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Ma urice de Gandillac
GNESES DA
MODERNIDADE
Traduo
Lcia Cludia Leo e Marilia Pessoa
editora.34
INSTITUTO DE PSICOLOGIA - UFRGS
BIBLIOTECA
G~NESES DA MODERNIDADE
7
Prefcio edio brasileira
Copyright 34 Literatura S/C Ltda. (edio brasileira), 1995
Geneses de la modernit Maurice de Gandillac, 1991
11
I. CIDADE DOS HOMENS E CIDADE DE DEUS
23
11.
Ttulo original:
35
Geneses de la modernit
47
Reviso tcnica:
Ernesto Guisti
67
V. A NATUREZA EM ALAIN DE LILLE
Reviso:
Leny Cordeiro
81
Marilia Pessoa
135
__
~A_
_: ..I.
5472
167
VIII. DUPLA FACE DA FILOSOFIA NO "CONVIVIO" DE DANTE
183
IX.
201
X. O "RENASCIMENTO" PLATNICO SEGUNDO MARSILIO FICINO
209
.1.94
G195G
E _-i
PSICO
1998/161280-4
1998/07/17
219
Post-scriptum
Os textos aqui reunidos - prefcios, artigos de revista, comunicaes para congressos - abrangem um perodo de mil e duzentos anos,
do incio do sculo V ao incio do sculo XVII, quando progressivamente se construiu uma civilizao "moderna", nascida na Europa ocidental,
sobre uma base mediterrnea, mas cada vez mais atlntica e que atravessa, enfim, o Oceano para se impor, no sem golpes ou violncia, nas novas terras.
A ausncia de autores to importantes quanto Toms de Aquino,
Guilherme de Ockham ou Giordano Bruno, nessa coletnea, no significa desconhecer o papel histrico desempenhado pelo compromisso escolstico entre aristotelismo e a f crist, a dupla crtica nominalista da
abstrao e de um dogmatismo de lugares e qualidades, enfim, essa entusistica descoberta do infinito, cujas premissas o Renascimento encontrou
em Nicolau de Cusa. Mas achamos til destacar aqui figuras, a seu modo
to essenciais, dos Platnicos de Chartres aos de Florena, sem esquecer o
escocs Duns Escoto e o turngio Eckhart, abrindo espao tambm para
os poetas visionrios Alain de Lille e Dante Alighieri.
Esses ensaios, escritos ao longo de vrias dcadas e cuidadosamente relidos, tratam da filosofia entendida em um sentido bem amplo para
chegar at a teologia, que durante muito tempo foi difcil separar da reflexo sobre o homem e sobre o mundo e que, para dar lugar s subestruturas econmicas e polticas, foi freqentemente negligenciadas pelos historiadores das "idias". A primeira referncia ao De civitate Dei,
escrito pelo orador africano feito bispo quando os brbaros ocupam e
pilham Roma, longe de subestimar a contribuio de Agostinho para a
anlise do tempo e o primado da interioridade, pretende ligar a uma filosofia da conscincia o esboo de uma filosofia da histria. Se na outra
extremidade colocamos simbolicamente a Nova Atlntida, aplogo inacabado escrito exatamente mil e duzentos anos mais tarde, por um chanceler britnico, cado em desgraa, esse privilgio concedido utopia que
veio de Plato atravs de Morus e de Munzer, fonte de uma linhagem deliberadamente revolucionria que se pretende cientfica, no exclui uma
referncia indireta ao Novum organum, texto incontestavelmente anunciador da modernidade cientfica.
Ao oferecer aos leitores brasileiros essa coletnea, para a qual meu
amigo Eric Alliez selecionou os textos que lhe pareceram mais oportunos,
Gneses da Modernidade
o que muito lhe agradeo, confesso que, nascido antes da Primeira Guerra Mundial, testemunha de tantos progressos tcnicos e de tantas abominaes, eu resisto a me deixar embalar pelo canto da sereia (ainda mais
em uma economia de mercado regulada pela lei do lucro, onde as cotovias
faro seus ninhos?). Como ltima palavra fica, contudo, a esperana razovel de uma cooperao ativa, sem iluso, acima das diferenas e das
controvrsias, entre os homens de boa-vontade.
GNESES DA
MODERNIDADE
Maurice de Gandillac
A cidade de Deus nesta terra, velho sonho que se transformou, s vezes, em carnaval (como em Mnster, na Westflia, na poca de]oo de Leida)
e que terminou em banho de sangue. No faz muito tempo - aps o episdio de um suposto "terceiro imprio de mil anos", mais exigente do que qualquer Baal em massacres de inocentes, e, aps uma segunda guerra mundial,
seguido por uma falsa paz baseada no equilbrio de terrores - tomamos conhecimento, especialmente em Kampucha, dessa busca de um paraso terrestre utilizando-se de mtodos expeditivos em nome de uma dialtica que
anunciava a reconciliao do homem consigo mesmo e com a natureza.
Imaginrio que remonta a alguma idade de ouro, descrio (onrica ou
pedaggica) de ilhas distantes onde tomaram forma as utopias da Repblica platnica, exigncia de compensao ou proposta de pura fraternidade
- nenhum desses componentes diversamente dosados, histricos ou fictcios, que servem de base aos milenarismos, parece estar presente em Agostinho, quando ele comea a escrever, em 412, uma Cidade de Deus que abranger vinte e dois Livros e que seria mais apropriadamente intitulada, como
o tratado de Oto de Freising setecentos anos mais tarde, Sobre os dois Reinos.
Nesse comeo do sculo V, a "nova Roma", ligada por Constantino
ao ponto de juno dos dois continentes, no parecia ameaada; ela conservar
ainda por um milnio, contra ventos e mars, uma tradio de "cesaropapismo" retomada em seguida pela Moscvia dos czares. Em contrapartida,
j se encontra quase agonizante a Roma de Augusto e de Tibrio, aquela
qual Agostinho, que s l o grego traduzido, deve toda a sua cultura de africano latinizado. Em Ravena, sob a precria proteo de uma regio alagadia,
ela sobreviver apenas algumas dcadas e, em breve, nas dioceses do imprio, os encargos administrativos sero assumidos pelos bispos cristos.
Muito mais tarde, uma vez restaurados pelos francos da segunda gerao tanto o ttulo de imperator quanto a misso de proteger a S romana, aps a desagregao do domnio carolngio, os csares germnicos continuaro sem autoridade para alm do Mosa e do Reno, diante de reis que
se pretendem "imperadores em seu reino" e, pela uno de uma ampola
sagrada, capazes de curar as escrfulas. Mal aceitos nessa Itlia onde foi
preciso "descer" para se fazerem coroar, limitados em seus avanos meri.. Verso resumida e ligeiramente modificada de um prefcio edio de Cidade
de Deus pelo "Clube do Livro", 1976.
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dionais por essa Bizncio que, lentamente, ir erodir a mar islmica e onde
reina como senhora uma "ortodoxia" detalhista (para muitos cruzados bem
menos suspeita do que a "infidelidade" dos judeus ou a dos muulmanos)
- enquanto, na direo do leste, para alm das terras no totalmente latinizadas em que se confrontam eslavos, blticos e germnicos, trtaros agora
expulsos ou assimilados, cresce um jovem e vigoroso ramo do helenismo
cristo -, ser-lhes- necessrio defender seu poder temporal contra os papas
romanos que, orgulhosos de sua tiara imperial e apegados a seu ttulo arcaico
de sumos pontfices, pretendiam ser, pela graa de uma doao duvidosa,
aO mesmo tempo sucessores de Pedro e herdeiros legtimos de Constantino.
Mas no antecipemos, pois o que freqentemente denominado "agostinismo poltico", ideologia medieval e, por vezes, moderna, est muito longe
das verdadeiras posies do De civitate Dei. No princpio do sculo V, o
acontecimento que abala todos os espritos , sem dvida, a tomada e o saque
de Roma, em 410, pelo visigodo Alarico. Alguns pagos j censuram os
imperadores batizados por terem afastado da Urbs a proteo de seus antigos deuses, ao passo que outros - precursores de Maquiavel e de Nietzsche
- acusam o Evangelho de enfraquecer as foras vivas da ptria, ao pregar
o amor ao prximo e o perdo das ofensas (que, alis, os sucessores de
Constantino no praticam).
Sem ignorar essas polmicas, Agostinho se situa em outro campo. Certamente, ele chega a apontar para a Igreja a vantagem de serem varridos de
Roma, por um prncipe cristo, "templos e esttuas de demnios" (V, 2),
mas j a partir do captulo seguinte especifica - aps ter prestado homenagem ao devoto Teodsio - que os ambiciosos que vem na fidelidade
ao Cristo vencedor uma garantia de longo reinado, s vezes, se decepcionam, pois o fielJoviano manteve seu trono por menos tempo do que o "apstata" Juliano. Agostinho o escrevera desde o incio: apenas no alm sero
recompensados, segundo seu mrito, os bons e os maus; a felicidade e a infelicidade continuaro, neste mundo, como que "comuns" a todos, e essa
a condio necessria para evitar que os eleitos invejem esses bens materiais, por vezes usufrudos pelos condenados, e que temam, como oprbio,
os males que se abatem sobre o inocente (I, 8).
Alm do mais, o telogo - a quem, certamente, inspiram entusiasmados elogios os produtos, teis ou agradveis, da engenhosidade humana, e que, entretanto, os v apenas como "consolos" concedidos s criaturas para as quais, na maioria das vezes, reservada uma eternidade de
martrios (XXII, 24) - insiste com excessiva complacncia nas conseqncias da mcula original, por estar tentado a conceber, neste mundo
corrompido (o homem, freqentemente, faz de sua arte apenas usos perversos, preparando venenos mais do que remdios e produzindo com mais
facilidade gldios do que relhas de arado), uma cidade terrestre que se
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igualmente o uso prprio do tempo vivido que constitui a principal diferena entre as duas cidades: todas as duas avanam, mas uma
sucumbe disperso, enquanto a outra se unifica no recolhimento. Ao
trmino da viagem, ambas iro perceber a sucesso dos acontecimentos,
como Agostinho remotamente sugere, ao mostrar como um canto pode
se oferecer inteiro ao primeiro olhar de um msico (XI, 41). Todavia,
entre o tempo e a eternidade, o autor das Confisses localiza um tipo
de intermedirio, que parece corresponder ao "cu" e "terra" dos primeiros dias do Gnesis, criaturas anteriores seqncia regular dos movimentos astronmicos; por um lado o mundo angelical nascido da prpria Luz e, por outro, a confuso, o quase-nada da matria pura (XII,
15-20). O comentrio, denominado "literal" (mas que no o ), do primeiro Livro da Bblia, sugere, para essas criaturas, um estatuto anlogo ao da beatitude e da perdio que devem se "seguir" ao "fim do
mundo", nO tempo "escatolgico" que simboliza o "repouso do stimo
dia" (De Genesi ad litteram IV, 31).
Mais significativa para o nosso propsito a atribuio, nesse mesmo texto, de uma verdadeira "subsistncia" das realidades que surgem para
o ser por ordem de um fiat divino, apesar da alternncia do "diurno" e
do "noturno", correspondendo ao duplo aspecto do devir: estabilidade das
formas ou idias (que Agostinho nomeia species) , fluxo das coisas sensveis. Se tudo foi efetivamente criado de uma s vez, esse ato divino, entretanto, sem o qual tudo retornaria ao nada, nunca cessa. Ainda que "novo",
cada dia , de algum modo, "repetio" do primeiro, pois tudo est presente desde a origem nas "razes seminais" que contm "causalmente" e
"racionalmente" todas as coisas futuras e pelas quais Deus, presente no
corao de sua obra, faz nascer e crescer, deixa que definhem e morram
essas criaturas que ele pensa, desde sempre, "como nas razes do tempo"
(De Genesi, V, 11).
A histria propriamente dita s comea, como vimos, no stimo dia.
O homem desempenha a um papel central devido sua potncia laboriosa, colaborao da natureza e da razo, mas as indicaes" humanistas"
do De Genesi (VIII, 15-17) sero pelo menos infletidas em um sentido
pessimista pelo De civitate Dei que, at o fim (Cf. XXII, 24), enfatiza o
infortnio da condio humana. Contrariamente aos maniqueus, Agostinho sustenta, entretanto, que o pecado original no apagou deste mundo
todas as marcas da sabedoria criadora, aquela que, aps ter inspirado J,
o Idumeu, fez falar a Sibila de Cumas. Aos donatistas africanos, to desejosos de pureza, a ponto de s considerarem vlidos os sacramentos conferidos pelos ministros de uma impecvel moralidade, ele responde que a
coexistncia de carnais e espirituais no impede uma lenta ascenso do
corpo social em direo a um estado menos estranho ao ideal evanglico.
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Criados para viverem na paz e para gozarem de felicidade, ei-Ios agora, pelo erro de Ado, sujeitos a uma eterna punio, qual s escapa,
por pura misericrdia, uma pequena minoria. Recusando-se a concordar,
com Plato, em dar aos castigos necessrios um valor mais purgativo do
que punitivo, Agostinho rejeita categoricamente a idia de que certos
pecadores de menor envergadura, ao final de um determinado tempo de
provao, pudessem ter atenuada, ou mesmo suspensa, a pena que merecem; semelhante concesso abriria O caminho "louca" imaginao de
um Orgenes, admitindo, com os pagos, o retorno final de todas as coisas unidade original e, indireta e conseqentemente, salvao de Sat
(XXI, 11-17).
Repitamo-lo: se esse rigorismo inumano esvazia a iluso de um reino terrestre que pudesse sacralizar sua inata subordinao ao Reino celeste, isso no implica nenhum catastrofismo. Nada, com efeito, no De
civitate Dei, parece justificar atitudes como as do prior bvaro Gerhoch
de Reichersberg que anuncia, no sculo XII, depois da humilhao do
imperador germnico em Canossa, a "quarta viglia da noite" (aquela aps
a qual apenas um pequeno nmero de "testemunhas" conservaria intacto, na impiedade universal, o depsito da f); nem tampouco as "vises"
de uma Hildegarde de Bingen, que, mais ou menos na meSma poca, utilizando-se de smbolos nos quais se mesclam imagtica apocalptica alguns restos de mitologia nrdica, descreve a triste sucesso de cinco idades caracterizadas. pela brutalidade do co fulvo, o agressivo humor do leo
amarelo, a frivolidade do cavalo rosilho, as vilezas do porco negro, e a final
abominao de um lobo negro comparado ao Anticristo.
Menos sombrias parecem as perspectivas de seu compatriota e contemporneo, o bispo ato de Freising em seu De duabus civitatibus mencionado no incio desse texto; ao descrever um combate impiedoso, at o
fim dos tempos, entre foras adversas do bem e do mal, o autor v na reforma cisterciense um avano decisivo para toda a ordem moral e social.
J seu predecessor, Bernardo de Clara vai, hostil civilizao urbana e
desconfiado de qualquer outra escola que no o claustro, no tinha medo
de deixar freqentemente sua cela para trabalhar na instaurao de uma
cristandade tal como a desejava. Quanto a Oto, este pode efetivamente
denunciar a senilidade do mundo, cr suficientemente na misso providencial do imprio romano de nao germnica (destinado, segundo ele, a durar
at a Ressurreio) para saudar a ascenso ao poder de seu sobrinho Frederico; aquele que ser apelidado de Barba-Roxa. Depois dele o premontratense Anselmo, bispo de Havelberg na Prssia (posteriormente de Ravenal, conseqentemente em contato com os eslavos e os gregos, ir descrever, em uma srie de Conversaes, a lenta pedagogia do Esprito Santo operando ao longo de toda a Histria humana 1.
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- dever-se-ia acrescentar, dentre tantas outras quimeras, a arte combinatria de Raimundo Lllio, intrpido pacificador que contava aproximar
do cristianismo muulmanos e trtaros pelas vias conjugadas do amor e
da razo, mas que termina impiedosamente apedrejado em Tnis - e, mais
tarde, os imensos esforos de Guillaume PosteI - arabista e hebrasta , que, impressionado pelas vises de uma virgem veneziana, procurar, de
diversas maneiras, nos caminhos do mundo, os meios para fundar uma
verdadeira concordia orbis terrarum.
Esse resumidssimo catlogo das tentativas de transposio terrestre
de um tipo de civitas Dei ficaria ainda mais incompleto se no lembrssemos
sucintamente, para terminar com uma nota mais atual, por um lado, os mitos
do liberalismo e da livre empresa, o paraso das "harmonias econmicas"
nascidas de supostas regulaes pela falncia e pela misria e, por outro, as
encantaes mgicas ou as pretenses cientficas de um socialismo pleno de
seduo mas que, aparentemente, no instalou, at agora, em nenhuma de
suas formas concretas e de modo duradouro, modelos convincentes.
Apesar de tantas evidentes diferenas de conjuntura e de ideologia, essas
experincias (e muitas outras) intentadas pelos humanos, seja in mente, seja
in vivo, apresentam, em variados graus, a caracterstica comum de iluminarem cruelmente, mais ou menos cedo, o que Plato descrevia como "causa
errante", e que Agostinho associa ao pecado original: a resistncia obstinada
- seno mesmo diablica - que o real impe aos esforos de nosso livre
querer organizador. No se pode sem dvida esquecer que essa "negatividade" (que no apenas, nem mesmo intrinsecamente, a da "matria" como
tal) desempenha um papel, essencial, de motor no devir histrico; nesse caso,
no seria absurdo atribuir-lhe uma significao anloga - mutatis mutandis
- quela que usualmente os telogos atribuem queda de Lcifer e desobedincia de Ado e at traio de Judas. No parece, entretanto, que
consigam com isso jamais eliminar - ou, pelo menos, tornar de algum modo
transparente razo, seno mesmo f - nem o incerto trabalho da "distenso" diacrnica, nem tampouco, por elas mesmas, nossas "extenses"
optativas rumo a uma forma qualquer de intemporalidade.
NOTAS
1 Sobre esses temas, cf. Friedrich Heer, L 'Univers du Moyen ge, trad. fr., Paris
1970, p.289 sg ..
2 Ed. Chtillon, Paris 1958, p.209-212.
3 Cf. Piem: Chaunu, L 'Expansion europenne du XIlleme sile, Paris, 1969.
4 p.l10, cf. Hugo de So Vtor, Didascalicon, ed. Buttiner, Washington 1939, p.4I.
5 Paris-Louvain, 1952.
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passando pelo mdio-estoicismo e pela patrstica, a tradio filosfico-teolgica capaz de fornecer suas cartas de nobreza ao homo faber segue, na
verdade, uma linha contnua, apesar das resistncias que surgem s vezes,
em Plato, por exemplo, quando ele nega que o verdadeiro msico use cordas
e cavilhas (Rep. VIl, 531 a) ou, mais explicitamente, em Sneca (Ep. 80),
quando este censura Posidnio pela apologia dos inventores que descobriram a arte de fundir os metais e de forj-los para as necessidades do homem.
Para ele, os nicos "sbios" so os que lem no cosmos a harmonia da razo universal e que zelam, atravs de uma educao moral, para tornar o
homem mais digno da centelha divina que traz em si.
Em seu tratado sobre a Criao do homem, Gregrio de Nissa evoca a grande novidade que a obra do sexto dia traz ao universo criado. Tendo
feito surgir do nada o cu e a terra, os astros, as plantas e os animais, eis
enfim que Deus instala, nesse magnfico "palcio", o ser que formara
sua imagem e semelhana e que deve se tornar simultaneamente o "contemplador" e o "senhor" de tudo aquilo que assim foi "preparado" para
ele. Aqui a exegese bblica retoma, por uma outra via, o tema biolgico
de Aristteles, fazendo do homem o mais perfeito dos seres vivos, e atribui, de sada, um valor providencial s insuficincias originrias destacadas pelo mito protagrico. Lembramos, com efeito, que quando Epimeteu
faz sair O anthropos da terra e do fogo (como o Criador do Gnesis "jeovista", 11, modela o humus terrestre, insuflando nele sua prpria vida para
transform-lo em homo), essa gata-borralheira da criao, longe de ser,
logo de incio, o "rei" do universo, continua sendo um pobre animal totalmente nu, sem nenhuma arma natural, que s sobreviver porque Prometeu ir roubar para ele o dom do fogo, segredo de toda tcnica. Protgoras, sem dvida, no iria mais longe do que isso. Plato acrescenta que,
domesticador dos animais e senhor dos minerais, o homem continua incapaz de viver em paz em uma repblica bem ordenada; falta-lhe, pois, o
dom divino de novas technai, transcendentes a todas as outras e de ordem
universal: as "virtudes" do pudor e da justia (Prot., 322 cid). Na Bblia,
ao contrrio, desde o comeo, e no por acaso, que o homem - fsica e
corporalmente - foi criado como o rei de todas as coisas. Em contrapartida, a desobedincia voluntria introduz a desordem em todos os nveis e
d o sentido de castigo a um "trabalho" que, sem aquela desobedincia,
teria sido apenas a harmoniosa valorizao do reino terrestre. Apesar de
todas essas diferenas, Gregrio de Niss no hesita em integrar perspectiva bblica - com tudo o que esta implica de desconfiana, em um povo
pastoril, quanto raa dos ferreiros, descendentes de Caim (Gnesis, IV,
22) - os lugares-comuns que encontra em Ccero sobre a inferioridade
fsica do homem, e que compensam suas aptides tcnicas, elas prprias
favorecidas tanto pelo privilgio da posio ereta quanto pela posse das
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mos. Sabe-se que sobre esse ltimo ponto que Aristteles, em uma perspectiva mais esttica, sem se referir nem imprudncia de Epimeteu nem
tampouco a uma queda original qualquer, insistiu, nesses mesmos textos
biolgicos nos quais sugere (sem recorrer a nenhuma forma de evolucionismo, e at rejeitando expressamente o "pr-Iamarckismo" de Anaxgoras
assim como o "pr-darwinismo" de Demcrito) uma continuidade estrutural e hierrquica entre a planta, cuja cabea se encontra, por assim dizer, fixada no solo, e o homem que, ereto sobre seus ps, olha para o cu
(reproduzindo em sua prpria atitude a ordem "natural" do alto e do
baixo), dotado pela prpria natureza (para servir sua inteligncia) de duas
mos com dedos oponveis, sendo, cada uma, uma "ferramenta que se
utiliza de ferramentas" (De partibus animalium, IV, 10, 687a). ento
apenas aparentemente que o homem nasce desarmado e desvalido. Para
Aristteles, ele prevalece, desde sempre, sobre todos os seres vivos devido
sua habilidade manual e ao poder de sua razo. O homo sapiens , desde o incio e para todo o sempre, um homo artifex, e a inteligncia, que
assegura sua soberania, inseparvel de sua engenhos idade tcnica. Nas
dimenses histricas que a tradio judaico-crist superps a essa viso,
parece que no havia nenhum obstculo para que a sntese do Capadcio
encontrasse eco e servisse de base a todo um desenvolvimento teolgico.
A Idade Mdia teria podido meditar muito mais sobre todas essas
frmulas se, com a palavra ars, tivesse herdado um termo com mltiplas
significaes que, como seu homlogo alemo, se aplica a quase todas as
capacidades humanas 1. Sabe-se o que representa a prpria idia da "grande
arte", aquela do iniciado que se esfora ao mesmo tempo para transmutar
artesanalmente os metais e, na verdade, em um nvel superior de hermenutica, tenta, por sua "operao", descobrir o verdadeiro sentido da natureza 2 . Todo um setor medieval conheceu essas artes secretas que exigem
uma "tcnica" minuciosa, no sentido mais moderno do termo, mas que
utilizam-se simultaneamente da magia simptica para agir distncia. Judeu
ou batizado, o mdico continua sempre sendo suspeito de feitiaria. Na
prpria caada a cavalo, ars nobilis, entre todos, sabe-se que desde a poca pr-histrica o encantamento jamais foi totalmente separado da habilidade para a caa. A arquitetura, rica em frmulas esotricas; a escultura, que mescla a uma efervescncia alegrica a representao minuciosa
dos gestos artesanais; a prpria poltica, que coroa de poderes mgicos o
cavaleiro ou o rei, todas esto longe de ser inteiramente racionalizadas (a
despeito do que se poderia imaginar lendo os comentrios de Aristteles).
Dessas tcnicas quase misteriosas, parece que a Idade Mdia dos "intelectuais", aquela da universidade e dos clrigos, nunca deixou de desconfiar,
assim como de tudo aquilo que, nas profisses propriamente ditas, nas
"mquinas", nos segredos de fabricao, evocava esse segundo plano sus26
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peito. Corriam lendas sobre "mestre Alberto" afirmando que este, assim
como mais tarde Fausto, e talvez Descartes, teria construdo um autmato, quem sabe at um homuncu/us, e que, em pleno inverno, teria feito
florescer em Colnia rvores frutferas 3 . Ainda que a ars magna de Lllio
fosse se tornar, aos olhos da posteridade, o modelo mesmo de um sistema
lgico totalmente formalizado, a prpria vontade de utiliz-la para fins
prticos a desvalorizaria aoS olhos dos clrigos, e em pouco tempo o maiorquino tambm seria considerado uma espcie de mago. Desconfiava-se dos
comerciantes, no apenas porque seus lucros dificilmente teriam lugar,
apesar de todas as casusticas, no quadro rgido da economia aristotlica,
mas tambm porque os primeiros grandes negociantes foram, na Europa,
os srios de tez mais ou menos morena, os vikings, trs quartos piratas, os
aventureiros, cujos estabelecimentos eram antes depsitos de receptao
do que lojas de atacadistas.
E se se respeitavam mais os grandes construtores, conservando em
pergaminhos fechados os segredos de construo (que talvez no fossem
nada alm de frmulas matemticas, provavelmente de geometria projetiva,
que no encontrados em Bocio ou mesmo em Vitrvio), basta ler o Liber
de consecratione ecclesiae, de Suger, para imaginar tudo o que a edificao
de uma abadia ou de uma catedral encobria. E ainda, no caso de SaintDenis, trata-Se de um empreendimento parcialmente poltico, essencialmente capetngio. O prprio abade beneditino escolheu, nas florestas dominiais
e nas pedreiras da Ile-de-France, os materiais da primeira igreja "gtica",
e foi com o apoio dos principais bispos do "domnio" que recolheu os
fundos necessrios obra. Porm, se fala de sua obra como um tcnico
frio, pode-se perceber, entretanto, que, para ele, o essencial dessa arte a
maneira pela qual finalmente "a luz misteriosa e uniforme penetra" em
Saint-Denis "pelas altas e santas janelas". Luz e matemtica, tudo isso
bastante presente, no apenas em Chartres no sculo XII, mas em seguida
em Oxford com Grosseteste, e at na Silsia com Witelo. Mas a Universidade de Paris, em sua grande poca, pouco se interessa por esse enobrecimento mstico da tcnica arquitetura!.
As nicas "artes dignas de verdadeira estima so efetivamente as artes
liberales, que a Idade Mdia herdou da antiga paideia helnica e helenstica
(quadrivium platnico, mas sobretudo trivium de dominante lgico-grama
tical). "Tcnicas", seguramente, mas que no visam seno a finalidades
desinteressadas, que, de algum modo, agem diretamente na matria e que
no exigem nenhum aprendizado manual; tcnicas sobretudo - e eis sua
nica justificao contra as suspeitas da "anti dialtica " - que permanecem subordinadas teologia. Seguramente, cada vez mais, ao lado dos mestres da sacra pagina e da doctrina sacra, a universidade formaria canonistas,
legistas, os grandes "escriturrios" que faro da Igreja e do Estado "m>l-
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quinas" jurdicas e burocrticas, mas justamente em um nvel que o "mecnico" no se revela imediatamente como tal, porque no se utiliza do
trabalho dos dedos a no ser por intermdio dos "escribas". Por sua vez,
os lgicos se tornaro "tcnicos" to hbeis que, ainda aqui, o sutil "mecanismo" da disputatio dissimular, por um bom tempo, seu possvel veneno
e de modo que, se Pedro de Ailly denuncia publicamente o perigo do juridismo, ainda revela muito pouco ao fim do sculo XIV (menos que seu
amigo Gerson) do frio demonismo dos "formalizantes". Cada vez mais
separada do real, a dialtica, pelo menos, no parece correr o risco de erigir
o homem como novo Prometeu, de arranc-lo da contemplao para submet-lo ao trabalho da criao. E se os religiosos percebem aqui o perigo
de uma alienao mais secreta, seu contemptus mundi tambm se compraz,
com bastante freqncia, com tcnicas mecanicizadas, ricas em gradus e em
scalae. sonhando com esse tipo de "tecnicizao" que os eckhartianos
reabilitam eventualmente, e como que por acaso, o mais humilde trabalho
do artifex, mas despojando-o de tudo aquilo que faria dele o inquietante
intermedirio de um verdadeiro "confisco" sobre a natureza.
E entretanto, se os filsofos e os telogos quase no se abrem para
um mundo novo (sobre o qual os manuais de confessores so, ao contrrio, o testemunho), na "prtica" mesma da vida, a Idade Mdia assiste ao
desenvolvimento de todas as espcies de tcnicas" de conquista" , porm
freqentemente sem falar delas, sem se vangloriar por possu-las, sem assimilar seu carter revolucionrio. Dessa florao, por longo tempo desconhecida, tomamos lentamente conscincia atravs dos inventrios das
abadias, das miniaturas de manuscritos, dos capitis e prticos das igrejas, atravs da prpria anlise dos monumentos. Friedrich Heer observa
que durante muitos sculos a tica do "trabalho" e da "conquista" permaneceu, em grande parte, um fato "rural". E certo que ao longo da Idade
Mdia, quase sem o conhecimento dos estudantes parisienses que comentavam a Bblia e Aristteles, o homem desbravou florestas, drenou pntanos 4 , no apenas colonizou, no norte e no leste da Europa, imensas regies
quase desertas, mas mesmo, no interior de antigas regies romanizadas,
entre Carlos Magno e So Lus, duplicou, s vezes triplicou, em mdia, o
rendimento das terras, alcanando um nvel de "produtividade" que quase no ser alterado posteriormente, antes do salto tcnico dos ltimos cento
e cinqenta anos. Nesse trabalho, algumas grandes abadias desempenharam um papel decisivo; so elas que nos fornecem os documentos mais reveladores. Seus intendentes lem e adaptam antigos tratados de agricultu-.
ra, aprimoram os apetrechos, introduzem mtodos novos de afolhamento.
Mas, como mostrou G. Duby, em um livro to rico em investigaes quanto
prudente em suas snteses5 , no foram s os monges que trabalharam nessa
evoluo; soberanos que, como Henrique Plantageneta no vale do Loire,
contm os rios em diques para proteger das guas seu vergel angevino, grandes senhores que, vtimas de seu gosto pelo luxo e freqentemente endividados, precisavam ento que suas terras "frutificassem", aceitam at
renunciar parcialmente s alegrias da caa e, para encher seus celeiros de
belos gros selecionados, encorajam as iniciativas tcnicas de seus ministeriais. No apenas em Corbie ou em Saint-Germain-des-Prs que se
pratica a agricultura de modo cada vez mais racional, como uma "arte
mecnica" digna da mais alta estim. Afolhamento trienal, esterroamento
regular, multiplicao das fundies (atestada pelos inventrios, mas tambm pela banalizao dos Lefvre, dos Smith, dos Schmidt), arados de ferro
com rodas e cuiveca (desconhecidas pela Antigidade e que quase no
sofrero alteraes na forma at a "brabante" do sculo XIX), inveno
da ferradura, da braadeira de atrelagem, do jugo frontal, substituio dos
pavimentos romanos rgidos por um sistema elstico de calamento das
estradas, implantao de moinhos de vento e de moinhos d'gua (que, de
um nico regato da regio de Ruo passaro, em dois sculos, de 10 a 17)
todos esses, testemunhos evidentes de uma verdadeira revoluo tcnica.
Mas uma revoluo que est longe de se restringir apenas ao domnio
da agricultura. Ao mesmo tempo em que os viajantes trazem do Oriente,
diretamente ou pelo Isl, procedimentos to preciosos quanto o algarismo
dito arbico (na verdade indiano), o astrolbio e a plvora, vem-se desenvolver a arte e o uso do vidro, a fabricao de lentes e de lunetas, a construo de relgios, a indstria do papel, e logo depois o leme de grandes profundidades que possibilitar viagens martimas mais longas. Longe de desprezar as artes mechanicae, o homem medieval j tomou destemidamente
o caminho que far de seus netos os senhores e donos da natureza.
Ora, de se notar que, na prpria alvorada dessa revoluo, os monges de So Vitor apenas o registram, sem pudor ou surpresa, de forma mais
precisa e mais significativa do que o faro, mais tarde, casos isolados como
Lllio, Eckhart e Tauler. O Didascalon de Hugo e em seguida o Liber
Exceptionum de Ricardo so, a esse respeito, testemunhos significativos.
Retomando a diviso aristotlica das cincias em "tericas", "prticas" e "poticas", ao lado da teologia e da matemtica (que formam a theoretica), da tica, da economia e da poltica (que constituem a practica), antes
da lgica (gramtica, dialtica, retrica), qual, alis, ele consagra apenas
algumas linhas, Ricardo apresenta em duas pginas concisas a importante
seo da "mecnica" ,que contm, segundo ele, universa quae humanis necessitatibus inveniuntur grata, commoda, necessaria. Mesclando os testemunhos livrescos da Antigidade s prprias realidades de seu tempo, ele divide (por razes talvez simblicas) essa mechanica em sete artes que - englobando a caa, em todas as suas formas, a medicina (incluindo a cirurgia), a tetrica, ou conjunto dos jogos que inclui os dos gladiadores e o
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desses "problemas" quanto dessas "responsabilidades"? Se o homem esquece sua vocao de homo faber, ele corre o srio risco de ser sempre apenas
aparentemente homo sapiens, luxo intil, puro epifenmeno, em uma sociedade na qual o instrumento tcnico - por no ter seu prprio valor reconhecido e, assim, no estar situado em seu verdadeiro lugar - escapa ao
controle da racionalidade e perde sua significao autntica.
NOTAS
[ Para toda uma tradio germnica, a gottliche Kunst designar, por muito tempo,
a mais alta sabedoria da criatura que se assemelha a seu Criador.
2 Esses dois nveis esto bastante ligados em uma frase que Friedrich Heer, sem
citar a fonte, atribui ao monge franciscano do sculo XIV Joo de Rupescissa (Mittelalter,
Zurique, 1961, p.479), que passou uma parte de sua vida na priso: "De nada adianta
visar ou alcanar o auge dessa arte se no se purificam seus sentidos atravs de uma vida
santa e de uma profunda contemplao, no somente para conhecer o interiot da natureza, mas tambm para saber modificar a natureza modificvel, segredo que pertence
apenas a pouqussimos homens." Uma tal declarao poderia ser encontrada em um outro
monge como Rogrio Bacon, que via uma "graa de Deus" na inveno de um espelho
ardente pelo qual, renovando a experincia de Arquimedes, os cristos triunfariam sobre os infiis por meio de mquinas baseadas em um saber capaz - uma vez perscrutados os mirabilia naturae - de transform-los em tcnicos conquistadores.
3 Essas lendas continuam a circular nos crculos esotricos contemporneos, que
as propagam a portas fechadas.
4 Em uma exortao improvisada, em Royaumont, Louis Armand observava o
papel da abadia no desenvolvimento das culturas "hortcolas", nascidas justamente desse
trabalho de "drenagem". Ele via, a, a prova de um sentido "tcnico" e de um gosto
pelo" prospectivo" . Mas se os cistercienses, amigos do rei Lus IX, contriburam assim
para mudar o aspecto dos arredores parisienses, no parece que esse trabalho tenha deixado muitas marcas em sua mstica terica.
S G. Duby, L 'conomie rurale et la vie des campagnes dans l'Occident mdival,
2 vaI., Paris, 1962.
6 Ch. Sdhof, "Die Stellung der Landwirtschaft im System der mittelalterlichen
Knste", Zeitschri(t (r Agrargeschichte und Agrarsoziologie, 1956.
7 Agostinho examina, no ltimo livro de Civitas Dei (XXII, 24), as damnatorum
solatia que Deus confere aos "homens de carne". Sua enumerao retrica serve sobretudo para valorizar, atravs de um raciocnio a (ortiori, as recompensas reservadas aos
"bem-aventurados" aps a ressurreio dos corpos (quae igitur illa sunt, si tot ac talia
ac tanta sunt ista?). No se trata absolutamente, ento, de "remdios" providenciais,
comparveis queles da sabedoria e da virtude. Santo Agostinho, que no tenta distri-
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sermo) citado mais acima) ,\tTCa de Marta e Maria, Eckhart observar que)
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UI. INTRODUO AO
"RENASCIMENTO" DO SCULO XW
Baseada em quadros tradicionais e prisioneira de classificaes escolares, a viso histrica comum reserva o termo "Renascimento" a mais ou
menos dois sculos (grosso modo os sculos XV e XVI), nos quais se manifestou, na Europa ocidental, uma "ruptura" mais ou menos decisiva com
as "trevas medievais". Ocorre, sem dvida, que se remonte o incio desse
perodo a uma poca um pouco anterior, mas quando se anexa a esse perodo, por exemplo, sobretudo na Itlia, uma boa parte do Trecento, enaltecendo-se especialmente Petrarca e Bocaccio por terem ilustrado (aps Dante,
mas com um esprito novo) o volgare da T oscana, em geral para que se
atribuam ento a esses "precursores" (e, em pintura, remontamos naturalmente a Giotto) traos que, conscientemente ou no, "anunciariam" uma
nova era mais seguramente do que a via moderna dos ltimos escolsticos,
ainda entravados, pensa-se, em um formalismo lgico exagerado e em uma
excessiva venerao autoridade do "Mestre daqueles que sabem" (mas
o que dizer ento do aristotelismo dos averrostas de Pdua?). Naquele tipo
de anexao deixa-se s vezes de fazer jus aos alemes como Eckhart e
Tauler e ao francs Oresme pois, tambm eles, desde o sculo XIV, utilizaram arrojadamente seu idioma materno para traduzir noes abstratas
reservadas at ento lngua culta, no sem voltar, pelo menos no que
concerne ao chanceler de Carlos V, um olhar bastante audacioso s matemticas e a uma cosmologia por vrios motivos "modernas".
Alguns, para quem Rinascimento significa antes de tudo Umanesimo
(termos que os historiadores ultramontanos tendem entretanto a dissociar),
recuam ainda mais na localizao dos primrdios do "humanismo" (termo deveras equvoco, visto que designa simultaneamente um determinado lugar atribudo ao homem no mundo e um certo tipo de cultura clssica). Constatando o gosto de tais autores do sculo XII por um latim mais
ciceroniano e sua freqente referncia a modelos antigos ( sua Helosa,
obrigada a se tornar freira aps a mutilao de seu amante, Abelardotodavia mais preocupado com uma slida dialtica do que com elegncia
lingstica - atribui, no sem verossimilhana, a recitao, em plena igreja,
.. Redao sensivelmente modificada de uma Introduo apresentada no Centre
Culturel International de Cerisy, na abertura de um Colquio ocorrido em 1965 (texto
posteriormente publicado em Entretiens sur la "Renaissance" du XII siecle, ditions
Mouton, La Haye-Paris, 1968).
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Destinando suas maiores condenaes "noite" medieval e ao "psitacismo" escolstico, a "modernidade" principiante rejeita, como perecida,
grande parte da herana antiga; do Discurso do mtodo ao Discurso preliminar Enciclopdia de Diderot e d' Alernbert, encontramos a mesma
subestimao das origens, a mesma confiana no presente grvida de um
imenso futuro. Ao contrrio, pelo menos se acreditarmos em um dos mestres da clebre escola chartriana, os homens mais lcidos do sculo XII
latino, ainda que - sobre os ombros dos Antigos, como os Evangelistas
sobre os dos Apstolos (segundo a imagem de um clebre vitral) - fossem persuadidos a enxergar mais longe do que seus predecessores, consideravam-se "anes" que assumiam, de forma modesta, a sucesso de autnticos "gigantes". Na lista de "inventores" de artes liberais e "mecnicas" (realizada por Isidoro de Sevilha), encontramos em todos os autores
medievais de enciclopdias, didasclias, livros de excertos, tesouros ou
espelhos os mesmos personagens misteriosos que Marsilio Ficino evocar
como "autoridades" maiores para sua prpria Teologia: Moiss, Orfeu,
Hermes, Pitgoras, Plato.
Um outro trao aproxima esse "Renascimento" daqueles dos sculos
XV e XVI; trata-se, sem dvida alguma, em ambos os casos, de "transies". Todos os perodos, em graus diversos, verdade, merecem ser assim definidos, e, particularmente, essa media tempestas que Andrea de Bussi
evoca em 1469, em seu elogio fnebre ao cardeal de Cusa, dizendo que
esse grande homem tinha lido, no apenas os livros dos Antigos e dos
Modernos, mas os de todo o perodo "intermedirio". Media tempestas,
media aetas, medium aevum; trata-se, efetivamente, de um tempo "mediador", que no mais a Antigidade, e que prepara, a seu modo, os tempos "modernos". Nesse longo milnio - que vai de Platina e de Santo
Agostinho a Galileu, a Bacon e a Descartes - , as "transies" intermedirias formam, elas mesmas, uma cadeia contnua, mas seria injusto negligenciar seu aspecto singular, e s vezes original, para considerar apenas
as fontes e a posteridade. fcil observar que o sculo XII, particularmente,
tem suas razes na patrstica (ela mesma prolongada e renovada no tempo
de Alcuno e de Joo Escoto) e anuncia, simultaneamente, a escolstica.
