
A famlia assumia um papel decisivo na vida religiosa como primeira e
principal unidade social, econmica e poltica. A vida familiar quotidiana
era marcada por decisivos modos de apropriao da lei. A identidade
judaica dependera e dependia das prticas e oraes familiares, sobretudo
face perda da autoridade dos estratos superiores166.
Com efeito, a famlia era o lugar onde se realizava o mandato do
crescer e multiplicar (cf. Gn 1,27-28; 2,23-24), se exercitava a obedincia
a Deus, se transmitia a f, se contavam os eventos de Deus com o seu
povo (cf. Ex 12,26ss), se orava, se realizavam importantes e nicos ritos,
como alguns do sbado e da ceia pascal.
Como nos primrdios do povo, na famlia passavam-se as tradies, as
noes e os elos de unidade do povo (cf. Dt 11,18-21), sobretudo nas
famlias sacerdotais. A religiosidade e a piedade vividas na famlia foram
decisivas para a formao e para a consolidao dos diversos movimentos
religiosos atravs de pactos segundo interpretaes e prticas comuns da
lei. Nas famlias e entre as famlias aconteciam as principais alianas e
disputas acerca da compreenso de Deus e do povo167.
A famlia era concebida como um pequeno e vital santurio, e a casa
como lugar de paz e serenidade. A mesa era o lugar de encontro com a
renovao da aliana, diariamente, atravs da bno do po, na noite de
sbado e nos dias de festa, especialmente, na ceia pascal. mesa, Deus
era recordado e louvado como fonte de todo o bem, e meditava-se na lei,
que, de um modo particular, era explicada aos mais pequenos168.
A bno entre os membros da famlia era parte integrante da liturgia
domstica, que se unia liturgia da sinagoga e do templo. O sbado era a
expresso do empenho que toda a famlia devia assumir durante toda a
semana, e o dia de Pscoa, durante todo o ano.
A famlia homem, mulher e sua descendncia era uma estvel
comunidade de amor baseada na aliana. As suas principais obrigaes
provinham directamente de Deus.

sinagogas judaicas eram uma instituio no oficial com um conjunto de costumes

nacionais comuns. Essas comunidades ou sinagogas locais eram na sua origem
autnomas de qualquer poder; cf. A. RUNESSON, Ancient, 324ss.
165
Cf. L. I. LEVINE, Ancient, 650-653.
166
Cf. E. W. STEGEMANN W. STEGEMANN, Urchristliche, 178ss
167
Cf. A. M. SIVERTSEV, Households, 270ss.
168
Cf. R. DE VAUX, Histoire, 99ss.
 Ao criar os dois sexos, Deus criou a famlia como manifestao da sua
realizao na unidade. Os filhos eram bno de Deus, garante da aliana,
e chamados a honrar os seus pais e assumir todas as responsabilidades na
justa obedincia lei e descendncia a que pertenciam169.
O homem e a mulher eram partes do mesmo ser, partilhavam entre si
as suas riquezas no amor e tinham sido criados imagem de Deus. Na
realizao da famlia, de uma maneira particular, na pureza do encontro
de homem e mulher e na sua descendncia, realizava-se a vitalidade do
judasmo: a presena vivificante e unificadora do Deus nico na sua
relao com o seu nico povo.
A famlia destacava-se ainda no valor das genealogias por questes de
honra e, sobretudo, como veculo de mritos e vida.
A articulao entre papis e espaos sociais na famlia era evidente e
dependia do modo como as pessoas eram concebidas, no
individualmente, mas pelas suas relaes na famlia, na sinagoga, no
lugar, no ofcio.
Em sntese, a fora de coeso e de unidade do judasmo, de ento e de
sempre, deve-se, sobretudo, s suas famlias, que, de gerao em gerao,
transmitiram a lei e tornaram presente a unidade de Deus nas suas vidas e
descendncias170.

