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A dignidade da poltica
Traduo
A ntonio Abranches
3 a
E dio
Rio de J a n e i r o
2002
Filosofia e poltica1
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Hannah Arendt
bem da cidade. No Critias, ele havia explicado a seus amigos que no podia
fugir, mas, ao contrrio, deveria - por razes polticas ser condenado
morte. Ao que parece, no foi apenas os seus juizes que ele m ostrou-se
incapaz de persuadir; tampouco conseguiu convencer seus amigos. Em
outras palavras, a cidade no precisava de um filsofo, e os amigos no
precisavam de argumentao poltica. Isso parte da tragdia atestada pelos
dilogos de Plato.
Intimamente ligada dvida de Plato quanto validade da persuaso
est a sua enrgica condenao da doxa, a opinio, que no s atravessou
suas obras polticas, deixando uma marca inequvoca, como tornou-se uma
das pedras angulares do seu conceito de verdade. A verdade platnica,
mesmo quando a doxa no mencionada, sempre entendida como ju sta
mente o oposto da opinio. O espetculo de Scrates submetendo sua prpria
doxa s opinies irresponsveis dos atenienses e sendo suplantado por uma
maioria de votos, fez com que Plato desprezasse as opinies e ansiasse por
padres absolutos. Tais padres, pelos quais os atos humanos poderiam ser
julgados'e o pensamento poderia atingir alguma medida de confiabilidade,
tornaram-se, da em diante, o impulso primordial de sua filosofia poltica,
influenciando de forma decisiva at mesmo a doutrina puramente filosfica
das idias. No creio, como freqentemente se afirma, que o conceito de
idias tenha sido antes de tudo um conceito de padres e medidas; nem que
sua origem tenha sido poltica. Essa interpretao, entretanto, bastante
compreensvel e justificvel, uma vez que foi Plato o primeiro a usar as
idias para fins polticos, isto , a introduzir padres absolutos na esfera dos
assuntos humanos na qual, sem esses padres transcendentes, tudo
permanece relativo. Como o prprio Plato salientou, no sabemos o que
a grandeza absoluta, mas apenas percebemos algo como maior ou menor em
relao a alguma outra coisa.
Verdade e Opinio
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virtude da verdade que possui, mas tambm no sentido, muito mais impor
tante, de que nao se pode confiar cidade a preservao da memoria do
filsofo. Se os cidados puderam condenar Scrates morte, era muito
provvel que o esquecessem depois d morto. Sua imortalidade terrena
estaria a salvo somente se os filsofos pudessem inspirar-se por uma soli
dariedade prpria, que se opusesse solidariedade da polis e dos seus
concidados. O velho argumento contra os sophoi, os sbios, recorrente
tanto em Aristteles quanto em Plato o argumento de que eles no sabem
o que bom para si prprios (o pr-requisito para a sabedoria poltica) e de
que parecem ridculos quando se apresentam na praa pblica, tornando-se
motivo de chacota, como ocorreu com Tales, que, olhando para os cus, caiu
em um poo que tinha sob os ps, fazendo rir uma jovem camponesa , foi
dirigido por Plato contra a cidade.
Para compreender a barbaridade da exigncia platnica de que o filsofo
se tornasse o governante da cidade, no devemos esquecer esses precon
ceitos comuns que a polis tinha contra filsofos, mas no contra artistas e
poetas. Somente o sophos, que no sabe o que bom para si mesmo, ir saber
menos ainda o que bom para a polis. O sophos, o sbio como governante,
deve ser visto em sua oposio ao ideal corrente do phronimos, o homem de
compreenso, cujos insights sobre o mundo dos assuntos humanos qualifi
cam-no para liderar, embora obviamente no para overnar. A filosofia, o
amor sabedoria, no era, de modo algum, tida como equivalente desse
insight, phronsis. Somente o sbio preocupa-se com os assuntos externos
polis. E Aristteles concorda plenamente com essa opinio pblica quando
afirma: Anaxgoras e Tales eram homens sbios, mas no homens de
compreenso. No estavam interessados no que bom para os homens
[anthrpina agatha].2 Plato no negava que a preocupao do filsofo
eram as questes eternas imutveis e no-humanas. Discordava, entretanto,
de que isso o tornasse inadequado para desem penhar um papel poltico.