Alguns frisam, naturalmente, os aspectos "arcaicos" da escola chartriana,
da mstica cisterciense ou vitorina; outrOS insistem mais naquilo que prepara o sculo seguinte: tradues do rabe e do grego, reflexo teolgica
de Abelardo e de seus discpulos, primeiras realizaes da arte ogival. Sem
desconsiderar as sobrevivncias e os pressentimentos, gostaria antes de
destacar a especificidade de um tempo que viu nascer ou morrer tantas
verdadeiras novidades e que - em oposio aos "endurecimentos" posteriores, onde denuncia tantos "fechamentos" - Friedrich Heer, no primeiro captulo de seu Mittelalter (Zurique, 1961; brilhante e por vezes
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tulo de A civilizao ocidental na Idade Mdia. Privilegiando, bem entendido, "as pedras das igrejas" (que ele conhecia melhor do que ningum)
como "meios de encontrar, ainda presente e de p, entre ns", "o homem
da Idade Mdia, definido por um sistema social e por uma atividade intelectual" (frmula um pouco simplificadora, que gostaramos de corrigir,
pelo menos substituindo aqui os singulares pelos plurais), aps ter lembrado
a ntima unio, por um lado, entre "o arquiteto, o iluminador de estampas, e o pintor" e, por outro, "o filsofo e o poeta" (seria necessrio acrescentar "o telogo e o mstico", mas tambm "o homem de ao"), Focillon
conclua evocando - eis, com efeito, o funclamental- "essa potncia de
coeso entre as diversas ordens da investigao e da inveno" que "a
marca das grandes pocas".
Mas o perigo o de querer definir formas rgidas de unidade a onde
a "coeso" permanece suficientemente malevel para dar lugar a um grande
nmero de diversidades. Falando do "corte vertical" que, segundo Robert,
Par, Brunet e Tremblay, desejou-se efetuar nos primeiros anos do sculo
XII, o padre Chenu define, com propriedade, que no se trata de "lance
teatral" nem de "comeo absoluto", mas, antes, de um "tipo de n" em
uma "imensa curva". Diramos, entretanto, que essa curva "a reconquista
do capital da civilizao antiga"? Sem desconsiderar essa perspectiva, parece-nos que a contribuio de nosso "renascimento" superior. Chenu
toma de L.]. Paetow, autor de um Cuide to the Study af Medieval History
(Nova Iorque, 1931), uma lista - incompleta, verdade, mas j bastante
significativa - de traos que anunciam o que o autor denomina enfaticamente "uma nova era": decadncia da nobreza feudal e primeiro esboo
de monarquias nacionais, reforma monstica, ressurgimento do dualismo
maniqueu, movimento das cruzadas, depurao do latim, interesse pelo
rabe e pelo grego, retorno ao direito romano, novo impulso da cincia
mdica, "sistematizao da filosofia e da teologia", desenvolvimento das
escolas, primeiro esboo daquilo que viro a ser as universidades, progresso
das lnguas e das literaturas "nacionais", expanso da arte romana e nascimento da arquitetura ogiva!. Como se v, dentre todos esses fenmenos
histricos, apenas dois ou trs resultam propriamente da "reconquista do
capital". Renascimento significa, aqui, menos retorno s origens do que
revivescncia de um poder de inveno e de adaptao.
Em seu livro de 1933, Par, Brunet e Tremblay esboavam um uso
bastante revolucionrio das explicaes de tipo econmico e sociolgico.
Insistiam especialmente na passagem das escolas monsticas s escolas urbanas. Seu esquema, naturalmente, menos rgido do que o de Mme. Sidorowa, sovitica de uma ortodoxia impecvel que, em seu Prefcio traduo russa de Histria calamitatum mearum, de Abelardo, acompanhada por algumas citaes do Dilogo entre o filsofo, o judeu e o cristo, e
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Maurice de Gandillac
do Prlogo do Sic et non (Moscou, 1959), buscava explicar todos os conflitos do sculo XII ocidental pelo antagonismo entre um conservantismo
"feudal" (aqui simbolizado por So Bernardo) e o "progressismo" da nova
burguesia urbana (cujo porta-voz seria Abelardo, proveniente, entretanto, de pequena nobreza provincial e que s foi verdadeiramente feliz na
sua regio de Paracleto).
Os historiadores do sculo XIX deram provavelmente muita importncia s cartas comunais, que foram, em muitos casos, os meios de limitar a liberdade das cidades; e no esqueamos que muitas bastidas so
criaes autoritrias. Mais essenciais, provavelmente, so o desenvolvimento do grande comrcio e determinados progressos tecnolgicos. No se
deve, porm, exagerar sua influncia imediata (ponto que ser retomado
mais adiante). Mesmo se esses fatores efetivamente operaram, seriam necessrias ainda muitas pesquisas para que permitissem esclarecer a genialidade de um Gilberto Porretano, de um Joo de Salisbury, de um Chrtien de Troyes. mais importante confrontar estudos precisos de textos e
de documentos biogrficos do que chegar a definies sintticas. Ser pouco
a pouco que se destacaro as vises de conjunto.
A viso de Par, Brunet e Tremblay parece restringir a importncia
dos cistercienses e dos canonicatos regulares de So Vtor. Seu enfoque
permanece, por outro lado, singularmente galocntrico. O renascimento
que valorizam situa-se, sobretudo, no quadriltero Orlans-Melun-LaonChartres, isto , no domnio dos bispos capetngios que ajudaram Suger a
construir Saint-Denis. Qualquer que tenha sido a atrao desse quadriltero para os bretes - como Abelardo e Roberto de Arbissel - , ingleses
_ como Ado Parvipontano e Ricardo de So Vtor - , italianos - como
Pedro Lombardo - , saxes - como Hugo de So Vtor - , flamengoscomo Alain de Lille - , parece no mnimo exagerado atribuir Paris do
sculo XII um papel comparvel ao que desempenhar Florena no sculo
XV. Ser apenas mais tarde, com o desenvolvimento da monarquia capetngia e os privilgios concedidos Universidade, que Paris ser verdadeiramente o centro da cristandade ocidental, mas em sentido inteiramente
diferente do da cidade dos Mdicis. No apenas os autores do Renascimento do sculo XII subestimam um pouco a influncia das abadias antigas e de certas cortes principescas, comO seu propsito particular os induz a negligenciar a Aquitnia, e o Languedoc, a Itlia, o Santo Imprio
(e a Escandinvia, onde ir nascer a escola dos grammatici speculativi), mas
igualmente o domnio anglo-normando. Tantas lacunas que os Entretiens
de Cerisy preenchero apenas parcialmente, por no tratarem, com toda
a seriedade que merecem, o movimento ctaro e o erotismo provenal, e
por no cuidarem igualmente das Cruzadas e das relaes do mundo cristo com o judasmo e com o Isl.
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na, a preocupao artstica e a exposio das idias filosficas ou religiosas menos marcante. Dom Leclerq considera o rgido cisterciense Bernardo
de Claraval como testemunho do "renascimento das letras". Os poemas de
Joo de Salisbury e de Alain de Lille, os dilogos de Abelardo, certos sermes dos vitorinos so verdadeiras obras de arte, e, ao mesmo tempo, exposies teolgicas. No parece, entretanto, que esse perodo tenha conhecido uma verdadeira unidade cultural; os romances e os poemas de amor
no se dirigem ao mesmo pblico que o Livro das Sentenas, e provvel
que os canonistas e os mdicos s se preocupem secundariamente com o belo
estilo. de se lamentar, contudo, que os autores do Renascimento do sculo XII, aps terem retomado o tema de uma espcie de "emergncia", de
movimento criador surgido das profundezas populares, tenham depois negligenciado um pouco um trao muito mais evidente: a coeso relativa entre
diversos tipos de expresso esttica e de atividade cultural.
Durante uma conferncia em nosso Centro de Pesquisas Comparativas acerca do Pensamento da Idade Mdia, Jacques Le Goff distinguia,
em face de um fenmeno de cultura, trs atitudes possveis: ou considerlo de fora, com um distanciamento total - o que quase impraticvel e
completamente estril-, ou situ-lo em seu ambiente histrico - o que,
com certeza, melhor, mas ainda demasiadamente exterior - , ou tentar,
enfim, explic-lo como parte de um todo global. Tudo, se ouso dizer, deve
ser entendido a partir do que significa essa noo, cmoda mas um pouco
arbitrria, de "todo". O prprio Le Goff, a esse respeito, bastante prudente, e as opinies que nos apresentou continuam, parece-nos, um tanto
negativas demais.
Ele deseja antes de tudo (e quem no o aprovaria?) que no se privilegie uma escola como a de Chartres porque esta teve, sem dvida, alguns
scholars mais brilhantes do que as outras. Mesmo no quadro capetngio,
Reims ou Laon so tambm interessantes, pois espritos mais medocres
podem ser representativos de um tempo, ao passo que os gnios o so menos
(e Chartres, em particular, a cidadela de um platonismo ainda carolngio).
O segundo erro seria o de aumentar o papel das contribuies gregas e rabes,
sem dvida importantes, mas que s adquirem todo seu sentido pela prpria necessidade qual respondem, o emprstimo sendo menos essencial
do que o uso que dele se faz. O retorno s fontes , por vezes, apenas uma
mscara ou um libi. A observao vale tambm, naturalmente, para o aristotelismo averrosta dos sculos posteriores, para a conseqente fama de Plato, de Epicuro ou de Marco Aurlio, e para certos aspectos do classicismo.
Terceiro erro, ou exagero, que j assinalamos, e que Le Goff denuncia muito apropriadamente: a iluso de um marxismo simplificado que
desejaria encontrar, com a emancipao das comunas, o aparecimento de
uma verdadeira burguesia, j consciente de seu papel histrico de "classe
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em ascenso", decididamente "racionalista" e virtualmente "revolucionria". Tolervel (a rigor) em tal escritor contemporneo que imagina Helosa explicando sua alienao aos operrios que constroem Notre-Dame,
enquanto Abelardo conversa como "filsofo" esclarecido com o irmo do
rei (grande senhor libertino), essa forma - mesmo atenuada - de anacronismo antecipatrio pouco esclarece os autnticos antagonismos sociais
do sculo XII. Sem dvida, para alm da tripartio oratores-belllatores/aboratores (grosso modo: clrigos, cavaleiros, camponeses), velho esquema que, atravs da diviso platnica da alma, remonta talvez s estruturas arcaicas da sociedade "indo-europia", mas que s se aplica muito
aproximativamente nossa Idade Mdia, preciso considerar, como nos
convida nosso amigo Mollat (cujas preciosas pesquisas explicam as revoltas rurais, o movimento valdense e a aventura franciscana), a imensa massa
de miserveis, marginais que vivem de esmolas e de roubos. indiscutvel, contudo, que entre a aristocracia dos proprietrios de bens de raiz e
os agricultores de condio ainda servil tenha se desenvolvido, alm da
categoria no desprezvel dos "trabalhadores" e de outros "rendeiros" livres, uma nova camada social, em sua grande maioria urbana, mas apresentando uma homogeneidade bastante relativa: administradores de bens,
funcionrios imperiais ou reais (que em pouco tempo formaro uma nova
nobreza), chefes de pequenas empresas artesanais, grandes comerciantes,
sobretudo especializados na importao de produtos de luxo, etc. Mas essa
classe em ascenso est ainda longe de ser "reconhecida" (no sentido hegeliano do termo). O antigo desprezo da crematstica continua sendo a ideologia dominante. verdade que, em seu Didascalicon, Hugo de So Vtor
fala das "artes mecnicas" como remdios providenciais misria humana e, ao tratar da navigatio, frisa o valor das trocas que tornam, diz ele,
"comum" o que era "privado", mas ainda mais sensvel aos benefcios
das viagens que tornam os homens familiares uns aos outros e favorecem
a paz. Ele no faz aluso, bem entendido, ao enriquecimento do importador nem ao sistema bancrio que ir se esboar assim que se saia um pouco mais do sistema fechado de uma economia de pura subsistncia. Ser
necessrio ainda muito tempo para que se distinga a investida da usura, e
para que a sociedade por comandita, cujo papel prtico desempenhado,
muito cedo, na colonizao dos territrios do Leste, nos grandes arroteamentos e no nascimento de novas cidades, Duby to bem demonstrou,
encontre seu eco na moral terica e se reflita nas obras culturais.
Assim, para falar a linguagem econmica, o "acmulo" permanece
bastante limitado ao sculo XII. Mesmo "livre", o agricultor , na maioria das vezes, esmagado sob o peso dos foros (enorme renda de propriedades do grande proprietrio, leigo ou eclesistico); o pequeno senhor se
endivida imitando a vida suntuosa de seu suserano; a prpria Igreja des44
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Etienne Gilson deixou-nos apenas alguns meses antes de que um pequeno grupo de especialistas - na maioria seus alunos e amigos - pudesse celebrar o nono centenrio de Abelardo. Nessas sesses de trabalho e nessas festividades, esteve sempre presente a lembrana do mestre
que to bem falou de Helosa e de seu amigo Pedro - amante, esposo,
guia espiritual-, que desejava que amssemos a Deus como ele prprio
o havia amado, pobre criatura, como o amou at o fim a sobrinha de
Fulbert, a me de Astralabe, a abadessa do Paracleto. Mas o signatrio
dessas linhas tem ainda outras razes para associar Etienne Gilson ao
"peripattico do Pallet". Se devemos a ele, antes de tudo, o fato de nos
ter iniciado, desde 1925, em um domnio de pesquisas que parecia ento,
rue d'Ulm e rue de la Sorbonne, um pouco marginal, seno completamente
inslito, e de nos ter em seguida indicado certas figuras e perodos de transio como campo de estudos particularmente frteis, no nos esqueamos de que, quando Fernand Aubier desejou publicar textos escolhidos
de Abelardo, Gilson nos orientou em nossa seleo, frisando particularmente a importncia do Dialogus inter Philosophum, fudaeum et Christianum, obra inacabada e entretanto significativa quanto ao problema to
disputado da "filosofia crist" porque nesta se v, de algum modo, um
cristo incontestvel dialogar consigo mesmo, consciente das fontes e razes hebraicas de sua f e que ao mesmo tempo se quer, at o fim, verdadeiro filsofo.
Assim, para Abelardo como para tantos outros (pelo menos desde
o tempo de So justino, to freqentemente evocado por Gilson) - mas
talvez em um modo mais dramtico para o autor do Dilogo (se imagina-mos todos os tipos de suspeitas e censuras que essa espcie de dupla
obedincia lhe valeu), a questo vitalmente levantada, bem diferente de
um simples debate acadmico, estava bastante prxima, pelo menos primeira vista, daquela que, por meio sculo, iria ocupar por algumas temporadas uma (pequena) parte do mundo dos professores, sem a caixa de
ressonncia dos mass media que repercutem hoje em dia o "rudo" da
mais derrisria polmica em "praas pblicas" dificilmente comparveis
quelas nas quais, segundo a Escritura (Prov. I, 20) se erguia, na poca
de Salomo, a voz da sabedoria.
* Originariamente publicado em Les tudes philosophiques, 1980, n.1, p.1-2I.
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Considerando~se tais antecipaes, at mesmo substituies, da filosofia, no se poderia dar mais um passo e defender que todo uso autntico do pensamento reto - inseparvel, bem entendido, de uma prtica
correta - , mesmo sem referncia a uma revelao particular (ou origina!),
j contm, pelo menos virtualmente, o ncleo essencial da doutrina e da
moral crists? Outros alm de Abelardo professaram-no quase abertamente,
provavelmente Raimundo Lllio, talvez Rogrio Bacon (que se refere a So
Justino), certamente, mais tarde, Nicolau de Cusa. Este ltimo, na linha
de Joo Escoto e dos chartrianos, inspirando-se, inicialmente em Eckhart
e Tauler, depois em Proclo, constituir todo um sistema metafsico-religioso, no qualificado expressamente como "filosofia crist" ainda que vise
a englobar os principais dogmas da Unitrindade (baseada, principalmente, no ternrio unitas-aequalitas-nexus, colocado como fundamental tanto no ser quanto na inteligncia) e da Encarnao (concebida como vnculo necessrio, pelo homo maximus, horizonte do tempo e da eternidade, como o infinitum absolutum do Deus indizvel e o infinitum contractum
do cosmos, atravs do qual ele se manifesta segundo uma variedade inesgotvel de modos).
Deve-se acrescentar que se o cardeal da Mosela pensa encontrar o
pressentimento ou a traduo parcial dessas verdades essenciais em todas
as doutrinas dos filsofos (sem excluir Epicuro, graas, verdade, falha
de copista em um manuscrito de Digenes Larcio), de forma que a seus olhos
toda filosofia virtualmente crist, a Cribratio Alchorani e sobretudo o De
pace (idei de 1453 (o mesmo ano em que Constantinopla sucumbe) pretendero revelar, no interior de todas as religies (e no apenas daquelas que
inspirou, na descendncia abramica, a tripla revelao de Moiss, de Cristo
e de Maom 3 ), uma referncia central, freqentemente obscurecida e deformada, aos dogmas da vera religio, nica quanto diferena (local e temporal) de ritos e a aparente divergncia de frmulas tericas. Dessas posies,
e mais ainda das exegeses ulteriores do cristianismo em filsofos como Kant,
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Hegel ou Schelling, muito menos engajados na experincia vivida da espi- do Vaticano II (especialmente algumas discutveis tradues na missa franritualidade e da disciplina crist, as leituras so numerosas, desde o desmo cesa). Aberto a todo tipo de dilogo, era s vezes reticente diante de formas
moralizante de um Semler traduzindo o De pace (idei no Sculo das Luzes de ecumenismo que favorecem o vago e o equvoco. Se o estudo dos escoat s abundantes construes de um romantismo com tendncias teosficas, lsticos latinos nele suscitava, necessariamente, uma crescente ateno aos
judeus e aos rabes do mesmo perodo, se ele orientou cada vez mais alucom bases em Para celso e em Boehme.
Gilson certamente no ignorava os pensamentos do Renascimento nos e amigos para a islamologia, colaborando, ele mesmo, com orientalistas
(consagrou a Pomponazzi pginas precisas e abrangentes) nem os sistemas como Vajda e Pines; se nos ltimos tempos falou freqentemente de uma
mais recentes (um grande captulo do L'Etre et l'Essence demonstra sua "filosofia do Antigo Testamento" (entendida de forma bastante ampla para
familiaridade com Hegel). Mas evidentemente a "filosofia crist", para ele, incluir o Coro) quando em trabalhos anteriores evocava, a filosofia "crissignificava algo bem diferente. Gilson se preocupava muito pouco em dis- til", ainda que se trate de temas comuns s religies monotestas, como a
cernir temas vindos da teologia crist no interior de construes, a seu ver, criao, a contingncia do mundo e o valor da pessoa, parece ter mantido,
incompatveis com a religio na qual fora educado desde a infncia, tal em relao s igrejas da Reforma, a despeito de grandes amizades pessoais,
como a vivia e a sentia em sua prtica cotidiana. Se o naturalismo do s- uma distncia bastante crtica. Mostrou-se provavelmente menos interesculo XVI e o idealismo alemo permaneciam para ele como um mundo sado que Maritain nas contribuies das teologias bizantina e eslava, nos
estranho, no possua nenhuma simpatia real por uma filosofia agostino- pensamentos de um mais longnquo Oriente. Esse incontestvellatino-cencartesiana como a de Malebranche, que um Lon Brunschvicg interpreta- trismo (que no exclua uma vasta cultura e a prtica de muitas lnguas,
va, com tanta facilidade, no seu prprio sentido. Cada vez mais seu inte- inclusive a russa) permitiu, sem dvida, que se concentrasse melhor nas
resse de historiador pelo tomismo se tornava plena adeso do corao e doutrinas com as quais tinha mais afinidade, e nesse quadro, voluntariado esprito. Sem ignorar a importncia das reflexes patrsticas, o papel mente restrito, que conduziu sua investigao e defendeu suas teses, cada
de Santo Anselmo (com sua palavra de ordem de uma (ides quaerens intel- vez mais marcadas pelo primado da teologia.
lectum) e a participao das escolas franciscanas na elaborao da filosoNa perspectiva que havia adotado, no poderia cogitar de se interrofia crist, medida que, a cada edio, o livro de Gilson sobre o pensa- gar acerca dos elementos babilnicos, egpcios, iranianos, que constituram,
mento de Santo Toms se avolumava, o autor se sentia cada vez mais pr- em parte, o pano de fundo sobre o qual se fixou, pouco a pouco, a revelao paleotestamentar (e sobre a qual o texto bblico, em suas camadas suximo das principais posies do doutor anglico.
Para expor suas teses, Gilson tinha decididamente adotado no a or- ' perpostas e justapostas, traz ainda mais de um vestgio, apesar da purificadem artificial de uma neo-escolstica que se queria pura filosofia, mas a i o "sacerdotal" das diversas tradies, na poca do cativeiro babilnico).
da Suma teolgica, convencido de que o Aquinate tinha expressado com: Se tivesse se detido nesses temas, talvez tivesse reconhecido a inextricvel
exatido seu pensamento de filsofo atravs da prpria edificao daqui- ' confuso entre imagem e razo, entre o ncleo de uma mensagem proprialo que chamava doctrina sacra (melhor, em todo caso, do que nos comen- mente religiosa e todas as sedimentaes culturais que moldam os modos de
trios de textos aristotlicos, nos quais ele traduz menos diretamente sua i expresso, que freqentemente o falseiam ou o deformam. Ora, todo esse
posio pessoal). Nessa filosofia, colocada a servio de uma teologia, tra-!i complexo conjunto -ligado a outras contribuies posteriores e, simultatava-se, para o historiador, de definir a impregnao e a modificao pe-: neamente, ou pouco aps, s conquistas da razo helnica - que o cristialos data fidei de um conjunto de doutrinas aristotlicas, j infletidas (e i nismo devia herdar enquanto corpo de doutrina e realidade sociopoltica. Para
enriquecidas) pelos elementos neoplatnicos (provenientes, sobretudo, do: discernir esses diversos elementos e instituir um rigoroso confronto entre aquilo
Pseudo-Dionsio e de Santo Agostinho).
que diz respeito f e aquilo que pertence, antes, reflexo filosfica, seria
Gilson compreendia esses fundamentos da f - e um bom mtodo necessrio um trabalho muito minucioso, extenso e ardiloso, e que ousasse
-tal como Santo Toms os havia compreendido, mas igualmente tal como abrir espao a certas analogias estruturais (no por isso "redutoras") entre
ele mesmo os havia recebido no catecismo e no seminrio. Ele se interessa! omistriocristoeessesgrandesmitosdevastaextenso~concernentes morte
muito pouco, parece, pelos trabalhos dos exegetas e pelos mtodos moder- e ressurreio de um jovem deus salvador, aos sacrifcios de inocentes, s
4
nos da hermenutica (segundo ele, o nico "modernismo" que tivera xito purificaes pelo fogo e pelo leo, s comunhes omofgicas .
fora o de Santo Toms). Catlico fervoroso de estilo tradicional (no se diz
Igualmente complexo o pano de fundo religioso de toda filosofia.
"tradicionalista "), iria se inquietar, mais tarde, com as diversas subseqncias Gilson bem o sabia, e, por vrias vezes, evoca os resduos politestas na meI
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Maurice de Gandillac
Gneses da Modernidade
53
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tafsica e na cosmologia de Aristteles. Apesar de seu evidente esforo de sentadas em Aberdeen, e depois reunidas em dois volumes, com um vasto
desmitificao, o Estagirita permanece ligado a uma crena para ele ime aparato de notas e uma preciosa bibliografia crtica (L 'Esprit de la philomarial (mantida atravs de todos os ciclos de regresso e de retorno cul sophie mdivale, Paris, 1932). Esses textos do seguramente ao doutor
tura), que situa o divino em uma quintessncia celeste, perfeitamente in- anglico um lugar central, mas sem negligenciar a contribuio agostiniana.
corruptvel (da qual procedem tambm o calor animal e, em um nvel supe Falando em uma famosa universidade escocesa, o autor enaltece Duns
rior, o intelecto agente "vindo de fora", o nous thyrathen). Mais evidentes Escoto; frisa vrias vezes as concordncias de suas teses com as de Santo
ainda so os elementos rfico-pitagricos do platonismo, a constituio de Toms, chegando mesmo a sugerir uma espcie de equivalncia (pelo menos
uma nova teologia neoplatnica contempornea da crist e coexistente, como de inteno) entre o actus essendi tomista e a univocitas escotista, na meela ( custa de vrias contaminaes), com todo um conjunto de gnoses de dida em que, com efeito, ambos doutores visam ao prprio esse, considedominantes dualistas. A tambm o esclarecimento seria um verdadeiro cado aqui como pea principal dentre as inovaes decisivas introduzidas
suplcio de Ssifo. Sem se prender hipottica "pureza" de uma filosofia ex na histria do pensamento pela reflexo filosfica acerca do dogma da
clusivamente racional (ave rara, seno mesmo impossvel de encontrar, dentre criao ex nihilo (11, p. 60).
os mais modernos positivismos), Gilson tomou muito simplesmente o piaGilson reconhece, desde o incio, que, como tal, a "filosofia crist"
tonismo, o estoicismo dos padres, o aristotelismo dos escolsticos (ele mesmo "obscura e difcil de ser definida", no apenas porque mal se separa
freqentemente platonizante) como fundamentado de fato, tal como os daquela dos judeus e dos muulmanos, mas sobretudo em virtude da "dihaviam recebido os telogos cristos. E se se interrogou demorada e pacien ferena de essncia" comumente admitida entre filosofia e religio. Contemente sobre a maneira pela qual esse instrumento conceitual (ele mesmo sidera, entretanto, que um problema como o da origem radical das coino isento de mitologia) foi pouco a pouco, s vezes inconscientemente, sas, propriamente metafsico, s foi realmente levantado a partir da Binfletido e retificado (alguns diriam pervertido), de tal modo que aps aquilo blia. Invocando, a esse respeito, o testemunho de Leihniz no final de seu
que denominamos (desde o fim do sculo XV) a Idade Mdia - apesar de Discurso (onde se trata, sobretudo, da ordem providencial e da repblitodos os "retornos" Antigidade e de todas as "conquistas" da moderni ca dos espritos) e sua referncia s verdades que "Jesus Cristo expressou
dade (mas os prprios medievais, que se diziam todos moderni, de Alcuno divinamente", mudando assim "inteiramente a face das coisas humanas",
a Ockham, no deixaram de viver sucessivos "renascimentos") - ningum Gilson esclarece que essas mutaes, implcitas no fundamento revelado,
mais sente nem filosofa sem estar, vo/ens nolens, profundamente marcado s foram progressivamente inseridas no domnio especfico da filosofia
por esse longussimo episdio da histria humana.
universal (em todo caso europia ou "ocidental") por um trabalho da raPara o jovem Gilson o problema se colocava ainda menos, visto que, zo, iniciado com So Justino e continuado, no sem conflitos, durante
a filosofia, vagamente espiritualista, que lhe haviam ensinado no Henri.; longos sculos. Foi essa tarefa que a posteriori, e graas a conceitos parIV (em nada diferente, pensa ele, daquela que teria aprendido se tivesse: cialmente estranhos aos prprios artesos dessa obra, permitiu definir
permanecido, at o final, no seminrio de Notre-Dame-des-Champs), quase: como "crist" toda filosofia que, "ainda que distinguindo formalmente
no possua vnculo aparente (nem simpatia nem hostilidade) com o con' as duas ordens, considera a revelao crist como um auxiliar indispenjunto de crenas e de hbitos religiosos com os quais ele fora, desde a in svel da razo" (I, p.39).
fncia, solidamente impregnado. Paradoxalmente, foi na Sorbonne, a con
Em vez de "considera" poder-se-ia dizer "utiliza", o que permitiria
selho de Lvy-Bruhl (a quem sempre rendeu uma calorosa homenagem)" estender melhor a noo s filosofias posteriores, menos organicamen!e
que estudou as fontes medievais de Descartes, prolongando em seguida sua! ligadas ao cristianismo, por vezes hostis, e por meio das quais se manifespesquisa em tese de doutorado. E apenas ento - de maneira progressi! ta, entretanto, (como Gilson bem demonstrou) a mudana operada em um
va, medida que conhecia melhor o. tomismo e que, pa.ra situ-lo com ~aisi ce~t~ nmer,o .de conceitos ao longo de sua ,associao med~eval c..?m repreciso, ele estudou Santo Agostmho e todo o con) unto das doutrmasl qUlSltoS teologlCos. Talvez fosse melhor tambem levar em conslderaao que,
medievais - , se definiu, para ele, a "questo discutida" an sit et quae sitl na maioria dos escolsticos, o apelo revelao como "auxiliar indispenphilosophia christiana.
! svel da razo" permaneceu, no mnimo, inconsciente. Certamente, se ocori reu que, dentre eles, alguns recitassem Plato ou Aristteles acreditando
Nos anos 1931 e 1932, Gilson iria expor e defender sua concepol comentar o Evangelho, o contrrio verdadeiro na maioria dos casos, grada "filosofia crist" em uma srie de conferncias (Gifford Lectures) apre as a todo um sistema de "interpretaes piedosas". Mas, por vrias ra-
i .
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II,
que Agostinho (com sua concepo das razes seminais e sua teoria da iluminao) os dois extremos da cadeia (nada de liberdade e predestinao, aqui,
mas dependncia radical do finito e estatuto ontolgico da criatura). A esse
respeito, o captulo 7 do tomo 1 (sob o signo da gloria Dei) bastante esclarecedor, mas, por mais eloqentes que sejam as frmulas agostinianas acerca
das "magnificncias do mundo" e acerca do homem - corpo e alma - , definido, com efeito, como opus magnum et admirabile, no se deve esquecer
que o vibrante elogio das artes e das cincias concerne expressamente, na
Cidade de Deus (XII, 24), aos derrisrios "consolos" reservados, desde a queda, a essa humanidade na qual os raros eleitos mesclam-se massa damnata; humanidade que faz, na maioria das vezes, o pior uso dos melhores dons5 .
No h dvida de que Gilson mostra, em seu captulo sobre a "antropologia crist" (I, p.173 sq.), que a "reabilitao" do corpo exigida pelo
dogma da Ressurreio (mas no se trata, na boa doutrina, de um "corpo
glorioso" ao qual parece difcil atribuir funes propriamente biolgicas?)
fornecia argumentos em favor do hilemorfismo aristotlico. Essa posio
tomista, com o papel atribudo inteligncia como forma nica do animal
racional (e conferindo por ela mesma sua substancial idade ao composto
humano), destaca, sem dvida, a dignidade de uma criatura criada no ltimo dia como imagem de Deus e, por sua forma-intelecto, aproximando-se
das inteligncias puras. Mas no se deveria restringir excessivamente, na
busca dos elementos constitutivos do "humanismo", a participao dos
Antigos (o aspecto divino do nous aristotlico como da psich platnica, o
valor reconhecido por Epicteto pessoa singular desempenhando seu papel no teatro do mundo etc.). Gilson se conforma, de forma bem honesta,
ao fim de seu livro (11, p.20S): para levar seu projeto a termo, seria necessrio que ele apresentasse mais de uma vez "uma grave injustia em relao ao pensamento grego".
Tratando, por exemplo, da teologia de Aristteles, Gilson mantm, com
certa predileo, um politesmo remanente (sem insistir, alis, na angeologia
crist, nos espritos motores dos astros e em um culto dos santos no qual,
sobretudo no caso de Maria, a dulia toca, s vezes, em uma quase-latria). Ele
mantm, sobretudo, a imagem de um primeiro motor, primus inter pares (isto
, subordinado a muitos outros). E entende o Pensamento do pensamento
como excluidor de qualquer conhecimento do universo sublunar - o que
sugerem seguramente vrios textos, mas o que parecem invalidar passagens
como Met. LI0, na qual a imagem do general e do exrcito implica uma conscincia desempenhando, na oikia csmica, o papel de um chefe nico (1075
a 14.:.24). E, a propsito do personalismo, se normal lembrar que, para o
Estagirita, os indivduos passam, enquanto apenas as espcies permanecem,
exagero observar aqui uma "irrealidade" (p.197) dessa substncia primeira
que, em sua singularidade, justamente a nica existente.
57
nmicos para preparar, e mesmo empreender, a conquista do mundo7 . Havamos notado que, desde o sculo precedente (sem influncia direta do
Estagirita), essa uma tendncia sensvel, por exemplo, nos textos em que
os vitorinos, evocando os "consolos" de que Agostinho falava, os interpretam menos negativamente do que ele. O bispo de Hipona assistia, com
a tomada de Roma, agonia de um mundo. Hugo e Ricardo parecem perceber uma nova era quando enaltecem a "arte mecnica" da navigatio,
capaz de permitir descobrir "margens desconhecidas" e, pelas trocas de
bens complementares, tornar "comum" o que era "privado" (ver "O papel e o significado da tcnica no mundo medieval", includo neste volume). Um tema como esse do Cristo-Rei (paradoxalmente revalorizado no
mesmo momento em que as monarquias tradicionais perdiam muito de sua
sacralidade) foi muito freqentemente entendido (em uma linha constantiniana) como justificao de vrias derivas rumo a aplicaes temporais
no mnimo discutveis. Mas, ento, parece tratar menos de filosofia (poltica) autenticamente "crist" que de um efeito natural das condies scioeconmicas. Ainda mais porque o Gnesis bblico, nas duas narrativas
da Criao, prescreve ao homem comandar os animais e cultivar a terra.
Quer os lamentemos ou nos regozigemos com eles, esses apelos ao trabalho neste mundo prevaleceram finalmente sobre o convite pitagrico e platnico fuga aos mundos por detrs das aparncias.
Pouco contestvel o que Gilson escreve acerca da "influncia do
cristianismo sobre a concepo da histria" (11, p.191) e igualmente sobre a espera escatolgica da paz e da concrdia (p.197). Mas no se pode
esquecer, em contrapartida, a idia de que com a Redeno tudo est feito, sendo o tempo de graa (antes do retorno do Cristo em glria) apenas
uma (sempre incerta) prorrogao concedida aos pecadores para permitir
que se arrependam. E, ao lado de temas parcialmente progressistas (mais
do que um avano, a transiatio studii mostra a permanncia de uma aquisio cultural; a parbola dos anes nos ombros dos gigantes implica
acmulo de saber, mas tambm diminuio de tamanho), a Idade Mdia
conheceu os grandes pavores, o sentimento de que o mundo envelhece e
se gasta, e como no temer a passagem anunciada do sinistro reino (mesmo provisrio) do Anticristo? Admite-se, entretanto, que, evocando os cus
novos e a nova terra que devem surgir no final da histria, o cristianismo
- sobretudo nesses setores mais ou menos "milenaristas" - forneceu o
modelo, sempre vivo, de uma compensao de catstrofes prximas pela
esperana de uma outra idade de ouro, ao menos como horizonte quase
transcendente (a total desalienao, a perfeita transparncia sonhada pelo
jovem Marx aps a humilhao e a privao do proletariado, o wohin das
utopias militantes caras a Ernst Bloch, ele mesmo influenciado pelos Profetas e leitor do Sermo da montanha).
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Se o propsito de Gilson - como apresentado em sua ltima conferncia -corre o risco de ser "taxado de apologtico" (ao que ele responde que, em toda hiptese, uma demonstrao julgada quanto a seus argumentos e no quanto ao uso que dela se far, 11, p.206), ele toma o cuidado, entretanto, de limitar ao terreno propriamente filosfico os efeitos
doutrinais que atribui ao de uma "fonte religiosa". Sua atitude , no
mnimo, reservada diante de pensadores imaginativos que acreditam dis.
cernir em tais "estruturas ternrias" do criado os "vestgios" do Deus
trinitrio. Gilson observa que Santo Toms, ao assinalar semelhante "marca" na trade da substncia, da forma e da ordem (Sum. Theol., I, 47,7),
continua, nesse campo, de uma sobriedade exemplar. Preocupado, ao que
parece, e,m restringir a dimenso teolgica das anlises psicolgicas de tipo
agostiniano, Gilson - sem subestimar a caracterstica quase sacramental
que o cosmos adquire em muitas vises medievais (e que, com raras exce.:
es, se tornar estranha ao pensamento ulterior) - enfatiza mais os pri.
mrdios - em um Grosseteste, um Rogrio Bacon, at mesmo em Santo
Toms - de uma concepo j "cientfica" da natureza, ligando-se aqui
a finalidade teocntrica que d sentido totalidade (que se pense no pa.
pel do monotesmo na perspectiva de Comte) a uma reflexo, virtualmente fecunda, acerca da frmula de Sabedoria XI, 21: omnia in mensura et
numero et ponderes.
De qualquer modo, a filosofia crist, tal como a definiu Gilson, no'
pretende incorporar vitalmente os mistrios, por eles mesmos irredutveis,:
obra prpria de uma razo criada, mesmo anglica, a fortiori humana.;
Apoiando-se em um texto paulneo, e de acordo com Gregrio de Nissa,'
o Pseudo-Dionsio, to atento dignidade dos espritos celestes, julgaval'
neles imprevisveis, de uma certa maneira incompreensveis, os "fatos" da i
Natividade, da Crucificao, da Ascenso (Hier.cel., VII, 3, 209 a-b; Ep., I
III, 1069 b). com dificuldade que o Aquinate aprimora a tese, ao reco-'
nhecer s inteligncias separadas, "desde o princpio de sua beatificao",:
um "conhecimento geral" da Encarnao e no o saber de suas "condi-I
es especiais" (Sum. theol. I, 17, 3-5). O paradoxo gilsoniano no seria
sobretudo o de aplicar o epteto "crist" a uma filosofia fundada na razo e que, mesmo auxiliada pela f, s pode considerar as crenas especficas do cristianismo como dados exteriores a seu prprio domnio?
Evitando tocar diretamente no domnio do mistrio, O historiador
trata, entretanto, do "milagre", aps ter lembrado que os escolsticos, para
quem o mundo a obra de um Criador dotado de sbia razo, permanecem em geral (sem excluir os ockhamistas quando estes consideram a potentia determinata, os "hbitos da natureza") presos ao que chamamos
determinismo, mas que se mantm em parte astrolgico por referncia a
uma cosmologia obsoleta. A tyke e o automaton aristotlicos, sem que sejam
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Gneses da Modernidade
Ma urice de Gandillac
eliminados, encontram-se agora integrados, como a existncia dos monstros, na totalidade unitria do plano divino. Porm, para opor radicalmente
essa viso das coisas ao finalismo estico, seria suficiente dizer (11, p.167)
que o Prtico elimina o acaso - enquanto a teologia crist, reservando
um determinado lugar contingncia, tende a lhe atribuir um estatuto
racionalizvel e, como a prpria liberdade, se esfora para inseri-lo (com
bastante engenhosidade dialtica) nas coincidentiae oppositorum da Prescincia e da Providncia divinas?
Alm disso, mesmo eliminando-se, como populares, todos os tipos
de narrativas maravilhosas e de exempla edificantes, no certo que a idia
medieval do milagre diferisse tanto daquela dos Antigos, para quem mirabilia e portenta assumiam em geral (sobretudo, mas no exclusivamente,
na perspectiva estica) um valor significativo em relao a alguma concepo global do mundo e do homem. Para os telogos medievais, qualquer violao da ordem natural (que supe na natureza uma bastante misteriosa "potncia obediencial") remete aos desgnios de um Deus de amor,
mas to personalizado que, por assim dizer, dificilmente escapa aos perigos de antropomorfismo. E principalmente, o carter - ao menos para
ns - insondvel da vontade eterna (e todavia, em cada conjuntura, temporalizada) no torna finalmente a hermenutica do miraculoso quase to
ambgua quanto aquela dos antigos orculos? Se o Destino antigo era freqentemente concebido como Razo (transcendente ou imanente ao universo), a Providncia crist passa, s vezes, por Fatum. De qualquer modo,
essa espcie de especulaes (que s tinham pleno sentido para a f vivida
ou para a experincia mstica se justamente, nesses nveis, no se parecessem com os espirituais derrisoriamente abstratos) e no conseguiu nenhum
avano notvel rumo a epistemologias modernas, qualquer que seja o papel
que possam desempenhar em certas formas de indeterminao sem relao autntica com o milagre nem com o livre-arbtrio.
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Gneses da Modernidade
Maurice de Gandillac
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que sua prpria filosofia se torna mais religiosa, concorda mais com as
intuies de Aristteles, vendo nelas os elementos de uma espcie de praeparatia evangelica (segundo o Contra Gent. lU, 25, remetendo a Et. Nic.
X, 7, 1177 a 12-18). Gilson acha,entretanto, que para Santo Toms, esclarecido por sua f, o Estagirita continue, a respeito de Deus, como uma
coruja cega pelo Sol (cf. Met. L, I 993 b 9-10). A ligao de Gilson com
a teoria tomista do ser (tal como ele a ensinou aps ter passado dez anos
a desembara-Ia das falsas interpretaes) no momento to exclusiva,
que podemos nos perguntar, lendo certas discusses, por exemplo, com
o jesuta Descoqs (p.114, sq.), se no se encontrariam doravante excludos da verdadeira filosofia crist (ou pelo menos situados em um nvel
inferior) todos os "essencialistas", incluindo-se a talvez os escotistas e
uma boa parte daqueles que recorrem ao testemunho de Santo Toms.j
Exegese evidentemente excessiva, pois Gilson jamais imitou a intolern-'
cia de um Laberthonniere ao excluir do cristianismo mesmo um verda-:
d~iro discpulo do Aquinate.
