Escolar Documentos
Profissional Documentos
Cultura Documentos
C O
OD
OS
EDUC
O PA R A T
Pensar o
Ambiente:
bases
filosficas
para a
Educao
Ambiental
L E
C O
OD
OS
EDUC
O PA R A T
Pensar o
Ambiente:
bases
filosficas
para a
Educao
Ambiental
Organizao:
Isabel Cristina de Moura
Carvalho, Mauro Grn e
Rachel Trajber
Edio Eletrnica
Braslia, 2006
Edies MEC/Unesco
L E
C O
OD
OS
EDUC
O PA R A T
Pensar
o Ambiente:
bases
filosficas
para a
Educao
Ambiental
Organizao:
Isabel Cristina de Moura
Carvalho, Mauro Grn e
Rachel Trajber
Edio Eletrnica
Braslia, 2006
Pensar o Ambiente: bases filosficas para a Educao Ambiental. / Organizao: Isabel Cristina Moura de
Carvalho, Mauro Grn e Rachel Trajber. - Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao
Continuada, Alfabetizao e Diversidade, UNESCO, 2006.
ISBN 85-98171-70-0
244 p. - (Coleo Educao para Todos; v. 26)
1. Educao Ambiental Brasil. 2. Filosofia. 3. Diversidade. 4. Polticas educacionais Brasil. I. UNESCO. II.
Brasil. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade. III. Ttulo.
CDU 37:577.4
Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos neste livro, bem como
pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as da UNESCO e do Ministrio da
Educao, nem comprometem a Organizao e o Ministrio. As indicaes de nomes e a apresentao
do material ao longo deste livro no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO
e do Ministrio da Educao a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio
ou de suas autoridades, nem tampouco a delimitao de suas fronteiras ou limites.
Apresentao
Este vigsimo sexto volume da Coleo Educao para Todos, publicado
pela Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade do Ministrio da Educao (Secad/MEC) em parceria com a UNESCO, marca uma maneira
diferente de abordar a temtica da Educao Ambiental.
Pensar o Ambiente oferece aos educadores possibilidades fecundas de leitura e reflexo a partir da contribuio terico-conceitual de diversos pensadores
Aristteles, Santo Agostinho, So Toms de Aquino, Bacon, Descartes, Espinosa, Rousseau, Kant, Marx, Freud, Heidegger, Arendt, Gadamer, Vygotsky e Paulo
Freire e do momento histrico em que viveram, incluindo excertos de textos clssicos desses pensadores com a respectiva contextualizao social e histrica. Os
autores apresentam referncias para que o leitor, mesmo no iniciado em filosofia,
possa relacionar natureza/cultura/ambiente e compreender tal relacionamento de
maneira contextualizada.
Trata-se, pois, de uma leitura provocativa e til para professores, gestores,
coordenadores pedaggicos, diretores de escola, educadores ambientais e outros
educadores preocupados com a diversidade, a cidadania e a incluso educacional
e social.
Esperamos que os textos deste livro ganhem vida nas mos dos educadores
e educadoras, que sua leitura provoque a reflexo e o debate em torno de idias
que fortaleam as prticas pedaggicas e que eles possam contribuir para a compreenso mais aprofundada das relaes dos seres humanos com o seu meio.
Sumrio
Introduo ................................................................................................ 11
Os Pr-Socrticos: os pensadores originrios e o brilho do ser
Nancy Mangabeira Unger .................................................................... 25
Aristteles: tica, ser humano e natureza
Danilo Marcondes ................................................................................ 33
Santo Agostinho e So Toms: a filosofia
da natureza na Idade Mdia
Alfredo Culleton ......................................................................................... 43
Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza
Antonio Joaquim Severino ................................................................... 51
Descartes, Historicidade e Educao Ambiental
Mauro Grn ................................................................................................ 63
Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental
com base nas paixes humanas
Bader Burihan Sawaia .......................................................................... 79
Rousseau: o retorno natureza
Nadja Hermann .................................................................................... 93
Kant: o ser humano entre natureza e liberdade
Valerio Rohden ................................................................................... 111
Karl Marx: histria, crtica e transformao social
na unidade dialtica da natureza
Frederico Loureiro .............................................................................. 125
10
Introduo
As primeiras idias sobre este livro foram surgindo na seqncia de vrias
conversas entre Isabel Carvalho, psicloga, educadora ambiental, e Rachel Trajber, antroploga, responsvel pela coordenao de Educao Ambiental no MEC,
no segundo semestre de 2005. O projeto do livro foi se delineando em torno do
objetivo de apresentar alguns dos pontos importantes no pensamento ocidental
moderno e suas relaes com os modos de pensar o ambiente. Na continuidade,
pudemos contar com Mauro Grn, filsofo ambiental j conhecido dos leitores da
Educao Ambiental (EA) desde a publicao do seu trabalho de mestrado tica
e EA, uma conexo necessria. Contamos com a inestimvel colaborao dos
colegas articulistas desta coletnea que acolheram o projeto, aceitando o convite
para escrever os artigos sobre os diversos pensadores e suas tradies filosficas,
identificando sugestes de leitura e citaes selecionadas das obras originais dos
pensadores selecionados.
Inicialmente pensamos num livro voltado exclusivamente para uma seleo
de autores clssicos que seriam apresentados e comentados por filsofos contemporneos especialistas naqueles autores. Depois estendemos esta idia inicial
para incluir alguns pensadores de outros campos no restritos filosofia que consideramos muito significativos na formao de uma maneira ocidental de pensar
o ambiente. Desta forma, inclumos um grupo menos numeroso de pensadores
ligados psicologia e educao, que so Freud, Vygotsky e Paulo Freire. Do
mesmo modo, incorporamos na categoria de posfcio um texto de Eda Tassara
que, pensado desde a psicologia social, apresenta uma ampla discusso filosfica e epistemolgica sobre os fundamentos do pensamento moderno e a crise
ambiental.
Este livro se prope a ser um encontro agradvel de professores e professoras com a filosofia, permitindo diversas leituras e contribuindo para abrir um espao que fundamente a produo do conhecimento em Educao Ambiental. Houve
a opo de se trabalhar com uma linguagem menos tcnica por parte dos autores,
sem deixar de respeitar o discurso filosfico. Isso aparece de duas formas, uma na
escrita de textos curtos e a outra, procurando deixar os filsofos falarem por si, no
original. Na impossibilidade de utilizao de excertos na ntegra, foram utilizadas
11
12
13
por Maimnides, chamado por Toms de Aquino de o sbio judeu. Para Toms
de Aquino a idia central da filosofia da natureza a de que o Cu e a natureza
dependem da razo e at mesmo Deus se rege por razes. Mas, no se trata de
um racionalismo cego. Pelo contrrio, h um componente holstico em Toms de
Aquino que pode interessar Educao Ambiental. Sua postura holstica diz que
conhecer a ordem do todo conhecer a ordem da parte e conhecer a ordem da
parte conhecer a ordem do todo. Esse tipo de holismo considerado elogivel por um nmero significativo de educadores/as ambientais. Toms de Aquino
observa que h uma certa sabedoria na natureza, que a encaminha para um
fim, como se fosse a operao de um sbio. O texto de Alfredo Culleton serve
no para que copiemos padres culturais da Idade Mdia para o sc. XXI, mas,
sobretudo, serve para compararmos as filosofias da natureza da Idade Mdia
com a nossa sociedade contempornea. Isso talvez nos fizesse ver o quanto
antiecolgicos ns temos sido.
No artigo Bacon: a cincia como conhecimento e domnio da natureza, Antonio Severino nos introduz, de um modo claro e sensvel, a um momento muito
particular da histria ocidental de transio da mentalidade medieval feudal para
a inovadora perspectiva da modernidade mercantilista. Uma revoluo cultural que
torna possvel o pensamento inovador deste filsofo, tantas vezes evocado pelo
pensamento ambiental em sua crtica da cincia moderna e suas relaes com a
natureza. Este artigo, contudo, permite a imprescindvel compreenso do contexto
e das razes desta guinada do pensamento que ento se ope centralidade de
Deus e desloca o modelo teocntrico medieval, preparando o caminho para centralidade do mundo e da Razo humana. O projeto epistemolgico que se expressa
em Bacon est prenhe do esprito de seu tempo e encarna o ideal de alcanar um
conhecimento racional autnomo. Este pensamento lana as bases do que viria a
desenvolver-se no mtodo experimental-matemtico nas mos de Galileu, Newton,
entre outros. Suas poderosas metforas sobre o combate aos dolos (dolos da
tribo, da caverna, da praa pblica e do teatro) como falsas noes que iludem
a mente humana que as toma como se fossem naturais e vlidas per si, em que
pese toda a crtica posteriormente feita ao pensamento objetivista, parecem que
ainda hoje so eloqentes e valem uma leitura atenta pelos educadores ambientais. A profunda compreenso de Bacon e do esprito do tempo que ele representa
fundamental para dar substncia ao dilogo crtico que esta educao pretende
estabelecer com o projeto cientfico moderno.
14
No texto Descartes, historicidade e educao ambiental, Mauro Grn analisa a importncia da compreenso das conseqncias da filosofia cartesiana para
a dominao da natureza. Como sabido de quase todos ns, Descartes considerado o grande vilo, por ser um dos responsveis pela dominao da natureza
pela cincia e tcnica mecanicistas. tambm freqentemente lembrado pelo seu
exacerbado antropocentrismo e pela clebre frase, muito citada na literatura de
tica Ambiental, que diz que com a aplicao de sua filosofia prtica nos tornaremos Senhores e Possuidores da natureza. Nesse texto, Mauro Grn foge
dessas anlises tradicionalmente feitas na literatura sobre tica Ambiental. Ele
nos diz: Meu objeto de estudo nesse texto diferente. Trata-se da influncia de
Descartes na perda de memria ocorrida na modernidade. Meu argumento ser
que Descartes nos deixou amnsicos com seu projeto de um entendimento puro,
livre das influncias culturais [...]. A tese que apresento a de que sem memria
e historicidade no h conservao ambiental nem educao ambiental, pois os
problemas ambientais esto sempre inscritos em uma perspectiva histrica que
nos ultrapassa amplamente.
Com o artigo Espinosa: o precursor da tica e da educao ambiental com
base nas paixes humanas, somos apresentados por Bader Sawaia a este filsofo
do sc. XVII, que desafiou as ortodoxias do seu tempo com um pensamento holista, preocupado sobretudo com a denncia da servido e a proposio de uma tica
baseada na liberdade e na alegria, tomada como potncia do ser. Seu pensamento renovador o torna muito prximo dos problemas ecolgicos contemporneos,
contribuindo com pistas importantes para uma tica ambiental que seja tambm
a libertao de todas as tiranias entre os humanos e na relao dos humanos e
a natureza. Espinosa entende que o sujeito humano submete-se servido porque triste, o que o deixa vulnervel tirania do outro, em quem ele deposita a
esperana de felicidade. Com essa convico, denuncia a utilizao poltica das
paixes tristes pelos tiranos, especialmente a esperana, a humilhao e o medo.
Como afirma Sawaia: Pode-se concluir, ento, que se ele vivesse hoje denunciaria
que o estado de servido imposto natureza pelos homens, o que est gerando
a degradao de ambos, decorre de nossa prpria condio de passividade e de
submisso (reino das paixes tristes), do qual ele precisa sair para promover bons
encontros com o meio ambiente.
No artigo Rousseau, o retorno natureza, Nadja Hermann nos mostra como
a natureza um conceito filosfico estruturante do pensamento rousseauniano,
15
constituindo-se na base de sua proposta de reforma moral e intelectual da sociedade e de seu projeto do sujeito virtuoso, em Emlio. Como nos aponta Hermann,
a natureza para Rousseau no nem um conceito mstico, tampouco mecnico, como na fsica contempornea, mas uma unidade pr-emprica que age autonomamente, uma unidade perfeita, anterior sociedade, que, projetada sobre a
criana, torna possvel pensar a educao virtuosa. Em oposio ao pensamento
iluminista de seu tempo, Rousseau questiona a relao entre cincia e virtude,
opondo-se idia de progresso que domina seu sculo. Para Rousseau, seguindo
as palavras de Hermann: o homem est junto com e na natureza e mantm para
com ela um sentimento subjetivo, que lhe permite preserv-la, ao mesmo tempo
em que faz um distanciamento para construir sua liberdade. Assim, Rousseau
oferece muitos dos argumentos que sero revisitados pela educao ambiental e
seu projeto de formao de um sujeito virtuoso que toma contemporaneamente a
forma de um sujeito ecolgico.
Valrio Rohden, em Kant: o ser humano entre natureza e liberdade, analisa
a contribuio de Kant para a Educao Ambiental. Kant o principal mentor do
Iluminismo do sc. XVIII. Cunhou o famoso lema Ousa pensar, ou seja, faa o
uso autnomo de teu entendimento, sem o auxlio de outrem. Kant escreveu trs
grandes crticas: a Crtica da Razo Pura (1781), a Crtica da Razo Prtica (1788)
e a Crtica do Juzo (1790). Esta terceira crtica, principalmente, tem profundas
implicaes para a tica Ambiental e a Educao Ambiental. Nela, Kant afirma
que h duas espcies de juzos reflexivos: 1) os juzos de gosto; 2) os juzos teleolgicos voltados, principalmente, para organismos biolgicos. Os dois juzos de
gosto e teleolgico so importantes para a Educao Ambiental, pois ambos so
animados pelo sentimento de vida. Este sentimento responsvel pelos sentimentos do prazer ou desprazer. Toda a Crtica do Juzo est centrada no princpio de
vida como idia articuladora de um organismo. A Crtica do Juzo fundamental
para compreendermos como podemos chegar a uma apreciao esttica da natureza e justamente atravs do juzo do gosto, diz Valrio Rohden, que os seres
humanos aprendem a amar a natureza e a vida e, portanto, a cuidar dela. Atravs do prazer esttico o ser humano sente-se bem no mundo e isso faz com que
ele cuide da natureza. O texto de Valrio Rohden importante no contexto da educao ambiental brasileira. Afinal, temos visto que o valor econmico do ambiente
quase sempre se impe sobre outros valores, como, por exemplo, o esttico. Uma
apreciao esttica e moral da natureza descentra o eixo econmico como nico
valor de apreciao da natureza.
16
17
18
perigo: salvar restituir, ou dar condies para que ela se revele naquilo que lhe
mais prprio. Salvar realmente significa deixar-ser. Como nos alerta Nancy, a
radicalidade da crise que vivemos nos pe diante da necessidade de questionar
no somente os nossos conceitos e preconceitos, mas a prpria dimenso na qual
pensamos. Para esta tarefa o pensamento de Martin Heidegger constitui, sem dvida, uma das mais importantes referncias de nosso tempo.
No artigo Hannah Arendt: natureza, histria e ao humana, Isabel Carvalho
e Gabriela Sampaio abordam alguns conceitos desta pensadora que tem especial
interesse para o pensamento ambiental. As autoras do destaque s contribuies
de Arendt sobre as concepes de natureza e histria nos gregos antigos e na
modernidade; introduzem um conceito fundamental no pensamento da autora, que
o de ao poltica como condio humana de existncia e de convivncia democrtica. Trazem ainda as reflexes da autora sobre o conceito de revoluo, onde
Arendt questiona a violncia como o silncio da poltica, e v nas revolues a
possibilidade de novos comeos, de acordo com a perspectiva de indeterminao
da histria humana. Arendt uma pensadora que, na tradio heideggeriana, de
quem foi aluna e seguiu como interlocutora mesmo depois de seu exlio da Alemanha, valoriza o pensamento dos gregos antigos e parte deles para pensar alguns
dos desdobramentos modernos. Particularmente quanto ao conceito de natureza
faz o contraponto entre a natureza no sentido romano-cristo, cuja traduo latina
natura est na origem etimolgica e cultural do nosso conceito de natureza, e a
noo grega de physis. Como nos mostram as autoras, para Arendt, a natura est
submetida s leis que lhe impem uma regularidade desde o exterior, ou seja, s
leis da natureza. Quem regula as leis da natureza uma ordem divina que est
fora do mundo. O mundo natural no mais um grande organismo vivo, um ser,
mas uma coordenao de organismos, impelidos e destinados para um fim determinado por um esprito inteligente que lhe exterior: o Deus Criador e Senhor
da natureza. Os seres humanos, enquanto criados por Deus, passam a ser imortais, enquanto a natureza mortal. Inverte-se aqui o modelo grego, onde a physis
era eterna e a vida do indivduo humano era mortal. Segundo Arendt, a idia de
natureza romano-crist prepara, atravs dos sculos, o contexto cultural para a
Revoluo Industrial e sua cosmogonia de um Deus como relojoeiro da natureza
e de uma natureza marcada pela dvida cartesiana, o que vai gerar uma profunda
reviso das noes de objetividade, de neutralidade e de no interferncia que
guiou a cincia natural clssica (aristotlica) e medieval.
19
20
recem em nosso contato interior. Esta pode ser a gnese de um sujeito ecolgico,
ou socioambiental.
Marta Pernambuco e Antonio Fernando Gouvea da Silva abrem o texto Paulo Freire: a educao e a transformao do mundo com uma citao da Pedagogia
da Autonomia, que fala de reas da cidade descuidadas e incita os professores/as
e alunos/as a uma discusso sobre polticas pblicas. Os autores nos fazem perceber que, para Paulo Freire, a educao ambiental no um modismo, mas uma
preocupao que j estava presente em 1969, ano da publicao da Pedagogia
do Oprimido, trs anos antes, portanto, da 1 Conferncia das Naes Unidas
sobre o Meio Ambiente, realizada em Estocolmo em 1972. Apresentam a histria
de vida e intelectual deste educador, que esteve durante toda sua trajetria envolvido com aes educativas no Brasil, na Amrica Latina e nos seus ltimos anos
com a poltica de educao no Estado de So Paulo. Tornou-se uma referncia
internacional para a educao. Os autores destacam algumas das idias centrais
de Paulo Freire, como os conceitos de dilogo e conscincia, e mostram sua atualidade para a educao ambiental, na medida em que incorporar uma orientao
freireana significa buscar, eticamente, prticas de convivncia social em que as
relaes socioculturais e econmicas no se do mais de forma hierarquizada,
mas com o objetivo de possibilitar novas articulaes entre sujeitos histricos contextualizados, na construo de projetos coletivos de reao desigualdade e
excluso social. Isto demanda a construo de novos conhecimentos e formas
crticas de interveno na realidade. Neste sentido, uma ao dialgica implica na
solidariedade entre pares que se reconhecem como humanos, com a capacidade
potencial de serem sujeitos histricos e pronunciar o mundo. Envolve-nos em todas as dimenses da nossa humanidade, tanto as cognitivas quanto as afetivas,
criando utopias e esperanas. Como citam os autores, para Freire (2005) o dilogo
verdadeiro implica o pensar tico, a ao politicamente comprometida com o outro,
em que no existe a dicotomia entre Homem e Mundo, mas a inquebrantvel solidariedade que, criticamente, analisa e intervm, captando o dever da realidade e
superando o pensamento ingnuo.
O artigo de Eda Tassara O pensamento contemporneo e o enfrentamento
da crise ambiental: uma anlise desde a psicologia social foi includo na categoria de posfcio, por tratar-se de um texto que sintetiza um profcuo dilogo entre
diversas tradies e pensadores que fundamentam o pensamento cientfico ocidental moderno e os que fazem a crtica destes fundamentos. Tassara faz, assim,
21
22
autores que aqui contemplamos, h outros mais e o leitor/a j deve estar agora
pensando em pensadores que tambm poderiam integrar este campo de dilogo
que o livro pretendeu cobrir. Ns tambm, os organizadores, seramos capazes de
pensar em autores que no esto aqui mas poderiam estar. Contudo, um projeto
editorial tem que encontrar um ponto de negociao entre o inesgotvel mundo
das idias e do conhecimento acumulado e a realidade dos espao-tempos e
pginas onde um livro se produz. Como toda produo, socio-historicamente
contextualizada, fruto da finitude de nossa condio humana, um livro uma obra
sempre parcial, uma pista, um convite, sem que seja ele mesmo a realizao da
promessa de satisfao deste infinito desejo de saber que o gerou.
De todo modo, acreditamos que, neste volume, a seleo que fizemos
resume algumas das principais bases filosficas dos discursos ambientais que
atravessam nossa prtica como educadores. nosso desejo que este livro seja
uma boa companhia para o educador que se lanar nesta aventura filosfica
de pensar o ambiente.
Isabel Cristina de Moura Carvalho
Mauro Grn
Rachel Trajber
23
Os Pr-Socrticos:
os pensadores
originrios e o
brilho do ser
Nancy Mangabeira Unger*
destas expresses singulares. Talvez se possa afirmar que a intuio essencial dos
pensadores pr-socrticos a unidade profunda e dinmica de tudo que . E este
constitui o princpio unificador de uma totalidade aberta e multidimensional.
Este processo de surgir e se manifestar, de perdurar por um tempo e se recolher,
corresponde, na experincia do homem grego do sec. VI, ao prprio dinamismo do
real em seu processo de realizao. Este processo mediante o qual os seres aparecem
e perduram por um tempo no brilho de sua aparncia se revela, ou se d a conhecer,
como Cosmos.
Em suas reflexes sobre o pensamento grego originrio, Heidegger mostra
que physis e aletheia (palavra que os romanos traduziro mais tarde como veritas)
mantm uma correspondncia. Aletheia o prprio desvelar-se da realidade, e esta
realidade se diz physis, o movimento do vir--luz, do manifestar-se de todos os seres.
Portanto, em sua acepo originria aletheia no uma caracterstica do conhecimento humano e de seus enunciados. Menos ainda, um simples valor ou uma idia
que o homem tem: aletheia o prprio movimento de desvelamento e ocultamento
da physis. Que aletheia corresponde inicialmente physis significa ao mesmo tempo
que a presena do verdadeiro, isto , do descoberto, no se manifesta primeiramente a partir do homem, e que esta presena habitada por um retraimento, um
velamento insupervel (HAAR, p. 19). Assim, na experincia grega, a tenso entre
luz e mistrio um trao constitutivo da realidade. Neste sentido, o mistrio no
aquilo que ainda no pode ser explicado. O mistrio aquilo que, mesmo sendo
explicado, no pode ser esgotado, porque a fonte de todo processo de realizao, e
por isso transcende a qualquer tentativa humana de controle, posse e deciso.
27
28
Tales de Mileto
5 - Tales e sua escola; o cosmos um. (Aet. II, 1,2)
9 - Tales de Mileto, o primeiro a indagar estes problemas, disse que a gua a origem
de todas as coisas e que deus aquela inteligncia que tudo faz da gua. (Ccero, De
Deorum Nat. I, 10, 25)
Anaximandro de Mileto
1 - Todas as coisas se dissipam onde tiveram a sua gnese, conforme a necessidade, pois
pagam umas s outras castigo e expiao pela injustia, conforme a determinao do
tempo.
2 - O ilimitado eterno.
3 - O ilimitado imortal e indissolvel.
Anaxmenes de Mileto
Fragmento
1 - Como nossa alma, que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos.
29
Doxografia
Anaxmenes de Mileto, filho de Euristrato, considerou o ar como princpio das
coisas; todas as coisas dele provm e todas as coisas nele se dissipam. Como nossa alma,
que ar, nos governa e sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos.
(aet. I, 3, 4)
7 - Quando o ar se rarefaz, torna-se fogo; e quando se condensa, vento; com maior
condensao, nuvem; se for mais forte, gua; se mais ainda, terra; e com sua extrema
condensao, transforma-se o ar em pedra. (Hip. I, 7, 3)
Doxografia sobre os antigos pitagricos
3 - Os assim chamados pitagricos, tendo-se dedicado a matemticas, foram os primeiros
a faz-la progredir. Dominando-as, chegaram convico de que o princpio das matemticas o princpio de todas as coisas. E, como os nmeros so, por natureza, os primeiros entre estes princpios, julgando tambm encontrar nos nmeros muitas semelhanas
com seres e fenmenos, mais do que no fogo, na terra e na gua, afirmavam a identidade
de determinada propriedade numrica com a justia, uma outra com a alma e o esprito,
outra ainda com a oportunidade, e assim todas as coisas estariam em relaes semelhantes; observando tambm as relaes e leis dos nmeros com as harmonias musicais, parecendo-lhes, por outro lado, toda a natureza modelada segundo os nmeros, sendo estes
os princpios da natureza, supuseram que os elementos de todas as coisas e que todo o
universo so harmonia e nmero. E recolheram e ordenaram todas as concordncias que
encontravam nos nmeros e harmonias com as manifestaes e partes do universo, assim
como a ordem total. (Arist., metaph. I,5, 985b.)
