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FACULDADE DE EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM EDUCAO
AG, ORIX!
GESTO DE UMA JORNADA AFRO-ESTTICA-TRGICA:
o relato de um aprendizado e de uma
formao pedaggica vivida no candombl
Porto Alegre
2009
AG, ORIX!
GESTO DE UMA JORNADA AFRO-ESTTICA-TRGICA:
o relato de um aprendizado e de uma
formao pedaggica vivida no candombl
Porto Alegre
2009
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AG, ORIX!
GESTO DE UMA JORNADA AFRO-ESTTICA-TRGICA:
o relato de um aprendizado e de uma
formao pedaggica vivida no candombl
AGRADECIMENTOS
possvel
inventrio,
convidando-me
ao
exerccio
das
perplexidades,
RESUMO
_________________________________________________________________________
CORREIA, Paulo Petronilio. Ag, orix! Gesto de uma Jornada Afro-esttica-trgica: o
relato de um aprendizado e de uma formao pedaggica vivida no candombl. Porto Alegre,
2009. 262 f. + Glossrio + Anexos. Tese (Doutorado em Educao) Programa de Ps-Graduao
em na Educao, Faculdade de Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 2009.
ABSTRACT
The Thesis discusses about the esthetical, ethical and pedagogical aspect
of Il ax Oy Gbembale in Goinia. It purposes to comprehend the "Yard of
Ritual" of Candombl as a space for learning, where the tragic gets an outline by
its plasticity, movement and complexity which fills up the Holy People everyday
and life. Thus, education according to Ax gets a political and epistemological
dimension while the voices of the "Yard of ritual" reveal themselves forming
ethics and esthetics of being - together, building the pedagogy that is
constituted through the living and sharing experience with the tribe of
Candombl. It intensifies like this, the links among the several aspects of the
pedagogical initiation, of mimetiza, giving appearance to this tragedy that turns
Candombl a vital space, happy and festive, establishing then a viscosity in the
human relationship as a product of the pedagogical, ontological and existential
relationship between "Parents and Children from Saints". However, the Thesis
studies about a description which testifies a gestion of a life and of the
dionysical relationship that I established with the Holy People, it starts from
the journey that I went through since my pedagogical-process-of-initiation,
handing me over this sensibility before the signs of Candombl. Thus, I try to
decipher the mythological and sacred space of the Orixs. I purpose, in other
words, to show the voice of the "Yard of ritual", into a magic as a result of the
human conjunction that is formed inside the "Yard of ritual" and that turns this
religion a true art work. I establish a mixing up among the Philosophical
Anthropology and the Education, going into the theorical cross-roads of Michel
Maffesoli, Martin Heidegger, Edgar Morin, Georges Balandier, Nietzsche,
Deleuze, Gilbert Durand e Ren Girard.
Keywords: Candombl. Education. Aesthetics. Daily. Learning. Imaginary.
Philosophical anthropology. Maffesoli, Michel. Heidegger,
Martin. Morin, Edgar. Balandier, Georges. Nietzsche, Friedrich
Wilhelm. Deleuze, Gilles. Durand, Gilbert. Girard, Rene.
_________________________________________________________________________
CORREIA, Paulo Petronilio. Ag, orix! Gesto de uma Jornada Afro-esttica-trgica: o
relato de um aprendizado e de uma formao pedaggica vivida no candombl. Porto Alegre,
2009. 262 f. + Glossrio + Anexos. Tese (Doutorado em Educao) Programa de Ps-Graduao
em na Educao, Faculdade de Educao, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto
Alegre, 2009.
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SUMRIO
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1 O POVO DO SANTO
interminvel a lista do Povo do Santo1 que mantive contato e convivi
durante esses 14 anos que estive de Terreiro em Terreiro. Irei situar aqui
apenas aqueles que compem o cenrio do Il ax Oy Gbembale que a Casa
que est sendo estudada, da famlia do Ax Oxumar e da grande Nao Keto.
So os Pais, Filhos de Santo, Ogs e Ekedes que me afetaram, me ensinaram a
etiqueta dos Orixs. Foram pessoas que me acolheram, tiveram a pacincia de me
ouvir e s vezes me criticar por estar perguntando sobre as coisas de santo
que, segundo eles, eu j sabia ou deveria saber. Mas tentei mostrar, a todo
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instante, que agora eu gostaria de ouvi-los, de falar sobre eles e deixar suas
vozes me afetarem e fazerem parte da minha Condio Humana. Vou expor aqui a
ordem como aprendi no Candombl. Comear pelo mais velho no santo. A idade no
cronolgica, mas o tempo do Povo do Santo o tempo da feitura, do processo
pedaggico de iniciao. Alguns optaram em falar apenas a idade no Santo. O Il
tem a seguinte hierarquia:
Me Jane de Omolu, 65 anos de idade.
Idade de santo: 30 anos
Orix: Omolu.
Cargo que ocupa no il: Ialorix (grau mais alto da Ierarquia)
Lcia de Oxum: 38 anos de idade
Idade de santo: 16 anos
Orix: oxum
Cargo que ocupa: Ialax
Pai Luziano de Ogum, 45 anos de idade.
Idade de santo: 14 anos
Orix: Ogum
Cargo que ocupa no il: Alab
Rodolfo de Xang,19 anos de idade
Idade de santo: 12 anos
Orix: Xang
Cargo que ocupa no Il: Ebomin
Paulo Henrique de Omolu, 20 anos
Idade de santo: 7 anos
Orix: Omolu
Cargo que ocupa: Og
Wesley de Oxal, 19 anos de idade
Idade de santo: 7 anos
Orix: Oxogui
Cargo que ocupa: Og
Solimar de Oxum
Orix: Oxum
Idade de santo: 17 anos de Santo
Orix: Oxum
Cargo que ocupa: ebomin
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OB: Orix que se transformou em Ians. Cortou sua prpria orelha para
encantar Xang.
Sincretismo: Nossa Senhora das Candeias.
Comida: acaraj.
Saudao: Ob, X!
IANS: Deusa do fogo, da guerra.
Sincretismo: Santa Brbara.
Comida: acaraj.
Qualidades: Oy Bal, Oy Onira, Oy Top.
Saudao: Eparrei!
OXUMAR ou BESSEN: a cobra-macho, o arco-ris; Rei do Ax Axumar.
Comida: banana frita no azeite de oliva, feijo fradinho.
Qualidades: Toquen.
Saudao: Arroboboi!
EW: Cobra-fmea, representa os olhos.
Sincretismo: Santa Luzia.
Comida: banana frita, feijo fradinho torrado
Saudao: Irr!
IBEIJI: Orix criana no Candombl. Mensageiro dos Orixs.
Sincretismo: So Cosme e So Damio.
Comida: doces, balas.
Saudao: Er, mi!
OXUM: Deusa da fertilidade, do ouro, da riqueza, das guas doces.
Sincretismo: Nossa Senhora da Conceio - Nossa Senhora Aparecida.
Comida: omolocum (feito de feijo fradinho).
Qualidades: Oxum Apar, Oxum Iapond, Oxum Kar e outras.
Saudao: Oraiei!