Em 1960, em La philosophie et la thologie, ao mesmo tempo testamento e memrias, Etienne Gilson presta a homenagem mais calorosa
Sorbonne de sua juventude, bem longe da imagem que dela deixou
Pguy. Em contrapartida, severo para com a m escolstica que engendrou o modernismo; declara-se contra (e com que verveJ) a "filosofia duvidosa" que, nos novos catecismos, tende a tomar o lugar dos simples data
fideP. Paradoxalmente, ainda que o Anglico tenha sido tambm vtima
de seu tempo, evoca as advertncias dos papas do sculo XIII contra o
abuso da filosofia; e ele mesmo se associa cada vez mais a uma teologia
que desejava bastante "transcendente" para "assumir os elementos do
saber natural e utiliz-los sem se deixar contaminar" (p.11 O). Respondendo a uma objeo que seramos tentados a lhe fazer quanto universalidade do tomismo, lembra que os telogos condenaram Bergson em nome
de Caetano e de Suarez, e lamenta expressamente que no tenham buscado nos aspectos liberadores de sua filosofia (mais prxima do cristianismo do que a de Aristteles) um meio de desenvolver a metafsica do
actus essendi 10 , a fim de que esta estivesse em conformidade (em suas
aplicaes epistemolgicas e cosmolgicas) com a cincia moderna. Assim a "filosofia crist" teria podido florescer novamente sob formas diversas; mas seria ainda necessrio que novos Aristteles fizessem-se repensar (at mesmo deformar) por novos santos Toms!
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NOTAS
1 Referimo-nos terceira edio, Paris, 1947, p.289 sq. O ttulo francs do livro
sugere a existncia da "filosofia" como uma disciplina autnoma que o historiador
considera em um perodo determinado, aqui "das origens patrsticas ao fim do sculo
XIV". O ttulo ingls da obra homloga (no idntica), publicada em Nova Iorque em
1955, especificar expressamente o pensamento medieval (apesar de dois captulos acerca
da filosofia rabe e da filosofia judaica) como christian philosophy.
2 Ver a esse respeito, no Ablard de Jolivet, coleo "Seghers", Paris, 1970, os textos
citados, p.157-163, com o ttulo de: "Deux opinions successives sur l'Ame du monde".
3 :t. verdade que o Coro no , para o Cus ano, seno uma revelao parcial,
d~stinada aos pastores do deserto da Arbia, que no acrescenta nada Bblia, mas a
limita provisoriamente para torn-Ia acessvel. Atravs de frmulas antitrinitrias e apesar
da negao da divindade do Cristo assim como de sua verdadeira crucificao, os muulmanos mais sbios deviam ler em filigranas, no texto cornico, os dogmas fundamentais do cristianismo. No falta engenhosidade ao Cardeal- em seu grande projeto
irnico - para extrair de toda tradio um elemento consonante sua f, pois est
convencido de que uma luz nica brilha por toda parte atravs da infinita diversidade
dos sinais teofnicos.
4 Em uma sntese brilhante, de um contestvel rigor, utilizando os trabalhos de
comparatistas e de mitgrafos de desigual valor, Alain Danilou - propagandista de
uma restaurao do dioniso-shivasmo como remdio para os males de nossa Idade de
Ferro, neopolitesmo orgaco que d lugar a teses bem prximas das mais suspeitas afirmaes, no-igualitrias e quase racistas, da "nova direita" -lembra, de forma s vezes significativa, um conjunto de comparaes difceis de ignorar e que impedem que se
reduza nosso problema simples relao entre duas entidades elementares, filosofia grega
e teologia crist (Shiva et Dyonisos, Paris, 1979, em particular, p.284 sq.)
5 No existe otimismo, "cristo" ou "filosfico", concernente ou no a uma queda
original, que no esbarre no irracionalismo inato do mal, fsico ou moral. Essa considerao distanciava cada vez mais Gabriel Marcel, em seus ltimos anos, de uma adeso incondicional a pseudoconciliaes teolgicas (ou metafsicas) que justificariam os
genocdios, os Gulags, ou mesmo simplesmente o sofrimento das crianas inocentes e
at dos animais. Nietzsche no o nico a se indignar com O fato de que, para Santo
Toms, a viso dos suplcios infernais possa contribuir para a beatitude dos eleitos. Quase
no final do Dialogus, o Cristo e o Filsofo tocam nessa aporia, mas sem que Abelardo
ouse extrair da todas as suas conseqncias (cf. as pginas 161 e 162 da edio crtica
organizada por R. Thomas, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1970).
6 Seramos mal vistos por questionar Gilson pelo fato de ele entender (I, p.156)
- conforme uma imensa tradio latina - a eudoxia de Lucas 11, 14, como significando "de boa vontade" e no, segundo a traduo atual, mais conforme ao original, "que
Deus ama" - o que remete ao tema da predestinao, e absolutamente no interioridade do querer.
7 Um texto caracterstico, a esse respeito, o apelo de Ulisses (segundo Dante,
Inferno, XXVI, 91 sq.) a seus antigos companheiros para partirem em conquista do Oceano: "No queiram recUSar a experincia/Reto em direo ao Sol, de um mundo sem povos". Essa viagem pela Terra havia sido prevista pOr Aristteles de forma expressa (De
caela, lI, 14,298 a 7 sq., e Meteoro!., 11, 5, 362 b sq.)
8 Gilson no desconhece absolutamente o obstculo principal que constitua, a
esse respeito, a fsica aristotlica. Uma vez destrudos (a princpio, sob os golpes ockha-
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mistas) alguns dos pilares do vetusto edifcio, sero necessrios trs bons sculos para
que o recurso medida, ao nmero e ao peso (ainda terico e optativo em Nicolau de
Cusa) adquiram valor cientfico.
9L onde tal cat.ecismo de 1889 dizia: "Creio em Deus porque ele se me revelou"
(acrescentando, em seguida, apenas: "Mas a razo diz tambm que existe um Deus"), a
edio de 1923, que comea pelos prembulos filosficos, declara toscamente que se
deve acreditar em Deus "porque nada se faz sozinho", o que confundir credere e scire
e usar, de resto, um argumento tirado de Lucrcio (ex nihilo nihil).
10 Essa metafsica que ele mesmo por tanto tempo desconheceu (p.203) e que s
se pode compreender (pensa ele, em 1960) com a condio de "se instalar desde o incio na f". improvvel que Santo Toms tenha assim falado, pois a frmula mais
anselmiana.
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Maurice de Gandillac
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dade e Encarnao. Ao evocar Scrates, Hermes e a Sibila, Alain denuncia as tolices de Epicuro e as argcias de Aristteles; se sobretudo severo
quanto loucura maniquesta (de fato, a dos ctaros que, segundo ele,
deviam seu nome ao fato de se relacionarem com gatos, mas cujo crime
era sobretudo o de pretenderem se libertar do "mau" princpio - o da
gerao - atravs de um luxurioso desperdcio de seu lquido seminal, ed.
Glorieux, p.130), parece julgar "insano" esse mesmo Plato que, em um
texto de estilo completamente diferente (Anticlaudianus I, 132-134), ele
louva por ter sabido, "mais divinamente" do que outros, "sonhar, com um
esprito profundo, os arcanos das coisas". Segundo a Suma Quonian homines (p.125), seu mais grave erro seria o de ter explicado a eternidade,
sem dvida no a do mundo (Alain no ignora o Timeu) mas a das Idias
e da matria (condenao que precisa e limita o que sugere o "De Sphoera"
quanto materia prima). Nessa mesma perspectiva, o telogo lembra a
rejeio, pela Igreja, das teses como as de Orgenes sobre a preexistncia
das almas (p.289).
A polissemia do termo natura (de forma alguma prprio a Alain) se
manifesta com total evidncia quando lemos, por exemplo (p.139), que "a
natureza do prprio Deus" no poderia ser "plenamente" compreendida
nec in via nec in patria, em nenhum de seus quatro aspectos: essentia, subsistentia, substantia e persona. Mas no resta dvida de que aqui o telogo
- diferentemente de Joo Escoto descrevendo a divisio naturae, e certamente de Honrio de Autun em sua Clavis physicae - evita englobar, sob
a denominao de "natureza", o conjunto do incriado e do criado. Insistindo no carter "gratuito" da justificao e da exprobrao (Deus "coroa" apenas seus prprios "dons", no os "mritos" humanos, e sua graa procede apenas de "sua vontade", segundo um justum judicium que
exclui sem dvida tudo o que arbitrrio, mas que permanece pela razo
natural perfeitamente occultum), Alain enfatiza que, per se, o homem um
spiritus vadens ad peccatum e non rediens ad bonun (p.243-245). E nota
vrias vezes o carter de algum modo "milagroso" da criao propriamente
dita, a que se realiza ex nihilo e sine ministerio inferioris causae ("Expositio
prosae de Angelis", Textes indits, p.199). Quoniam homines precisa que
o homem no foi absolutamente feito opere naturae, sed sola Dei auctoritate
(veremos entretanto que, no De planctu, quando se trata de produzir um
novo Ado, uma espcie de homo perfectus feito para um mundo que
chegou perfeita harmonia, Deus cria apenas o spiritus, deixando Natura
o resto da obra).
Essa (actio divina, prolongada por uma necessria conservatio (sem
a qual a "natureza" do homem, como a do Anjo, no poderia subsistir),
se distingue da simples procreatio, operao reprodutora dos seres mortais engendrando-se segundo a mais rigorosa taxinomia (eis a, com ou-
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II
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Maurice de Gandillac
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ria tentado a ver uma verso humanista do drama cristo, at mesmo uma
apresentao do platonismo que atenuaria sensivelmente seus aspectos mais
dualistas. Apesar da aluso feita s tentaes do cosmos (mais ou menos
impostas pela concordncia postulada entre macrocosmo e microcosmo),
quase no se encontra aqui o equivalente da aventura descrita por Plotino,
quando este mostra a terceira hipstase, por mais divina que seja, abandonando-se aos prestgios da multiplicidade e do tempo.
Assim, os efeitos do "duelo" universal, que se poderia acreditar os
mais graves, se reduzem, no nvel csmico, a simples dissonncias, finalmente integrveis na harmonia de uma justa medida. Mesmo os terrveis
pecados humanos descritos, no sem alguma complacncia, no De planctu
- brutalidade, infanticdio, narcisismo, sodomia - , se apresentam menos (segundo a definio de Abelardo) como "desprezo de Deus" e revolta contra ele, do que como um desconhecimento culposo das leis da natureza; e essas violaes parecem inicialmente erros lgicos e gramaticais;
aqui, como no caso do asno e da cabra, Alain fala naturalmente de sofisma e de paralogismo, de solecismo ou de barbarismo (450 a-b). pelo erro
desses falsos passos lingsticos que a prpria beleza, graa natural e de si
inocente, pode por vezes se tornar uma armadilha do demnio. Faz-se
necessria a, entretanto, uma outra interveno (mais incerta) do que a
da Natura. E bem caracterstico que a responsabilidade das fraquezas
essenciais seja imputada a uma deusa pag, cuja ambivalncia a tradio
platnica fortemente enfatizava.
Com efeito, o "elegante Arquiteto" divino, para fazer passar realis
existencia as Idias que ele concebera, conservando entre as espcies a unia
pacifica que Alain compara to freqentemente a um casamento legtimo,
delega Natura a traduo "finita" do "infinito", a imitao temporal do
eterno. Operao que no comporta nenhuma falha, nem mesmo o efeito
dessas telas que o Areopagita mostrava operando para enfraquecer a difuso da luz e do calor. sob o controle contnuo de Deus que, no ter
onde ela reside (pelo menos para o De planctu) essa "auxiliar no mundo
procriadora pela graa de Deus, princpio originrio de todas as coisas".
(Dei gratia mundana civitatis vicaria procretrix - nativarum omnium
originale principium), no simples serva (ancilla), como o exige o telogo
de Quaniam homines, mas sim, como j dissemos, rainha do mundo (mundane regionis regina) (479 a) - procede a seu trabalho, com a mo que o
prprio Criador se digna a guiar. Nesse nvel, no se poderia esperar nenhum verdadeiro erro. Mas justamente Natureza dama demais para descer
ela mesma at os subrbios terrestres onde moram os mortais. Do mesmo
modo que o Demiurgo do Timeu - a quem ela deve vrios traos - delega uma parte de seus poderes a aclitos, a Dei vicaria envia Vnus para
esse mundo, com seu filho Cupido, nascido de seu esposo legtimo - Hi72
Maurice de Gandillac
meneu _, para presidir aqui a fecundas unies; mas ento que as coisas
lCo se corromper.
Os platnicos distinguiam duas figuras de Afrodite, a uraniana e a
trivial, preocupando-se pouco, por sua vez, em atribuir quela do alto um
tipo de fecundidade animal que a teria antes desonrado. Aqui, ao contrrio, O tema da fecundidade desempenha um papel principal. Seria necessrio ver nele o eco desse desenvolvimento demogrfico assinalado pelos historiadores no sculo XII e que, apesar das epidemias mortferas do sculo
XIV, devia preparar de longe -ligada, segundo Chaunu, ao "racionalismo" escolstico - a grande "expanso" europia dos sculos XV e XVI?
No nos demoremos em uma questo lanada en passant, e retenhamos antes
o que mais importa aqui: a transferncia de toda culpabilidade para a prpria Vnus, que se tornou infiel a seu esposo. Estabelecendo, com efeito,
vnculos culposos com um certo Antigamus (alegoria de todas as faltas contra
o casamento e, mais geralmente, contra a ordem natural), a me de Cupido
lhe d um meio-irmo adltero, perversor e subversivo, denominado Jocus.
Ainda que "gracejo" no seja "alegria", poder-se-ia se perguntar
(dessa vez ainda um pouco por brincadeira) se a joy dos poetas corteses
no estaria aqui sendo visada. De qualquer modo, ainda que ele evoque
virtudes cavalheirescas, como Generosidade e Lealdade (outro sentido, agora profano, de Fides), Alain no pode alimentar nenhuma complacncia
pelos amores estreis e ligaes o mais das vezes adlteras. Seja como for,
efetivamente pelo erro de Jocus que aO liberale opus do amor autntico
se substitui muito freqentemente um mechanicum opus, obra segundo
as regras uma produo desordenada, a um trabalho civilizado um "rstico" trabalho (o uso pejorativo desse epteto no basta para nos convencer de que Alain, de Lille, e em seguida de Paris e Montpellier, representava, como se disse de Abelardo, a nova civilizao urbana).
Os prejuzos so to srios que Natura, emocionada por ver sua obra
desfigurada, especialmente pelos crimes de clrigos do mais alto nvel sodomia certamente, objeto prprio de sua" queixa", mas igualmente embriaguez, gula, avidez, arrogncia, dio, adulao - chama em seu socorro um velho com aspecto juvenil, Gnio, aqui porta-voz da superessentialis
Usia (481 c). Com ele alcanamos um dos procedimentos favoritos de Alain,
o das "duplicaes". O sentido desses deslizamentos, substituies e delegaes permanece, por mais de uma vez, obscuro. E essa uma das razes
que torna incerta a definio mesma de Natura, que no ocupa exatamente o mesmo lugar nas duas grandes alegorias de Alain. No De planctu, essa
bela mulier -logo reconhecida como virgo e como mater - descrita em
termos de um erotismo deveras insistente. Entretanto, ela habita o cu e
da que desce para deplorar os crimes cometidos contra suas leis. E igualmente do cu que ela faz vir, no final, esse Genius que o autor designa alhures
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Gneses da Modernidade
como Natura vel Deus naturae ("Hierarchia Alani", Textes indits, p.228).
Com exceo do sexo (e talvez da idade) ele praticamente no se distingue
de nosso Dei vicaria com o qual parece muito intimamente associado, tanto no "sacerdcio" quanto na obra de procriao. ao contrrio como uma
habitante do mundo sublunar que o Anticlaudianus apresenta Natura. Parece
que esta no deve absolutamente abandonar ela mesma sua morada terrestre, pois para trazer ao Cu a splica deliberada com as Virtudes forada
a recorrer mediao de uma outra ela-mesma, Prudncia ou Fronsis (observemos que, se tomarmos essa palavra grega em seu sentido platnico mais
do que aristotlico, ela evoca a Sabedoria em pessoa).
Mas isso no tudo. Essa mensageira - qualificada, assim como
Natureza, de virgo parens rerum - no percorre seno uma parte da estrada em sua primeira carruagem. Em Dante, aps ter substitudo Virglio
(e Estcio), Beatriz ceder o lugar a So Bernardo. Aqui ela vai at o final, mas conhece at na ltima etapa, diante do cu empreo, uma dessas
fraquezas que marcam, para Alain, a presena de um tipo de ruptura, de
passagem a um nvel superior, sem que nenhuma dessas aberturas seja intransponvel. Abandonando o carro preparado pela Ratio, Fronsis recebe
o reconforto de uma outra dama, chamada muito enigmaticamente Regina poli; ela geralmente identificada teologia, mas apresenta traos
que a aparentam, seno Sofia gnstica, pelo menos Sabedoria bblica, aquela que estava presente em Deus desde a criao do mundo, smbolo superior da virtude da sabedoria e da natureza procriadora, ligada,
ela mesma a esse Noys~' que se tentado a comparar ao Verbo, de forma que a continuidade se afirme desde a matria at mesmo ao mistrio
da Trindade.
Mas o que mais cria problema no Anticlaudianus o projeto de Natura e de seus companheiros terrestres; pois no se trata mais apenas de "excomungar" os vcios contra a natureza para encontrar uma harmonia anterior. O trabalho conjunto pelo qual o supremo Arteso e sua colaboradora (terrestre sem dvida, mas igualmente csmica, em virtude da ligao,
sempre reafirmada, entre o microcosmo e o macrocosmo) iro constituir
um "homem perfeito", dotado de uma "alma pura", quase no pode se identificar misso do Verbo encarnado, inicialmente porque a relao entre
pessoa divina e pessoa humana de Jesus corresponde muito pouco relao que indica o poema entre a alma celeste descida aqui por intermdio de
Fronsis, e corpo material que forja para ela Natura, mas mais simplesmente
ainda porque a viagem simblica aqui narrada ocorre expressamente aps
a Encarnao (guiada pela Regina poli, Fronsis aprende l em cima de que
maneira maravilhosa, "em vista de nossa salvao", o Filius artificis summi
); Transcrio latina do naus grego. (N. da T.)
74
Maurice de Gandillac
se fez receber, como em um leito nupcial, pelo seio de uma virgem, "conjuntamente filha do Pai e me do filho", V, 480-485).
No se trata igualmente do Ado Kadmon das tradies cabalistas, ainda
mal elaboradas na poca em ambiente judaico e pouco conhecidas pela cristandade; tampouco do Ado de antes da queda do Gnesis, j que precisamente o homo perfectus no um retorno ao passado, mas o anncio de
tempos novos. Em alguns traos ele prefigura o homo maximus de Nicolau
de Cusa, tal como aparecer no terceiro livro da Douta ignorncia, verdadeiro nexus entre o infinito divino e o indefinido csmico. As diferenas so
evidentes, pois a entidade postulada como exigncia dialtica, culminao
de todas as potncias naturais chegando ultrapassagem de si, se identifica
no Cusano ao Deus-Homem da f crist (ainda que a Natividade, como em
Eckhart, se despoje nele, bem mais do que em Alain, de qualquer determinao temporal). Pode ser que Nicolau tenha, diretamente ou no, se inspirado em Alain. Quando escreve suas Con;ecturas, ele lamenta no ter marcado suficientemente, em sua obra precedente, a transcendncia de Deus. A
esse propsito, retoma um dos vocbulos do sermo alaniano "De sphoera"
(a intellectualitas superposta intelligentia) e, ao aplic-lo no apenas a Deus
mas tambm - em uma outra perspectiva - ao prprio cosmos (que perde ento sua aparncia medieval), encontra igualmente a famosa imagem da
esfera infinita (outra verso: inteligvel) cujo centro est por toda parte e a
circunferncia em lugar nenhum (poder-se-ia l-la nas Regulae, no Livro dos
XXIV sbios, em So Boaventura, e ainda em vrios outros lugares).
Trs sculos aps o autor do Anticlaudianus, em uma conjuntura completamente diferente, o Cusano explicitar (em ligao com seu tema do homo
maximus) os elementos de algum modo "progressistas" da civilizao humana, imaginando um trabalho coletivo e convergente, um avano, ao mesmo
tempo cientfico e religioso, rumo "concordncia catlica" e rumo "paz
da f". Alain imagina antes uma Natureza que recebe do alto, por puro dom
divino, a alma do homem perfeito, e fabrica em seguida, como tudo o que
a humanidade at ento produziu de melhor, tanto antes como aps a Redeno, um corpo adaptado a essa alma, em vistas de um tipo de idade de
ouro, muito inspirada nos Antigos, e que seria talvez o fim da histria, viso atenuada de uma escatologia simplificada e desdramatizada. Apesar do
uso da palavra spiritus para designar a alma do novo homem, no parece que
haja nada em Alain que anuncie verdadeiramente o Terceiro Reino de Joaquim de Flore, e, se a excomunho do De planctu, proferida contra os violadores da lei natural, como que o substituto de um Juzo Final, o ordo novus
do Anticlaudianus descreve sobretudo um universo sem doenas, sem enfermidades e sem dio, no verdadeiramente uma Jerusalm celeste.
Conforme j observamos, encontramos, atravs de toda a obra literria de Alain, o grande tema central da ascenso progressiva, mas tamGneses da Modernidade
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I'
"i
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hiato da sncope) perscrutar os mistrios da ordhl divina (VI, 73-155). Certamente, nesse nvel, reina a sola voluntas e, sob o "ditame do mestre", "a
regra se cala"; o que se busca, para alm de qualquer ratio, , sem dvida
alguma, a sola (ides (VI, 180): a coisa, no entanto, no to simples, pois
longe de eliminar a razo, a f aqui tende a satisfazer seus verdadeiros desejos e, antes de tudo, a sistere seus somnia (VI, 80). O que no momento
Fronsis discerne l no alto, incluindo-se os mistrios da predestinao e o
motivo original de todas as vocaes, muito menos um conjunto de decretos do que todo um jogo complexo de celestes ideae e de ingenitae speeies
(VI, 214 sq.), realidades, pois, em nada heterogneas aos modelos oferecidos Natura para conduzir sua obra demirgica.
No outro extremo da escala, as continuidades so igualmente manifestas. O projeto renovador de Natura deliberado em conclio e um desejo
comum do universo criado que Fronsis ir apresentar a Deus. Pilhas dessa
mensageira, nas quais ela mesma infundiu "todos os dons de Sophia" (Il,
331), as sete artes liberais que constituem as partes do carro ascensional pouco
lembram os sombrios despojos egpcios. Aqui a velha mitologia funde-se
sem falha aparente com a analogia crist. Minerva, com efeito, vendo as
artes resplandecerem com um tal brilho, ordena ela mesma ao maravilhoso veculo que tome a rota do Cu para a perscrutar "os segredos de Noys".
Ao longo da subida, com o mesmo olhar que Fronsis parece perscrutar,
sua passagem, as hierarquias celestes (e diablicas), os fenmenos meteorolgicos, e o movimento dos planetas com seu duplo aspecto fsico e
astrolgico. Certamente, para alm das constelaes, os arcana Dei a assombram e fazem-na balbuciar (V, 126-127), mas logo o auxlio de uma
espcie de irm mais velha a conduz para alm de si mesma, na ascenso
daquilo que Alain no hesita em denominar um "Olimpo" (V, 258 sq.). Ora,
curioso que, mesmo nesse nvel, que diramos puramente teolgico, ao lado
dos Serafins, dos Querubins e dos Tronos, em companhia agora dos bemaventurados que, sem renegar a carne, foraram-na a servir ao esprito (V,
457), a viajante contemple ainda realidades paradoxais, mas de ordem fsica, no apenas as guas celestes presas ao cristalino, cujo gelo nenhum fogo
derrete - fenmenos que excedem as leis da Natureza me (excedunt matris
naturae jura) (V, 368) e diante dos quais a filosofia fracassa, pois eles correspondem a "formas novas" e a "novas leis" (V, 425) - , mas, ainda uma
vez, realidades de ordem simplesmente meteorolgicas, responsveis pelas
precipitaes de granizo e pelos temporais (V, 325).
Seria cansativo acompanhar todos esses episdios que se sucedem e
se repetem. Face a tantos mistrios, Fronsis passa mal mais uma vez. Intervm agora Pides, caridosa matrona diante da qual vemos Ratio se inclinar (Ratio que, como Abrao, obedece s ordens primeiramente entendidas como contrrias moral natural e reconhecidas em seguida como
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;ii '
Maurice de GandiUac
um novO Cu. Simplesmente a antiga Terra recobrou sua plenitude anterior e nada aparentemente a separa, da em diante, do reino da Graa. A
rigor, seria possvel questionar se o mistrio no seria aqui uma forma
superior de inteligibilidade. verdade que as obras mais tecnicamente teolgicas de Alain, assim como seus sermes, sugerem outras linhas de reflexo, mas a leitura do De planctu naturae e do Anticlaudianus anuncia,
a despeito da evidente diferena estilstica, a teoria malebranchiana do
milagre, e at mesmo as grandes construes unificadoras de Leibniz.
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mstico Bernardo 17, essa perspectiva se concilia mal com o culto de Aristteles; em contrapartida, se afina bastante bem - com a nica exceo
da frmula "ancilar" aplicada filosofia, mas que no tem nada de desdenhoso j que a Virgem dita serva de Deus e que o papa se quer servidor de seus filhos - com a definio tomista da doctrina sacra como cincia
terica que extrai seus princpios da viso beatfica assim como a perspectiva
subalterna geometria e a msica aritmtica 18.
Eis a justamente um dos pontos em que Duns Escoto - que visa
freqentemente a outros doutores - critica explicitamente o Anglico 19
claro que no para denegrir, como se poderia pensar, o que ele chama
"nossa teologia" (que certamente no a de Deus e nem mesmo comparvel dos anjos e dos bem-aventurados), mas porque, com todos os seus
limites, e com o que faz dela essencialmente uma scientia practica, ela repousa nesses princpios prprios, sem que lhe seja necessrio se submeter
a uma viso normalmente inacessvel in via. E apesar das inegveis diferenas de ponto de vista e de sensibilidade (mas tambm de terminologia),
constatam-se entretanto certos paralelismos e vrias convergncias entre
Escoto e Toms, e isso pode ser confirmado, parece-nos, por um breve
cotejo da controversia inter philosophos et theologos (no prlogo da Ordinatio) com o comeo das duas Sumas.
verdade que, para o Aquinate - em um universo livremente criado, mas segundo uma lex aeterna que, atravs de sua "irradiao", se manifesta mais ou menos claramente a toda criatura racional 2o , universo to
bem ordenado que nenhum valor poderia ser a modificado sem abalar a
harmonia do todo, pois para fazer um mundo melhor do que o nosso seria
necessrio transform-lo inteiramente, como se substitui um instrumento
musical por um outr0 21 _ , a razo capaz, por seus prprios meios, de
demonstrar a existncia e a unicidade de Deus, at mesmo sua potncia
criadora. Mas Santo Toms logo especifica que o homem, visto que seu fim
ltimo escapa a qualquer apreenso natural, no pode viver sem a revelao. No apenas porque os mistrios da Trindade e da Encarnao confundem a razo, mas igualmente porque, mesmo a onde vias demonstrativas
prevem a existncia necessria de uma excellentissima substantia que "transcende todos os inteligveis"22, ns, que somos, segundo o prprio Aristteles, como que morcegos cegos diante das realidades mais prximas, alcanaramos, apenas com nossas foras, o que nem mesmo os anjos podem saber,
eles cuja cincia est ultrapassada pela divina mais ainda do que a nossa pela
anglica, e que a do ignorante pela do sbio?
Mesmo no nvel da teologia natural, acessvel aos gentios, as verdades
s so alcanadas por uma minoria, aps um imenso trabalho, custa de uma
massa de erros que so como o joio no meio do bom gro. Muitos alis so
impedidos e outros se cansam. Mas sobretudo o saber obtido desse modo,
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Maurice de Gandillac
por mais estimvel que seja, e bastante til para ordenar as verdades da f,
para extrair delas todas as conseqncias, continua insuficiente em muitos
casos, por exemplo quando se trata de responder filosoficamente difcil
questo da eternidade do mundo oposta novitas rerum 23 , mais geralmente ainda quando se trata de ultrapassar o fato de que Deus seja para apreender algo do que ele . Assim, a referncia de Santo Toms24 s duas demonstraes possveis da redondeza terrestre - que Duns Escoto25 contestar em
nome do princpio de economia - tem justamente por propsito eliminar
a objeo segundo a qual a teologia natural, no sentido aristotlico, forneceria de Deus um conhecimento suficiente. Se respondemos que o mesmo
objeto pode ser apreendido segundo dois modos, isso no quer dizer que sejam
de mesmo valor e, no caso considerado, parece que a demonstrao do astrologus, que abstrai a matria, prevalece sobre a do physicus.
Em vrias circunstncias, especialmente a propsito da prima via
tomista, Escoto se deleitou em mostrar a insuficincia da demonstrao
"fsica" porque esta parte das criaturas (contingentes), no das prprias
estruturas da "criabilidade"26. De modo que a sua crtica surpreenderia
se justamente a prova astronmica - que repousa na experincia do eclipse
tal como evocada por Aristteles nas Anal. posto lI, 2, 90a - no se referisse, tambm ela, s "criaturas", remetendo a um estado de fato csmico
que, seno para o prprio Aristteles, ao menos para todo cristo, poderia ter sido de outra natureza. Mas isso no tudo: a principal justificativa da proposta escotista parece ser a de que, com efeito, para o homem
persuadido pelas provas fsicas da redondeza terrestre, o saber suplementar recebido do astrnomo no seria de forma alguma um conhecimento
absolutamente necessrio (cognitio simpliciter necessaria). Ora, sabemos
que o mesmo no ocorre quando se trata dessa theologia que apenas, segundo o Aquinate, uma parte da filosofia (pars philosophiae) e que por
isso, tanto para ele quanto para Escoto - indispensvel completar com
uma doctrina sacra que repouse nos fundamentos da f. O conflito aparente resulta aqui, parece, de frmulas colhidas, remetendo a uma analogia mais sedutora do que convincente entre um saber exigido para a salvao e, por outro lado, um conhecimento profano concernente forma
fsica deste nosso mundo, conhecimento h muito adquirido e, sem dvida, mais difundido do que imaginamos entre os homens da Idade Mdia,
mas que tinha pouca importncia para sua vida cotidiana e menos ainda
para seus fins sobrenaturais.
No h dvida de que Duns Escoto enfatiza a liberdade criadora de
Deus, mas a diferena que ele aponta (de modo menos sistemtico e menos paradoxal do que Ockham) entre potentia absoluta e potentia ordinata
no era absolutamente estranha ao Aquinate, que a usa bastante sutilmente
para escapar s armadilhas de uma aporia que j havia colocado Abelardo
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Maurice de Gandillac
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Ma urice de Gandillac
NOTAS
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13 De coe/o, I, 4, 27a.
14 De monarchia, I, 3 _ texto bastante enigmtico devido sua referncia final
doutrina averrosta, entretanto condenada explicitamente em Purgo XXV 63-66.
15 Conv. IV, 6.
16 Conv., 11,14.
17 Par., XXXI, 94 sq:
18 Sumo Theol. Ia q. 1 a. 2 resp.
19 Reportatia, prol. 113; Lectura, prol. p.3, g.l, 0.119-121.
20 Sumo Theol. Ia I1ae q.93 a.2 resp
21 Ibid. Ia q.2S a.6 ad 3 um
22 Contra Gentes la, 3.
23 Sumo Theol., Ia, q. 46 a. 2
24 Ibid. Ia, q. 1 a. 1 ad 2 um.
25 Ord. prol. p.l q. uno 0.79.
26 Ord. Ia, d. 2 q. 1-2, n.41.
27 Sumo Theol., Ia, q. 25. 5 ad 1 um.
28 Ordinatio, I d. 35 q. uno n. 32.
29 Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 4 n. 261-262.
30 Ordinatio prol. p. 1 q. uno o. 18.
31 Especialmen~e 111, concl. 19.
32 Por exemplo, prol. p.l q. 1 n. 75.
33 Ordinatio I d. 3 p. 1 q. 3 n. 187.
VI.b.
Felizmente j se foi o tempo em que, a partir de alguns textos isolados e mal compreendidos, crticos impertinentes afirmavam ver no escotismo os germes de uma perigosa anarquia social e a justificativa para o
despotismo poltico. Como observa um historiador (que entretanto no tem
nenhuma simpatia pelo Doutor sutil) 1,a exigncia ontolgica do "calendrio eclesistico" e a definio da natura como entitas absoluta ultra partes
excluem, de sada, qualquer viso "atomista" da comunidade humana 2
Duns Escoto certamente no imagina que a convergncia dos instintos
naturais seja suficiente para instituir uma sociedade harmoniosa, mas no
conhecemos nenhum filsofo srio que tenha jamais sustentado algo desse tipo. Plato enfatiza, tanto quanto Aristteles, o processo de decomposio que ameaa qualquer politeia; para ele, a cidade humana precisa de
uma proteo constante dos deuses ou da utpica interveno de sbios
que desam mais uma vez caverna aps um estgio prolongado em um
mundo por detrs 3 . Aristteles enfatiza os riscos prprios a todos os regimes polticos, e mesmo que lhe parece o menos ruim no seno um precrio compromisso4 .
Conseqentemente, no basta absolutamente definir o homem (anthropos) como animal poltico (gnou politikon) para solucionar os problemas prticos que coloca, dia aps dia, a adaptao desse animal social
s exigncias objetivas do bem comum. verdade que Duns Escoto fala
s vezes uma linguagem menos aristotlica do que Santo Toms 5 ; contudo, os dois autores concordam, com algumas variaes, ao reconhecerem
a importncia de determinadas decises livres, de ordem prudencial, de nenhum modo arbitrrias em seu princpio ou em seu fim, j que visam manuteno de uma ordem sempre ameaada, e obedecem, dentro do possvel, ao ditame da reta razo. O papel que o mestre franciscano atribui
idia de contrato livremente aceito no implica de forma alguma - como
tentaremos mostrar - que a sociedade humana se reduza a uma simples
reunio de indivduos, fundada nas eventualidades da fora ou em um frio
clculo de interesses esgostas. Se o pacto vem substituir uma harmonia
original- que era concebvel apenas in statu innocentia, e cuja estrutura
familiar no podia manter os traos subsistentes em escala suficiente para
o desenvolvimento da humanidade - justamente para que, a despeito
90
Maurice de Gandillac
Gneses da Modernidade
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Maurice de Gandillac
93
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so divina comunicada na forma de preceitos; a fortiori, quando se aplica s relaes inter-humanas e prescreve apenas atos de uma certa maneira "indiferentes", isto , suscetveis de serem "bons ou maus segundo as
circunstncias"18. Ao destacar o carter voluntrio dos decretos "indispensveis" - e mesmo quando admite que, sem os ter colocado, Deus se
contradisse - , Duns Escoto indica que os preceitos que se aplicam ao contingente no so por isso simples caprichos que escapariam a qualquer justificativa racional, ligada a uma anlise da "natureza" como tal.
No incio de sua argumentao contra a tese tomista acerca das dispensationes, Duns Escoro define como sendo de direito natural, no sentido mais rigoroso do termo, qualquer princpio necessrio notum ex terminis
e qualquer concluso imposta necessariamente por tal princpio. Tomada
literalmente, essa frmula reduz consideravelmente o domnio da lex naturae, visto que s infringem formalmente o princpio de no-contradio
os atos livres que seriam incompatveis com a prpria essncia do Ser primeiro e infinito. De fato, o doutor franciscano estende, por diversas vezes, o campo de aplicao da "lei natural". Vrios textos sugerem particularmente que a natureza "criada" - por exemplo, a de Ado antes da
queda - pode servir de base a uma inferncia legtima quanto a determinadas obrigaes concretas de carter social, com a condio, bem entendido, de que se determine sempre, por um lado, que essa natureza teria
podido ser diferente por ordem da vontade divina e, por outro, que as regras
assim inferidas (sejam ou no explicitamente comunicadas sob forma de
preceitos, enquanto leges divinae) s valem incondicionalmente em circunstncias determinadas. Tendo essas circunstncias se modificado aps o
pecado e fora do Paraso, a lei pde ser (no caso do casamento) reiterada
e confirmada, ou, ao contrrio (no que concerne "comunidade das posses"), revogada.
De qualquer modo, nos limites de sua validade, tal lei possui um contedo "natural", mais ou menos claramente demonstrvel pela reta razo.
E tambm, para um estatuto e um tempo definidos, ela no admite - regulariter, isto , sem intervenco sobrenatural- nenhuma verdadeira dispensatia. preciso prestar ateno aos advrbios ou expresses adverbiais
(tais como propriissime e secundario, ou primo e secundo sensu) que especificam aqui ou ali o uso (mais amplo ou mais restrito) da expresso lex naturae. Ao distinguir o caso do fogo, que se eleva rumo ao cu pela necessidade de sua essncia, e o da criatura dotada de livre arbtrio, "inclinada" a
se reproduzir e a coabitar pacificamente com seus semelhantes, Santo Toms qualificava sem restries esses dois movimentos como "naturais" e no
hesitava em estender essa "naturalidade" s modalidades constitutivas do
casamento legtimo e da ordem poltica 19. Mais sensvel aos aspectos contingentes do real criado (mas tambm, como veremos melhor mais adiante,
escotistas, simultaneamente curtos e densos, concernentes origem da auctoritas legislatoris 22 s assumem seu pleno sentido atravs de um confronto prvio de duas instituies sociais essenciais - famlia e cidade _ com
esses diversos aspectos, to matizados, da lex naturae. O paradoxo aqui
o fato de o pacto social, descrito como tardio e livremente aceito pelos prprios homens, se acrescentar, sem neg-la, a uma "autoridade paterna" que
parece ser imposta desde a origem e de maneira incondicional. Todavia, o
estatuto dos dominia distintos, que leva progressivamente os homens a se
agregarem em comunidades cvicas (e no mais apenas familiares), aparece,
ele mesmo, como o substituto de um estatuto primitivo de posse indistinta
cujo carter plenamente "natural" o Doutor sutil destaca. De modo que se
veria facilmente em toda essa evoluo (condicionada pelas conseqncias
do pecado) uma passagem (em parte voluntria, em parte imposta) da lei
de natureza lei positiva, da espontaneidade inocente (ou da obedincia
primitiva) conveno arbitrria, se ao mesmo tempo Duns Escoto no
marcasse, com notvel insistncia, que, para ele, a instituio matrimonial,
fonte aparente de uma auctoritas paterna reconhecida como vlida sobre
todos os estatutos, pertencesse entretanto ela mesma ao ius naturale apenas em um sentido relativo e de forma derivada.
Para Santo Toms, que segue aqui bem de perto seu mestre Aristteles, o carter "natural" do casamento no seno um caso privilegiado desse
instinto que leva o homem a viver em sociedade; o fato de o "Filsofo" ter
afirmado que somos animais polticos faz com que da resulte a fortiori que
sejamos animalia coniugalia. Os dois domnios esto to ligados que o segundo fim do casamento se define como uma "certa associao do homem
e da mulher" em virtude da diferena de suas competncias e de suas tarefas naturais, e segundo um princpio de complementaridade que est na base
de qualquer coabitao 23 . O encaminhamento de Duns Escoto bem diferente, visto que, para ele, a instituio da cidade propriamente dita bem
mais tardia e contingente do que a da famlia, e por isso que, para grande
indignao de certos comentadores, ele nunca se refere famosa frmula
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de Aristteles. Porm, ainda que reconhea o carter natural, seno do prprio ato carnal, pelo menos de uma vontade procriadora da qual esse ato
- de potentia ordinata - a condio necessria, considera sobretudo o
casamento na dupla perspectiva (cuja prpria dualidade paradoxal apenas aparentemente) de uma lei divina positiva e de um livre contrato de troca
(que, de certo modo, prefigura o pacto social).
O Doutor sutil aceita a frmula de Pedro Lombardo, que v na instituio matrimonial uma lei ad officium, promulgada desde a criao de
Eva "a fim de que a natureza se multiplicasse". Mas ele logo determina
que querer engendrar um semelhante para o homem um actus rectus
apenas circumstantionabilis. O que quer que tenham pensado certos hereges - e o catarismo no era uma lembrana muito longnqua na poca
em que contudo o hino de um Joo de Meung fecundidade representava
um perigo mais atual - , o ato procriador no de se malus pois, ainda
que no tivesse perdido sua imortalidade inicial, o homem devia "comunicar sua perfeio". Aps pecado, porm, meio dessa comunicao
se tornou suspeito e arriscado (no prprio momento em que, paradoxalmente, se revela mais necessrio). Se o preceito de crescer e de multiplicar
era, no Paraso, seno de direito natural propriissime (pois Deus teria podido, de potentia absoluta, assegurar por outras vias a extenso de uma
humanidade ainda inocente), pelo menos bem prximo de uma lei incondicional, o mesmo no ocorre quanto s reiteraes da mesma ordem aps
a queda. So Paulo insistir no tema da "permisso" concedida em vistas
de um mal menor. Nos primeiros tempos da histria, o objetivo essencial
da instituio matrimonial era a fecundidade; mas aos seres pecadores, que
perderam sua "perfeio" de criaturas ad imaginem et similitudinem, a
unio carnal s doravante prescrita em uma perspectiva na qual se associa de fato dura lei do trabalho e s dores do parto.