Herclito de feso
8 - O contrrio em tenso convergente; da divergncia dos contrrios nasce a mais bela
harmonia.
18 - Se no se espera, no se encontra o inesperado, sendo sem caminho de encontro
nem vias de acesso.
30 - O mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e nenhum dos homens o fez mas
sempre foi, e ser fogo, sempre vivo, acendendo segundo a medida e segundo a medida
apagando.
43 - a presuno que deve ser apagada mais do que incndio.
50 - Auscultando no a mim, mas ao Logos, sbio concordar que tudo um.
51 - No compreendem, como concorda o que de si difere: harmonia de movimentos
contrrios, como do arco e da lira.
52 - O tempo uma criana, criando, jogando o jogo de pedras; vigncia de criana.
54 - A harmonia invisvel mais forte do que a visvel.
60 - Caminho: para cima, para baixo, um e o mesmo.
67 - O mistrio dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome, cada vez que entre
fumaa recebe um nome segundo o gosto de cada um, se apresenta diferente.
71 - (Ter presente tambm) aquele para quem est ausente aonde conduz o caminho.
88 - O mesmo vivo e morto, vivendo-morrendo, a viglia e o sono, tanto novo como
velho: pois estes se alternando so aqueles e aqueles se modificando so estes.
103 - Princpio e fim se renem na circunferncia do crculo.
112 - Pensar a maior coragem, e a sabedoria, acolher a verdade e fazer com que se
ausculte ao longo do vigor.
114 - Para falar com recolhimento necessrio concentrar-se na reunio de tudo, como a
cidade na lei, e, com maior concentrao ainda. Pois todas as leis dos homens se alimentam de uma lei, a divina; esta que impera o quanto se dispe, basta e excede a todas.
119 - A morada do homem, o extraordinrio.
Excerto extrado de CARNEIRO LEO, E. [editor e tradutor] Herclito. Fragmentos: origem do pensamento. Rio de Janeiro: Editora Tempo Brasileiro, 1980.
31
Aristteles:
tica,
ser humano e
natureza
Danilo Marcondes*
ps passar dezenove anos como discpulo de Plato na Academia, Aristteles rompeu com os ensinamentos de seu mestre depois da morte
deste, elaborando o seu prprio sistema filosfico a partir de uma crtica
ao pensamento de Plato, sobretudo Teoria das Idias. Na verdade, o
desenvolvimento da tradio filosfica clssica tem em Plato e em Aristteles as
suas duas vertentes principais, os seus dois grandes eixos, e principalmente na Idade
Mdia, platonismo e aristotelismo inspiraram desenvolvimentos diferentes, e podese dizer mesmo rivais, no pensamento filosfico e teolgico.
Aristteles nasceu em 384 a.C., em Estagira (hoje Strav), na Macednia,
filho de um mdico da corte do rei Amintas II e ele prprio teve formao mdica,
o que explica seu interesse pela pesquisa emprica e por questes biolgicas, sobre
as quais escreveu vrios tratados. Transferindo-se aos dezoito anos para Atenas para
estudar, tornou-se membro da Academia de Plato e seu discpulo mais brilhante.
Aps a morte de Plato (c.348-7 a.C.), talvez em desacordo com os rumos que os
ensinamentos da Academia tomaram sob a liderana de Espeusipo, que valorizava
a matemtica, seguiu o seu prprio caminho. Foi durante algum tempo (c.343-340
a.C.) preceptor de Alexandre, filho do rei Filipe da Macednia e futuro conquistador
* Filsofo, doutor em Filosofia, professor da Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro.
de um grande imprio. De volta a Atenas em 335 a.C., fundou a sua escola, o Liceu.
Aps a morte de Alexandre (323 a.C.), Aristteles deixou Atenas devido ao sentimento antimacednio ento dominante, vindo a falecer em Calchis, em 322 a.C.
O pensamento de Aristteles desenvolveu-se sobretudo a partir de uma crtica tanto filosofia dos pr-socrticos, quanto filosofia platnica, como podemos
ver no livro I da Metafsica, talvez sua principal e mais influente obra filosfica,
atravs de um esforo de elaborao de uma concepo filosfica prpria, que no
se confundisse com a de seus antecessores e ao mesmo tempo superasse o que considerava suas principais falhas e limitaes. Temos assim, em Aristteles, uma redefinio da filosofia, de seu sentido e de seu projeto, e a construo de um grande
sistema de saber, muito influente no desenvolvimento da cincia antiga.
A obra de Aristteles, que conhecemos, bem diferente da de Plato. Os textos filosficos gregos, muitas vezes registros por alunos e discpulos dos ensinamentos dos mestres, ou obras ditadas pelos mestres a seus discpulos, dividiam-se geralmente em textos esotricos ou acroamticos, de carter mais especializado e dirigido
ao pblico interno da escola, a seus discpulos; e textos exotricos, de carter mais
abrangente e de interesse mais amplo e dirigido ao grande pblico, aos interessados
em geral. Os dilogos de Plato que chegaram at ns so textos exotricos, o que
explica em grande parte seu estilo literrio e sua preocupao didtica. No temos
textos esotricos da tradio platnica, e talvez estes textos no tenham existido, o
que deu origem a especulaes sobre a assim chamada doutrina no-escrita de
Plato. provvel que o ensino esotrico na Academia tenha sido estritamente oral.
No caso de Aristteles, ao contrrio, os textos exotricos, dilogos principalmente,
do Liceu, no sobreviveram, chegando at ns apenas os textos esotricos, notas de
cursos, escritos re-elaborados por discpulos etc., o que pode explicar, em grande
parte, o estilo mais rido destes textos, seu carter repetitivo e at mesmo algumas
inconsistncias. Aps a morte de Aristteles, sua escola desenvolveu-se principalmente em trs grandes centros: Atenas, a ilha de Rodes e Alexandria. Os textos do
filsofo, sua biblioteca inclusive, dispersaram-se por estes trs centros, sendo que
muitos se perderam j na Antigidade. A edio do corpus aristotelicum, da obra de
Aristteles, que chegou at ns, foi elaborada por volta de 50 a.C. por Andrnico
de Rodes, que reviveu a escola aristotlica em Roma, portanto mais de dois sculos
aps a morte do filsofo.
Aristteles concebe a natureza como dotada de uma finalidade, um telos, considerando o ser humano como parte da natureza. Essa finalidade consiste em que
cada coisa que pertence natureza deve realizar o seu potencial; por exemplo, uma
34
36
tratados de biologia, em que apresenta as caractersticas de um organismo equilibrado, baseando-se na tradio mdica grega.
H duas caractersticas do pensamento de Aristteles relevantes para a discusso de uma tica do meio ambiente. Em primeiro lugar, sua concepo de que
o ser humano deve ser visto como integrado ao mundo natural, como parte da
natureza. Em segundo lugar, sua concepo de que o saber tcnico (tchne) ou instrumental, por meio do qual o ser humano intervm na natureza, ou seja, no meio
ambiente, deve ser subordinado deciso racional e ao saber prudencial (tica a
Nicmaco, VI, 4 e 5).
O primeiro texto da tica a Nicmaco que selecionamos ilustra a concepo
aristotlica de virtude como resultado do hbito. Neste texto, contrariamente a Plato no Mnon, Aristteles afirma que a virtude (aret, aqui traduzida por excelncia) pode ser ensinada, sendo este ensinamento um dos objetivos centrais da filosofia. A virtude no inata, mas resulta do hbito (ethos, raiz do prprio termo tica,
como lembra Aristteles) e do costume, ou seja, necessrio pratic-la, exerc-la
efetivamente para nos tornarmos virtuosos. Selecionamos em seguida o captulo 7
do Livro I em que encontramos a caracterizao aristotlica de felicidade. O terceiro texto da tica a Nicmaco que apresentamos contm a doutrina do meio termo
ou justa medida (mestes), um dos princpios fundamentais de sua tica. A ao
correta de um ponto de vista tico deve evitar os extremos, tanto o excesso, quanto
a falta, caracterizando-se assim pelo equilbrio, ou justa medida. A sabedoria prtica
(phronesis) consiste na capacidade de discernir esta justa medida, cuja determinao
poder variar dependendo das circunstncias e das situaes envolvidas. Nesse texto
Aristteles apresenta um quadro das virtudes ou qualidades e dos vcios ou faltas,
definindo a justa medida em cada caso. A moderao, ou temperana (sophrosyn),
a caracterstica do indivduo equilibrado no sentido tico. importante notarmos
como Aristteles se preocupa em dar conselhos prticos. Conclumos com um texto
da Poltica, em que Aristteles enfatiza a especificidade da natureza humana e seu
carter poltico.
37
A virtude pode ser encarada sob dois pontos de vista: enquanto resultado da inteligncia, e enquanto produto dos costumes. No primeiro caso ela pode, na maior parte
das vezes, ser ensinada, sendo, pode-se dizer, suscetvel de gerao e de crescimento; por
esse motivo necessita de tempo e de experincia; mas, no segundo caso, nasce do ethos
(costume, hbito), da se deriva seu nome de tica. Isso nos permite perceber claramente
que nenhuma virtude moral existe em ns enquanto produto imediato da natureza, porque nada que provm da natureza pode ser alterado pelos costumes. Assim, a pedra, cuja
tendncia natural puxa sempre para baixo, nuca alterar esta direo, mesmo que nos esforcemos para acostum-la a uma direo contrria, lanando-a no ar seguidamente. Em
suma, no h qualquer meio de, atravs dos costumes, alterar as inclinaes e tendncias
impressas pela natureza. Portanto, as virtudes nunca so em ns fruto da natureza, nem
evidentemente contrrias natureza, mas a natureza simplesmente nos torna capazes de
receb-las, cabendo a ns aperfeio-las atravs do hbito. Alm do mais, trazemos em
ns logo ao nascer as faculdades especficas daquilo que existe em ns como produto da
natureza, mas s seguidamente que vimos produzir os atos, tal como claramente ocorre
com os sentidos. No foi por ver ou ouvir repetidamente que adquirimos esses sentidos,
ao contrrio, j os tnhamos antes de us-los e no passamos a t-los por us-los. No caso
das virtudes, contudo, ns as adquirimos por t-las praticado, tal como acontece com as
artes. A prtica nosso principal meio de instruo no caso das coisas que s fazemos
bem quando as sabemos fazer. Por exemplo, construindo que nos tornamos pedreiros,
tocando lira que nos tornamos msicos; do mesmo modo, praticando a justia que
nos tornamos justos, agindo moderadamente que nos tornamos moderados e corajosamente que nos tornamos corajosos. Aquilo que se passa na sociedade prova disso, pois
os legisladores formam os bons cidados habituando-os a agir bem. [...] Se no fosse
assim no seriam necessrios os mestres, pois todos os homens teriam nascido, bem ou
mal, dotados para as suas profisses. Logo, acontece o mesmo com as vrias formas de
excelncia moral, na prtica dos atos em que temos que nos engajar uns com os outros,
tornamo-nos justos ou injustos; na prtica de atos em situaes perigosas e adquirindo
o hbito de sentir receio ou confiana, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo
se aplica aos desejos e ira; algumas pessoas se tornam moderadas e amveis, enquanto
outras se tornam concupiscentes e irascveis, por se comportarem de maneiras diferentes
nas mesmas circunstncias. Em outras palavras, nossas disposies morais correspondem
s diferenas entre nossas atividades.
tica a Nicmaco (II.1)
38
A virtude moral uma justa medida, um meio termo entre dois vcios, o excesso
ou a falta, e consiste em encontrar o meio termo nos sentimentos e nas aes. Por esse
motivo difcil fazer o bem, porque em cada caso particular difcil encontrar o meio
termo.[...] bem fcil sentir raiva, isso pode acontecer com qualquer algum, ou gastar
dinheiro, mas ter bons sentimentos e agir corretamente em relao a outras pessoas no
momento certo, por boas razes e de maneira certa bastante raro, sendo um ato excelente e louvvel. [...] Uma vez que extremamente difcil conseguir o meio termo, devemos tentar o que for mais prximo, escolhendo o menor dos males e isso se consegue
da maneira seguinte. Devemos prestar ateno aos erros em que temos mais tendncia
a incorrer (porque cada um de ns tem diferentes tendncias e descobrimos isso pelo
prazer ou a dor que algo nos causa), e devemos ento nos esforar para seguir a direo
oposta, pois alcanaremos o meio termo forando-nos a evitar o fracasso, assim como
algum que tentar endireitar um pedao torto de madeira. Em todas as circunstncias
devemos estar especialmente atentos ao prazer e s coisas prazerosas, porque no somos
juzes imparciais do prazer.[...] Resumindo, seguindo essas regras temos mais condies
de alcanar o meio termo. Mas presume-se ser isso difcil, especialmente em casos particulares, porque no fcil determinar quando justo sentir raiva e em relao a quem,
ou durante quanto tempo. Com efeito, por vezes, louvamos aqueles que demonstram
fraqueza e os chamamos de pacientes, e algumas vezes aqueles que demonstram fora e
os chamamos de corajosos. Contudo, aquele que se desvia, mesmo que apenas um pouco,
da medida certa, seja para mais ou para menos, no censurado, apenas aquele que se
excede porque chama a ateno. Porm no fcil definir a regra segundo a qual at que
ponto algum pode incorrer em erro sem ser censurado, assim como no fcil definir
qualquer outro objeto de percepo.
39
Est claro ento que em toda a nossa conduta o mais recomendvel sempre o
meio termo. Mas devemos nos inclinar por vezes para o excesso, por vezes para a falta,
pois dessa maneira, com mais facilidade, alcanamos a justa medida, ou seja, o procedimento correto.
tica a Nicmaco (II. 9)
evidente que a cidade (polis) faz parte das coisas naturais e que o homem
por natureza um animal poltico (zoon politikn). E aquele que por natureza, e no
simplesmente por acidente, se encontra fora da cidade ou um ser degradado ou um ser
acima dos homens, segundo Homero (Ilada IX, 63) denuncia, tratando-se de algum
sem linhagem, sem lei, sem lar.
Aquele que naturalmente um marginal ama a guerra e pode ser comparado a
uma pea fora do jogo. Da a evidncia que o homem um animal poltico, mais ainda
que as abelhas ou que qualquer outro animal gregrio. Como dizemos freqentemente, a
natureza no faz nada em vo; ora, o homem o nico dentre os animais a ter linguagem
(logos). O simples som (phon) uma indicao do prazer e da dor, estando portanto
presente em outros animais, pois a natureza destes consiste em sentir o prazer e a dor e
em express-los. Mas a linguagem tem como objetivo a manifestao do vantajoso e do
desvantajoso, e portanto do justo e do injusto. Trata-se de uma caracterstica do homem
ser ele o nico que tem o senso do bom e do mau, do justo e do injusto, bem como de
outras noes deste tipo. a associao dos que tm em comum essas noes que constitui a famlia e o estado.
Poltica, I, 125a.
40
Referncias
BARNES, J. Aristteles. So Paulo: Loyola, 2001.
CAUQUELIN, A. Aristteles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995.
CRESSON, A. Aristteles. Lisboa: Edies 70, 1981.
MILCH, R. Aristteles: tica nicomaquia. [Apontamentos Europa-Amrica].
Sintra: Europa-Amrica, 1991.
MORRALL, J. Aristteles. Braslia: UnB, 1985.
PHILIPPE, Marie-Dominique. Introduo Filosofia de Aristteles. So Paulo:
Paulus, 2002.
SIQUEIRA, J.C. tica e meio ambiente. So Paulo: Loyola, 1998.
41
Santo Agostinho
e So Toms:
a filosofia da
natureza na Idade
Mdia*
Alfredo Culleton**
44
45
46
48
49
Bacon: a
cincia como
conhecimento
e domnio da
natureza
Antonio Joaquim Severino*
55
56
Prefcio do autor
Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o
conhecimento, por convico, por vezo professoral ou por ostentao, infligiram grande
dano tanto filosofia quanto s cincias. Pois, fazendo valer a sua opinio, concorreram
para interromper e extinguir as investigaes. Tudo mais que hajam feito no compensa
o que nos outros corromperam e fizeram malograr. Mas os que se voltaram para caminhos opostos e asseveraram que nenhum saber absolutamente seguro, venham suas
opinies dos antigos sofistas, da indeciso dos seus espritos ou, ainda, de mente saturada
de doutrinas, alegaram para isso razes dignas de respeito. Contudo, no deduziram suas
afirmaes de princpios verdadeiros e, levados pelo partido e pela afetao, foram longe
demais. De outra parte, os antigos filsofos gregos, aqueles cujos escritos se perderam, colocaram-se, muito prudentemente, entre a arrogncia de sobre tudo se poder pronunciar
e o desespero da acatalepsia.
Verberando com indignadas queixas as dificuldades da investigao e a obscuridade das coisas, como corcis generosos que mordem o freio, perseveraram em seus
propsitos e no se afastaram da procura dos segredos da natureza. Decidiram, assim
parece, no debater a questo de se algo pode ser conhecido, mas experiment-lo. No
obstante, mesmo aqueles, estribados apenas no fluxo natural do intelecto, no empregaram qualquer espcie de regra, tudo abandonando aspereza da meditao e ao errtico
e perptuo revolver da mente.
Nosso mtodo, contudo, to fcil de ser apresentado quanto difcil de se aplicar.
Consiste no estabelecer os graus de certeza, determinar o alcance exato dos sentidos e
rejeitar, na maior parte dos casos, o labor da mente, calcado muito de perto sobre aqueles, abrindo e promovendo, assim, a nova e certa via da mente, que, de resto, provm das
prprias percepes sensveis. Foi, sem dvida, o que tambm divisaram os que tanto
concederam dialtica.
Tornaram tambm manifesta a necessidade de escoras para o intelecto, pois colocaram sob suspeita o seu processo natural e o seu movimento espontneo. Mas tal
remdio vinha tarde demais, estando j as coisas perdidas e a mente ocupada pelos usos
do convvio cotidiano pelas doutrinas viciosas e pela mais v idolatria. Pois a dialtica,
com precaues tardias, como assinalamos, e em nada modificando o andamento das
coisas, mais serviu para firmar os erros que descerrar a verdade. Resta, como nica salvao, reempreender-se inteiramente a cura da mente. E, nessa via, no seja ela, desde
o incio, entregue a si mesma, mas permanentemente regulada, como que por meca57
Por que, com efeito, no podemos no uso de nosso direito que, de resto, o
mesmo que o de todos reprovar e apontar tudo o que, da parte daqueles, tenha sido
estabelecido de modo incorreto? Mas, mesmo sendo justo e legtimo, o cotejo no pareceria entre iguais, em razo da disparidade de nossas foras. Todavia, visto intentarmos a
descoberta de vias completamente novas e desconhecidas para o intelecto, a proposio
fica alterada. Cessam o cuidado e os partidos, ficando a ns reservado o papel de guia
apenas, mister de pouca autoridade, cujo sucesso depende muito mais da boa fortuna
que da superioridade de talento. Esta primeira advertncia s diz respeito s pessoas. A
segunda, matria de que nos vamos ocupar.
preciso que se saiba no ser nosso propsito colocar por terra as filosofias
ora florescentes ou qualquer outra que se apresente, com mais favor, por ser mais rica
e correta que aquelas. Nem, tampouco, recusamos s filosofias hoje aceitas, ou a outras do mesmo gnero, que nutram as disputas, ornem os discursos, sirvam o mister
dos professores e que provejam as demandas da vida civil. De nossa parte, declaramos
e proclamamos abertamente que a filosofia que oferecemos no atender, do mesmo
modo, a essas coisas teis. Ela no de pronto acessvel, no busca atravs de prenoes a anuncia do intelecto, nem pretende, pela utilidade ou por seus efeitos, pr-se ao
alcance do comum dos homens.
Que haja, pois talvez seja propcio para ambas as partes, duas fontes de gerao e
de propagao de doutrinas. Que haja igualmente duas famlias de cultores da reflexo e
da filosofia, com laos de parentesco entre si, mas de modo algum inimigas ou alheia uma
da outra, antes, pelo contrrio, coligadas. Que haja, finalmente, dois mtodos, um destinado ao cultivo das cincias e outro destinado descoberta cientfica. Aos que preferem
o primeiro caminho, seja por impacincia, por injunes da vida civil, seja pela insegurana de suas mentes em compreender e abarcar a outra via (este ser, de longe, o caso
da maior parte dos homens), a eles auguramos sejam bem-sucedidos no que escolheram
e consigam alcanar aquilo que buscam. Mas aqueles dentre os mortais, mais animados
e interessados, no no uso presente das descobertas j feitas, mas em ir mais alm; que
estejam preocupados, no com a vitria sobre os adversrios por meio de argumentos,
mas na vitria sobre a natureza, pela ao; no em emitir opinies elegantes e provveis,
mas em conhecer a verdade de forma clara e manifesta; esses, como verdadeiros filhos da
cincia, que se juntem a ns, para, deixando para trs os vestbulos das cincias, por tantos
palmilhados sem resultado, penetrarmos em seus recnditos domnios. E, para sermos
melhor atendidos e para maior familiaridade, queremos adiantar o sentido dos termos
empregados. Chamaremos ao primeiro mtodo ou caminho de Antecipao da Mente e
ao segundo de Interpretao da Natureza.
59
Para algo mais chamamos a vossa ateno. Procuramos cercar nossas reflexes
dos maiores cuidados, no apenas para que fossem verdadeiras, mas tambm para que
no se apresentassem de forma incmoda e rida ao esprito dos homens, usualmente
to atulhado de mltiplas formas de fantasia. Em contrapartida, solicitamos dos homens,
sobretudo em se tratando de uma to grandiosa restaurao do saber e da cincia, que
todo aquele que se dispuser a formar ou emitir opinies a respeito do nosso trabalho,
quer partindo de seus prprios recursos, da turba de autoridades, quer por meio de demonstraes (que adquiriram agora a fora das leis civis), no se disponha a faz-lo de
passagem e de maneira leviana. Mas que, antes, se inteire bem do nosso tema; a seguir,
procure acompanhar tudo o que descrevemos e tudo a que recorremos; procure habituarse complexidade das coisas, tal como revelada pela experincia; procure, enfim, eliminar, com serenidade e pacincia, os hbitos pervertidos, j profundamente arraigados na
mente. A ento, tendo comeado o pleno domnio de si mesmo, querendo, procure fazer
uso de seu prprio juzo.
Excerto extrado da verso eletrnica do livro Novum Organum ou Verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza, trad. de Jos Aluysio Reis de Andrade, disponvel em: <http://www.2dmais.com.br/livros/
Francis%20Bacon/novum_organum.pdf>. Crditos da digitalizao: Membros do grupo de discusso Acrpolis (Filosofia) <http://br.egroups.com/
group/acropolis/>
60
Referncias
Edies em portugus
BACON,F. Novum Organum ou verdadeiras indicaes acerca da interpretao da natureza (1620). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3 ed. So Paulo:
Abril Cultural, 1984. (Coleo Os Pensadores)
______. Nova Atlntida (1627). [Trad. e notas de Jos Aluysio Reis de Andrade]. 3
ed. So Paulo: Abril Cultural, 1984 (Coleo Os Pensadores.)
______. Ensaios. Lisboa: Guimares Editora, 1952.
Outras referncias
CARVALHO, I.C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So
Paulo: Cortez, 2004. (Coleo Docncia em Formao)
LEFF, E. Epistemologia ambiental. So Paulo: Cortez, 2000.
61
Decartes,
Historicidade
e Educao
Ambiental
Mauro Grn*
en Descartes (15961650), filsofo francs do sc. XVII, pode ser considerado um pensador que demarca as bases do pensamento moderno. Uma
de suas obras principais, Discurso do Mtodo, abre as portas da modernidade.
Esta obra teve profundo impacto no Ocidente, a ponto de Michel Serres afirmar que Descartes o filsofo subjacente Revoluo Industrial. Suas idias
influenciaram muito a nossa relao com a natureza, pois Descartes foi o primeiro
filsofo a propor uma fsica matemtica; com Descartes a fsica deixa de ser especulativa e passa, de fato, a intervir na natureza. As conseqncias disso so enormes para
os desdobramentos da nossa relao com a natureza a objetividade cartesiana fez
com que perdssemos a possibilidade de pensar historicamente e colocou o homem
europeu e branco na posio de Dono e Senhor da natureza. Vejamos como isso acontece. A modernidade parte de um esquecimento da tradio e do passado. Neste texto
argumentarei que desde o sc. XVI e XVII temos passado por um processo de aniquilamento de qualquer vnculo com a tradio. Com o termo tradio pretendo evocar
um conjunto de elementos que constituem nossa historicidade. Gadamer denomina
tradio no um sujeito coletivo, mas simplesmente como o nome coletivo em cada
texto individual (texto no sentido lato, no qual poderamos incluir uma fotografia, um
trabalho arquitetnico, ou mesmo um evento natural) (GADAMER, 1989, p.111).
* Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).
aqui, no entanto, que Descartes apresenta em Discurso do Mtodo o primeiro de diversos ataques ao humanismo e tradio.
Alm disso, Descartes passou a expressar sua surpresa com o fato de que na
filosofia tambm tal diversidade de opinies no apenas conseguia existir, mas prosperar. Ele deprecia, ento, tudo que na sua idia parece ser meramente demonstrvel: Quanto s demais cincias, na medida em que emprestam seus princpios
da filosofia, decidi que nada slido poderia ser construdo a partir de tais fundaes
trmulas (Ibd., p. 24). Aps atacar o que denomina cincias falsas como a Astrologia e Alquimia, Descartes se volta aos escritos literrios, que ele coloca no mesmo
nvel da prestidigitao.
Ele afirma:
Eis a razo pela qual, to logo a idade me permitiu sair da sujeio de meus preceptores, abandonei inteiramente o estudo
das letras. E, decidindo-me a no mais procurar outra cincia,
alm daquela que pudesse existir em mim prprio, ou ento
no grande livro do mundo, passei o resto de minha mocidade
viajando, observando cortes e exrcitos, freqentando gente de
diversos humores e condies, recolhendo diferentes experincias, testando a mim mesmo nas armadilhas que a sorte me
proporcionava e, por toda parte, fazendo uma tal reflexo sobre
as coisas que se me apresentavam, para que pudesse delas tirar
algum proveito (Ibid., p. 37).
65
poca de Descartes, j havia uma desconfiana de que os hbitos e pensamentos fossem produzidos pela cultura. Na verdade, mesmo antes de Descartes,
Montaigne j propunha que a verdade era relativa e intrinsecamente ligada cultura em que era produzida. Na tentativa de eliminar tais suspeitas, Descartes busca
descobrir um fundamento slido e verdadeiro que no dependesse da cultura a que
pertencia. atravs de sua obra sobre a diversidade de opinies na cultura que Descartes chega ao momento crucial do Discurso do Mtodo a mudana da histria,
cultura e tradio aoeu, a base de todo o conhecer.
A partir desse movimento elementar emergiro as fundaes metafsicas da
modernidade: Mas, depois que, por alguns anos, apliquei-me a estudar no livro do
mundo, a procurar adquirir alguma experincia, tomei um dia a deciso de estudar
tambm a mim prprio, e de empregar todas as foras de meu esprito na escolha
dos caminhos que devia seguir (Ibid., p. 38).
Na Parte II do Discurso do Mtodo, Descartes prope suas famosas reflexes
feitas numa sala aquecida pelo fogo. Tais reflexes ilustram particular e claramente
a mudana do eu como centro de toda a certeza e verdade. Escrevendo em 1619,
num dia de solitria reflexo, Descartes prope pela primeira vez que h no trabalho de uma pessoa individual e nica muito mais perfeio do que na produo
de um grupo de indivduos. Os trabalhos de um nico arquiteto tambm parecem
para Descartes muito mais belos do que qualquer trabalho em que um nmero de
pessoas tenha participado. Descartes suspeita de qualquer cincia que no resulte da
luz natural da razo. Ele concluiu que:
66
E assim pensei que as cincias contidas nos livros pelo menos aquelas cujas razes so apenas provveis e no oferecem
quaisquer demonstraes, pois se compuseram e se avolumaram
gradativamente graas s opinies de diversas pessoas no se
acham, absolutamente, to prximas da verdade quanto os simples raciocnios que um homem de bom senso pode formular
naturalmente, no que concerne s coisas que se lhe apresentam
(Ibid., p. 39-40).
Para Descartes, o silogismo aristotlico provou ser mais til para a explicao dos conhecimentos existentes do que para levar a conhecimentos novos e mais
estveis. Esse esprito de insatisfao fora-o a buscar estabelecer um novo mtodo,
no qual possam ser eliminados tanto a perturbadora diversidade de vises quanto o
potencial exagerado para o erro. Esse novo mtodo foi assim condensado em quatro
regras simples. Segundo Doll (1993), os princpios desse novo mtodo conquistaram profunda aceitao nas modernas instituies educacionais. Os preceitos foram
os seguintes:
O primeiro preceito era o de jamais aceitar alguma coisa como
verdadeira que no soubesse ser evidentemente como tal, isto
, de evitar cuidadosamente a precipitao e a preveno, e de
nada incluir em meus juzos que no se apresentasse to clara
e to distintamente a meu esprito que eu no tivesse nenhuma
chance de colocar em dvida.
O segundo, o de dividir cada uma das dificuldades que eu examinasse em tantas partes quantas possveis e quantas necessrias fossem para melhor resolv-las.
O terceiro, o de conduzir por ordem meus pensamentos, a comear pelos objetos mais simples e mais fceis de serem conhecidos,
para galgar, pouco a pouco, como que por graus, at o conhecimento dos mais complexos e, inclusive, pressupondo uma ordem
entre os que no se precedem naturalmente uns aos outros.
E o ltimo, o preceito de fazer em toda parte enumeraes to
completas e revises to gerais que eu tivesse a certeza de nada
ter omitido. (Ibid., p. 44-45).
Na Parte IV do Discurso do Mtodo, e aps delimitar os preceitos de sua moralidade provisria, Descartes dirige-se ao ataque de ainda outro aspecto da tradio
os sentidos. importante aqui lembrarmos que na filosofia medieval nada chegava ao intelecto sem antes ser processado pelos sentidos. O pensamento cartesiano
passa a mudar esse estado de coisas radicalmente:
H muito observara que, quanto aos costumes, necessrio s
vezes seguir opinies que sabemos ser muito erradas tal
como se fossem indubitveis, como j foi dito acima; mas, por
desejar ento ocupar-me somente com a pesquisa da verdade,
pensei que seria necessrio agir exatamente ao contrrio, e rejeitar como absolutamente falso tudo aquilo em que pudesse
imaginar a menor dvida, a fim de ver se, aps isso, no restaria
algo em meu crdito que fosse inteiramente indubitvel. Assim,
porque os nossos sentidos nos enganam s vezes, quis supor que
no havia coisa alguma que fosse tal como eles nos fazem imaginar. E, por haver homens que se equivocam mesmo em seus
69
Descartes prope, ento, uma analogia entre os costumes e opinies encontrados na tradio e os sonhos. Conclui que a tradio pouco mais do que um
sonho. Como se pode fazer a distino entre um estado de alerta, no momento do
despertar, e o do sonho durante uma soneca? Significativamente, no entanto, apesar
de argumentar que tudo podia no passar de um sonho, ele reconhecia tambm que
uma coisa ainda era a mesma o fato de que a todo momento ele pensa. Com base
nesta observao, Penso, logo existo, Descartes argumentou que as mais extravagantes suposies dos cticos no seriam capazes de a abalar, julguei que podia aceit-la, sem escrpulo, como o primeiro princpio da Filosofia que procurava (Ibid., p.
57). Assim surge o sujeito moderno, o qual a educao moderna tentar reproduzir.
Importante: neste estgio este sujeito ainda no tem um lugar.
Com essa certeza acerca de si mesmo, Descartes conclui que no h necessidade de um lugar para se pertencer: ...compreendi que era uma substncia cuja
essncia ou natureza consiste apenas no pensar e que, para ser, no necessita de
nenhum lugar, nem depende de qualquer coisa material (Ibid., p. 56, nfase acrescentada). Mas para Descartes a falta de lugar no um problema. Ao contrrio, a
condio de unlocatedness em si torna-se vital para a capacidade do sujeito de ser
guiado exclusivamente pela luz da razo.
Ento, num dos mais famosos momentos do surgimento do pensamento filosfico moderno, Descartes demonstra a distino no corao dos debates na Filosofia Ambiental contempornea, na tica Ambiental e na Educao Ambiental a
distino entre objeto e sujeito, corpo e alma, natureza e cultura. O corpo assim
descartado junto com a natureza, os sentidos e o bom senso. abandonado, ainda,
como parte da tradio. Conseqentemente, esse eu isto , a alma atravs da qual
eu sou o que sou inteiramente distinto do corpo e de fato mais fcil de conhecer do que o corpo e no deixaria de ser o que quer que seja, mesmo que o corpo
no existisse (Ibid., p. 36). Neste ponto, a transformao da Natureza num mero
espao constitui um dos problemas centrais que enfrentam as teorias educacionais
contemporneas. Pois lugar tambm perdeu sua significao e valor.
Descartes despe a Natureza de seu valor (GUNTER, 1992). E eis o incio
desse processo:
Quis procurar, em seguida, outras verdades, e tendo-me proposto o objeto dos gemetras que eu concebia como um corpo
contnuo, ou um espao infinitamente extenso em comprimento, largura, altura ou profundidade, divisvel em vrias partes
que podiam ter diversas figuras e grandezas, e ser movidas ou
transpostas de todos os modos, pois os gemetras supem tudo
isto em seu objeto... (Ibid., p. 59).
Descartes ataca a confiana que a filosofia escolstica tem nos sentidos. Para
Descartes isto constitui uma falha conceitual sria, uma vez que a crena nos sentidos pode levar a erros. Como ele v os sentidos como a fonte de tanta compreenso
equivocada, sugere que a necessidade de se manter constantemente alerta hoje
ainda maior. Os escolsticos tm argumentado que nada ainda alcanou o intelecto
sem ter antes passado pelos sentidos. Entretanto, Descartes mina essa proposio.
Argumenta que os sentidos, de modo semelhante s emoes, eram sempre uma
71
tanto, Descartes no prope que tal conhecimento seja puramente especulativo; outrossim, central para sua tese permanece o papel desempenhado pela observao. Assim,
escreve: Assim, avanarei mais ou menos no conhecimento da natureza conforme tiver
doravante a facilidade de realiz-las em maior ou menor nmero (Ibid, p. 82).
Alm disso, Rorty (1979) argumenta que sua busca representa de fato uma
tentativa de escapar histria, enquanto Bordo (1987) declara que para o cartesiano, tambm, a ambigidade e a contradio so as piores transgresses. Aquilo que
no pode ser claramente classificado no merece qualquer lugar no universo (Ibid.,
p.77). Essa objetividade s pode ser alcanada atravs de um completo apagamento
73
da tradio. Segundo Bordo (1987) a objetividade destina-se a transformar o universo moderno num objeto idlico de anlise, dissecao e controle. O si purificado
no admite a possibilidade de erro. O erro s tem lugar no contexto do julgamento
de algo. Alm disso, os julgamentos em si pertencem ao reino da vontade.
Esta preocupao com a objetividade no existia nos tempos medievais. Em
vez disso, havia uma continuidade entre os mundos fsico e humano. Cosgrove (1988)
argumenta que at na pintura de paisagem possvel detectar uma busca pela objetividade. Na Idade Mdia, o corpo humano era importante para a paisagem. Entretanto, durante o Renascimento houve uma mudana, e com Albertini, em particular, as
figuras humanas desapareceram das telas. Adquiriram ento o papel de observadores.
Pois se acreditava que desde que o ser humano permanecesse inserido na Natureza
no seria capaz de ser objetivo. Assim, para Bordo (1987), essa busca pela objetividade representa uma mudana marcante de um cosmo organicista feminino para
um mecanicista masculino. Merchant (1990) denomina isto de Morte da Natureza.
Vrios escritores impuseram desde ento a tendncia masculinista no perodo entre
1550 e 1650. Bordo (1987) vai to longe quanto denominar o perodo de sculo ginecfobo. Brian Easlea, Barbara Ehrencheich, Deidre English e Adrienne Rich esto
entre os(as) que endossam essa viso do sc. XVII como central para uma mudana
no equilbrio entre os elementos masculinos e femininos da sociedade. De modo semelhante, Fox Keller (1985) desafiou a nuana masculina da noo de modernidade,
enquanto que Sandra Harding definiu a cincia moderna como a eptome da masculinizao do pensamento. Nas palavras de Bordo (1987):
[...] um novo mundo reconstrudo, um mundo em que toda a
geratividade e criatividade dirigem-se ao bem, o pai espiritual,
em vez da carne feminina do mundo. Com o mesmo golpe de
mestre a oposio mtua do espiritual e do corpreo a terra
anteriormente feminina torna-se matria inerte e a objetividade
da cincia garantida (Ibid., p. 108).
Vrios crticos atacaram a obra de Descartes, em particular os modelos cartesianos aos quais aquela deu origem. No campo da crtica cultural os nomes de Merchant
(1990), Berman (1985), Capra (1998) e Bordo (1987) esto no centro. De modo
semelhante, R. Rorty tem estado frente dos crticos do legado cartesiano. Como o
pensamento cartesiano freqentemente visto como o eptome da prpria filosofia
moderna, muitos desses crticos comearam a falar no fim da filosofia em geral. Entretanto, em vez de adotar tal postura pessimista, talvez seja melhor abordar o que
Grn (2005) identifica como reas de silncio do pensamento cartesiano, isto , tudo
o que foi suprimido e negado nos escritos de Descartes. Assim observa Bordo:
74
Mais significativas, as vozes alternativas daqueles grupos tradicionalmente excludos pela filosofia oferecem agora, disciplina, os verdadeiros recursos de sua revitalizao: as verdades e os
valores suprimidos de seus modelos dominantes. Tais verdades
e valores tm estado s escondidas, atravs do reino cartesiano, e
agora emergem para tratar da cultura. (Ibid.. p. 114-115).
Como j argumentamos, as principais preocupaes dos crticos do pensamento cartesiano so precisamente a forma como este torna a Natureza invisvel.
Pois tem sido observado que o enfoque na clareza e distino, em ltima anlise,
leva a uma situao em que se torna invisvel nossa relao com a Natureza. Assim se criam reas de silncio na educao moderna. Na verdade, o prprio termo
relao pareceria totalmente errado nesse contexto, pois a no h qualquer relao entre a Natureza e os seres humanos. A tarefa de qualquer projeto de tica
ambiental ou educao ambiental consiste, portanto, precisamente nessa relao.
Consiste, como corretamente observa Plumwood (1997), em trazer a Natureza de
volta da periferia ao centro:
Mas em nosso tempo, o re-despertar deu-se no contexto de um
reconhecimento no meramente do outro no descoberto, mas
do suprimido. As mulheres, as pessoas de cor e vrios grupos tnicos e nacionais foraram a cultura a fazer um reexame crtico
no apenas da diversidade (como ocorreu na cultura do renascimento), mas das foras que dissimulam a diversidade. Aquilo
que parece dominante, em virtude do prprio fato, torna-se
suspeito: Tem uma histria secreta para contar, nas perspectivas
alternativas s quais negou legitimao, e nas circunstncias histrico-polticas de sua dominao.
75
Referncias
BERMAN, M. The renchanment of the world. Ithaca: Cornell University Press, 1985.
BERNSTEIN, R. Beyond Objectivism and relativism: science, hermeneutics and
praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983.
BORDO, S. The flight to objectivity: essays on cartesianism and culture. Albany:
New York State University Press, 1987.
CAPRA, F. The turning point: science, society and the rising culture. Glasgow:
Harper Collins, 1982.
COSGROVE, D. E.; STEPHEN, D. The iconography of landscape: essays on the
symbolic representation, design, and use of past environments. New York: Cambridge University Press, 1988.
DAMASIO, A. R. Descartes error: emotion, reason and the human brain. New
York: Putnam Book, 1994.
DESCARTES. Discurso do mtodo [comentrios: Denis Huisman]. Braslia: UnB,
1998.
DOLL, W. A post-modern perspective on curriculum. New York: Teachers College
Press, 1993.
GADAMER, Hans-Georg. Destruktion and deconstruction. In: MICHELFELDER, D. P. & PALMER, R. E. Dialogue and deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter. Albany: State University of New York Press, 1989.
GUNTER, P. The disembodied parasite and other tragedies; or: modern western
philosophy and how to get out of it. In The wilderness condition: essays on environmental and civilization. Max Oelschlaeger (ed.). Washington: Island Press, 1992.
GRN, M. tica e Educao Ambiental: a conexo necessria. 9 ed. Campinas:
Papirus, 2005.
HARDING, S. Is gender a variable in conceptions of rationality? Dialectica, 35,
p. 225-42.
76
77
Espinosa: o
precursor da tica
e da educao
ambiental com
base nas paixes
humanas
entre as obras de Espinosa, tica, da qual foram extrados os excertos, considerada a principal. definida como um compndio
essencialmente poltico e, ao mesmo tempo, como um tratado das
emoes e da problemtica do sujeito e do seu desejo. Essa diversidade de enfoques revela a viso unificadora de Espinosa, que integra o homem
ao cosmos, de modo que, para refletir sobre tica, despotismo e democracia, ele
fala de Deus, natureza e paixes.
Escrito na forma de um tratado de matemtica, o livro demonstra
suas idias por meio de definies, proposies, esclios (esclarecimentos)
e corolrios (dedues). Esse modo de exposio pode desencorajar o leitor
iniciante, a quem j alerto para que no desista, pois, como afirma Deleuze
(2002, p. 135), mesmo o no filsofo recebe de Espinosa um conjunto de
afetos, uma determinao cintica, uma pulso, o que faz dele um encontro e
um amor.
Espinosa nasceu a 24 de novembro de 1632, em Amsterd, no seio de
uma famlia de judeus portugueses refugiados da Inquisio, que escolheram
* Cientista Social, doutora em Psicologia Social, professora e Vice-Reitora Acadmica da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo.
80
dade e da alegria (CHAU, 1995, p. 12), o filsofo dos filsofos, cuja leitura constitui uma experincia de incrvel frescor revolucionrio (NEGRI, 1993, p. 25).
Creio que, neste momento do texto, o leitor estar perguntando como
Espinosa pode ser considerado um referencial da reflexo e da ao ambiental
na contemporaneidade, se falava em conceitos que hoje parecem desprovidos
de sentido e nem escreveu sobre ecologia.
poca em que Espinosa viveu, o controle da natureza era uma aspirao
para melhorar a qualidade de vida, diferentemente da problemtica ambiental
do final do sc. XX. A preocupao era com a fome provocada pela exploso
populacional. E a cincia, uma nova forma de conhecimento que surgia, vinha
com a notvel promessa de possibilitar o domnio da natureza e a correspondente superao dos limites produtivos por ela impostos ao homem.
Espinosa no escreveu sobre ecologia, nem poderia, mas, visionariamente, fez importantes crticas quele novo conhecimento que nascia, sobretudo
sua maneira dominadora de tratar a natureza, submetendo-a vontade do
homem. Assim, ele combateu o antropocentrismo (que considera o homem
como o centro do universo), deixando uma preciosa herana para orientar as
reflexes contemporneas sobre a relao entre homem e natureza, no momento em que a cincia, com o correspondente avano tecnolgico e orientada pela
lgica capitalista, criou um sistema de depredao e de destruio ambiental,
inimaginvel no sc. XVII.
Neste captulo, pretendo destacar trs dessas contribuies: uma relacionada tica, outra ao homem e a terceira, educao.
1) Sobre a tica, pode-se afirmar que a filosofia espinosana contm uma
tica da totalidade, afinada com a defendida pelos ecologistas que consideram que, ao maltratar o mundo, voc est maltratando a si mesmo , propondo,
em lugar da conquista da natureza pelo homem, a libertao de ambos.
Essa tica, explicitada no primeiro excerto, estabelece a identidade entre
Deus e Natureza, e, assim fazendo, promove a exaltao da Natureza, idia
fundamental para qualquer reivindicao ecolgica.
Ao demonstrar que Deus e Natureza constituem uma s coisa, Espinosa
est afirmando que a Natureza o ser fundante de todos os seres, a subs Ele se distingue de um grande filsofo de sua poca, Descartes, o qual afirmava que o ponto de partida da
vida e do conhecimento o ser pensante (FERREIRA, 1997, p. 536).
81
tncia que existe no interior de todos eles. Ento, cada realidade individual
uma manifestao deste Todo, que se individualiza e se concretiza em unidades
autnomas, como os homens, os animais e o meio ambiente. Da se deduz que
todos os seres esto intimamente interligados, embora cada um mantenha sua
dignidade de realidade singular na plenitude de sua especificidade.
Isto significa que no correto falar em supremacia do homem sobre o
meio ambiente. Ambos constituem uma unidade, de forma que a sade de um
depende da do outro. E mais, se uma parte do Todo se anulasse, tudo se aniquilaria (FERREIRA, 1997, p. 535).
Tampouco justificvel que o homem imponha e generalize os seus valores, inevitavelmente particulares. Este procedimento abusivo e falso. Os valores ticos devem ser pensados globalmente, baseando-se em toda a natureza.
Em sntese, este sentido da parte com o Todo que torna Espinosa to prximo dos problemas ecolgicos contemporneos, explicando por que seu pensamento tem sido usado como fundamentao da tica ambiental (Ibid., p. 534).
2) Sobre o homem, j foi destacada acima a sua ntima unio ao Todo,
e que, conseqentemente, ele no a causa nem o centro do mundo, mas faz
parte de uma rede composta de infinitas outras coisas que estabelecem, entre
si, necessidades, causalidades e implicaes, que o afetam direta ou indiretamente.
Dessa integrao do homem Natureza e da correspondente concepo
de que ambos so de uma mesma substncia, decorrem duas idias. Uma, que o
homem energia e movimento dirigidos obteno da felicidade, tendo, portanto, no desejo de liberdade a essncia de sua vida. Outra, que ele perfeio
e, assim, no pode conter a destruio de si mesmo, e que nenhum poder negativo entra na sua constituio. Ao contrrio, o homem tem em si a potncia de
se manter no mesmo estado ou elevar-se a uma melhor fora de existir. A esse
esforo existencial para se preservar, Espinosa designa de conatus, indicando
que todos somos sempre conscientes dele, qualquer que seja o nvel de conscincia e de lucidez em que nos situemos (tica III, proposio VII). Ento, a
reduo ou o bloqueio do conatus s pode vir de fora, da maneira como a liberdade de existir de cada um afetada nos encontros com outros corpos.
Quando o homem sente que aumenta a sua potncia (liberdade) de existir, afetado por sentimentos de alegria; se essa capacidade reprimida, ele
Ver bibliografia sobre a temtica nessa mesma obra de Ferreira (1997:534), nota de rodap.
82
83
84
objetos, animais e planeta em uma trama, em que cada ser pode se apoderar
de outro, ao mesmo tempo em que o conserva e respeita suas relaes e seu
mundo prprio, sem destruir ou bloquear sua potncia de vida (DELEUZE,
2002, p. 131).
A tica espinosana, pautada na integrao csmica como soluo para a
busca da felicidade, e convicta de que esse estatuto csmico dos corpos s se
adquire na medida em que as coisas comeam a ganhar sentido como partes
de um Todo (Fferreira, 1997, p. 534), uma esperana em meio ao preconceito
e desmesura de poder, que, hoje, dilaceram a todos ns, submetendo-nos s
guerras e violenta depredao ambiental.
85
tica I
De Deus
PROPOSIO XXXVI
No existe coisa alguma de cuja natureza no resulte qualquer efeito.
DEMONSTRAO
Tudo o que existe exprime de modo certo e determinado a natureza ou essncia
de Deus (pelo corolrio da proposio 25), isto (pela proposio 34), tudo o que existe
exprime de modo certo e determinado a potncia de Deus, que causa de todas as coisas,
e, por conseguinte (pela proposio 16), dele deve resultar algum efeito. Q. e. d.
APNDICE
No exposto at aqui, expliquei a natureza de Deus e respectivas propriedades, tais
como: existe necessariamente; nico; existe e age somente pela necessidade da sua natureza; a causa livre de todas as coisas, e como ; tudo existe em Deus e dele depende
de tal maneira que nada pode existir nem ser concebido sem ele; e, finalmente, que tudo
foi predeterminado por Deus, no certamente por livre-arbtrio, isto , irrestrito belprazer,
mas pela natureza absoluta de Deus, ou, por outras palavras, pelo seu poder infinito.
Alm disso, tive o cuidado, onde quer que se me desse ocasio, de remover os
prejuzos que poderiam estorvar a aceitao das minhas demonstraes, mas como ainda
restam bastantes que, tambm, ou melhor, principalmente, poderiam e podem impedir os
homens de abranger o encadeamento das coisas tal como expliquei, fui levado a pensar
na convenincia de aqui os citar perante o tribunal da Razo.