Discordava da concluso, tirada pela polis, de que o filsofo, sem a preocu
pao com o bem humano, corria ele prprio o constante risco de se tornar
um intil. A noo de bem (agathos) no tem aqui conexo com o que se
quer designar como bondade em um sentido absoluto; significa exclusiva
mente bom -para-algo, benfico ou til (chrsimon), sendo, portanto, inst
vel e acidental, uma vez que no necessariamente o que , podendo sempre
ser diferente. A acusao de que a filosofia pode privar os cidados de sua
aptido pessoal est implicitamente contida na clebre declarao de P n
eles: philokaloum en m et euteleias ka philosophoumen aneu malakias
(amamos o belo sem exagero e amamos a sabedoria sem suavidade ou
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A Tirania da Verdade
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E bvio que esse tipo de dilogo, que no precisa de uma concluso para ter
significado, mais adequado aos amigos e mais amide por eles mantido.
A amizade consiste, em grande parte, na verdade, nesse falar sobre algo que
os amigos tm em comum. Ao falarem sobre o que tm entre si, isso se torna
muito mais comum a eles. No s o assunto ganha sua articulao especfica,
mas desenvolve-se, expande-se e finalmente, no decorrer do tempo e da vida,
comea a constituir um pequeno mundo particular, que compartilhado na
amizade. Em outras palavras, Scrates tentou tornar amigos os cidados de
Atenas, e esse foi realmente um objetivo muito compreensvel em uma polis
cuja vida consistia em uma intensa e ininterrupta competio de todos contra
todos, de aei aristeuein, em que, sem cessar, buscava-se demonstrar ser o
melhor de todos. Nesse esprito agonstico, que acabaria por levar runa as
cidades-estado gregas porque tornava quase impossvel o estabelecimento
de alianas envenenava a vida domstica dos cidados com a inveja e o dio
mtuo (a inveja era o vcio nacional da antiga Grcia), o bem pblico era
constantem ente ameaado. Pois o que havia de comum no mundo poltico
s se constitua graas aos muros da cidade e aos limites de suas leis; o
comum no era visto ou sentido nas relaes entre os cidados, nem no
mundo que existia entre eles, que era comum a todos eles, embora se abrisse
de modo diferente para cada homem. Utilizando a terminologia aristotlica
para melhor compreender Scrates e partes considerveis da filosofia
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todos esses logoi juntos formam o mundo humano, j que os homens vivem
juntos no modo de falar.
Para Scrates, o principal critrio para o homem que diz sua prpria doxa
com verdade que ele esteja de acordo consigo m esm o que ele no se
contradiga e no diga coisas contraditrias, que o que a maioria das pessoas
faz, e, no entanto, o que cada um de ns de certa forma tem medo de fazer.
O medo da contradio vem do fato de que qualquer um de ns, sendo um,
pode ao mesmo tempo falar consigo mesmo (eme emaut) como se fosse
dois. Porque j sou dois-em-um , ao menos quando tento pensar, posso ter a
experincia de que um amigo, para usar a definio de Aristteles, como
um outro eu (heteros gar autos ho philos estin). Somente algum que teve
a experincia de falar consigo mesmo capaz de ser amigo, de adquirir um
outro eu. A condio a de que ele esteja de comum acordo consigo mesmo
(homognmonei heaut), porque algum que se contradiz no confivel.
