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Friedrich Hegel - Coleção Educadores
Friedrich Hegel - Coleção Educadores
HEGEL
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FRIEDRICH
HEGEL
Jrgen-Eckardt Pleines
Traduo e organizao
Silvio Rosa Filho
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ISBN 978-85-7019-553-1
2010 Coleo Educadores
MEC | Fundao Joaquim Nabuco/Editora Massangana
Esta publicao tem a cooperao da UNESCO no mbito
do Acordo de Cooperao Tcnica MEC/UNESCO, o qual tem o objetivo
a contribuio para a formulao e implementao de polticas integradas de melhoria
da equidade e qualidade da educao em todos os nveis de ensino formal e no
formal. Os autores so responsveis pela escolha e apresentao dos fatos contidos
neste livro, bem como pelas opinies nele expressas, que no so necessariamente as
da UNESCO, nem comprometem a Organizao.
As indicaes de nomes e a apresentao do material ao longo desta publicao
no implicam a manifestao de qualquer opinio por parte da UNESCO
a respeito da condio jurdica de qualquer pas, territrio, cidade, regio
ou de suas autoridades, tampouco da delimitao de suas fronteiras ou limites.
A reproduo deste volume, em qualquer meio, sem autorizao prvia,
estar sujeita s penalidades da Lei n 9.610 de 19/02/98.
Editora Massangana
Avenida 17 de Agosto, 2187 | Casa Forte | Recife | PE | CEP 52061-540
www.fundaj.gov.br
Coleo Educadores
Edio-geral
Sidney Rocha
Coordenao editorial
Selma Corra
Assessoria editorial
Antonio Laurentino
Patrcia Lima
Reviso
Sygma Comunicao
Reviso tcnica
Erick Calheiros de Lima
Ilustraes
Miguel Falco
Foi feito depsito legal
Impresso no Brasil
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Fundao Joaquim Nabuco. Biblioteca)
Pleines, Jrgen-Eckardt.
Friedrich Hegel / Jrgen-Eckardt Pleines; Slvio Rosa Filho (org.). Recife:
Fundao Joaquim Nabuco, Editora Massangana, 2010.
132 p.: il. (Coleo Educadores)
Inclui bibliografia.
ISBN 978-85-7019-553-1
1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 2. Educao Pensadores
Histria. I. Rosa Filho, Slvio. II. Ttulo.
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SUMRIO
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APRESENTAO
O propsito de organizar uma coleo de livros sobre educadores e pensadores da educao surgiu da necessidade de se colocar disposio dos professores e dirigentes da educao de todo
o pas obras de qualidade para mostrar o que pensaram e fizeram
alguns dos principais expoentes da histria educacional, nos planos nacional e internacional. A disseminao de conhecimentos
nessa rea, seguida de debates pblicos, constitui passo importante
para o amadurecimento de ideias e de alternativas com vistas ao
objetivo republicano de melhorar a qualidade das escolas e da
prtica pedaggica em nosso pas.
Para concretizar esse propsito, o Ministrio da Educao instituiu Comisso Tcnica em 2006, composta por representantes do
MEC, de instituies educacionais, de universidades e da Unesco
que, aps longas reunies, chegou a uma lista de trinta brasileiros e
trinta estrangeiros, cuja escolha teve por critrios o reconhecimento
histrico e o alcance de suas reflexes e contribuies para o avano
da educao. No plano internacional, optou-se por aproveitar a coleo Penseurs de lducation, organizada pelo International Bureau of
Education (IBE) da Unesco em Genebra, que rene alguns dos maiores pensadores da educao de todos os tempos e culturas.
Para garantir o xito e a qualidade deste ambicioso projeto
editorial, o MEC recorreu aos pesquisadores do Instituto Paulo
Freire e de diversas universidades, em condies de cumprir os
objetivos previstos pelo projeto.
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A relao completa dos educadores que integram a coleo encontra-se no incio deste
volume.
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Fernando Haddad
Ministro de Estado da Educao
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Jrgen-Eckardt Pleines (Alemanha) professor nos departamentos de educao e de
filosofia da Universidade de Karlsruhe, assinou numerosas publicaes sobre a razo, a
esttica, a tica, e, em particular, o autor de Hegels Theorie der Bildung [A teoria
hegeliana da cultura] (dir. publ., 1983-1986) e de Begreifendes Denken: Vier Studien zu
Hegel (1990) [Compreender a filosofia: quatro estudos sobre Hegel (1990)].
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Willy Moog, Grundfragen der Pdagogik der Gegenwart [As questes fundamentais em
pedagogia hoje], Osterwieck/Leipzig, 1923, p. 114.
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que, na verdade, em nenhuma outra parte haviam sido desenvolvidas em contexto to amplo; o intrprete, portanto, se v obrigado
a recolher, na obra completa, anotaes isoladas, dispersas, ocasionalmente rapsdicas e reuni-las maneira de um mosaico, antes
de tirar delas as suas concluses. Assim, vamos nos ater antes de
tudo aos Escritos de Nuremberg e s passagens da Enciclopdia das
cincias filosficas, que do informaes sobre a evoluo natural,
intelectual e tica. A esse respeito, com efeito, tambm encontramos reflexes sobre a necessidade e os limites das medidas a tomar em matria de educao, assim como sobre a misso de um
ensino geral, especializado e filosfico.
Mas, mesmo nesses escritos que em circunstncias diversas tratam de questes pedaggicas, muitas expectativas sero frustradas, pois preciso no superestimar o interesse que Hegel dedica
ao que ordinariamente chamamos de educao da vontade ou
formao do carter. No sem razo, com efeito, ele receava que
esforos educativos desse tipo no recassem sub-repticiamente na
doutrinao ou no adestramento, abandonando, no meio do caminho, a razo tal como ela se exprime no entendimento, na prudncia e na sagacidade do indivduo. E no entanto, no domnio
mais restrito dos esforos intencionais e das atividades docentes,
possvel extrair, da obra de Hegel, os elementos de uma doutrina
da educao cuja meta mais nobre consiste em vencer, no plano
terico e no plano prtico, a teimosia e os interesses egostas, para
finalmente conduzi-los quela comunidade do saber e da vontade
que a condio primeira de toda via tica e civilizada.
significativo que Hegel assinale, para a pedagogia, a cultura
do esprito subjetivo5; que, a propsito da situao do docente,
ele recorde a que ponto Cristo, em seu ensino, s tinha em vista a
Lgica. II, 177. As citaes de Hegel so extradas de Theorie-Werkausgabe (obras de
Hegel em vinte volumes), Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1971 (citada com a abreviao
WW); ver, a seguir, a rubrica Principais obras de Hegel sobre a educao, ou, excepcionalmente, da edio Meiner, Philosophische Bibliothek (PhB), Leipzig, 1928, e Hamburgo,
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WW, X, 225.
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WW, X, 82.
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Ibid.
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PhD, 304.
O que o homem deve ser, ele no o sabe por instinto, mas preciso que o adquira.
nisso que se fundamenta o direito da criana a ser educada (PhD, 208, nota 26).
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Meiner, PhB, 165, p. 311. Cf., tambm, PhD, 219: Em sua destinao absoluta, a
cultura , portanto, a libertao e o trabalho da libertao superior [...]
Phno, I, 12. Cf., ibid, p. 57: O que, sob o ngulo do indivduo singular, se manifesta
como sua cultura o momento essencial da prpria substncia, isto , a passagem
imediata de sua universalidade pensada na efetividade ou na alma simples da substncia, aquilo mediante o qual o em-si um Reconhecido e um ser-a.
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Phno, I, 8. Cf. HPh, I, 75: A verdadeira cultura [Bildung] no consiste tanto em dirigir
sua prpria ateno sobre si, ocupar-se de si como indivduo, o que vaidade, mas
esquecer-ser, aprofundar o universal na coisa, o que esquecimento de si.
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WW, X, 52.