Todos os prejuzos que me cumpre indicar dependem de um s, a saber: os homens supem comumente que todas as coisas da Natureza agem, como eles mesmos, em
considerao de um fim, e at chegam a ter por certo que o prprio Deus dirige todas as
coisas para determinado fim, pois dizem que Deus fez todas as coisas em considerao
do homem, e que criou o homem para que este lhe prestasse culto.
isto que antes de mais passarei a examinar, indagando, em primeiro lugar, a causa por que quase toda a gente d aquiescncia a tal preconceito e propensa naturalmen86
Em primeiro lugar, que os seres humanos tm a opinio de que so livres por estarem cnscios das suas volies e das suas apetncias, e nem por sonhos lhes passa pela
cabea a idia das causas que os dispem a apetecer e a querer, visto que as ignoram.
Resulta, em segundo lugar, que os homens procedem em todos os seus atos, com
vista a um fim, a saber, a utilidade, de que tm apetncia; daqui o motivo por que sempre
se empenham em saber somente as causas finais dos acontecimentos j passados e ficam
tranqilos quando as ouvem dizer, certamente por no terem uma causa que os leve a
propor dvidas para alm disto. Se no puderem, porm, vir a sab-las por outrem, nada
mais tm a fazer do que voltarem-se para si mesmos e refletirem sobre os fins por que
habitualmente se determinam em atos semelhantes, e desta maneira julgam necessariamente a compleio alheia pela sua prpria.
Alm disso, como encontram em si e fora deles bastantes coisas que so meios
que contribuem no pouco para que alcancem o que lhes til, como, por exemplo, olhos
para ver, dentes para mastigar, vegetais e animais para alimentao, sol para iluminar,
mar para o sustento de peixes, so levados a considerar todas as coisas da Natureza como
meios para a sua utilidade pessoal. E porque sabem que tais meios foram por eles achados e no dispostos, daqui tiraram motivo para acreditar na existncia de outrem que os
disps para que os utilizassem.
Com efeito, depois de haverem considerado as coisas como meios, no podiam
acreditar que elas se criassem a si mesmas, e dos meios que costumam dispor para seu
uso prprio foram levados a tirar a concluso de que houve algum ou alguns regentes
da Natureza, dotados como os homens de liberdade, e que cuidaram em tudo que lhes
dissesse respeito e para sua utilidade fizeram todas as coisas.
Quanto compleio destes seres, como nunca ouviram nada a tal respeito, tambm
foram levados a julg-la pela que em si notavam. Da haverem estabelecido que os deuses
ordenaram tudo o que existe para uso humano, a fim de os homens lhes ficarem cativos e
de serem tidos em suma honra; donde o fato de haverem excogitado, conforme a prpria
87
compleio, diversas maneiras de se render culto a Deus, para que Deus os estime acima
dos outros e dirija a Natureza inteira em proveito da cega apetio e insacivel avareza.
Assim, este prejuzo tornou-se em superstio e lanou profundas razes nas mentes, dando origem a que cada um aplicasse o mximo esforo no sentido de compreender
as causas finais de todas as coisas e de as explicar; mas, conquanto se esforassem por
mostrar que na Natureza nada se produz em vo (isto , que no seja para proveito humano), parece que no deram a ver mais do que isto: a Natureza e os deuses deliram tal
qual os homens.
[...]
Depois de se terem persuadido de que tudo o que acontece, acontece em vista deles, os homens foram levados a julgar que o principal, fosse no que fosse, o que tm por
mais til e a darem apreo como mais prestante ao que mais agradavelmente os afetasse.
Da serem obrigados a formar noes com que explicassem a natureza das coisas, tais
como Bem, Mal, Ordem, Confuso, Frio, Beleza e Lealdade; e porque se reputam livres,
isso deu origem a noes tais como Louvor e Vituprio, Pecado e Mrito.
Explicarei estas ltimas adiante, depois de haver tratado da natureza humana, mas
daquelas passo a ocupar-me em breves palavras.
Chamaram Bem a tudo o que importa ao bem-estar e ao culto de Deus, e Mal o
que contrrio a isto. que quem no conhece a natureza das coisas nada pode afirmar
a respeito delas e somente as imagina e toma a imaginao pelo entendimento, e por isso
acredita firmemente que existe Ordem nas coisas, ignorante como da natureza dos seres
e da de si mesmo.
[...]
Se as percebessem pelo entendimento, como testifica a matemtica, elas teriam o
dom, seno de cativar, pelo menos de convencer a toda gente.
V-se assim que todas as noes com que o vulgo costuma explicar a Natureza so
somente modos de imaginar, as quais nada do a saber acerca da natureza do que quer que
seja, mas apenas sobre a constituio da imaginao; e porque tm nomes como se fossem
entes existentes fora da imaginao, chamo-lhes entes de imaginao e no entes de Razo.
Daqui resulta que facilmente se podem repelir os argumentos que contra ns se
vo buscar a tais noes.
Com efeito, no falta quem tenha por hbito argumentar da seguinte maneira: se
tudo existe em conseqncia da necessidade da natureza perfeitssima de Deus, donde
88
tica III
Da origem e da natureza das afeces
A maior parte daqueles que escreveram sobre as afeces e a maneira de viver dos
homens parece ter tratado, no de coisas naturais que seguem as leis comuns da Natureza,
mas de coisas que esto fora da Natureza. Mais ainda, parecem conceber o homem na
Natureza como um imprio num imprio. Julgam, com efeito, que o homem perturba a
ordem da Natureza mais que a segue, que ele tem sobre os seus atos um poder absoluto e
apenas tira de si mesmo a sua determinao. Procuram, portanto, a causa da impotncia e
da inconstncia humana, no na potncia comum da Natureza, mas no sei em que vcio
da natureza humana, e, por essa razo, lamentam-na, riem-se dela, desprezam-na, ou, o
que acontece mais freqentemente, detestam-na; e aquele que mais eloqentemente ou
mais sutilmente souber censurar a impotncia da alma humana tido por divino. certo
que no tm faltado homens eminentes (ao trabalho e ao talento dos quais confessamos
dever muito) para escrever muitas coisas sobre a reta conduta da vida e dar aos mortais
conselhos cheios de prudncia. Mas ningum, que eu saiba, determinou a natureza e as
foras das afeces e, inversamente, o que pode a alma para as orientar. Sei, na verdade,
que o celebrrrimo Descartes, embora acreditasse que a alma tinha, sobre as suas aes,
um poder absoluto, tentou, todavia, explicar as afeces humanas pelas suas causas primeiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo qual a alma pode adquirir um
89
imprio absoluto sobre as afeces. Mas, na minha opinio, ele nada demonstrou, a no
ser a penetrao do seu grande esprito, como o mostrarei no momento prprio. De momento, quero voltar queles que preferem detestar ou ridicularizar as afeces e as aes
dos homens a conhec-las. A esses, sem dvida, parecer estranho que eu me proponha
a tratar dos vcios dos homens e das suas inpcias maneira dos gemetras e que queira
demonstrar, por um raciocnio rigoroso, o que eles no cessam de proclamar contrrio
Razo, vo, absurdo e digno de horror. Mas eis como eu raciocino. Nada acontece na
Natureza que possa ser atribudo a um vcio desta; a Natureza, com efeito, sempre a
mesma; a sua virtude e a sua potncia de agir so unas e por toda parte as mesmas, isto
, as leis e as regras da Natureza, segundo as quais tudo acontece e passa de uma forma a
outra, so sempre e por toda parte as mesmas; por conseqncia, a via reta para conhecer
a natureza das coisas, quaisquer que elas sejam, deve ser tambm una e a mesma, isto ,
sempre por meio das leis e das regras universais da Natureza. Portanto, as afeces de
dio, de clera, de inveja etc., consideradas em si mesmas, resultam da mesma necessidade e da mesma fora da Natureza que as outras coisas singulares; por conseguinte,
elas tm causas determinadas, pelas quais so claramente conhecidas, e tm propriedades
determinadas to dignas do nosso conhecimento como as propriedades de todas as outras
coisas, cuja mera contemplao nos d prazer. Tratarei, portanto, da natureza e da fora
das afeces, e do poder da alma sobre elas, com o mesmo mtodo com que nas partes
precedentes tratei de Deus e da alma, e considerarei as aes e os apetites humanos como
se tratasse de linhas, de superfcie ou de volumes.
Excerto extrado de ESPINOSA, B. tica demonstrada maneira dos gemetras. [traduo: Jean Melville]. So Paulo: Martin Claret, 2005.
90
Referncias
CHAU, M. Sobre o medo. In: NOVAES, A. (org.). Os sentidos da paixo. So Paulo: Cia. das Letras, 1987.
______. Espinosa: uma filosofia da liberdade. So Paulo: Moderna, 1995.
______. Poltica em Espinosa. So Paulo: Cia. da Letras, 2003.
DELBOS, V. O espinosismo. [Curso proferido na Sorbonne em 1912-1913]. So
Paulo: Discurso, 2002.
DELEUZE, G. Espinosa: filosofia prtica. So Paulo: Escuta, 2002.
ESPINOSA, B. tica. 3 ed. So Paulo: Atenas, 1957. (Texto original, 1677)
______. Tratado teolgico-poltico. [Trad., introd. e notas Diogo P. Aurlio]. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1988. (Srie Universitria, Clssicos de Filosofia)
FERREIRA, M. L. R. A dinmica da razo na filosofia de Espinosa. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian/Junta Nacional de Investigao Cientfica e Tecnolgica, 1997.
NEGRI, A. A anomalia selvagem: poder e potncia em Spinoza. Rio de Janeiro: Ed.
34, 1993.
SAWAIA, B. B. Para no esquecer do irredutvel humano: a subjetividade como
idia reguladora da reflexo sobre direitos humanos e excluso/incluso. Cadernos
CFP, Conselho Federal de Psicologia, 2003.
______. Fome de felicidade e liberdade. In: CENPEC (org.). Muitos lugares para
aprender. So Paulo: Cenpec/Fundao Ita Cultural/ Unicef, 2003.
STRATHERN, P. Spinosa em 90 minutos. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.
91
Rousseau:
o retorno
natureza
Nadja Hermann*
esse modo apaixonado, quase em xtase, Jean-Jacques Rousseau (17121778) relata, com notvel talento literrio, na Carta a Malesherbes, de 26
de janeiro de 1762, o sentimento de unidade do homem com a natureza. Em diversas de suas obras, tanto nas Cartas, como em Os devaneios
do caminhante solitrio e em Emlio ou da educao, o filsofo descreve o sentimento
de inebriamento e paz que a natureza lhe proporciona, a ponto de me fundir, por
assim dizer, no conjunto dos seres, de me identificar com a natureza inteira.
* Filsofa, doutora em Filosofia da Educao, professora do Programa de Ps-Graduo da Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul.
ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 90.
Chrtien Malesherbes foi diretor de censura e tambm protetor de diversos intelectuais como Diderot e
Rousseau. Na carta que Rousseau lhe escreve, o filsofo explicita as razes que o levaram a recolher-se no
campo nos ltimos anos de sua vida.
ROUSSEAU, J.J. Os devaneios do caminhante solitrio, p. 95.
94
existncia. Logo aps a publicao de Emlio, a obra proibida pelo Parlamento de Paris e pela Igreja e, posteriormente, condenada pela Sorbonne. O
governo de Genebra passa a consider-lo persona non grata. O centro dessa
polmica tem como pano de fundo a interpretao da idia da natureza aplicada ao mbito religioso, pois defende no Livro IV de Emlio Profisso de
f do vigrio saboiano , uma religio natural, no revelada e proveniente do
corao dos homens.
Contrrio idia crist do pecado original, que compreende a causa
do mal na natureza corrompida, Rousseau inverte a posio, para identificar
a causa dos males na ordem social. Sua hiptese mais importante a negao do pecado original e a afirmao da natureza pura como fundamento da
educao. Trata-se de um fundamento antropolgico, de status quase teolgico. Suas idias continuam objeto de crticas, tambm por intelectuais da
poca. Isso exemplificado na troca de correspondncia, em 1755, quando
Voltaire diz: ningum jamais ps tanto engenho em querer nos converter
em animais e que leituras desse tipo fazem nascer desejos de caminhar em
quatro patas . Nessa famosa carta, Voltaire interpreta o retorno natureza
como uma volta ao bom selvagem, enquanto natureza humana para Rousseau
significa espontaneidade e liberdade interior. Rousseau reage, escrevendo ironicamente a Voltaire:
Vereis que eu no aspiro nos fazer regressar animalidade, embora eu, de minha parte, muito lamente o pouco que
dela perdi. Ao vosso respeito, senhor, este retorno seria um
milagre to grande que somente Deus poderia faz-lo, e
to prejudicial que somente o Diabo poderia quer-lo. No
tente, ento, recair nas quatro patas, pois nenhuma pessoa
no mundo teria menos sucesso que vs. Vs nos endireitais
muito bem sobre nossos dois ps para cessar de se manter
sobre os vossos.
A campanha contra Rousseau encontra-se documentada em sua correspondncia. A edio completa a
francesa Correspondance gnrale de Jean-Jacques Rousseau, com coletnea de originais, anotaes e
comentrios de Thephilo Dufour, e editada por Pierre Paul Plan, Paris, 20 volumes, 1924-1934. Recentemente foi publicada no Brasil Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral,
organizao, traduo e apresentao de Jos Oscar de Almeida Marques, So Paulo, Estao Liberdade,
2005. Este livro permite ao leitor ter uma viso do impacto das idias de Rousseau.
OELKERS, J. Pdagogische Ethik, p. 27.
VOLTAIRE, Lettre 30.08.1755.
ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p.32.
95
96
de, que, projetada sobre a criana, torna possvel pensar a educao.11 A partir
dessa interpretao, Rousseau prope a educao moral como educao negativa, isto , no ensinar nem a verdade nem a virtude, mas defender o corao do
homem do erro e do vcio provenientes do exterior, pois como afirma no Livro
Primeiro de Emlio: Tudo certo em saindo das mos do Autor das coisas,
tudo degenera nas mos do homem.12
Com a idia de natureza, Rousseau tenta manter a unidade entre homem
e universo, aspira a uma interioridade e a uma espontaneidade provenientes da
natureza, pois ela s oferecia harmonia e propores13. O princpio da moral
encontra-se na natureza humana boa, que busca ordem e justia:
[...] Se verdade que o bem seja bem, preciso que se ache
no fundo de nossos coraes como em nossas obras, e a primeira recompensa da justia sentir que a praticamos. Se a
bondade natural est de conformidade com a nossa natureza, o homem no pode ser so de esprito nem bem constitudo seno na medida em que bom.
Assim, a reivindicao interioridade, com seu apaixonado amor natureza, to diferente da natureza de que falavam os enciclopedistas14, constitui-se
no ponto central do pensamento de Rousseau, numa continuidade do subjetivismo que caracteriza a filosofia moderna e, ao mesmo tempo, uma mudana.
O subjetivismo anterior, de tradio cartesiana, prende-se ao intelecto e, em
Rousseau, o sentimento tem um carter superior em relao razo.15 Na carta
a Jacob Vernes, de 1758, Rousseau afirma: Deixei de lado a razo e consultei
a natureza, quer dizer, o sentimento interior que dirige minha crena, independentemente de minha razo.16
11 Cf. OELKERS, J. Pdagogische Ethik, pp. 28-9.
12 ROUSSEAU, J.J. Emlio ou da educao, p. 9.
13 Idem, ibidem, p. 321.
14 Mondolfo aponta a profunda diferena entre o conceito de natureza em Rousseau e nos enciclopedistas:
Os enciclopedistas, continuando o movimento naturalista j promovido pelo mtodo baconiano e pelas
investigaes e concepes fsicas de Descartes e da escola galileana, acolhendo a teoria empirista do
conhecimento de Locke e a fsica de Newton, eram levados a considerar o systeme de la nature [...] como
o objeto central das indagaes humanas, a fonte dos conhecimentos, o critrio de juzo das concepes e
das instituies e a arma de luta e de crtica da tradio.[...] enquanto que para os enciclopedistas a unidade se obtm enquadrando o esprito na concepo do mundo exterior, para Rousseau a unidade se afirma
enquanto a natureza mesma palpita dentro de ns, com o ntimo sentimento de nossa vida. MONDOLFO,
R. Rousseau e a conscincia moderna, p 33-5.
15 MONDOLFO, R. Rousseau e a conscincia moderna, p.30.
16 ROUSSEAU, J.J. Lettres philosophiques, p. 54.
97
dono de si, pelo domnio das paixes. Estas se insurgem, trazendo contradies
e profundos conflitos internos. Desse modo, quem est sempre em contradio consigo mesmo, hesitando entre suas inclinaes e seus deveres, nunca ser
nem homem nem cidado, no ser bom nem para si nem para outrem.17
A liberdade do homem depende da educao, na medida em que aperfeioa capacidades e no contradiz a natureza. Mas como formar o homem livre?
O homem torna-se livre quando obtm domnio de si, atingindo a prpria
unidade. Mas a unidade se defronta com a contradio, com as tenses entre
as paixes no naturais e as leis naturais expressas na conscincia.18 As paixes
no naturais so provenientes do amor-prprio, que nasce da relao com os
outros, de outras necessidades criadas pelo convvio social. Rousseau distingue
amor-prprio (amour propre) e amor de si (amour de soi):
A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas
as outras, a nica que nasce com o homem e no o deixa
nunca durante sua vida, o amor de si, a paixo primitiva
inata, anterior a qualquer outra [...]. sempre bom e conforme a ordem [...]. preciso, portanto, que nos amemos
para nos conservarmos [...]. O amor a si mesmo, que s
a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades
esto satisfeitas; mas o amor-prprio que se compara nunca
est satisfeito e no o poderia estar, porque tal sentimento,
em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros
nos prefiram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes
ternas e afetuosas nascem do amor a si mesmo, e como as
paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio.19
Essa tenso entre as paixes acompanha toda a busca de aperfeioamento, conforme relata Rousseau:
Sentindo-me arrastado, combatido por esses dois movimentos contrrios, eu me dizia: no, o homem no um: quero
17 ROUSSEAU, J. J. Emlio ou da educao, p.13.
18 Conscincia, para Rousseau, um princpio inato de justia e virtude de acordo com o qual, apesar de
nossas prprias mximas, julgamos boas ou ms nossas aes. (...) Os atos da conscincia no so julgamentos e sim sentimentos. Embora todas as nossas idias nos venham de fora, os sentimentos que as
apreciam esto dentro de ns e unicamente por eles que conhecemos a convenincia ou a inconvenincia
que existe entre ns e as coisas que devemos respeitar ou evitar (Emlio ou da educao, p. 335-7)
19 Idem, ibidem, p. 235 ss.
99
Mas as paixes no podem ser eliminadas, pois no depende de ns possu-las ou no. Ento, a busca de unidade obtida pela vontade livre diante
das paixes escravizantes. Os impulsos da paixo no alteram a integridade
da conscincia, se esta no sucumbe a seus requerimentos. A virtude resulta
da minimizao do amor-prprio, do qual provm as paixes no naturais, e
na recuperao do amor de si de uma forma quase estica. Assim, os vcios
constituem-se no signo de uma dualidade que no pode ser superada mais que
pelo herosmo sobre-humano da virtude. Se a bondade provm do estado da
natureza, a virtude obtida na sociedade, atravs da luta do homem consigo
mesmo, pois no h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta. Por isso,
no estado natural, o homem bom sem mrito.
E diante da pergunta o que um homem virtuoso? responde Rousseau a Emlio:
aquele que sabe dominar suas afeies, pois ento segue
sua razo, sua conscincia, faz seu dever, mantm-se dentro
da ordem e nada o pode afastar dela. [...] S agora livre efetivamente; aprende a te tornares teu prprio senhor; manda
em teu corao, Emlio, e sers virtuoso!21
100
101
102
Livro quarto
Com que rapidez passamos pela Terra! O primeiro quarto da vida j findou antes
que lhe tenhamos conhecido o uso; o ltimo quarto passa depois que j deixamos de
goz-la. No princpio no sabemos viver; muito logo no o podemos mais; e, no intervalo que separa essas duas extremidades inteis, trs quartos do tempo que nos resta so
consumidos pelo sono, pelo trabalho, pela dor, pelo constrangimento, pelas penas de toda
espcie. A vida curta, menos pelo pouco que dura do que porque desse pouco tempo
quase nenhum que temos para apreci-la. Por mais que o momento da morte esteja longe
do nascimento, a vida sempre demasiado curta, quando esse espao mal preenchido.
Nascemos, por assim dizer, em duas vezes: uma para existirmos, outra para vivermos; uma para a espcie, outra para o sexo. Os que encaram a mulher como um homem
imperfeito esto sem dvida errados; mas a analogia exterior est com eles. At a idade
nbil, as crianas dos dois sexos nada tm de aparente que as distinga; mesmo rosto, mesmo porte, mesma tez, mesma voz, tudo igual; as meninas so crianas, os meninos so
crianas; a mesma palavra basta para seres to diferentes. Os machos, em que se impede o
desenvolvimento ulterior do sexo, conservam essa conformidade durante toda a vida; so
sempre crianas grandes, e as fmeas, no perdendo essa mesma conformidade, parecem,
por muitos aspectos, nunca ser outra coisa.
Mas o homem em geral no feito para permanecer sempre na infncia. Dela sai
no tempo prescrito pela natureza; e esse momento de crise, embora bastante curto, tem
influncias demoradas.
Assim como o mugido do mar precede de longe a tempestade, essa tormentosa revoluo se anuncia pelo murmrio das paixes nascentes; uma fermentao surda adverte
da aproximao do perigo. Uma mudana de humor, exaltaes freqentes, uma contnua
agitao do esprito, tornam o menino quase indisciplinvel. Faz-se surdo voz que o
torna dcil; um leo na sua febre; desconhece seu guia, no quer mais ser governado.
Aos sinais morais de um humor que se altera, juntam-se modificaes sensveis no
aspecto. Sua fisionomia desenvolve-se e assume um carter; a pelugem escassa que cresce
nas suas faces escurece e toma consistncia. Sua voz muda, ou antes ele a perde; no
nem criana nem homem e no pode pegar o tom de nenhum dos dois. Seus olhos, esses
rgos da alma, que nada diziam at ento, encontram uma linguagem e uma expresso;
um ardor nascente os anima. Seus olhares mais vivos ainda tm uma santa inocncia, mas
no tem mais sua imbecilidade primeira: ele j sente que podem dizer demais; ele come103
a a saber baix-los e enrubecer; torna-se sensvel antes de saber o que sente; mostra-se
inquieto sem razo de s-lo. Tudo isso pode ocorrer lentamente e podereis ter tempo
ainda de entender. Mas, se sua vivacidade se faz demasiado impaciente, se sua exaltao
se transforma em furor, se ele se irrita e se enternece de um momento para outro, se verte
lgrimas sem motivo, se, perto dos objetos que comeam a tornar-se perigosos para ele,
seu pulso se acelera e seu olhar se inflama, se a mo de uma mulher pousando na sua o
faz fremir, se se perturba ou se intimida perto dela, Ulisses, sbio Ulisses, toma cuidado;
os odres que com tanto cuidado fechavas esto abertos; os ventos j se desencadearam;
no largues um s momento o leme ou tudo estar perdido.
Eis o segundo nascimento de que falei; agora que o homem nasce verdadeiramente para a vida e que nada de humano lhe estranho. At aqui nossos cuidados no passaram
de jogos infantis; s agora adquirem uma importncia real. Esta poca em que terminam
as educaes comuns precisamente aquela em que a nossa deve iniciar-se; mas para bem
expor este novo plano, voltemos a analisar o estado das coisas que a ele se referem.
Nossas paixes so os principais instrumentos de nossa conservao: portanto
empresa to v quo ridcula querer destru-las; controlar a natureza, reformar a obra
de Deus. Se Deus dissesse ao homem que aniquilasse as paixes que lhe d, Deus quereria e no quereria; estaria em contradio consigo mesmo. Nunca ele deu to insensata
ordem, nada de semelhante est escrito no corao humano; e o que Deus quer que um
homem faa no o faz dizer por outro homem; di-lo ele prprio, escreve-o no fundo do
corao do homem.
Eu acharia, quem quisesse impedir as paixes de nascerem, quase to louco quanto
quem as quisesse aniquilar. E os que pensassem tal fosse minha inteno at aqui, terme-iam certamente muito mal compreendido.
Mas raciocinaramos bem se, pelo fato de ser da natureza do homem ter paixes,
conclussemos que todas as paixes que sentimos em ns e vemos nos outros so naturais? A fonte natural sem dvida, mas mil riachos a ela estranhos ampliaram-na; um
grande rio que aumenta sem cessar e no qual encontraramos com dificuldade algumas
gotas das primeiras guas. Nossas paixes naturais so muito restritas; so os instrumentos de nossa liberdade, tendem a conservar-nos. Todas as que nos subjugam e nos destroem vm de fora; a natureza no no-las d, ns nos apropriamos delas em detrimento
dessa natureza.