A faculdade da fala e a pluralidade humana se correspondem, no s no
sentido de que uso palavras para a comunicao com aqueles com quem
estou no mundo, mas tambm no sentido at mais relevante, de que ao
falar comigo mesmo, vivo junto comigo mesmo.13
O axioma da contradio, com o qual Aristteles fundou a lgica ociden
tal, poderia remontar a essa descoberta fundamental de Scrates. J que eu
sou um, no irei contradizer-m e, mas posso contradizer-m e porque em
pensamento sou dois-em-um; logo, no vivo apenas com os outros, enquanto
um, mas tambm comigo mesmo. O medo da contradio o medo de
fragmentar-se, de no continuar sendo um, e esta a razo pela qual o axioma
da contradio pde tornar-se a regra fundamental do pensamento. Esta
tambm a razo pela qual a pluralidade dos homens no pode ser inteira
mente abolida; e por isso que a sada do filsofo da esfera da pluralidade
sempre uma iluso: ainda que eu tivesse que viver inteiramente sozinho,
estando vivo, eu viveria na condio de pluralidade. Tenho que me suportar,
e no h lugar em que o eu-comigo-mesmo se mostre mais claramente do
que no pensamento puro, sempre um dilogo entre os dois que sou. O filsofo
que, tentando escapar da condio humana de pluralidade, foge para a
solido total, entrega-se, de forma mais radical do que qualquer outro, a essa
pluralidade inerente a todo ser humano, pois a companhia dos outros que,
atraindo-me para fora do dilogo do pensamento torna-me novamente um
um ser s humano, nico, falando apenas com uma voz e sendo reconhe
cido como tal por todos os outros.
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Junto a si mesmo
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A Doxa D estruda
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poltico, mas antes porque queria tornar a filosofia relevante para a polis. O
conflito tornou-se tanto mais agudo quanto sua tentativa coincidiu (ainda
que provavelmente no se tratasse de mera coincidncia) com a rpida
decadncia da vida da polis ateniense nos trinta anos que separam a morte
de Pricles do julgamento de Scrates. O conflito terminou com uma derrota
para a filosofia: somente com a famosa apolitia, a indiferena e o desprezo
pelo mundo da cidade, to caractersticos de toda a filosofia ps-platnica,
o filsofo poderia proteger-se das suspeitas e hostilidades do mundo sua
volta. Com Aristteles, comea o tempo em que os filsofos deixam de
sentir-se responsveis pela cidade, e isso no s no sentido de a filosofia no
ter uma atribuio especial no domnio da poltica, mas no sentido muito
mais amplo de que o filsofo tem menos responsabilidade pela polis do que
qualquer dos seus concidados de que o modo de vida do filsofo
diferente. Enquanto Scrates ainda obedecia s leis que, por mais erradas
que fossem o haviam condenado porque se sentia responsvel pela cidade,
Aristteles, ao defrontar-se com o perigo de um julgam ento semelhante,
deixou Atenas de imediato e sem qualquer remorso. Os atenienses, ele teria
dito, no deviam pecar duas vezes contra a filosofia. Da por diante, a nica
coisa que os filsofos queriam da poltica era que os deixassem em paz; e a
nica coisa que reivindicavam do governo era proteo para sua liberdade
de pensar. Se essa fuga que a filosofia empreendeu da esfera dos assuntos
humanos se devesse exclusivamente a circunstncias histricas, seria muito
duvidoso que seus resultados imediatos a separao entre o homem de
pensam ento e o homem de ao tivessem sido capazes de estabelecer
nossa tradio de pensamento poltico, que sobreviveu a dois mil e quinhen
tos anos da mais variada experincia poltica e filosfica sem que se visse
ameaada nesse ponto fundamental. A verdade, por outro lado, que surgiu
na pessoa e no julgamento de Scrates uma outra contradio entre filosofia
e poltica, muito mais profunda do que indicam aparentemente os ensina
mentos do prprio Scrates.
Parece bvio demais, quase uma banalidade, e no entanto geralmente se
esquece de que toda filosofia poltica expressa, antes de mais nada, a atitude
do filsofo em relao aos assuntos dos homens, ospragm ata on anthrpn,
aos quais tambm ele pertence, e de que essa atitude envolve e expressa a
relao entre a experincia, especificam ente filosfica e nossa experincia,
quando nos movimentamos entre os homens. E igualmente bvio que toda
filosofia poltica primeira vista parece enfrentar a seguinte alternativa: ou
interpretar a experincia filosfica com categorias cuja origem se deve
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significa antes que ningum posterior a Platao teve conscincia como ele da
origem poltica do conflito, ou ousou expressar isto em termos to radicais.