LOGUNED: Filho de Oxosse e Oxum. Carrega a riqueza da me e a fartura do
Pai. Viveu seis meses com o pai nas matas e seis meses com a me nas guas
doces. tido como Orix andrgino.
Sincretismo: So Miguel Arcanjo.
Comida: axox ou omolocum.
Saudao: Eluau! Loci, Loci!
XANG: Deus da justia e do fogo.
Sincretismo: So Joo Batista.
Comida: amal (feito de quiabo, dend e cebola).
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3 INTRODUO
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De tudo o que se escreve, aprecio somente o que algum escreve com seu
prprio sangue. Escreve com sangue; e aprenders que o sangue
esprito. (NIETZSCHE, 1986, p. 56).
Inventa-se um mundo cada vez que se escreve. (MAFFESOLI, 2005, p.
13).
Vou comear essa Tese como aprendi com os mais velhos no Candombl.
Pedindo Ag (licena) a todos os Orixs, cumprimentando os mais velhos tanto do
Terreiro quanto da Academia e mostrando, acima de tudo, que o Terreiro tem
uma voz. A voz do Povo-do-Santo, onde fui educado no corao vital do Ax, na
humildade e na hierarquia do Candombl. um testemunho, a gesto de uma vida,
o que resolvi chamar de relato de um aprendizado. Aprendizado que surgiu da
convivncia entre o Terreiro e a Academia. Um aprendizado que veio dos
ancestrais que fizeram de mim uma voz de dentro, que luta a todo instante em
um eterno combate entre o dentro e o fora. Guardando eternamente um
dentro que tenta mapear sua tribo, estranhar a si mesmo, fazer do familiar
algo extico, inventar um mundo ou mundos possveis juntocom-o-Povo-doSanto, na socialidade e no imaginrio, tornando o Ax, essa fora vital mais
intensa e mais forte. De qualquer forma, o dilogo que estabeleo com a
Academia. Ela no abre mo do distanciamento, do desprendimento, ou
estranhamento ao que me familiar, pois enfrentar os Meus Demnios,
enfrentar a escrita em um exerccio de alteridade para criar o meu caminho
(odu) e estabelecer um dilogo com a Academia.
Carrego na alma e no corao o sentimento que se transfigura em um
contorno antropolgico e filosfico que testemunha, acima de tudo, a minha vida,
pois, lembrando Morin (2003, p. 9), [...] minha vida intelectual inseparvel de
minha vida [...] no sou daqueles que tem uma carreira, mas dos que tm uma vida.
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No entanto, a gesto de minha vida que est em jogo, pois a longa convivncia
com o Povo- do- Santo me faz a cada dia olhar para mim mesmo e buscar uma
compreenso pedaggica, ontolgica, esttica, tica e existencial sobre o
conviver, o viver com a complexidade que tecida junto no movimento, no devir e
na fluidez dessa Comunidade Religiosa (Egb). No gostaria jamais de fazer uma
Tese onde existisse um abismo que me separa dela, pois para mim, a Tese deve
sair de dentro da gente revelando um sentimento e um ethos que faz parte de
minha viso de mundo. Lembrou-nos Geertz (1989, p. 99) que o [...] sentimento
[...] e o [...] significado [...] no se separam, onde o que se importa ir [...]
alm das emoes da vida cotidiana. Lembro-me de DaMatta (1987, p. 158) que
nos mostrou a importncia de [...] chegar no fundo do poo de sua prpria
cultura. Assim, tento decifrar o Outro para tentar compreender a mim mesmo
em toda essa jornada que foi mais que uma experincia antropolgica. Foi
espiritual, filosfica, Metafsica, ontolgica e, acima de tudo, esttica, pois
experimentei no sentido mais amplo dessa palavra das camadas mais sagradas e
profundas do Ax. Essa a minha maior fonte inspiradora, pois bebi do Ax. No
entanto, me sinto privilegiado por transitar entre esses dois mundos que o
Terreiro e a Academia. Mundos que desguam no vasto mundo cheio de
preconceitos que tive na pele por fazer parte de uma religio e de uma tribo em
que sempre fizeram esforos para nos calar, mas que hoje, passa a ganhar uma
voz que vem do Terreiro para a Academia. Uma voz que sempre foi perseguida
que a do afro-descendente. Essa voz que a muitos anos vem tentando
confrontar com a Educao e formar um dilogo intercultural, capaz de fazer do
pensar pedaggico um pensamento sem barreira, onde possa acolher sempre essa
alteridade que nos incomoda por carregar na pele, no corpo e na alma uma
histria que , no fundo, a do povo brasileiro em sua pluralidade cultural.
Recuperar essa voz afro na Educao, o nico mbil para podermos olhar para
o Outro e nos reconhecermos nele. Se a intolerncia religiosa sempre existiu,
intensificando uma certa guerra santa, preciso um momento e uma ocasio
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Desse modo, essa escrita passa a ter um ritmo. O ritmo da vida do Povodo- Santo, de minha tribo3, que no somente minha, pois o que vivido em
comunho-uns-com-os-outros, partilhada com a tribo do Ax, com a tribo da
Academia a alegria de escrever sobre esse ritmo que marca a cadncia dos
atabaques e compe toda essa pera afro-esttica e trgica da existncia.
Assim, vejo-me a cada dia que sou transportado para esse universo cosmolgico
dos deuses. A tribo afro-religiosa me faz inventar e re-inventar a cada instante
um novo mundo atravs das experimentaes da escrita. Vejo-me como o Orix
Ogum, deus dos caminhos, com a espada na mo, tentando fazer uma guerra com
a escrita, uma luta permanente comigo, contra mim mesmo e criar o meu prprio
caminho. Driblar os clichs, pensar o impensado, ouvir [...] ao meu redor os
primeiros burburinhos [...] (MALINOWSKI, 1984, p. 21), da vida na tribo,
lanar-me nas redes do caador, no mar de Iemanj, nas matas de Oxosse,
entregar-me escuta do Outro, dos atabaques, ao som do jex, do aguer. Como
um caador, deparo-me nas matas obscuras do pensamento e nas encruzilhadas
do imaginrio. Enfim, so essas redes que tenho em mos, pois como nos ensinou
Malinowski (1984, p. 22) necessrio ser um [...] caador ativo e atento [...] e,
como sou de Oxosse, esse esprito que me domina, me transfigura e me faz ir
[...] toca de mais difcil acesso [...] da [...] vida triba. E fica comigo a
responsabilidade de fazer um relato honesto dos dados que consegui colher em
campo. Relato que acompanhado de emoo e de afeto que foi tecido junto com
a Comunidade-candombl.
Imagino que
de [...]
A noo de tribo aqui empregada est no sentido em que Michel Maffesoli utiliza em O Tempo
das Tribos. Para ele, o tribalismo esse todo que se exprime nesse ns que serve de cimento e
que ajuda a sustentar o conjunto. Nessa perspectiva, o Candombl como uma tribo, marcado por
uma comunidade emocional povoada por uma aura esttica e tica. No entanto, se estamos
falando em esttica, no podemos deixar de nos referir tica, pois para Maffesoli, a tica pode
jorrar de uma esttica. Cf. MAFFESOLI, Michel. O Tempo das Tribos: o declnio do
individualismo nas sociedades ps modernas. Traduo de Maria de L. Menezes. 4. ed. Rio de
Janeiro: Forense Universitria, 2006.