A fonte de nossas paixes, a origem e o princpio de todas as outras, a nica que
nasce com o homem e no o deixa nunca durante sua vida, o amor a si mesmo; paixo
primitiva, inata, anterior a qualquer outra e da qual todas as outras no so, em certo
104
sentido, seno modificaes. Assim, se quisermos todas so naturais. Mas essas modificaes em sua maioria tm causas estranhas sem as quais no ocorreriam nunca; e essas
modificaes, longe de nos serem vantajosas, nos so nocivas; mudam o primeiro objeto
e vo contra seu princpio. ento que o homem se encontra fora da natureza e se pe
em contradio consigo mesmo.
O amor de si mesmo sempre bom e sempre conforme a ordem. Estando cada
qual encarregado de sua prpria conservao, o primeiro e o mais importante de seus
cuidados , e deve ser, o de continuamente atentar para ela: e como o faria se no concentrasse nisso seu maior interesse?
preciso, portanto, que nos amemos para nos conservarmos, preciso que nos
amemos mais do que tudo; e em conseqncia imediata do mesmo sentimento, ns amamos o que nos conserva. Toda criana se apega a sua ama: Rmulo tinha que se apegar
loba que o amamentou. De incio este apego puramente maquinal. O que favorece
o bem-estar de um indivduo, o atrai; o que o prejudica, o repele; no passa isso de
um instinto cego. O que transforma esse instinto em sentimento, o apego em amor, a
averso em dio, a inteno manifesta de nos prejudicar ou de nos ser til. No nos
apaixonamos pelos seres insensveis que seguem to-somente o impulso que lhes damos.
Mas aqueles de que esperamos um bem ou um mal pela sua disposio interior, por sua
vontade, aqueles que vemos agir livremente a favor ou contra, nos inspiram sentimentos
anlogos aos que nos demonstram. O que nos serve, ns o procuramos; mas o que nos
quer servir, ns os amamos. O que nos prejudica, ns o evitamos; mas o que nos quer
prejudicar, ns o odiamos.
la, e se revolta. Se se obedece a ela, v em qualquer coisa que lhe resista uma rebeldia,
uma inteno de contrari-la, bate a mesa ou a cadeira por lhe terem desobedecido. O
amor a si mesmo, que s a ns diz respeito, satisfaz-se quando nossas necessidades esto
satisfeitas; mas o amor-prprio, que se compara, nunca est satisfeito e no o poderia
estar, porque tal sentimento, em nos preferindo aos outros, exige tambm que os outros
nos prefiram a eles; o que impossvel. Eis como as paixes ternas e afetuosas nascem do
amor a si mesmo, e como as paixes odientas e irascveis nascem do amor-prprio. Assim,
o que torna o homem essencialmente bom ter poucas necessidades e se comparar pouco
aos outros; e o que o torna essencialmente mau ter muitas necessidades e atentar para
a opinio. Segundo este princpio fcil ver como podemos dirigir para o bem ou para o
mal todas as paixes das crianas e dos homens. verdade que no podendo viver sempre
ss, dificilmente vivero sempre bons: essa dificuldade mesma aumentar necessariamente com suas relaes; e nisso, principalmente, que os perigos da sociedade nos tornam
a arte e os cuidados mais indispensveis para prevenir, no corao humano, a depravao
que nasce de suas novas necessidades.
O estudo conveniente ao homem o de suas relaes. Enquanto ele s se conhece
pelo seu ser fsico, deve estudar-se em suas relaes com as coisas; no que se emprega
sua infncia. Quando comea a sentir seu ser moral, deve estudar-se em suas relaes com
os homens: no que se emprega sua vida inteira, a comear pelo ponto a que chegamos.
Logo que o homem precisa de uma companheira, no mais um ser isolado, seu corao no est mais s. Todas as suas relaes com sua espcie, todas as afeies de sua alma
nascem daquela. Sua primeira paixo faz com que, sem demora, fermentem as outras.
A inclinao do instinto indeterminada. Um sexo atrado pelo outro: eis o movimento da natureza. A escolha, as preferncias, a afeio pessoal so obra da instruo,
dos preconceitos, do hbito; so precisos conhecimentos e tempo para que nos tornemos
capazes de amar: s se ama depois de ter julgado, s se prefere depois de ter comparado.
Tais julgamentos ocorrem sem que nos apercebamos, mas nem por isso deixam de ser
reais. O verdadeiro amor, digam o que disserem, ser sempre honrado pelos homens: pois,
embora suas exaltaes nos alucinem, embora ele no exclua do corao que o sente qualidades odiosas, e at provoque algumas, ele supe entretanto sempre outras estimveis,
sem as quais no estaramos em condies de senti-lo. Essa escolha, que colocam em
oposio razo, nos vem desta. Fizeram o amor cego porque tem melhores olhos do que
ns e v relaes que no podemos perceber. Para quem no tivesse nenhuma idia de
mrito nem de beleza, qualquer mulher seria igualmente boa, e a primeira sempre a mais
amvel. Longe de vir da natureza, o amor a regra e o freio de suas tendncias; por ele
que, excetuado o objeto amado, um sexo nada mais para o outro.
106
Queremos obter a preferncia que damos; o amor deve ser recproco. Para ser
amado preciso tornar-se amvel; para ser preferido preciso tornar-se mais amvel do
que outro, do que qualquer outro, ao menos aos olhos do objeto amado. Da os primeiros
olhares sobre nossos semelhantes; da as primeiras comparaes, da a emulao, as rivalidades, o cime. Um corao cheio de um sentimento que transborda gosta de se expandir: da necessidade de uma amante nasce logo a de um amigo. Quem sente quanto doce
ser amado gostaria de s-lo por todo mundo e no podem todos desejar preferncias sem
que haja muitos descontentes. Com o amor e a amizade nascem as dissenes, as inimizades, o dio. Do seio de tantas paixes diversas, vejo a opinio erguer para si mesma um
trono inabalvel e os estpidos mortais, escravizados a seu imprio, no assentarem sua
prpria existncia seno nos julgamentos alheios.
Desenvolvereis estas idias e vereis de onde vem a forma que acreditamos natural
a nosso amor-prprio; e como o amor a si mesmo, deixando de ser um sentimento absoluto, se torna orgulho nas grandes almas, vaidade nas pequenas e em todas se alimenta
sem cessar a expensas do prximo. A espcie dessas paixes, no tendo seu germe no
corao das crianas, nele no pode nascer sozinha; somos ns que a pomos nele e nunca
tal paixo; no tendo seu germe no corao das crianas, nele no ocorre o mesmo com
o corao do jovem; elas nascero nele, ainda que tudo faamos para evit-lo. tempo,
portanto, de mudar de mtodo.
Referncias
ARIZMENDIARRIETA, B. S. Y. Dos formas de libertad en J. J. Rousseau. Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 1997.
CASSIRER, E. A filosofia do Iluminismo. 2 ed. Campinas: Editora da Unicamp,
1994.
MONDOLFO, R. Rousseau y la consciencia moderna. Buenos Aires: Editorial Universitria de Buenos Aires, 1962.
OELKERS, J. Vollendung: Theologische Spuren im pdagogischen Denken. In:
LUHMANN, N.; SCHORR, K. E. Zwischen Anfag und Ende. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1990, p.24-72.
OELKERS, J. Pdagogische Ethik. Weinheim und Mnchen: Juventa, 1992.
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre as cincias e as artes. [Trad. de Lourdes
Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado].
So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens.
[Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival
Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Do contrato social. [Trad. de Lourdes Santos Machado e notas de Paul Arbousse-Bastide e Lourival Gomes Machado]. So Paulo: Abril Cultural, 1973.
______. Lettres philosophiques. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1974.
______.Os devaneios do caminhante solitrio. [Trad. Fulvia Maria Luiza Moretto].
Braslia: Editora da Universidade de Braslia, 1986.
______. Emlio ou da educao. [Trad. de Srgio Milliet]. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1995.
______. Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religio e a moral.
[Org. e apres. de Jos Oscar de Almeida Marques; trad. de Jos Oscar de Almeida
Marques et al]. So Paulo: Estao Liberdade, 2005.
108
109
Kant: o ser
humano entre
natureza e
liberdade
Valerio Rohden*
racionalista e empirista dizendo que o conhecimento se constitui a partir da experincia, entendida como uma conexo de percepes produzida pelo entendimento,
cuja objetividade, necessidade e validade assentam em categorias apriricas, isto ,
racionais; e que, portanto, a razo humana ativa, gerando conceitos; tendo, de outro lado, a sensibilidade e seus dados que, mediante conceitos e juzos, so por sua
vez transformados em objetos. Kant exps e justificou essa concepo dos fundamentos do conhecimento em sua Crtica da Razo Pura (1781, 2 ed. 1787).
Na sua segunda Crtica, a Crtica da Razo Prtica (1788), ele estabeleceu uma
filosofia moral formal fundada em princpios, identificados com o conceito de autonomia como forma universal da vontade e como razo prtica; e excluiu dela os princpios heternomos ou materiais, identificados com a doutrina da felicidade, porque
esta buscada naturalmente, varia de pessoa a pessoa e incapaz de universalizao
estrita. Alm disso, fundou a existncia da liberdade, como fundamento da lei moral,
num chamado factum da razo, como conscincia de que, se devo fazer algo, tambm efetivamente o posso, ou seja, sei praticamente que sou livre e responsvel por
meus atos. Isto Kant estabeleceu ao reapresentar a frmula do imperativo categrico,
segundo a qual eu devo reflexivamente examinar o que aconteceria se cada um tomasse como universalmente vlida a sua mxima (o seu princpio pessoal de ao). Tal
imperativo poderia expressar-se de forma acessvel do seguinte modo: age de modo
tal que no faas aos outros aquilo que no queres que eles faam a ti. Com base nisso,
conclui-se que o dever a simples traduo de uma forma racional de querer.
115
A novidade, aqui, que a relao moral do homem com a natureza transforma no s essa relao de modo geral, mas tambm deveria transformar as atuais
relaes vigentes com ela, que to bem conhecemos. A relao moral do homem
com a natureza uma relao em vista da humanidade atual e futura. Ela , para os
homens de boa vontade, uma garantia de que s a esse nvel a natureza poder ser
universalmente assegurada e preservada como condio geral da vida.
116
O conceito de felicidade no tal que o homem possa abstra-lo dos seus instintos
e desse modo o retire da sua animalidade nele mesmo; pelo contrrio, a mera idia de
um estado, qual ele quer adequar este ltimo sob condies simplesmente empricas (o
que impossvel). O homem projeta para si prprio esta idia e na verdade, sob as mais
variadas formas, atravs do seu entendimento envolvido com a imaginao e sentidos;
ele muda at esse conceito to freqentemente que a natureza, se estivesse submetida
inteiramente ao seu livre-arbtrio, no poderia admitir at nenhuma lei universal determinada e segura, para concordar com este vacilante conceito e desse modo com o fim
que, de modo arbitrrio, cada um a si mesmo prope. Mas mesmo se, ou reduzimos este
conceito verdadeira necessidade natural, na qual a nossa espcie concorda plenamente
com ela prpria, ou, por outro lado, pretendemos dar um alto apreo habilidade para
criar fins por si imaginados, nesse caso nunca seria por ele alcanado aquilo que o homem entende por felicidade e o que na verdade o seu ltimo e prprio fim da natureza
(no fim da liberdade). que a sua natureza no de modo a satisfazer-se e acabar na
posse e no gozo. Por outro lado, muito errneo pensar que a natureza o tomou como
seu preferido e o favoreceu em detrimento de todos os outros animais. Sobretudo o que
acontece que ela tampouco o poupou nos seus efeitos destrutivos como a peste, a fome,
as inundaes, o gelo, o ataque de outros animais grandes e pequenos; mas mais ainda,
o carter contraditrio das disposies naturais nele condu-lo249 ainda a uma tal misria,
isto , a tormentos que ele mesmo inventa e a outros produzidos pela sua prpria espcie,
mediante a opresso do domnio, a barbrie da guerra etc. E ele mesmo, enquanto pode,
* Os textos aqui reproduzidos correspondem s pginas 388-399 da 2 edio original de 1793, que na edio brasileira correspondem s pginas 270-276.
249 A: conduz ele prprio.
117
trabalha na destruio da sua prpria espcie, de tal modo que, mesmo com a mais benfazeja natureza fora de ns, no seria atingido o fim daquela, num sistema seu na terra,
no caso de tal fim ser colocado como felicidade da nossa espcie. E isso porque, em ns,
a natureza no para isso receptiva. Ele por isso sempre e s um membro na cadeia
dos fins da natureza: na verdade um princpio com relao a muitos fins, para o que a natureza parece t-lo destinado na sua posio, e na medida em que ele prprio se faz para
isso. Mas tambm meio para a conservao da conformidade a fins no mecanismo dos
restantes membros. Enquanto nico ser na terra que possui entendimento <Verstand>, por
conseguinte uma faculdade de voluntariamente colocar a si mesmo fins, ele corretamente denominado senhor da natureza e, se considerarmos esta como um sistema teolgico,
o ltimo fim da natureza segundo a sua destinao; mas sempre s sob a condio isto
, na medida em que o compreenda e queira de conferir quela e a si mesmo uma tal
relao a fins <Zweckbeziehung> que possa ser suficientemente independente da prpria
natureza, por conseqncia possa ser fim terminal <Endzweck>, o qual, contudo, no pode
de modo nenhum ser procurado na natureza.
Contudo, para descobrir onde que ao menos em relao ao homem temos que
colocar aquele ltimo fim da natureza, somos obrigados a selecionar aquilo que a natureza foi capaz de realizar, para o preparar para aquilo que ele prprio tem que fazer
para ser fim terminal <Endzweck> e separar isso de todos os fins, cuja possibilidade
assenta em condies que somente so de esperar por parte da natureza. Desta ltima
espcie a felicidade na terra, pela qual se entende a globalidade de todos os fins possveis do homem mediante a natureza, tanto no seu exterior como no seu interior. Esta
a matria de todos os seus fins na terra, a qual, se ele a fizer seu fim absoluto, torna-o
incapaz de colocar um fim terminal sua prpria existncia e entrar em acordo com
ele. Por isso, de todos os seus fins na natureza, fica somente a condio formal, subjetiva que a aptido de se colocar a si mesmo fins em geral e (independentemente da
natureza na determinao que faz de fins) usar a natureza como meio de acordo com as
mximas dos sus fins livres em geral. De resto a natureza pode orientar-se em direo a
este fim terminal que lhe exterior, e isso pode ser considerado como seu ltimo fim. A
produo da aptido de um ser racional para fins desejados em geral (por conseguinte
na sua liberdade) a cultura. Por isso s a cultura pode ser o ltimo fim, o qual se tem
razo de atribuir natureza a respeito do gnero humano (no a sua prpria felicidade
na terra ou at simplesmente o instrumento preferido para instituir ordem e concrdia
na natureza fora dele desprovida de razo).
No entanto, nem toda a cultura se revela suficiente para este ltimo fim da natureza. Decerto a cultura da habilidade <Geschickichkeit> a condio subjetiva preferencial da
aptido para a promoo dos fins em geral, porm no o suficiente para promover a von118
tade250 na determinao e escolha dos seus fins, a qual todavia pertence essencialmente
ao domnio de uma aptido para fins. A ltima condio da aptido, a que se poderia
chamar a cultura da disciplina <Zheht> (Disziplin), negativa e consiste na libertao da
vontade em relao ao despotismo dos desejos, pelos quais ns nos prendemos a certas
coisas da natureza e somos incapazes de escolher por ns mesmos, enquanto permitimos
que os impulsos sirvam para nos prender, os quais a natureza nos forneceu como fios
condutores para no descurarmos em ns a determinao da animalidade ou no a ferirmos, j que somos at suficientemente livres para atrair ou abandonar, prolong-la ou
encurt-la, segundo aquilo que exigem os fins da razo.
A habilidade no pode desenvolver-se bem no gnero humano, a no ser graas
desigualdade entre os homens, pois que a maioria cuida das necessidades da vida,
como que de forma mecnica, para comodidade e cio dos outros, sem que para isso
necessite de uma arte especial, cultivando estes as partes menos necessrias da cultura, cincia e arte, mantendo aquela maioria num estado de opresso, amargo trabalho
e pouco gozo. Porm nesta classe vai-se espalhando muito da cultura da classe mais
elevada. No entanto as misrias crescem paralelamente ao progresso da cultura (cujo
ponto mais elevado se chama luxo, quando a tendncia para o suprfluo comea a
prejudicar o necessrio), em ambos os lados de um modo igualmente forte: de um
lado com uma dominao por parte de outro estranho, do outro lado uma insatisfao
interior. Mas a brilhante misria est ligada todavia ao desenvolvimento das disposies naturais e o fim da prpria natureza, mesmo que no seja o nosso fim, todavia
atingido deste modo. A condio formal, sob a qual somente a natureza pode alcanar
esta sua inteno ltima, aquela constituio na relao dos homens entre si, onde ao
prejuzo recproco da liberdade em conflito se ope um poder, conforme leis, num todo
que se chama sociedade civil, pois somente nela pode ter lugar o maior desenvolvimento
das disposies naturais. Para essa mesma sociedade seria, contudo, ainda certamente
necessrio, mesmo que os homens fossem suficientemente inteligentes para a encontrar
e voluntariamente se submetessem ao seu mando, um todo cosmopolita <weltbrgerliches
Ganze>, isto , um sistema de todos os Estados que correm risco de atuar entre si de
forma prejudicial. Na falta de um tal sistema e por causa do obstculo que o desejo de
honrarias, de domnio e de posse, especialmente naqueles que detm o poder, coloca
prpria possibilidade de um projeto dessa natureza, a guerra aparece como algo inevitvel (quer naquela pela qual os Estados se dividem e se dissolvem em mais pequenos,
quer naquela em que um Estado une outros mais pequenos a si e se esfora por formar
um todo maior). A guerra, assim como uma experincia no intencional dos homens
250 A: a liberdade.
119
120
84. Sobre o fim terminal da existncia de um mundo, isto , sobre a prpria criao.
Um fim terminal aquele que no necessita de nenhum outro fim como condio
de sua possibilidade.
Se se admite para a conformidade a fins da natureza o simples mecanismo da
mesma como seu fundamento de explicao, ento no se pode perguntar: para que existem as coisas no mundo. Na verdade, segundo um tal sistema idealista somente est em
causa a possibilidade fsica das coisas (pensar estas como fins seria um simples sofisma
sem objeto). Na verdade, quer se interprete esta forma das coisas como contingente, quer
como necessidade cega, em ambos os casos tal questo seria vazia. Mas se admitimos a
ligao de fins no mundo como real e para ela uma espcie particular de causalidade,
nomeadamente a de uma causa atuando intencionalmente, ento no podemos contentar-nos com a pergunta: para que <wozu> possuem as coisas do mundo (seres organizados) esta ou aquela forma, ou para que so colocadas nestas ou naquelas relaes, por
oposio a outras da natureza. Mas, pelo contrrio, j que pensada a uma inteligncia
que tem que ser encarada como a causa da possibilidade de tais formas, tal como estas se
encontram efetivamente nas coisas, ento se tem que procurar nessa mesma inteligncia
o fundamento objetivo que poder ter determinado esta inteligncia produtiva relativamente a uma atuao deste tipo, e que ento o fim terminal em funo do qual aquelas
coisas existem.
J disse acima que o fim terminal no um fim tal que a natureza bastasse para
caus-lo e produzi-lo, segundo a idia desse fim, porque ele incondicionado. Pois no
h nada na natureza (enquanto ser sensvel), em funo do qual o fundamento de determinao que se encontra nela mesma no seja sempre por sua vez determinado; e isto
vlido no apenas em relao natureza fora de ns (da material), mas tambm que
est em ns (a pensante). Entenda-se que somente em mim considero o que seja a natureza. Porm uma coisa que, por causa da sua constituio objetiva deve necessariamente
existir como fim terminal de uma causa inteligente, tem que ser de uma espcie tal que,
na ordem dos fins, ela no dependa de nenhuma outra condio, a no ser simplesmente
da sua idia.
Ora, ns temos somente uma nica espcie de ser no mundo, cuja causalidade
dirigida teleologicamente, isto , para fins, e todavia de tal modo constituda que a lei,
segundo a qual ela determina a si prpria fins, representada por eles prprios como incondicionada e independente de condies naturais, mas como necessria em si mesma.
Esse ser o homem, mas considerado como nmeno; o nico ser da natureza, no qual
121
122
Referncias
DUARTE, R. Belo e sublime em Kant. Belo Horizonte: UFMF, 1998.
DUTRA, D. J. V. Kant e Habermas. Porto Alegre: PUCRS, 2002.
HFFE, O. Immanuel Kant. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
KANT, I. Crtica da razo pura. [Trad. Valerio Rohden e Udo B. Moosburger]. So
Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores)
______. Duas introdues Crtica do Juzo. [TERRA, Ricardo R. (org.)]. So Paulo:
Iluminuras, 1995.
______. Crtica da razo prtica. [Ed. bilnge, com reproduo fac-smile da 1 ed.
original alem e trad. de Valerio Rohden]. So Paulo: Martins Fontes, 2003 (ed.
econmica, s traduo, 2002).
______. Crtica da faculdade do juzo. [Trad. Valerio Rohden e Antnio Marques].
2 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.
LEBRUN, G. Sobre Kant. So Paulo: USP, 1993.
______. Kant e o fim da metafsica. [Trad. Carlos A. de Moura]. So Paulo: Martins
Fontes, 1993.
MARQUES, A. Organismo e sistema em Kant: ensaio sobre o sistema kantiano. Lisboa: Presena, 1987.
______. A razo judicativa. Lisboa: Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 2004.
ROHDEN, V. (org.). 200 anos da Crtica da faculdade do juzo. Porto Alegre:
UFRGS/Goethe-Institut, 1992.
______. Interesse da razo e liberdade. So Paulo: tica, 1981. (Coleo Ensaios 71)
TORRES FILHO, R. R. Ensaios de filosofia ilustrada. So Paulo: Brasiliense, 1987.
123
Karl Marx:
histria, crtica
e transformao
social na unidade
dialtica da
natureza
Frederico Loureiro*
Graduado em direito, com doutorado em filosofia, Marx, pelas prprias questes e desafios que se colocava e por sua insacivel sede por novos conhecimentos,
no pode ser lido e compreendido se for reduzido a um clssico de uma cincia
especfica ou filosofia. Seus analistas hoje reconhecem: foi um pensador transdisciplinar e autor de uma teoria revolucionria que procurava a ruptura com os padres
culturais, filosficos e cientficos da poca com o conjunto das relaes sociais que
se configuravam em uma sociedade capitalista em expanso e consolidao.
com base neste olhar que trazemos algumas passagens deste complexo,
intenso, crtico e no menos polmico pensador, indispensvel aos que almejam uma
sociedade socialmente justa, culturalmente diversa e ecologicamente vivel, como
contribuio s reflexes e prticas dos educadores ambientais.
Nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844, Marx explicita sua concepo de
natureza como unidade complexa e dinmica, auto-organizada em seu prprio movimento contraditrio, se distanciando das abordagens que a definem como substrato e que conduziam a uma compreenso dicotmica (de um lado ser humano,
de outro natureza). Todavia, no estabelece esta unidade reduzindo-a ao universo
biolgico, mas considerando as especificidades de cada elemento e suas relaes
constitutivas (por isso, afirma que o concreto a sntese de mltiplas determinaes,
a unidade do diverso). Assim, pensa o ser humano em sua peculiaridade (atividade
transformadora da natureza na histria, gerando cultura), na qual a relao eumundo se d por mediaes criadas na vida em sociedade. Logo, em Educao
Ambiental, segundo a perspectiva marxiana, pensar em mudar comportamentos,
atitudes, aspectos culturais e formas de organizao, significa pensar em transformar
o conjunto das relaes sociais nas quais estamos inseridos, as quais constitumos
e pelas quais somos constitudos, o que exige, dentre outros, ao poltica coletiva,
intervindo na esfera pblica, e conhecimento das dinmicas social e ecolgica.