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PhD, 72, nota 19. Cf. Ibid. a concepo segundo a qual a diferena entre o
pensamento e a vontade somente a diferena entre a atualidade terica e a atitude
prtica [...], pois a vontade uma forma particular do pensamento: o pensamento que se
traduz na existncia emprica [Dasein], o pensamento como inclinao a dar-se uma
existncia emprica. Cf., tambm, WW, X, 240-246.
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RH, 87.
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PhD, 84 e 218-219.
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Propd., 42.
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Propd., 43.
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WW, VII, 283 (ad. Ao 140, no traduzido em PhD mas, cf., tambm, PhD, 189.
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Ibid. ad.
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PhD, 219.
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Cf. HPh, II, 239-378 e Meiner, PhB, 171, p. 915: Sophistik des Denkes.
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deveres, direitos, mximas universais assumem valor bsico para determinao e reinam essencialmente.44 Entretanto, essa cultura atingiu apenas o livre juzo, mas no o conceito que pensa a si mesmo.
Logo, permaneceu formal e apegada unilateralmente subjetividade do sujeito que se sabe e que quer. Isso apareceu por ocasio da
anlise da conscincia cvica (brgerlich), assim como no juzo sobre a
Revoluo Francesa, que estava em condies de colocar o sujeito
em situao de liberdade absoluta, mas que no podia conferir
liberdade um sentido positivo, isto , um contedo firme e uma
forma objetivamente convincente. Por isso, sua cultura tornou-se a
fonte de sua runa45, cujos efeitos haveriam de se fazer sentir rapidamente nos domnios terico e prtico, ainda que de modo diferente.
Ao tomar como objeto de sua crtica essa ambiguidade de toda
cultura moderna, Hegel chegou a falar em problemas de cuja sombra, at hoje, no pudemos sair. Com efeito, o duplo sentido de
exteriorizao (Entusserung) e de alienao (Entfremdung), que constitui algo prprio a toda cultura, inelutavelmente deixou os seus traos na histria do esprito e se insinuou de modo igualmente
irrevogvel em nosso pensamento, em nosso discurso e em nosso
comportamento. Nesse sentido, como se sabe, Hegel considerava
que a tarefa primeira da Fenomenologia do esprito era a de conduzir o
indivduo de seu estado inculto ao saber46 , o que, naturalmente, s
parecia possvel pela exteriorizao de seu Si imediato.47 Hegel
tambm gostava de falar nesse contexto de alienao, que sempre
intervm praticamente quando o esprito descaiu da confiana na
moralidade imediata e tomou conscincia de si mesmo como de
um sujeito moral.48 Nesse mesmo movimento de bscula, a cultura
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RH, 87.
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Meiner, PhB.
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WW, XVIII, 460; cf., tambm, PhD, pp. 186-189 (a propsito de Solger).
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PhD, 270, ad. (sobre a ironia, cf., tambm, HPh, II, 288 e ss.).
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A fissura em dois mundos, profundamente sentida pela cultura, e a necessidade de filosofia,58 filosofia que devia regrar essa
contradio sem a negar simplesmente em nome de um saber
imediato ou absoluto, concernia em particular ao saber prtico.
Pois o crescente afastamento entre vida tica e moralidade, que
devia acelerar-se no mundo moderno, conduzia a uma falta de
orientao na palavra e na ao, onde a cultura estava profundamente implicada.59 Assim, o reproche que Hegel j fizera cultura
dos sofistas, da qual a filosofia de um Plato ou de um Scrates
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Ibid.
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Alain, Propos sur lducation. Paris, PUF, 1932; pp. 17-18. No Brasil, Maria Elisa
Mascarenhas traduziu o livro com o ttulo de Reflexes sobre a educao (So Paulo,
Saraiva, 1978; cf. pp. 1-2). Originalmente, o texto em pauta foi publicado em 16 de
agosto de 1913. Trata-se, na verdade, de um livre comentrio da Enciclopdia das
cincias filosficas ( 396 e adendo; v. 3, trad. bras., pp. 76 e ss.).
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A este respeito, ver o estudo de Philippe Foray, Alain et lducation. In: Perspectives:
Revue trimestrielle dducation compare; Paris, Unesco: Bureau international dducation,
v. 23, n. 1-2, 1993, pp. 21-36.
Deste ltimo, por exemplo, cf. Livro I, captulos XXV e XXVI, de seus Ensaios (So
Paulo, Abril Cultura, 1972; pp. 73-93; coleo Os Pensadores).
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Graas, antes de tudo, aos trabalhos de Ruy Fausto. Cf., notadamente, a primeira
parte de Marx: lgica e poltica; So Paulo, Brasiliense, 1987; tomo I.
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Idem, ibidem.
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O que se encerra com a crise de 1968, assinala Bento Prado Jr., bem o sculo da
generalizao da escola burguesa para a totalidade da sociedade, a inflao sempre
crescente desse espao apartado da produo e que, ao explodir, pe em xeque o todo
da sociedade. Termina a tambm a iluso, partilhada por liberais e por socialistas, que
atribua escola o privilgio da produo e da difuso do saber, assim como das vrias
sabedorias (A educao depois de 1968, ou cem anos de iluso. In: Alguns ensaios:
filosofia, literatura e psicanlise; So Paulo, Ed. Max Limonad, 1985; p. 111).
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Acerca destes ltimos, Hegel dir: As relaes que cada homem mantm consigo
mesmo consistem para ele: a) em conservar-se a si mesmo, o indivduo submetendo a
natureza fsica exterior e adaptando-a sua medida; b) em assegurar independncia de
sua natureza espiritual em relao sua natureza fsica; c) em submeter-se e em tornarse conforme sua essncia espiritual universal, o que o papel da formao [Bildung]
no sentido mais geral do termo (Enciclopdia filosfica de 1808, 191).
Ver, a este respeito, o ensaio de Paulo Eduardo Arantes, Quem pensa abstratamente?. In: Ressentimento da dialtica; So Paulo, Paz e Terra, 1996; sobretudo pp. 93-95.
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Que a escola no constitui uma instncia absolutamente autnoma. Que a sala de aula o lugar onde se condensa e se reflete a
realidade efetiva na qual ela se insere. Basta admitir tais proposies para reconhecer, de sada, que a instncia escolar s joga um
papel relativo perante a exigente completude da formao, delimitao que, longe de constituir sua fraqueza, pode guardar o segredo de uma fora inusitada. Que, em segundo lugar, o ex-aluno
egresso, na acepo hegeliana nunca ser redutvel figura do
diplomado, mas apresentado sob o ttulo ambivalente de um
formando, ampliao que assinala o teor de sua autodestinao e d
notcia do que est em jogo na luta pela realizao efetiva da liberdade. Que, em terceiro lugar, o educador poder estimar a grandeza de sua perda74, justamente na medida da formao
hegeliana ou no com a qual ele se der por satisfeito, tenso no
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Por isso, Hegel poder afirmar com todas as letras: O interesse da ideia no reside na
conscincia desses membros da sociedade civil burguesa como tais. (Princpios da
filosofia do direito, 187; trad. bras., p. 17.)
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Cf., de Eugnio Bucci e Maria Rita Kehl, Videologias: ensaios sobre televiso; So
Paulo, Boitempo Editorial, 2004.
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nhecer, nas dimenses coextensivas ao chamado esprito objetivo na famlia e na escola, na sociedade e no estado , instncias
formadoras, necessrias e limitadas; e, precisamente por que se
mostram insuficientes, no deixariam de impelir o ser do formando a elevar-se acima de si mesmo. Na Arte, na Religio e na Filosofia, delineiam-se, justamente, aquelas instncias suprapolticas e
trans-histricas, em que a nova estrutura da sensibilidade e a disposio tica do esprito dariam voz a seu prprio sentimento do
mundo. Assim, nessas regies coextensivas ao esprito absoluto,
elevadas e hoje quase proibitivas, poderia o formando encontrarse junto a si mesmo. Saber-se, afinal, em casa.