O casamento, sem dvida um remdio conscupiscncia carnal, mas
antes de tudo (desde o exlio do Paraso, e novamente aps o dilvio) imediata necessidade social, perdeu por isso mesmo uma parte de sua harmoniosa finalidade original. Pertence ainda ao ius naturale (entendido em um
sentido amplo), mas na qualidade de "secundrio", e sua principal justificativa doravante o preceito divino. por isso que Deus o reiterou aps
o pecado, em duas ocasies (Gn.3, 6; 91-7), no apenas porque toda lei,
mesmo "consonante com a reta razo", melhor imposta quando comunicada pela autoridade suprema2 4, mas sobretudo porque apenas a
monogamia e a indissolubilidade tornam realmente moral aquilo que corre
o risco, desde a queda, de se reduzir, de fato, seno em direito, ao encontro de dois desejos25. Por no estar destinada a um fim mais nobre, a unio
dos sexos degenera facilmente em vaga coniunctio, e essa promiscuidade
prejudica conjuntamente a criana, a famlia e a cidade 26 .
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Na Ordinatio, o mestre franciscano parece considerar as duas frmulas como praticamente equivalentes 38, Sem que sejamos autorizados por
isso, e ns sabemos por que, a considerar essa quase-identificao no sentido que lhe atribuem os tomistas. primeira vista, o texto da Reportatia,
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traneae et diversae, quarum nulla tenebatur alteri obedire. Teria ele pensado no famoso pacto de aliana realizado em 1291 entre os trs primeiros cantes da Confederao Helvtica? Nada o indica, mas tambm nada
exclui essa possibilidade. De qualquer modo, a frase duplamente interessante, pois mostra, por um lado, que nenhuma das partes constitutivas
era obrigada antecipadamente "a obedecer outra"; por outro lado, que
se trata aqui de grupos preexistentes, qualquer que seja a extenso que se
reconhea, alis, gens. O fato "social" , portanto, anterior sua determinao contratual, e pode-se perguntar se ele se no confunde, nesse nvel, COm o prprio falO familiar.
O texto no qual Duns Escoto trata do direito do primeiro ocupante
esclarece um pouco o problema, sem resolv-lo completamente. Tendo
declarado ser bastante improvvel que tal direito pertena ao domnio do
ius naturae52 , o mestre franciscano admite que possa ter sido institudo por
uma lei positiva, anloga conveno concluda entre Abrao e Lot para
dividir entre eles a plancie do Jord0 53 . Observa, a esse respeito, que o
cuidado de estabelecer essa lei pertence ao pai de famlia como tal, a um
chefe eleito, ou a rbitros designados pela "prpria comunidade"54. A
comunidade no sentido prprio do termo, enquanto pode eleger ou indicar um prncipe ou um juiz, se distingue assim do grupo familiar como
realidade "natural" sobre a qual o pai exerce de ure divino e naturae uma
autoridade plena. Parece, com efeito, que, coextensiva a esse grupo, ela j
possua virtualmente, enquanto realidade "poltica", um poder implcito
independente da auctoritas paterna. esse poder que o consensus e a electo
atualizaro, delegando-o ao detentor da auctoritas poltica, tal como ela
resulta do pacto social.
De qualquer modo, o pacto no pode desempenhar seu poder constitutivo a no ser que expresse o "consentimento mtuo de todos". Duns
Escoto nada diz do direito que eventualmente possuiria a maioria, de prosseguir na oposio da minoria; tampouco evoca, como far Rousseau, a
encarnao possvel da "vontade geral" em um grupo (s vezes minoritrio)
de cidados mais esclarecidos, ainda que a doutrina clssica dos egregii cives
possa ter fornecido uma base a idias desse gnero. Lembremos sobretudo que, se se apia em um poder coletivo virtual, o contrato exige a convergncia refletida de um conjunto de liberdades singulares. Retomando,
a propsito da discusso sobre a escravido (que discutiremos mais adiante),
o princpio de So Gregrio Magno (freqentemente invocado pelos escolsticos) segundo o qual " contra a natureza que o homem domine o
homem", de modo que somos todos em direito aequales 55 , Duns Escoto
afirma que de lege naturae omnes nascuntur liberi 56 . Bastar que os juristas completem a frmula e acrescentem, com Nicolau de Cus a no Conclio de Basilia: et aeque potentes, para que, primeira vista pelo menos,
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nos imaginemos prximos da Revoluo Francesa e de sua famosa Declarao dos Direitos 57 . Mas no se deve esquecer que a "lei da natureza"
aqui evocada a do Paraso, no uma regra de direito imediatamente aplicvel a sociedades pecadoras. Desde o incio essa liberdade de princpio
foi, alis, limitada pela subiectio filialis (que , tambm ela, no segundo
sentido do termo, de lege naturae)58. Em seguida, so a acrescentados, aps
a falta original, todos os tipos de "servides" das quais voltaremos a falar
e das quais uma das menos "vis" seguramente a submisso dos cidados
a uma legtima autoridade poltica.
Duns Escoto resume muito sucintamente o processo atravs do qual
os extranei entram em acordo para indicarem um "prncipe" ao qual obedecero "em tudo o que no contrrio Lei divina", mas somente at
sua morte, ou para aceitarem antecipadamente se submeter aos sucessores hereditrios desse prncipe, segundo condies estabelecidas e que os
contratantes determinam sua vontade (secundum conditiones quales
vellent. sic vel sic). Uma terceira hiptese se aplica a instituies republicanas de tipo burgus ou aristocrtico, pois pode acontecer que, sentindo
a necessidade de uma autoridade, os homens tenham concordado em confila "a um indivduo ou a uma coletividade".
Quando nosso doutor evoca o caso das "pessoas reunidas para edificar ou habitar uma cidade", pensamos imediatamente em uma outra
forma conCreta de sinecismo, o contrato de edificao pelo qual os colonos so libertados e associados no quadro de uma nova cidade 59 , mas a
frmula mais vasta e remete, cremos, a toda civitas (ou respublica) baseada originalmente em um consentimento. De fato, todas as monarquias
medievais recorriam mais ou menos a uma eleio e, mesmo onde a hereditariedade adquiria um lugar preponderante (ou a designao do sucessor pelo prncipe reinante), permaneciam freqentemente alguns traos do
apelo ao "consenso", seno do prprio povo, pelo menos dos notveis ou
dos bares. Mas o interesse do texto escotista - testemunho de uma evoluo que se prepara no domnio do direito pblico - o de remontar s
origens da primeira autorictas politica e de procurar o prprio fundamento
da lei. Segundo uma tradio doutrinai bastante antiga - que reencontraremos at em Montesquieu e em Rousseau - , ele insiste no papel "legislador" do indivduo ou do grupo de homens escolhidos pelo pOVO. Singular ou coletivo, o nomoteta preenche uma funo essencial. O bom chefe
, antes de tudo, aquele que redige boas leis. preciso, pois, que, "quer
em si mesmo, quer em seus conselheiros", possua a "virtude de prudncia", no apenas para aplicar em cada caso as regras tradicionais da comunidade, mas basicamente e sobretudo "para fundar leis justas em vistas a conservar a paz". Sua nica prudncia no lhe confere, entretanto,
nenhuma verdadeira autoridade; ainda que seja concebida, a lei s tem vigor
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o que surpreende oleitor moderno uma certa indiferena dos escolsticos a uma distino, que hoje em dia nos bastante familiar, entre o
servus antigo e o "servo" medieval. Sabe-se que a condio propriamente
servil se prolongou por muito tempo, mesmo nesse Ocidente cristo que
no ignorava o comrcio dos prisioneiros e no qual os termos franceses e
italianos esclave e schiavo lembram os comboios vindos dos pases eslavos
e os pagos do Leste vendidos nos cais de Veneza. Essa escravido propriamente dita se confunde to pouco com a situao jurdica (e real) dos "servos" de tipo feudal (presos ao territrio feudal e submetidos capitao)
que os historiadores citam o caso de pagos no"livres, mas enriquecidos,
que possuam, eles mesmos, a seu servio, "escravos" no sentido mais rigoroso do termo. 71. s vezes, parece ser nesses ltimos que pensam os
autores medievais quando comentam os textos do Estagirita ou quando
se referem ao famoso versculo de So Paulo (Epif. 6,5) prescrevendo aos
douloi que obedeam aos kurioi "com temor e tremor". Mas eles estendem muito freqentemente o alcance de frmulas cujo exato contexto histrico desconhecem; sem explicit-las tanto quanto desejado, levam em
considerao, de fato, diversas formas de servido, de modo que preciso
sempre ter cuidado quanto s precises anexas que determinam o uso do
substantivo servitus ou do adjetivo servus.
A esse respeito, o epteto vilis, em Duns Escoto, de grande importncia. Para Santo Toms, que segue aqui bem de perto os textos bastante
conhecidos da Poltica, o fato de que tal indivduo (que pode pertencer
nobreza cativa e possuir uma alma de senhor) se encontre contudo escravo , sem dvida, um acidente infeliz, e sem "razo natural"; a servido,
todavia, no vai "contra a inteno da natureza,,72. Como a desigualdade dos bens, ela se justifica por uma certa "utilidade" social, segundo a
qual o "mais sbio" deve reger o "menos sbio" e utiliz-lo como seu instrumento, para sua dupla vantagem. Se esse princpio no pertence, entretanto, ao ius naturale - j que o estado paradisaco no conheceu dominium oposto a uma verdadeira servitus, mas apenas as autoridades paterna e poltica - , a ele se relaciona por uma adinventio ulterior da ratio
naturae (pela mesma razo que a apropriao individual das riquezas, segundo a regra do primeiro ocupante) e constitui, assim, um aspecto universal dessa lei humana que se denomina ius gentium 73 . Duns Escoto no
nega absolutamente que a dominao daquele que potest mente providere
seja natural e razovel. Esse princpio, contudo, justifica apenas as formas
superiores de servitus, isto , por um lado, o poder paterno (que pertence,
sabemos, ao setor "amplo" do ius naturae) e, por outro, a autoridade do
legislador, livremente aceito pela via da electio. Em ambos os casos, com
efeito, o mais fraco se submete ao princeps bene regens que deve gui-lo
in bonum. O mesmo no ocorre quanto servido vil, a que reduz o su-
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jeito ao estado de coisa inanimada e o priva de bens essenciais sua dignidade de homem, de modo que se pode aplicar aqui as definies aristotlicas do despotismo a qualquer dominao que visa menos felicidade do inferior do que sua infelicidade e seu sofrimento 74
A "servido vil" - sem dvida inevitvel in statu peccati - s poderia, ento, derivar de uma lex positiva, e o problema o de saber se essa
lei pode ser "justa", isto , instituda por um legislador prudente dotado
de verdadeira autoridade. Assim como a apropriao individual das terras (necessria de facto aps a revogao do comunismo original) contradiz a disposio natural do homem que o levava a viver de uma forma
completamente diferente 75 , a escravido , em si, incompatvel com o princpio segundo o qual os homens "nascem todos naturalmente livres". Por
mais diferentes que sejam em sua origem, a submisso filial e a sujeio
cvica so os limites "secundariamente" naturais (e, por isso mesmo, justificveis) de uma liberdade que, como sabemos, no incondicional no
sentido em que a entendero determinadas doutrinas modernas, visto que
ela no poderia impedir o voto cannico de obedincia. No que concerne
escravido propriamente dita, Duns Escoto examina primeiramente duas
hipteses (e nenhuma, notemos, o remete funo social do trabalhador
enquanto manipulador de instrumentos)76: a submisso voluntria e o
encarceramento penal.
A primeira resulta de uma deciso perfeitamente "tola"77, mas, se
esse ato livre, pelo qual o indivduo aliena sua liberdade, no jamais recomendvel fora das condies regulares institudas pela Igreja para os fiis
chamados a seguir os "conselhos" evanglicos, uma vez realizada fora de
qualquer coero, a "justia" impe que se torne fonte de estrita obrigao moraF8. O segundo se justifica facilmente no caso do homem incuravelmente "viciado"; para este a perda aflitiva de uma liberdade que usou
mal , no apenas um sofrimento menos cruel do que a morte 79 , mas um
meio preventivo de evitar a recada no pecado; para a "repblica", ela
constitui a nica garantia slida contra novos crimes 80.
Deve-se admitir, entretanto, o direito de guerra como terceira fonte
legtima de vilis servitus? Duns Escoto reencontra aqui um problema difcil a respeito do qual Aristteles esboara apenas concluses hesitantes 81
e que, mais tarde, deveria inspirar a Hegel sua famosa dialtica do senhor
e do escravo. Em caso de guerra "justa", o doutor franciscano, que se conforma s idias de seu tempo, no duvida que seja permitido matar seu
inimigo, considerado como "rebelde perseverante". Mas ele logo acrescenta
que, mesmo nesse caso-limite, a misericrida deveria substituir, para um
cristo, o rigor do ius positivum. De qualquer modo, desumano infligir
ao prisioneiro uma punio "contra a natureza" e deve-se sempre esperar
que ele no abusar absolutamente da graa que pode lhe conceder o venGneses da Modernidade
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las concernentes expropriao um lamentvel desconhecimento da "verdadeira autoridade social"91. Pode-se naturalmente preferir outras doutrinas a essa de Duns Escoto; mas deve-se ainda notar que ele nunca considerou a transferncia incondicional autoridade pblica de um direito individual de propriedade, que exatamente s pertence para ele ao "cidado",
e nos limites fixados por um legislador, cujo poder repousa antes de tudo
na eleio e no consentimento. Uma vez "revogada" a indistino primitiva dos dominia (que era apenas de direito natural), qualquer apropriao
(singular ou coletiva) resulta da prudncia desse legislador. normal, pois,
que a degradao eventual de tal possuidor "negligente" seja proferida em
nome da comunidade inteira e ela supe, assim, de um certo modo, o consensus prvio da prpria vtima. Visto, com efeito, que no se trata mais de
urna simples partilha familiar, dependendo da autoridade natural do paterfamilias, a diviso toma sua legitimidade de um assentimento unnime de
homens que instituram a civitas; ora, a translatio dominii deriva da mesma fonte de autoridade que a divisio dominiorum 92 .
Como todo ato humano in statu peccati, essa transferncia pode dar
lugar a mltiplos abusos em sua aplicao concreta. Dizer que se efetua em
favor de quilibet no implica, no pensamento de nosso autor, nenhuma justificao do arbitrrio, mas significa somente que cada membro da comunidade est habilitado a se beneficiar dela, uma vez que a deciso do legislador assegure ao melhor a pacifica conversatio civium. O fato de a expropriao supor, da parte do possuidor negligente, uma renncia implcita a
seu direito de propriedade no implica absolutamente que esse direito fosse
incondicional. Trata-se, alis, apenas de uma fico jurdica e a lei o "pune"
antes de tudo por ter sido o mau "ministro" de seu bem, qualquer que tenha sido, no plano da conscincia, sua inteno "real,,93. Esses princpios,
como vemos, justificam transferncias que vo muito alm do uso feudal. No
esprito de um verdadeiro "direito social", permitiro pronunciar a degradao de proprietrios que cultivam mal suas terras ou que aambarcam os
produtos em detrimento dos trabalhadores; eles podero mesmo, em um grau
ulterior de evoluo econmica, autorizar a transformao em servios pblicos de empresas privadas cujo monoplio seria contrrio ao bem comum.
Duns Escoto de fato mal podia prever os campos de aplicao considerados
em recentes encclicas; ele limita seu exame s hipteses clssicas concernentes
aos direitos de prescrio e de usucapio, mas, seguindo a esse respeito a
opinio comum dos juristas, observaremos que subordina inequivocamente o direito de propriedade regra suprema da pax reipublicae 94
Quaisquer que sejam os poderes reconhecidos aos detentores da autorictas politica no que COncerne repartio e transferncia dos domim, o proprietrio "imediato" desfruta certos direitos sobre eles. Pode
d-los a outros, vend-los ou alug-los, mas com a condio de que teGneses da Modernidade
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nha uma autorizao que pode ser, de acordo com o caso, do pai de famlia, do suserano ou (para os clrigos) do superior hierrquico. Em nenhum dos casos a doao feita a um religioso mendicante pode transgredir seu voto de pobreza e fazer dele um dominus 9S As transaes onerosas s so legtimas com a condio de que se exclua toda forma de engodo e de que se refira regra tradicional da aequalitas valoris. As frmulas de Duns Escoto nada tm de original, seja porque ele define o papel da moeda, seja porque enfatize a oposio entre o valor de uso (o nico
que intervm aqui) e o valor "intrnseco" de uma coisa, isto , seu lugar
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seus inimigos jurados so antes de tudo aqueles que ele chama (introduzindo uma palavra francesa no texto latino) de regrattiers 108 . No caso em que,
com efeito, tendo-se dois particulares, um possui o que falta ao outro, se
poderia querer uma troca direta ao preo justo, deve-se considerar como
parasitas os homens que fazem mister de comprar do primeiro para revender ao segundo; seu lucro diminui necessariamente a renumerao do vendedor, ao mesmo tempo em que majora a soma a ser paga pelo comprador 109 . igualmente no campo desse comrcio local (a onde o intermedirio no tem o encargo de transportar as mercadorias nem o cuidado industrioso de ir muito longe em busca de objetos raros) que se aplica provavelmente a condenao do comerciante que, beneficiando-se de uma carncia,
assegura para si uma vantagem em detrimento dos mais desprovidos, sem
poder ele mesmo invocar esse dano pessoal que, segundo a doutrina comum,
seria a nica justificativa de um aumento de preoll0,
No que concerne ao emprstimo a juros, apesar de certas divergncias mnimas concernentes transferncia de dominium 111, Duns Escoto
no traz nenhuma atenuao de princpio s condenaes que so formais
nos textos da Escritura. A nica justificativa do emprstimo a de prestar
servio ao prximo de modo que no seja jamais lcito exigir do beneficirio
um prmio correspondente a seu prprio prejuzo. Responder-se-ia que se
pode pelo menos extrair alguma vantagem de ganhos que o devedor pde
propiciar a si mesmo graas a esse emprstimo? Existe sem dvida, como
veremos, com a condio de que se compreenda bem a natureza desses ganhos, meios de solucionar um problema difcil, considerando-se o desenvolvimento de novas instituies bancrias. Mantm-se ileso, entretanto, o
princpio segundo o qual em nenhuma circunstncia o dinheiro por si
mesmo fecundo. Quando se trata de um contrato de locao, pelo qual coloco
um lingote de metal precioso disposio de um homem que no tem nenhum projeto seno o de desfrut-lo e de ostent-lo, normal que exija desse
homem um certo aluguel de juro, mas emprestei um ornamento e no dinheiro. A operao que as leis consideram contra a usura o emprstimo
de consumo, de uma importncia capital nas sociedades subdesenvolvidas,
em que o numerrio raro e nas quais a maioria dos homens vive nos limites da misria. O dinheiro aqui traz tanto menos frutos quanto serve para
assegurar uma subsistncia imediata. Ao impedi-lo de morrer de fome, exero
em relao a meu prximo um ato de humanidade; se sua situao melhorar,
ele me reembolsar, mas no tenho o direito de exigir dele um suposto "juro"
nem mesmo de exigir uma restituio com data fixa enquanto sua situao
continuar mais miservel do que a minha. justamente para evitar qualquer especulao acerca da incompressvel necessidade dos pobres que se
criaro mais tarde essas casas de penhores que, antes de degenerar, se apresentaram primeiramente como instituies de caridade l12 ,
114
Maurice de Gandillac
J, entretanto, o caso das grandes empresas necessrias comunidade totalmente diferente. O dinheiro, nestas, , Com efeito, produtivo, na
medida em que permite industria frutificar eficazmente. Sem comanditas,
muitas cidades nOvas no poderiam ter sido fundadas e muitas terras teriam permanecido incultas. O comrcio de importao exigia uma quota
de capitais, que ningum arriscava sem o atrativo de um certo ganho113.
Para justificar esse ganho, foram necessrias alguma sutileza e numerOSas
discusses que se prolongaro, pelo menos, at o sculo xvn 114. Duns
Escoto quase no entra em detalhes quanto aos meios jurdicos, e o comentarista da edio Wadding (que preenche essa lacuna atravs de extensas notas) observa que o mestre no considerou expressamente o mecanismo das caues e das hipotecas nem as clusulas do contrato de sociedade. Encontramos, contudo, em sua obra, a afirmao de algumas
regras essenciais, das quais pelo menos uma - a do "risco compartilhado" - mantm-se hoje em dia atual, pois nossos sistemas de "seguros"
fazem-nos s vezes perder de vista as verdadeiras fontes do lucro e a maneira pela qual se constitui efetivamente a riqueza.
A doutrina segundo a qual no se pode "vender o tempo" tradicional, e alguns socilogos vem nela um desconhecimento das leis econmicas. Deve-se compreender, todavia, o que esta significa. Se entrego hoje uma
mercadoria que muito provavelmente ser mais cara em alguns meses, tenho sem dvida o direito de prever o futuro e de utilizar essa previso em
meu benefcio ou em benefcio da comunidade, mas no de tirar, desde j,
proveito daquilo que ainda no existe. A coisa evidente se sou pago imediatamente; continua verdadeira no caso em que aceito um certo atraso para
que o comprador quite seu dbito. Ningum, com efeito, me forou a vender hoje, e o contrato no deve considerar seno o valor presente ou, a rigor, esse aumento sazonal razoavelmente previsvel em uma determinada
data; mas no posso jogar antecipadamente, com toda segurana, com as
variaes fortuitas de preo. Quaisquer que sejam as modalidades do contrato - e certas tolerncias que podemos admitir "em benefcio da dvida" porque uma rgida excluso do tempo seria por demais vantajosa para
o comprador a prestaes - , o fundamental que nenhuma parte seja jamais "assegurada" de um certo ganho, qualquer que seja ele, ao passo que
a outra apenas permaneceria exposta a um prejuzo provvel ou certo115.
Essas regras s so indicadas por Duns Escoto a propsito da commutatio oeconomica, isto , de uma troca de bens de consumo que o comprador no tem inteno de revender ou de utilizar em vistas de um lucro
qualquer. Parece que a aplicao disso pode ser estendida, especialmente
- como sugere Hiquaeus - , a esses contratos de sociedade pelos quais
vrios homens se associam para fundar e explorar uma empresa de interesse geral. O pacto , com efeito, legtimo, desde que as eventualidades e
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os lucros sejam igualmente partilhados, sem nenhum privilgio de segurana para qualquer um dos participantes: aquele que traz os "capitais"
(bens de equipamento ou meios financeiros para adquiri-los) e aquele que
coloca em jogo sua habilidade e sua audcia 116. nesse sentido que alguns, mais tarde, querero interessar os trabalhadores pelos lucros de uma
empresa qual seria injusto pedir, ao contrrio, que assegure sem risco e
sem trabalho uma renda aos financiadores. Essas antecipaes e essas extrapolaes sero talvez desculpadas se se pensar que, desde a aurora dos
tempos industriais, os discpulos de Duns Escoto puderam encontrar, nas
notas sucintas de seu venerado doutor, alguns princpios reguladores capazes de moralizar as instituies econmicas, nascidas no final da Idade
Mdia na Itlia, nos Pases Baixos, nas cidades da Liga Hansetica, e logo
difundidas por toda a Europa ocidental.
No quadro de que dispomos aqui - e que j abordamos amplamente
- no se trataria de buscar as origens de cada doutrina escotista nem de
confront-las exatamente com as opinies de outros doutores. Nosso projeto foi sobretudo o de mostrar que, ainda que a regra moral no seja quase
nunca inferida diretamente da lex naturae entendida no sentido mais rigoroso, longe de reduzi-la a um conjunto de disposies arbitrrias impostas de fora, Duns Escoto confia inteiramente na iniciativa e na engenhosidade do homem. Foi o que nos pareceu, especialmente quando se
tratava de fundar - sob o controle deveras flexvel da recta ratio - uma
verdadeira autorictas politica, e de determinar melhores maneiras de repartir e de trocar os dominia primitivamente indistintos. Por mais decisiva que seja a autoridade da Escritura, e por mais respeitvel a dos filsofos, o mestre franciscano, nos domnios que poderiam lhe parecer secundrios, se adapta com muito cuidado variedade concreta das conjunturas. Longe de abandonar s foras do mal esse status iste abalado pela falta
de Ado, e de ver para a cidade terrestre apenas a pura submisso a uma
autoridade desptica, encarregada de fazer reinar um mnimo de disciplina e de virtude 1l7 , foi possvel constatar qual o lugar que ele atribui aos
recursos engenhosos de uma natureza que continua capaz, em grande parte,
de prudncia e de retido.
Sem que seja necessrio opor aqui as exigncias incondicionais da
razo s certezas da f, os "peregrinos" deste mundo tm vocao para
reger sua contingente comunidade, por mais provisria que seja, segundo
a ordem menos injusta e mais eficaz. No respeito s pessoas e segundo a
regra da estrita eqidade, os prprios homens devem se mostrar dignos das
responsabilidades que implica para eles uma voluntas concebida, como
sabemos, como a "causa total" de qualquer volitio 118 Esse "humanismo"
no apenas "teolgico"119.
116
Maurice de Gandillac
Tudo o que Duns Escoto afirma acerca da lei natural e de seus limites,
do consentimento e da eleio, da propriedade e de sua transferncia, da
condio servil, do papel reservado s trocas comerciais, da necessidade da
industria e do risco compartilhado, esboa a imagem de uma antropologia
que seria perigoso modernizar demais, e absurdo separar de suas fontes teolgicas, mas que parte integrante da mais autntica herana franciscana.
NOTAS
1 G. de Lagarde, La Naissance de l'esprtt lai'que au dclin du Moyen ge, 11: Secteur
social de la scolastique, Louvain-Paris, 1958, p. 214-261. Essa segunda edio traz
algumas correes a uma exposio anterior que havamos levemente criticado em nOSsa
contribuio Histoire de l'Eglise de Fliche-Martin-Jarry, tomo 13, 2a ed. Paris, 1956,
367-370. O autor sustenta, quanto ao essencial, suas posies; quando nos censura por
julgarmos "pag" a idia de que o homem seja um animal poltico (p.253, n.l13), temos a impresso de uma leitura um tanto rpida da frase na qual dizemos apenas que
Duns Escoto ultrapassa a frmula por demais "naturalista" do "pago" Aristteles; a
mesma expresso pode assumir sem dvida outros significados em Santo Toms. Nossas divergncias quanto a detalhes valorizam ainda mais o texto que citamos aqui, pois
as preferncias tomistas de M. de Lagarde no o impedem de defender s vezes Duns
Escoto contra a absurda diatribe sumria de Landry, to justamente refutada em sua
poca pelo P. Longpr.
2 Ord. lI! d.22 q. uno n. 18 (ed Vivs XIV 772 bl.
3 Plato, Poltico (ed. Bekker, 269 b); Repblica VI, 501 b.
4 Aristteles, Politica VII (ed. Bekker, 1325 b sq.).
5 Santo Toms (S. teoi. I q. 96 a. 4) no hesita em invocar a autoridade do Estagirita
para definir no estatuto de inocncia necessidades de hierarquia e de desigualdade cujos
traos quase no encontramos na Escritura. Duns Escoto , nesse sentido, mais reservado; , entretanto, a essa mesma tradio que remete, ao menos em parte, sua convicco
de uma superioridade natural do homem sobre a mulher (que certamente no impediu
Maria de receber um privilgio que nenhum outro homem conheceu, mas que explica
todavia que a Imaculada no tenha recebido da Igreja nenhuma forma de ordem sacerdotal; cf. Ord. IV d. 25 n. 4 [ed. Vives XIX 140 ab]: "Nec matrem suam posuit [Christus]
in aliquo gradu Ordinis in Ecclesia, cui nulla alia potuit vel non poterit in sanctitate
aequiparari. Ratio autem naturalis huic dieto consOnat. O argumento extrado do pecado de Eva no vale evidentemente para Maria; trata-se, pois, de uma distino de
natureza entre os sexos, que no vale no plano da graa nem no da glria, mas que
permanece decisiva para a diviso das funes na Igreja militante).
6 Cf. Agostinho, De civitate Dei XIX c. 13 (PL 41, 640). Sobre a communitas
aggregationis como definio da cidade (Ord. IV d. 46 q. 1 n. 11 [ed. Vives xx 427
a]), deve-se observar que Duns Escoro s destaca seu carter inferior em relao a uma
communitas eminentis continentiae, que de ordem sobrenatural. O emprego do termo communitas acrescenta um elemento essencial definio da ordo aggregationis como
unitas minima (Ord. I d. 2 n. 403 [lI 356]).
7 Ord. lI! d. 1 q. 1 n. 17 (ed. Vivs XIV 45 ai.
Gneses da Modernidade
117
,~.
118
Maurice de Gandillac
Gneses da Modernidade
119
i::
30 Sem desconhecer seguramente o melius (acitde I Cor. 7, 38, Santo Toms insiste na variedade das vocaes "naturais": a natureza no inclina igualmente todos os homens
para as mesmas atividades, ainda que todas sejam teis comunidade; conseqentemente, se o casamento no absolutamente exigido (como j o sabiam os filsofos antigos),
porque importante que alguns se ocupem da contemplao: Et sic contingitquod quidam
quia ratio naturalis ad ipsum inclinat dupliciter: primo, ad principalem eius finem, qui
est bonum prolis ... ; secundo, quantum ad secundarium finem matrimonii, qui est mutuum
obsequium sibi a coniugibus in rebus domesticis impensum. Sicut enim naturalis ratio dictat
ut homines simu/ cohabitent, quia unus non sufficit sibi in omnibus quae ad ipsam vitam
pertinent, ratione cuius dicitur homo naturaliter politicus; ita etiam eorum quibus indigetur
ad humanam vitam, quaedam opera sunt competentia viris, quaedam mulierihus. Unde
natura movet ut sit quaedam viri ad mulierem associatio, in qua est matrimonium. Concordando com o Aquinate quanto ao primeiro fim, Duns Escoto define o segundo como
um contrato de troca entre dois corpos mais do que como uma diviso natural das tarefas.
24 Ord. IV d. 26 q. uno n. 9 (ed. Vives XIX 161 a): Minus obediunt homines soli
legi naturae quam Deo praecipienti, quia minus timent et reverentur conscientias proprias
quam auctoritatem divinam.
25 Ibid. n. 19 (p.189b): Unde ergo primo est honestas contractus huius, vel obligationis isto modo, vel institutio, vel approbatio divina respectu eius ad istum finem.
Respondeo: non apparet facile quod secundum rectam rationem debeat quis in illo actu
praecise ad delectationem aspicere, immo magis oppositum videtur consonum rationi;
ergo magl:s tolerandum, quia non videtur inveniri ibi (inis laudabilis, nisi procreatio prolis.
Ratio etiam naturalis non videtur conc/udere aliquam honestatem in actu iIlo, nec per
consequens in obligatione, vel cum contractu obligatorio mutuo ad illum actum, nec per
consequens quod legislator recte debeat contractum, ve/ obligationem, approbare vel
instituere. Aps ter examinado a "justia" prpria dupla doao de corpos entre Cnjuges, Duns Escoto prefere recorrer ad institutionem Dei, tendo essa instituio como
nico fim a propagatio e tornando finalmente lcito (a ttulo de concesso) o contrato
mtuo dos cnjuges (ibid. n. 20 [p. 190ab]).
261bid. n. 5 (p. 149a). Notemos a ordem dos trs bens que representa uma hierarquia descendente. Santo Toms coloca aqui como fim primeiro a educatio prolis. A
diferena que Duns Escoto cita de Aristteles apenas a definio do homem como animal
natura/iter coniugale et domesticum, no como animal politicum; a faml1ia, com efeito, para ele, mais imediatamente "natural" do que a cidade.
27 Ibid n. 8 (p. 159b). Em uma perspectiva em parte feudal, mas de alcance mais
amplo, todo contrato exige a aprovao do dominus superior. No pois contraditrio descrever o contrato conjugal como um pacto livre (submetido, s vezes, estrita
regra do do ut des) e subordin-lo s leis impostas por Deus, enquanto senhor de todos
os corpos. Esse duplo aspecto retomado a propsito do uso dos dominia e mesmo no
que concerne ao pacto social, mas apenas a lei divina pode impor a indissolubilidade
do casamento; as sociedades polticas relacionam-se mais, em sua prpria estrutura,
livre deciso dos contratantes.
28 Essa adhaesio no por isso imposta arbitrariamente; aqui que intervm o
consonum rectae rationi. A doao mtua e definitiva dos corpos , com efeito, razove~
para evitar as dissenses, e a ttulo de mal menor; como um bom suserano, Deus aprova
apenas uma translao" honesta (cf. ibid. n. 10 [p. 161b]: Corpus cuiuscumque est Dei,
iure creationis; ergo nul/us potest transferre il/ud in dominium alterius, nisi in quantum
Deus approbat; ergo, si translatio est honesta ... , sequitur quod congruum est Deum istam
translatonem corporum approbare). Trata-se apenas, bem entendido, de aprovao, no
mais de ordem formal. O homem livre para se vender como escravo (ainda que a Escritura
no aprove essa tolice, mas Deus permite tudo o que no contrrio ao Declogo; cf.
ibid.: in quibus Deus non obligat sibi hominem vel sua, relinquit ea voluntati hominis) A
fortiori ele tem a licena para estabelecer um vnculo que a Escritura aprova expressis verbis.
29 O que s seria possvel aps a paixo de Cristo, fonte de toda graa.
120
Gneses da Modernidade
Ma urice de Gandillac
121
no vem acompanhada aqui de nenhuma especificao, mas sabemos que apenas a primeira Tbua
da Lei contm preceitos rigorosamente "indispensveis". t preciso, entretanto, distinguir o que poderia ser de outro modo de potentia absoluta (e especialmente toda a segunda Tbua, como a prpria natureza do homem criado) e o que comporta uma determinada variabilidade, mesmo de potentia ordinata. A comunidade original parece se
impor absolutamente desde que Deus criou o homem tal como o fez efetivamente, sendo a revogao legitimada apenas a partir do pecado.
39 Rep. IV d. 15 q. 4 n. 7 (ed. Vivs XXIV 233b-234a).
40 Ainda aqui a posio de Santo Toms bastante diferente. Para ele, a apropriao privada de direito natural (o direito positivo apenas especificando as modalidades peradinventionem rationis naturae, S. teol. lI-lI q. 66 a. 2). No prprio Paraso no
se podia conceber verdadeira "igualdade" pois, como disse Santo Agostinho (De civitate
Dei XIX c. 13 [PL 41, 640J), e como o mostrou Dionsio em sua De caelesti hierarehia
na qual todos os Anjos so estritamente subordinados, ardo ... maxime videtur in disparitate eonsistere (S. teol. I q. 96 a. 3).
41 Pode-se duvidar que um filho de So Francisco tenha se iludido tanto acerca
da aptido da propriedade privada em salvaguardar o quinho dos pobres no interior
de uma sociedade desigual. Mas a prpria mendicncia supe que se insira em um mundo
no qual preexiste um determinado acmulo de bens. Os dominicanos e os franciscanos
no imaginaram instituir falanstrios produtivos, como tentaro faz-lo mais tarde os
jesutas do Paraguai. Sonhos desse gnero derivam a seus olhos da utopia milenarista, e
apenas os elementos "joaquinzantes" da Ordem dos Menores puderam ser seduzidos
pela extenso institucional de um tipo de comunidade que Duns Escoto julga to severamente quanto Santo Toms.
42 Ex. 10, 17: "No ambicionars a casa de teu prximo ... , seu servo, sua criada
nem seu boi ou seu asno; em suma, nada do que dele".
4, Alm dos mandamentos explicitamente formulados no Paraso (fecundidade, trabalho, casamento, proibio de comer o fruto da rvore do conhecimento), ao
lado das ordens circunstanciais dirigidas a determinados indivduos (No ou Abrao),
no encontramos, no Gnesis, seno proibies alimentares e o prece-ito ritual da circunciso. O nico texto que anuncia diretamente o Declogo , cle mesmo, apresentado sob a forma de preveno e de ameaa mais do que de mandamento ("Quem
verte o sangue do homem pelo homem ter seu sangue vertido," Gn 9, 6). No entanto, o dilvio e a destruio de Sodoma (aps a v procura dos "justos") indicam
suficientemente que Deus espera dos homens, mesmo aps a queda, uma certa moralidade "natural", que conceme tanto a suas relaes sociais quanto a sua vida propriamente privada. A esse respeito, Duns Escoro destaca freqentemente o papel da
liberdade humana. Veremos que para ele a autoridade poltica no essencialmente
fundada no "direito divino" nem mesmo em uma pura exigncia da ordem como tal;
como o contrato matrimonial, o pacto social, quaisquer que sejam suas finalidades
superiores, antes de tudo obra da vontade.
44 Rep. II d. 33 q. uno n. 20 (ed. Vives XXIII 164a): Regulariter de necessitate
salutis est reddere unicuique quod suum est... Si tamen Deus... diceret alicui: 'Constituo te dominum totius mundi', ipse tune posset capere ubicumque vellet, quia Sua esset,
et non esset debitor, reddendo euilibet quod modo est suum. Duns Escoto aplica aqui,
como vemos, a uma hiptese puramente dialtica, o princpio de exegese utilizado por
Santo Toms a propsito das aparentes dispensas do Declogo referidas na Escritura; a
38
122
[ex naturae
Maurice de Gandillac
Gneses da Modernidade
123
,rI,
51 Santo Toms insiste, ao contrrio, na ordem j institucional que devia regulamentar no Paraso as relaes de subordinao. Do mesmo modo que Ado recebeu poder
para regulamentar as competies naturais entre animais e dar a sua justa alimentao
aos animais carnvoros (como atualmente o senhor sacrifica suas galinhas a seus falces),
foi preciso regulamentar as ordens de precedncia entre indivduos necessariamente desiguais (quanto no fosse devido "disposio do ar" e "influncia dos astros"). A escravido s foi impensvel porque comporta uma certa poena subiectorum, mas a subordinao poltica dos menos sbios e dos menos fortes naturalmente aceita pelo ser
razovel (cf. s. Teol. Ia q. 96 a. 4: Unde homines, in statu innocentiae, socia/iter vixissent.
Socialis autem vita multo rem esse non posset, nisi a/iquis praesideret, qui ad bonum
commune intenderet. No chega a ser surpreendente, assim, que o Anglico invoque aqui
Aristteles como autoridade principal!). Apoiando-se em Santo Agostinho, que no faz
nenhuma distino no Paraso terrestre entre autoritas paterna e autoritas politica, A.
Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 15 q. 2 fedo Vives XVIII 267 a., 269a, 270b],
defende Duns Escoto ao declarar que no estatuto da inocncia os filhos obedeceriam espontaneamente aos pais, sem iurisdictio e no plano da pura amizade, e que todo mundo
obedecia a Deus, sem nenhuma auctoritas principans, a qual supe sempre uma indigentia
e um defectus na vontade ou no intelecto; nesse campo preciso seguir o conselho dos
Padres, no o de Aristteles, que conhece apenas o status peccati.
52 Segundo a Reportatio, Duns Escoto pensa que o princpio quod nul/ius iuris
est, primo occupanti conceditur foi institudo, seja pelo prprio Ado em favor de seus
filhos, seja pelo "consentimento comum" desses ltimos (o que sugere a possibilidade
de um tipo de primeiro pacto social, mas limitado diviso das terras e dos rebanhos)
(Rep. IV d. 15 q. 4 n. 12 [ed. Vivs XXIV 235b236aJ).
53 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 8 (ed. Vives XVIII 270b-271a). Aqui Duns Escoto remonta apenas a No, o qual post diluvium ... filiis suis distinxit terras, quas singu/i
occuparent pro se... ; vel ipsi de communi concordia inter se diviserunt, sicut legitur, Gn.
13 [6-13] de Abrao e de Lot". Se a lei instituda pelo prncipe ou pela comunidade
estipula que as terras livres pertenam ao primeiro ocupante, deve-se observar o interesse de todos, mas essa no absolutamente uma obrigao de direito natural.
54 Ibid. (p.271a): Vellex a/iqua promulgata est a patre, vel ab aliquo electo ab eis
in principem, ve/ a communitate, cui ipsamet communitas commisit istam auctoritatem.
55 S. Gregrio M., Regu/ae pastoralis liber pasto 2 c. 6 (PL 77, 34).
56 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vivs XIX 446a).
57 Nicolau de Cusa, De concordantia catho/ica 11 C. 14 (Opera omnia, XIV-2, ed.
Kallen G., Hamburgi 1965, 162): Si natura aeque potentes et aeque liberi homines sunt,
vera et ordinata potestas unius communis aeque potentis naturaliter non nisi electione
et consensu aUorum cOnstitui potest, sicut etiam lex ex consensu constituitur. Apesar
dessas frmulas categricas, o pacto assim definido ser mais nitidamente do que em
Duns Escoto um pactum subiectionis (pacto generali convenit humana societatis velle
regibus obedire). O Doutor sutil est mais prximo, a esse respeito, de Godofredo de
Fontaines que, em seu Quodl. XI, q. 17 (PhB V 77), a propsito do direito do prncipe
em impor uma taxa ao povo, eScrevia que os homens livres no devem pagar impostos
a no ser aps seu consentimento expresso, acrescentando que o prncipe "no tem o
direito de governar a no ser a comunidade inteira, pois esta que o elege, o institui, o
aceita ou lhe d seu consentimento", com a condio de que ele exera seu poder "para
o bem comum". Seno os sditos podem resistir "at que conselheiros qualificados tenham podido examinar a oportunidade das medidas propostas" (de acordo com Lagarde,
op. cito p. 196-197). Godofredo havia se formado em um ambiente mais "republicano"
do que Duns Escoto, mas seus pensamentos so prximos, ainda que um insista mais
nos "direitos" atuais dos sditos, o outro na origem legtima do poder.