Por ser um autor que trabalha com a dialtica, no v separao possvel entre
sujeito-objeto, pois um complementar ao outro, um se define pelo outro, um est no
outro, um nega o outro (contradio, interpenetrao, complementariedade e oposio formam a unidade). Cabe dizer que o conceito de objeto a definido como algo
exterior ao sujeito ( o Outro), se vinculando mas no se reduzindo a este, podendo
ser a prpria objetivao da subjetividade (algo criado pela atividade humana) ou no.
uma conceituao que est longe, portanto, de qualquer forma de dualismo cartesiano ou de pensamento que subordina um plo ao outro. Adepto de um realismo
dialeticamente elaborado, suas formulaes diferem de reducionismos racionalistas,
irracionalistas, subjetivistas, objetivistas, relativistas ou absolutistas. Envolve aspectos
126
destas perspectivas, superando-as em nome de uma nova sntese que permita uma
compreenso do movimento da realidade em sua concretude histrica.
[...] assim como a sociedade mesma produz o homem enquanto
homem, assim ela produzida por meio dele. A atividade (Ttigkeit) e a fruio, assim como o seu contedo, so tambm os
modos de existncia segundo a atividade social e a fruio social.
A essncia humana da natureza est, em primeiro lugar, para o
homem social; pois primeiro aqui que ela existe para ele na
condio de elo com o homem, na condio de existncia sua
para o outro e do outro para ele; primeiro aqui que ela existe
como fundamento da sua prpria existncia humana, assim como
tambm na condio de elemento vital da efetividade humana.
primeiro aqui que a sua existncia natural se lhe tornou a sua
existncia humana e a natureza [se tornou] para ele o homem.
Portanto, a sociedade a unidade essencial completada (vollendete) do homem com a natureza, a verdadeira ressurreio da
natureza, o naturalismo realizado do homem e o humanismo da
natureza levado a efeito (MARX, 2004, P. 106-107).
O homem imediatamente ser natural. Como ser natural, e
como ser natural vivo, est, por um lado, munido de foras naturais, de foras vitais, um ser natural ativo; estas foras existem
nele como possibilidades e capacidades (Anlagen und Fhigkeiten), como pulses; por outro, enquanto ser natural, corpreo,
sensvel, objetivo, ele um ser que sofre, dependente e limitado,
assim como o animal e a planta, isto , os objetos de suas pulses
existem fora dele, como objetos independentes dele. Mas esses
objetos so objetos de seu carecimento (Bedrfnis), objetos essenciais, indispensveis para a atuao e confirmao de suas foras
essenciais. Que o homem um ser corpreo, dotado de foras naturais, vivo, efetivo, objetivo, sensvel, significa que ele tem objetos efetivos, sensveis como objeto do seu ser, de sua manifestao
de vida (Lebensusserung), ou que ele pode somente manifestar
(ussern) sua vida em objetos sensveis efetivos (wirkliche sinnliche Gegenstnde). idntico: ser (sein) objetivo, natural, sensvel
e ao mesmo tempo ter fora de si objeto, natureza, sentido, ou
ser objeto mesmo, natureza, sentido para um terceiro. A fome
uma carncia natural; ela necessita, por conseguinte, de uma na127
Assenta um ser, que nem ele prprio objeto nem tem um objeto. Um tal ser seria, em primeiro lugar, o nico ser, no existiria nenhum ser fora dele, ele existiria isolado e solitariamente.
Pois, to logo existam objetos fora de mim, to logo eu no esteja
s, sou um outro, uma outra efetividade que no o objeto fora de
mim. Para este terceiro objeto eu sou, portanto, uma outra efetividade que no ele, isto , [sou] seu objeto. Um ser que no objeto
de outro ser, supe, pois, que no existe nenhum ser objetivo. To
logo eu tenha um objeto, este objeto tem em mim como objeto.
Mas um ser no objetivo um ser no efetivo, no sensvel, apenas
pensado, isto , apenas imaginado, um ser da abstrao. Ser (sein)
sensvel, isto , ser efetivo, ser objeto do sentido, ser objeto sensvel e, portanto, ter objetos sensveis fora de si, ter objetos de sua
sensibilidade. Ser sensvel ser padecente.
O homem enquanto ser objetivo sensvel , por conseguinte, um
padecedor, e, porque um ser que sente o seu tormento, um ser
apaixonado. A paixo (Leidenschaft, Passion) a fora humana
essencial que caminha energicamente em direo ao seu objeto.
Mas o homem no apenas ser natural, mas ser natural humano, isto , ser existente para si mesmo (fr sich selbst seiendes
Wesen), por isso, ser genrico, que, enquanto tal, tem de atuar
e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. Conseqentemente, nem os objetos humanos so os objetos naturais
128
assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como imediata e objetivamente, sensibilidade humana, objetividade humana. A natureza no est, nem objetiva
nem subjetivamente, imediatamente disponvel ao ser humano
de modo adequado (MARX, 2004, p. 127-128).
Em 1845, em uma de suas Teses sobre Feuerbach, faz uma afirmao que passou a ser muito utilizada entre educadores. A importncia desta que a terceira tese
est em situar a educao como produto e produtora das relaes sociais, negando
concepes que colocam a educao como salvadora ou como simples reprodutora
das condies existentes. em cima disto que educadores como Paulo Freire vo
dizer que a educao no resolve tudo, mas que sem esta no h possibilidade de
mudana; e que o educador precisa atuar politicamente, exercer sua cidadania, conhecer e ter compromisso social para que se eduque, ou seja, se aprimore em sua
condio humana produzindo cultura e meios para agir no mundo.
A doutrina materialista que pretende que os homens sejam produtos das circunstncias e da educao, e que, conseqentemente,
homens transformados sejam produtos de outras circunstncias
e de uma educao modificada, esquece que so precisamente
os homens que transformam as circunstncias e que o prprio
educador precisa ser educado. por isso que ela tende inevitavelmente a dividir a sociedade em duas partes, uma das quais
est acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen).
Em 1846, em texto produzido com Engels, A ideologia alem, Marx evidencia seu entendimento relacional e contraditrio da histria. Sua maior contribuio
neste ponto foi a defesa de uma posio que procura entender a(s) totalidade(s)
(para ele, sinnimo de conjuntos de relaes que em sua dinmica definem estuturas
e leis variveis no tempo-espao, portanto, bastante distinto de ser uma totalidade
absoluta o todo), considerando frgeis as concepes que querem pensar a humanidade a partir de essncias prvias e universais. por isso que afirma que a crtica
129
131
Ao fazer anlises concretas em cima de situaes concretas, visando superlas, dedica uma parte considervel de sua vida a pesquisar os modos de produo e
reproduo da vida em uma formao social na qual ele e ns, em outra fase, estamos situados: o capitalismo.
Em 1867, ao publicar a mais famosa e extensa de suas obras (cerca de trs mil
pginas), O capital, apresenta com riqueza de informaes e impressionante rigor
metodolgico os processos de expropriao e dominao que definem as relaes
do capital e suas implicaes na vida humana (banalizao da existncia, alienao,
fragmentao do saber, diviso do trabalho etc.) e sua capacidade destrutiva da base
vital planetria, resultando na ciso sociedade-natureza.
Logo no incio da obra demonstra o carter invertido do capitalismo ao
subordinar a criao humana e a vida dinmica geradora de mercadorias, coisificando-nos e transformando-nos em adoradores de objetos de consumo o que
denomina de fetichismo.
A riqueza das sociedades onde rege a produo capitalista configura-se em imensa acumulao de mercadorias, e a mercadoria, isoladamente considerada, a forma elementar dessa
riqueza. Por isso, nossa investigao comea com a anlise da
mercadoria (MARX, 2006, p. 57).
primeira vista, a mercadoria parece ser coisa trivial, imediatamente compreensvel. Analisando-a, v-se que ela algo muito
estranho, cheio de sutilezas metafsicas e argcias teolgicas.
Como valor-de-uso, nada h de misterioso nela, quer a observemos sob o aspecto de que se destina a satisfazer necessidades
humanas, com suas propriedades, quer sob o ngulo de que s
adquire essas propriedades em conseqncia do trabalho humano. evidente que o ser humano, por sua atividade, modifica do
modo que lhe til a forma dos elementos naturais. Modifica,
por exemplo, a forma da madeira, quando dela se faz uma mesa.
No obstante, a mesa ainda madeira, coisa prosaica, material.
Mas, logo que se revela mercadoria, transforma-se em algo ao
mesmo tempo perceptvel e impalpvel. Alm de estar com os
ps no cho, firma sua posio perante as outras mercadorias
e expande as idias fixas de sua cabea de madeira, fenmeno
mais fantstico do que se danasse por iniciativa prpria. [...]
O carter misterioso que o produto do trabalho apresenta ao
assumir a forma de mercadoria, donde provm? Dessa prpria
132
forma, claro. A igualdade dos trabalhos humanos fica disfarada sob a forma da igualdade dos produtos do trabalho como
valores; a medida, por meio da durao, do dispndio da fora
humana de trabalho, toma a forma de quantidade de valor dos
produtos do trabalho; finalmente, as relaes entre os produtores, nas quais se afirma o carter social dos seus trabalhos, assumem a forma de relao social entre os produtos do trabalho.
A mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir as caractersticas sociais do prprio trabalho dos homens, apresentando-as como caractersticas materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por ocultar, portanto, a relao
social entre os trabalhadores individuais dos produtores e o trabalho total, ao refleti-la como relao social existente, margem
deles, entre os produtos do seu prprio trabalho. Atravs dessa
dissimulao, os produtos do trabalho se tornam mercadorias,
coisas sociais, com propriedades perceptveis e imperceptveis
aos sentidos. A impresso luminosa de uma coisa sobre o nervo
ptico no se apresenta como sensao subjetiva desse nervo,
mas como forma sensvel de uma coisa existente fora do rgo
de viso. Mas, a, a luz se projeta realmente de uma coisa, o
objeto externo, para outra, o olho. H uma relao fsica entre
coisas fsicas. Mas a forma mercadoria e a relao de valor entre
os produtos do trabalho, a qual caracteriza essa forma, nada tm
a ver com a natureza fsica desses produtos nem com as relaes
materiais dela decorrentes. Uma relao social definida, estabelecida entre homens, assume a forma fantasmagrica de uma
relao entre coisas. [...] Chamo a isso de fetichismo, que est
sempre grudado aos produtos do trabalho, quando so gerados
como mercadorias. inseparvel da produo de mercadorias.
Esse fetichismo do mundo das mercadorias decorre, conforme
demonstra anlise precedente, do carter social prprio do trabalho que produz mercadorias (MARX, 2006, p. 92-94).
preciso dizer, por fim, que estes so apenas alguns excertos que permitem
um contato inicial com Marx e sua obra. H, indiscutivelmente, muitos outros aspectos esclarecedores e obscuros que merecem a reflexo dos educadores ambientais.
O desafio est posto: dialogar com Marx e com a tradio que a se inicia para
construirmos novos caminhos, relaes e sociedade.
134
Referncias
MARX, K. Manuscritos econmico-filosficos. [Trad. Jesus Ranieri]. So Paulo: Boitempo, 2004.
______. O capital: crtica da economia poltica. Livro I O processo de produo
do Capital. V.1. [Trad. Reinaldo SantAna]. 23 ed. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
______. e ENGELS, F. A ideologia alem. [Trad. Luis Cludio de Castro e Costa].
3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
136
137
Freud e Winnicott:
a psicanlise e
a percepo da
natureza - da
dominao
integrao
140
141
142
143
na, de felicidade ou infelicidade. verdade que, tanto neste texto como nos outros
nos quais Freud trabalha com o princpio de prazer, a inspirao inicial vinculada a
processos de carga/descarga tornada mais complexa, acentuando as caractersticas
de intensidade das sensaes e sentimentos de prazer ou da ausncia de dor, no
caso do desprazer. Todavia, este princpio no possui pela sua inspirao fisicalista
a capacidade de apreender teoricamente a complexidade das questes relacionadas
aos sentimentos humanos e portanto felicidade ou infelicidade , indissociveis
dos avatares dos relacionamentos intersubjetivos. Como ainda terei oportunidade de
assinalar, esta perspectiva no faz justia riqueza e complexidade da compreenso
do psiquismo humano elaborada pelo prprio Freud.
A questo da felicidade humana ser abordada na seqncia do texto desde
uma perspectiva muito mais rica, na medida em que centrada na afetividade humana, cujo primado na constituio e funcionamento da subjetividade tinha sido
afirmada, pelo prprio Freud, num texto anterior ao que aqui comentamos (Freud,
1926). Entretanto, dita abordagem, sustentada no segundo dualismo pulsional, ficou presa perspectiva determinista dominante no paradigma moderno. A terceira
fonte de sofrimento as relaes entre os homens se sustenta na postulao
da existncia de um bloco de natureza inconquistvel desta vez... a nossa prpria
constituio psquica. Trata-se das pulses elementares Eros e pulso de morte
pensadas por Freud como princpios csmicos que agem em todos os homens
independentemente dos avatares da histria. Este determinismo rigoroso sustenta
na tica freudiana a inevitabilidade do mal-estar cultural, provocado pelo inevitvel
e crescente sentimento de culpa que resulta da expanso e confronto tambm inevitveis das duas pulses elementares. Partindo de premissas individualistas, Freud
ope, nas pginas finais deste texto, duas aspiraes: a de atingir a felicidade, que
denomina de egosta, e a de se reunir com outros homens, denominada de altrusta.
Curiosa diferenciao na pena do homem que, ao longo de seu prolongado trabalho
O recurso ao princpio de prazer, como ferramenta terica, no invalida as teorizaes freudianas que dela
se utilizam. A situao poderia ser comparada utilizao de uma faca de cozinha para realizar uma delicada cirurgia. O empreendimento no impossvel, e em ausncia de outro instrumental mais adequado
pode mesmo ser aconselhvel. Isto no diminui, entretanto, o fato de que se trata de uma ferramenta tosca
e inadequada ao objetivo procurado.
A segunda teoria pulsional se sustenta no carter universalmente regressivo das pulses (isto , sua natureza conservadora), aplicao especfica da teoria da entropia formulada pela fsica moderna na segunda parte do sc. XIX. No escapou ao agudo discernimento de Freud que a postulao do carter universalmente
regressivo das pulses colidia abertamente com a tendncia de Eros a uma expanso incessante. Esta
contradio frontal, que atinge o cerne da teoria da universalidade da regressividade pulsional, anotada
por Freud numa nota de p de pgina e deixada para posteriores pesquisas (Freud, 1930, 141).
Freud acreditava que, no seu impulso de unir toda a humanidade, Eros tendia para uma expanso ilimitada,
o mesmo acontecendo com a pulso de morte, gerando assim um sentimento de culpa crescente, fonte do
mal-estar cultural. Esta expanso de Eros, todavia, no se verificou, sendo possvel perceber hoje, tanto na
experincia clnica quanto na vida social, o crescimento de uma atitude de indiferena face ao outro.
144
clnico e terico, tornou evidente que a unio com os outros isto , o erotismo, no
seu sentido mais amplo constitua uma necessidade imperiosa do homem.
Afirmando a existncia de uma pulso agressiva autnoma no homem, Freud
teorizou a integrao do sujeito na vida social a partir da tica da oposio e da
dominao. Assim, na sua perspectiva, a conscincia moral do sujeito era produzida
atravs da represso da pulso agressiva, sendo sua energia apropriada pela autoridade introjetada (superego), atuando no psiquismo do sujeito como uma autoridade
repressiva.
145
146
148
149
(pgs. 141-142)
Meu passo seguinte foi dado em Mais alm do princpio do prazer (1920),
quando, pela primeira vez, a compulso para repetir e o carter conservador da vida instintiva atraram minha ateno. Partindo de especulaes sobre o comeo da vida e de
paralelos biolgicos, conclu que, ao lado do instinto para preservar a substncia viva e
para reuni-la em unidades cada vez maiores60, deveria haver outro instinto, contrrio
quele, buscando dissolver essas unidades e conduzi-las de volta a seu estado primevo e
inorgnico. Isso equivalia a dizer que, assim como Eros, existiria tambm um instinto de
morte. Os fenmenos da vida poderiam ser explicados pela ao concorrente, ou mutuamente oposta, desses dois instintos. No era fcil, contudo, demonstrar as atividades desse
suposto instinto de morte. As manifestaes de Eros eram visveis e bastante ruidosas.
Poder-se-ia presumir que o instinto de morte operava silenciosamente dentro do organismo, no sentido de sua destruio, mas isso, naturalmente, no constitua uma prova. Uma
idia mais fecunda era a de que uma parte do instinto desviada no sentido do mundo
externo, e vem luz como um instinto de agressividade e destrutividade. Dessa maneira,
o prprio instinto podia ser compelido para o servio de Eros, no caso do organismo
destruir alguma outra coisa, inanimada ou animada, em vez de destruir o seu prprio eu
(self ). Inversamente, qualquer restrio dessa agressividade dirigida para fora estaria fadada a aumentar a autodestruio, a qual, em todo e qualquer caso, prossegue. Ao mesmo
tempo, pode-se suspeitar, a partir desse exemplo, que os dois tipos de instintos raramente
talvez nunca aparecem isolados um do outro, mas que esto mutuamente mesclados
em propores variadas e muito diferentes, tornando-se assim irreconhecveis para nosso
julgamento. No sadismo, h muito tempo de ns conhecido como instinto componente
da sexualidade, teramos nossa frente um vnculo desse tipo particularmente forte, isto
, um vnculo entre as tendncias para o amor e o instinto destrutivo, ao passo que sua
contrapartida, o masoquismo, constituiria uma unio entre a destrutividade dirigida para
dentro e a sexualidade, unio que transforma aquilo que, de outro modo, uma tendncia
imperceptvel, numa outra conspcua e tangvel.
60 A oposio que desse modo surge entre a incessante tendncia de Eros, no sentido da ampliao, e a
natureza geral conservadora dos instintos notvel, e pode tornar-se o ponto de partida para o estudo de
outros problemas.
150
contrrio, pode ser algo desejvel pelo ego e prazeroso para ele. Aqui, portanto, est em ao
uma influncia estranha, que decide o que deve ser chamado de bom ou mau. De uma vez
que os prprios sentimentos de uma pessoa no a conduziriam ao longo desse caminho, ela
deve ter um motivo para se submeter a essa influncia estranha. Esse motivo facilmente
descoberto no desamparo e na dependncia dela em relao a outras pessoas, e pode ser
mais bem designado como medo da perda de amor. Se ela perde o amor de outra pessoa de
que dependente, deixa tambm de ser protegida de uma srie de perigos. Acima de tudo,
fica exposta ao perigo de que essa pessoa mais forte mostre sua superioridade sob forma de
punio. De incio, portanto, mau tudo aquilo que, com a perda do amor, nos faz sentir
ameaados. Por medo dessa perda, deve-se evit-lo. Esta tambm a razo por que faz to
pouca diferena que j se tenha feito a coisa m ou apenas se pretenda faz-la. Em qualquer
um dos casos, o perigo s se instaura se e quando a autoridade descobri-lo, e, em ambos, a
autoridade se comporta da mesma maneira.
Esse estado mental chamado de m conscincia; na realidade, porm, no merece esse nome, pois, nessa etapa, o sentimento de culpa , claramente, apenas um medo
da perda de amor, uma ansiedade social. Em crianas, ele nunca pode ser mais do que
isso, e em muitos adultos ele s se modifica at o ponto em que o lugar do pai ou dos dois
genitores assumido pela comunidade humana mais ampla. Por conseguinte, tais pessoas
habitualmente s se permitem fazer qualquer coisa m que lhes prometa prazer, enquanto
se sentem seguras de que a autoridade nada saber a respeito, ou no poder culp-las por
isso; s tm medo de serem descobertas. A sociedade atual, geralmente, v-se obrigada a
levar em conta esse estado mental.
Uma grande mudana s se realiza quando a autoridade internalizada atravs
do estabelecimento do superego. Os fenmenos da conscincia atingem ento um estgio
mais elevado. Na realidade, ento, devemos falar em conscincia ou em sentimento de
culpa. Neste ponto, tambm, o medo de ser descoberto se extingue; alm disso, a distino entre fazer algo mau ou desejar faz-lo desaparece inteiramente, j que nada pode ser
escondido do superego, sequer os pensamentos.
(pgs. 151 a 153)
Essas inter-relaes so to complicadas e, ao mesmo tempo, to importantes,
que ao risco de me repetir, as abordarei ainda de outro ngulo. A seqncia cronolgica,
ento, seria a seguinte: Em primeiro lugar, vem a renncia ao instinto, devido ao medo da
agresso por parte da autoridade externa. ( a isso, naturalmente, que o medo da perda
de amor equivale, pois o amor constitui proteo contra essa agresso punitiva.) Depois
vem a organizao de uma autoridade interna e a renncia ao instinto devido ao medo
152
contra ele. O ego da criana tem de contentar-se com o papel infeliz da autoridade o
pai que foi assim degradada. Aqui, como to freqentemente acontece, a situao (real)
invertida: Se eu fosse o pai e voc fosse a criana, eu o trataria muito mal. O relacionamento entre o superego e o ego constitui um retorno, deformado por um desejo, dos
relacionamentos reais existentes entre o ego, ainda individido, e um objeto externo. Isso
tambm tpico. A diferena essencial, porm, que a severidade original do superego
no representa, ou no representa tanto a severidade que dele (do objeto) se experimentou ou que se lhe atribui. Representa antes nossa prpria agressividade para com ele. Se
isso correto, podemos verdadeiramente afirmar que, de incio, a conscincia surge atravs da represso de um impulso agressivo, sendo subseqentemente reforada por novas
represses do mesmo tipo.
154
Referncias
CASTORIADIS, C. A instituio imaginria da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e
Terra, 1986.
FREUD, S. La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna. In: FREUD, S.
Obras Completas de Sigmund Freud. [trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblioteca Nueva, v. 2, pp. 1249-1261, 1973 (original publicado em 1908).
______. Psicologa de las massas y anlisis del ego. In: ______. Obras Completas.
[Traduo de Lopes-Ballesteros y de L. Torres]. 3 ed. Madrid, Biblioteca Nueva,
1972. Cap. V e VII. (original publicado em 1921).
______. Presentacion autobiogrfica. In: Etcheverry JL, trad. Obras Completas. Buenos Aires: Amarrortu; 1990. v. 20.
______. Inhibicin, sntoma y angustia. In: Obras Completas (tomo XX). Buenos
Aires: Amorrortu editores, 1989. (Original publicado em 1926)
______. El porvenir de una ilusin, 1927.
______. El mal-estar en la cultura. In: FREUD, S. Obras Completas de Sigmund
Freud. [Trad. Luis Lopes-Ballesteros]. Madri: Biblioteca Nueva, v. 3, pp. 30173067, 1973 (original publicado em 1929/1930).
PLASTINO, C. O primado da afetividade. A crtica freudiana ao paradigma moderno. Rio de Janeiro: Relume-Dumar, 2001.
WINNICOTT, D. Moral e educao. In: O ambiente e os processos de maturao.
Porto Alegre: Artmed, 1983.
______. Da pediatria psicanlise. Rio de Janeiro: Imago, 2000.
______. A famlia e o desenvolvimento individual. Martins Fontes: So Paulo, 2001.
155
Heidegger:
salvar
deixar-ser
O velado da terra, a pedrice da pedra, o brilho da cor no podem ser reduzidos unicamente ao que o pensamento do clculo apreende, porque so ontofanias,
modos de revelao do ser, que possibilitam mltiplos sentidos e remetem a diversos
nveis de experincia. Se a imposio unilateral deste modo de se relacionar com o
real constitui o desenraizamento prprio do homem moderno, o morar que um
preservar e salvar, isto , que deixa-ser, propicia ao ser humano a condio de um
novo enraizamento.
Os mortais, que Heidegger contrape ao homem planetrio, so aqueles
que sabem habitar, morar, no sentido pleno da palavra, isto , que sabem respeitar
a Terra e seus seres, acolher e preservar, deixar o prximo ser prximo e o distante
ser distante, reconhecer o sagrado, assumir a morte. So os seres humanos que so
capazes de acolher a morte enquanto morte, isto , de percorrer todas as transformaes e metamorfoses da vida.
Segundo Heidegger, a filosofia que fundamenta o desenvolvimento da tecnologia moderna a filosofia moderna estabelece uma relao inteiramente nova do
homem com o mundo. O mundo doravante aparece como um objeto, e unicamente
como um objeto, a ser enquadrado e controlado. Esta relao se d sob a gide de
uma dimenso do pensar que Heidegger chama o pensar que calcula.
O mundo aparece agora como um objeto sobre o qual o pensar
que calcula dirige seus ataques, e a estes nada mais deve resistir.
A natureza torna-se um nico reservatrio gigante, uma fonte
de energia para a tcnica e a indstria modernas (Heidegger,
1980, p. 141).