1.3.4 Noes de unidade

A compreenso de Deus, da vocao e da unidade do povo foi e uma
resposta constante deste na sua relao fundacional e unificadora com o
seu Deus. Nessa relao era vital: ser diante de Deus, ou seja, da distncia
passar proximidade a Deus; e retornar do exlio, ou seja, da disperso
reunir-se na unidade na terra.
Assim, o desejo de unidade era, ento, como sempre, a realidade vital,
que dependia da qualidade da relao do nico povo com o nico Deus, e
da qual brotavam diversas noes de unidade. Como os grupos e as
instituies, no obstante a sua diversidade, formavam e serviam uma
nica unidade, assim tambm as diversas noes de unidade coexistiam
na unidade171.

1.3.4.1 Exogamia e no-exogamia

Uma das primeiras noes de unidade e de pertena do povo era o
nascimento e a gerao, momentos onde se destacava a importncia da

169
Cf. I. M. ZEITLIN, Jesus, 88ss.
170
Cf. F. J. MURPHY, Early, 63ss.
171
Cf. H. C. KEE, Who Are, 56ss.
prtica da circunciso172. A exogamia com tribos vizinhas fora proibida
pela lei e confirmada por Esdras no retorno do Exlio (cf. Dt 7,1-4; Esd
9,1-4).
Apesar dessa tradio, outras tradies permitiam o casamento com
mulheres pags (cf. Nm 12) e a participao de no-israelitas no culto
especificando regras (cf. Ex 12,48; Lv 17,8).
Isaas anuncia que os estrangeiros que se juntassem aos judeus seriam
levados ao monte santo para partilhar a nova aliana; a casa de orao
passaria a servir todas as naes (cf. Is 56,3-7)173.
A tenso e a oposio entre essas tradies confirmam que no havia
uma s noo da unidade do povo e que as diversas tradies coexistentes
no definiam o judasmo por si, antes, se entrecruzavam.

1.3.4.2 Jerusalm, luz das naes

A importncia de Jerusalm era decisiva para a renovao da unidade.
A distncia da cidade provocara a disperso, o retorno a essa levaria
unidade do povo (cf. Jr 31,31-39). Jerusalm o mensageiro de Deus e o
selo da realizao do seu povo e da paz das naes.
A cidade santa era a morada de Deus dada ao seu povo no mundo (cf.
Zc 8,1-8) no meio do mundo (cf. Sl 3). Desse modo, Jerusalm assume
uma dupla valncia: a sua reedificao marcar a restaurao da unidade
do seu povo; e esta seria sinal de poder e de juzo para todas as naes
(cf. Jr 19).
No obstante as referncias a protagonistas humanos na restaurao da
cidade juzes, conselheiros, Ciro, sentinelas, governador174 , seria Deus
a reunir o seu povo, a ordenar a paz e a chamar a si e julgar todas as
naes.

1.3.4.3 Santificao cultual

O culto puro em Jerusalm era outra decisiva noo de unidade. A
destruio do templo provocara a disperso, a sua construo traria a
unidade (cf. Ez 43;1ss; Esd 1).

172
Cf. Lv 12,2ss; Dt 10,16; 30,6; Jr 4,4; 9,25. De facto, Filo cria na
obrigatoriedade da circunciso contra os judeus contemporneos que a julgavam no
necessria; cf. FILO, Spec. I; 1Cor 7,18-19.
173
O acesso universal ao templo reafirmado em 2Cr 6,32-33. As experincias de
Ester e Rute retratam o poder de os gentios serem includos na relao com o Deus de
Israel; Est 8,17; Rt 2,10; 4,10. Josephus procura convencer judeus e gentios acerca da
antiguidade, racionalidade e preciosidade da tradio judaica; a lei era anterior s
grega e romana e chave de compreenso destas; cf. JOSEPHUS, AgAp 2 11ss.
174
Cf. Is 1,26; 45,13; 62,12; Jr 30,21.
 O culto justo no templo faria tornar presente a nuvem da glria; os que
a observassem puramente acederiam ao culto no templo, pelo contrrio os
que a violassem dele seriam expulsos (cf. Lv 18-26).
No mbito dessa decisiva aco de Deus com o seu povo por meio da
prtica cultual justa, destacava-se o papel do sumo-sacerdote de
presidncia, de garantia de independncia e de primazia divina (cf. 1Mac
12; 14,35; Esd 9,1ss).
A santificao do templo era o caminho e garante de unidade, o qual se
unia, particularmente, importncia e apropriao da terra de Israel e
da cidade de Jerusalm (cf. Ez 47,1-13)175.