Na Caverna
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sada da caverna, uma escada que o leva ao cu aberto, uma paisagem sem
coisas ou homens. Neste momento aparecem as idias, as essncias eternas
das coisas perecveis e dos homens mortais, iluminadas pelo sol a idia
das idias , que possibilita ao observador ver e s idias continuarem a
brilhar. Este sem dvida o clmax na vida do filsofo, e a que tem incio
a tragdia. Sendo ainda um homem mortal, o filsofo no pertence a esse
lugar, e nele no pode permanecer; precisa retornar caverna, sua morada
terrena, ainda que na caverna no possa mais sentir-se em casa.
Cada uma dessas reviravoltas foi acompanhada por uma perda de sentido
e de orientao. Os olhos, acostum ados s aparncias sombreadas no ante
paro, ficam cegos pelo fogo no fundo da caverna. Os olhos, ento habituados
luz difusa do fogo artificial, ficam cegos diante da luz do sol. Mas o pior
a perda de orientao que acomete aqueles cujos olhos um dia se acostu
maram luz brilhante, sob o cu das idias, e que agora precisam guiar-se
na escurido da caverna. Podem compreender, nesta metfora, por que os
filsofos no sabem o que bom para si mesmos e como so alienados das
coisas dos homens: os filsofos no podem mais ver na escurido da caverna,
perderam o sentido de orientao, perderam o que poderamos chamar de
senso comum. Quando retornam e tentam contar aos habitantes da caverna
o que viram do lado de fora, o que dizem no faz sentido: o que quer que
digam , para os habitantes da caverna, como se o mundo estivesse virado
de cabea para baixo (Hegel). O filsofo que retorna est em perigo, porque
perdeu o senso comum necessrio para orientar-se em um mundo comum a
todos, e, alm disso, porque o que acolhe em seu pensamento contradiz o
senso comum do mundo.
O fato de Plato descrever os habitantes da Caverna como estticos,
acorrentados diante de uma superfcie, sem possibilidade alguma de fazer
qualquer coisa ou de comunicar-se entre si est dentre os aspectos intrigantes
da alegoria da caverna. Na realidade, as duas palavras politicamente mais
significativas para designar a atividade humana, fala e ao (,lexis e praxis),
esto em flagrante ausncia de toda a histria. A nica ocupao dos
habitantes da caverna olhar para a superfcie; obviamente, eles gostam de
ver pelo prazer de ver, independentemente de todas as necessidades prti
c as.16 Os habitantes da caverna, em outras palavras, so descritos como
homens comuns, mas tambm como possuidores daquela qualidade parti
lhada com os filsofos: Plato representa-os como filsofos potenciais,
ocupados, na escurido e ignorncia, com a nica coisa com que o filsofo
se preocupa na claridade e no saber integral. A alegoria da caverna destinase, assim, a mostrar no tanto o modo como a filosofia v do ponto de vista
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Espanto
O que Plato no nos conta na estria por ter sido concebida com esses
propsitos polticos o que distingue o filsofo daqueles que tambm
gostam de ver pelo prazer de ver, ou o que faz o filsofo dar incio sua
aventura solitria e quebrar os grilhes que o acorrentam superfcie da
iluso. Por outro lado, no final da histria, Plato menciona, de passagem,
os perigos que aguardam o filsofo que retorna, e conclui a respeito desses
perigos, que o filsofo embora no esteja interessado nos assuntos
humanos deve assumir o governo, quanto mais no seja por medo de ser
governado pelo ignorante. Plato no diz, porm, por que no consegue
persuadir os cidados que, seja como for, j esto presos s imagens,
permanecendo assim, de certo modo, prontos para receber coisas mais
altas, como Hegel as chamou prontos para seguir seu exemplo e escolher
o caminho de sada da caverna.