Novos aspectos de Emlio
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Aqui, todavia, pode-se assinalar uma pista para inteligir essa reverso moderna do
herosmo, em que, de resto, o andamento prosaico no desculpado em favor do
cabimento bem pensante: por mais que algum tenha combatido o mundo, tendo sido
empurrado para l e para c, por fim ele encontra, na maior parte das vezes, contudo, sua
moa e alguma posio, casa-se e tambm se torna um filisteu [ein Philister] do mesmo
modo que os outros; a mulher se ocupa do governo domstico, os filhos no faltam, a
mulher adorada, que primeiramente era nica, um anjo, se apresenta mais ou menos
como todas as outras, o emprego d trabalho e aborrecimentos, o casamento a cruz
domstica, e assim se apresenta toda a lamria dos restantes (G.W.F. Hegel, Esttica;
So Paulo: Edusp, 2000; v. 2, p. 329).
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Nas palavras de Vittorio Hsle: Na ala esquerda da escola hegeliana, que desenvolveu
a concepo de uma necessria realizao da filosofia possuda de inusitada radicalidade,
justamente esse efeito do pensamento hegeliano mostra, alm disso, que a filosofia no
deve compreender apenas um tempo decadente: decerto no h praticamente nenhuma
filosofia que tenha exercido tanta influncia sobre a realidade efetiva quanto a filosofia
hegeliana. (O sistema de Hegel: o idealismo da subjetividade e o problema da
intersubjetividade; So Paulo, Loyola, 2007; p. 492.)
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TEXTOS SELECIONADOS
Alis, no difcil ver que nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova poca. O esprito rompeu com o
mundo de seu ser-a e de seu representar, que at hoje durou; est a
ponto de submergi-lo no passado, e se entrega tarefa de sua transformao. Certamente, o esprito nunca est em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente. Na criana, depois
de longo perodo de nutrio tranquila, a primeira respirao um
salto qualitativo interrompe o lento processo do puro crescimento quantitativo; e a criana est nascida. Do mesmo modo, o esprito
que se forma lentamente, tranquilamente, em direo sua nova
figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifcio de seu mundo
anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tdio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento
vago de um desconhecido so os sinais precursores de algo que se
avizinha. Esse desmoronar gradual, que no altera a fisionomia do
todo, interrompido pelo sol nascente, que revela num claro a
imagem do mundo novo. (Fenomenologia do esprito, I, p. 26)
1.2. O conceito do todo, o todo mesmo e o seu processo
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mostrar-se como simples no resultado ou, melhor, que justamente esse Ser-retornado simplicidade.
Se o embrio de fato homem em si, contudo no o para si.
Somente como razo cultivada e desenvolvida que se fez a si
mesma o que em si homem para si; s essa sua efetividade.
Porm esse resultado por sua vez imediatez simples, pois liberdade consciente-de-si que em si repousa, e que no deixou de lado
a oposio e ali a abandonou, mas se reconciliou com ela.
22 Pode exprimir-se tambm o acima exposto dizendo que
a razo o agir conforme a um fim. A forma do fim em geral foi
levada ao descrdito pela exaltao de uma pretendida natureza acima do pensamento mal compreendido , mas, sobretudo, pela
proscrio de toda a finalidade externa. Mas importa notar que como
Aristteles tambm determina a natureza como um agir conforme a
um fim o fim o imediato, o-que-est-em-repouso, o imvel que ele
mesmo motor, e que assim sujeito. Sua fora motriz, tomada abstratamente, o ser-para-si ou a negatividade pura. Portanto, o resultado
somente o mesmo que o comeo, porque o comeo fim; ou, [por
outra], o efetivo s o mesmo que o seu conceito, porque o imediato como fim tem nele mesmo o Si ou a efetividade pura.
O fim implementado, ou o efetivo essente movimento e vira-ser desenvolvido. Ora, essa inquietude justamente o Si; logo, o
Si igual quela imediatez e simplicidade do comeo, por ser o
resultado que a si mesmo retornou. Mas o que retornou a si o Si,
exatamente; e o Si igualdade e simplicidade, consigo mesmo
relacionadas. (Fenomenologia do esprito, I, pp. 26-32)
2. A meta da educao: fazer do homem um ser independente
A vontade no tem a ver com qualquer particularidade. Enquanto a vontade estiver nesse caso arbtrio, pois este tem um
interesse limitado e tira as suas determinaes dos impulsos e tendncias naturais. Semelhante contedo dado e no posto absoluta-
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Trocadilho em alemo: gro werden = ficar grande, groiehen = educar, criar (nota do
tradutor).
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sociedade civil pode parecer ao jovem como uma dolorosa passagem vida de filisteu. At ento preocupado apenas com objetivos universais, e trabalhando s para si mesmo, o jovem que se
torna homem deve, ao entrar na vida prtica, ser ativo para os
outros e ocupar-se com singularidades.
Ora, por mais que isso resida na natureza da Coisa j que, se
se deve agir, tem-se de avanar em direo ao singular , no comeo a preocupao com singularidades pode ser muito penosa para
o homem, e a impossibilidade da efetivao imediata de seus ideais pode faz-lo hipocondraco. Ningum pode escapar com facilidade dessa hipocondria por invisvel que possa ser em muitos
[casos]. Quanto mais tarde o homem for acometido por ela, mais
graves seus sintomas. Nas naturezas fracas, a hipocondria pode
estender-se pela vida inteira. Nesse humor doentio, o homem no
quer renunciar sua subjetividade, no pode superar sua averso
contra a efetividade, e se encontra, justamente por isso, no estado
de incapacidade relativa, que facilmente se torna uma efetiva incapacidade. Se, portanto, o homem no quer arruinar-se, deve reconhecer o mundo como um mundo autnomo, concludo quanto ao
essencial; aceitar as condies que lhe so postas por ele e arrancar
de sua dureza o que quer ter para si mesmo. S por necessidade
[Notwendigkeit] o homem acredita prestar-se a essa obedincia, em
regra [geral]. Mas na verdade essa unidade com o mundo no deve
ser reconhecida como uma relao de necessidade [Notwendigkeit],
mas como a relao racional. O racional, o divino, possui o poder
de efetivar-se, e desde sempre se realizou: no importante que
primeiro tivesse de esperar pelo comeo de sua efetivao. O mundo essa efetivao da razo divina: apenas na sua superfcie reina o
jogo dos acasos sem-razo.
Espao para uma atividade honrosa, de largo alcance e criativa. Pode
portanto o mundo, pelo menos com tanto direito e, sem dvida,
com mais direito ainda que o indivduo que se torna um homem, ter
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O hbito como segunda natureza. As qualidades e mudanas naturais da idade, do sono e da viglia so imediatamente naturais [...].
O hbito foi chamado, com razo, uma segunda natureza: natureza, porque um ser imediato da alma; uma segunda [natureza] porque uma imediatez posta pela alma, uma introjeo e uma penetrao da corporeidade, que pertence s determinaes-do-senti-
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A autoconscincia , primeiramente, sensvel e concreta e para si
e para uma outra conscincia como um tal objeto sensvel e concreto.
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A autoconscincia tem um ser determinado em virtude de ser
reconhecida por uma outra autoconscincia. Mas, enquanto est
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27
O senhor intui no servo o seu prprio ser-para-si, mas no
inversamente; o servo tem em si a vontade do senhor e tem apenas
na coisa o objeto em que ele pode alcanar a intuio de si mesmo.
Porque o servo tem nele um ser-para-si estranho, como serpara-si atividade em geral, isto , um pr de si mesmo mediante a
superao objetal; mas porque um ser-para-si estranho, em parte
no so autodeterminaes ou os seus prprios fins que ele traz
existncia pela sua atividade, em parte so a produo de uma
vontade comum.
28
O senhor, a autoconscincia que no verificou em si a sua liberdade em relao existncia sensvel, mas apenas na oposio
ao outro, permanece uma vontade particular, confinada aos seus
fins sensveis. Intui a mesma ou o seu Si-mesmo no outro e por
Nesta seo 5, a numerao dos pargrafos corresponde da Doutrina da conscincia
de 1808/1809, publicados em Propedutica filosfica, pp. 99-100.