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(GEERTZ,
2001,
p.17). Assim, [...] a tica profissional repousa na tica pessoal e dela extrai sua
fora. (GEERTZ, 2001, p. 13). Dessa maneira, devemos aprender a viver, a
conviver com pessoas de sentimento, de subjetividade, sem desrespeitar os
cdigos e o modo-de-ser do Outro, pois preciso acolh-lo em sua
complexidade. assim que me vejo desafiando essas questes que esto na minha
pele, na minha alma, no meu corao, no meu Ori (cabea).
A escrita da Tese me reportou vrias vezes noo de oriversaria,
falada por Silva (2006, p. 135) que a [...] arte de dominar uma linguagem
especfica aberta a mltiplos reflexos num jogo de sombra e luz. Nesse jogo,
tento dominar uma tcnica, uma arte e criar meu prprio caminho. Dar voz ao
Terreiro dominar essa linguagem afro-brasileira, abrir para essa alteridade,
deixar o santo baixar. Santo da escrita que tambm dana e tem afeto. Deixar
ser afetado pelas linguagens dos deuses e pelos mltiplos signos que o Terreiro
emite. Como se entregssemos a essa dana dos deuses e fssemos capazes de,
com uma vela na mo, deixar algo se mostrar como em si mesmo. Inventar
esse mundo munido de ecodid, efum, auage, osun, obi e orob e tudo que
necessita para iniciar algum no Terreiro de Candombl. Deixar os bzios
falarem por si s. O Jogo de Bzios no deixa de ser o jogo da escrita, os
mltiplos jogos com a palavra. Embaralhar para confundir e confundir para
pensar. Assim penso a escritura da Tese: como um jogo permanente, pois esse
jogo o comeo de tudo. jogando os bzios que os Pais de Santo conseguem
manter um dilogo, a comunicao entre o Orun e o Aiy, entre os deuses e os
homens.
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Vejo-me sempre diante dos ritos de passagens. Assim, [...] vale dizer, de
modo
artesanal
paciente,
dependendo
essencialmente
de
humores,
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odu vai se criando. Como um escritor tecelo, vou escrevendo s avessas e, nessa
dana com a linguagem, a tribo do Candombl vai se metamorfoseando e uma
paisagem trgica e dionisaca se ergue na desordem, no caos, na intensidade, no
imaginrio potico e na vida. Quando Ogum dana no Terreiro, tem certo
momento que ele cata as armas no cho para guerrear. Esse o momento da
escrita: procurar nossas armas, ir luta, caa como Oxosse, o Deus da caa
fez, ao pegar seu of e ir s matas. Mas escrever tambm desarmar-se. s
vezes queremos deixar as armas conceituais e queremos deixar a escrita se
mostrar como reflexo da prpria tribo, pois ela que nos interessa. Tempo
das tribos e surgem as minhas jornadas junto com a tribo do Candombl.
Essa Tese ficou dividida em trs Jornadas. Utilizo terminologias do
Candombl para designar cada uma delas. A Primeira jornada chamada de
apresentao do Ia porque no Candombl, a primeira sada do Santo o
momento em que o Ia, virado no santo, apresentado ao pblico. Ele vem todo
vestido de branco, com a cabea raspada e marca-se a primeira etapa do rito de
passagem. Assim, apresentar o Ia, o Filho que est nascendo, uma forma de
apresentar essa Tese. A Segunda jornada chamei de A hora do nome. o que
no Candombl chamam de segunda sada. onde o Orix sai no Salo (Terreiro)
publicamente e d o seu nome (orunk), o segredo mediante um padrinho que o
apresenta ao Terreiro. A Terceira Jornada, intitulada rum dos deuses coincide
com a terceira sada, o momento em que os deuses vem ao Terreiro para
danar e festejar com os homens e com outros deuses na terra. o momento de
geralmente a expresso usada Centro. Alguns so designados por nomes de entidades ou
Orixs como, por exemplo, Centro Caboclo Pena Branca ou Centro Pai Joaquim. De certa
forma, o nome do Terreiro uma homenagem ao guia protetor da Casa que o protetor ou o
Orix dono da cabea do Pai ou Me de Santo do Terreiro.
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hierrquica dos Orixs que vai de Exu a Oxal. Essa jornada est voltada para a
compreenso esttica propriamente dita, onde fao um contorno etnogrfico das
roupas (axs) e das contas (ilequs) que compem a beleza odara da vida do
Povo do Santo, intensificando todo um elogio s mscaras dos deuses que
desenham a identidade do Orix da pessoa. Se no Cotidiano que a esttica se
revela no Terreiro, atenho-me noo de Cotidiano, de Signos, fazendo um
contorno dos atabaques, da riqueza que se revela nas variadas comidas dos
Orixs que vo compor toda esttica da Mesa de Bori, da Complexidade e do
Imaginrio que povoa os Terreiros de Candombl.
Nessa jornada proponho uma interface com a Educao, pois aqui que
comea toda uma complexidade pedaggica marcada pela Gesto no Terreiro,
pela Educao dos Filhos de Santo no Ax, envolvendo a figura da Ialorix como
a Me que cuida e que zela dos Filhos de Santo, implicando uma tica do Cuidado
e da Cura, seja no universo da folhas e dos ebs, extraindo a toda uma
convivncia seja no aspecto do sagrado e da transfigurao do transe, da festa e
de toda iniciao pedaggica que tecida na malha intercultural e sociopotica.
Assim, essa jornada pedaggica se configura na formao pedaggica do Ori,
situando deste modo, o sentido desse entrelaamento afro-esttico-trgico no
Candombl enquanto uma complexa Escola.
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1- Justificativa e intencionalidade
AUGRAS, Monique. O Terreiro na Academia. In: Faraimar: o caador traz alegria: me Stella,
60 anos de iniciao/ Clo Martins e Raul Lody (org). - Rio de janeiro: Pallas, 2000. Para Augras,
dentro da riqueza e complexidade do campo, o pesquisador deve privilegiar um aspecto, de acordo
com a sua formao, suas preferncias pessoais. Ressalta ainda que as alianas devem ser
estabelecidas e o campo deve concordar em ser estudado. No meu caso, antes mesmo do
Candombl se transformar em um problema epistemolgico, j havia criado um lao afetivo com a
tribo e a mesma, pela confiana que sempre depositou em mim, sempre concordou em se
transformar em objeto ou sujeito de estudo especulativo, em rede de pensamento. Mas
mesmo sendo de dentro, tenho a conscincia das leis e ticas do terreiro que me impedem de
dizer certos fundamentos ou segredos que fazem parte da essncia da religio. Se essa
acolhida e confiana existiram, elas devem perpetuar at mesmo para eu ir e vir tribo de alma
aberta, beijar as mos dos mais velhos, pedir ag aos deuses, bater a cabea e ser eternamente
acolhido no Ax. Por isso a aliana entre o terreiro e a academia deve permanecer nessa eterna
dobra, abertura, confiana e respeito alteridade.