58 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vivs XIX 446a).
59 Sobre a constituio dos "sauvets", "bastides" ou "villes franches" sob a conduta de um promotor que chama colonos c lhes d uma carta, cf. G. Duby, L'conomie
rurale et la vie des campagnes dans /'Occident mdival, I, Paris 1962, p. 148.
60 Santo Toms define sobretudo o poder real por sua funo e pelas virtudes de
um bom pastor que se faz amar por seus sditos. O papel do prncipe mais importante do que a origem histrica de sua autoridade. As leis que ele promulga procedem direta ou indiretamente da lex naturae e, em todos os regimes, encontramos as mesmas
articulaes fundamentais (S. teol. I-lI q. 95 a. 4), mas a idia de um poder "confiado"
por via contratual continua estranha tradio aristotlica (da qual Dante tambm
testemunho) que concorda com a Bblia para apresentar modelos superiores de bons
prncipes. A posio escotista parece em parte inspirada pela experincia inglesa das
liberdades e das franquias. Sobre a necessidade de uma "presidncia" que se funda em
outras bases institucionais alm do simples exerccio concreto da virtude de prudncia,
cf. Ord. IV d. 15 q.2 n. 6 (ed. Vives XVIII 265b): Lex positiva iuste requirit in legislatore
prudentiam et auctoritatem. Prudentiam, ut secundum rectam rationem practicam dictet
quid faciendum pro communitate. Auctoritatem, quia dicitur lex a 'ligando'; sed non
quaecumque setentia prudentis ligat communitatem nec aliquem, si nulli praesideat.
61 Especialmente, como veremos adiante, no que concerne ao controle das trocas e ao direito da propriedade.
62 A palavra latina servitus de ampla extenso; pode designar a submisso poltica ou a escravatura antiga, situando-se as formas medievais da servido em uma
zona intermediria, freqentemente mal delimitada.
63 Cf. B. Landry, La philosophie de Duns Scot, Paris, 1922, especialmente p. 351353, e as justas crticas de E. Longpr, mesmo ttulo, Paris 1924.
64 S. Toms, S.teol.lI-I1 q. 57 a. 3 ad 3. Em seu comentrio das Sento IV d. 26 q. 1,
aps ter estabelecido o carter natural do casamento, Santo Toms se pergunta se o preceito matrimonial vale ainda sob a nova Lei. Ele observa que a natureza se inclina de duas
maneiras, seja no que necessrio perfeio do indivduo (e nesse sentido essa tendncia
desemboca em uma obrigao comum a todos), seja no que necessrio apenas a perfectio
mu/titudinis (e nesse sentido ningum est obrigado ao casamento, no mais do que
profisso agrCola, visto que convm que algumas se dediquem vida contemplativa e parece
que essa exceo concerne apenas por acaso a indivduos de condio servil).
65 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 5-6 (ed. Vives XIX 448ab). Para Duns Escoto ningum
est obrigado a "multiplicar a espcie". Th. Snchez (De matrimonii sacramento VII dispo
21, tomo 11, Venetiis 1726, 64b-65a) objetar que preciso distinguir entre direito e obrigao, e sobretudo que o segundo fim do casamento o de evitar a fornicao. Forando
o escravo ao celibato, corre-se o risco de induzi-lo ao pecado. justamente por isso que
o Doutor sutil deseja que de fato o senhor renuncie a tal imposio. Mas lhe parece indevido
e perigoso basear essa rennica em uma verdadeira ius naturae.
66 E isso sem que uma quase-sacralizao da "vontade geral" permita aqui aplicar os paradoxos de Rousseau quanto ao carter inalienvel de uma vontade que, em
um contrato social, se afirma plenamente a cada vez que concorda com o bem pblico,
resolvendo-se os aparentes conflitos pela recusa das vontades privadas que seriam apenas falsas manifestaes da liberdade (Cf. Rousseau, Contrato Social III C. 2, onde a "vontade prpria do indivduo, que tende apenas sua vantagem particular", expressamente oposta "vontade do povo, ou vontade soberana", que deve ser "sempre domi
124
Gneses da Modernidade
Maurice de Gandillac
125
nante e a regra de todas as outras". por isso que o pacto social era definido como uma
agregao na qual "cada um de ns torna comum sua pessoa e todo seu poder sob a
suprema direo da vontade geral" libido I c. 6], e Rousseau admitia finalmente, o que
prepara todos os excessos jacobinos, que se pode "forar" o cidado a "ser livre").
67 Essa tese extensamente desenvolvida na segunda parte do Roman de la Rose,
onde se enfatiza o valor natural da procriao de modo que o homossexualismo a no
menos condenado do que a castidade. Mas as censuras de Estevo Tempier referem~
se igualmente s proposies mais radicalmente hedonistas.
6SSe o escravo casa com uma mulher livre, esta deve ser advertida de que este s
pode lhe dar a parte "mdica" de poder que ele mesmo conserva sobre seu corpo (Ord.
IV d. 36 q. 1 n. 8 fedo Vives XIX 452 b]). por isso que todos os doutores reconhecem
como invlida uma unio entre pessoas que esconderam sua condio servil uma da outra.
A nica nuance de expresso entre Santo Toms e Duns Escoto (no caso do casamento
autorizado pelo senhor) que um se dirige diretamente ao escravo e declara que este deve
praetermittere servitium domini imperantis et reddere debitum uxori, pois a autorizao
dada implica por si mesma "a concesso de tudo o que o casamento implica" (Santo Toms,
Sento IV d. 36 q. uno a. 1 ad 3), ao passo que o segundo apela mais conscincia do senhor, pois no seno "implcito" que, por sua autorizao, dominus relaxat iIla servitia
consueta. t. desejvel que o bom senhor v o mais longe possvel nesse caminho, mas o
casal de escravos s tem direito de desfrutar seu casamento tanto quanto o que lhe permitem os servitia consueta (Ord. IV d. 36 q. 1 n. 8 fedo Vives XIX 452 bJ).
69 A nica restrio que a esposa deve saber de todos os perigos que corre uma
unio realizada sem a autorizao do senhor e que, conseqentemente, no cria para
ele nenhuma obrigao, mesmo restrita. Se decide enviar o marido para a frica e a
mulher para a Frana, o senhor d provas de evidente crueldade, mas no ultrapassa
seus direitos. Como observa A. Hiquaeus em seu comentrio (ed. Vives XIX 457a), muitos
doutores julgaram "dura" uma sententia que s se justifica na ordem do ius civile et
politicum (e que devia surpreender um leitor do sculo XVII porque no correspondia
mais situao efetiva de sua poca).
70 Sem evocar certos conflitos mais recentes, que concernem, por exemplo,
oposio entre o dever militar de obedincia imediata e o carter desumano de certas
ordens (genocdios, massacres de civis, uso da tortura).
71 Cf. Duby, op. cit, I, capo 1. Esse autor observa que o destino desses escravos
tinha sido bastante abrandado desde a poca carolngia, mas eles podiam ainda ser vendidos e comprados. Na poca de Duns Escoto as diferenas de estatuto jurdico contavam menos do que a oposio dos nveis de vida entre os trabalhadores, proprietrios
de um cavalo e de uma carroa, e os trabalhadores braais que possuam apenas sua
fora de trabalho para vender.
72 verdade que a servitus, que por si mesma pertence aos fugienda (ao passo
que o casamento um per se expetendum), no responde "primeira inteno da natureza" e por isso, como j vimos, que o Paraso exclua a poena subiectorum, ligada
condio servil (S. Toms, s. teol. I q. 96 a. 4), mas ela corresponde secunda intentio
naturae, visto que foi introduzida in poenam peccati (como a submisso da mulher ao
homem, cf. Gn. 3, 16, e a aproximao nada tem de impertinente, visto que a natureza visa antes de tudo a fazer homens e s produz como segunda inteno (eminam quae
est mas occasionatus [5. Toms, Sento IV d. 36 q. 1 ad 2]).
73 Cf. Santo Toms, S. teol. 11-11 q. 57 a. 2 e 3.
74 Apoiando-se em uma diferena biolgica entre os corpos de escravos, vigorosos para o trabalho pesado, mas excludos da verdadeira "posio ereta" que caracteri-
za O homem livre, Aristteles (poltica I led Bekker, 1254bJ) sugeria entre essas duas
raas uma diferena de ordem moral, que difcil de sustentar em uma perspectiva crist. Os comentadores medievais insistem mais na "fraqueza" daqueles que, como as crianas, tm necessidade de mestres que os conduzam virtude. Duns Escoto particularmente
fornece desses textos clebres uma pia interpretatio que justificaria, no a condio
propriamente servil, mas a necessria submisso dos cidados ao "prncipe que os rege,
no para o mal, mas para o bem. Ora, a vil servido exatamente uma situao quae
est ad malum hominis. Pode~se, pois, defini-la como pure naturalis, sed tantum de lege
et iure positivo (Rep. IV d. 36 q. 2 n. 5 [ed. Vives XXIV 459a]). bem verdade que,
como disse o Filsofo, pollens mente debet praesidere, pollens viribus debet servire, mas
esse princpio s vale de servitude politica, qua inferior disponitur a superiore, non tamen
sicut inanimatum, sed sicut minus vigens mente ordi114tur per il/um qui magis pol/et mente
(Ord. IV d. 36 q. 1 n. 3 fedo Vives XIX 447a]). Duns Escoto no ignora entretanto as
passagens nas quais Aristteles comparava o escravo a um animal de carga, pelo menos no uso que dele faz seu senhor, ainda que o Estagirira reconhea uma certa superioridade daquele que usa ferramentas em relao quele que , ele mesmo, apenas uma
ferramenta. O doutor franciscano estende essa diferena at o nvel do "livre-arbtrio,
ainda mais nitidamente definido em sua obra do que na do autor da Poltica I c. 4 (ed.
Bekker, 1253s) (o qual falava apenas de uma forma sensitiva da razo, no inteiramente passiva), e ele conclui (Ord. IV d. 36 q. 1 n. 9 fedo Vives XIX 453a]): Quod Philosophus
dicit de servitude dia maledicta, qua servus est sicut pecus, potest intelligi quod est domini
sui sicut possessio vel pecunia, non tamen quod in actibus suis ducatur tantum et non
ducat, quia quantumcumque sit servus, est tamen homo, et ita /iberi arbitrii.
75 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 6 (ed. Vives XVIII 265b): {Lex naturaeJ determinavit in
natura humana hoc, quod omnia essent communia.
76 No incio do sculo XIV, na Europa ocidental, ainda que a atrelagem racional
dos animais de trao, a multiplicao dos moinhos, o progresso das tcnicas agrcolas
tenham aproximado um pouco a humanidade do tempo do qual Aristteles falava (sem
acreditar nisso), em que "as lanadeiras teciam por si mesmas", a participao da fora
fsica continua preponderante no trabalho produtivo, mas o assalariado est em vias
de substituir, servitus antiga, uma outra forma de explorao do homem pelo homem,
que no depende menos de regras morais definidas por Duns Escoto.
77 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Ista vilis servitus non potest esse
iuste inducta, nisi dupliciter. Uno modo, quia aliquis vo/untarie se subiecit tali servituti,
licet talis subiectio esset (atua, immo forte contra legem naturae quod homo libertatem
suam a se abdicet. Bem entendido, esse argumento no vale, como vimos, contra os votos de religio e tampouco contra a subiectio civilis. Aplica-se, antes de tudo, ao caso
de uma escravatura que privaria o indivduo de sua autonomia moral (Rep. IV d. 36 q.
2 n. 6 fedo Vivs XXIV 459aJl.
78 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Postquam tamen facta est, necesse
est servare, quia hoc est iustum.
79 Ibid. - Duns Escoto espera do prncipe cristo que este use castigos severos
contra a blasfmia e a idolatria, que contradizem a "honra de Deus", mais do que sancionem com excessivo rigor as faltas que no dependem seno do commodum temporale
(Ord. IV d. 15 q. 3 n. 5 fedo Vives XVIII 366ab]). Se a [ex de vita pro vita reddenda
parece conforme natureza, ela s contudo legtima potque foi confirmada por Deus
(admitindo-se, bem entendido, como fazem os escolsticos, que o versculo de Mateus
26,52, sobre o destino prometido queles que usam a espada, justifique uma punio
legal). Deus ama to pouco o sangue que ele afastou da honra de construir o Templo
126
Gneses da Modernidade
Maurice de Gandillac
127
.1,
um rei como David que tanto tinha combatido e que matava "justamente" tantos inimigos (cf. II Reg. 7, 13; III Reg. 5, 19; 8 16-20, implicitamente evocados em Ord. IV d.
15 q. 3 o. 6 fedo Vives XVIII 367a]). Cf. ibid. n. 7 (p. 374b): Nulla {ex positiva constituens hominem occidendum, iusta est, si in illis casibus statuat quod Deus non excipit.
Essas prprias "excees" foram restringidas pelo Novo Testamento, pelo menos no
que concerne ao adultrio (lo. 8, 11). A fortiori, a misericrdia valeria no caso, muito
menos grave, do simples roubo, se Moiss j no tivesse previsto uma simples multa (cf.
x. 22, 3; Provo 6, 30-31, ao qual remete aqui Duns Escoto, ibid. n. 8 [p. 375ab] para
lembrar a maneira pela qual Salomo parece desculpar o furto do homem faminto, at
mesmo o comrcio da prostituta em busca de po [Provo 6,26] em relao ao crime do
adultrio, perdoado entretanto por Jesus).
80 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 2 (ed. Vives XIX 446b): Alio modo, si aliquis tuste dominans communitati, videns aliquos ita vitiosos quod libertas eorum nocet eis et reipublicae,
potest iuste punire eos poena servitutis (continuao do texto citado na nota 77).
81 Aristteles observa, com efeito, que a guerra freqentemente injusta e que os
prisioneiros podem ser de raa nobre; admite-se, em geral, que no preciso submeter
escravido gregos de condio livre, mas ser que se pode considerar seriamente que
todos os brbaros sejam sub-homens? Por outro lado, sero os filhos de escravos necessariamente dotados de almas servis? o caso em geral, mas no sempre. O Estagirita
(Poltica I c. 6 fedo Bekker, 1255a slJ conclui essa enumerao de aporias distinguindo
a servido "natural" (que corresponde ao duplo interesse do senhor e do escravo e pode
vir acompanhada por uma certa amizade) da servido "contra natureza" (que exclui
qualquer verdadeira relao humana). Diz-se que, em seu testamento, o Estagirita prescreveu ele mesmo que seus prprios escravos fossem libertados.
82 Cf Hegel, Fenomenologia do Esprito, B, IV, A, 3. Sabe-se que para o filsofo
alemo o escravo em seguida encontra pelo trabalho a conscincia de si (mas basicamente "infeliz").
83 Rep. IV d. 36 q. 2 n. 6 (ed. Vives XXIV 459b). Qualquer outra forma de tornar o prisioneiro escravo de guerra propriamente "desptica".
84A propsito da prescrio (da qual tratou extensamente na disto 15), Duns Escoto
(Ord. IV d. 36 q. 1 n. 4 fedo Vives XIX 447a]) pensa que esta se aplica mal aos descendentes dos prisioneiros: Sed i/lud extendit se ad possessiones, non autem ad servitutem,
quia non est eadem ratio in possidendo aurum et servum, quantum ad legem naturae. Et
ideo esset difficile salvare per praescriptionem iustitiam esse detinere tales servos".
85 O comentarista precisa que o senhor s tem poder sobre as "obras" do escravo, no sobre seu corpo, que pertence apenas a Deus, menos ainda sobre sua alma e
sua liberdade (A. Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 36 q. 1 fedo Vives XIX 455b]).
Vemos que a definio da servitus tende cada vez mais a se confundir com a da condio proletria, no sentido moderno do termo.
86 Ord. IV d. 36 q. 1 n. 9 (ed. Vives XIX 453a): Ex quo patet magna crudelitas
fuisse in prima inductione servitutis, quia hominem arbitrio liberum et dominum
suorum actuum ad virtuosse agendum, facit quasi brutum et /ibero arbitrio non utentem, nec potentem agere virtuose. Duns Escoto exclui aqui a idia estica de uma
liberdade moral puramente interior, independenre da condio servil no sentido mais
cruel do termo.
87 No importa o que M. de Lagarde diga (op. cito p. 257), Duns Escoro no pede
ao escravo que "sofra pacientemente a injustia" por pura virtude crist; ele o submete
a uma obrigao de "justia" (suum cuique reddere), que deve ser respeitada no importa o que se pense a respeito de seu fundamento original (cf. a nota seguinte).
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Gneses da Modernidade
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129
ultrapassa entretanto uma instituio em vias de decadncia na poca em que Duns Escoro
ensina. O texto criticado por M. de Lagarde s adquire seu pleno sentido quando rela~
cionado quele que o precede e que acabamos de citar; observa~se que ele se situa expres~
samente no nvel da "probabilidade" (cf. Ord. IV d. 15 q. 2 n. 10 [ed. Vives XVIII 272b]):
lstud etiam [isto , o direito de expropriao das terras tidas como abandonadas] apparet
probabile per hoc, quod si quilibet posset suum dominium transferre in alium, tota com~
munitas posset cuiuslihet de communitate transferre dominium in quemlibet, quia in facto
communitatis suppono includi consensum cuiuslibet; ergo iUa communitas, habens istum
consensum quasi iam oblatum, in hoc quod quilibet consensit in leges iustas condendas
a communitate vel principe, potest per /egem iustam cuiuslibet dominium transferre in
quemlibet). Se ele evoca basicamente aqui o direito do indivduo em transferir ele mesmo seu prprio bem (por doao ou venda), o autor procede a fartiari, pois exatamente,
como veremos, esse direito agravado por reservas muito fortes. No se trata, pois, absolutamente de um ius naturae que o pacto de submisso alienaria previamente em favor
do soberano, mas de uma concesso fundada na autoridade legtima do legislador; por
motivos ainda mais srios, a prpria comunidade pode usar um direito de transferncia
que est implcito no direito originrio de divisio dominiorum; ao fazer isso, ela s lesa
o proprietrio em um uso segundo e, por definio, precrio.
93 lbid. (p. 272b): Neg/igens rem suam tanto tempore, transgreditur, ita quod eius
transgressio est in detrimentum reipublicae, quia impedimentum pacis; ergo iuste potest
lex, sicut rem illam applicare fisco, ita ad maiorem pacem transferre illam in illum qui
tanto tempore accupavit, tamquam in ministrum legis. por isso que a lei supe que o
proprietrio faltoso abandonou seu bem (ibid: Etsi enim hoc non sit verum in re, tamen
legislator punit istum, ac si habuisset eam pro dere/icta).
94 Esse , com efeito, o verdadeiro fundamento da prescrio. Sem esse uso, essent
tales tites, quod impossibi/e esset eas decidere, quia nec probationem sufficientem hahere,
et ex talibus litibus perpetuis essent contentiones et forsitan adia inter litigantes, et sic
tota pax reipublicae perturbata (ibid. n. 9 [p. 272a]).
95 A transferncia gratuita s lcita se o doador e o beneficirio no esto impedidos de dar ou de receber por "nenhuma lei superior". Duns Escoto fala ora da autorizao do superior, ora de clusulas explcitas de uma lei. No pensamos que ele oponha contudo (ou justaponha) ao arbitrrio da deciso individual a legalidade de uma
instituio, pois justamente a lex que confere certos poderes ao dominus superior, e
sabe-se que ela mesma posta por um legislador que recebeu mandato da comunidade.
96 Duns Escoto retoma aqui o exemplo agostiniano (cf. S. Agostinho, De civitate
Dei Xl c. 16 [PL 41, 331]) do rato, mais nobre enquanto ser vivo, e todavia menos desejvel que o po para a alimentao do homem.
97 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 15 (ed. Vives XVIII 283b): Ista autem aequalitas secundum rectam rationem non consistit in indivisibi/i, sicut dicit quidam doctor, motus ex
hoc quia iustitia hahet tantum medium rei, sed ceterae virtutes medium rationis. Hoc enim
falsum est, ut declaratur libro IH d. 34 q. 1; immo in isto medio, quod iustitia commutativa
respicit, est magna latitudo, et intra illam latitudinem non attingendo indivisihilem punctum
aequivalentiae rei et rei, quia quoad hoc quasi impossibile esset commutantem attingere,
et in quocumque gradu circa extrema fiat, iuste fito O Dourar criticado Ricardo de Mida,
seguido, nesse ponto, por Henrique de Gand. A distino invocada a que faz Aristteles entre as virtudes que se definem como justo meio entre dois extremos e a justia, que
se ope apenas injustia (visto que essa ltima simultaneamente excesso e insuficincia, de acordo como se considera aquele que recebe demais ou aquele que lesado); exposta de forma muito obscura em tica a Nicm. V C. 9, essa doutrina no implica que
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Maurice de Gandillac
o valor de troca dos bens seja pontual, pois a vontade de justia deve ser rigorosa, mas
nem sempre o meio efetivo de sua realizao concreta. Em tica a Nic. V C. 8 (ed. Bekker,
1133b s) o Filsofo observa, com efeito, certas flutuaes inevitveis no preo das mercadorias e no prprio valor da moeda. por isso que Santo Toms (5. teol. lI-lI q. 77 a.
1) admitia uma leve margem, muito fraca contudo para toUere iustitiam.
98 Santo Toms, ibid. Toda a doutrina tomista baseia-se na vantagem mtua das
duas partes e visa, conseqentemente, a no lesar nenhum dos contratantes. O texto do
Evangelho a interpretado luz das exposies aristotlicas, aquelas da Poltica I sobre a solidariedade humana, e as da tica sobre a virtude de justia como lsates.
99 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 15 (ed. Vives XVIII 284a): Durum est enim nter homines
esse contractus, in quibus contrahentes non intendant aliquid de illa indivisibili iustitia
remittere sibi mutua, ut pra tanto omnem contractum concamitetur aliqua danatia. Et
si iste est modus commutantium, quasi fundatus super iUud legis natural 'hoc facias alH,
quod tibi vis fieri', satis probabile est quod, quando sunt mutuo contenti, mutuo volunt
sibi remittere, si secundum aliquid deficiunt ab illa iustitia requisita.
100 Esse tipo de economia (domstica, mas tambm "poltica") , para Aristteles, o simples desenvolvimento de um direito natural de colheita e 'de caa; o enriquecimento moderado que ele assegura prolonga o acmulo instintivo das provises necessrias subsistncia do grupo (Poltica I c. 8 fedo Bekker, 1256b]).
101 Cf. H. Pirenne, "Mahomet et Charlemagne", em Revue Belge de philologie
et d'histoire 1 (1922), eLes villes du moyen ge, Bruxelas, 1927.
,02 Esses grandes mercadores, que formam j, no incio do sculo XIV, importantes associaes, so ainda mais estimados pelos ricos porque lhes fornecem produtos raros - especiarias, sedas, peles - , e porque seus ganhos, justificados por seu trabalho, sua engenhosidade e os riscos que correm, permitem que acedam eles mesmos
posse de bens de raiz e que formem um patriarcado urbano. O exemplo de Godrico de
Finchale, vrias vezes evocado por Pirenne, mostra que desde o incio do sculo XII um
miservel de Lincolnshire, que se tornou vendedor ambulante, depois se associou a um
grupo de mercadores que iam de feira em feira, podia acumular bastante dinheiro para
fretar com alguns associados um barco que assegurava a cabotagem no Mar do Norte
e, por um conhecimento dos mercados, construir muito rapidamente uma grande fortuna. Mas o cronista que conta sua vida sobretudo sensvel a seu fim edificante de pobre
eremita (Libel/us de vita et miraculis sancti Godrici, heremitae de Fincha/e, auctore
Reginaldo monacho Dunelmensi, ed. Stevenson, Londres 1847).
103 Le Goff, op. cit p. 285.
104 Santo Toms, 5. teoI. II-II q. 77 a. 4.
105 A commutatio negotiativa vellucratva que Duns Escoto acaba de definir como
o ato pelo qual um comerciante compra, non ut utatur, sed ut vendat, et hoc carius _
encontra-se assim integrada de pleno direito a essa forma de trocas, que Santo Toms,
aps Aristteles, julgava a nica completamente "natural", porque non proprie pertinet
ad negotiatores, sed magis ad oeconomicos vel po/iticos, qui habent providere vel domui
vel civitati de rebus necessariis ad vitam (Santo Toms, S. teol. 11-11 q. 77 a. 4).
106 Desde o sculo XII, Ricardo de So Vtor inclua, entre as sete artes "mecnicas" consideradas teis e honrosos remdios condio nascida do pecado, a navigatio,
qual pertinet omnis industria vendendi et emendi. Seu mrito o de descobrir invisa
litora, de estabelecer pacem et familiaritatem cum exteris nationibus e, enfim, de privata
bona communia facere (Richardus A Sancto Victore, Liber exceptionum, I c. 1 n. 17
[ed. Chatillon, Paris 1958, p. 110]). Esse monge de Conques conta ter reencontr"do,
na poca das Cruzadas, um clrigo do Puy que havia se instalado em Jerusalm questus
Gneses da Modernidade
131
,
capiendi causa. O cronista enfatiza o conhecimento que esse homem havia adquirido
dos itinerrios, dos pases, de suas instituies, de seus costumes e de suas lnguas (Liber
miraculorum Sanctae Fidis, ed. Bouillet, p. 63, citado em Pirenne, Hist. conomique,
28). Duns Escoto insiste na utilidade desse negcio, menos no valor de descoberta geogrfica, e passa em silncio sobre seu papel "pacificador". Mas sabemos a importncia
de uma viagem como a de Marco Plo. possvel que, ao provocar litgios e conflitos,
as trocas comerciais entre o Isl e a cristandade tenham por vezes permitido um melhor
conhecimento mtuo e favorecido outros tipos de comunicao.
107 s regras gerais'concernentes ao comrcio, Duns Escoto (Ord. IV. d. 15 q. 2
n. 22-23 fedo Vives XVIII 317a-318a]) acrescenta duas que se aplicam negotiativa
commutatio: Primum est quod talis commutatio sit utilis reipublicae. Secundum est quod
talis iuxta diligentiam suam et prudentiam et sollicitudinem et percula accipiat in commutatione pretium correspondens. Prima condicio exponitur, quia reipublicae est utde
habere conservatores rerum venalium, ut prompte possint inveniri ab indigentibus,
volentibus illas emere. In ulteriore etiam gradu utile est reipublicae habere afferentes
res necessarias, quibus illa patria non abundat ... Sequitur secunda {condicio}, quia unumquemque in opere honesto reipublicae servientem oportet de suo labore vivere ... Nec
hoc solum, sed unusquisque potest industriam suam et sollicitudinem iuste vendere:
industria illius transferentis res de patria ad patriam requiritur magna, ut consideret
quibus patria abundet et indigeat; ergo potest iuste ultra sustentationem necessariam
pro se et familia sua ad istam necessitatem deputata recipere pretium correspondens
industriae suae, et ultra hoc tertio aliquid correspondens periculis suis ... Propter huiusmodi periculum potest secure aliquid accipere correspondens et maxime si quandoque
sine culpa sua in tali servitio communitatis damnificatus est uptote mercator transferens
quandoque amisit navem onustam maximis bonis, et a/ius quandoque ex incendio causali
amittit pretiosissima, quae custodit pro republica ... Haec omnia confirmantur, quia
quantum deberet a/icui ministro reipublicae legislator iustus et bonus retribuere, tantum
potest ipse, si non adsit legislator, de republica, non extorquendo, recipere. Sed si esset
bonus legislator in patria indigente, deberet locare pro pretio magno huiusmodi mercatores, qui res necessarias afferent et qui eas allatas servarent, et non tantum eis et
familiae sustentationem invenire, sed etiam industriam, et percula omnia locare; ergo
etiam hoc possunt ipsi in vendendo. Esses meios de enriquecimento so os que Aristteles considera como particularmente caros a qualquer um que estima a crematstica;
um filsofo hbil como Tales no hesitou em mostrar o valor prtico de seu saber prevendo, por meios astronmicos, uma abundante colheita de azeitonas; tendo alugado a
baixo preo todos os lagares de Mileto e de Quios, ele os subloca por um preo ainda
mais alto, provando que um sbio pode enriquecer se desejar, mas que esse no absolutamente o objeto de seu zelo. Dionsio de Siracusa, tendo apreciado a inteligncia de
um homem que havia astuciosamente comprado todo o ferro das forjas, deixou-lhe com
seu ganho, mas o baniu de seu reino. Outros prncipes deram grande valor ao enriquecimento de seu tesouro pblico por tais mtodos (cf. Aristteles, Poltica I c. 11 fedo
Bekker, 1259a]). Nem o Estagirita nem Santo Toms, em seu comentrio, do a essa
aplicao da sabedoria crematstica ao bem comum um julgamento categrico. possvel que Duns Escoto, ao evocar o bom legislador que louva os servios de um hbil
intendente, pense primeiramente no Fara e em Jos, pois trata-se menos de enriquecer
o Estado do que fornecer aos cidados reservas necessrias em caso de penria.
108 Ord. IV d. 15 q. 2 n. 23 (ed. Vives XVIII 318a): Vocantur tales gallice 'regrattiers', quia prohibent immediatam communitationem volentium emere vel commutare
oeconomice, et per consequens faciunt quodlibet venale ve/ usuale carius ementi quam
132
Maurice de Gandillac
deberet esse, et vilius vendenti, et sic damnificant utramque partem. O uso de um termo francs no surpreendente na Gr-Bretanha da poca de Duns Escoto. Regrattier
- um pouco antiquado - ainda usado, em um sentido pejorativo, para designar um
revendedor de segunda mo, que impede a venda direta do produtor ao consumidor,
isto , o ideal "econmico" da transao admitida por Arsitteles, que alguns redescobriram hoje em dia como uma novidade. Mas esse ideal s vale no quadro restrito da
sociedade de trocas que o Filsofo descrevia ao evocar o caso do sapateiro, do fabricante de camas e do construtor de casas (ica a l\1.ic. V c. 8 [ed. Bekker, 1133a]). Parece que Duns Escoto percebeu a importncia de uma outra economia, muito mais vasta,
que supe profissionais da importao-exportao e do armazenamento.
\09 A regra clssica que se deve vender sem benefcio da coisa que permaneceu
integra et immutata entre as mos do intermedirio. Se Santo Toms admite a indenizao correspondente a riscos corridos e mesmo um certo ganho lcito correspondente s
necessidades do comerciante, mal parece dar lugar ao pagamento da industria como tal
nem idia de um "valor" acrescido mercadoria pelo transporte e armazenamento.
110 Sobre esse ponto, Duns Escoto (Ord. IV d. 15 q. 2 n. 16 led. Vives XVIII 289])
defende uma doutrina tradicional: In istis .. contractibus !icet pcrmutantem vel vendentem
pensare damnum suum, non autem commodum ipsius ementis, sive cum quo permutat ...
Et inteIligo sic: si quis multum indigct re sua, et per magnam instantiam inducatur ab
alio ut vendat ve/ permutet pro re alia, cum possit se praeservare indemnem, et ex venditione ve/ permutatione ista multum damnificatur. potest carius vendere... Sed si emens
magnum commodum consequatur ex iUa sihi vendita ve/ permutata, non potest carius
vendi vel permutari. A rigor esse princpio excluiria qualquer economia de mercado, pois
a regra moral que me impede de beneficiar da necessidade do outro falseia desde o incio o jogo "natural" da oferta e da procura. Mas vimos que Duns Escoto reconhece como
trabalho legtimo o estudo das necessidades e dos mercados; o hbil calculador pode
assim ter lucro - de forma lcita mas indireta - da penria que determina em seu prprio pas "justos preos" mais elevados do que no estrangeiro.
111 Seguindo Santo Toms (S. teol. lI-lI q. 78 a. 1), Ricardo de Middletown argumentava contra a usura mostrando que no se pode vender ao mesmo tempo a coisa
que se consome (dinheiro ou vinho) e o uso dessa coisa. Se Duns Escoto critica o raciocnio, porque o dominum s vezes separado do usus; melhor dizer, pois, que tendo
transferido a quem emprestou a posse plena e total do dinheiro emprestado, eu no
poderia me beneficiar ou pagar pelo uso vantajoso ou danoso que ele fez dele. Seu nico dever o de me fornecer na data fixada o equivalente exato daquilo que eu mesmo
lhe dei, na medida em que o pode fazer sem se privar ele mesmo do estrito necessrio
(Ord. IV d. 5 q. 2 n. I 71d. Vivs XVIII 292b293aJl.
112 Essa criao, qual os franciscanos daro um apoio bastante ativo, est destinada a permitir, por acmulo de doaes gratuitas, a outorga aos pobres de emprstimos sobre penhores. Concebida para limitar a atividades dos banchieri judeus, ela contribuir, de fato, para o desenvolvimento de novos bancos. Noonan J. T., The Scholastic
Analysis ofUsury, Cambridge, Mass., 1957, p. 121ss, mostrou em um exemplo preciso (o emprstimo municipal de Florena no sculo XIV) o quanto os Frades Menores
eram atentos a esses novos mecanismos financeiros. Note-se que a exposio escotista
no traz aqui nenhum trao de anti-semitismo (sobre o problema da usura judaica e crist,
cf. L. Poliakov, Les banchieri juifs et le Saint-5iege, Paris, 1965).
113 Menos indiferente do que se disse s vezes s instituies econmicas exigidas pela evoluo da sociedade, Santo Toms (5. teol. lI-lI q. 78 a. 2 ad 5) expe claramente as regras lcitas do contractus societatis pelo qual o arrendador de fundos conti-
Gneses da Modernidade
133
nua como possuidor jurdico de seu bem e pode, assim, ter lucro com os benefcios que
produz o trabalho do mercator ou do artifex.
114 Elas referem-se particularmente poena conditionalis, que estipula um reembolso rpido e admite uma indenizao peridica para os atrasos que os contratantes
no esto obrigados a ter querido ou previsto (ainda que de fato se os considere como
um meio normal de introduzir a usura), ou sobre a clusula do lucrum eessans, isto , o
fato de levar em considerao um prejuzo que sofre quem empresta porque no pode
obter lucro do dinheiro imobilizado. Santo Toms (ibid. ad 2) recusa expressamente esse
mtodo, pois no se pode vender aquilo que ainda no se tem; julga todavia lcita a
indenizao, a ttulo "amigvel", no de quem empresta e que se queixa por no ter
podido ter um ganho de seu dinheiro, mas daquele que teve problemas por no ter podido efetuar compras necessrias. Discutindo uma tese bastante rigorosa de Molina,
Hiquaeus (Commentarius ad. Ord. IV d. 15 q. 2 [ed. Vives XVIII 297b-298b]) admite,
com a maioria dos "modernos", que um emprstimo gratuito - o nico conforme com
as regras cannicas - no deve ser a fonte de nenhum prejuzo para nenhuma das duas
partes; mesmo na falta de qualquer clusula explcita, a prova trazida de um damnum
efetivo sofrido pelo emprestador abre um direito legtimo indenizao.
115 No caso do pagamento diferido, as duas regras complementares so, primeiramente, quod eommutans non commutet vel vendat tempus, quia tempus non est suum,
em seguida quod non ponat se in tuto de lucrando, et illum eum quo eommutat de damno.
Essa "segurana" deve ser entendida no sentido mais amplo, semper vel ut in pluribus
(Ord. IV, d. 15 q. 2 n. 20 [ed. Vives XVIII 303 a]). O vendedor desculpvel ratione
dubii se ele fixa - de acordo com a outra parte - uma majorao "moderada" do preo
real quando o pagamento deve ser efetuado em uma data precisa na qual se sabe de
antemo que o valor ter aumentado. Ele no desculpvel se pretende exigir, entre o
momento a e o momento b estipulados pelo contrato, o pagamento ao preo mais vantajoso para ele, e no momento imprevisvel; cf. ibid n. 21 (p. 304a): Si autem velit pretium
determinari pro tempore indeterminato, hoc modo ut'ponat se in tuto luai, ut in p/uribus,
et alium in damno, utpote 'volo quod tantum solvas mihi pro isto quantum valebit in
quocumque tempore usque ad, quando earius vendetur', usura est, quia ponit se ve/
partem suam quoad lucrum, ut in pluribus, in tuto, et illum cum quo contrahit ad damnum; et tune habet pro se illud quod evenit ut in pluribus, et contra se illud quod evenit
ut in paucioribus ... In tali pacto facit se certum de lucro ultra quam humana industria
pertingere posset.
116 Cf. Hiquaeus, Commentarius ad Ord. IV d. 15 q. 2 (ed. Vives XVIII 312-313a).
117 Essa ser nitidamente a posio de Lutero em seu Traktat der Obrigkeit e em
sua polmica contra Mnzer (cf. E. Bloc., Thomas Mnzer, trad. fr. Paris, 1964, p. 174s).
118 Additiones magnae 11 d. 25 q. 1 (ed. C. Balic, Les Commentaires de Jean Duns
Scot, Louvain 1927, 299).
119 Cf. P. Vignaux, "Humanisme et thologie chez Jean Duns Scot", em La Franee
franciscaine 19 (1936) 209s.
Deve-se observar que vrias entre as proposies, questes e exposies que sero lidas aqui parecero, primeira vista,
monstruosas, duvidosas ou falsas, mas se as estudarmos com
habilidade e com mais ateno veremos que ser diferente!.
Advertncias desse tipo no so raras em Eckhart; diante dos inquisidores de Colnia, ele afirmar que <'espritos grosseiros" so incapazes de apreender o verdadeiro sentido de suas frmulas aparentemente
<'monstruosas"; sustentar, contudo, que, se seus modos de falar so freqentemente "raros" e "sutis", so todos "verdadeiros"2. J no Livro da
divina consolao ele afirmava:
'::,
134
Maurice de GandiUac
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135
.'
Maurice de Gandillac
137
.'
"'r:
entretanto, nem que seja por comodidade, retomar aqui a antiga e respeitvel denominao platnica para designar um procedimento que o cusano
devia definir com mais preciso que seu predecessor. Dentre tantos textos
que visam a esclarec-lo, tomemos, a esse respeito, um dos mais caractersticos; extrado da carta na qual o cardeal responde aos monges de Tegernsee que interrogam seu amigo acerca do emprego legtimo da theologia
mystica. O cusano julga igualmente equivocados aqueles intrpretes de
Dionsio que insistem, de forma unilateral, no momento negativo - o das
Trevas - e aqueles que s consideram, ao contrrio, o momento positivo
- o da Iluminao. A verdadeira exegese do texto aeropagtico implica
uma ultrapassagem da oposio entre os dois momentos; em vez de consider-los em seu aspecto disjuntivo, preciso coloc-los em um movimento
copulativo, melhor ainda coincidencial, de modo a que se chegue ao nvel
"no qual a Treva Luz e o no-saber, saber". A nica preparao "intelectual" para uma compreenso misteriosa - que, por si mesma, depende da mstica - , assim, uma crtica do princpio de identidade tal como
o concebe toda "razo" pouco perspicaz, uma compreenso sinttica (ou
supra-sinttica) de termos aparentemente opostos e que no entanto o intelecto - visto que usa do nico mtodo que ultrapassa a aparncia - s
pode colocar em sua necessria coincidncia. Assim descobrir ele finalmente que "o que a razo julga impossvel- ser e no ser conjuntamente
- a prpria necessidade" (Ep. V, in Vansteenberghe, Autour de la Docte
Ignorance, Mnster, i/W, 1914, p.114-115).
Incontestavelmente, o momento da "disjuno" - o imma platnico entre a realidade efetiva e a pura aparncia - desempenha um papel mais importante no mstico Eckhart do que no metafsico Nicolau.
Naquele, entretanto, trata-se menos de uma disjuno racional entre conceitos que se excluem mutuamente e muito mais, na esfera superior da
unia mystica, desse "despojamento" pelo qual a alma deificada se libera
de tudo o que, nela, da ordem do criado (a Kreatrlichkeit). Apesar de
toda a sua cultura de professor, Eckhart continua sendo sempre, mesmo
em suas obras latinas, o predicante de uma Abgeschiedenheil, que supe
um radical e decisivo "corte", a afirmao, vrias vezes repetida, de um
Tudo ou Nada. Sem negligenciar as poucas passagens de seus tratados ou
de seus sermes nas quais ele atribui um lugar positivo a um progresso
espiritual, adquirido por uma luta de cada dia, certo que esse tema pedaggico tem menos lugar nele do que, por exemplo, em Tauler, e certo que ele se situa, mais freqentemente, em um nvel onde nada conta
mais do que a "abertura" total e definitiva, aqum da qual uma alma no
ainda plenamente "esvaziada" de sua "criaturidade" se mantm, no
apenas na regia dissimilitudinis, mas, mais exatamente, no universo do
puro "nada". Ora, essa posio, que se alimenta de experincias religio138
Maurice de Gandillac
139
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rao romntica com que se revestem para o jovem Hegel deforma sensivelmente seu sentido original - , no esqueamos de forma alguma o risco de confrontaes demasiadamente audaciosas que no levam absolutamente em considerao o contexto histrico. entretanto notvel que
entre os papis de Hegel tenham sido encontrados, copiados de seu prprio punho, muitos artigos condenados na bula In agro, tais como o filsofo os teria lido na obra do historiador Mosheim (cf. Theologische Jugendschriften, ed. Nohl, Tbingen, 1907, p.367).