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173
O esprito prtico no tem apenas ideias, mas a prpria Ideia
viva. o esprito que se determina a partir de si mesmo e proporciona realidade externa s suas determinaes. preciso distinguir
o eu enquanto se pe como objeto, como objetividade, s terica
e idealmente, e tambm como se pe prtica ou realmente.
180
As determinaes do esprito constituem as suas leis. Estas,
porm, no so determinaes externas ou naturais do mesmo; a
sua nica determinao, na qual se contm todas, a sua liberdade, que
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tanto a forma como contedo da sua lei, a qual pode ser jurdica,
moral ou poltica.
6.1. Direito
181
O esprito, como essncia livre, autoconsciente, o eu igual a si
mesmo, que na sua relao absolutamente negativa , em primeiro
lugar, eu exclusivo, singular essncia livre ou pessoa.
182
O direito a relao dos homens enquanto so pessoas abstratas. Ilegal a ao pela qual o homem no respeitado como pessoa, ou que constitui uma interferncia na esfera da sua liberdade.
Esta relao, pois, segundo a sua determinao fundamental, de
natureza negativa e no pretende mostrar ao outro em rigor algo de
positivo, mas apenas deix-lo como pessoa.
186
A esfera da minha liberdade compreende a minha personalidade e a relao de uma coisa com a mesma; quando esta esfera
violada por outro, isso pode acontecer ou s no sentido de que esta
coisa, em virtude da qual a minha personalidade reconhecida, no
me pertence; ou ento no sentido de que ela prpria no reconhecida, como acontece na ofensa mais violenta ao meu corpo e
minha vida.
187
Na minha personalidade, o outro ofende imediatamente a sua
prpria. Nisso no faz algo de simplesmente individual contra mim,
mas algo de universal. O que ele segundo o conceito fez contra si
mesmo deve trazer-se realidade efetiva. Enquanto tal acontece
por meio da prpria pessoa lesada, vingana; enquanto esta
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189
A moralidade encerra a proposio: no teu agir, considera-te
como essncia livre; ou acrescenta ao agir o momento da subjetividade, a saber, que 1) o subjetivo, enquanto disposio e inteno,
corresponde ao que em si mandamento, e que o que dever no
se faz por inclinao ou em virtude de qualquer dever heterogneo,
ou com vaidade de ser bom, mas por disposio de nimo, porque
dever; 2) ela concerne assim ao homem, segundo a sua particularidade e no meramente negativa, como o direito. Uma essncia
livre pode apenas deixar-se andar, mas ao homem particular pode
demonstrar-se algo.
191
As relaes humanas necessrias de cada homem consigo mesmo consistem a) na autoconservao, pela qual o indivduo submete e
ajusta a si a natureza fsica externa; b) a partir de si enquanto sua
prpria natureza fsica deve criar a independncia da sua natureza
espiritual; c) deve submeter-se e ajustar-se sua essncia espiritual
universal: formao (Bildung) em geral.
192
A relao familiar a unidade natural dos indivduos. O vnculo desta sociedade natural o amor e a confiana, o conhecimento
da unidade primordial e do agir no sentido da mesma. Segundo
sua determinao particular, cabem aos indivduos que constituem
essa sociedade direitos especiais; mas, se se afirmassem na forma
de direitos, romper-se-ia o vnculo moral desta sociedade, em que
cada um recebe essencialmente na disposio anmica do amor o
que em si lhe devido.
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41
Adendo. O homem , por um lado, um ser natural. Como tal,
comporta-se segundo o arbtrio e o acaso, como um ser instvel,
subjetivo. No distingue o essencial do inessencial. Em segundo
lugar, um ser espiritual, racional. Nesta acepo, no por natureza
o que deve ser. O animal no precisa de cultura, pois por natureza
o que deve ser. unicamente um ser natural. O homem, porm,
deve levar consonncia os seus dois lados, harmonizar a sua singularidade com o seu lado racional, ou tornar predominante o ltimo. O homem, por exemplo, no tem formao quando se abandona sua ira e age cegamente segundo a sua paixo, porque ento
considera um dano ou uma ofensa como uma ofensa infinita e
procura compens-la sem medida e fim, por meio de uma ofensa
a quem o ofendeu ou com outros objetos. No tem formao
quem afirma um interesse que no lhe diz respeito algum ou no qual
no pode influir com a sua atividade; porque racionalmente s pode
transformar-se em interesse prprio aquilo que se leva a cabo com
a prpria atividade. Alm disso, quando o homem se torna impaciente perante os eventos do destino, faz do prprio interesse particular um afazer supremamente importante, como algo pelo qual os
homens e as circunstncias se deveriam regular.
42
Pertence cultura o sentido para o objetivo na sua liberdade. Consiste em que eu no busco no objeto o meu sujeito particular, mas
considero e trato os objetos como so em si e para si, na sua
peculiaridade livre, e me interesso por eles sem uma particular
utilidade. Semelhante interesse desinteressado reside no estudo das
cincias, sobretudo quando se cultivam por si mesmas. O desejo de
tirar utilidade dos objetos da natureza est ligado sua destruio.
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A economia como sistema de satisfao reciprocamente mediada das carncias. H certas carncias universais como comer, beber, vestir-se etc. e
a maneira como elas so satisfeitas depende inteiramente de circunstncias contingentes. O solo aqui ou l mais ou menos frtil, os
anos so diversos no seu rendimento, um homem diligente, outro
preguioso; mas este pulular de arbtrios engendra a partir de si determinaes universais, e isto que aparentemente disperso e privado de pensamento mantido por uma necessidade, que intervm
de si mesma. Descobrir a este elemento necessrio o objeto da
Economia Poltica, uma cincia que honra o pensamento, porque ela
encontra as leis para uma massa de contingncias. um espetculo
interessante observar como todas as conexes so, aqui, retroativas,
como as esferas particulares se agrupam, tm influncia sobre as
outras e delas experimentam o seu fomento ou o seu impedimento.
Este entrosamento, em que inicialmente no se acredita, porque tudo
parece entregue ao arbtrio da singularidade, especialmente notvel
e tem semelhana com o sistema planetrio, que ao olho sempre
mostra somente movimentos irregulares, mas cujas leis podem, contudo, ser conhecidas. (Filosofia do direito, 189, Adendo, pp. 21-22)
8.1. As modalidades da carncia e da satisfao
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plantas, outros animais que tm um crculo mais amplo, que podem viver em climas diversos; mas sempre intervm algo restrito
face ao crculo que existe para o homem. A carncia de habitao
e vesturio, a necessidade de no deixar o alimento cru, mas de
torn-lo adequado a si e de destruir a sua naturalidade imediata,
faz com que a existncia no seja ao homem to cmoda quanto
ao animal e que, como esprito, ela tambm no lhe deva ser to
cmoda. O entendimento, que apreende as diferenas, introduz a
multiplicao nessas carncias, e, enquanto o gosto e a utilidade
tornam-se critrios de apreciao, as prprias carncias so, tambm, por eles afetadas. No fim das contas, no tanto aquilo de
que se carece, mas a opinio que tem de ser satisfeita, e precisamente ao cultivo formador que cabe decompor o concreto nas
suas particularizaes. Na multiplicao das carncias reside exatamente uma inibio do desejo, pois, quando os homens consomem muitas coisas, o mpeto para uma delas, de que careciam,
no to forte, e isso um sinal de que a urgncia no to
imperiosa. (Filosofia do direito, 190, Adendo, pp. 22-23)
Diferenciao e refinamento dos bens. Aquilo que os ingleses chamam comfortable algo inteiramente inesgotvel e que prossegue
ao infinito, pois cada conforto mostra novamente o seu desconforto, e essas inovaes no tm fim. Uma carncia , portanto,
produzida no tanto por aqueles que a tm de modo imediato,
quanto, muito mais, por aqueles que graas ao seu surgimento buscam um lucro. (Filosofia do direito, 191, Adendo, p. 23)
O carter social das carncias, dos meios e modos da sua satisfao. As
carncias e os meios, como ser-a real, tornam-se um ser para outros, por cujas carncias e trabalho a satisfao est reciprocamente
condicionada. A abstrao, que se torna uma qualidade das carncias e dos meios, torna-se, tambm, uma determinao da relao
recproca dos indivduos uns aos outros; essa universalidade como
ser reconhecido o momento que as converte, no seu isolamento e na
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a produes humanas, e o que ele consome so precisamente tais esforos. (Filosofia do direito, 196, pp. 26-27)
A formao terica e prtica pelo trabalho. Em contato com a
multiplicidade das determinaes e dos objetos que despertam
interesse desenvolve-se a formao terica, que no s uma
multiplicidade de representaes e conhecimentos, mas, tambm,
uma mobilidade e uma rapidez do representar e do passar de uma
representao a outra, o captar relaes intrincadas e universais
etc., a formao do entendimento em geral, por conseguinte,
tambm, a da linguagem. A formao prtica pelo trabalho consiste na carncia autogeradora da ocupao em geral e no hbito da
mesma, depois, na restrio do seu fazer, em parte segundo a natureza
do material, em parte, sobretudo, segundo o arbtrio dos outros, e
num hbito de atividade objetiva e de habilidades universalmente vlidas, o qual se adquire por essa disciplina.