1.3.4.4 Purificao na lei

O no cumprimento da lei levara disperso, a sua justa e recta
observncia levaria unidade (cf. Br 1,18-20). Estando o templo
reedificado e as festas restabelecidas, os lderes deveriam assegurar a
observncia da lei.
Em contraposio ao que no era judaico, a lei era a bssola para a
compreenso e a realizao da unidade176. Nesse sentido, Moiss era o
principal mediador entre Deus e o seu povo (cf. Ex 19-40) e o poder da
lei o agente congregacional do povo.
A sabedoria dos cus levaria o povo a assumir a lei (cf. Br 3,29-37), a
qual se desenvolveu dependente do templo. Nesse contexto, em oposio
centralizao do culto em Jerusalm, proliferaram outros lugares de
culto, acentuou-se a relao pessoal com Deus e incrementaram-se os
ritos de purificao pessoal.

1.3.4.5 Caminho da sabedoria

A sabedoria esteve na base de outra noo de unidade. Deus d a
sabedoria nica ao seu povo, na qual consuma a sua vocao de unidade
do criado. Na sabedoria, o povo encontra a estabilidade e toma parte no
desgnio de Deus. A sabedoria foi o primeiro dos seres criados, dada aos
que a amam (cf. Sir 1,4ss).
A sabedoria de Deus criara o mundo e a humanidade reunia-se em
torno a ela (cf. Sir 16,24ss); a sabedoria manifestava-se na obedincia
lei, que morava em Israel (cf. Sir 24). Ao viver da sabedoria, o povo
restaurava-se, por isso, era vital valorizar o seu poder.
A sabedoria fala aos lderes das naes para que s a ela exercitem (cf.
Sb 1,1; 3,1-9). A sabedoria a atractiva e graciosa mulher (cf. Sb 6,12-
16) que ordena a natureza e eleva o ser a Deus (cf. Sb 7,15ss).

175
Cf. R. RENDTORFF, Canonical, 78ss.
176
Cf. Tb 1,3ss; H. M. ORLINSKY, Ancient, 87ss.
 Em sntese, a sabedoria o Esprito Santo (cf. Sb 9), no qual Deus
opera no universo e realiza a sua harmonia. A histria do povo o
supremo testemunho do poder da sabedoria de Deus, na qual universal e
eternamente o Senhor realiza a unidade do povo e da humanidade177.

1.3.4.6 Chegada do messias

Num contexto csmico, a criao envolvida no cumprimento das
promessas profticas e integrada nos poderes celestiais, demonacos e
malignos. Deus expulsar o poder do mal, exercer o seu poder sobre as
naes e o mundo ser renovado (cf. Is 14,12ss; 30,26); ou seja, avista-se
uma festa nica no monte do Senhor pelos que esperam a sua vinda.
Em oposio desordem csmica e social, que dispersou o povo,
Isaas traa o movimento ordenado, no qual Deus cumprir as suas
promessas: o encontro dos judeus dispersos em adorao no monte do seu
Senhor (cf. Is 25,9; Zc 10,9-12).
A vinha estril dar os seus frutos eternos em toda a terra (cf. Zc 9). O
messias trar a paz s naes (cf. Zc 9,9-10; Dn 7,13), convid-las-
anualmente para a festa das tendas em Jerusalm e punir as no
participantes (cf. Zc 14,16-19). Deus far ressuscitar os mortos e
glorificar os crentes (cf. Dn 12,2-3). O filho do homem levar ao
cumprimento o plano csmico divino178.