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SILVA, Vagner Gonalves da. O Antroplogo e sua Magia: trabalho de campo e Texto
Etnogrfico nas Pesquisas etnogrficas sobre Religies afro-brasileiras.-1a. ed.,1a. reimpr.- So
Paulo: Editora da Universidade de So Paulo, 2006. p. 94.
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Pimenta que se dispuseram em fazer as fotos, uma vez que, em vrios momentos,
eu estava nos rituais e no podia revelar meu devir-fotgrafo, embora estava
sempre com olhos atentos e fazendo uma radiografia de tudo. E eles, como so
do Candombl, sabiam o que poderia e o que no poderia fotografar e at que
ponto poderia revelar esse mundo multifacetado, enigmtico e complexo. Tem
ainda fotos de um amigo e irmo de Ax que se disps a tirar algumas para mim
em sua excelente mquina para captar a beleza esttica do Terreiro que foi
Warly Oliveira que conheci na casa de Pai Raimundo de Oy. Selecionei algumas e
as lancei aqui. O critrio de seleo das fotos foi o aspecto esttico, afro,
religioso e da convivncia. Falar da iniciao de outras pessoas foi a forma que
tive de manter um maior distanciamento, pois observando e participando da
iniciao de outras pessoas no Santo, fez de mim um pesquisador e me deu mais
possibilidade para olhar de fora. Ative em fotografar mais os deuses no
Terreiro que so nossos maiores personagens, pois como diz o Povo do Santo, o
Orix o brilho do Candombl. Assim, deixei esse brilho mostrar por si s. As
fotos da capa foram batidas por Warly Oliveira e Alan pereira e, juntos, fizemos
uma montagem: Sou eu em transe (Oxosse), meu Orix, Pai Altair de Iemanj
direita, eu no meio vestido de Pai de Santo, abaixo e , acima, eu e irmos de santo
danando na roda. No fundo, objetos sagrados do Candombl
Nas jornadas de entrevistas, tentei obedecer hierarquia do Povo do
Santo: primeiro quem fala a Me, a mais velha, a matriarca. O fio condutor
dessa Tese a voz de Me Jane de Omolu e, atravs de sua narrativa pude tecer
um dilogo com os Filhos de Santo Rodolfo de Xang, Solimar de Oxum e Ana
Paula de Oxum. A Me Pequena da casa, Lcia de Oxum optou em no dar
entrevista e eu respeitei beijando sua mo e dizendo, Ag, Ialorix. Minha
bno. Com outras pessoas da Casa e fora pude colher vrias informaes em
situaes informais como nos intervalos das Festas, dos encontros informais
que inclusive eu fazia a vrios Pais de Santo para falarmos de coisas de santo e
tambm de outras coisas que no so de religio, pois antes de fazer do Povo do
Santo objeto de pesquisa, eu j havia criado um lao de amizade e afeto. E essa
relao no posso e no quero perder pois no gostaria de ser um Filho ingrato
que chega, faz a pesquisa e nunca mais volta, deixando lgrimas nos olhos dos
informantes-amigos-irmos. Dessa forma, eu nunca quis apenas chegar em suas
Casas com um caderninho na mo, com um gravador ou at mesmo preparando a
mquina fotogrfica ou retirando meu celular para fotografar, pois s vezes,
como no freqentava os Terreiros apenas como pesquisador, no levava sempre
a mquina, nem papel. s vezes, os momentos em que mais aprendia e percorria os
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movimento, pois encontrei nesses livros uma fora esclarecedora sobre a figura
de Exu, a contradio humana, a modernidade fugidia e o embaralhar da
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modernidade que se revela no jogo dos bzios. Edgar Morin arrastado a todo
instante nas dobras do texto pela prpria noo de Complexidade, pois a tribo e a
condio humana que nela vive, por natureza complexa. A cada instante
deparamos com as incertezas e precisamos enfrent-las para entrarmos nesse
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dessa amizade que, segundo ela, muito tem contribudo para os estudos
acadmicos e necessrio assim, levar essa relao para um pblico maior.
Reginaldo Prandi (1991), em seu livro Os candombls de So Paulo: a
Orixs (2001), onde, de forma concisa e bem elaborada, retoma os mitos de Exu
a Oxal, apresentando um conjunto de fotos que mostram a beleza esttica do
terreiro. Os Orixs, artisticamente vestidos, compem a pera dos deuses. Ao
enveredar pelos caminhos dos segredos do Candombl, de forma sria e concisa,
publicou Segredos Guardados: orixs na alma brasileira (2005). Nessa obra,
Prandi evidencia a grande quantidade de cnticos e danas, vasculhando bas
guardados, mostrando que o Candombl, assim como todas as religies, muda em
muitos sentidos. O Candombl, como um panteo em mudana, est sempre em
movimento. Isso se deve ao fato de que o mundo um processo intenso, um puro
devir e esse devir se revela na alma brasileira. Mudar no prprio simplesmente
dos Terreiros, mas da vida e do mundo.
Em A morte branca do feiticeiro negro: umbanda e sociedade
Faraimar: o caador traz alegria (2000), revista publicada para fazer uma
grande homenagem aos 60 anos de iniciao de Me Stella de Oxosse no Il ax
Povo do Santo: religio, histria e cultura dos orixs, vodus, inquices e caboclos
(1995) quanto em Jias de ax: fios de conta e outros adornos do corpo: a
o charme das
indumentrias
esttica
extraiu durante seus mais de vinte anos de iniciao, da lngua Yorub. O autor,
inspirado nas cuidadosas leituras feitas pelo Os nag e a Morte de Elbein dos
Santos, recupera o significado das cantigas, revelando a complexidade da lngua
e, de certa forma, nos faz perceber que faz parte da beleza esttica do
terreiro, pois sem msica, no h Candombl. a msica, os sons dos atabaques
que trazem os deuses em terra e mostra a beleza do santo. Entrar no Candombl,
assim, implica aprender todo um repertrio musical que compe o cenrio
esttico dos deuses.
Percorrendo o aspecto da beleza odara do Povo do Santo, nessa
trilha esttica a sociloga Patrcia Ricardo de Souza defendeu em 2007 a Tese
de Doutorado intitulada Axs e Ilequs: Rito, Mito e a Esttica do Candombl,
orientada pelo professor Reginaldo Prandi e na mesma, a autora defende a
importncia do mito na plasticidade esttica, voltando o olhar assim, para a
experincia visual no terreiro, onde os axs ganham contornos mais definidos na
medida em que eles revelam a beleza odara na vida do Povo do santo. A autora
mostra assim, o valor esttico dos colares, o sentido da roupa de gala, o traje da
baiana, fazendo um panorama dos trajes e da riqueza visual que povoa os
terreiros de Candombl e Umbanda. Para a autora, Ax-orix, orix-odara.
brilho, festa, alegria.
Ari Pedro Oro, em Ax Mercosul: as religies Afro-brasileiras nos
pases do prata ( 1999), a partir de uma tica conflitante, Oro traz uma grande
contribuio acerca do Batuque, mostrando o carter complexo e problemtico
da
formao
de
identidades
coletivas,
envolvendo
os
processos
de
transnacionalizao no Mercosul, bem como seu aspecto conflitivo como uma das
caractersticas marcantes entre os praticantes das religies afro-brasileiras.