Certamente no se pode reduzir a essas experincias juvenis (e, em
particular, a essa "hipocondria" de 1800 que Jean Wahl- op. cit., p. 33
- compara ao Erlebnis de um "No eterno") o processo espiritual vivo
da Fenomenologia nem, menos ainda, a dialtica excessivamente rgida da
Enciclopdia. Entre o modo de pensamento do velho mestre turngio e o
que Hegel quis edificar, resta entretanto um ponto comum: a dialtica, para
eles, no importa o nome que lhe tenham dado, no um "sistema de
malabarismo", um "raciocnio em vaivm, sem contedo real", uma "arte
exterior" que "conduz ao ceticismo" e s "produz uma aparncia de oposies". Para ambos, pensadores to especificamente alemes, trata-se de
um mtodo que pretende apreender "a natureza prpria e verdadeira" do
esprito e das coisas, que, aqui pela via do desenvolvimento histrico, l
pela do despojamento espiritual, se esfora em ultrapassar "o carter unilateral e limitado das determinaes prprias ao entendimento" 11
Dentro do quadro limitado de nosso propsito, no podemos, claro, investigar tudo o que a "dialtica" eckhartiana conserva das tradies
teolgicas e filosficas nem determinar em que medida ela prepara a coincidentia oppositorum de tipo cusano. Contentar-nos-emos com algumas
indicaes a partir de uma srie de exemplos particularmente significativos. Esses exemplos concernem primeiramente a Deus no mais ntimo de
seu mistrio, como pura unidade na qual toda oposio est ao mesmo
tempo integrada e ultrapassada. Eles concernem igualmente a Deus em
sua relao ambgua com o universo criado e levantam, assim, o difcil
problema do tempo e da eternidade. Concernem, enfim, prpria criatura, e mais particularmente pessoa humana como imago Dei, mas tambm a toda a obra dos seis dias, na medida em que "extra-feita" a partir
do puro nada, ela pode ou permanecer nesse nihil que seu verdadeiro
estofo, ou voltar - por meio de uma imagem (que aparece ao mesmo
tempo como imanente e transcendente alma intelectiva), atravs do
mistrio de graa (e de natureza) de uma "abertura" instantnea (e sem
dvida irreversvel), - at pura Deidade na qual se mantm indivisivelmente todas as coisas, no Silncio eterno que est alm de qualquer
"processo" .
140
Maurice de Gandi!lac
Como veremos logo adiante, esses trs ou quatro problemas aqui separados apenas por comodidade de exposio, configuram-se, na verdade, como um s, e a nica soluo que Eckhart pode propor para eles repousa finalmente na justaposio dialtica de dois princpios aparentemente
opostos: Tudo ou Nada, Sim e No.
Ao tratar do que Eckhart apresentou como "a espinhosa e clebre questo de saber se a distino dos atributos est em Deus ou somente na apreenso de nosso intelecto,,12, Santo Toms ensinou que os diversos conceitos que correspondem potncia, sabedoria, bondade, etc., ainda que no
constituam no entendimento divino seno uma nica e perfeita realidade nocional, representam entretanto aspectos positivos, que pertencem efetivamente
ao pensamento e ao ser divinos13. Sem ficar expressamente contra o Doutor anglico e mesmo usando termos que, primeira vista, pareceriam sugerir uma resposta comum, Eckhartconc1ui, todavia, que tais atributos pertencem "totalmente" ao intelecto que os "recebe" e "recolhe" o conhecimento
"a partir das criaturas" e por seu "inrermdio"14. A frmula parece nominalista; mas no seno, como bem mostrou Lossky15, uma inferncia enganosa, baseando-se precisamente em uma considerao insuficientemente dialtica do pensamento eckhartiano. Na perspectiva tomista, Deus, "ato perfeito de ser", ao mesmo tempo potncia perfeita, sabedoria perfeita, bondade perfeita. Para Eckhart - que, em um vocabulrio semelhante, por vezes
equivocado, professa na verdade uma ontologia completamente diferente, Deus, enquanto "unidade pura" (pura unitas), exclui necessariamente qualquer diversidade, pois esta - segundo o princpio neoplatnico que faz da
mu/titudo um casus ab uno - implica no apenas imperfeio, mas "falha"
e "mcula" (defectus et macula). A Unidade do Criador situa-se, pois, para
alm de qualquer conceito humano, e isso que indica a recusa de situar fora
do intelecto criado a distinctio attributorum. Porm, em sua relao verdadeira com a criatura, essa unidade divina no est mais "separada" de sua
obra do que o Uno neoplatnico est propriamente separado da variedade
atravs da qual ele se manifesta. Eckhart, no entanto, vai ainda mais longe;
afirma vrias vezes, em alemo e em latim, que todas as perfeies divinas
pertencem to intimamente criatura purificada, iluminada e perfeita que,
segundo os termos surpreendentes do Livro da divina consolao:
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Aos inquisidores que achavam a frmula inquietante, Eckhart respondeu que esta era simpliciter et abso/ute vera 17 O comentrio do EvanGneses da Modernidade
141
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Maurice de Gandillac
143
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o amor do Pai pelo Filho e do Filho pelo Pai... o vnculo entre os dois, e o Esprito, aspirado por um e pelo outro,
procede dos dois a fim de que os dois sejam um 34
144
Gneses da Modernidade
Maurice de Gandillac
nunca olha por um s instante nem nunca olhou, visto que ele
se comporta segundo os modos e apropriaes pessoais ... Se
Deus nunca deve olhar para a, necessariamente custa de
todos seus nomes divinos e suas apropriaes pessoais 38 .
145
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Usando essas comparaes fsicas que tm, para ele, sobretudo um sentido simblico - pois a natureza "criada", por receber todo seu ser emprestado ao Deus que ilumina seu nada, mesmo no podendo pretender ao'
estatuto ontolgico que lhe confere, em Santo Toms, uma ontologia aristotlica, est apta, em contrapartida, a expressar simbolicamente um certo carter teofnico de tipo boa-venturiano - , o autor do Livro da divina consolao observa que o fogo, quando atia, por "assimilao", o ignescente at perfeio do gneo, se comporta como se ele "odiasse" tudo o
que, nesse processo progressivo, comporta ainda, em qualquer grau que
seja, "diferena e dualidade" (Underscheit und Zweiung):
fases: bullitio e ebullitio - , ele situa em Deus uma dupla "ebulio" interior e exterior - que aparece, em certos textos, exatamente como a
condio exterior de sua perfeio, at mesmo de sua mais-que-perfeio:
preciso que alguma coisa borbulhe e termine por derramar-se a fim de ser em si completamente perfeita e, em seu
transbordamento, mais-que-perfeita41 .
Maurice de Gandillac
Essas consideraes trinitrias conduziram-nos, como era de se esperar, relao entre a vida interior de Deus e o universo que ele fez surgir
do nada. Tanto em Eckhart como no Cusano, o mundo , de certo modo,
comparvel clebre esfera infinita do Pseudo-Hermes 45 , na qual tudo
Gneses da Modernidade
147
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coincide com tudo (cf. Mahnke, Unendliehe Sphiire und Al/mittelpunkt,
Halle/Saale, 1937). Ele est "completo em cada criatura, em cada uma
como em todas" (In Eecli., n.19-20, LW lI, p.247-248), e entretanto,
devido sua transcendncia, "exterior" a todo o criado. Mas deve-se
observar que se Eckhart, como destaca Mahnke, amplia um pouco o sentido original da frmula pseudo-hermetista, no nunca o mundo, a
machina mundi, que ele compara, como o faro o Cusano e, depois dele,
Pasca1 46 , a uma esfera infinita cujo centro est em toda parte e a circunferncia em lugar nenhum. Sua cosmologia continua medieval e, parece,
por
razes que derivam de sua ontologia, no de sua fsica - essa subsistncia e essa eficcia que a escolstica aristotlica atribua s causas segundas. E por isso que o mundo criado no poderia quase aparecer, em
Eckhart, como esse "infinito reduzido" (maximum eontraetum) que Nicolau de Cusa situaria, na Douta ignorncia, diante do "infinito absoluto" (maximum absolutum), na qualidade de imagem que "se aproxima
tanto quanto pode" de seu modelo perfeito, na qualidade tambm de unidade mediadora pela qual o prprio Deus se torna presente totalidade
das coisas (cf. Doeta ignorantia, lI, 4). Na perspectiva eckhartiana, a relao entre Deus e o mundo no pode de forma alguma se assemelhar
quela concebida pelos matemticos entre um limite e a progresso assinttica que da se aproxima sob a forma do indefinido. As imagens geomtricas, que sero caras ao cusano (o ngulo infinito que se anularia
como ngulo, a poro de circunferncia, que, quando o raio fosse infinito, se tornaria linha reta etc.), quase no interessam a Eckhart, que raramente fala a linguagem matemtica e prefere ilustrar seu pensamento, em um modo potico ou usual, com imagens fsicas tratadas em um
estilo qualitativo e antropomrfico (a taa inteiramente vazia que se elevaria para alm do mundo sublunar, a pequena centelha que voltaria ao
empreo se o ar mido no a sufocasse etc.).
Mas claro, sobretudo, que nenhuma formulao desse tipo esclarece efetivamente a verdadeira relao entre o Deus criador e a criatura
extrada do nada. O Verbo eterno, que contm eternamente os arqutipos de todas as coisas, na forma de pensamentos divinos, e que s se engendra, nas almas purificadas, tornadas virgens e fecundas, pela via de
uma "abertura" instantnea, parece longe e como que estranho em relao a uma "histria" csmica ou humana que s se desdobraria nessa aparncia de ser to freqentemente qualificada de nada. A esse respeito ele
parece muito pouco com o que ser - pelo menos em um de seus aspectos, mas que nos parece essencial- o Mediador cusaniano, esse Deus humanatus, conexo necessria entre o infinito reduzido e o infinito absoluto, apario histrica que liga o tempo humano presena divina e que,
148
Maurice de Gandillac
149
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Se essas frmulas de "coincidncia" deviam inspirar Cusano, parece-nos que uma tal imagem est, entretanto, bastante longe daquela que o
cardeal utilizar quando evocar esse pio que parece" dormir" porque
movido por uma velocidade que se aproxima do infinito 56 . Em sua carta
ao jovem novio Nicolau Albergati, obra de circunstncia na qual Mme.
Gerda von Bredow, que em outra ocasio a editou (Cusanus-Texte, Briefwechsel In, Heidelberg, 1955), v um verdadeiro "testamento espiritual"
do cardeal, parece-nos que as expresses do pargrafo 7 (loc. cit, p.38) so
diferentes de um "abrandamento" (ou de um "enfraquecimento") das teses eckhartianas acerca da imagem de Deus na alma deificada. Para o Cusano,
como mais tarde para Leibniz, existe realmente - ou virtualmente - uma
espcie de "repblica dos espritos", na qual cada "mnada" pode desempenhar um papel singular em uma verdadeira" histria". nessa perspectiva "progressista" - no duplo nvel do indivduo e da sociedade - que
nossa natureza intelectual, compreendendo-se pela inteligncia como uma imagem viva de Deus, possui o poder de se tornar continuamente mais luminosa e mais conforme a Deus,
ainda que, visto que imagem, no se torne nunca modelo ou
Criador'7.
Sabemos que o pensamento eckhartiano estaria deformado se se insistisse unilateralmente no tema do Tudo ou Nada, negligenciando-se o
valor dos textos nos quais o mestre dominicano (que se situa, quando escreve para a rainha da Hungria, em um plano mais "pedaggico") observa que, "se no se instrurem as pessoas que no so instrudas, ningum
jamais ser instrudo,,58. Ou, mais meta fisicamente, em termos que M.
Quint aproxima de certas frmulas kierkegaardianas: "Se no houvesse
nada de novo, no haveria nada de antigo,,59. Mas no entanto claro que,
para Eckhart, na instantaneidade de um "dia de eternidade" que a alma
pode - "para alm do tempo", e cada vez que se repete nela esse ato de
abandono que a faz me de Deus - se identificar com o nico Filho que
engendra eternamente o nico Pai 6o . Como o "verdadeiro arrependimento", tal como o descreviam os Discursos do discernimento, faz "desaparecer todos os pecados no abismo de Deus" em menos tempo do que
necessrio para Eckhart "fechar o 0Iho,,61, essa converso no exige nenhuma prova preparatria, nenhuma ascese prolongada. Assim que a Samaritana ouve Jesus, ela se volta para ele e nesse mesmo instante que encontra "seu verdadeiro marido";
Maurice de Gandillac
151
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Maurice de Gandillac
Nada ao mesmo temlJO to dessemelhante e to semelhante a outra coisa ... do que Deus e a criatura. O que h, com
efeito, de to dessemelhante e semelhante a outra coisa do que
isso, cuja dessemelhana a prpria semelhana, cuia indistino
a prpria distino? .. Sendo distinta por sua indistino, quanto mais indistinta, mais distinta; sendo semelhante por sua
semelhana, quanto mais dess.emelhante, mas semelhante 73 .
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153
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procura Deus no fundo de si mesma denominada "viril", ela deve ultrapassar o nvel inferior no qual a qualificamos de "mulher"so, e no entanto o fundo da alma deve ser, no apenas "virgem", mas "mulher", isto ,
capacitado para conceber a imagem de Deus S1 ; a "centelha" da alma
"incriada"S2 e entretanto foi Deus quem a "criou"S3; os amigos de Deus
renunciam a qualquer consolo mas, para eles, consolo e no-consolo so
igualmente consolo s4 etc.
Desses paradoxos, cuja lista seria interminvel, mantenhamos apenas, como concluso, aquele que, do ponto de vista cristo, pode parecer
o mais escabroso, pois, com uma "ingenuidade" bem diferente da sntese
dialtica de tipo hegeliano, d lugar a uma Aufhebung a qual se poderia
temer que chegasse praticamente a "esvaziar" o mysterium crucis. Eckhart
acaba de descrever, simbolicamente, uma luta laboriosa entre o fogo e a
madeira que aparece como um verdadeiro "momento" negativo, cujo papel
efetivo no apaziguamento final:
Unidade que eu sou, que recolho, por minha presena interior e minha
imanncia, no Seio e no Corao do Pai" 87. Estamos, ento, para alm de
uma ascese, de um verdadeiro caminho da Cruz, de uma lenta e dolorosa
imita tio Christi; e, se o que se considera em geral como um "preceito"
merece antes ser chamado "promessa" e "recompensa", o apelo do Cristo menos, entretanto, o anncio de uma alegria a colher, aps uma participao real em seus prprios sofrimentos, do que a certeza de que todo
sofrimento desde j abolido e que, na verdadeira via crist, o trabalho
desapareceu em benefcio de puros prazeres 8S . Ainda melhor do que um
"arroubo" mstico, deve-se falar, a rigor, de uma graa beatificante que
une a alma, de forma total e imediata, ao prprio Verbo encarnado e substitui sua "natureza" de ser criado e "extra-feito" uma outra "natureza",
"superior" e "celeste"89.
aqui que intervm o duplo sentido do verbo tollere (em alemo
ufheben), que significa antes de tudo -literalmente - "elevar", "tomar
sobre os ombros", "assumir", mas, para Eckhart, mais ainda: "suprimir",
at mesmo "depor", de forma que, quando o dominicano alemo, em vez
de compreender o versculo evanglico segundo sua significao mais evidente, joga aqui - de passagem - com um termo que Hegel colocar bem
mais tarde no centro de sua dialtica, ele no pensa em atribuir ainda o
terceiro sentido de uma "sntese" que, "conservando", "ultrapassaria" ou
"superaria" o momento da negatividade:
Nosso Senhor diz: "Quem quer vir a mim deve sair de si,
renunciar a si e carregar90 sua cruz" - isto , deve depor e suprimir tudo o que cruz e sofrimento. Pois certo que aquele
que renunciasse a si mesmo e sasse inteiramente de si, para esse
no poderia haver nem cruz nem sofrimento nem pena; tudo
seria para ele um prazer, uma alegria, uma adorao 91 .
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154
Maurice de Gandillac
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Gneses da Modernidade
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155
no texto dos Discursos de discernimento aos quais remetemos anteriormente 92 - Eckhart desliza, ele mesmo, em um uso bastante significativo
do condicional. Se jamais fosse possvel a um homem chegar efetivamente
a um total desprendimento (Abgeschiedenheit), ento o paradoxo do "impossvel necessrio" se tornaria para a criatura uma realidade; de fato, ele
apenas um ideal, um limite inacessvel. S que o Cristo que apareceu para
o fariseu perseguidor no caminho de Damasco no a idia reguladora
de uma "tarefa infinita" nem o brmane indiferenciado da tradio vedntica. Na medida em que o Verbo se "fez carne", em que "entrou na histria", em que realmente carregou sua Cruz nas encostas do monte Calvrio,
na medida em que realmente agonizou no Jardim das Oliveiras e nos bosques ignominiosos dos supliciados, no se pode negar que a frmula eckhartiana de um elevar-se que ser, ao mesmo tempo, uma "deposio" e
uma "abolio", uma gloriosa descida da Cruz identificada a uma ascenso, uma metamorfose imediata da dor reparadora em eterna fruio,
corresponda tambm, no plano antropolgico, a uma exigncia sobre-humana e, no plano teolgico, a uma tentao docetista.
O Eros platnico - no o encantador e intil "pequeno deus" que
inspira a Scrates uma "palindia expiatria "93, mas o "grande demnio"
intermedirio entre o divino e o human0 94, aquele que Diotima associa
concepo quase ignominiosa, no jardim de Zeus, por ocasio do banquete
que acompanhava a chegada ao mundo da Afrodite popular 95 - nasceu
do encontro entre a mendicante Pnia e o hbil Poros, filho de Mtis, que
tanto astcia quanto sabedoria. Maltrapilho, sem casa, ele rene em si
mesmo os traos complementares da indigncia, que uma necessidade
estimulante e da engenhosidade produtiva. Quando escapar s vulgarizaes do mito, ele que ir aspirar, com todas as suas foras de necessitado, a essa plenitude ontolgica que s move o universo por ser, ela mesma, o objetivo final de seu amor 96 . Em certos textos Eckhart, subestima
s vezes o misterioso valor da temporalidade; exalta tanto a criatura glorificada e totalmente iluminada que a unidade primeira parece absorver, em
si, para sempre, as fases necessariamente sucessivas da "separao" e da
"reconciliao", de modo que quase no sobra lugar, nessa perspectiva,
para a humilhao - usque ad mortem Crucis 97 - da vtima inocente
imolada pela salvao de todos. Mas, ao mesmo tempo, ele insiste bastante
'no absoluto desenlace de "todas as coisas,,98 para que o ens passivumque recebe de fora o emprstimo mais precrio - aparea freqentemente mais como "nada" do que como "pobreza".
O Cusano, ao contrrio, enfatizar - segundo uma tradio que vem
de Poseidnio, de Ccero, mas tambm de So Gregrio de Nissa 99- o
carter positivamente "industrioso" do homem que foi criado no ltimo
156
Maurice de Gandillac
NOTAS
1 Prologus generalis in Op. tripart., LW I, n.7, p.152. Citamos as obras publicadas por Kohlhammer em Strugart pelas abreviaes LW (Lateinische Wcrke) e DW
(Deutsche Werke).
2 Resposta aos artigos incriminados in "Edition critique des pieces relatives au
proces", Arehives d'hist.litt. etdoetr. du Moyen Age, I, Paris, 1926 (ed. Thry), p. 186.
3 DWV, p. 60.
4 Prol. in Op. trip., loe cit ..
5 Arehives d'hist. lit. et doet. du Moyen Age, 1928, IV, p.345, n.3.
Gneses da Modernidade
157
1.,
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"Hoc solum de Deo scio quod ipsum nescio", in Exod., n.184, LW 11, p.15S.
In Sap., ed. Koch, n.34, LW 11, p.354.
8 In Sap., d. Thry, p.240.
9 Cf. Josef Koch, "Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts", Archivum
fratrum praedicatorum, XXX 1960, p.27 sq. A m vontade do arcebispo Henri de
Virnebourg, a preveno de certos franciscanos, o papel desagradvel de dois "falsos
irmos" dominicanos no so duvidosos. O fato que, no conjunto, os inquisidores
trabalharam sem precipitao nem m-f. No cremos, todavia, que, como pensa Koch
(ibid., p.41), Eckhart tenha ganho muito por insistir em sua defesa na questio facti e no
carter inexato de certas reportationes. Dentre os textos mais autnticos havia um nmero suficiente para conden-lo, desde que se recusasse a entender o conjunto de seu
pensamento, com tudo o que ele comporta precisamente de "dialtico".
la Ave gratia plena, n. 5, DW I, p. 381-382.
11 Cf. Hegel, Enzyklopadie, ed. Lasson, V, p.l02-103.
12 In Exod., n.58, LW 11, p.63 sq.
13 In Sento I, 2, 1, 3; Suma toI., 1"\ parte, XIII, 2-4.
14 In Exod, loco cit..
15 Op. laud., p.89 sq.
16 DW V, p.9 sq.
17 Edio crtica, Archives, I, p.lS. Eckhart invoca em seu favor II Cor., m, 18
("Revelata facie gloriam dei speculantes in eandem imaginem transformamur") e Ato
Ap. XVII, 28 ("Dei genus sumus, in ipso vivimus, movemur et sumus").
18 In Joo, n.14, L W m, p.13 sq.
19 Cf. Commentoralium de Eckhardi magisterio, Oeuvres Iatines de Maitre Eckhart
(Leipzig, 1934-1936), VIII, p.XIII sq. Essa hiptese permitiria datar o sermo Quasi stelIa
matutina segundo critrios anlogos queles que Grabmann havia utilizado para datar
o Deus unus est, apresentando os dois textos, em alemo e em latim, afinidades doutrinais com as Questes parisienses (cf. Lossky, op. cit., p.208 sq.).
20 Utrum intel/igere Angeli sit suum esse, n.2, LW V, p.50.
21 "Deo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse" (Utrum in Deo sit
idem esse et intelligere, n.9, ibid., p.45).
22 Cf. Liber paraboralorum Genesis, n.53, LW I, p.521.
23 In Ex., n.179, LW 11, p.154: "Negatio siquidem tolIit totum quod invenit, nihil
ponens" .
24 Veremos que, no caso do To/le crucem, se aufheben significa levantar e suprimir, o sentido "ablativo" entretanto ainda predomina.
2S In Ex., n. 181, p.155-156: "Et quia privatio necessario consequitur habitum,
et negatio funditur in affirmatione, convincitur consequenter aliquid esse in Deo, quodcumque sit illud, excludens ignorantiam, passibilitatem et huisusmodi, sicut lux tenebras
et bonum ma/um".
26 Ibid., n.237, p.196 (remetendo Ep. 1,1065 a).
27 I, 6, 596 a-e.
28 In Gen, (cod. Ampl.l, n. 298-300, LW I, p.95-96.
29 Ibid., n. 298: "hoc quod est sive qui est".
30 In Ex., n. 15 LW 11, p.21.
31 Ibid, n. 19, p.25. Em todo esse comentrio, Eckhart segue bem de perto Maimnides.
32 In Gen. (cod. Ampl.), n. 77, p.62: "Verbum sine verbum autpocius supra omne
verbum ... in silencio paterni intellectus."
6
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33 Cf. Santo Agostinho, De Doctr. christ., I, 6 (PL XXXIV, cal. 21), e De vem
relig., I, 39 (ibid., cal. 154).
34 In Johan., n.162, LW m, p.133.
3S DW V, p.38.
36 Pred. 2; DW I, p. 32. Esse sermo contm trs descries sucessivas da Kraft
in der Seele na qual encontramos, como conseqncia da "descriaturizao" ligada ao
"despojamento", a criao do Verbo na alma deificada. Admite-se, geralmente, que as
duas primeiras descries correspondem aos diferentes papis do intelecto e da vontade. Nos dois textos Eckhart afirma que a Kraft "brota" do "esprito" e "permanece"
nele; mas, no primeiro, Deus "desabrocha e flore~ce"; no segundo, Eckhart utiliza uma
linguagem que evoca o fogo do amor e as labaredas do Pentecostes. O texto citado
anteriormente , ou uma terceira redao - mais arrojado e que insiste mais em tudo o
que identifica a "potncia na alma" ao Deus "supradivino" da teologia negativa - , ou
uma referncia final a um nvel superior de indistino onde inteligncia e amor so uma
coisa s. A potncia na alma chamada uma "guarda", uma "luz" do esprito, uma
"centelha" ou, melhor ainda, fora de qualquer denominao, um quid que transcende
"isso" e "aquilo" como o cu transcende a terra (ibid., p.39). Eckhart fala aqui apenas
de "desabrochar" e "florescer", no de "arder" e de "queimar", mas a identificao
total ao Deus-Pai inclui, sem dvida, de forma indissolvel, Engendramento e Expirao.
37 Quanto a esse ponto, remetemos aos textos do Comentrio do evangelho de
Joo, que Lossky cita e comenta (op.laud., p.16 sq. e 66 sq.).
38 Pred. 2, loccit., p.43.
39 DW, p.34.
40 Encontramos essa frmula tambm em Bertoldo de Moosburg, mas aplicada
ao ser das formas na matria fsica (Comentrio da Elementatio theologica, cod. Oxf.
BaHiol 224 b, foI. 4 vb, e cod. Vat.lat. 2192, foL 3 valo Em Thierry de Vrieberg, ela diz
respeito atividade "imanente" de realidades puramente intelectuais (Cf. os textos do
De intellectu et intelligibili, in Krebs, Meister Dietrich, Beitrage, V 5-6, Mnster, 1906,
p.129-130). Lossky, de quem tomamos a primeira referncia (mas ele fornece igualmente
a segunda) condui que Mestre Eckhart, estendendo a Deus o que seu predecessor dizia
acerca das substncias separadas, inspirou-se provavelmente mais em Thierry do que
em Bertoldo (loc. cit., p.117, n. 73). possvel que a fonte comum dos trs autores esteja em alguma parfrase latina de Prodo.
41 Serm./at., 49,3, LW IV, p.428: "Oportet enim prius se toto bullire quidpiam,
ut sit in se toto perfectum, exuberans plus quam perfectum".
42 Cf., no Pseudo-Dionsio (Cel. Hier., I, I, 120 b), o uso do particpio phoitosa
(" Qualquer processo que, sob o impulso do Pai, revela sua luz quando nos visita generosamente, em retorno, na qualidade de potncia unificadora, suscita nossa tenso rumo
ao alto e nos converte a uma unidade e simplicidade deificante do Pai que assemelha" l.
43 Cf. bula In agro, Prop. 1,2 e 3, e, como texto particularmente significativo, o
Pred. 10 (In diebus suis, DW I, p. 171 [na traduo Aubier-Molitor, Paris 1942, p.167,
a primeira frase omitida]: "Disse uma vez que Deus cria o mundo em um momento s
e que todas as coisas so igualmente nobres nesse dia ... Deus cria o mundo e todas as
coisas em um instante presente ... A alma, que se encontra a em um instante presente,
ento que o Pai engendra nela seu filho nico, e, no mesmo engendramento, ela reengendrada em Deus". A continuao evoca essa "potncia na alma", que, por ocasio
de sua "primeira sada", no alcana Deus em sua bondade e em sua verdade, mas em
seguida "se enraza" nele e o assimila ento em sua "unidade", sua "solido", seu "deserto", seu "fundo prprio").
Gneses da Modernidade
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coincidncia com sua funo paterna. Porm, quando cle admite que, pela dupla via da
falta e do arrependimento, o zelo do homem c seu amor por Deus podem "crescer" (ibid.,
p. 234), Eckhart considera, evidentemente, apenas uma fase preparatria, pois a plena
Absgeschiedenheit exclui - como veremos - o "mais" e o "menos".
49 Pred. 10, DW 1, p.171.
50 In Ex., n. 91, LW II, p. 94: "Videns, quaerens et amans plus et minus non est
divinus. "
51In Ecdi., n. 20, LW lI, p.248: "In divinis quodlibet est in quolibet et maximum
in minimo [frmula que o Cusano destaca no manuscrito em seu poder, e que lhe inspirar
longos desenvolvimentos], et sic fructus in flore [segundo Eccli., 24, 23: Flores mei fructus].
Ratio quia deus, ut ait sapiens, est sphoera intellectua/is ro acrscimo vem de Alain de
Lille e de So Boaventura J infinita cuius centrum est ubique cum circumferentia et cuius
tot sunt circumferentiae quam puncta ut in eodem fibra [prop. XVIII] seribitur.In cuius
figura Exodi 16 dicitur de manna divino: Nec qui minus paraveraI repperit minus, e Lucas
10: Marie optimam partem elegit, quia optmum et totum est in parte, fructus in {lore."
52 Pred. 7 (Populi eius) DW I, p.117.
53 Ibid.
54 Reencontramos aqui o sic quod que assinalamos no incio desse estudo, a propsito de um texto em In Sapienta.
55 Ibid., p. 118.
56 Cf. Possest (ed. de Basilia, p. 253. No sermo Ubi est (ed. Koch, Sitzungs~
berichte, n.5-6, p. 90), no qual o nunc aeternitatis denominado "essncia estvel do
movimento" pois que "todo mvel se move do ser do repouso ao ser do repouso" (de
esse quietis ad esse quiets), a dialtica motusquies separa, de incio, os dois termos para
uni-los apenas no infinito. Ela nos parece bastante diferente daquela que, em Eckhart,
para alm de qualquer "passagem" (mesmo instantnea) de "ser" a "ser", implica, de
sada, uma verdadeira coincidncia entre o "decurso" e a "paz".
57" Nostra intellectualis natura, cum se Dei vivam imaginem intelliget, potestatem
habet continue darior et Deo conformatiar fieri, /icet, cum sit imago, nunquam fiat
exemplar aut ereator".
58 Gotl. troest., DW V, p.60.
59 Ibid., p. 61: "Enwaere niht niuwes, s enwurde niht altes" (cf. a nota 224 do
editor, ibid., p. 105).
60 Pred. 10 DWI, p. 167: Frmula tida como suspeita pelos inquisidorcs do processo (Thry, "Pieces relatives au proces", Archives, I, 1926-1927,11, art. 57, p. 264;
"Quotquot autem sunt filii, quas anima parit in eternitate, tunc tamen non est plus quam
unus filius, eo quod accidat supra tempus in die eternitatis".) A resposta de Eckhart atenua
sensivelmente a doutrina e parece deixar lugar a um tempo prprio do homo viatorque
no seria "imagem" mas apenas " imagem": O Cristo "o primognito nascido dentre vrios irmos. Ele herdeiro, ns somos co-herdeiros, enquanto seus filhos e seus
membros, de tal modo que ele o nico salvador" (ibid., p.165).
61 XII!. DVI V, p. 238.
62 Cf. a frmula anteriormente observada do Deus se tornando "mais do que
perfeito" no movimento da "extra-ebulio".
63 Pred. 27 {Euge, serve bone}, Pfeiffer, p. 187 (trad. Quint, p. 277-278).
64 A nica diferena notvel o fato de Lossky insistir na preferncia de Santo
Toms - tal como ele a expressava, por exemplo, em seu Comentrio da tica, lect. 7
- por uma analogia de proporcionalidade, que alcana uma "bondade inerente s coisas", ao passo que os modos aristotlicos de pregao ab uno principio e ad unam fi-
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ex se nec ut inhaerens in se, sed mendicasse et accepisse mutuo et continuo accipere quasi
in transitu ... et sic non esse suum sed esse ab altero et in altero, cui est omnis honor et gloria,
quia il/ius est.". Os termos empregados (mutuo, in transitu) sugerem um tipo de relao
"real" que, apesar da inventiva sugesto de M. Gilson (History of Christian Philosophy,
New York, 1955, p.441), bem mais do que uma "imputao" no sentido luterano (Koch,
p.337). O in altero remete, alis, claramente ao in ipso sunt omnia de Rom., XI, 36.
70 Para Eckhart, a frmula.do Eclesiates: "Aqueles que me comem ainda tm fome."
(XXIV, 29), significa, se bem compreendida, "a verdade da analogia de todas as coisas
ao prprio Deus ... Elas comem porque so, tm fome porque recebem seu ser de um outro"
(In Eccli., n. 53 LW lI, p.282).
7I Cf. Cel. hier., VIII, 2, 240 c, IX, 3, 260 d, e sobretudo XIII, 3, 301 a-c.
72 Eckhart volta freqentemente a uma imagem tradicional, mas que esclarece
bastante sua exegese do Edunt, non esuriunt. Cf. In. Jo, n. 70, LW m, p. 58; In Eccli.,
n. 46 LW 11, p. 274; Got. troest., DW V, p.36; Prcd. 46 (Beati qui esuriunt), Pfeif., p.
148, trad. Quint, p. 373, etc. de Santo Toms que ele toma a comparao do ar iluminado oposta do ar aquecido. O Doutor Anglico distingue, com efeito, o calor que
"recebido aqui nesse mundo sob o modo em que est no fogo" da luz que "no se
enraza no ar" e no pode ser recebida, no mundo sublunar, "no modo em que est no
Sol" (Suma teol., 1\ 104, 1). O De veritate (XXI, 4, 2) aproxima esse ltimo caso daquele da urina em relao sade; em ambos os casos, s pode se tratar, de fato, de
uma "denominao por referncia a outra coisa". A diferena, portanto, que a urina
apenas um signo, ao passo que o Sol intervm propriamente como causa, visto que
ilumina o ar terrestre; , pois, apenas no caso da urina que Santo Toms destaca a ausncia de "forma inerente" e, ainda que no o precise diretamente, parece admitir a presena transitria, no ar iluminado, de uma espcie de "forma" que no a do Sol (cf.
Koch, loco cito p. 340, n. 31). o que Mestre Eckhart parece, ao contrrio, recusar, j
que o "passivo" para ele no tem nada de inherens in se (11, ln Gn., n. 25). Para melhor marcar essa "no-inerncia", para op-Ia ao "dom" total que faz o Pai ao Filho e
ao Esprito, sobretudo nos textos de "consolo", nos quais o vocabulrio freqentemente estico, ele fala, como Epicteto, de um "emprstimo" sempre revogvel (Consol.,
p. 36) mas que, como graa, tem mais valor do que um "dom" natural. Deve-se observar que em Santo Agostinho (De Gen. ad !it., VIII, 12), a imagem do ar que no "se
torna" realmente luminoso, visto que recai na obscuridade assim que o sol desaparece,
no se aplica, como sugere Santo Toms (Suma teol., Ioc. cit.), ao caso de qualquer criatura em sua relao a Deus, mas apenas ao caso do homem justificado por graa e que
continua livre, entretanto, para se desviar dessa graa justificante para voltar s trevas
sem nada conservar da luz divina. Eckhart toma de Santo Toms a extenso "ontolgica" da frmula agostiniana, mas conserva, ao mesmo tempo, o sentido religioso que
lhe conferia originariamente a doutrina da "iluminao".
73 In Ex., n.117, LW 11, p.112: "Rursus etiam nihil tam dissimile et simile conjunctim alterL .. quam deus et creatura. Quid enim tam dissimile et simile alteri quam
id, cuius dissimilitudo est ipsa similitudo, cuius indistinctio est ipsa distinctio? .. Quia
indistinctione distinguitur, dissimilitudine similatur, quanto dissimilius, tanto similius."
Cf. In Sap., Thry, Archives, IV, p. 253 a 256: "Nimic tam distictum a numero sive
numerabili, creato seilicet, sicut Deus et nichil tamen tam indistinctum ... Omne quod
indistinctione distinguitur, quanto est indistictius, tanto est distinctius: distinguitur enim
ipsa indistinctione. Et e converso, quanto distinctius, tanto distinctius, ut prius ... "
74 Pred. 16 a (Quasi vas), DW I, p. 259. (Cf. a traduo latina em "Edition critique des pieces", Thry, p. 180: "Unde subditur de hoc imagine quod... illud quod ibi
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exit est illud quod intus manet, et id ipsum quod intus manet est i/lud quod ibi exit").
As trs similitudes utilizadas so as da imagem no espelho, do muro no olho e do ramo
saindo da rvore. Mas trata-se da ymago como fi/ius patris e como sapientia patris tal
como nasce na alma deificada, conjuntamente intus e extra.
75 Pced. 17 (Quid odit), DW I, p. 285.
76 Pred. 17 (Quid adit), DW I, p. 289; Pred. 21 (Unus deus), p. 360. No Pred. 22
(Ave Maria), p. 375, Eckhart afirma que o Anjo da Anunciao sente-se excessivamente
"pequeno" para "nomear" a Me de Deus, porm, a um "grande rebanho" que se dirige
quando fala a Maria: o rebanho de "todas as almas boas que desejam Deus."
77 Pred. 3 (Nunc seio vere), p. 54. por isso que o Anjo enviado alma para
conduzi-la Imagem original segundo a qual ele mesmo foi formado (cf. Pred. 20 b,
99
Ep. Xc.
Nicolau de Cusa, Ad Nicol. Albergati, ed. citada, & 15, p. 32.
De Beryllo, VI. Cf. Asc/ep., l, 8.
102 E. Bloch, Prinzip Hoffnung, l.eipzig, 1954.
103 Cf. In]o .. n. 185, LW m, p.159; Serm.lat. XXV, 2, LW IV, p. 240 etc.
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Philip., 11, 8.
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Sob a pena de Dante - mesmo quando este se utiliza da prosa as noes abstratas raramente permanecem sem forma. Para a isso as tradies antigas e medievais forneceram-lhe um sortimento, por vezes um
pouco esgotado, de imagens e de smbolos. Contudo, para alm das frias
alegorias, herdadas de Alain de Lille ou de Joo de Meung, e de todo o
arsenal mitolgico de Virglio ou de Ovdio, ele d corpo s figuras que
povoam seu inferno, seu purgatrio e at mesmo seu paraso, mais substanciais do que "sombras" e menos vaporosas do que "espritos", elevadas no entanto a um nvel significativo que ultrapassa sua humanidade
sofredora ou beatificada. Inversamente, a donna gentile do Convivio identifica-se primeiramente, por fico literria, com a donna pietosa da Vita
Nuova, com essa jovem florentina que, aps a morte de Beatriz, sorri um
dia do alto de sua janela 1 ao poeta abatido pela dor. Mas, em seu novo
papel, sua tarefa de consoladora, a "nobre dama" acrescenta duas funes cuja unidade, por diversas vezes, se torna problemtica. A herana
da Sabedoria da Escritura - que justifica um sentido um tanto arcaico
da palavra "filosofia"2 - soma-se, de fato, com as sete artes liberais da
antiga paideia, todo o corpus aristotlico das cincias tericas e prticas
(at mesmo poticas).
Assim, o Convivia - com apenas um quarto de seu projeto original
realizado - suscita interpretaes divergentes. Sem pretender dar a ltima
palavra sobre dessa discutida questo, gostaramos de reler alguns textos,
aproxim-los daqueles da Monarchia e da Cammedia, determinar uma dupla
orientao e o esboo de uma conciliao que Dante parece ter de algum modo
presumido, ainda que sem plena conscincia. Ocupamo-nos desse primeiro
delineamento juntamente com nosso colega e amigo Paul Wilpert durante
o ms de setembro de 1966, trs meses antes de sua morte. Espervamos muito
de seus conselhos; e sua memria que dedicamos estas notas de trabalho.
A Dama Filosofia, tal como se apresenta a Bocio na priso, uma
ama-de-leite de idade respeitvel, que se ope expressamente s jovens sedutoras. Poeta corts, Dante a imagina, ao contrrio, com os traos de uma
donzela to agradvel que, nela, seramos tentados a ver o smbolo de um
.. Artigo publicado em Archiv {r Geschichte der Philosophie, nmero consagrado
memria de Paul Wilpert, tomo 50, caderno 112, Walter de Gruyter, Berlim 1968
(p.165-180).
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novo amor profano, uma dessas rivais que far com que Beatriz o censure
por t-las seguido per via non vera 3 . Em uma obra que , nesse campo, o
guia mais confivel, Etienne Gilson, ao afirmar que Beatriz permanece como
a inspiradora secreta do Convivio4, parece admitir um "circuito Beatriz filosofia - Beatriz,,5 que a prpria cronologia das obras torna difcil situar 6.
Mais do que uma dupla evoluo, tudo sugere um conflito permanente,
porm implcito, que Dante espera ultrapassar descrevendo a filosofia como
uma "rainha" (anloga s esposas de Salomo), mas a qual no usurpa
7
absolutamente o papel nico da "pomba" cantada pelo Cntico
Qualquer que seja o papel central que desempenha, em sua obra, o
terna das competncias 8, no momento em que o poeta apresenta sua nova
amante corno figlia di Dia, figlia de lo imperadore de lo univers0 9, o faz
menos para afast-la de suas origens sobrenaturais do que, ao contrrio,
para melhor exalt-las. De acordo com os contextos, so enfatizados a autonomia da reflexo filosfica ou o seu enraizamento direto em Deus, mas
os dois temas esto ligados, no Convivia, de maneira bastante ntima. Se
Beatriz sai de cena no meio do segundo Livro, certamente no porque se
tornaria inoportuna ao autor, lembrando-lhe no se sabe qual promessa
trada 10, mas antes - como j o indicava a frase da Vita Nova, talvez ajustada demasiado tarde fico do Convivia 11 - porque Dante no se sente ainda digno para cantar como ela merece a santa que o aguarda em um
outro mundo, di carne a spirto salita. precisamente oferecendo um modesto banquete aOS profanos que no haviam tido, como ele, a sorte de
freqentar as scuole de li religiosi e as disputazioni de le filosofanti 12 , que
ele se prepara para urna tarefa mais elevada. Nada sugere que tal propedutica tenha algo a ver com a selva oscura 13 .