Para responder a essas perguntas, devemos nos lembrar de duas afirm a
es de Plato, que no se encontram na alegoria da caverna, mas que so
indispensveis para torn-la clara, e que, por assim dizer, esto ali pressu
postas. Uma ocorre no Teeteto um dilogo sobre a diferena entre
epistm (conhecimento) e doxa (opinio) em que Plato define a origem
da filosofia: mala gar philosophou touto to pathos, to thaumadzein ou gar
all arch philosophias h haut (pois do que o filsofo mais sofre do
espanto, pois no h outro incio para a filosofia seno o espanto...).17 A
segunda ocorre na Stima Carta, quando Plato fala sobre as coisas que para
ele so as mais srias (per h ' eg spoudadz), isto , no tanto a filosofia
como ns a compreendemos, como o seu eterno tpico e o seu fim. Sobre
isso ele diz: rhton gar oudams estin hs alia mathmata, a li ei poil
exaphthen phs ( inteiramente impossvel falar sobre isso como se fala
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um ser que faz perguntas. Esta a razo pela qual a cincia, que faz perguntas
respondveis, deve sua origem filosofia, uma origem que continua sendo
sua fonte, sempre presente, geraes afora. Se o homem algum dia viesse a
perder a faculdade de fazer as questes ltimas, perderia tambm, do mesmo
modo, sua faculdade de fazer perguntas respondveis. No seria mais um ser
que faz perguntas, o que significaria o fim no apenas da filosofia, mas
tambm da cincia. Quanto filosofia, se verdade que ela comea com
thaumadzein e termina com mudez, ento ela termina exatamente onde
comeou. Comear e terminar so aqui a mesma coisa, o que representa o
mais fundamental dos chamados crculos viciosos que podemos encontrar
em tantos argumentos estritamente filosficos.
O choque filosfico de que fala Plato permeia todas as grandes filosofias
e separa o filsofo que o experimenta daqueles com quem vive. E a diferena
entre os filsofos, que so poucos, e a multido no consiste, de modo algum
como Plato j indicara , em que a maioria nada sabe do pathos do
espanto, mas, muito pelo contrrio, que ela se recusa a experiment-lo. Essa
recusa expressa-se em doxadzein, na formao de opinies a respeito de
questes sobre as quais o homem no pode ter opinies, porque os padres
comuns e normalmente aceitos do senso comum a no se aplicam. Em outras
palavras, doxa pde tornar-se o oposto de verdade porque doxadzein na
verdade o oposto de thaumadzein. Ter opinies no d certo quando envolve
aquelas questes que conhecemos apenas no mudo espanto diante do que .
O filsofo que , por assim dizer, um perito em espantar-se, que, ao fazer
as perguntas que surgem do espanto e quando Nietzsche diz que o filsofo
o homem a quem coisas extraordinrias acontecem todo o tempo, est
aludindo ao mesmo tema , v-se em um duplo conflito com a polis. Como
sua experincia ltima a da mudez, ele colocou-se fora do domnio poltico,
no qual a mais alta faculdade do homem , precisamente, o falar logo
ecjn o que faz do homem um dz o politikon, um ser poltico. O choque
filosfico, alm do mais, atinge o homem em sua singularidade, isto , nem
no que ele tem de igual a todos os outros, nem em sua diferena absoluta em
relao a eles. Nesse choque, o homem no singular, por assim dizer, defron
ta-se por um momento fugaz com o todo do universo, como s ir defron
tar-se outra vez no momento de sua morte. Em certo sentido, separa-se da
cidade dos homens, que s podem ver com desconfiana tudo o que diz
respeito ao homem no singular.
O outro conflito que ameaa a vida do filsofo, no entanto, ainda pior,
em termos de conseqncias. Como o pathos do espanto no estranho aos
homens, sendo, ao contrrio, uma das caractersticas mais genricas da
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condio humana, e como, para a multido, a sada para esse estado formar
opinies em casos em que estas se mostram inadequadas, o filsofo entrar
inevitavelmente em conflito com tais opinies, considerando-as intoler
veis. E como sua prpria experincia de mudez expressa-se apenas no
levantam ento de questes irrespondveis, ele na realidade leva desvantagem
em um ponto decisivo, quando retorna ao dominio poltico. E o nico que
no sabe, o nico que no tem uma doxa distinta e claramente definida para
competir com as outras opinies, sobre cuja verdade ou inverdade o senso
comum quer decidir, isto , com aquele sexto sentido que no s todos ns
temos em comum, mas que nos ajusta a um mundo comum, tornando-o assim
possvel. Se o filsofo comea a falar dentro do mundo do senso comum, ao
qual tambm pertencem nossos juzos e preconceitos comumente aceitos,
ele estar sempre tentado a falar em termos de no-senso (non-sense), ou
para usar a frase de Hegel mais uma vez a virar o senso comum de cabea
para baixo.