Outro olhar nesse universo do Batuque gacho, foi o de Francisco de
Assis de Almeida Jnior (2002), intitulado Aprontando Filhos-de-santo: Um
estudo antropolgico sobre a transmisso/reinveno da tradio em uma rede
de Casas de Batuque de Porto Alegre. O autor prope pensar a tradio
batuqueira a partir da noo de pessoa, recuperando assim, o aprendizado de um
conjunto de prticas rituais, incorporando uma viso de mundo calcada na
hierarquia e na reciprocidade, buscando compreender desde o vnculo do
batuqueiro com seu orix pessoal s relaes de aprendizado. Assim, Almeida
Jnior busca um aprendizado dos fundamentos batuqueiros.
Na trilha dos Batuques, Ana Paula Lima Silveira (2008) apresentou em
sua Dissertao do mestrado intitulada Batuque de Mulheres: Aprontando
Tamboreiras de Nao nas Terreiras de Pelotas e Rio grande/RS. Trata-se de
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A noo de Ax, dentro de sua complexidade cosmolgica, quer dizer vida. Mas remete por sua
vez, a toda uma estrutura de crena religiosa. O Ax est em tudo. Recebe Ax quando um Orix
abraa uma pessoa, recebe Ax quando se come a comida dos deuses. Recebe Ax quando o Orix
passa o suor de seu corpo para as pessoas. Recebe Ax quando est fazendo a comida do santo,
recebe Ax quando se colhe as folhas dos Orixs, recebe Ax quando uma gota de sangue (ej)
colocada nas mos das pessoas, na cadeira, quando se toma gua da quartinha dos Orixs. a
fora, a potncia da vida. Ax no tem significado. Se recebe ou no. a magia, a mtica e a
mstica do Candombl. o nico mbil que d sentido vida do Povo do Santo. a essnciasntese do cosmo. Numa palavra, Ax o que verdadeiramente existe. Enfim, tudo que relaciona
aos deuses, ao homem, ao mundo, natureza, ao Orun e ao aiy. Ver Reginaldo Prandi em Os
Candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. So Paulo: HUCITEC: Editora da
Universidade de So Paulo, 1991. Nesse livro Prandi d noo de Ax uma dimenso mais
complexa, mas, de qualquer forma, Ax abarca o todo em sua dimenso vital. O ritmo do Povo-doSanto movido pela natureza mstica do Ax. Ainda mais do que isso. Em Os Nag e a Morte,
Juana Elbein dos Santos encara a noo de Ax como princpio e poder de realizao. Para ela,
Ax a fora que assegura a existncia dinmica, que permite acontecer o devir. Cf. Elbein dos
Santos. Os Nag e a morte: pade, Ases e o culto gun na Bahia; traduzido pela UFBA. Petrpolis,
Vozes, 1986.
47
com certa ironia, que o primeiro Candombl que tocou em Goinia recebeu uma
visita da polcia. Ele comeou a chorar. Pela sua prpria boca, revelou um homem
humilde, angoleiro, apaixonado por essa Nao, depois passou para a Nao keto
sob a liderana religiosa de Pai Julinho de Oxum. Me Lurdes reinteirou, com uma
certa saudade e paixo, que seu ex-Pai de Santo
fazia questo de testemunhar, quando vivo,
Oxosse, uma vez que foi para Oxosse o primeiro toque na capital, afirmando,
inclusive, o seu Orix de cabea.
No nos interessa no mrito de apurar realmente os detalhes da
chegada do Candombl em Goinia, pelo menos agora, pois nesse primeiro
momento o que nos interessa saber que ele de fato foi o pioneiro das religies
afro-brasileiras na terra goiana. claro que, como pioneiro, causou muitas
intrigas, pois vrios Filhos de sua Casa foram saindo por vrias insatisfaes
em detrimento de outras Casas que foram surgindo em Gois, vindo certamente
de Salvador, o chamado Ax Oxumar. Essa mudana de Casa de Santo,
certamente causou rivalidades, disputas e fortes conflitos entre os Terreiros.
Segundo Me Lurdes de Ians, pai Joo ficou muito triste, pois sentiu trado
pelos prprios Filhos de Santo que abandonaram seu Terreiro e foram em busca
de outras Casas. E muitos conflitos e rivalidades foram surgindo por cimes dos
Pais com seus Filhos de Santo. Com essa ampliao de Terreiros de Candombl
em Goinia, vrios Filhos de Santo saram da Casa de Pai Joo em busca de Ax,
de renovao e mudana como Pai nio de Oxum, Me Ruth de Ogum, Me Tereza
de Omolu, Me Estela de Omolu e outros. Lembro que quando fui em seu Terreiro
no setor Pedro Ludovico Teixeira, era uma Festa da Ialorix Eni de Ians, fomos
bem recebidos pelo Pai de Santo Joo de Abuque. Era uma festa onde Ians
danava com um tacho de cobre na cabea. Ali a deusa distribua o seu Ax, o
acaraj para todas as pessoas que estavam na roda e na assistncia. O gesto da
deusa era de boas vindas, expresso de felicidade e satisfao pela sua festa.
Quem tomava frente de tudo era seu Pai de Santo. Foi ali que vi pela primeira vez
a presena de um senhor negro, alto e magro. Era Pai Joo de Abuque que fez
questo de dobrar o coro para nossa famlia de santo que veio prestigiar a
Festa de Ians. Fui companhia de meu av de santo Djair de Loguned e de
minha Ialorix Maria Luiza de Oxum, isso era em 1996, se no me engano. Fiquei
48
dessas informaes
de Oxal e ele,
Meus olhos brilhavam, pois sabia que precisava encontrar algum mais
prxima de Pai Joo de Abuque para ajudar-me nessas jornadas. Cheguei at ele,
estava encostado em um carro. Era um homem alto, negro, simptico, de
semblante e corpo muito parecido com o irmo e prontificou em me dizer o que
eu estava interessado em ouvir. Trata-se de Antnio Martins Alves de Oxal
(Tonho) irmo carnal de Joo de Abuque que me disse que Pai Joo era de
Petrolina, Pernambuco e chegou a Goinia em 1967 montando Terreiro de
Candombl. E o primeiro Candombl tocado em Goinia teve at polcia que
chegou ao territrio, proibindo-o. Disso podemos concluir que o Candombl no
Estado de Gois um acontecimento bem recente. So 41 anos de Ax goiano.
Digo recente levando em considerao que Goinia uma capital jovem de apenas
49
ritmo da Casa, seu Ax prprio. Ouvi alguns Pais de Santo dizerem vrias vezes
isso no keto. Isso mais Angola ou algo do tipo Esse Pai de Santo faz uma
mistura danada.