Alm disso, mesmo que a donna gentile no figure mais, em pessoa,
at os ltimos cantos da Commedia, o poeta usar sem nenhuma reticncia o saber que ela lhe havia ensinado. A via non vera no evidentemente
a desses silogismos que, mesmo invidiosi, no impedem de modo algum que
a luce etterna di Sigieri brilhe, com as de Alberto di Colonia e de Toms de
Aquino, l onde "o maior ministro da natureza ... com sua luz mede o tempo para ns"(lo ministro maggior de la natura ... cal sua lume il tempo ne
misura)14; ela tampouco o ensinamento moral do "mestre daqueles que
sabem" (maestro di calor che sanno), do Estagirita, mentor desses sbios
gregos, latinos e rabes que giram em torno dele, em companhia de bravos
e de heris trgicos, em um vestbulo do inferno que mais se assemelha aos
Campos-Elsios I5 . Os descaminhos que afligem Beatriz e justificam a misso confiada a Virglio - quer dizer, a um poeta pago!- so mais os da
sensualidade 16 do que os do "filosofismo". Muito ao contrrio, desde o
incio, a nobre dama que consola Bocio no tem outra funo seno a de
arrancar o poeta das ligaes demasiadamente carnais, ainda que insidio168
Ma urice de Gandillac
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za que ignora qualquer operao v24 (e, em uma outra passagem que d pleno
valor s precedentes), no "'supremo desejo de toda coisa, e primeiro dom da
natureza" (samma desiderio de ciascuna cosa, e primo de la natura doto),
entendamos: o retorno sua origem" (lo ritornare a lo suo principia)25 por si mesma de um rigor que Dante considera bastante convincente26 .
Quando ele destaca, alis, que para ns as substncias separadas, em geral
s so cognoscveis neste mundo por seus efeitos27, conforma-se ao ensinamento tomista 28 . O culto que consagrou donna gentile e o papel maravilhoso
que esta desempenha em sua vida no implicam de forma alguma que a seus
olhos a inteligncia humana possa chegar, por suas prprias foras, a um saber
total. Se evita, contudo, definir a filosofia como ancilla theologiae, , sem dvida, devido sua dignidade real, mas tambm porque a teologia, tal como
a concebe, no tem praticamente necessidade de servidores. Seria difcil encontrar, no Convivio, um lugar explicitamente reservado doctrina sacra
no sentido em que a Suma Teolgica a compreendia, cincia subalterna em
relao viso dos bem-aventurados mas especulando, neste mundo, por
meios humanos, acerca do fundamento da f 29 . Pelo menos em Dante esse
tipo de saber quase no se distingue dos outros usos do entendimento em seu
estatuto terrestre. no mesmo "cu" do Paradiso que - sem desconsiderar
as diferenas de funo, mas tampouco sem supervaloriz-las 3o - ele coloca lado a lado Santo Toms e Siger de Brabante, em companhia de Graciano, de Dionsio, de Isidoro, de Beda e do vitorino Ricardo 3 !, deixando para
So Bernardo o privilgio de fazer ascender o viajante, muito mais tarde, ao
domnio da pura contempla0 32 Comparados ao luogo quieto e pacifico,
no qual vivem os spiriti beati33 , os debates dos filosofanti - como se fossem professores na Sorbonne - continuam envolvidos em muitas polmicas
para que uma querela de precedncia universitria entre "cultores da arte"
e telogos" possa parecer derrisria.
Entretanto, a "pomba da paz" que, do alto e de longe, orienta todo
o trabalho do intelecto, e eis o que justifica o papel eminente reservado
tica. A donna gentile tem por tarefa essencial mostrar aos homens a arte
de uma vida honesta. No certamente o contemptus mundi - a esse respeito Dante bem menos "platonizante" do que ser Petrarca. Sem negligenciar os saberes tericos - mas na medida em que estes levam a esse
fim prtico - , a filosofia conduz antes de tudo "beatitude", e sua funo primeira a de ensinar como se hierarquizam os objetos sucessivos que
a criana, o adolescente, o homem maduro e o velho desejam; Dante os
compara aos planos superpostos de uma pirmide, na qual cada um esconde a viso do seguinte, at ltima base, realmente divina 34 Trata-se
menos de um corte abrupto entre aparncia e verdade do que de um escalonamento de bens, cujo valor os mais humildes, em determinadas poca
da vida ou em determinada condio social, conservam; mas tudo se or170
Maurice de Gandillac
dena para um fim supremo. E nada seria mais simples se esse prprio fim
fosse completamente celeste ou deliberadamente terrestre. O paradoxo
que Dante, como veremos, imagina duas beatitudes e postula sua harmonia mais do que a demonstra.
Ele menciona elogiosamente os sbios que desprezam os cuidados do
corpo e fazem passar ao segundo plano as exigncias da cidade humana 35 ,
mas atribui um valor muito grande comunidade poltica - estando ela
ampliada, em seu quadro imperial, s dimenses da Terra inteira - para
no preferir uma moral de outro tipo. Mas quando quer universalizar essa
respublica que o preceptor de Alexandre havia concebido ainda em um
quadro limitado, ento de Aristteles que toma sua definio do homem
(e da sociedade). Se todos os membros da "famlia filosfica" no cessam,
nos Limbos, de "admirar" e de "honrar" o "mestre daqueles que sabem"36,
se da para frente, em virtude de uma "opinio quase catlica", o Estagirita
efetivamente dignissimo di fede e d'obedienza, na mesma medida em que
- em seu prprio terreno, o da moral-, completando as lies daqueles
que o precederam e mesmo, antecipadamente, aquelas de seus sucessores 37 , ele definiu claramente o fim ao quall'uomo ordinato in quanti elle
uomo 38 . Em outros domnios, Ptolomeu, Donato, Graciano (dentre tantos
outros) so certamente guias mais seguros e autoridades incontestveis; aqui
o "Filsofo" continua sem rival e, nesse ponto, do Convivia Commedia,
Dante no mudar de opinio; por toda parte, tanto em prosa quanto em
verso, ele expor, com a mesma preocupao de preciso e com a mesma
reverncia, a teoria do hbito e das virtudes 39 .
possvel que, terminado o Convivia, tenha ele mesmo comentado,
livro aps livro, todas as virtudes definidas na tica a Nicmaco, e a exegese
proposta em uma carta (cuja autenticidade na verdade discutvel) sugere que a Commedia, ainda que vise a uma "felicidade (felicitas) superior",
situa-se, tambm ela, em uma ordem de ao moral (marale negotium)4o.
De qualquer modo, o prprio plano do Inferno se afina muito bem com o
esquema do Convivio e, apesar da complexidade de seus gironi e de seus
bolge, os nove crculos infernais correspondem - aproximadamente aos vinte e dois vcios, "inimigos colaterais" das onze virtudes enumeradas por Aristteles41 A luxria e a gula so certamente os nicos "extremos" aos quais um poeta cristo pode opor a temperana, e a "insensibilidade" quase no tem lugar aqui, mas a liberalidade, a magnificncia e a
grandeza de alma mantm seu valor de "meio" entre a avareza e a prodigalidade, punidas no mesmo crcul042 , e a mansido permanece como uma
justa medida entre a clera e a acedia43 . Quanto aos violentos do stimo
crculo, seu erro comum uma ofensa justia 4 4, assim como uma alterao da natureza 45 . A propsito da usura, Dante remete expressamente
Fsica, precisando assim o sentido de "Filosofia"46 como sabedoria prtiGneses da Modernidade
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II
ca, baseada em uma anlise dos fins humanos, ela mesma inseparvel de
uma definio da physis. Mesmo no Paraso onde - renunciando sua
primeira imagem do empreo - o poeta distribui os eleitos atravs das
esferas astronmicas, domiclios e reconciliaes obedecem sempre a uma
regra funcional. Paralelas, as vocaes de So Domingos e de So Francisco continuam distintas, uma orientada sobretudo para a o ensinamento terico (dottrina)47, a outra centrada na "sua dama mais querida, sua
dona Pobreza" (la sua piu cara donna Povert)48. Apesar de suas divergncias com os milenaristas, Boaventura encontra lugar no mesmo cu que
o eremita Joaquim, com Toms e Siger, mas no Hubertino e Mateus,
acusados de terem deixado a regra enfraquecer ou de a terem, ao contrrio, desejado muito rigorosa 49 .
Seria necessrio dispor de mais tempo para que se fizesse o inventrio dos temas aristotlicos que, definidos quanto ao essencial no Convivia,
assumem um aspecto mais tecnicamente escolar na Monarchia so e reaparecem ao longo da Commedia. Ao lado da ao "inclinante" dos astros,
Dante destaca, por exemplo, a importncia da razo diretriz do livre-arbtrio S1 , mas, para ele, igualmente fundamental a dupla necessidade de
leis justas e de monarcas prudentes s2 . A regra das funes - tendo por
corolrio a seleo das aptides s3 - permanece sempre, como sabemos,
como primeiro critrio. Se o imperador no deve invadir o domnio do saber
filosfico s 4, o papa vai alm de seus direitos quando intervm ali onde,
desde a origem e por delegao divina, apenas o imperador senhor s5 . No
plano propriamente moral- tratando-se do homem "enquanto homem"
- parece que o primado do "Filsofo" no em nenhum momento posto em dvida. E, sem falar de "averrosmo", surpreende-nos que, em um
tempo no qual o que se denominou "o nascimento do esprito leigo"56 j
suscite conflitos que sero, na histria moderna, fatores decisivos de desunio, Dante, to atento disputa das duas Romas, quase no perceba a
oposio possvel entre a tica aristotlica e o ideal evanglico.
Seria suficiente dizer que Csar governaria melhor se tivesse em relao a Pedro a "reverncia" que um filho mais velho deve a seu paiS? e que,
assim como a vida contemplativa excelente, boa a vida ativa, ambas procedendo da mesma nobreza s8 ? Ou ainda que os Anjos encarregados de reger as esferas celestes congreguem harmoniosamente em si as tarefas da
theoria e as da praxis? Mas justamente o mesmo texto enfatiza, no homem,
a dualidade entre duas beatitudes, a da vita civile e a da "contemplativa"s9.
J difcil no nvel da vida privada, a conciliao no se torna mais difcil
ainda para essa respublica unius populi com a qual o poeta sonha na poca
do efmero acordo entre Henrique VII e o papa Clement O, e que deve apenas
atualizar plenamente as virtudes do "intelecto possvel"?61 O argumento
de que a Lua possua sua luz especfica (perceptvel no momento dos eclip172
Mauricc de Gandillac
ses), que ao menos ela tenha sido criada diretamente por Deus e que sua
rotao proceda de um motor prprio, no seria vlido se o prprio autor
no acrescentasse honestamente:"Ela s tem uma luz abundante porque a
recebe do Sol" (Non habet lu cem abundanter, nisi ut a sole recipit)62, o que
justifica em suma o poder indireto, fonte de tantos conflitos.
Se, a rigor, possvel distinguir, dentre as atribuies pontificais, o que
dependeria do Cristo e aquilo que s teria referncia a Pedro63 , at mesmo
circunscrever um domnio "paternal", puramente carismtico, sem nenhum
trao de dominatio, a diviso das competncias entre o magistrio espiritual e a autoridade filosfica parece ainda mais delicada. Para Dante efetivamente o filsofo que define o "melhor dos homens" (optimus homo),
quer dizer, a "medida" (mensura) qual "os homens devem ser reduzidos
enquanto homens" (habentreduci prout sunt homines)64; e nem mesmo seria
necessrio um imperador se esses homens estivessem suficientemente afastados da animalidade para alcanar por simples persuaso a "beatitude daqui
deste mundo, a qual consste na operao de sua prpria virtude e tem como
figura o paraso terrestre" (beatitudo huius uite, que in operatione proprie
uietutis consistit. et per terrestrem paradisum figuratur). Se lhe necessrio apoiar-se em um poder impositivo, ele, de qualquer modo, que guia o
soberano, como o Esprito Santo auxilia o papa a orientar os fiis, "segundo a Revelao, para a via eterna" (secundum reuelata, ad uitam eternam).
Mas como acreditar numa harmonia preestabelecida entre os meios concretos que devem conduzir o homem, no tempo da histria, rumo a dois
tipos de paraso? Atravs de belas frases equilibradas, que justapem philosophica e spiritualia documenta, aprendemos que, como o segundo leva
beatitude celeste, o primeiro fornece a chave de uma beatitude terrestre,
graas s "concluses" e aos" meios" da "razo humana"; e Dante afirma
que essa prpria razo per philosophos tota nobis innotuitf>5. Concluiremos
ento que, para ele, "a filosofia nos ensina a verdade total acerca do fim
natural do homem"66? O texto diz apenas - o que j muito - que os
filsofos nos fizeram conhecer "toda" a razo humana, no expressamente que essa razo contenha "todos" os meios da plena beatitude humana.
Como se sabe, necessrio, alm disso, a arte prtica de um chefe de Estado, pois as mais nobres lies morais seriam vs sem um regime efetivo de
paz e de liberdade. Ora, as disposies concretas que, na repblica dos homens, asseguram a ordem necessria, esto em consonncia com a Providncia universal; requerem que o romanus princeps dependa, no apenas
do filsofo que o instrui mas, primeiramente, de Deus, que seu verdadeiro "eleitor" e que no cessa de fazer descer sobre ele as torrentes de sua bondad 7 . Estamos longe, como se v, de uma viso racionalista na qual o bem
comum, concebido fora de qualquer transcendncia, estaria garantido e
definido apenas pelas foras do homem.
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Apesar de certas frmulas incisivas, cujo tom deriva do gnero polmico, Dante no imagina uma ordem da natureza que fosse de algum modo
separada da ordem da graa. Certamente nada mais "natural" do que o
movimento que leva os homens a se agregarem; esse processo, entretanto,
s possvel e eficaz na medida em que se harmoniza com a "inteno do
Primeiro Agente, que Deus" (intentio primiagentis, qui Deus esiJ8). Quando
eles vivem virtuosamente, na tranqilidade de uma paz que um imperador
coroado pelo papa assegura, a obra prpria dos cidados da respublica
chamada "quase divina"69. Em um ambiente de cristandade, e para um homem como Dante, a autoridade da tica a Nicmaco no acarreta a dessacralizao, nem do ofcio monrquico nem da funo docente. Antes de
tudo foi, efetivamente, nas "escolas de religiosos" que o poeta recolheu as
migalhas do banquete que oferece a leitores leigos. Certas proposies condenadas, alguns decnios antes, pelo bispo de Paris sugerem que alguns j
tinham podido conceber uma felicidade puramente terrestre que escaparia
a qualquer regulao religiosa; em todo caso, no certamente sem alguma razo que um sculo mais tarde Gerson acusar de naturalismo o Roman
de la Rose. Mesmo para critic-las, o autor do Convivia parece ignorar tais
tentaes. Toda a Commedia exclui, alis, a interpretao literalista de frmulas que, para melhor combater as usurpaes polticas do papa, expem
em termos separatistas a diviso das competncias entre os responsveis pela
dupla felicidade humana; alis, mesmo quando insiste mais na autonomia
do temporal, Dante reconhece expressamente que "a felicidade mortal est
de alguma maneira subordinada felicidade imortal" e, apesar da restrio do quodammodo (que indica apenas que a ordem propriamente humana
guarda sua autonomia em relao a outros pontos de vista), Dante leva a
srio, no duvidemos, a "reverncia filial que Csar deve a Pedro"7o. Se no
fosse assim, a averso do poeta florentino pelos reis capetianos no seria
suficiente para explicar sua indignao contra o atentado de Agnanj71 , ainda
mais caracterstico visto que Dante denunciou com vigor os erros pessoais
de Bonifcio 72 e todas as conseqncias de uma suposta doao constantina
que fez do papa um ricco padre73 . Quando um soberano temporal se arroga o poder de atacar no apenas o homem privado, mas o pontfice como
tal, ento a distino entre o Cristo e seu vicrio se atenua. Um Marsilio de
Pdua ser menos respeitoso, mas isso porque Dante tem provavelmente
uma outra idia da filosofia.
Consideradas fora de seu contexto, as frmulas que enfatizam a independncia da tica falseariam mais gravemente a imagem da donna gentile do que as asseres que, na mesma obra, descrevem a filosofia em termos "teolgicos". Mas nenhuma delas deve ser compreendida de maneira isolada. Quer Dante tenha tido ou no conscincia disso, elas so para
ele mais complementares do que exclusivas. Desde que o problema se co-
loca em termos classicamente tomistas, fica-se condenado, parece, a oscilar entre respostas contraditrias. Pelo menos, ao lado de temas aristotlicos
(mas transformando-os de dentro), deve-se reconhecer a presena contnua de uma outra viso, de inspirao escrituraI, com ressonncias neoplatnicas. Nessa perspectiva, uma luz vinda do alm transmitida at o
nvel terrestre, passando primeiramente de esfera em esfera; dentre as Inteligncias separadas, nenhuma preenche uma funo que sugira interpretar
em um sentido muito menos metafrico do que poderamos imaginar a
princpio o discurso do spiritel d'amor gentile no poema Voi ch'entendendo.
Conhecendo de fato como o mostra o Livre des Causes 74, "essa forma
humana tal como foi intencionamente organizada no pensamento divino"
(Ia forma umana, in quanto ella per intenzione regolata ne la divina mente), os "pensamentos anglicos que produzem tais coisas em colaborao
com o cu" (menti angeliche che fabbricana col cielo queste cose di qua
guisa), tm como misso engendr-la neste mundo, tanto quanto o permitam as imperfeies da "matria" cujo papel, segundo Santo Toms,
"individualizar" (de la materia la quale individuaiS). Nessa perspectiva,
que mescla diversos vocabulrios76 ,a prpria filosofia assemelha-se alma,
que simultaneamente "ato" e "causa" do corpo, e lhe transmite uma parte
da "bondade que ela recebe de sua prpria causa", quer dizer do prprio
Deus. Esse dom transcende bastante o "dom de nossa natureza" (lo debito de la natura nostra) para que se possa falar de uma espcie de "graa"
que prepara o homem para a ultrapassagem de si mesmo, por intermdio
dessa donna da Dia beneficiata et fatta nobile cosa 77 ,
Testemunho oferecido graciosamente"a todos os que vivem nos dias
de hoje"78, a nobre Dama apresenta o maravilhoso espetculo de uma harmonia entre as virtudes cardeais que apenas o verdadeiro amor permite 79 ;
mas esse prprio amor inseparvel do conhecimento e por isso que Filosofia se chama donna de lo 'ntelett0 80 . Pitgoras, que foi o primeiro a
nome-la, quis muito justamente que seu prprio nome remetesse simultaneamente ao amor que engendra o desejo de saber, e ao saber nascido
em cada um desse desej os1. Sapienza procedendo daquela que, desde a
origem, proclama: "eu amo quem me ama"S2, a "primeira e verdadeira
filosofia"83, mostra assim por uma via "natural" e contudo supra-humana, a (vera felicitate che per contemplazione de la veritade s'acquista)84.
Irradiao de um Sol inteligvel que ilumina o mundo inteir0 85 , ela se oferece a Deus como o mais belo produto de sua prpria reflex0 86 ; os homens participam dessa viso apenas de longe e por alguns instantes; a maioria se contenta em "suspirar" ao evoc-lo como amantes indignos que sonham com sua dama" longnqua" 87.
O deslizamento da sabedoria propriamente filosfica contemplao trinitria que tentar descrever os ltimos cantos do Paradiso aqui
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imperceptvel. Se o universo da Commedia permanece, sob muitos aspectos, aristotlico, com sua superposio de esferas e de zonas que dependem todas de um primeiro motor mas que conservam seu valor prprio
de causas segundas, com sua mistura de determinao e de liberdade, se
mesmo o punto do qual depende il dela e tutta la natura 88 corresponde,
de uma certa maneira, ao ato puro que move o cu por puro amor, um
esboo de sntese entre o Estagirita e Plotino aparecer nessa curiosa passagem na qual Beatriz desenvolve a imagem dos crculos cada vez menos
rpidos que, nascidos do "ponto" divino, se ampliariam em torno dele.
Ao poeta surpreso, que no reconhece em tal viso o universo de Aristteles, ela declara ento que os espritos mais prximos do centro irradiante
devem mover justamente as esferas mais volumosas e mais distanciadas da
Terra 89. Nessa perspectiva sincretista, a Commedia ser, de certo modo,
o poema que canta o retorno a Deus, seno de todas as criaturas dispersas 90 , pelo menos daquelas que no se recusam deliberadamente ao apelo
de seus anjos protetores. Entre a primeira apario da donna gentile e a
ltima epifania de Beatriz no dcimo cu, quase no possvel ver onde se
situaria exatamente o corte entre filosofia e teologia.
Assim, longe de se opor, mas tambm sem se confundir, as duas "beatitudes" se unem harmoniosamente em um movimento comum, e esse "desejo elevado" (alto disio), acerca do qual o poeta nos diz que ele o infiamme
e o urge a conhecer tudo aquilo que se oferece sua viso 91, procede sem
nenhuma dvida da mesma fonte fecunda que, no incio do terceiro livro
do Convivia, no poema Amor che ne la mente, fazia descer uma virtude
divina na graciosa imagem de uma donna gentile 92 . Do mesmo modo, diramos ns, com um dantlogo to considerado quanto Renucci, que Dante
jamais "dirige uma tradio contra a outra" e que finalmente "tudo acolhido e conflui em seu poema para uma representao" na qual, no apenas, como o enfatiza nosso colega, "o passado e o futuro" mas, acrescentaramos, a natureza e a graa, a razo e a f "so agenciados segundo uma
ordem simultaneamente providencial e, quase no ltimo mistrio, inteligvel"93, que o signo especfico da presena revelada de Deus"94.
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NOTAS
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Conv., m, IV, 9-10.
23 Ibid. 11, XIV, 14.
Ib;d. VIII, 15.
24 Ibid., 8-10.
25 Ihid. IV, XII, 14.
26 Dante escreve: Noi non potemo perfettamente vedere [la nostra immortalitadeJ
mentre che 'I nostro immortale con mortale e mischiato, acrescentando logo em seguida: Ma vedemolo per fede perfettamente (lbid., 11, VIII, 15). Muito j foi discutido acerca
da passagem do feminino ao masculino; quer se considere o fato de que o que vemos
perfeitamente pela f seja o immortale ou de que nossa alma seja imortal, trata-se de
qualquer modo de "viso", e de uma natureza diferente daquela da apreenso intelectual, enfatizada por Santo Toms (De pot., V, 4, ad 7); essa ltima, de fato, baseia-se
em uma relao conceitual entre a imortalidade e a imaterialidade. Dante no nega tal
relao, mas esta no lhe interessa aqui. Sobre esse ponto, E. Gilson (loc. cit., p. 125,
n.l) parece-nos um pouco severo quanto interpretao proposta pelos dois editores
do Convivio, Busnelli e Vandelli.
27 Conv., m, VIII, 15.
28 Sumo theol., I, 89, 2.
29 Ibid., 1,1,1-3.
30 Como os outros companheiros de Santo Toms, Siger ensinou a "verdade"
(sillogiso invidiosi veri, Par., X, 138).
31 Par., X, 94-138.
32 Ibid., XXXI sq.
33 Conv. m, IX, 10.
34 Ibid., IV, XIII, 17.
35 Ib;d., 111, XIV, 8.
36 Inf., IV, 132-133. Esse texto segue bem de perto o apelo de Beatriz transmitido por Virglio. Dante no percebe ento nenhuma oposio entre sua "f" e sua "obedincia" em relao a Aristteles e, por outro lado, a exigncia religiosa que ilustra toda
a Commedia.
37 Conv., IV, VI, 9 e 15-16.
3" Ib;d., 7.
39 Especialmente Rime LXXXII, 81-86, - Conv. IV, XVII, 1-8, - Inf., XI, 79
sq. - Purgo XXX, 115 sq.
40 Omissa subti/i inuestigatione, dicendum est breuiter quod finis totius et partis
est remouere uiuentes in hac uita de statu miserie et perducere ad statum feiicitatis. Genus
uero philosophia sub quo hic in toto et parte proceditur est morale negotium, siue ethica;
quia non ad speculandum, sed ad opus inuentum est totum et pars (Ep., XIII, 39-40).
41 Conv., IV, XVII, 7.
42 Inf. VII, 16-66.
43 Ib;d., VII, 115-126.
44 D 'ogni malizia, ch 'odio in cielo acquista,
Ingiuria e'l fine, ed ogni fin cotale
O con forza o con frode altrui contrista (lnf., XI, 22-24)
45 Sobre o tema da "inverso" e da hbil definio da "sodomia", que poderia
justificar principalmente o destino reservado a Bruno Latini, cf. A. Pezard, Dante sous
la pluie de feu, Paris, 1950.
46 Inf., XVII, 97-111.
47 Par., XII, 97.
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n Ibid., 117.
74 Citado sem dvida segundo Santo Toms, Contra Cent., rI, 98 (In Libro De
Causis dicitur quid intelligentia seit quod est sub se et quod est supra se per modum suae
substantiae); mas o Doutor Anglico considera somente, de forma terica, o modo de
inteleco prpria dos Anjos, no o papel "inventor" que evoca aqui o autor do Convivia.
75 Conv., m, VI, 4-6.
76 Desde as pertinentes observaes de Santo Toms nas primeiras linhas de seu
comentrio acerca do Liber de Causis, ningum poderia mais ignorar que se trata de
um texto neoplatnico e no de uma obra de Aristteles.
77 Conv., 1Il, VI, 11-13.
n Ibid., VII, 17.
79 Ibid., VIII, 1 e 12.
*lO Ibid., XI, 1.
Sl Ibid., XI, 6.
~2 Pro v., VIII, 17.
H3 Conv., I1I, XI, 18.
" Ibid., XI, 14.
RI Ibid., XII, 6-8.
S Ibid., XII, 11.
S7 Ibid., XII, 14.
8R Par., XXVIII, 41-42.
"9 Ibid., 25-78.
90 A presena de um mal irreversvel uma das constantes de uma viso de mundo
que exclui qualquer apocatstase. Cf. sobre a queda dos Anjos. Conv., 111, XII, 9-10. Ao
cri-los, Deus sabia bem que os angeli rei sucumbiriam malizia, ma tanta fu l'affezione
a producere la creatura spirituale, che la prescienza d'alquanti che a mala fine doveano
venire non dovea n potea Iddio de quella produzione rimovere. E Dante invoca ento
um estranha comparao com a Natureza che non sarebbe da laudare se, sappiendo prima
che li fiori d'un arbore in certa parte perdere si dovessero, non producesse in quella fiori,
e par li vani abbandonasse la produzione de le fruttiferi. Estranho, pois as flores que
murcham no esto absolutamente condenadas a um suplcio eterno!
91 Par., XXX, 70-71.
92 "[n lei diescende la virti! divina
S come face in angelo che 'I vede;
E qual donna gentil questo non crede,
Vada con lei e miri li atti sui.
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No mundo latino da Idade Mdia, o conhecimento do grego se tornara raro e, dos dilogos de Plato, s se possua uma parte do Timeu na
verso de Calcdio. Mesmo quando tornaram-se acessveis, por causa das
tradues, alguns outros dilogos, estes no eram lidos com muita freqncia.
Nicolau de Cusa maIos conhecia, raramente os cita, e, quando o faz, de
modo bastante aproximativo (notadamente o Mnon, no captulo 31 do De
venatione sapientiae). Capaz, no mximo, de decifrar algumas palavras
gregas e vaidoso por possuir uns tantos manuscritos bizantinos, ele s pode
utiliz-los nas verses latinas que s vezes se fazem esperar por muito tempo, como o caso da T eo/agia platnica de Prodo, que s ser traduzida
por Balbo em 1458. Em contrapartida, parece que possuiu bem cedo o comentrio do Parmnides e a Elementatio theologica (nas verses de Moerbecke), e seus exemplares continham anotaes marginais que revelam uma
leitura atenta, mas as citaes explcitas nos tratados do cardeal surgem sobretudo depois de l459; com o Pseudo-Dionsio (que ele l e rel na nova
verso de Traversari, composta, parece, a pedido seu), Prodo uma de suas
fontes essenciais quanto ao conjunto um pouco compsito de doutrinas e
de tendncias que ele atribui aos platonici (no se deve, todavia, negligenciar o que vem de Santo Agostinho e dos padres gregos). Nos seus ltimos
anos, utilizar Digenes Larcio (igualmente traduzido por Traversari). Seu
conhecimento de Aristteles mais direto, sobretudo aps 1450, quando
pde utilizar a verso organizada por Bessario (o bizantino que se tornou
cardeal), mas suas citaes so em geral imprecisas, por vezes equivocadas,
e ele no teme exegeses conciliatrias. Ainda que seus modos de exposio
sejam pouco escolsticos, seu vocabulrio depende em grande parte da Escola
e se adensa mais com muitos neologismos.
Ter Nicolau Krebs (em latim, Krebs de Cusa), em Deventer, sido o
aluno (antes de Erasmo) dos Frades da Vida Comum, conhecidos como adeptos fervorosos daquilo que se denomina a devo tio moderna, mas editores
tambm dos mestres nominalistas? Arquitetada a partir de um dusula de
seu testamento, essa hiptese hoje em dia fortemente contestada. Ao menos
* Comunicao apresentada no colquio do Centre d'Etudes Suprieures de la
Renaissance (julho, 1974) acerca de "Plato e Aristteles no Renascimento". (Publicado posteriormente por Vrin, Paris, 1976)
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pode-se pensar que, em 1416, na Universidade de Heidelberg onde estudava Direito, o Cusano esteve em contato com um ambiente ockhamista, no
qual se havia rompido de fato com alguns princpios da fsica aristotlica
(primado do qualitativo, corte radical entre a mecnica celeste e a mecnica sublunar, imobilidade perfeita da Terra no centro de um universo finito).
E por alguns aspectos de sua cosmologia e de sua mecnica, Nicolau pertence tradio dos moderni. Se no basta, para ser "nominalista", considerar os universais in mente como entia rationis, ainda significativo que
o domnio em que o cardeal ser o menos platnico seja o da recusa de um
realismo que situaria no concreto formas inteligveis preexistentes.
Em Pdua, onde continua seus estudos, ele quase no parece marcado pela influncia averrosta. Ao lado do Direito, interessa-se pela Medicina, e mais ainda pela Matemtica. Apesar de algumas referncias astrologia rabe (sobretudo nos sermes antigos), encontra-se bastante distanciado do fatalismo astral. De resto, eliminar rapidamente de sua viso de mundo o sistema das esferas cristalinas e, a partir de 1440, no De
docta ignorantia, ir descrever uma machina mundi, cujo centro est por
toda parte e a circunferncia em lugar nenhum, onde a Terra no astro
vil nem o Sol pura luz. Quando usar crculos concntricos para simbolizar o duplo envolvimento do sensvel pelo racional, e do racional pelo
intelectual (por exemplo em seu De coniecturis, escrito e revisado de 1441
a 1445), essas imagens no tero nenhum carter cosmolgico; no obstante, ele as corrige pelo esquema de sua figura P (figura paradigmatica)
na qual se vem todas as criaturas recebendo a dupla influncia da luz e
da sombra, no feixe cruzado de duas pirmides que tm como respectivas
extremidades a unidade e a alteridade (ou, ainda, Deus e Nihil). Sabe-se,
por outro lado, que anlises geomtricas da transmutatio o auxiliam a
sugerir a "coincidncia dos opostos", fazendo sobressair a identidade do
mximo e do mnimo quando a circunferncia se torna, por hiptese, a de
um crculo de raio infinito, ou quando o polgono cujo nmero de lados
aumenta tende a se confundir com o crculo circunscrito. Tudo isto bastante estranho ao aristotelismo e se relaciona, antes, reflexo eudoxiana
acerca dos limites.
Contra uma certa viso hierrquica do mundo, o Cusano evoca s
vezes os logoi spermatikoi do estoicismo e, ainda que o faa em termos
aristotlicos, mas utilizados de uma maneira que coloca paradoxalmente
a simultaneidade do ato e da potncia (unde aiebant veteres stoici formas
omnes in possibilitate actu esse, Doct. ign., li, 8), essa audcia relativa (podendo as razes seminais de Agostinho lhe servirem de garantia) ser confirmada pelos textos posteriores que reabilitam Epicuro. Certamente Nicolau de Cusa aqui enganado pelo texto incorreto da Carta a Herdoto
na traduo latina da qual dispe, pois imagina que uma ordem providen184
Maurice de Gandillac
ciaI preside o movimento dos tomos. Pode-se julgar entretanto significativo que, no De venatione sapientiae (caps. 8 e 21), se refira ao atomismo
para criticar a teoria segundo a qual as coe/estia teriam funo diretriz em
relao haec terrena, como se "tantos inmeros astros, maiores do que
essa Terra" pudessem ter sido criados "para este mundo terrestre". De fato,
como veremos, Nicolau de Cusa nem sempre pensou que o aristotelismo
fosse incompatvel com a idia de uma potncia divina agindo no prprio
cerne do cosmos e, em sua prpria perspectiva, os tomos de Epicuro teriam apenas podido se integrar, assumindo mais ou menos a aparncia de
"mnadas" leibnizianas.
Na Universidade de Colnia, que ele freqenta em 1423, o Cusano
entra, sem dvida, em contato com o aristotelismo neoplatonizante dos
"albertistas", mas sobretudo a influncia de Eckhart que ele mais sofrer. Aps uma breve fase "humanista", encontramo-lo padre em Coblena, depois advogado no conclio de Basilia, no qual intervm primeiro para defender a causa de um Manderscheid, cuja designao como bispo era fortemente contestada; impe, por seu talento, sua personalidade,
e logo lhe so confiadas tarefas delicadas, Como a negociao com os hussitas. Sua Concordantia catho/ica (1443) revela que ele v mais longe do
que seus amigos do partido "conciliar". Seria difcil descobrir nesse tratado de canonista e de historiador alguma influncia de Plato ou de Aristteles; apesar de alguns emprstimos ao Defensor pacis de Marsilio de
Pdua, o autor quase no pode passar por um representante do averrosmo poltico. Sua teoria do pacto social o mostra mais prximo de
Duns Escoto do que de Santo Toms; se sua ateno significativa a todo
orbis terrarum lembra o universalismo de Dante, o imperium, nele, adquire uma forma claramente federativa, sem privilgios para Roma. Patriarca do Ocidente, o papa, a despeito de sua primazia, no possui para
ele poder direto no Oriente; deveria dirigir a Igreja latina com um conselho de cardeais eleitos pelas comunidades episcopais. A nfase colocada no acordo entre as partes e o todo por imanncia global do "esprito", por estabelecimento dos indivduos e dos grupos em um corpo seguramente hierarquizado, mas no qual a autoridade vinda do alto se exerce segundo o consenso dos fiis, atravs de todo um sistema de "representaes". Quer se trate da Igreja ou do Imprio, esse plano de reformas
, em grande parte, "utpico" (caracterstica que ser reencontrada, de
outras maneiras, no Idiota de staticis experimentis, de 1450, e no De pace
fidei, de 1453), mas de forma alguma no sentido de Morus ou de Campanella e sem referncia Repblica platnica. Mais tarde o autor insistir mais na noo de "bem comum" no sentido de Aristteles e de Santo Toms. essa noo, finalmente, que ir determinar que o Cusano se
agregue ao partido pontificaI e defenda, na Alemanha, a causa de EugGneses da Modernidade
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nio IV. No Natal de 1448, Nicolau V o nomear cardeal e, para o jubileu de 1450, far dele seu legado itinerante atravs das terras germnicas, dos Pases Baixos Bomia.
Desde 1437, fazendo voltar de Constantinopla os delegados orientais ao conclio de unio, o Cusano estabeleceu relaes estreitas com muitos
deles. Amigo fiel de Bessario, desejava a conciliao entre os platnicos
puros e os sectrios de Aristteles. Alm disso, ele tem seu prprio caminho, que deve, segundo diz, a uma inspirao do alto. Da De doeta ignorantia ao tratado do Berilo, ele apresenta esse mtodo como um meio de
ultrapassar as oposies doutrinais retendo, de cada filosofia, aquilo que
representa, a seus olhos, uma abordagem positiva da nica verdade que ,
alis, em 'si, inacessvel. Como quase todos os homens de seu tempo, adora entretanto se despojar de seus precursores. Desde seus sermes de juventude, vemo-lo invocar as mais heterclitas auctoritates. As que mantm em suas obras posteriores so certamente melhor selecionadas, mas
seu uso depende freqentemente da pia interpreta tio.
Sem seguir aqui o cardeal em sua vida difcil de bispo (lutando em Brixen
com seu clero assim como com o duque de Tirol) , nem em seu trabalho dos
ltimos anos na Cria romana, e sem nos deter nos textos de carter sobretudo cientfico ou nos de predominncia religiosa, reteremos - desde o De
docta ignorantia, de 1440, at o De venatione sapientiae, de 1463 - algumas das referncias mais significativas ao platonismo e ao aristotelismo.
Veremos que, se Plato parece freqentemente privilegiado, se Aristteles
s vezes criticado em termos bastante severos, o Cus ano recusa em geral
(como o idiota de seus dilogos) qualquer sujeio a qualquer tipo de seita.
Diferentemente de Ficino, s raramente se refere a uma antiga tradio de carter mais ou menos misterioso, vinda do Egito, do Ir e da Caldia. Se louva Plato por ter imitado Pitgoras, por aquele ter utilizado
- no nvel da ratia - um mtodo numrico capaz de ligar o uno e o mltiplo (neque arbitrar quemquam rationabiliorem philosophandi modum
asseeutum, quem quia Plato imitatus est, merito magnus habetur, De ludo
globi, lI). O tema do progresso (desenvolvido no Sermo Ubi est, de 1456)
exclui, alis, a idia de uma verdade original, mais ou menos obscurecida
na seqncia dos tempos, e que conservaria uma descendncia mais ou
menos esotrica. Sem dvida, o desenvolvimento das artes (consolo oferecido ao homem que, como qualquer outro animal, nasce nu e desarmado) no rigorosamente unilinear, e tampouco se trata de uma sucesso
de ciclos, mas antes, parece, de um devir histrico deveras complexo, no
qual Maom, por exemplo, ainda que vindo aps Jesus, tem por funo
positiva adaptar a verdade mosaica para os rudes rabes, preparando-os
assim para uma fase de desenvolvimento que permite compreender melhor
o sentido universal da Trindade e da Encarnao. Na medida de seu tem-
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pdocles, defende mesmo Epicuro e, por sua doutrina do homem-medida,
reabilita Protgoras. Isso no mesmo texto (De beryllo, capo 36) no qual
os dois grandes adversrios da sofstica, Plato e Aristteles - todos dois,
entretanto, "princpes da filosofia", eles que atacam Anaxgoras, - so
acusados da mesma deficincia que ele, por no compreenderem (pelo
menos com suficiente clareza) que Deus conjuntamente ato e potncia.
No existe, alis, nenhuma filosofia que 'no permanea aqum da perfeita preciso, e o primeiro mrito dos "sbios" justamente o de reconhecer esses limites. Plato por vezes louvado como o "nico" que, ultrapassando "um pouco" os outros, admirou-se com o fato de que se pudesse "encontrar" Deus e, mais do que isso, revel-lo (Solus Plato aliquid plus
aliis philosophis videns dicebat se mirari si Deus inveniri, et plus mirari si
inventus posset propalari, Ven. sap., capo 12), mas Aristteles, que j o
Douta ignorncia chamava profundissimus (no captulo 8 da Venatio ele
denominado apenas Peripetaticorum acutissimus), tem o mrito, como
veremos, de apresentar como "sempre buscada" a "qididade de todas as
coisas enquanto cognoscvel" (Non aliud, capo 18). Certamente, tivesse ele
apreend{do como terceiro princpio, ao lado da forma e da materia, no
uma suposta privatia, mas o nexus ativo como inchoatio farmarum, teria
sem dvida ido mais longe nessa "busca" (De beryllo, capo 29). Ao menos pressentiu os limites dessa filosofia primeira qual remotos sucessores daro apenas as qualificaes de metafsica ou de ontologia. Da parte
de um impositar nominum peritissimus (que Lefevre d'taples definir
como "telogo da fala" , tendo sobretudo o mrito de preparar o caminho
para os "telogos do silncio"), essa modstia e esse acanhamento testemunham, como que apesar dele, que o infinito escapa a qualquer apreenso por signos sensveis e por conceitos (De venatione, capo 33). Ainda que
Plato parea no geral mais facilmente "recupervel", mais de uma vez
no filsofo da linguagem e da razo que o Cus ano encontra intuies que
no apenas retomam a dos platnicos, mas, que se forem bem compreendidas, parecem mais perspicazes do que estas.