Esse perigo surgiu com o incio de nossa grande tradio filosfica, com
Plato, e, em menor proporo, com Aristteles. O filsofo, por demais
cnscio, pelo julgamento de Scrates, da incompatibilidade inerente das
experincias filosficas fundamentais com as experincias polticas funda
mentais, generalizou o choque inicial e iniciador de thaumadzein. A posio
de Scrates perdeu-se nesse processo, no porque Scrates no houvesse
deixado escritos, ou porque Plato propositalmente os distorcesse, mas
porque os insights socrticos, nascidos de uma relao ainda intacta com a
poltica e tambm com a experincia especificam ente filosfica, perderamse. Pois o que vlido para esse espanto, com o qual toda filosofia comea,
no vlido para o subseqente dilogo do prprio estar-s. O estar-s, ou
o dilogo em pensamento do dois-em-um, parte integral do ser e do viver
junto aos outros, e nesse estar-s, o filsofo tambm s pode formar opinies
tambm ele chega sua prpria doxa. Distingue-se de seus concidados
no por possuir alguma verdade especial da qual a multido esteja excluda,
mas por perm anecer sempre pronto para experimentar o pathos do espanto,
e portanto, para evitar o dogmatismo dos que tm suas meras opinies. Para
competir com esse dogmatismo de doxadzein, Plato props prolongar
indefinidamente o espanto mudo que existe no incio e no fim da filosofia.
Tentou transform ar em modo de vida (bios thertikos) o que s pode ser
um momento fugaz; ou, tomando a prpria metfora de Plato, a fasca que
resulta do atrito entre duas pedras. Nessa tentativa, o filsofo se estabelece,
baseia sua inteira existncia naquela singularidade que experimentou quan
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1. Este texto constitui a terceira e ltima parte de uma conferncia pronuncia
da por Hannah Arendt em 1954 na Notre Dame University sob o ttulo geral
de Theproblem o f A ction and Thought after the French R evolution. J
que nesta parte final a questo da revoluo sequer mencionada, decidi
mos adotar o ttulo conferido pelo editor da Social Research, onde, nesta
forma, o texto foi publicado pela primeira (vol. 57, n2 1 spring 1990).
Parte do texto aqui publicado extrado de um primeiro draft de Hannah
Arendt apareceu na revista belga Cahiers du G rif( 1986). (N.E.)
2. Nic. Eth., 1140 a 25-30; 1141 b 4-8. (H.A.)
3. Time. 2.40. (H.A.)
4. Laws 716D. (H.A.)
5. Para uma elaborao dessa questo, ver The Human Condition, Chicago,
University of Chicago Press, 1970, pp. 225-226. (H.A.)
6. Rhet. 1354 a 1. (H.A.)
7. Phaedrus, 260A. (H.A.)
8. O papel de Scrates como m oscardo discutido de forma minuciosa em
outra conferncia desta coletnea (Pensamento e consideraes morais),
assim como em A Vida do Esprito (vol 1, captulo 17 A resposta de
Scrates). (N.E.)
9. Nic. Eth. 1133 a 14. (H.A.)
10. Nic. Eth. 1155a 5. (H.A.)
11. Nic. Eth. 1155 a 20-30. (H.A.)
12. Gorgias 482C. (H.A.)
13. Nic. Eth. 1166 a 10-15; 1170 b 5-10. (H.A.)
14. ...while engaged in the dialogue of solitude in which I am strietly by
myself... . Desde a publicao em portugus de A s Origens do Totalitaris
mo firmou-se a traduo de solitude por estar-s, em oposio traduo
de loneliness por solido. Uma discusso detalhada desta distino pode
ser encontrada no ltimo captulo do ltimo volume de A s Origens do
Totalitarismo, que leva o ttulo Ideologia e Temor: uma nova forma de
governo. (N.T.)
15. Nic. Eth. 1176a 17. (H.A.)
16. Cf. Aristteles, Metaph. 980 a 22-25. (H.A.)
17. 155D. (H.A.)
18. 341C. (H.A.)
19. Nic. Eth. 1142 a 25. (H.A.)