Adendo. O brbaro diferencia-se do homem cultivado por ficar ruminando s tontas no seu embotamento, pois a formao
prtica consiste, precisamente, no hbito e no carecer de uma ocupao. O inbil produz sempre algo diferente do que ele quer,
porque ele no senhor do seu fazer, ao passo que pode ser chamado hbil o trabalhador que produz a coisa como ela deve ser e
que no seu fazer subjetivo no encontra nada de esquivo face ao
fim. (Filosofia do direito, 197, p. 27)
A dependncia recproca dos homens na sociedade industrial determinada
pela diviso do trabalho. O universal e objetivo no trabalho reside,
porm, na abstrao, que efetua a especificao dos meios e das
carncias e, precisamente com isso, especifica a produo e produz a diviso dos trabalhos. Pela diviso tornar-se mais simples o trabalho do singular e graas a isso torna-se maior a sua habilidade
no trabalho abstrato bem como o conjunto das suas produes.
Ao mesmo tempo, essa abstrao da habilidade e do meio completa at torn-la uma necessidade total a dependncia e a relao rec-
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Os estamentos como sistemas particulares de carncias e trabalhos. Os meios infinitamente variados e o seu movimento de entrecruzamento
igualmente infinito na produo e na troca recproca renem-se graas
universalidade nsita no seu contedo e diferenciam-se em massas universais, de sorte que essa conexo toda se desenvolve resultando em
sistemas particulares de carncias, de meios e de trabalhos correspondentes, de espcies e modos de satisfao e de formao terica e
prtica sistemas entre os quais os indivduos esto repartidos ,
em diferenas dos estamentos.
Adendo. A espcie e o modo de participao na riqueza
patrimonial universal deixado particularidade de cada indivduo, mas a diversificao geral da sociedade civil-burguesa em
sistemas particulares algo necessrio. Se a primeira base do estado a famlia, a segunda so os estamentos. Esta to impor-
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tante, porque as pessoas privadas, embora egostas, tm a necessidade de se voltarem para os outros. Aqui est, portanto, a raiz
graas qual o egosmo se liga ao universal, ao estado, cujo cuidado tem de ser o de que esta conexo seja slida e firme. (Filosofia do direito, 201, p. 30)
O princpio da livre escolha da profisso. Por um lado, o estamento, como
particularidade que se tornou objetiva, divide-se, segundo o conceito em suas diferenas universais. Por outro lado, porm, a que
estamento particular o indivduo pertence, sobre isso tm influncia as
disposies naturais, o nascimento e as circunstncias, mas a determinao ltima e essencial reside na opinio subjetiva e no arbtrio particular, que se d nessa esfera o seu direito, o seu mrito e a sua honra,
de modo que o que nela acontece por necessidade interna, ao mesmo
tempo mediado pelo arbtrio, e tem para a conscincia subjetiva a
figura de uma obra de sua vontade. (Filosofia do direito, 206, p. 34)
A livre escolha da profisso como princpio do mundo moderno. Tambm a
esse respeito se destaca a diferena entre vida poltica do Oriente e
do Ocidente, e entre o mundo antigo e o mundo moderno. A diviso do todo em estamentos se engendra no Oriente e no mundo
antigo, na verdade, objetivamente por si mesma, porque ela racional em
si; mas o princpio da particularidade subjetiva no contm a, simultaneamente, o seu direito, j que, por exemplo, a repartio dos indivduos em estados est entregue aos governantes, como no estado
platnico (De Republica III [415], p. 320, ed. Bip. T. VI), ou ao mero
nascimento, como nas castas hindus. Dessa maneira, no sendo assumida na organizao do todo e no sendo reconciliada nele, a particularidade subjetiva, porque ela igualmente sobressai como momento
essencial, como algo hostil, mostra-se, por essa razo, como corrupo
da ordem social, seja subvertendo-a, como [ocorreu] nos estados
gregos e na repblica romana, seja, se essa ordem se mantm por
deter o poder ou, porventura, pela autoridade religiosa, como
corrupo interna ou completa degradao, tal como foi o caso, de
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certa maneira, dos Lacedemnios, e, agora, o , da maneira mais completa, dos hindus. (Filosofia do direito, 206, pp. 34-35)
A liberdade na sociedade civil-burguesa. Mantida, porm, pela ordem
objetiva, em conformidade com ela e, ao mesmo tempo, no seu
direito, a particularidade subjetiva torna-se o princpio de toda a
animao da sociedade civil-burguesa, do desenvolvimento da atividade pensante, do mrito e da honra. O reconhecimento e o direito
de que aquilo que na sociedade civil-burguesa e no estado necessrio pela razo simultaneamente acontea pela mediao do arbtrio
uma determinao mais precisa daquilo que, nomeadamente na representao geral, chama-se liberdade. (Filosofia do direito, 206, p. 35)
A retido e a honra ligadas ao estamento: a realizao efetiva da moralidade
abstrata. O indivduo se d realidade objetiva somente entrando no
ser-a em geral, por conseguinte, na particularidade determinada, e com
isso, restringindo-se exclusivamente a uma das esferas particulares da
carncia. A disposio de esprito tica nesse sistema , por isso, a
retido e a honra ligada ao estamento, fazer de si e por determinao
prpria, por sua atividade, diligncia e habilidade, membro de um
dos momentos da sociedade civil-burguesa e manter-se como tal e
prover para si somente por essa mediao com o universal, assim
como ser reconhecido na sua representao e na representao dos
outros somente por essa mediao. A moralidade tem a sua posio
prpria nessa esfera em que dominam a reflexo sobre o seu fazer,
o fim das carncias particulares e do bem-prprio e em que a contingncia na satisfao dessas carncias torna dever uma ajuda tambm contingente e singular. (Filosofia do direito, 207, p. 36)
A necessidade de restringir-se. O fato de o indivduo recalcitrar
num primeiro momento (isto , particularmente na juventude)
contra a representao de ter de decidir-se por um estamento particular, e encarar isso como uma restrio da sua determinao
universal e como uma necessidade meramente exterior, repousa
sobre o pensamento abstrato, que se detm no universal e, por
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isso, no inefetivo e no reconhece que o conceito em geral, para sera, entra na diferena entre o conceito e a sua realidade e, portanto,
na determinidade e na particularidade, e que s com isso o indivduo pode ganhar realidade efetiva e objetividade tica.
Adendo. Quando dizemos que o homem tem de ser alguma
coisa, entendemos que ele deve pertencer a um estamento determinado; pois essa alguma coisa quer dizer que ele, ento algo de
substancial. Um homem sem estamento uma mera pessoa privada e no est numa universalidade efetivamente real. Por outro
lado, o singular na sua particularidade pode tomar-se pelo universal e presumir erradamente, que se ele se inserisse num estamento,
ele se entregaria ao inferior. Essa a falsa representao, segundo a
qual, quando algo obtm um ser-a que lhe necessrio, graas a
isso se restringe e abdica de si. (Filosofia do direito, 207, pp. 36-37).