1.3.4.7 Iluminao pessoal

A prpria experincia de Deus era decisiva na compreenso de
unidade; a unidade resultaria da iluminao que permitisse ao povo viver
a sua histria, que se descobria e se disciplinava pela inspirao de Deus
como um encontro de dois amados (cf. Ct 1,12ss).
Nesse sentido, cria-se que Deus habitaria na terra nas almas dos seus,
guiando-os segundo os seus ensinamentos, renovando a humanidade na
vida comunitria definida pelo amor e alegria.
Para Filo, a prosperidade e a unidade social dependem do carcter
individual da mente devota, na qual brota a justia pessoal como
fundamento social179. Na imagem do man, o Logos do cu terra deleita
a mente que segue a verdade180; a escada de Jacob manifesta o

177
Cf. F. CRSEMANN, Tora, 432ss.
178
Cf. J. O. CARVALHO, Caminho, 257ss.
179
Cf. FILO, Migrat. 56. 120-121.
180
Cf. FILO, Fug. 137-139. O percurso de Abrao assim apresentado como
modelo e o povo definido pela constante procura de entender no desejo de ver o
existente e de ter os sentidos na perfeita alegria; cf. FILO, Migrat. 7ss. O autntico
sumo-sacerdote no uma figura humana, mas o Logos imune a toda a injustia, que,
tendo Deus como seu Pai, igualmente Pai de todos, e, tendo por me a sabedoria,
nela todo o universo existiu; cf. FILO, Fug. 108-110.
caminho181. Os sentidos deviam subir ao santurio divino como
experincia comunitria imitando o culto celeste182.

1.3.5 Unidade em Filo de Alexandria

Filo de Alexandria (15 BCE-50 CE) nasceu numa prestigiada e rica
famlia da elite judia de Alexandria, onde passou grande parte da vida183.
Foi um profundo admirador e conhecedor da cultura grega, especialmente
da filosofia platnica e estica184, e um fiel seguidor das suas tradies
judias185.
A obra de Filo orientada pelo principal objectivo de evidenciar a
grandeza da tradio cultural e religiosa de Israel, colocando a sua cultura
ao servio desse empreendimento. A sua vasta obra pode ser dividida em
quatro grupos de textos: exegticos, histricos, apologticos e filosficos.
Desenvolvendo diversos temas, Filo fez uma profunda reinterpretao
bblica186. Serviu-se particularmente da alegoria para apresentar a verdade
bblica, que no seu sentido mais profundo fala do caminho que a alma
deve percorrer, das atraces terrenas at terra prometida, ou seja,
existncia divina187.

1.3.5.1 Evento da criao

A criao uma das noes-chave de Filo no entendimento da
unidade. Segundo o autor, Deus criou o mundo selando-o com a sua
generosidade: chamou a ser o no-ser ( ),
fazendo ordem da desordem, qualidade da no-qualidade, semelhana da
diferena, identidade da total heterogeneidade, comunho e harmonia da
no-comunho e desarmonia (
), igualdade da desigualdade, luz das trevas188.
Assim, para Filo, Deus a fonte inesgotvel de vida para o mundo189,
que criou o mundo inteligvel causa activa que anima e transforma o