E tem aqueles que so fiis Nao que segue seja nos toques, na
maneira de vestir os Orixs e na maneira como cantam para eles. Muitos no
abrem mo da tradio da Casa ou da famlia que essa originou. Embora muito
esteja mudando cada vez mais e muitos adeptos costumam ficar insatisfeitos
com essas mudanas e tambm ouvimos dizer que nos Terreiros mais antigos, a
hierarquia dentro das Casas de Santo, eram muito rgidas e, inclusive, os Filhos
deveriam morar um bom tempo no Terreiro para aprender a etiqueta da religio.
E, hoje em dia, sabemos, os tempos mudaram. As pessoas trabalham, estudam e
no podem ficar em um Terreiro a vida toda e muito menos cumprir uma srie de
preceitos aps o processo de iniciao como ficar at noventa dias sem sexo, sem
dormir em cama, comendo com as mos, enfim, hoje em dia, muito difcil uma
pessoa sobreviver no Candombl cumprindo corretamente os preceitos e as leis
do Terreiro que so, por sua vez, rgidas. Isso para ns percebermos a
complexidade da religio afro-brasileira que, s vezes se mescla, se amalgama
uma Nao com outra formando vrios Candombls no interior dele mesmo.
Fiz essa caminhada para dizer que essa Casa que estudo teve suas
miscelneas de Naes uma vez que no Candombl, se as pessoas no esto mais
satisfeitas com essa Nao que segue, em busca de respostas pessoais, muitos
mudam de Nao e a Casa de Santo precisa entrar nessas novas configuraes
fixadas e estabelecidas pela outra Nao. Se antes j existia uma forma de
cultuar um determinado Orix, de vesti-lo, de danar, muita coisa muda e os Pais
de Santo precisam aprender as novas etiquetas que fazem parte dessa Nao.
Enfim, um novo tipo de aprendizado que instaura no Terreiro. Toda Casa passa
por um novo processo de aprendizagem. comum ouvirmos Pais de Santo
mudarem de Nao por algum tipo de descontentamento. Ou, s vezes, mudam
apenas de Pais de Santo para evitar passar por um novo comeo de aprendizado
que seria dispendioso e at mesmo caro, pois teria que comprar novos apetrechos
e fazer mudanas significativas na Casa de Santo. Sair da Umbanda para o
Candombl implica uma mudana radical na maneira de vestir, nos trajes, nas
cores dos Orixs e nas festas de santo. um outro ritmo que povoa a vida do
Povo do Santo.
A noo de plantar ax o mesmo que inaugurar uma casa. Toda casa de Candombl deve
passar por esses rituais complexos que, sem eles, a casa no funcionaria. Haja visto que o Ax, a
fora, o que sustenta uma Casa de Santo ou um Terreiro. Uma casa de Candombl sem o Ax
o mesmo que considerar uma pessoa sem corao. O Ax o corao, o que faz a casa
funcionar, ficar odara.
53
sua sada de santo. Me Jane teve, dentro da vida de santo, uma vida
conturbada, cheia de problemas de sade, como uma grande Filha de Obalua. Foi
desenganada, segundo ela, por dezoito mdicos na capital goiana e recorreu ao
Candombl por problemas de sade.
Me Jane de Obalua tinha formao Kardecista, no tinha nenhum
conhecimento sobre a religio dos Orixs. Sua famlia carnal, guardada pelo seio
da ignorncia e do preconceito, no admitia que ela entrasse na religio e a
mesma, como uma mulher que carrega Ians no seu carrego e em sua cabea,
ousada, audaciosa como uma guerreira de Oy, enfrentou toda famlia que hoje,
inclusive, filhos e netos fazem parte da comunidade religiosa. Rodolfo de Xang
um dos netos que se transformou em um dos braos direitos da av, pois com sua
inteligncia e sagacidade como um Filho de Xang que , conseguiu aprender
vrias cantigas de santo e hoje, com apenas 20 anos de idade, j um ebmin
(pessoa que completou sete anos e passou pela maioridade no candombl). Sua
filha, Lcia de Oxum, me de Rodolfo tem o cargo de Ialax que foi designado
por Omolu. um cargo de respeito e, na falta da Ialorix, ela quem comanda o
posto da casa. Karine de Oxosse uma das netas mais jovens iniciada no santo.
Paulo Henrique de Omolu e Wesley de Oxogui so Ogs e tocam os atabaques
ajudando a av a chamar os deuses atravs do toque dos atabaques. O fio
condutor dessa Tese a voz de Me Jane de Omolu, pois, apartir dela e de seu
Il Ax pude buscar compreender o aparecimento das religies afro-brasileiras
no Estado de Gois.
de
nome
Maria
Auxiliadora que
trabalhava
no
antigo
Centro
Casas de Santo, pois eles convivem como uma famlia espiritual. Nesse tempo,
deparei com vrias questes que, at ento era um de dentro. As brigas, as
confuses entre Pais e Filhos de Santo, as fofocas, as queimaes. Pais de
Santo que faziam as cabeas de Filhos de outras Casas que era motivo de
conflitos e guerra entre os Terreiros. Tive vontade vrias vezes de sair do
Candombl, por no encontrar, em certos momentos, respostas para minhas
crises existenciais. Deparei com pessoas que saram do Candombl e se
transformaram em evanglicos e que hoje criticam fortemente os Terreiros.
Deparei com fortes inimizades entre Pais de Santo por cimes, invejas e ejs que
so criados no interior dos Terreiros. Deparei com pessoas que afastaram do
Candombl por um longo perodo e depois retornaram s vezes com o mesmo Pai
de Santo, s vezes com outro Pai de Santo. Certamente inimigo de seu Pai,
aumentando entre eles o ej, a briga, a disputa e a confuso como costumamos
fazer na academia.
Enfim, deparei-me com conflitos de toda natureza. Mas convivi
tambm com o lado humano de pessoas que se uniam para ajudar a fazer o santo
de algum, oferecendo desde a vela ao animal para ser sacrificado. Mais ainda, vi
pessoas que se viam como irmos e mantiveram um lao de afeto e unio nos
Terreiros. Deparei com cenas de Filhos de Santo que se juntavam para falar mal
de seu Pai ou at mesmo de Pais que criticavam os prprios Filhos por no
saberem danar para o Orix, ou por no terem pago em dinheiro a obrigao
do Pai de Santo. Relacionei-me com pessoas que, depois de ter feito algum ritual
com o Pai de Santo e as coisas deram errado em suas vidas, culparam
eternamente os Terreiros. Ainda existiam pessoas que culpavam os Orixs
quando as coisas em suas vidas davam errado. Deparei com pessoas do Candombl
que criticavam a Umbanda. Ouvi vrias pessoas falarem que entraram no
Candombl pela dor e no por amor, mas que depois passaram a amar e a cuidar
dos Orixs. Deparei com Pais de Santo que por uma razo ou outra mudaram de
Pai de Santo e de Nao revoltados com seus Pais de Santo.
Deparei com
pessoas que choravam porque no tinham o dinheiro para pagar o Pai de Santo
para fazer os rituais de iniciao. Toda essa (con) vivncia nos Terreiros me
serviu de base para eu pensar que o Terreiro , na verdade, a academia, uma
grande escola. Mais ainda, o mundo, pois as contradies, os conflitos, as
alegrias e as tristezas que fazem parte da vida do Povo do Santo, fazem parte de
nosso estar no mundo. Percebia em cada andana nos Terreiros que Minha vida
foi e continua a ser uma vida em movimento (Morin, 2003:187). esse
59
movimento que me arrasta a todo instante para experimentar junto com o Povo
do Santo a sinergia da f que marca todo o ritmo de minha vida.