Segundo Heidegger, o pensar que calcula indispensvel, mas uma dimenso do pensamento. Sua especificidade reside no fato de que, quando planificamos
e organizamos, lidamos sempre com condies j dadas de faz-las servir a algum
objetivo especfico. O pensar que calcula computa sempre, mesmo que no trabalhe nem com computadores nem com nmeros; computa novas possibilidades para
chegar a resultados definidos.
O clculo, que domina o modo de ser do homem planetrio, no designa
simplesmente a prtica do saber matemtico, mas um modo de comportamento
que determina todo tipo de ao e atitude desse homem. Segundo Heidegger, sua
exacerbao a atitude que s reconhece como real a ao prevista, organizada,
planificada. O clculo, enquanto tal, se ope a todo movimento espontneo daquilo
160
que cresce a partir de si mesmo, daquilo que se move a partir de seu crescimento
intrnseco. Para ele, os avanos tecnolgicos resultantes da explorao da energia
atmica deflagraram um movimento que se desenvolve num ritmo sempre mais
acelerado, que j independe da vontade do homem. A planetarizao de uma sociedade que aboliu fronteiras espaciais e temporais coloca um desafio para o homem
contemporneo enquanto tal: o desafio de aprender a lidar com o poder da tcnica.
Para que isso acontea, precisa compreender seu sentido.
Heidegger no prope uma recusa do mundo tecnolgico. Seria uma insensatez, afirma ele, atacar a tecnologia cegamente. Precisamos das invenes tcnicas
e delas dependemos. Aquilo de que no precisamos e do qual nem dependemos
manter uma relao de tal modo unidimensional com o tecnolgico que essa relao
se torne uma servido. O que podemos fazer aprender a lidar com o poder que
o mundo tecnolgico traz, cuidando sempre para que essa relao seja de independncia. Entretanto, Heidegger alerta para o profundo perigo da situao vivida pelo
homem contemporneo.
A onda que se aproxima da revoluo tecnolgica poderia de
tal modo cativar, enfeitiar, seduzir e absorver o homem, que o
pensamento que calcula viesse um dia a ser aceito e praticado
como o nico modo de pensamento (Heidegger, 1980, p.147).
163
164
Referncias
HEIDEGGER, M. Sobre o humanismo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967.
______. Sobre o problema do ser / O caminho do campo. So Paulo: Duas Cidades,
1969.
______. The origin of the work of art. In: HOFSTADTER, Albert (org. e trad.)
Heidegger, poetry, language, thought. New York: Harper and Row, 1971.
______. O caminho do campo. [Trad. Emmanuel Carneiro Leo]. Revista de Cultura. VOZES, v.LXXI, maio/1977.
______. Serenit. [Trad. Andr Prau]. In: HEIDEGGER, M. Questions III et IV.
Paris: Gallimard, 1980.
______. O que isto a filosofia? e Identidade e Diferena. In: Conferncias e escritos filosficos. So Paulo: Nova Cultural, 1991. (Coleo Os Pensadores, 5)
______. Construir, habitar, pensar. In: HEIDEGGER. Ensaios e conferncias. Petrpolis: Vozes, 2002.
165
Vygotsky: um
pensador que
transitou pela
filosofia, histria,
psicologia,
literatura e esttica
(semioticamente). Assim, o ser humano no s se adapta natureza, mas a transforma e ao transform-la transforma a si mesmo: ele sente, pensa, age, imagina,
deseja, planeja etc., tem a capacidade de criar o mundo da cultura por meio dos
instrumentos de trabalho e dos instrumentos psicolgicos.
Alm das fontes marxistas e hegelianas, pode-se indicar a influncia fundamental de Espinosa e dos lingistas simbolistas Potebnia e Humboldt e do lingista
formalista Yakubinskii. No esquecendo que Vygotsky adorava poesia: alguns de
seus poetas favoritos eram Sasha Cherny, Fiodor Tjutchev, Aleksander Blok, Heine,
Mandelstam, Aleksander Pushkin, Boris Pasternak, Ivan Bunin, as novelas de Dostoievski e Tolstoi, o teatro de Shakespeare e o diretor de teatro Stanislavsky.
Seus principais interlocutores esto presentes na nfase metaterica de suas
reflexes crticas, na importncia do mtodo dialtico e na crtica ao dualismo subjetivo e objetivo, na postura contra o reducionismo biolgico e o reducionismo cultural, na relao entre pensamento e linguagem e entre teoria e prtica. Nos trabalhos
de Vygotsky, percebe-se que na sua elaborao terica revela-se o mtodo, sendo
que a metodologia permeia toda a construo conceitual e, conseqentemente, na
investigao emprica esto os pressupostos, os pr-requisitos e as possveis alteraes tericas sustentadas pela prtica que embasaram novas teorias. Ele defendia
a reviso permanente de teorias e prticas, acreditando que as relaes sociais impem novas formas de mediao, dependentes da cultura em que esto inseridas,
implicando a necessidade da compreenso de mecanismos e processos diferentes
que constituem o sujeito em um momento determinado e em uma determinada
cultura, considerando as trs dimenses: a experincia histrica, a experincia social
e a experincia duplicada.
Outra possibilidade para entender a obra de Vygotsky analisar o movimento das suas idias, em que se pode identificar trs grandes temticas. A primeira
temtica a Esttica, tambm percebida como sua fase literria. Os textos mais
significativos so Psicologia da Arte (1925, 1998) e A Tragdia de Hamlet, Prncipe da
Dinamarca (1916, 1999). A segunda temtica a Metaterica, na obra O Significado
Histrico da Crise da Psicologia; uma Investigao Metodolgica (1927, 1996a). Esse
texto representa um momento mpar de sua construo terica, o marco distinti A criao e utilizao de signos e de sinais arbitrrios uma caracterstica especfica do ser humano; o
princpio da signalizao o fator determinante da espcie humana.
Essa discusso encontra-se no artigo A conscincia como problema da psicologia do comportamento
(1996b), no qual o autor aborda a trplice natureza da conscincia humana, como pode ser observado no
excerto selecionado para esse estudo.
A referncia das obras de Vygotsky ser estabelecida da seguinte maneira: a primeira data corresponde ao
ano em que o autor escreveu o texto e a segunda, data da publicao da obra utilizada para esse estudo.
169
170
172
As reflexes apresentadas nesse artigo so uma sntese do livro Subjetividade e constituio do sujeito em
Vygotsky, publicado em 2003 pela Editora Vozes.
173
174
Excerto 1. Extrado de VIGOTSKI, L. S. O problema da conscincia In: Teoria e mtodo em psicologia. [Traduo Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes].
So Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 64-63.
175
vontade. Temos pleno direito de considerar a tese exposta como uma lei, porm
a passagem do externo ao interno modifica o prprio processo e transforma sua
estrutura e funes. Por trs de todas as funes superiores e suas relaes encontram-se originalmente as relaes sociais, as autnticas relaes humanas. Assim,
um dos princpios bsicos da nossa vontade o princpio de diviso de funes
entre os homens, a separao em dois daquilo que est constitudo como um, o
desdobramento experimental do processo psicolgico superior no drama em que
vivem os seres humanos.
Por isso, o resultado fundamental da histria do desenvolvimento cultural
da criana poderia ser chamado como a sociognese das formas superiores do
comportamento.
A palavra social aplicada nossa disciplina tem grande importncia. Primeiro, no sentido mais amplo, significa que todo o cultural social. A cultura
precisamente um produto da vida social e da atividade social do ser humano; por
isso, a prpria discusso do problema do desenvolvimento cultural da conduta
nos leva diretamente ao plano social de desenvolvimento. Alm disso, poderamos
salientar que o signo, que se acha fora do organismo, como uma ferramenta, est
separado da personalidade e serve em sua essncia ao rgo social ou ao meio
social.
Poderamos dizer, por outra parte, que todas as funes superiores no so
produtos da biologia, nem da histria da filognese pura, e sim que o prprio
mecanismo que subjaz nas funes psicolgicas superiores uma cpia do social.
Todas as funes psicolgicas superiores so relaes interiorizadas de ordem social, so o fundamento da estrutura social da personalidade. Sua composio, es Traduzido do espanhol para o portugus por Rogrio Dias de Arruda.
176
trutura gentica e modo de ao, em resumo, toda sua natureza social; inclusive
ao converter-se em processos psicolgicos segue sendo quase-social. O Homem,
inclusive sozinho consigo mesmo, conserva funes de comunicao.
Modificando a conhecida tese de Marx, poderamos dizer que a natureza
principal da anlise mostrar como se produz a reao individual em um ambiente coletivo. Discordando de Piaget, supomos que o desenvolvimento no se
orienta para a socializao, mas sim para converter as relaes sociais em funes
psicolgicas. Por isso, toda a psicologia do coletivo no desenvolvimento infantil
se apresenta agora sob uma perspectiva completamente nova. Costuma-se perguntar como se comporta uma ou outra criana no coletivo. A pergunta que nos
fazemos como o coletivo constitui, em uma ou outra criana, as funes psicolgicas superiores.
Supunha-se anteriormente que a funo existia no indivduo de forma acabada, semi-acabada ou embrionria, que dentro do coletivo se desenvolve, complica, acrescenta, enriquece, ou, pelo contrrio, se inibe, se comprime etc. Hoje
em dia possumos todos os fundamentos para supor que a situao oposta em
relao s funes psicolgicas superiores. A princpio, as funes no ambiente
177
Referncias
VIGOTSKI, L.S. La imaginacin y el arte en la infancia: ensayo psicolgico. Madrid:
Ediciones AKAL S.A., 1990.
______. Pensamento e linguagem. [Trad. Jferson Luiz Camargo; reviso Jos Cipolla
Neto]. So Paulo: Martins Fontes, 1993.
______. Gnesis de las funciones psquicas superiores. In: Historia del desarrollo de
las funciones psquicas superiores. Madrid: Visor Distribuciones, S.A., 1995.
______. Teoria e mtodo em psicologia. [Trad. Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes]. So Paulo: Martins Fontes, 1996.
______. O significado histrico da crise da psicologia; uma investigao metodolgica. In: Teoria e mtodo em psicologia. [Trad. Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes]. So Paulo: Martins Fontes, 1996a.
______. A conscincia como problema da psicologia do comportamento. In: Teoria
e mtodo em psicologia. [Trad. Claudia Berliner; reviso Elzira Arantes]. So Paulo:
Martins Fontes, 1996b.
______. O problema da conscincia. In: Teoria e mtodo em psicologia. [Trad. Claudia
Berliner; reviso Elzira Arantes]. So Paulo: Martins Fontes, 1996c.
______. Psicologia da arte. [Trad. Paulo Bezerra]. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
______. A tragdia de Hamlet, prncipe da Dinamarca. [Trad. Paulo Bezerra]. So
Paulo: Martins Fontes, 1999.
______. A construo do pensamento e da linguagem. [Trad. Paulo Bezerra]. So Paulo:
Martins Fontes, 2000.
MOLON, S.I. Subjetividade e constituio do sujeito em Vygotsky. Petrpolis (RJ):
Vozes, 2003.
______. Contribuies epistemolgicas da perspectiva scio-histrica para a educao ambiental. In: GALIAZZI, M.C. e FREITAS, J.V. de (orgs.) Metodologias
emergentes de pesquisa em educao ambiental. Iju: Uniju, 2005. p.135-150.
179
A Outridade
da Natureza
na Educao
Ambiental*
Mauro Grn**
* In: 26. Reunio Anual da ANPED. Poos de Caldas, 2003 / Texto Completo em CD-ROM, 2003.
** Filsofo, doutor em Educao, professor da Universidade do Planalto Catarinense (UNIPLAC).
to pelas coisas. Mas as coisas no so simples material para ser usado e consumido,
como diz Gadamer, parafraseando Heidegger. No entanto, temos que cuidar para que
o nosso respeito pelas coisas no se constitua em um apelo metafsica do ser-em-simesmo. Ou seja, contra unidimensionalidade do Cartesianismo e do Neo-Kantismo
poderia surgir um apelo unidimensionalidade do ser-em-si-mesmo. A soluo para
esse paradoxo o caminho para a linguagem. Gadamer (1976) considera equivocada a
pergunta pela natureza das coisas e diz que seria melhor parar de fazer essa pergunta
e substitu-la por uma pergunta pela linguagem das coisas que ns queremos ouvir,
no modo como as coisas trazem a si mesmas para a linguagem.
A linguagem fundamental para compreender a nossa relao com a natureza. Atravs da linguagem podemos compreender que no estamos fora da Natureza, como apregoava Descartes. Tampouco estamos totalmente imersos na natureza como implicam algumas leituras da Ecologia Profunda. Uma compreenso
hermenutica nos leva a perceber o que poderia ser uma relao ecolgica entre
seres humanos e natureza. Seria uma relao na qual ns participamos na natureza
e a natureza participa em ns. Esse tipo de compreenso nos permite estabelecer
Tecnologias de Aliana com a natureza para nos aproximarmos dela e, ao mesmo
tempo, manter sua outridade sempre respeitada. E nesse tipo de encontro samos
ambos modificados, ns e a natureza.
A natureza o Outro que se dirige a ns. A voz do Outro sempre constitui o
campo da compreenso hermenutica. A linguagem viva do dilogo que proporciona a compreenso do Outro. Em toda experincia hermenutica existe sempre
um potencial para ser outro [Andersseins] que repousa no s no consenso, mas
tambm no respeito pela diferena e pelo Outro. Gadamer (1987) v na postura
de Scrates uma produtividade hermenutica. Gadamer (1987) considera a escuta
Socrtica como um modelo para uma hermenutica da escuta. Qualquer tentativa
de interpretar a natureza, a partir da vontade de domin-la, no considerada uma
interpretao, uma vez que para a interpretao ocorrer necessrio que o significado do Outro possa permanecer como auto-apresentao, pois ditar o significado da
natureza para predio e controle no um ato de compreenso.
A abertura tradio constitui o mais sofisticado tipo de experincia hermenutica. Ns temos visto que na experincia humana importante considerar o tu
como realmente um tu, e permitir que esse tu realmente nos diga ou nos ensine alguma coisa. Sem essa abertura de uma pessoa para outra no existe nenhum lao entre
elas. A abertura ao Outro envolve ento o reconhecimento de que uma pessoa ter
de aceitar algumas coisas que podem no estar a seu favor. Essa abertura tradio
est crucialmente ligada experincia que o eu tem do tu. Esta abertura precisa
183
caracterizar a atitude de ambos, o falante, e aquele que compreende a mensagem falada. Em ltima anlise, a hermenutica precisamente o que distingue uma pessoa
experiente daquela que permanece prisioneira do pensamento dogmtico.
Reconhecer que deixar falar, seja um indivduo, a natureza ou a tradio
em sua forma mais ampla constitui, portanto, uma das mais importantes lies da
hermenutica. Em outras palavras, tal processo parecido com a escuta Socrtica:
deixar falar, deixar ser. Ainda na sua juventude, Gadamer (2000) mostrou a irredutibilidade do Outro no amor.
Almeida (2000) argumenta que o amor ocorre nesta passagem como a causa
universal que torna possvel o encontro entre o Eu e o Tu, mas tambm como uma
imposio que faz impossvel reduzir um ao outro. Na conscincia histrica algo
muito parecido acontece: novamente o Outro irredutvel ao Eu. Como observa
Almeida, a conscincia histrica paralisa a pretenso da filosofia de conhecer as
verdades eternas e de alcanar o olhar que abarca o absoluto. Em vez disso, lembra
que filosofar empreender uma tarefa sem fim e buscar o saber sempre; da porque
to produtiva a mstica do amor, pois assim como a destruio do outro numa
relao amorosa tem como conseqncia a destruio do prprio amor, do mesmo
modo, a destruio da diferena resulta na morte do esprito histrico (Id., p. 101).
Assim, a outridade constitui um trao fundamental de toda experincia humana
genuna. a escuta Socrtica da qual falei anteriormente.
184
O telogo Martin Buber (1996) compreendeu muito bem que o que estava
em jogo em tal princpio justamente o respeito pela outridade. Ns podemos dizer que pensadores como Bacon, Galileu e Descartes trabalharam a partir de uma
postura instrumental do tipo Eu-isso. Nos escritos deles a natureza tratada como
um objeto, como um isso. Buber (1996) e Gadamer (1992) argumentam que
possvel manter uma relao com a natureza enquanto tu.
A rvore no uma impresso, nenhum jogo de minha imaginao, nenhum aspecto emocional, ela me confronta corporalmente e tem que lidar comigo ou Eu preciso lidar com ela
apenas diferentemente. No deveramos tentar diluir que o
significado da relao a reciprocidade. (Buber, 1996, p. 58).
Gadamer argumenta que a voz do Outro sempre constitui o campo hermenutico de compreenso. Uma vez que a linguagem uma linguagem viva, ela ,
portanto, uma linguagem de comunicao com o Outro. Gadamer sente-se influenciado pelo modelo do dilogo Socrtico. Comentando sobre o debate entre Gadamer
e Derrida, Risser (1997) enfatiza que uma pessoa no entra em um dilogo ou em
um ato de interpretao simplesmente para identificar as fraquezas do argumento
de seu interlocutor, e conseqentemente procura provar que ele ou ela esto sempre
certos e os outros errados. Na verdade, em um dilogo genuno justamente o oposto
que ocorre. Um indivduo esfora-se para reforar os argumentos do seu/sua interlocutor/a com o intuito de assegurar que aquilo que a outra pessoa o Outro tem
para dizer iluminante. Gadamer (1989) considera essa boa vontade como essencial
para qualquer compreenso verdadeira. Isso essencial tambm para os modos atravs
dos quais ns nos relacionamos com a natureza. exatamente esse tipo de atitude
que deveramos adotar se estamos buscando melhorar nossa relao com a natureza.
No tem sentido buscar uma relao mais harmoniosa com a natureza se ns no
possumos a mnima boa vontade para compreend-la como Outro. Se, em vez disso,
ns nos esforamos sempre para impor um significado, predio ou controle sobre
a natureza, ns estaremos entrando em um tipo de conquista e no em um dilogo.
A aceitao da outridade da natureza envolve necessariamente um desejo sincero de
compreend-la. Ao assumir uma tal postura seramos inevitavelmente levados a uma
hermenutica da escuta. Essa boa vontade permite a projeo de nossa inteligibilidade
no outro. Esta projeo ento no mais que uma pr-concepo da completude.
claro que o Outro pode aparecer para ns diferentemente do que havamos imaginado e freqentemente esse o caso. Contudo, sem uma projeo inicial, o intrprete entra em um crculo vicioso que acaba por confirmar sempre os seus prprios
pensamentos. Isso constitui ento no mais que uma Vontade de Dominar. Para
185
Gadamer (1989), qualquer interpretao que movida pela Vontade de Dominar est
fadada ao fracasso. Na verdade, qualquer tentativa de interpretar a natureza atravs da
Vontade de Dominar no uma interpretao de modo algum, uma vez que para a
interpretao ser possvel necessrio que a unidade de significado do Outro possa
permanecer como auto-apresentao. Assim, em situaes onde nenhuma antecipao
do significado esteja presente, a natureza no pode falar. Mas ditar o significado da
natureza, em vez de escut-la, no um ato de compreenso. O ato de ouvir ento
caracterizado por ter uma potencialidade produtiva. A escuta crucial para o dilogo
e para a lgica da pergunta e resposta.
Risser (1997) acredita que Scrates pode ser muito til. Ele argumenta que o
pensamento Socrtico vigilante contra o pensamento dogmtico.
[...] contra a sedimentao do conhecimento onde no mais
possvel colocar uma questo, Scrates aparece em cena no
s para responder as questes, mas para perguntar e se colocar contra a autoridade no questionada que poderia confundir
aquilo que parece ser com aquilo que . Reconhecendo o espao
que separa o humano do divino, Scrates assume a questionabilidade dos outros na humildade de sua prpria ignorncia. Para
Scrates ser consistente com sua prpria prtica, ele no pode
jamais escapar do incio para chegar a uma doutrina filosfica;
sua tarefa sempre no acabada (Id., p. 169).
Embora Plato, atravs de Scrates, tenha escrito no Fedro (230d) que as rvores no tm nada para ensin-lo, Regies e rvores, entretanto, nada me podem
ensinar; somente os homens da capital ensinam-me (Id., p. 61), Gadamer (1989)
sugere que o dilogo Socrtico poderia servir como modelo para nossa compreenso
da natureza. Isso, claro, no teria sido possvel na leitura que Stone (1988) faz de
Scrates, onde o filsofo no passa de um homem velho e chato procura da verdade
absoluta. Esta leitura de Scrates no possvel na interpretao de Gadamer (1989)
e Risser (1997), pois ambos vem o filsofo como algum interessado na produtividade hermenutica do dilogo e na lgica da pergunta e resposta. O Scrates que
Gadamer (1989) apresenta para ns sempre o Scrates do dilogo, algum cuja
postura sempre a da possibilidade de um acordo dentro da estrutura da abertura. Se
consideramos seriamente a famosa frase de Gadamer, que diz que ns somos uma
conversao, qualquer leitura que pretende compreender sempre um incompleto
primeiro passo. Assim, para evitar uma tentativa de interpretao na qual o leitor
pretenda simplesmente dominar a natureza ou outras coisas, Risser (1997) argumenta
186
Ns podemos compreender um texto ou a Natureza quando ns compreendemos a questo para a qual eles constituem as respostas. Ns ento nos consideramos abordados pela natureza. Preston (1999, p. 213) afirma que disciplinas como a
ecologia cultural e a geografia cultural tm sugerido uma relao dialgica entre as
paisagens e as organizaes culturais. Gadamer (1989) define isso como sendo a
verdade da conscincia histrica. Apenas a conscincia histrica renuncia a quimera
de uma certeza, abrindo-se para a histria. O mesmo pode ser dito da nossa relao
com a natureza, especialmente se ns deixarmos para trs o conhecimento moderno
que permite o controle sobre as coisas e reconhecer a estrutura da abertura que existe
em nossa dialtica da escuta da Natureza. Quando ns encontramos a natureza como
tu ns podemos desenvolver o que Ernest Bloch (1996) chama de Tecnologias de
Aliana. Este encontro com a natureza, atravs de uma dialtica da escuta, sempre
um vir tona da natureza na linguagem. importante perceber que tal processo
relevante para todos os contextos, sejam eles nos currculos das escolas e universidades, ou contextos macropolticos como as naes e os estados polticos. Como Gadamer (1992) nos alerta, ns no precisamos temer o significado da outridade, pois
seu reconhecimento e aceitao precisamente o caminho para o reconhecimento e
aceitao de nossos prprios eus, e como meio de genuinamente encontrar o Outro
na linguagem, religio, arte, lei e histria. E isso que constitui o verdadeiro caminho
em direo a uma genuna comunalidade. Assim, a postura acima esboada constitui
o centro do que Gadamer (1992) formulou como um princpio poltico. Eu proponho
que precisamente para esta poltica e tica que uma Educao Ambiental efetiva e
radical ter que rumar, se nosso objetivo for nos libertarmos dos constrangimentos
causados pelo Cartesianismo. Gadamer (1992, p. 235-236) observa que
[...] talvez ns venhamos a sobreviver como humanidade se ns
formos capazes de aprender que ns no podemos simplesmente explorar nossos meios de poder e possibilidades efetivas, mas
precisamos aprender a parar e respeitar o outro como um outro,
seja esse outro a Natureza ou as crescentes culturas dos povos
e naes; e assim sermos capazes de aprender a experienciar o
outro e os outros, como outro de ns mesmos, para participar
um com o outro.
Referncias
ALMEIDA, C.L.S. de; FLICKINGER, Hans-Georg; ROHDEN, L. Hermenutica
filosfica: nas trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2000.
BLOCH, E. The Principle of Hope. V.2. [Trans. Neville Plaice Stephen Plaice and
Paul Knight]. Cambridge: The MIT Press, 1995.
BOWERS, C.A. Education, cultural myths and the ecological crises: toward deep changes. Albany: State University of New York Press, 1993.
BUBER, M. I and Thou. [Trans. Walter Kaufmann]. New York: Simon & Schuster,
1996.
GADAMER, H.G. Hans-Georg Gadamer on education, poetry, and history: applied
hermeneutics. MISGELD, D. & NICHOLSON, G. (eds.). [Trans. Lawrence Schmidt & Monica Reuss]. Albany: Suny Press, 1992.
______. Truth and method. [Trans. Joel Weinsheimer & Donald G. Marshall]. New
York: Continuum, 1989.
______. Philosophical hermeneutics. [Trans. David E. Linge]. Berkeley: University of
California Press, 1976.
______. A diversidade da Europa: herana e futuro. In: GADAMER, Hans-Georg.
Herana e futuro da Europa. Lisboa: Edies 70, s/d.