181
Para Filo, o um divino deu forma matria e radiou de si mesmo uma enorme
corrente de luz, que variavelmente chamada logos, sabedoria, virtude, esprito, e que
manifesta a sua funo criativa e ordenadora. Cf. FILO, Somn. 157.
182
Cf. Ez 1,4-28; G. VERMES, Dead Sea, 221-230.
183
Cf. JOSEPHUS, Ant. 18 259; 20 100. Alexandria era um dos principais focos
de expanso da cultura grega e lugar onde se estabelecera a maior comunidade judaica
fora da Palestina, a nica capaz de contrariar o apogeu grego. Cf. Z. ZEVIT, Religion,
110ss.
184
Cf. FILO, Spec. III 1-2.
185
Cf. FILO, Somn. II 123-132. Filo fala de diversas sinagogas em Alexandria e
refere-se a uma especialmente grande e notvel; cf. FILO, Legat. 132-134.
186
Cf. FILO, Spec. IV 61; LA I 108; Mos. II 3ss; Praem. 53-56.
187
Cf. D. T. RUNIA, Exegesis, 7ss.
188
Cf. FILO, Spec. IV 187; Congr. 171.
189
Cf. FILO, Mut. 140; Her. 31.
mundo e, depois, o mundo sensvel190. Os seres criados so obra da
incessante e estruturante generosidade criativa divina, que se manifesta,
por exemplo, na gratuidade dos bens da natureza ou na possibilidade
humana de aceder sabedoria divina191.
Para o autor, a generosidade de Deus no uma ideia nem uma lgica
na qual as realidades determinada e/ou necessariamente se renem. Sem
nunca mudar o ser de Deus, a sua generosidade contnua doao
criativa, e os seres beneficiam dela recebendo-a e nela sendo192. O
dinamismo de doao de Deus o fundamento da ordem da criao que a
transforma em harmonia como uma alegre sinfonia193.
O autor entende a ordem da criao como um regime monrquico, no
qual todos convivem sobre uma nica autoridade194. O mundo como
uma grande cidade fundada sobre a nica lei do Logos da natureza, que
a suprema inteligncia195.
Nesse regime, a unidade e a unicidade de Deus so o nico governo
capaz de destruir as idolatrias e as vanidades e de favorecer a unidade196.
Os homens so chamados a conformarem-se com a nica e una potncia
generosa criativa de Deus, integrando-a e imitando-a197.
A progressiva conformidade do homem com a aco de Deus realiza-
se na contemplao, onde o Logos se alimenta com palavras do alto198. A
alma contemplativa, ao transcender-se, saboreia o dom divino e,
questionando-se acerca desse, compreende-o como o Po que o Senhor
deu199, no qual pode tornar-se elemento de harmonia entre os seres
criados200.

190
Cf. Opif. 8ss.16. Filo entende o Logos como um instrumento de Deus na
criao e ser providencial na histria. O Logos representa a face de Deus para a
realidade. O autor refere-se ao Logos como um ser existente independente, como uma
dimenso de Deus, como um dos poderes de Deus. Ao apresentar o homem como
uma imitao de Deus, o autor pensa no Logos na sua dimenso transcendente; ao
apresentar o homem como parte do Deus inteiro, pensa na dimenso imanente do
Logos. Cf. T. D. RUNIA, Philo, 66ss.
191
Cf. FILO, LA I 5. 34; Plant. 89.
192
Cf. FILO, Her. 31.
193
Cf. FILO, Opif. 28; LA III 86; Somn. I 35; II 193.
194
Cf. FILO, Fug. 10.
195
Cf. FILO, Ios. 29.
196
Cf. FILO, Spec. I 30-31.
197
Cf. FILO, QG. I 15. O bem no se alcana no cimo dos montes ou nos confins
da terra, mas na boca, no corao, nas mos do homem que o quer realizar; cf. FILO,
Mut. 237. Aquele que escuta obedientemente Deus age em consonncia com a sua
palavra; cf. FILO, Congr. 64ss; QG IV 110.
198
Cf. FILO, LA III 163ss.
199
Cf. FILO, Fug. 138s.
200
Cf. FILO, Her. 107; Fug. 167; LA III 204.
1.3.5.2 Homem criado por Deus
O homem, segundo o autor alexandrino, realiza-se dado pelo criador e
dado a dar como Deus, ou seja, completa a sua santidade diante de Deus
na justia diante da criao201. O homem est unido ao criador, sem que
nada disponha como seu, pois nu veio e nu parte deste mundo 202, tudo
recebe de Deus e tudo, recproca e generosamente, doa203.
A grandeza do homem imitar Deus e a ele unir-se204. Deus nada quer
em troca seno que os seus dons sejam desfrutados e ordenadamente
doados, ou seja, inseridos na virtude da generosidade205. O banquete
preparado por Deus para a sua criao expresso dessa harmonia e
alegria colectiva, que completa o homem na medida em que este sacia a
sua sede na descoberta da verdade206.
Nessa busca, aquele que se apropria da verdade, liberto do egosmo,
insere-se na generosidade do dom207. O sbio reconhece que, recebendo
tudo como graa de Deus208, pode dar imenso (como Abrao deu uma
enorme descendncia) e que o egosmo, radicado na duplicidade e na
auto-suficincia, negao do amor de Deus209. Livre da auto-suficincia
e humildemente unificado, o homem definido como aquele que espera
naquele que verdadeiramente . O homem reconhece a sua prpria
condio ao contemplar Deus e a enormidade dos seus benefcios210.