Empreendi vrias viagens a Braslia seguido de irmos e Pais de Santo
para conhecer outras Casas de Santo, como a casa de Me Ralda de Oxum. Em
outras palavras, quando percebi que estava nesse campo-terreiro, comecei a
perceber que realmente estava nas encruzilhadas e sabia, acima de tudo que,
para pesquisar sobre o Candombl, cujo interesse se deu coincidentemente
quando estava passando a ser Ebmin (Pai de Santo) e tomando minha obrigao
de sete anos e me tornando um sacerdote pelas mos de Pai Ricardo de Omolu
que foi em julho de 2007, ano em que realmente comecei a indagar
epistemologicamente o Candombl, fazendo dele um problema de pesquisa e se
transformou em Proposta de Tese defendida em 30 de Julho de 2008, ou seja, o
Candombl transformou-se em um problema em apenas um ano. As pesquisas
aqui realizadas comearam em julho de 2007, mas que marca toda a minha vida
nos Terreiros. E, claro, s pude chegar at aqui porque passei um longo tempo
dentro dessa escola-candombl, convivendo com vrios Pais e Filhos de Santo e
observando-participando do Cotidiano dos Terreiros.
Enfim, deparei com pessoas que me ensinaram etiqueta do Orix,
pessoas que me acolheram em suas Casas de Santo e me pediam para cortar um
quiabo para fazer o amal para Xang, lavar os pratos, encher as quartinhas
(potes) do santo, limpar o barraco no dia de festa e ficava vrias madrugadas
limpando os bichos da matana, passando os vrios metros de saias das Mes de
Santo para ficarem todas odara na hora da festa. Desde sempre percebi que
para realizar essa observao participante teria que enfrentar os conflitos e
rivalidades que caracterizam a vida cotidiana dos terreiros9 (Silva, 2006:38).
9
No caso de Vagner Gonalves da Silva (2006), houve dois momentos que, segundo ele, fez parte
do seu movimento de idias. Apesar de afirmar sua longa convivncia nos Terreiros, como adepto
do Candombl no primeiro momento e num segundo, como antroplogo. O autor chega a relatar
que deu Bori, foi suspenso como Og, mesmo tendo bolado, assentou santo e, por motivos de
crises pessoais, resolveu abandonar a religio. Esse abandono coincidiu com o aparecimento da
pesquisa. Pode, a partir da, reorganizar o sentido que essa religio tinha para ele. No meu caso,
no houve uma sada, um afastamento, formando um momento de dentro e outro de fora.
Mas a relao foi sempre sendo de dentro e de fora. Sempre nas encruzilhadas. s vezes mais
de dentro Convivi nos Terreiros sendo adepto e pesquisador simultaneamente, ativamente. Isso
importante destacar. Eu e minha magia se ergue sempre quando sinto coletivamente e quando
questiono epistemologicamente, vendo, observando e fazendo sempre junto. Outras experincias
foram relatadas por ele como o contato de Juana Elbein dos Santos que, em entrevista dada a
Vagner Gonalves, chegou a dizer que o mrito de seu livro Os nag e a Morte se d pelo fato da
etnloga argentina ter escrito depois de dez anos de vivncia. E a autora nunca se colocou como
uma religiosa e sim, como uma pessoa aberta a todas as vivncias e a todos os fenmenos que
acontecem com ela. Segundo Vagner Gonalves, Pierre Verger no se assume enquanto religioso.
60
Foi essa a minha acolhida no Candombl que fez de mim um porta voz que mantm
um dilogo entre o Terreiro e a Academia, o Terreiro e o mundo. Mas foi diante
de toda essa agitao que o Candombl foi se evidenciando para mim e me
possibilitou compreender a mim mesmo e me transformar em porta voz da minha
cultura, da minha subjetividade.
61
A noo de cavalo mais comum na Umbanda, pois o mdium transforma-se em cavalos, onde
a entidade monta, a entidade sobe na Filho. Alm de cavalo, usa-se tambm aparelho.
63
espao
de
insatisfao,
buscas,
frustraes,
encantamentos,
12
quanto a Umbanda
Na verdade, no existe o Candombl. Existem Candombls. Cf. Ari Pedro Oro. Migrao da
Religio dos Orixs para o Cone-Sul. In: Faraimar, o caador traz alegria; Me Stella, 60 anos de
iniciao. - RJ: Pallas, 2000.
65
13
Sobre a Nao Queto, cf. Vivaldo da Costa Lima. In: Faraimar, o caador traz alegria: Me
Stella, 60 anos de iniciao. - rio de Janeiro: Pallas, 2000.
14
Cf. Vera Felicidade de Almeida Campos. A autora traa o perfil da liderana de Me Stella de
Oxosse. In: Me Estela de Oxossi: perfil de uma hierarquia religiosa. -RJ: Jorge Zahar Ed, 2003.
66
67
68
Xir (literalmente brincar). O Xir a sequncia dos Orixs. Embora todo culto comece com
Exu, Ogum o primero Orix a ser cultuado no toque dos Orixs pois ele representa estrada,
caminho e com ele que os caminhos se abrem. Aqui apresento o Xir que vai de Exu a Oxal. So
os 16 Orixs do Candombl. Chamo inventrio do Xir, a descrio mida, densa e etnogrfica
de tudo que compe artisticamente o Terreiro. em torno dos Orixs que tudo gira. Dessa
forma, recupero a descrio mitolgica de cada um deles.
69
dos
homens
na
terra.
Reginaldo
Prandi
(2001),
dentro
dessa
transforma, tudo isso Exu. Exu a vida, com todas as suas contradies e
snteses (Augras, 1983: 104). Em outras palavras, Exu a vida em metamorfose.
o que movimenta e intensifica a vida. o que mantm a ordem e a desordem.
a confuso, que , no fundo, o ambiente esttico. (Maffesoli, 2003: 185). No
entanto, o poder da comunicao que capaz de manter o mundo em movimento.
Exu, como signo da individuao, o poder que gera ao e comea o jogo de
bzios invocando a sua presena. No Candombl, o princpio de transformao se
d pelo Jogo de Bzios. Exu quem traz, atravs do jogo, a informao capaz de
manter o movimento entre o run e o Aiy. Sua dana desenha-se com maior
clareza nos rituais onde se despacha Ex. Assim, sua dana representa o
movimento da vida, pois Exu joga o corpo para frente, para traz e para os lados
como um bomio, jogado no mundo, desgovernado, dando idia de liberdade, de
devaneio, aberto sexualidade, ao prazer mundano. Faz gesto de que o deus da
bebedeira e do prazer da carne. Os Exus se desdobram, como todos os demais
Orixs. So as qualidades. Assim so algumas qualidades de Exu: Alaketu,
Tiriri, Ina, On, Bar e Legba. Sobre Legba, diz Balandier, pode dispensar a
felicidade ou a desgraa, perturbar, construir ou destruir (Balandier, 1997:
100). No entanto, Balandier faz um contorno antropolgico dessa figura ao nos
mostrar que Legba que embaralha, age por esperteza e, com isso, transformase no poder e na modernidade. Legba quem est nas encruzilhadas de todas as
relaes. O assentamento de Exu feito em argila, no barro, na terra, em
forma de um pnis ereto, avantajado. Sua saudao: Laroi, Exu!