9. Estado
9.1. Na filosofia do direito
O estado como o verdadeiro fundamento da famlia e da sociedade civilburguesa. A cidade e o campo aquela, a sede da industriosidade
burguesa, da reflexo que se absorve e consuma dentro de si e que
se singulariza, este, a sede da eticidade que assenta na natureza , os
indivduos que medeiam a sua autoconservao na relao s outras pessoas jurdicas e a famlia constituem os dois momentos, em
princpio ainda ideais, a partir dos quais procede como o ser verdadeiro fundamento o estado. (Filosofia do direito, 256, p. 86)
A demonstrao cientfica do estado. Esse desenvolvimento da
eticidade imediata atravs da ciso da sociedade civil-burguesa at
o estado, que se mostra como o verdadeiro fundamento de ambas
e que somente esse desenvolvimento, a demonstrao cientfica
do conceito do estado. (Filosofia do direito, 256, p. 86)
O estado como o que na realidade efetiva primeiro. Porque no andamento do conceito cientfico do estado aparece como resultado,
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O estado a substncia tica consciente-de-si, a unio dos princpios da famlia e da sociedade civil; a mesma unidade que na famlia est como sentimento do amor sua essncia; mas que, ao
mesmo tempo, mediante o segundo princpio, do querer que-sabe
e por si mesmo atua, recebe a forma de universalidade [que ] sabida;
esta, como suas determinaes que se desenvolvem no saber, tem,
para o contedo e fim absoluto, a subjetividade que-sabe, isto ,
quer para si mesma esse racional.
536
O estado 1) primeiro, sua configurao interior enquanto
desenvolvimento que se refere a si mesmo: o Direito poltico interno, ou a Constituio; 2) [um] indivduo particular, e assim em
relao com outros indivduos particulares, o direito poltico exter-
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Adendo. Liberdade e igualdade so as categorias simples nas quais
com frequncia se resumiu o que deveria constituir a determinao fundamental, o fim ltimo e o resultado da Constituio. Tanto isso verdade, tanto mais h o defeito de serem essas determinaes, antes de tudo, totalmente abstratas: fixadas nessa forma da
abstrao, so elas que no deixam de realizar-se ou que estorvam
o concreto, isto , uma Constituio ou governo em geral. Com o
estado, entra em cena [a] desigualdade: a diferena entre poderes
governantes e os governados, as autoridades, as magistraturas, presidncias etc. o princpio consequente da igualdade rejeita todas as
diferenas, e assim no deixa subsistir nenhuma espcie de
ordenamento estatal. Essas determinaes, sem dvida, so as bases
dessa esfera; mas, enquanto so as mais abstratas, so tambm as
mais superficiais, e justamente por isso, facilmente, as determinaes mais correntes: interessa, pois, consider-las ainda um pouco
mais de perto. Antes de tudo, no que toca igualdade, a proposio
corrente de que todos os homens so iguais por natureza encerra o
mal-entendido de confundir o natural com o conceito; deve-se
dizer que por natureza os homens so, antes, somente desiguais. Mas
o conceito da liberdade como inicialmente, sem outra determinao ou desenvolvimento, existe enquanto tal a subjetividade
abstrata, como pessoa que capaz de propriedade; essa nica determinao abstrata da personalidade constitui a igualdade efetiva dos
homens. Mas que essa igualdade esteja presente, que seja o homem
e no somente alguns homens como na Grcia, Roma etc. , que se
reconhea como pessoa, e faa valer legalmente, eis algo que to
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pouco de natureza, que antes s produto e resultado da conscincia e da universalidade e avano cultural dessa conscincia. Que os
cidados so iguais perante a lei [isto] encerra uma alta verdade;
mas que, assim expressa, uma tautologia; pois por ela s se exprime o estado legal em geral: que as leis imperam. Mas, no que diz
respeito ao concreto, os cidados, fora da personalidade, s so
iguais diante da lei no que, alis, so iguais fora da lei. Somente a
igualdade, presente alis casualmente, de qualquer maneira que seja, da
riqueza, da idade, da fora fsica, do talento, da habilidade etc., ou
ainda dos crimes etc., pode e deve, no concreto, fazer capaz de
um igual tratamento perante a lei, com referncia aos impostos,
deveres militares, acesso aos empregos pblicos etc., sano penal etc. As leis mesmas, exceto no que concerne quele estreito
crculo da personalidade, pressupem situaes desiguais, e determinam as competncias e os direitos desiguais que da resultam.
No que toca liberdade, ela tomada mais precisamente, de
um lado, no sentido negativo em oposio ao arbtrio alheio e ao
tratamento fora-de-lei; de outro lado, no sentido afirmativo da liberdade subjetiva. Mas dada uma grande latitude a essa liberdade,
tanto para o prprio arbtrio e atividade em vista a seus fins particulares, quanto no que se refere reivindicao do discernimento
prprio, e da operosidade e participao nos negcios universais.
Outrora, os direitos legalmente determinados, tanto privados como
pblicos, de uma nao, cidade etc., chamavam-se suas liberdades. De fato, toda lei verdadeira uma liberdade, pois ela contm
uma determinao racional do esprito objetivo; portanto, um
contedo da liberdade. Ao contrrio, nada se tornou mais corrente do que a representao de que cada um deveria limitar sua liberdade em relao liberdade dos outros; e de que o estado seria a
condio dessa limitao recproca, e as leis seriam as limitaes.
Em tais representaes, a liberdade s apreendida como belprazer e arbtrio contingentes.
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cularidade, a multido das necessidades e a dificuldade de satisfazlas, o raciocinar e o saber-mais e sua vaidade insatisfeita, crescem de
modo indefinvel, isso pertence particularidade abandonada [a si
mesma], e fica a seu critrio engendrar em sua esfera todas as combinaes possveis e acomodar-se com elas. Na verdade, essa esfera
ento, ao mesmo tempo, o campo das limitaes, porque a liberdade est presa na naturalidade, no bel-prazer e no arbtrio, e assim
tem de se limitar; e isso tambm segundo a naturalidade, o belprazer e o arbtrio dos outros, mas, principalmente e essencialmente,
segundo a liberdade racional.
Mas no que concerne liberdade poltica quer dizer, no sentido de uma participao formal, por parte da vontade e da
operosidade tambm daqueles indivduos que fazem dos fins e
negcios particulares da sociedade civil sua destinao principal,
nos assuntos pblicos do estado tornou-se, em parte, usual nomear Constituio somente o lado do estado que concerne a uma
tal participao daqueles indivduos nos assuntos universais, e considerar um estado em que isso no ocorre formalmente, como
um estado sem Constituio. Quanto a essa significao, deve-se
antes de tudo dizer somente que por Constituio deve-se entender a determinao dos direitos, isto , das liberdades em geral, e a
organizao de sua efetivao; e que a liberdade poltica s pode,
em todo caso, formar uma parte dela.
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A totalidade viva, a conservao, isto , a produo constante
do estado em geral e de sua Constituio, o Governo. A organizao necessria naturalmente o nascimento da famlia e dos estamentos
da sociedade civil. O governo a parte universal da Constituio,
isto , a parte que tem por fim intencional a conservao dessas
partes, mas ao mesmo tempo apreende e pe em atividade os fins
universais do todo, que esto acima da determinao da famlia e
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Adendo. A classificao das constituies em democracia, aristocracia, monarquia indica ainda sempre, da maneira mais determinada, sua diferena em relao ao poder do estado. Devem ao mesmo tempo ser vistas como configuraes necessrias
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O estado tem o lado, enfim, de ser a efetividade imediata de um
povo singular e naturalmente determinado. Enquanto ele indivduo
singular, ele exclusivo em relao aos outros indivduos da mesma
espcie. No seu relacionamento, de uns com os outros, tem lugar o
arbitrrio e a contingncia, porque o universal do direito, em razo da
totalidade autnoma dessas pessoas, somente deve ser entre elas, no
efetivo. Essa independncia faz do conflito entre elas uma relao de
violncia, um estado de guerra, para o qual a situao universal se
determina em vista do fim particular da conservao da autonomia
do estado perante os outros, em um estado de bravura.