1.3.5.3 Os homens so irmos entre si

Segundo Filo, Deus criou os homens como autnticos irmos211, ou
seja, todas as criaturas e, de um modo particular, todos os homens

201
Cf. FILO, Abr. 208; Migrat. 121.
202
Cf. FILO, Spec. I 295.
203
Cf. FILO, Cher. 83ss; Plant. 48; LA III 195-196; Her. 79. O homem est entre
o divino e o natural. O seu corpo humano pertence terra, o esprito ao cu, e a alma
est entre a terra e o cu. Para alcanar a vida virtuosa, deve procurar o equilbrio
entre o pensamento racional e as paixes irracionais. O objectivo do homem
assemelhar-se a Deus. Para Filo, o objectivo possvel para quem procura Deus e
recebe a sua sabedoria. Conhecer Deus uma relao pela graa; esta realiza-se
quando o homem abandona as suas iluses e reconhece a sua condio; cf. T. R.
RUNIA, Philo, 77ss.
204
FILO, Virt. 168-169.
205
Cf. FILO, Somn. II 176; Spec. I 295.
206
Cf. FILO, Somn. I 50.
207
Cf. FILO, Her. 106-108.
208
FILO, Deus 107.
209
Cf. FILO, Sacrif. 2ss; Cher. 84ss; Agric. 173.
210
Cf. FILO, Deter. 138-139; Her. 29; Somn. I 60; Her. 29ss.
211
Cf. FILO, Prob. 79. Filo usa o termo irmo para descrever a fraternidade entre
todas as criaturas, homens racionais, familiares, israelitas entre si e entre estes e os
restantes homens. Cf. D. FARIAS, Studi, 196ss.
formam a fraternidade da criao. Os homens reconhecem-se como
irmos na interpretao conjunta do Logos, onde compreendem a
harmonia da criao de Deus: no universo expressa pelo cosmos, na
cidade pela democracia, e na alma pela bondade.
Servindo-se do exemplo da harmonia da lira, o autor defende que todos
os homens devem seguir a amizade e a concrdia e formar uma nica
harmonia, onde um nico dar e receber os dever governar e lev-los
consumao da unidade em todo o mundo212.
A consumao da misso dada aos homens encontra como principal
obstculo a incapacidade de alguns em cumprir a lei e em reconhecer o
bem comum e os sistemas sociais injustos 213. Sem descobrir a sua
condio, o homem no alcana a verdade; pelo contrrio, aumenta a
cegueira e inoperncia face lei214.
Opondo-se verdade, regride na compreenso dos princpios supremos
da inteligncia podendo remeter-se ao isolamento215. Para Filo, face ao
isolamento e perda de identidade, s a sabedoria superior pode reinserir
homens e sistemas sociais na harmonia da criao216.