MICHELFELDER, D.P.; PALMER, R.E. (eds). Dialogue and deconstruction: The
Gadamer-Derrida encounter. Albany: State University of New York Press, 1989.
PLATO. Fedro. So Paulo: Martin Claret, 2001.
PRESTON, C. Environmental and Belief: the importance of place in the construction of knowledge. Ethics and the Environment 4 (1999), p.213.
REHMANN-SUTTER, C. An Introduction to places. Worldviews: Environmental, Culture, Religion 2 (1998): 171-7.
RISSER, J. Hermeneutics and the Voice of the Other: Re-reading Gadamers Philosophical Hermeneutics. Albany: State University of New York Press, 1997.
189
Hannah Arendt:
natureza,
histria e ao
humana
Isabel Cristina de M. Carvalho*
Gabriela Sampaio**
192
193
194
A idia de que humanos se comportam, em vez de Agir em relao aos outros, tomou conta do imaginrio moderno. O comportamento substituiu a Ao
como principal forma de relao humana. Este reducionismo, cuja expresso cientfica pode ser encontrada nas cincias comportamentais, est de acordo com uma
sociedade que se estrutura sob o controle e a normatizao, transformando os atos
humanos em condutas.
O conceito de Revoluo
Para compreender as idias de Ao humana e de poltica em Hannah Arendt, interessante refletir sobre como a autora trabalha o conceito de Revoluo.
Diferentemente das guerras, fenmenos to antigos quanto as civilizaes, as revolues so tpicas da Era Moderna. Tanto guerras como revolues relacionam-se
com a disputa entre liberdade e tirania uma causa que , para a autora, a mais
antiga de todas, e que desde o comeo da nossa histria determinou a existncia da
poltica. O uso da violncia seria o denominador comum entre ambas, embora nem
guerras nem revolues sejam completamente determinadas s pela violncia.
196
s na era moderna que se passa a considerar a noo de que todos os homens nascem iguais, e que so questes polticas e sociais que os tornam diferentes.
Hannah Arendt afirma que a diferena entre o conceito de igualdade do mundo
antigo, criada artificialmente por uma instituio e no pelo nascimento, e nossa
noo atual de que todos os homens so iguais e a desigualdade socialmente
construda deve ser sempre enfatizada. A igualdade da Polis grega, sua isonomia,
era um atributo da Polis e no dos homens, os quais recebiam sua igualdade pela
virtude da cidadania, e no pelo nascimento. Com as revolues Francesa e Americana que se institui a idia de que se os homens so todos iguais por natureza,
todos devem ser livres da opresso, e portanto ter liberdade poltica, isto , admisso
na esfera pblica, direito participao em assuntos pblicos. Pois neste perodo
da histria que os homens passam a no apenas duvidar que a pobreza fosse inerente condio humana, como tambm a questionar a diviso, at ento considerada
natural, entre ricos e pobres. A idia de que a vida na Terra poderia ser abenoada
com abundncia pr-revolucionria, mas desenvolveu-se, concretamente, a partir
da experincia colonial americana. E foi na Revoluo Francesa que isto ficou bem
claro; nas palavras da autora:
[...] essa multido, aparecendo pela primeira vez luz do dia,
era a multido de pobres e oprimidos, que em todos os sculos
anteriores tinha ficado escondida na escurido e na vergonha.
O que a partir da se tornou irrevogvel, e que os agentes e
espectadores da revoluo imediatamente reconheceram como
tal, foi que o domnio poltico reservado, at onde a memria podia alcanar, aos que eram livres, isto , liberados de
preocupaes e responsabilidades relacionadas com as necessidades vitais, as necessidades do corpo deveria oferecer seu
espao e sua luz a esta imensa maioria que no era livre porque era engolida pelas tarefas dirias. (ARENDT, 1982, p. 41,
traduo da autora).
Neste ponto, bom esclarecer que, para Arendt, no foi a Revoluo Americana, mas a existncia das
condies na Amrica, que foram estabelecidas e bem conhecidas na Europa muito antes da Declarao
de Independncia das colnias americanas, que nutriram o lan revolucionrio na Europa(ARENDIT, 1982,
p. 17).
Citao original: [] And this multitude, appearing for the first time in broad day light, was actually the multitude of the poor and the downtrodden, whom every century before had hidden in darkness and shame. What
from then on has been irrevocable, and what the agents and spectators of revolution immediately recognized
as such, was that the public realm reserved, as far as memory could reach, to those who were free, namely
carefree of all the worries that are connected with lifes necessity, with bodily needs should offer its space
and its light to this immense majority who are not free because they are driven by daily needs (ARENDIT,
On Revolution, p. 41)
198
Para efetivar a possibilidade de trazer as multides para o domnio da poltica, ou da liberdade poltica universal, as revolues da era moderna a Francesa,
especialmente constituram uma nova forma de governo, nunca antes existente,
visando formao de um novo corpo poltico, onde a liberao da opresso visa a
constituio da liberdade. Trata-se de liberdade para todos, a garantia na lei de que
todos os indivduos nascem iguais e so igualmente livres. Este um fato sem
precedentes na Histria da humanidade at ento, e inigualvel, segundo Arendt.
Certos regimes polticos, como a monarquia desde que no seja um governo tirnico , podem at garantir alguns direitos civis, ou a ausncia de opresso,
ou a liberdade de ir e vir. Mas a liberdade, poltica universal s pode existir em um
novo governo, que foi criado com as revolues a Repblica. As revolues trouxeram a experincia de ser livre, o que era uma novidade em relao aos sculos
que separam a queda do Imprio Romano do surgimento da era moderna. Assim,
relativamente falando, a experincia de ser livre era uma experincia nova, trazida pelas revolues. Da mesma maneira era uma novidade a experincia de se
comear algo novo, a capacidade que os homens do perodo tiveram para instaurar
um novo regime poltico, um novo tempo. Estes dois fatos a emergncia da
liberdade e a experincia de um novo comeo seriam o que define o conceito de
revoluo, para a autora.
Tais experincias aconteceriam ainda que os revolucionrios no tivessem
total conscincia do alcance de seus atos, e que as revolues tenham comeado
como tentativas de restauraes ou correes dos regimes polticos anteriores. Em
algum ponto as revolues se tornaram muito maiores de que os seus personagens
puderam prever. o que a autora chama de fluxo irresistvel das revolues, que
se livram da influncia ou do poder dos homens e os arrastam, como uma corrente
poderosa, qual eles tm que se render, a partir do momento em que decidem estabelecer a liberdade na terra.
nesse ponto que se pode refletir sobre o sentido original do termo revoluo, emprestado das cincias naturais, especialmente da fsica e da astronomia, que
ganhou importncia com Coprnico. Embora neste sentido primeiro no estivessem
contidas as idias da novidade, do recomeo ou da presena inerente da violncia,
da que sai a noo da irresistibilidade. Os movimentos rotatrios das estrelas
e corpos celestes, ou suas revolues, sempre regulares, aconteciam independentemente da influncia dos homens, e por isso eram considerados irresistveis.
Na Revoluo Francesa, a idia de um novo comeo ainda mais clara, instaurada com o calendrio revolucionrio comea-se a contar o tempo no ano da revoluo.
199
200
A concepo de histria de Hannah Arendt, ento, pressupe indeterminao o que nos leva a crer que a violncia talvez no seja, necessariamente, inerente
busca futura pela liberdade. Lembremos a importncia da Ao humana para a
autora, permeada por esta noo de indeterminao do futuro:
O que faz do homem um ser poltico sua capacidade para a
ao; ela o capacita a reunir-se a seus pares, agir em concerto e
almejar objetivos e empreendimentos que jamais passaram por
sua mente, deixando de lado os desejos de seu corao, se a ele
no tivesse sido concedido este dom o de aventurar-se em
algo novo. Filosoficamente falando, agir a resposta humana
para a condio da natalidade. Posto que adentramos o mundo
em virtude do nascimento, como recm-chegados e iniciadores,
somos aptos a iniciar algo novo; sem o fato do nascimento jamais saberamos o que a novidade, e toda ao seria o mero
comportamento ou preservao. Nenhuma outra faculdade, a
no ser a linguagem e no a razo ou a conscincia distingue-nos to radicalmente de todas as espcies animais. Agir
e comear no so o mesmo, mas esto intimamente conexos
(Arendt, 1994, p.59.).
Diante da centralidade da Ao e da novidade na Ao humana, possvel voltar questo da revoluo. Talvez as revolues, com suas caractersticas de
novidade no final e violncia na origem, no sejam necessrias no futuro; talvez a
novidade seja a recriao da revoluo. Isto abriria espao para a Ao criativa
dos homens. Pois se percebe, na anlise, que Hannah Arendt faz do conceito de
revoluo a fundamental importncia dada Ao humana, a ao poltica. A ao
criativa, que busca a novidade, e mais ainda, a necessidade da busca do novo, de um
recomeo, ligado busca da liberdade, o que marca sua interpretao do fenmeno revolucionrio. Uma interpretao carregada de esperana sem ingenuidade e
apesar dos terrveis legados da violncia e do totalitarismo nas possibilidades da
Ao humana.
201
202
203
204
Referncias
ARENDT, H. A condio humana. 10 ed. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2000a.
______. Entre o passado e o futuro. 5 ed. So Paulo: Perspectiva, 2000b.
KRISTEVA, J. O gnio feminino: a vida, a loucura, as palavras. Tomo I. Rio de Janeiro: Rocco, 2002.
Paulo Freire: a
educao e a
transformao do
mundo
Marta Maria Pernambuco*
Antonio Fernando G. da Silva**
208
A sua histria de vida marcada pelo exerccio de uma reflexo, que sistematiza a opo de ser educador como uma forma de mudar o mundo. Nasceu em
Recife em 1921 e, apesar de se formar em Direito na dcada de 40, fez a opo
por se tornar educador, que nunca mais abandonou, indo trabalhar no SESI, com
alfabetizao de adultos, entre 1947 e 1954.
Por defender uma pedagogia social e comprometida com a superao da situao de misria vivenciada pela maioria do povo brasileiro, Freire alinhou-se aos segmentos progressistas da sociedade civil que defendiam polticas desenvolvimentistas
para o Pas, e, com a repercusso do trabalho que realizou em Recife, foi chamado
pelo Governo Federal para coordenar o Programa Nacional de Alfabetizao, no
incio dos anos 60. Essa proposta, entre outras que ocorreram no perodo, articulou
movimentos sociais, como o movimento estudantil em aes junto aos setores mais
desprovidos da populao, em escala nacional, possibilitando uma sistematizao e
uma ampliao da experincia inicial de Recife.
Com o Golpe Militar de 1964, foi exilado, indo inicialmente para a Bolvia
e, logo em seguida, para o Chile, pas em que viveu at 1969. No Chile, participa
de aes junto a trabalhadores rurais, e publica algumas de suas obras mais significativas, que sistematizam as diferentes experincias, ampliando a sua temtica para
aprendizados mais amplos do que a alfabetizao. Vivendo na Europa ao longo dos
anos 70, trabalha no Conselho Mundial das Igrejas, subsidia aes educacionais
de movimentos sindicais e feministas, ao mesmo tempo que presta servio como
consultor para a implementao de polticas educacionais a pases da frica, recm-libertados da sua condio de colnias. Nesse processo, amplia a reflexo das
vrias dimenses dos processos educativos promovidos pelos movimentos sociais,
assim como na formulao de polticas educacionais comprometidas com mudanas
sociais profundas e que se do em culturas to diversas como as dos pases latinoamericanos, dos movimentos sociais da Europa Central e das diversas etnias que
constituem os pases africanos.
Retorna ao Brasil em 1979, tornando-se professor universitrio, participa de
programas de ps-graduao e constitui grupos de pesquisa, que contam com
a colaborao de pesquisadores nacionais e estrangeiros, que ampliam e rearticulam o seu trabalho. Participa ativamente do processo de redemocratizao
brasileiro, apoiando as lutas do Movimento Sindical emergente, sendo um dos
o nmero de dissertaes, teses, livros e artigos sobre sua obra superam sete mil publicaes (GADOTTI,1996)
Nas pginas iniciais de Pedagogia da Esperana, FREIRE (1999, pp. 9-50) retoma o percurso de sua vida
mostrando como a sua trajetria intelectual est diretamente vinculada a suas aes e projetos.
209
membros fundadores do PT, entre outras atuaes. Como um nome j reconhecido internacionalmente, constantemente chamado para assessorar, falar,
ou ser homenageado, em outros pases. Na primeira gesto do PT, na cidade de
So Paulo (1989 a 1991), torna-se Secretrio Municipal de Educao, enfrentando o desafio de gerir uma rede de ensino.
Faleceu na cidade de So Paulo, em 1997, aps ter publicado novas reflexes
redimensionando as suas propostas originais e incorporando novas questes, como
o repensar da cidade.
Com essa diversidade de experincias acadmicas e profissionais, e por estar
mais preocupado com a construo de prticas pedaggicas alinhadas aos interesses dos socialmente injustiados do que com uma produo terica descontextualizada, podemos afirmar que a obra de Freire apresenta influncias filosficas e
sociolgicas de diferentes correntes, perpassando tanto a metodologia fenomenolgica de Hegel e de seus alongamentos existencialistas, quanto os pressupostos
tericos do marxismo.
Compartilha essa influncia com outros pensadores catlicos da poca, como aponta Severino (1999). Desfruta tambm da rica vida intelectual de Recife, na poca convivendo com a produo de Gilberto Freyre e
Josu de Castro, entre outros.
A numerao das pginas varia de edio para edio. O trecho sugerido corresponde s pginas iniciais do
captulo at o final do subitem As relaes Homem-mundo, os temas geradores e o contedo programtico
desta educao
210
211
212
11 Gouva da Silva (2004) fundamenta a construo de currculos populares crticos em uma perspectiva
freireana, tomando como exemplo, a sua experincia de assessor de administraes populares municipais
e estaduais. Como as questes ambientais tambm eram focos de polticas especficas das mesmas administraes, elas aparecem explicitamente em muitos dos exemplos apresentados e permeiam, enquanto
referncia de transformao do mundo e conscientizao, todas as situaes abordadas.
12 Por exemplo, em Identidades da Educao Ambiental Brasileira, coletnea organizada pelo Ministrio do
Meio Ambiente (BRASIL, MMA, 2004), dos 8 trabalhos apresentados, 4 citam obras de Paulo Freire nas
Referncias.
213
(p. 90-91)
Existir, humanamente, pronunciar o mundo, modific-lo. O mundo pronunciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir deles novo
pronunciar. [...] O dilogo este encontro dos homens mediatizados pelo mundo, para
pronunci-lo, no se esgotando, portanto, na relao eu-tu. [...]
Se dizendo a palavra com que, pronunciando o mundo, os homens o transformam, o dilogo se impe como caminho pelo qual os homens ganham significao
enquanto homens.
Porque encontro de homens que pronunciam o mundo, no deve ser uma doao
do pronunciar de uns a outros. um ato de criao. Da que no possa ser manhoso instrumento de que lance mo um sujeito para a conquista do outro. A conquista implcita
no dilogo a do mundo pelos sujeitos dialgicos, no a de um pelo outro. Conquista do
mundo para libertao dos homens.
(p. 96-99)
[...]
Da o contedo programtico para a ao, que de ambos, no possa ser de exclusiva eleio daqueles, mas deles e do povo.
(p. 104 - 107)
[...]
Ao se separarem do mundo, que objetivam, ao separarem sua atividade de si mesmos, ao terem o ponto de deciso da sua atividade em si, em suas relaes com o mundo
e com outros, os homens ultrapassam as situaes-limites. Que no devem ser tomadas
como se fossem barreiras insuperveis, mais alm das quais nada existisse. No momento
mesmo em que os homens apreendem como freios, em que elas se configuram como
obstculos sua libertao, se transformam em percebidos destacados em sua viso de
fundo. Revelam-se, assim, como realmente so: dimenses concretas e histricas de uma
dada realidade. Dimenses desafiadoras dos homens, que incidem sobre elas atravs de
aes que Vieira Pinto chama de atos-limites aqueles que se dirigem superao e
negao do dado, em lugar de implicarem sua aceitao dcil e passiva.
Esta a razo pela qual no so as situaes-limites, em si mesmas, geradoras
de um clima de desesperana, mas a percepo que os homens tenham delas num dado
momento histrico, como um freio a eles, como algo que eles no podem ultrapassar.
No momento em que a percepo crtica se instaura, na ao mesma, se desenvolve um
clima de esperana e confiana que leva os homens a se empenharem na superao das
situaes-limites.
Esta superao, que no existe fora das relaes homens-mundo, somente pode
verificar-se atravs da ao dos homens sobre a realidade concreta em que se do as situaes-limites.
Superadas estas, com a transformao da realidade, novas surgiro, provocando
outros atos-limites dos homens.
Desta forma, o prprio dos homens estar, como conscincia de si e do mundo, em
relao de enfrentamento com sua realidade em que, historicamente, se do as situaeslimites. E este enfrentamento com a realidade para superao dos obstculos s pode ser
feito historicamente, como historicamente se objetivam as situaes-limites.[...]
A diferena entre os dois, entre o animal, de cuja atividade, porque no constitui
atos-limites, no resulta uma produo mais alm dos e os homens que, atravs de sua
ao sobre o mundo, criam o domnio da cultura e da histria, est em que somente estes
so seres da prxis. Prxis que, sendo reflexo e ao verdadeiramente transformadora da
realidade, fonte de conhecimento reflexivo e criao.[...]
216
217
Referncias
BRASIL, Ministrio do Meio Ambiente. Identidades da Educao Ambiental
Brasileira. LAYRARGUES, P.P. (coord.). Braslia: Diretoria de Educao Ambiental, 2004.
CARVALHO, I. C. de M. Educao ambiental: a formao do sujeito ecolgico. So
Paulo: Cortez, 2004.
CASTELLS, M. O poder da identidade. A era da informao: economia, sociedade e
cultura; v.2. So Paulo: Paz e Terra, 1999.
DELIZOICOV, D.; ANGOTTI, J. A. e PERNAMBUCO, M. M. Ensino de Cincia: fundamentos e mtodos. So Paulo: Cortez, 2002.
FREIRE, P. Pedagogia da autonomia. 28 ed. So Paulo: Paz e Terra, 1996.
______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005.
GADOTTI, M. (org.) Paulo Freire, uma biobibliografia. So Paulo: Cortez, Instituto
Paulo Freire, Unesco, 1996.
SEVERINO, A. J. A filosofia contempornea no Brasil: conhecimento, poltica e educao. Petrpolis (RJ): Vozes, 1999.
Leituras indicadas
Para um aprofundamento sobre a abordagem de Paulo Freire quanto a cultura, natureza e sociedade, recomendam-se:
FREIRE, P. Educao como prtica da liberdade. 11 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980 (especialmente o Prefcio de Francisco Weffort, que traz uma abordagem
sociolgica ao pensamento freiriano e exemplo de ao educativa no apndice, que
parte da idia de cultura).
______. Pedagogia do oprimido. 42 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2005 (Em especial, o prefcio de Ernani Fiori).
218
219
Posfcio
O Pensamento Contemporneo e o Enfrentamento da Crise
Ambiental: uma anlise desde a psicologia social*
Eda Terezinha de Oliveira Tassara**
Em seu livro Par-del: nature et culture, Philippe Descola lana as bases de
uma teoria antropolgica que relativiza o prprio conhecimento e pe em questo
um certo nmero de certezas sobre o modo como concebemos o mundo no Ocidente. Nessa obra, Descola, discorrendo sobre as formas como os homens pensam,
organizam o mundo e se relacionam com o que no humano (plantas, animais e
objetos), identifica a existncia de quatro cosmologias, determinando desdobramentos possveis: o animismo, o totemismo, o naturalismo e o analogismo. Afirma ser
apenas no Ocidente que, h cerca de 400 anos, impera o naturalismo, concebendo-se
a autonomia da cultura, triunfando a idia de natureza por oposio cultura.
No naturalismo, a relao entre o humano e o no-humano passa a ser de
sujeito e objeto, o que permite estudar a natureza como alter, com as plantas e os
animais destitudos de esprito. Tal ciso marca uma diferena de interioridade entre o humano e o no-humano, que a universalidade fsica da matria no permite
superar. Quais so suas fronteiras?
Configura, tambm, um paradigma metodolgico de conhecimento que,
conforme caracteriza Guba, em sua obra The Paradigm Dialog, consiste em um
conjunto de crenas e valores que orientam a ao. Segundo este autor, os paradigmas cientficos podem ser definidos de acordo com as respostas que oferecem s
questes ontolgicas, epistemolgicas e de mtodo de investigao e aceitao de
verdades. A primeira refere-se concepo da natureza do conhecimento; a segunda, concepo da relao entre sujeito e objeto do conhecimento; e a terceira, ao
* Baseado em texto apresentado em Prova de Erudio para a obteno de ttulo de Professora Titular junto
ao Departamento de Psicologia Social e do Trabalho do Instituto de Psicologia da Universidade de So
Paulo, em 05/05/2006.
** Fsica, ps-doutora em Cincias Sociais, professora da Universidade de So Paulo.
DESCOLA, Philippe. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
GUBA, E. G. The Paradigm dialog. California: Sage Publications, 1990.
222
224
225
226
227
Assim , como referido, que uma verdadeira demarcao das fronteiras com a
sociologia ocorreu apenas na segunda metade da dcada de 30, quando a Psicologia
11 FERNANDES, F. (1969) Nota prvia. In: Comunidade e sociedade no Brasil. Leituras bsicas de introduo
ao estudo macrossociolgico do Brasil. So Paulo: Ed. Nacional, 2 ed., 1975, p. XI.
229
230
231
nhuma consente em abandonar-se). Para se fazer interdisciplinaridade, no basta tomar um assunto (um tema) e convocar
em torno duas ou trs cincias. A interdisciplinaridade consiste
em criar um objeto novo que no pertena a ningum15.
15 BARTHES, R. (1984). Jovens Pesquisadores. In: O rumor da lngua. [Trad. Mrio Laranjeira]. So Paulo:
Martins Fontes, 2 ed., 2004. P. 102.
16 TASSARA, E. T. de O.; ARDANS, O. A relao entre ideologia e crtica nas polticas pblicas: reflexes a
partir da psicologia social. So Paulo: Universidade de So Paulo, Laboratrio de Psicologia Socioambiental
e Interveno, 2006. P. 7
232
Referncias
ABSABER, A. Entrevista concedida a Marcello G. Tassara para o documentrio
USP Recicla. So Paulo: USP-Cecae, 2001.
BARDI, L. B. Poltica Ambiental. Simpsio Internacional. XXXV Reunio Anual da
SBPC. Belm (PA), 1983.
BARTHES, R. (1984). Jovens pesquisadores. In: O rumor da lngua. [Trad. Mrio
Laranjeira]. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2004.
DESCOLA, P. Pardel: nature et culture. Paris: Gallimard, 2005.
FERNANDES, F. (1969) Nota prvia. In: Comunidade e sociedade no Brasil. Leituras bsicas de introduo ao estudo macrossociolgico do Brasil. 2 ed. So Paulo:
Ed. Nacional, 1975.
GAGLIASSO, E. Tempo della misurazione. Tempo della trasformazione: problemi
epistemologici. In: VV.AA. Percorsi della ricerca filosofica. Filosofie tra storia, linguaggio e polittica. Roma: Gangemi, 1990. p.129-139.
GUBA, E.G. The paradigm dialog. California: Sage Publications, 1990.
KOSELLECK, R. Crtica e crise. Uma contribuio patognese do mundo burgus. Rio de Janeiro: Eduerj /Contraponto, 1999.
LEWIN, K. (1948). Problemas de dinmica de grupo. [Trad. Miriam M. Leite]. 2 ed.
So Paulo: EPU, 1973.
______. Psychologie dynamique: les relations humaines. Paris: P.U.F., 1950.
MANN, T. (1918) Considerazioni di un impolitico. Milano: Adelphi, 1997.
MOSER, G. Psicologia Ambiental e estudos pessoas-ambiente: Que tipo de colaborao multidisciplinar. Psicologia USP. So Paulo, 2005, v.16, n.1/2, p.131-140.
POPPER, K. The logic of scientific discovery. Londres: Hutchinson, 1959.
TASSARA, E.T. de O. e ARDANS, O. A relao entre ideologia e crtica nas polticas
pblicas: reflexes a partir da psicologia social. So Paulo: Universidade de So Paulo,
Laboratrio de Psicologia Socioambiental e Interveno, 2006.
______. A propagao do discurso ambientalista e a produo estratgica da dominao. Espao & Debates. So Paulo, 1992, v.35, n.XII, p.11-15.
233
239
240
241