546
Essa situao mostra a substncia do estado, em sua individualidade que avana rumo negatividade abstrata, como a potncia em que a autonomia particular dos Singulares e a situao
de seu ser-imerso no ser-a exterior da posse, e na vida natural, se
sente como algo nulo. A substncia do estado mediatiza a conservao da substncia universal pelo sacrifcio (que ocorre em sua
disposio) desse ser-a natural e particular [sacrifcio que consiste] em tornar vo o que vo.
2) O direito poltico externo
547
Pelo estado de guerra, pe-se em jogo a autonomia dos estados, e segundo um lado se efetua o reconhecimento recproco das
livres individualidades dos povos, e pelos acordos de paz, que devem
durar eternamente, fixam-se tanto esse reconhecimento universal,
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O Esprito-do-povo, determinado, porque efetivo, e [porque]
sua liberdade enquanto natureza, tem segundo esse lado natural o
momento de uma determinidade geogrfica e climtica. Ele est no
tempo e segundo o contedo tem essencialmente um princpio particular, assim como tem de percorrer um desenvolvimento, por isso
determinado, de sua conscincia e de sua efetividade: tem uma histria no interior de si. Enquanto esprito limitado, sua autonomia
algo subordinado; ele passa para a histria mundial universal, cujos
acontecimentos so representados pela dialtica dos espritos particulares dos povos, pelo tribunal do mundo.
549
Esse movimento a via da libertao da substncia espiritual, o
ato pelo qual o fim ltimo absoluto do mundo nele se cumpre,
[pelo qual] o esprito que primeiro s essente em si, se eleva conscincia e conscincia-de-si, e assim revelao e efetividade de
sua essncia essente em si e para si, e se torna para si mesmo, o
esprito exteriormente universal, o esprito-do-mundo. Enquanto esse
desenvolvimento no tempo e no ser-a, e por isso, enquanto his-
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A histria do mundo em geral o desenvolvimento do esprito no tempo, assim como a natureza o desenvolvimento da ideia
no espao.
Quadro geral de transformaes e atuaes. Quando lanamos um
olhar na histria do mundo de maneira geral, vemos um enorme
quadro de transformaes e atuaes, uma infinidade de povos,
estados e indivduos diversificados, em contnua sucesso. Tudo
aquilo que pode entrar e interessar mente do homem, todo o
sentimento de bondade, beleza ou grandiosidade entra em jogo.
Por toda a parte so adotados e perseguidos objetivos que reconhecemos, cuja realizao desejamos temos expectativas e receios por eles. Em todos estes acontecimentos e mutaes vemos a
atividade humana e o sofrimento predominando, por toda a parte
existe algo que nos pertence, por toda a parte h algo que nos leva
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tal. O esprito, devorando seu envoltrio mundano, no passa apenas para um outro envoltrio, no renasce rejuvenescido das cinzas
de seu corpo, mas delas surge glorificado, transfigurado, num esprito mais puro. verdade que ele age contra si mesmo, devora sua
prpria existncia mas, ao fazer isso, elabora essa existncia, o
corpo se torna material para o trabalho de elevar-se para um novo
corpo. (A razo na histria, p. 124)
O teor das transformaes: autoaperfeioamento do esprito. Devemos ento
refletir sobre o esprito neste aspecto. Suas transformaes no so
simples transies rejuvenescedoras, retornos mesma forma. Elas
so aperfeioamentos de si mesmo, atravs dos quais multiplica o
material para seus esforos. Assim, ele experimenta muitas dimenses e vrias direes, desenvolvendo e exercitando-se, satisfazendo
a si mesmo incansavelmente. Cada uma de suas criaes, que j o
satisfizeram, apresenta um novo material, um novo desafio para um
aperfeioamento maior. O pensamento abstrato da simples mutao d lugar ao pensamento do esprito que se manifesta, se desenvolve e aperfeioa suas foras em todas as direes que sua natureza
multiforme pode seguir. (A razo na histria, pp. 124-125)
Trabalho do esprito. A prpria essncia do esprito a ao. Ele se
torna o que essencialmente ele o seu produto, o seu prprio
trabalho. Assim, ele se torna o objeto de si mesmo, v-se como uma
existncia exterior e, da mesma forma, o esprito de um povo: um
esprito de caractersticas muito bem definidas, que se constri em
um mundo objetivo. Este mundo existe e permanece em sua religio, seu culto, seus costumes, sua constituio e suas leis polticas em
toda a esfera de suas instituies, seus acontecimentos e seus feitos.
Este o seu trabalho. (A razo na histria, p. 125)
O esprito universal no morre de morte natural. [O esprito universal] no desaparece apenas na vida senil da rotina. Enquanto um
esprito nacional, parte da histria universal, mas conhece o seu
trabalho e tem conscincia de si mesmo. Ele parte da histria do
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fica impea, como regra geral, a aceitao de quaisquer pressuposies; ou, visto por outro ngulo, a menos que a prpria cincia
que desejamos desenvolver d provas, seno da verdade, pelo
menos da exatido de nosso princpio. A verdade de que uma
Providncia, ou seja, uma Providncia divina, preside aos acontecimentos do mundo corresponde ao nosso princpio, pois a Providncia divina a sabedoria dotada de infinito poder que realiza
o seu objetivo, ou seja, o objetivo final, racional e absoluto do
mundo. A razo o pensamento determinando-se em absoluta
liberdade. (A razo na histria, pp. 55-56)
11. Filosofia da histria e revoluo francesa
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mitindo na corte a opulncia e o esbanjamento, foram os principais motivos para a insatisfao. O novo esprito comeou a agitar
as mentes dos homens, e a opresso levou-os investigao. Descobriu-se ento que as quantias extorquidas do povo no eram
utilizadas para os fins do estado, mas gasta do modo mais absurdo. Todo o sistema do estado manifestava-se como uma injustia.
(Filosofia da histria, p. 365)
Da mudana violenta nova constituio. A mudana foi necessariamente violenta, porque a transformao no partiu do governo, e
ela no foi iniciativa do governo porque a corte, o clero, a nobreza
e o prprio parlamento no queriam abdicar de seus privilgios,
nem por necessidade, nem pelo direito em si e para si; alm disso,
o governo, como centro concreto do poder estatal, no podia
tomar os desejos abstratos e individuais como princpio e a partir
deles reconstruir o estado; finalmente, pelo fato de o governo ser
catlico, e, em funo disso, no prevalecer o conceito da liberdade e da razo das leis como o ltimo e absoluto compromisso
pois o sagrado e a conscincia religiosa estavam dele separados. O
pensamento, o conceito de direito, finalmente se fez valer, e aqui a
antiga estrutura da injustia no pde mais resistir. Na concepo
do direito criou-se, portanto, uma constituio, e por esse motivo
tudo deve ser baseado nela. (Filosofia da histria, pp. 365-366)
Razo e revoluo. Nunca, desde que o Sol comeou a brilhar
no firmamento e os planetas comearam a girar ao seu redor, se
havia percebido que a existncia do homem est centrada em sua
cabea, isto , no pensamento, a partir do qual ele constri a
realidade efetiva. Anaxgoras foi o primeiro a dizer que o nous
rege o mundo; mas s agora o homem reconheceu que o pensamento deve governar a efetiva realidade espiritual. Assim se deu
um glorioso amanhecer. Todos os seres pensantes comemoram
essa poca. Uma sublime comoo dominou naquele tempo, um
entusiasmo do esprito estremeceu o mundo, como se s agora
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13. Religio
13.1. Religio e filosofia
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devesse estar contente, se a religio apenas a tolerasse. Mas igualmente, de outro lado, deve rejeitar a maneira de ver segundo a
qual semelhantes mitos e representaes religiosas so algo sem
importncia; pois eles tm entre os povos uma dignidade milenar.