1.3.5.4 Lei dada por Deus ao povo

Filo apresenta a lei do Sinai como uma segunda gnese, melhor que a
primeira217, na qual Deus restituiu ao homem a sua condio e revestiu-o
da suprema inteligncia218. Deus criou o povo, nao contemplativa,
como tinha criado o mundo, em ordem a completar por meio dele a
harmonia segundo a lei divina219.
Os israelitas escolhidos por Deus passam a formar uma particular
condio de fraternidade: uma comunidade que reconhece a sua condio
e, por isso, dirige-se como rf e indigente a Deus220. Reunidos no
deserto, j no so apenas uma nao, um povo ou uma multido, mas
uma assembleia reunida numa nica harmonia, fundada no amor de Deus
que une todos os israelitas221.
Desse modo, para Filo, os mandamentos so a fundao ontolgica e
poltica revelada por Deus ao povo sobre a forma de lei. A lei dirigida

212
Cf. FILO, Cher. 109-115; Spec. IV 237.
213
Cf. FILO, Ios. 29ss
214
Cf. FILO, Praem. 12; LA III 229.
215
Cf. FILO, Somn. II 70; LA III 53.
216
Cf. FILO, Praem. 12-14; Abr. 7ss.
217
FILO, QE II 46.
218
Cf. FILO, Praem. 2; Decal. 32ss. Cf. D.T. RUNIA, Philo, 22ss.
219
Cf. FILO, QE II 46. Congr. 51.
220
Cf. FILO, Legat. 3.
221
Cf. FILO, QE I 10; Spec. I 52.
ao povo reunido no deserto222 em relao com Deus e consigo, ou seja,
revela a natureza de Deus e a natureza da relao entre os homens e a
criao. Naturalmente chamados concrdia, os homens encontram a
fonte desta nos dez mandamentos223. Os mandamentos convertem as
relaes sociais, marcadas pelo caos e o conflito, em harmonia e ordem
naturalmente ordenadas por Deus.
A lei a lei natural, sempre vlida e praticvel em todos os lugares e
por todos os homens, pois supera todas as outras leis 224. A lei conforma
Israel a ser a estvel e eterna ordem, a ordem natural, superior s
contingentes e humanas leis225. A lei revelada, escutada, transmitida,
escrita, no contexto da criao, a memria das vidas dos patriarcas,
racionalizada, vista, intuda, no escrita226 e que corresponde ordem
natural e original em Deus227.
Assim, segundo Filo, a lei o elo de unidade entre todos os judeus228,
que invocavam a unidade para todo o gnero humano229. Entre israelitas,
Moiss o melhor exemplo do cumprimento da lei, pois no s recebeu
de Deus e deu ao povo a terra, como lhes ensinou o modo de nela habitar
em vista do autntico lugar que o prprio Deus230.

1.3.5.5 Povo de Deus

Estando o judasmo fortemente disperso e o culto centralizado em
Jerusalm, Filo identifica o povo naquele que tinha os mesmos valores e
a mesma lei. Judeus e no judeus tinham capacidade de aderir lei dada
por Deus, na qual eram necessrios o culto ao nico Deus e a prtica
dessa nica lei. O povo encontra na lei a resposta aliana, a sua
configurao de povo e o modo de celebrar e expressar a sua f231.