Assim, desde o comeo do De docta ignorantia (I, 1), aps ter lembrado que Scrates dizia no saber nada a no ser que nada sabia (necedade
bastante prxima daquela do Eclesiastes I, 8), Nicolau de Cusa evoca a
frase de Metafsica (993 b) acerca do olhar humano que uma verdade por
demais luminosa cega, assim como o brilho do Sol ofusca o pssaro noturno. Mais curiosamente, em I, 11, louva Aristteles por ter traduzido sua
doutrina em figuras matemticas; o nico exemplo citado o da imagem,
pouco significativa, da alma inferior inclusa na superior como o o tringulo no quadriltero (De anima B 3, 414 b). Ser que esse apoio suficiente para insinuar que, apesar do gosto pela singularizao que o torna
injusto para seus predecessores (singularis videri voluit priores confutendo),
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impossveis tanto a ultrapassagem da razo quanto o acesso a uma verdadeira "teologia mstica": unde cum nunc aristotelica secta proeualeat, quae
heresim putat esse oppositorum coincidentiam, in cuius admissione est ascensus in mysticam theologiam, in ea secta enutritis haec via ut penitus insipida,
quasi propositi contraria, ab eis procul pellitur, ut sit miraculo simile, sicuti
sectae mutatio, reiecto Aristotele, eos altius transilire (ed. citada, p.64-65).
Apesar dessas gentilezas, e no momento em que o Cusano situa sua
reflexo em uma "altitude" inferior, suas frmulas so em geral mais conciliantes do que fulminadoras. Pouco posteriores Apologia, os dilogos
do Idiota insistem no princpio socrtico segundo o qual qualquer ignorante (ou "profano") pode, por um mtodo justo, fazer crescer as sementes do verdadeiro que ele traz inatas em si, e decifrar o "livro do mundo"
melhor do que o pedante nutrido de saberes completamente livrescos, Os
dilogos enfatizam seguramente o valor de um pensamento atento primeiramente gnese dos nmeros e das figuras, fecundidade da mensura,
superior a qualquer v "retrica" e graas ao qual se concretiza em verdadeiro saber a sapientia bblica que "grita nas praas pblicas", mas ainda
a se poderiam ver todos os filsofos se "conciliarem", desde que se considere de forma mais "precisa" esse Infinito que os pensadores das diversas tradies s puderam pressentir em termos inadequados. A esse respeito, no terceiro dilogo (De mente), entre Plato e Aristteles, o equilbrio quase igual.
No captulo 2, o "idiota" reconhece ao Estagirita que gneros e espcies so apenas entia mentis, posteriores no esprito primeira apreenso do sensvel (e, vinda de um admirador dos "platnicos", esta no
uma concesso qualquer), mas para corrigir uma frmula quase ockhamista, comparando em seguida o trabalho da mens que forja seus conceitos ao do arteso, aquele que no copia formas preexistentes em algum
topos noetos e que, contudo, quando entalha a madeira, faz "resplandecer" nesta uma inventiva participao na ars divina. Entre os dois "prncipes da filosofia", o captulo 13 percebe uma comunidade de inteno sob
diferenas verbais; um fala, com efeito, da "alma do mundo"; o outro, de
"natureza". E certamente podemos compreender as duas expresses como
j remetendo a esse "Esprito universal", operao de Deus fazendo "tudo
em tudo" e que ilumina a reflexo cusana acerca da Unitrindade: Puto quod
animam mundi vocavit P/ato id quod Aristoteles naturam. Ego autem nec
animam illam nec naturam aliud esse coniicio quam Deum omnia im omnibus operantem, quem dicimus spiritum uniuersorum. O fato que o erro
comum s duas escolas rivais o de ter acreditado ser necessria uma espcie ou outra de "intermedirio" entre a arte divina e sua manifestao
csmica, por terem ignorado que, "na onipotncia, velle coincide com
exequi, visto que ars em Deus artifex e magisterium magister. A crtica,
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princpio, o qual nega que os contraditrios sejam simultaneamente verdadeiros", Aristteles quer demonstrar "semelhantemente, que os contrrios no podem ser ao mesmo tempo", desconhecendo, assim, que os opostos coincidem efetivamente in principio connexivo ante dualitatem, "antes que haja dois contraditrios", assim como se compreende ao conceber
o ponto-limite no qual se confundem o minimum do frio e do calor, o lento e o rpido, a passagem do arco corda, e mais simplesmente ainda o
angulus rectus, minime acutus et minime obtusus. Certamente, acrescenta o cardeal, os "platnicos" tiveram alguma noo, como diz Santo Agostinho, do Pai e do Filho (que correspondem unitas e aequalitas), mas,
no tendo conhecido o Esprito, verdadeiro principium connexionis, no
puderam apreender em operao, no devir intramundano, o princpio ativo da inchoatio formarum in materia
Um dos textos nos quais Nicolau de Cusa acompanha mais de perto
o comentrio procliano do Parmnides, desenvolvendo em particular a nota
marginal que se l em seu exemplar (num et multitudo non in intellectu
sunt, sed est intellectus; hic omnia unum et multitudo, cod. cus. 186, foI.
33, rect.), o tratado De principio (tomado por Lefevre como um sermo
e publicado por ele sob o ttulo de Tu quis es). Nessa exposico muito
metafsica, escrita um ano aps o De beryllo, retomando, atravs de Proclo,
o Plato do Parmnides, mas tambm do Filebo e do Sofista, aquele que
destaca a mtua participao das formas, o autor evoca a universal coniunctio da unitas e da multitudo, e essa dade fecunda da qual pode-se
dizer que seja "nem unidade nem multiplicidade" (no De coniecturis, de
1440, ele j observaria que a unidade s alcanada mediante alteritate,
e a alteridade mediante unitate, 11, cap.16). Ora, se concorda aqui com o
comentarista de Plato para criticar um Primeiro Motor separado, que s
se moveria na qualidade de fim, recusa igualmente a imagem de um demiurgo que, contemplando um mundo todo feito de formas inteligveis,
produziria, atravs de hierarquias descendentes, uma rede de idias capazes de "finalizar" a matria indeterminada e "confusa" (De principio, ed.
de Basilia, p.355). essa mesma deficincia, ainda que com outra formulao, que impedia aos filsofos (mesmo na descendncia menos inapta
ultrapassagem da ratio) uma autntica apreenso da connexio. O que lhes
escapou foi que, "tudo considerado, no se encontra seno o infinito".
Apesar de sua teoria dos mistos, Plato admite sempre a superioridade do
peras sobre o apeiron; assim, no v que a dade autntica aquela de duas
infinitates, a finibilis (que post omne ens), mas tambm a finiens (isto ,
Deus ante omne ens). Tivesse o Cusano podido ler as Enadas, teria encontrado a, em termos por vezes confusos, algumas intuies acerca do
Ato-Potncia (que ele mesmo denominar, em 1460, o Possest), por exemplo, onde Plotino sugere que, situado por assim dizer, "para alm da ener192
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teles, tantae so/licitudinis philosophus, teria querido nos mostrar". Wilpert,
que expressa tanta sollicitudo por "um to vivo apetite de pesquisa", julga severa a resposta do Cusano. Certamente, quando lhe perguntam: "O
que ele encontrou?", sua resposta - "Para falar honestamente, no sei"
_ poderia parecer impertinente; maS a continuao remete precisamente
a esses textos da Metafsica que o De beryllo (cap. 12) evocar novamente e que apresentam a qididade como "sempre buscada, jamais encontrada" . Ter destacado a extrema dificuldade do problema ontolgico j
sinal de uma lucidez que merece estima e, no tratado de 1463, encontrarse- a referncia a Aristteles entre o elogio do indiano que, interrogado
por Scrates, teria declarado, segundo Eusbio, que o melhor saber acerca de Deus a conscincia de um no-saber; e, por outro lado, as remisses a Prodo concernentes a "aquilo que de todas as coisas o mais difcil de encontrar", isto , a imanncia do mltiplo no interior da unidade
pura. Talvez sem que ele mesmo o soubesse, o Estagirita pertencesse, de
uma cert~ maneira, a essa tradio da "douta ignorncia", segundo a qual
quanto quis melius sciuerit hoc sciri non posse, tanto doctiar. Assim, no
muito surpreendente o fato de que, na Directio speculantis, Ferdinand
parea considerar no bom sentido a resposta negativa do Cusano, e, a
propsito dos textos aristotlicos que acabaram de ser citados por ele (Met.,
B 1, 996 a e Z 1, 1028 b), declare primeiramente: "Verba haec magni
philosophi ubique sunt aeesti manda. Chocar-se contra um muro menOS
erro do que paralisia, e Aristteles, a esse respeito, compartilha o destino
comum ("non erravit, sed ibi, sicut alii homines, cessavit). Contudo, se
existe erro, esse o de ter acreditado ser possvel constituir uma cincia
real deste lado do limite correspondente excluso mtua dos opostos,
isto , apenas no terreno da ratio. preciso convir aqui que as frmulas
da Directio, sem apelarem a uma f revelada, evocam um oculus mentis
acies que pertence mais linguagem da mstica do que da filosofia (e a
impresso se confirma pelo lugar que ocupam, no tetrlogo, o Corpus
areopagiticum, comentado e citado ao longo de quatro captulos). lgica laboriosa e incompleta do Esragirita, Nicolau de Cusa, que celebra a
"facilidade do difcil", ope a simplicidade de uma "viso" que apreenderia os "contraditrios" (aqui o autor no fala apenas de "contrrios"),
na raiz mesma de sua futura oposio. Lamentando, sem dvida, tanto a
longa fadiga de seus prprios estudos, quanto o trabalho perdido por Aristteles, Ferdinando imagina que o Estagirita, tivesse ele mesmo descoberto esse "segred", teria sabido transmiti-lo facillimis, clarissimis ac paucissimis verbis (cap. 19), o que no o caso, convenhamos, de Nicolau de
Cusa, sempre em busca, at suas ltimas obras, de novas formulaes, que
no so fceis, daras ou breves e que, de qualquer modo, no poderiam
ser substitudas pelo antigo organon na prtica dos filsofos e dos sbios.
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potentia in actum et omne actu exsistens non caret boni participatione. [... J
Omne enim eligibile sub ratione boni est eligibile,etc.
Sem dvida Plato discerniu melhor, no apenas que Deus governa
todo o universo e no exclusivamente os coe/estia (cap. 8), mas que esse
universo "engendrado" e que o tempo nasce com ele (cap. 9). Aristteles, entretanto, possui seus mritos prprios: alm de sua justa crtica das
idias separadas, e de sua descrio do intelecto como produtor de conceitos, ao mostrar o carter mutvel dos transcendentais, ele reconheceu
de forma implcita o princpio superior que ao mesmo tempo causa unius
e entis et bani (cap. 8). verdade que Moiss, falando "antes dos filsofos" - e para quem sabe decifrar as figuras enigmticas do "cu", da "terra" e da "luz" - percebeu melhor do que ningum a relao inicial entre
os trs posse: e que, sem ter lido o Gnesis, "platnicos e esticos" (seguindo Anaxgoras) souberam denominar Iogas, mens e opifex esse "Verbo
de Deus que a natureza considera para tudo que seja feito" (Verbum Dei
ad quod natura respieit ut fiant omnia), e que ele mesmo Deus (cap. 9).
E, entretanto, ainda ao actus purissimus do Estagirita que remete esse
mesmo texto para designar o posse facere da omnipotentia.
Conseqentemente, no de surpreender que no captulo 29 (ou
Epilogatio), reunindo uma vez mais "os dizeres dos platnicos e dos peripatticos", o cardeal repita que s se encontrar a intuio do possest,
unidade primordial do ser e do poder, com a nica condio de "bem
compreend-los quanto ao princpio e causa". Mas no igualmente
de surpreender - pois praticamente no cessa a oscilao entre as duas
atitudes - , que ele enfatize com um particular cuidado o quadro de caa
dos "platnicos", lembrando que para eles (Segundo Prado, Teo/. plat.,
m, 9) "tudo feito de finito e de infinito", mas tambm qual o lugar que
deram imagem do Sol, que a melhor "semelhana da sabedoria". De
modo que em companhia do magnus Dionysu, bem prximo do theologus
Gregorius (Gregrio de Nazianzo, no Gregrio de Nissa como acredita
Wilpert) e mesmo do divinus Paulus, nosso magnus Plato reencontra Sua
primazia; alcanando com ele seu apex, a filosofia "especulativa" juntase ento sabedoria teolgica. Mas, como bem sabemos (e o Campendium, contemporneo do De uenatione, o repete), mesmo nos textos sagrados e em seus comentadores mais autorizados, os signos permanecem
inadequados e intrinsecamente conjecturais. Ao apresentar a "Douta Ignorncia", o Cusano falava de seus "ineptiae, isto , formulaes "inaptas" para dizer o indizvel. Ele termina agora seu discurso com uma nova
confisso de humildade e com um apelo queles que, lendo-o, iro mais
do que ele (e que seus prprios mestres) em um caminho realmente sem
fim: "Penso, assim, ter explicado de minhas caadas o conceito bruto e
no t-lo plenamente depurado tanto quanto me seria possvel, subme-
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tendo tudo isso a quem ir lanar um melhor olhar sobre essas elevadas
realidades." (Per haec arbitror mearum uenationum rudem et non plene
depuratum conceptum quantum mihi possibile fuit, explicasse, omnia
submittens me/ius haec alta speculanti.)
x. O
"RENASCIMENTO" PLATNICO
SEGUNDO MARSILIO FICINO*
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Acreditando, como os esticos, na universalidade de "noes comuns" que todo homem sensato deve reconhecer, contanto que tape os
ouvidos s "inovaes de alguns sofistas modernos" ("sofista", na linguagem codificada da poca, significa, em geral, "escolstico", isto , defensor de uma teologia estrita, fechada ao legado antigo - e bem significativo que o termo aqui esteja ligado a "moderno", qualificativo ento
aplicado sobretudo aos aristotlicos nominalistas, to fortemente hostis
ao idealismo platnico), Pleto e seus amigos de Mistra desejavam quase
abertamente a ressurreio, ou o despertar, mas de qualquer modo a reabilitao, de uma espcie de politesmo, sem dvida depurado das "fices poticas" que a Repblica denUfl.ciava em Homero e em Hesodo,
mas raramente dando lugar, apesar das indispensveis prudncias lingsticas, s "vises profticas" das religies reveladas. Em seu opsculo acerca das Diferenas entre Aristteles e Plato, escrito para esclarecer os latinos, o autor das novas Leis (do qual lem-se apenas os fragmentos, tendo
a obra sido queimada pelo patriarca Gendio) reconhece a primazia _
se no a plena transcendncia - do "Uno", definido maneira neoplatnica como "sobre-essencial". Mas, antes, insiste no modo intermedirio das "Idias", s quais parece atribuir um estatuto de autnticas "criadoras", no quadro, entretanto, de uma "ordem" csmica em que tudo tem
seu lugar desde sempre, incluindo-se a os "deuses do Trtaro, filhos ilegtimos de Zeus" , encarregados de administrar os reinos vegetal e animal,
onde o conjunto dos seres formaram uma cadeia contnua, o Sol e o Homem desempenhando os papis de mediadores privilegiados. Retornando sua ptria aps o conclio, Pleto devia - muito simbolicamentevoltar para sempre para a Itlia, pois o condottiere Malatesta, tomando
dos turcos seus restos mortais, interessa-se em transfer"i-los para Rimini,
onde repousam ainda no sarcfago que foi instalado, no sem motivo, no
lado de fora da catedral.
H a, sem dvida, uma srie de "signos" que fazem de Pleto o inspirador e, de um certo modo, o patrono do Renascimento florentino, aquele de Ficino e de Pico. Como o mestre de Mistra, s vezes to inquietantes
quanto ele, os protegidos dos Mdicis - em torno de uma "Academia"
solenemente instaurada, na qual diante do busto de Plato ardia, diz-se,
uma chama eterna - pretendem no apenas restaurar essa "elegncia
tica" , louvada na inscrio funerria em honra de Ficino, mas, mais essencialmente, "fazer renascer o dogma platnico". Este , efetivamente,
para Cosme, o elemento fundamental dessa palingenesia da antiga Hlade
tal como a define Agnolo Poliziano, que elogia Marsilio por seu xito na
tarefa na qual o grande Orfeu falhara: trazer dos Infernos uma "Eurdice",
cujo nome significa, etimologicamente, mais do que beleza plstica, "amplo julg~mento".
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tecessor Marsilio, atento s continuidades histricas. Sempre preocupado
em relacionar o que chama a "dignidade do homem" defesa do livrearbtrio (o que o conduz a uma crtica da astrologia), ele saber apreciar
o estilo "parisiense" dos escolsticos, e conciliar o aristotelismo ao platonismo, considerando ftil a discusso acerca dos respectivos primados do
Ser e do Uno (que com o Verdadeiro e o Bem, transcendental mente entendidos segundo a regra da analogia, no constituem, como as quatro causalidades do Estagirita, a verdadeira chave do "Quaternrio" pitagrico?).
Ficino muito mais hostil a tudo o que vem de Aristteles e no tolera a
aspereza lingstica da Idade Mdia - essa media tempestas que exatamente o antigo secretrio do Cusano, Joo Andr de Bussi, enaltecendo
seu mestre morto h pouco, por ter lido todos os livros, os velhos e os
recentes, mas igualmente aqueles da poca intermediria, delimita claramente, em 1469, distinguindo-a tanto do mundo dos Antigos (prisci) quanto
do dos moderni ("modernidade" que certamente no mais nesse momento, e ser mesmo cada vez menos, a via moderna dos ockmamistas).
No momento em que Bussi define assim (e batiza) o perodo de obscuridade do qual a Itlia do sculo XV, mais nitidamente do que qualquer
outra parte da cristandade, tem o sentimento (ou a iluso) de emergir, Ficino
traduz hinos rficos e vrios tratados do Corpus hermeticum, mas sobretudo mais de dez Dilogos platnicos. No ano anterior, diante de Loureno o Magnfico, reconciliando-se com um uso religioso cado em desuso desde
a morte de Porfrio, os hspedes de Careggi celebraram muito solenemente
o suposto aniversrio de Plato. Marsilio comentou o Banquete e parece
que ele desejava cada vez mais se identificar de algum modo ao mestre, que
ele descreve, em sua Vita Platonis, com traos que se parecem com os seus.
Reafirmemos, contudo, que por mais fiel tradutor que ele deseje ser
(e que seja, realmente), lhe tanto menos penoso conciliar o platonismo
com seu cristianismo, pois, para ele, o autor do Fdon no apenas o
herdeiro de Pitgoras e do Trimegisto, mas (sem o saber) o discpulo de
Moiss. Quando apresentar ao Magnfico, em 1484 (dez anos aps sua
ordenao), o conjunto enfim concludo de suas verses comentadas dos
Dilogos, enaltecendo Plato por ter sabido levar todas as partes da filosofia, tica, lgica, matemtica e fsica, " contemplao e ao culto de
Deus", ele anunciar que a Academia deve se tornar o lugar no qual, "de
forma agradvel e fcil", os jovens sejam iniciados arte de dissertar luz
dos preceitos morais, ao passo que os homens feitos aprendero a disciplina "tanto dos assuntos privados quanto da coisa pblica" e que os idosos "esperaro a vida eterna" (Opera 11, p.1130). Mesmo o De Christiana
religione (1474) invocava a verdade platnica, descrita, verdade, como
"reflexo lunar do verdadeiro Sol". Retomando o combate de Petrarca
contra os paduanos, Ficino escreve, de uma s vez, em 1481, seu Concor204
Maurice de Gandillac
205
Mirandola, entre mdicos "hebreus" e um de seus correligionrios convertido, Ficino remete finalmente a Plato como ao "mestre no vencido
de nossa santa religio". Graas a ele, e graas igualmente a Prculo e a
lmblico, os filhos de Israel devem aprender, como outrora Flon, a compreender melhor a mensagem de seus profetas.
Na linha de certas exegeses de lndividuum und Cosmos in der Philosophie de Ernest Cassirer (concernente a uma suposta "aspirao faustiana para o infinito" , dificilmente discernve1 em autores como Ficino ou,
aps ele, Charles de Bovelles), Andr Chastel destaca as passagens da Theologia platonica, especialmente em XIII, 3, nas quais a vis hominis aparece
como "quase semelhante natureza divina" porque, nascendo mais desarmado do que os outros animais, o homem criou habilmente para si os
meios tcnicos de subsistir. Tema banal j desenvolvido no mito de Pratgaras e retomado, desde Gregrio de Nissa, por vrios autores cristos.
Ficino enfatiza preferencialmente os aspectos espirituais da civilizao, e
enaltece particularmente tudo o que manifesta a vocao especfica de uma
alma imortal. Se evoca naturalmente as esttuas falantes e andantes dos
egpcios e o planetrio de Arquimedes (sem fazer nenhuma aluso s descobertas de seu tempo a no ser por uma referncia, mas bastante insistente, construo de relgios e de autmatos), preciso notar que Zuxis
exaltado por ter imitado a natureza a ponto de enganar os pssaros, e
que a engenhosidade da mens humana consiste, aqui, apenas em submeter a matria a formas preexistentes no intelecto divino (Theol. plat. X,
20), e absolutamente em no criar algo novo.
Em 1463, ao apresentar sua traduo do Poimandres, Marsilio evoca
o tempo em que, segundo ele, teriam vivido simultaneamente Moiss,
Atlas e Prometeu, suposto antepassado de Hermes. Mais tarde acrescentar Zoroastro sua lista, mas sem infletir para um dualismo qualquer a
"nica religio, sempre semelhante a ela mesma" que ele quer discernir
por toda parte. Mitra, Ormuzd e Ahriman no so, para Marsilio, seno
"os trs princpios que Plato denomina Deus, Esprito e Alma" (De amore 11, 4). Assim, bem mais do que no De pace fidei do Cusano, parece aqui
excluda a prpria noo de sucessivos "renascimentos", em que cada um
significaria um autntico progresso. Se o cristianismo apresentado aqui
ou l como "f nova", resta que seus dogmas prprios, julgamento dos
mortos, ressurreio, vida eterna, j sejam anunciados pelos antigos profetas, judeus ou gentios, e deve-se convir que a imagem que deles oferece
Ficino - na qual a narrativa bblica da Criao entendida como uma
simples multiplicao da Luz original em potncias que movem as rbitas celestes, comunicando sua fora unitiva aos quatro elementos - permanece, quanto ao essencial, bastante prxima de uma koine plotinoestica, cujos temas fundamentais (panpsiquismo e simpatia universal) ca206
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NOTAS
1 Ver F. Masai, Plthon et le plthonisme de Mstra, Paris, 1956, p. 306 sq.
2 Ver Nicolau de Cusa, Opera omnia, XVI, 1, d. Haubsr, Hamburg, 1970, Sermo 2, p. 21 sq.
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207
Na imaginao de Dante, o Ulisses homrico, tendo escapado dos sortilgios de Circe, ao invs de tomar o caminho para fraca, quer alargar seu
horizonte, para alm do pequeno Mediterrneo 1. Para descobrir um mundo mais amplo, ele conduz seus velhos companheiros por esse Okeans, onde
- graas aos mesmos textos de Aristteles que, quatro ou cinco geraes
depois de escrita a Divina Comdia, iriam inspirar Colombo - os leitores
do "mestre daqueles que sabem" pressentiam que essas correntes perigosas,
algum dia, conduziriam um navegador audaz sobre uma Terra indiscutivelmente esfrica at as ndias, ao mesmo tempo ocidentais e orientais.
possvel que Ulisses, pregando aos marujos enfraquecidos por um
descanso muito prolongado, tome por um mondo senza gente (v. 117) esse
oceano supostamente sem ilhas nem margens prximas para onde os chama a grande aventura, mas trata-se tambm dessas terras desconhecidas
cuja explorao se oferece a todo ser humano digno de sua vocao. De
fato, aos velhos companheiros que a feiticeira outrora transformou em
porcos, o heri dessa expedio fictcia e verdadeiramente insensata apela com vigor para que no vivam como animais e sim como devem fazer
aqueles que so dotados de virtute e conoscenza (v. 119-120).
Os benefcios que o Ulisses de Dante espera obter de sua ltima expedio so antes morais que econmicos: manifestar sua audcia, sua fora
de carter, a vocao do homem novo em vias de conquistar o comando e
a posse do mundo, mas tambm sua hybris, pois Dante, afinal de contas,
no escapa dos velhos tabus sobre o Okeans intransponvel.
Aps cinco meses de navegao para o sudoeste no sentido contrrio luz que vem do Oriente, mas na prpria linha do percurso solar (dietro
ai Sol), aumentando a imprudncia por um desvio progressivo em direo
Antrtica, uma vez que o naufrgio vai ocorrer nos antpodas de Jerusalm, em algum lugar no Oceano ndico, Ulisses em vez de encontrar uma
ilha povoada por bons selvagens ou por sbios utopia nos acabar por se
chocar com a "montanha escura" do Purgatrio, cuja base chega ao Inferno, lugar mtico aonde o grande Lcifer, segundo uma tradio mululmana, depois de expulso do Cu, teria se projetado de cabea baixa.
Decerto no por sua ltima audcia que o rei de taca ser punido no
oitavo crculo do Inferno, o dos fraudadores, nem por suas aventuras propriamente odisseanas, mas sim por ter imaginado com Diomedes O ardil
infame do cavalo de madeira. E contudo no resta dvida de que o disGneses da Modernidade
209
curso de Ulisses a seus companheiros, quando eles ultrapassam as Colunas de Hrcules, tem tambm a ver com a "fraude", porque no h bssola nem leme (gouvernail d'tambot), a embarcao desde a partida est
condenada ao naufrgio.
mar de Sargaos4
Desse conjunto de iluses, assim denunciadas pelos gegrafos lusitanos, melhores especialistas que os conselheiros de Isabel a Catlica, o
ardil da histria iria fazer do 12 de outubro de 1492 a mais fabulosa realidade. Excelente navegador, em menos de cinco semanas o genovs liga
210
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no certamente o Marrocos ndia, mas pelo menos as Canrias a Guanahani. Ali onde esperava um encontro com a brilhante civilizao asitica descrita por Polo, ele acolhido, de modo ingenuamente afvel, por
homens nus que parecem desconhecer at o uso de armas brancas. Gente
completamente diferente, com certeza, dos utopianos de Morus. A ligao histrico-mtica entre lenda, histria e fbula poltica , entretanto,
perceptvel. Isso por intermdio de Vespcio, o qual- por causa de uma
expedio talvez fictcia e que ele situava em 1497, um ano antes de Colombo aportar em Trinidade -logo iria se tornar o heri epnimo do novo
os Dipsodos invadiram o pas dos Amalrotas? Episdio rapidamente esquecido ou adiado, mas que remete a Morus pelo nome de Amalrota, que
se tornou o de um povo, enquanto na Utopia designava a capital da ilha
imaginria. No captulo XXVIII, o patrnimo do rei Anarca retoma e
prolonga os jogos marianos de Nenhuma Parte. No Terceiro Livro as aluses se multiplicam. Ali, Pantagruel transporta para sua terra vassala de
Dipsdia uma colnia de utopianos encarregados de propagar entre uma
populao arredia o esprito de "fidelidade" e de "obedincia", mas o que
se segue o longo, o enigmtico desenvolvimento sobre as dvidas e os
devedores, dificilmente refervel ao paradigma de uma cidade sem moeda.
Sem dvida o tema do pantagruelio no deixa de ter relao com o
da viagem, aqui mais proftica do que "utpica", quando o vemos servir
aos povos "rticos" para "vencer o mar Atlntico, passar os dois Trpicos, girar sob a zona trrida, medir todo o zodaco, brincar sob o equincio,
ter um e outro plo diante dos olhos, flor de seu horizonte", a ponto de
atemorizar os deuses olmpicos e de anunciar verdadeiras expedies no
cosmos (cap. LI), mas muito mais do que em Morus - a despeito da evidente diferena de tom - se pensa aqui em Nicolau de Cusa que, no Livro II (cap. XI) de sua Douta ignorncia, simula uma espcie de viagem
espacial para mostrar que um astronauta, em qualquer lugar do mundo
onde se encontrasse, acreditaria estar no centro (fictcio) de uma circunferncia (ilusria). Em Rabelais trata-se apenas de enganar os olimpianos,
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211
1
.
da "Casa de Salomo", enquanto o episdio das palavras geladas (cap. LV
e LVI) pertencem ainda ao domnio da fico cientfica, estranho ao universo mariano, mas importante em Campanella e Bacon; em um Contexto
mais propriamente utpico, a passagem em Ganabin (cap. LXVI) implica
a abolio de toda sano penal. Ao que denomina as "Musas Anti-Parnaso", Rabelais ope, como se sabe, o remdio radical de um grande golpe de bombarda; concluso direta mas um pouco decepcionante no plano
da reflexo poltica.
nico meio para os mortais de uma espcie de deificao. Brincadeira impertinente ou esboo de antecipao cientfica, trata-se em todo caso de
algo muito diferente dos propsitos de Morus.
De fato apenas no Quarto Livro que Pantagruel embarca para o
Oceano para consultar o orculo da divina garrafa Bacbuc. Esquadra fantstica de trirremos, galeras e outras embarcaes heterogneas, to numerosas quanto as de Ajax no tempo da guerra de Tria, mas todas equipadas com o maravilhoso pantagruelio. O canto do Salmo CXIV parece
atribuir ao empreendimento uma finalidade religiosa, a busca de algum
segredo libertador. Na verdade, empurrados por um vento norte-nordeste as embarcaes vagam na mesma direo que o barco de Ulisses no Canto
XXVI do Inferno. Como para Colombo, o objetivo da viagem "Catay
na ndia superior", no pela rota africana dos portugueses (o cabo da BoaEsperana), mas sempre em frente atravs do Okeans, entretanto um
pouco ao sul, "esquerda" do "paralelo de Olona". Na verdade Rabelais
no nos diz nada sobre a Amrica, mas descreve, realizada em quatro meses,
a travessia da Europa para a sia com que sonhava o almirante genovs.
Estabelecidas essas premissas geogrficas, que nos reconduzem ao
quadro aristotlico no qual encontramos, sucessivamente, Alighieri, Colombo, Vespcio e o Hythlode mariano, o autor parece esquecer seu projeto inicial (e inicitico); sua enumerao bufa de escalas absurdas - a
despeito de tantos trabalhos cientficos onde se evocava ora o Egito ora
o Canad - parece escapar a qualquer identificao precisa dos lugares.
Para o que nos interessa agora, retenhamos apenas que no captulo II o
nome de Medamothi (entendido como "Lugar Nenhum" na Breve declarao) equivale com bastante exatido ao de Utopia - se verdade que
essa ilha de belo aspecto rene, como A Cidade do Sol e a Nova Atlntida,
prolongamentos, tanto uma como outra, da cidade mariana, os mais raros exemplares de espcies animais, as plantas e as obras de arte de todos os continentes, se ali vemos em "quadros" as Idias de Plato e os
tomos de Epicuro, bem como animais estranhos de pelagem variadas -,
mas sobre sua constituio poltica e seu regime social Rabelais nada diz.
Em troca - mas essa utopia no mais do que a das antecipaes tcnicas -, ali que Pantagruel recebe de uma gaivota a mensagem de Gargntua, o qual, falta de Chappe e Edison, s pode responder por intermdio de um pombo-correio.
Intil nos demorarmos com os carneiros de Panrgio, cujo simbolismo scio-poltico uma evidncia banal de todas as pocas, nem insistir
na bizarra confuso de parentescos do captulo XI, na ilha de Enasin. Jogos lingsticos de carter pardico, mais do que fbula filosfica, cotejando
a utopia. Por sua vez, na ilha dos Macreons (cap. XXV)6, os monumentos
reunidos de todas as civilizaes prefiguram o estilo da "Cidade do Sol" e
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possuem alguma sabedoria, por exemplo os habitantes do Sio, da Cochinchina e da costa de Malabar, eles praticam um proselitismo ativo.
por isso - surpreendente paradoxo para uma cidade encravada, onde o
autor no descreve qualquer porto - a marinha tem todas os privilgios
e eles chegam mesmo a inventar - outra forma de pantagruelio - navios sem velas nem remos, cuja nica fora motriz seria feita com contrapesos e cordas entrecruzadas. O ideal de Campanella, evidentemente, mais
que uma cidade fechada, descrita a ttulo de puro modelo, essa unificao do universo com a qual ele sonhar at o fim e para qual as viagens
de Colombo so, a seus olhos, um dos sinais precursores.
Assim se justifica para ele a audcia dos aventureiros, fossem eles
conquistadores "sedentos de riquezas", "em busca de terras novas". Porque estes precisamente (assim talvez como os mercadores que Duns Escoto
evocava em termos mais prosaicos) eram destinados pelo prprio Deus,
como se no quisessem, a um fim mais nobre. Para Campanella, em menos de um sculo o mundo mudou mais do que em quatro mil anos. Fica
claro que no se trata mais de uma utopia propriamente insular, mas de
uma verdadeira embriaguez da descoberta. No mais um ideal de vida agrria, apenas artesanal, mas de uma sede de tcnica; depois da bssola, das
armas de fogo, da imprensa, as invenes s podem se multiplicar. Os
solarianos j descobriram a aviao, eles esperam muito da arte das lunetas e, no domnio da acstica, no esto longe de captar a harmonia das
esferar celestes. Nada disso, evidentemente, deve se limitar a um pequeno
povo asitico, num mundo onde, a se crer no autor, o reinado crescente
das mulheres torna manifesto o progresso.
cial do escorbuto, com limo e uma dieta apropriada), mas mesmo depois
que seus anfitries os consideram bastante inofensivos para lhes revelar
uma parte de seus segredos, em hiptese alguma, devem se afastar da capital mais do que uma milha e meia. A palavra de ordem aqui parece ser a
dos sentinelas em seus postos de observao: ver sem ser vistos e conhecer
sem ser conhecidos.
Convertidos ao cristianismo vinte anos depois da Ascenso (por
meio de uma miraculosa arca de cedro contendo um Bblia acompanhada de uma epstola de Bartolomeu para autentic-Ia), os indgenas descritos por Bacon conheceram originariamente outras tradies. Parece que
misturados aos fencios e aos asiticos eles navegaram muito at o momento em que recolheram os ltimos sobreviventes da antiga Atlntida.
por imitao dos chineses que, para salvaguardar seus tesouros culturais, eles recusam aos estrangeiros o acesso a seu litoral, mas para acumular essas colees e essas informaes de que se orgulham precisam de
navios. O autor estima que para isso seriam suficientes dois navios partindo em expedio a cada doze anos.
O carter limitado e absolutamente unilateral dessa espcie de comunicao, pouco compatvel a primeira vista com o tema baconiano do
Advancement of Learning, sugere a referncia a um tipo de iniciao, ligado sem dvida a algum esoterismo, tema muito distante do humanista
Morus, mas do qual se encontra mais de um testemunho em Campanella.
verdade que esse aspecto da Nova Atlntida se manifesta sobretudo na
segunda parte da obra, quando intervem uma Cabala vinda, segundo o
autor, do prprio Moiss. Mas a esses temas religiosos se mesclam indissoluvelmente os sonhos tcnico-cientficos de Bacon, quando o narrador autorizado a penetrar nos pores profundos da "Casa de Salomo",
ali descobre singulares receitas de coagulao e refrigerao, uma estranha alquimia herdada de Paracelso e que anuncia Novalis. Bensalem possui
tambm altas torres para observao dos astros, estufas botnicas e parques zoolgicos onde se praticam muitas transformaes de espcies animais. Fongrafos, aeronaves, submarinos - vindos do imaginrio ancestral - anunciam menos a repblica platnica que O universo moderno.
Quando o visitante descobre os principais tesouros desse mundo futuro com todas as suas invenes profticas ou quimricas, pacficas ou
guerreiras, o livro se interrompe. O pas encantado do saber universal teria
ento revelado seus derradeiros recursos? Ou o autor teria, ele mesmo, se
assustado com os desdobramentos de tal perspectiva? Por volta da poca
em que Descartes recebe, nas fronteiras do esoterismo, suas primeiras iluminaes, e enquanto Campanella, aps tantos anos de priso e de intil
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NOTAS
1 Inferno, XXVI, 90-142. No Ulisses de Dante, o que triunfa sobre o amor paternal e filial, assim como sobre a ternura por Penlope, o "ardor de conhecer o mundo".
2 De coe/o, 11, 14, 298a, 12
3 Meteor., 11, 5, 363b, 22-24.
4 P. Chaunu, L'Expansion europenne du XIlIe siecle, Paris, 1969, p. 172 s.
5 Ver acima "Thomas More ou l'utopie raliste", p. 557s
6 A despeito de um relativo parentesco fontico, esses "homens de vida longa"
(em cuja terra encontram-se obeliscos e pirmides ao lado de estelas gregas e de inscries rabes e eslavas) nada tm a ver com os "macarianos" (ou bem-aventurados) de
Morus; ou pelo menos Rabelais, mais uma vez, nada diz sobre seus costumes polticos.
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POST-SCRIPTUM
Nesse ano de 1992 (da graa ou da desgraa?), quando se comemoram os grandes feitos da rainha castelhana que expulsou de Granada os
ltimos magrebinos, limpou seus reinos de todo o sangue misturado e, ainda
por cima, ajudando Cristvo Colombo, contribuiu sem malignidade expressa para o genocdio amerndio, a cada dia se confirmam o deslumbramento e, com o mesmo impacto, a apostasia de um imprio totalmente
diferente do hispnico, mas tambm de expanso, virtualmente universal,
e que se dizia vetor da mais sedutora utopia, vinda de Plato atravs de
Morus, mas finalmente alada problemtica dignidade de verdade cientfica com pretenses totalizantes.
Ao reler hoje as ltimas palavras do nosso captulo final, como no
especular sobre o que pode significar o sonho ou o modelo daquilo que
designamos enfaticamente como "outra humanidade", no momento em
que parece se impor por toda a parte, sob a capa de uma "economia de
mercado", triste expediente mais do que uma norma, a luta de morte de
grupos financeiros, mais mortfera, afinal de contas, do que as justas dos
cavaleiros e os assaltos da infantaria contra fortalezas que, entretanto, no
eram mais que moinhos?
Experimentada em escala reduzida por pequenas confrarias evanglicas e seitas pentecostais ou milenaristas, a comunidade dos bens e dos
pensamentos - muito excepcionalmente, como em Mnster, com Jean de
Leyde, aquela das mulheres - mereceria permanecer como um "no-lugar" que o autor da Utopia definiu a contragosto? As coisas no poderiam
ter sido melhores sem os acasos histricos (ou, se preferirmos, as finalidades providenciais, no caso mais demonacas do que divinas que induziram,
em 1917, dessa maquete totalmente terica a aplicao, no mnimo prematura, mal adaptada em todo caso, conjuntura, de modo que o recurso a formas de coao mais sistemticas (e mais perniciosas) que as previstas por Thomas Morus, como simples necessidades temporrias, comprometeu permanentemente o ideal comunista e tornou derrisrias as belas promessas de uma libertao do indivduo, de sua harmonizao com
a natureza, da maravilhosa passagem da pr-histria para a histria?
Sob as formas as mais diversas, algumas das quais - as carnificinas de
1914-1918, Auschwitz, Dresden, Hiroshima - nada tm a ver com o mau
uso da utopia e apenas prolongam as barbries ancestrais, acrescentandolhes os atrozes aperfeioamentos da alta tcnica, nosso sculo (na v comGneses da Modernidade
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pensao de seus inegveis progressos mdicos) conheceu destruies macias, iguais ou superiores s piores atrocidades de um passado sombrio.
Ser isso o mesmo que dizer que foram totalmente abafados os temas de paz e concrdia que se tentou valorizar em Pedro Abelardo, Raimundo Lullo, Nicolau de Cusa, Guilherme de Postela, predecessores do
Abade de So Pedro, de Emanuel Kant, do cndido presidente Wilson e
de alguns idealistas rapidamente sados de cena?
Qualquer resposta que se d pergunta, v-se que, no que se refere
a peregrinaes frutferas atravs de ilhas bem-aventuradas, deixando de
lado as puerilidades da fico cientfica com suas fantsticas escapadas para
fora de nosso tempo e de nosso espao, alis mais belicosas, em geral, do
que pacficas, este sculo pode de fato se vangloriar de ter lanado humanos no deserto lunar e robs curiosos at a extremidade de nosso pequeno Sistema Solar, mas numa poca em que se anunciam - em simetria
talvez com os dilvios legendrios e os mticos engolfamentos de terras
civilizadas - possveis, provveis ou confirmadas catstrofes: desertificao
dos solos e ruptura das camadas protetoras na alta atmosfera.
falta de uma revoluo (ou de uma revelao), que o autor de A
Cidade de Deus s situava no recnditos da conscincia (ou num para-alm,
onde o joio se separa do trigo), pode-se ainda esperar da cincia e da tcnica os novos mirabilia que, entre Campanella e Descartes, o autor de A
Nova Atlntida profetizava? de Ernst Bloch, encontrado em Cerizy em
1959 e acolhido na Sorbonne como doutor honoris causa, que, contra todo
desencorajamento, o velho homem que assina estas linhas tomar de emprstimo sua ltima palavra. Com efeito, completando e corrigindo a docta
ignorantia de Cusano, o autor de Prinzip Hoffnung a ela associou, com
um teor mais estiml).lante, essa inextirpvel esperana, nutrida pelo conhecimento e guarnecida pela coragem, que nomearemos aqui, como ele, na
antiga lngua sbia de nossa Europa, uma docta spes.
Maio, 1992
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