(Enciclopdia, I, 24, Adendo 3, p. 84)
13.2. Religio revelada
Est implcito essencialmente no conceito da religio verdadeira, isto , da religio cujo contedo o esprito absoluto, que ela
seja revelada, e em verdade, revelada por Deus. Com efeito, sendo o
saber o princpio pelo qual a substncia esprito, enquanto forma
infinita essente para si o autodeterminante, o saber pura e simplesmente [o] manifestar. O esprito s esprito na medida em que
para o esprito; e na religio absoluta o esprito absoluto que se
manifesta, no mais seus momentos abstratos, mas a si mesmo.
Adendo. antiga representao da Nmesis, em que pelo entendimento ainda abstrato se apreendia o divino e sua atividade no
mundo somente como poder igualador que arrasaria o que h de alto
e de grande, Plato e Aristteles opuseram que Deus no invejoso.
Isso pode opor-se tambm s novas asseveraes segundo as quais
o homem no poderia conhecer a Deus. Essas asseveraes pois
mais no so essas afirmaes so tanto mais inconsequentes quando
feitas no interior de uma religio que expressamente se chama a
religio revelada; de modo que, segundo aquelas asseveraes, seria
antes a religio em que Deus nada seria revelado, em que Deus no teria
se revelado, e assim seus adeptos seriam os pagos que de Deus
nada sabem (I Tessalonicenses, 4, 5 e 6). Se na religio se toma a
srio a palavra Deus, em geral, pode-se e deve-se comear tambm por Deus a determinao, o contedo e o princpio da religio,
caso se lhe recuse o revelar-se, s restaria, quanto ao seu contedo,
atribuir-lhe inveja. Mas, se absolutamente a palavra esprito deve ter
um sentido, este contm o revelar de si mesmo.
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Se o resultado, o esprito essente para si, em que toda a mediao se suprassumiu, for tomado em sentido apenas formal, sem
contedo, de modo que o esprito, ao mesmo tempo, no sabido como essente em si e desdobrando-se objetivamente, ento aquela subjetividade infinita a conscincia-de-si somente formal, que
se sabe em si mesma como absoluta: a ironia. A ironia aniquila para
si todo o contedo objetivo, sabe fazer dele um contedo vo, por
isso ela mesma carncia-de-contedo, e a vaidade que d assim,
a partir de si mesma, um contedo contingente e arbitrrio como
determinao; fica por isso dona desse contedo, no est presa
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Essa cincia a unidade da arte e da religio, enquanto o modo
de intuio da arte, exterior quanto forma, o seu produzir subjetivo e o fracionar do contedo substancial em muitas figuras autnomas so reunidos na totalidade da religio; e o dispersar-se que se
desdobra na representao da religio e a mediao dos [elementos]
que se desdobram no s so recolhidos em um todo, mas tambm
unidos na intuio espiritual simples, e elevados depois ao pensar consciente-de-si. Por isso esse saber o conceito, conhecido pelo pensamento, da arte e da religio, em que o diverso no contedo conhecido
como necessrio, e esse necessrio como livre. (p. 351)
573
Adendo. [...] Abstenho-me de multiplicar os exemplos de representaes religiosas e poticas que se costumam chamar
pantesticas. Quanto s filosofias a que se deu precisamente esse
nome, por exemplo a eletica ou a espinosista, j se lembrou antes
(Enciclopdia, I, 50, nota) que identificam to pouco Deus com o
mundo, e fazem to pouco caso do finito, que nessas filosofias
esse todo, antes, no tem verdade alguma, a ponto que elas teriam
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Esse conceito da filosofia a ideia que se pensa, a verdade que
sabe: o lgico com a significao de ser a universalidade verificada no
contedo concreto como em sua efetividade. Desse modo, a cincia
retornou ao seu comeo; e o lgico assim seu resultado; enquanto
[] o espiritual, que do julgar pressuponente, no qual o conceito era
somente em si, e o comeo, algo imediato se elevou desse modo
ao seu puro princpio, ao mesmo tempo como ao seu elemento, a
partir da apario que nele tinha, nesse julgar. (p. 363)
575
esse aparecer que funda, antes de tudo, o desenvolvimento
ulterior. A primeira apario constituda pelo silogismo que tem o
lgico como fundamento, enquanto ponto de partida, e a natureza
como meio termo que conclui o esprito com o mesmo. Torna-se o
lgico, natureza e a natureza, esprito. A natureza, que se situa entre o
esprito e sua essncia, no os separa, decerto, em extremos de abstrao finita, nem se separa deles para [ser] algo autnomo, que como
Outro s concluiria Outros; porque o silogismo na ideia, e a natureza essencialmente s determinada como ponto-de-passagem e
momento negativo: ela , em si, a ideia. Mas a mediao do conceito
tem a forma exterior do passar, e a cincia, a do curso da necessidade; de modo que somente em um extremo posta a liberdade do
conceito, enquanto seu concluir-se consigo mesmo. (pp. 363-364)
576
Essa apario suprassumida no segundo silogismo, porquanto esse
j o ponto de vista do esprito mesmo, que o mediatizante do
processo: pressupe a natureza e a conclui com o lgico. o silogismo
da reflexo espiritual na ideia: a cincia aparece como um conhecimento
subjetivo que tem por fim a liberdade, e que , ele prprio, o caminho de produzir-se a liberdade [a si mesma]. (p. 364)
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O terceiro silogismo a ideia da filosofia, que tem a razo que
se sabe, o absolutamente universal, por seu meio termo que se cinde
em esprito e natureza; que faz do esprito a pressuposio, enquanto
[] o processo da atividade subjetiva da ideia, e faz da natureza o
extremo universal, enquanto [] o processo da ideia essente em si,
objetivamente. O julgar-se pelo qual a ideia se reparte nas duas aparies ( 575-576), as determina como manifestaes suas (as da
razo que se sabe), e o que se rene nela que a natureza da Coisa
o conceito o que se move para a frente e se desenvolve; e
esse movimento igualmente a atividade do conhecimento, a ideia
eterna essente em si e para si, que eternamente se ativa, engendra, e
desfruta, como esprito absoluto. (p. 364)
14.2. Na histria da filosofia
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Totalidade. O mesmo desenvolvimento do pensar, que exposto na histria da filosofia, expe-se na prpria filosofia, mas
liberto da exterioridade histrica puramente no elemento do pensar. O
pensamento livre e verdadeiro em si concreto, e assim ideia, e em
sua universalidade total a ideia ou o absoluto. A cincia [que trata]
dele essencialmente sistema, porque o verdadeiro, enquanto concreto, s enquanto desdobrando-se em si mesmo, e recolhendo-se e
mantendo-se junto na unidade isto , como totalidade; e s pela
diferenciao e determinao de suas diferenas pode existir a necessidade delas e a liberdade do todo. (Enciclopdia, I, 14, p. 55)
Resultado. A meta e o interesse ltimos da filosofia reconciliar o
pensamento, o conceito, com a realidade efetiva. Comparada com
a arte e a religio com suas sensaes e sentimentos, a filosofia a
verdadeira teodiceia [ela ] essa reconciliao do esprito que se
apreendeu em sua liberdade e na riqueza de sua realidade efetiva.
fcil, alis, encontrar satisfao em pontos de vista subordinados, em modos da intuio, do sentimento. Quanto maior a
profundidade na qual o esprito ingressou em si mesmo, tanto
mais forte a oposio: a profundidade se mede pela grandeza da
oposio, da necessidade: quanto mais profundamente est em si
mesmo, tanto maior a sua necessidade de buscar no exterior
para se encontrar, tanto mais ampla a sua riqueza no exterior.
O que como natureza efetiva imagem da razo divina; as
formas da razo autoconsciente so tambm formas da natureza.
A natureza e o mundo espiritual, a histria, so as duas realidades
efetivas. Vimos surgir o pensamento que apreende a si mesmo;
buscava tornar-se concreto nele mesmo. Sua primeira atividade
formal, Aristteles foi o primeiro a dizer que o nous o pensar do
pensar. O resultado o pensamento que a si est presente e que nisso
abrange ao mesmo tempo o universo, transforma-o em mundo
inteligvel. Na concepo, universo espiritual e universo natural se
interpenetram para formar um nico e harmonioso universo que
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