222
O povo foi conduzido ao deserto para receber a nova legislao distante da
cidade e livre em relao a outras normas; cf. FILO, Decal. 2.
223
Cf. FILO, Decal. 133.
224
Cf. FILO, QE I 42; Mos. II 51-52.
225
Cf. FILO, Decal. 2. 4. 9; Mos. 1. 87. 278. F. CALABI, Ordine, 139-158.
226
Cf. FILO, Abr. 5.
227
Cf. FILO, Mos. II 14; C. TERMINI, Potenze, 211ss.
228
Cf. FILO, Legat. 281ss.
229
Cf. FILO, Spec. I 97.
230
Cf. FILO, Abr. 56; Virt. 56-57; Mos. I 149. Filo diz que Deus contm o
universo inteiro; o refgio de tudo e de todos, o lugar de si mesmo, o lugar do
qual se fez conter e contedo; cf. FILO, Somn. I 63.
231
Cf. FILO, Spec. IV 180. Filo usa e interpreta diferentes termos para falar dos
judeus: (cf. FILO, Migr. 20); (cf. FILO, Praem. 14); ou
(cf. FILO, Legat. 205); (cf. FILO, Legat. 4).
 Nesse sentido, Filo fala de Israel como o povo sacerdotal, a oferta
dada por Deus aos homens. O povo eleito reunido por Deus na
observncia da lei para levar a humanidade lei232.
No seio do povo, a tribo dos levitas a expresso ordinria do ser
povo233: na escuta de Deus e do seu Logos, no servio do santurio, no
ensino e testemunho da sua vontade234; assim, ilumina o povo e os
governantes com a lei e modelo no conduzir o mundo lei235.
O xodo era modelo da necessria passagem do sensvel
contemplao, e da contemplao viso do ser de quem Logos s
imagem: Deus, aquele que verdadeiramente. Aquele que procura Deus
e, de um modo ordinrio, os sacerdotes elevam os seus e os olhos do
povo ao cu, onde podero contemplar o lugar do Logos no qual reside
estavelmente Deus236.
O cosmos o santurio sensvel, no qual o Logos exerce o seu sumo
sacerdcio; a alma racional o santurio inteligvel, onde o homem
exerce o seu sacerdcio na tradio dos pais237. O templo de Jerusalm
era o elemento de unidade e unicidade dos dois santurios, para onde
confluam peregrinos dos quatro pontos cardeais num refgio comum e
lugar de concrdia238. A unicidade do templo sinal para a humanidade
da existncia do povo como comunidade que avista e imita a sabedoria de
Deus239.
Na relao nica do povo com o seu Deus, se entende o modo como,
rfo e suplicante, ele se relaciona com os outros povos240: intercede por
todos e recorda-os da sua condio. Orientado pela inteligncia do Logos,
o povo avista o fim dos tempos, onde se afirma a ordem csmica
completamente livre de conflitos, quando a lei for assumida por todos os
povos. A misso de Israel e a sua abertura universal expressam-se
simbolicamente no alimento divino do man dado a todos os homens241.
Assim, a unidade de todos os filhos de Deus fazer aquilo que
agradvel natureza, aquilo que bem242. A fraternidade dos filhos de

232
Cf. FILO, Decal. 35; Praem. 54ss.
233
Cf. FILO, QE I 10; Spec. IV 180.
234
Cf. FILO, Fug. 93; Sacr. 119; Migrat. 102.
235
Face s ambiguidades do poder e s consequncias de um governo sem a
sabedoria do Logos, Filo recorda que os governadores detinham o poder, mas os
levitas dependiam do poder legislativo divino que regulava e movia os coraes do
povo; cf. FILO, Agric. 44ss; Spec. IV 160; Virt. 54; P. BORGEN, Early, 56s.
236
Cf. FILO, Confus. 93-97.
237
Cf. FILO, Somn. I 60. 125; II 183.
238
Cf. FILO, Spec. I 67-70.
239
Cf. FILO, Abr. 98; Spec. I 97.
240
Cf. FILO, Spec. IV 179.
241
Cf. FILO, Praem. 89; Mos. II 44; Deter. 118.
242
Cf. FILO, Spec. I 318; QG I 92; Sobr. 56.
Deus, solidrios entre si, realiza-se no encontro de verdade e interior de
cada um e de todo o povo com a lei de Deus243, num grau de parentesco
mais ntimo que o do sangue, ou seja, o da justia e da virtude244.
Os filhos de Deus, j irmanados como criaturas, alcanam a plenitude
na nova gerao da virtude245. Como nenhum nmero se pode aplicar a
Deus, seno o um ou a mnade, ainda que, segundo Filo, estes no
sejam propriamente nmeros mas princpios destes246, assim a unidade
entre os homens se inicia e consuma na submisso destes, livres de toda a
duplicidade, unidade e unicidade da generosidade de Deus, a qual os
transforma naquilo que so: esperana naquele que verdadeiramente 247.

243
Cf. FILO, Deuter. 24; Spec. I 153.
244
Cf. FILO, Spec. III 155.
245
Cf. FILO, Decal. 64; QG II 60.
246
Cf. FILO, LA II 3.
247
Cf. FILO, Deter. 139.