AG, OGUM! Ogum o Orix da guerra e do ferro. Dizem que todos
humanos que receberam de Ogum o segredo do ferro no o esqueceram (Prandi,
2001:88). No Candombl, Ogum um Orix muito cultuado pois ele o deus dos
Caminhos, da estrada. Ogum o Orix da guerra, irmo de Oxosse, amante da
liberdade e das aventuras amorosas (Prandi, 2001: 89). Ogum o signo da
liberdade, o deus das ferramentas, das armas, do trabalho. Quando dana, revela
sua violncia e sua fora com a espada na mo, mostrando que um grande
guerreiro, forjador do ferro. Segundo Lody, Ogum acompanhado de Exu, que
detm o princpio do movimento, o dnamo de todos os deuses-orixs (Lody,2001
:16). No entanto, Ogum tem uma certa plasticidade, caracterstica de seu irmo
Exu, signo do devir. Por isso, Ogum abre as estradas. Sua dana agitada como
se tivesse cortando matos, entrando em matas ocultas, abrindo caminhos para
todos passarem. Em alguns Estados no Brasil, Ogum So Jorge16, O deus que
16
A noo de sincretismo religioso muito complexa e existem debates de alguns estudiosos que
assumem que de fato existe a relao dos deuses do Candombl com os deuses catlicos e, por
71
pode
OXOSSE!
Oxosse,
tambm
Oxosse
72
maus da floresta. Oxosse foi um dia mata e foi mordido por abelha. Ele
comeou a se chicotear. Quando ele dana, ele se bate com o chicote que pode
ser feito de rabo de cavalo ou de tiras de couro. Por isso o mel quizlia
(proibio) de Oxosse. Oxosse o Deus da Nao Keto e toda Casa de Keto deve
ter, em homenagem a ele, um par de chifres (Ar) na parede, de uma forma
visvel, pois o signo do caador e smbolo da Nao keto. Para Gilbert Durand,
O smbolo define-se como pertencente categoria do signo (Durand, 1993:8).
Cada Orix tem seu desenho e nos ensina um significado. Geertz, para quem a
Antropologia pura interpretao, nos coloca -sempre procurando descobrir a
estrutura de significado daquilo que ele via como a realidade principal na
experincia humana: o mundo da vida cotidiana enfrentado pelo homem, no qual
ele atua e vive (Geertz, 1989: 152). No entanto, cada smbolo tem uma forma
pedaggica de nos ensinar a poltica do significado da cultura afro-brasileira.
Tem uma dana de Oxosse em que ele empina o Of para o alto e, rapidamente
ele corre at os atabaques, corta na frente deles, como se estivesse atacando o
animal e d uns pulos para o alto. Oxosse um dos Orixs mais cultuados no
Brasil, pois ele o rei da Nao Keto e, como essa a mais difundida, Oxosse
um dos mais lembrados at mesmo por ser o Deus da colheita, da fartura e da
prosperidade. Geralmente os Filhos desse Orix so carinhosos e sensveis. Sua
cor o azul turquesa. Mas s vezes revela seu lado caador, inquieto. So
pessoas que no ficam paradas. Eles sentem a necessidade de ir caa.
Geralmente saem de casa cedo e mudam muito revelando um comportamento
nmade, andarilho e, com isso, tem dificuldade de se fixar pois est sempre em
transformao. Gostam do novo, do desconhecido, como se estivesse sempre
buscando novas matas, novas caas. Seu assentamento dentro de uma vasilha
de barro (alguid) com os elementos da caa e do caador que so dentes de
animais, chifres (ar), berrante, bola de boi e outros adornos rsticos. Sua
saudao: Ok ar!
AG, AMOLU! Omolu tambm chamado Obalua. (Ob: rei e lua,
terra). Um dos mitos mais fecundos sobre Omolu diz que Um dia, quando dormia,
Omolu escutou uma voz: ests pronto. Levanta e vai cuidar do povo. ( Prandi,
2001: 205). Da Omolu recebeu o dom de curar as pessoas. filho de Oxal, o
Deus da Paz e Nan, a Deusa da morte, da lama e dos pntanos. Ele tinha
vergonha de seu prprio corpo que era leproso e cheio de feridas e se cobriu com
palhas. Ficou conhecido como o mdico dos pobres. Sua dana desenha-se no
opanij, o
comeo e o fim de todas as coisas e para cima, porque que ele est tambm no
73
Cu. Sua dana lenta como se anunciasse que teremos um fim e que ele, como
signo da terra, um dia ir nos comer. sincretizado no catolicismo como So
Lzaro ou So Roque. o Deus da peste, da varola e, atualmente da AIDS. o
Deus que guarda debaixo de suas palhas todo mistrio e todo segredo do mundo
como uma caixa de Pandora que guarda em sitodo mistrio e todo segredo do
Cosmo que, se aberta, revela todas as doenas e toda peste do mundo. Sua
comida a pipoca pois lembra as feridas sendo pipocadas no corpo.
Segundo Reginaldo Prandi (2001), Obalua teve as feridas do corpo
transformadas em pipoca. Em uma Festa, Omolu teve vergonha de entrar por
causa de seu corpo cheio de feridas e ningum aproximava dele. O toque dos
Orixs estava animado e Ians danava esparramando toda sua ventania e assim
Prandi narra o mito: Ians chegou ento bem perto dele e soprou suas roupas de
74
AG,
OSSAIM!
uma
grande
importncia. Isto se d pelo poder que esse Deus assume diante das folhas, das
plantas e das ervas medicinais. Ossaim faz parte da famlia ungi, que
composta pelo pai Oxaluf, pela me Nan e pelos irmos Omolu e Oxumar. No
Candombl cada Orix tem uma folha prpria. Por isso, na Nao Keto existe o
ritual de cantar folha para agradecer aos Orixs pelas folhas usadas nos
rituais. Elas so trituradas geralmente em um pilo ou amasseradas com as
prprias mos para preparar os banhos de ervas ou de amac. Em algumas Casas
existem o Babalossaim ou Ialossaim (Pais ou Mes das ervas) que devem se
responsabilizar em catarem no mato as ervas dos Deuses. No entanto, esse
cargo exige que o adepto tenha conhecimento das plantas medicinais. nesse
contato com a natureza que se d a busca do Ax, pois sem as ervas no h o
banho que tem um carter pedaggico e sagrado nos rituais religiosos.
Geralmente uma pessoa mais velha que d os banhos no iniciado. O iniciando
uma criana e, como tal, ainda no toma banho sozinho. O Pai ou a Me de Santo
deve se ocupar com essa funo de dar os banhos nos Filhos. Depois do banho de
asseio (gua, sabo da costa e bucha) o Pai ou Me de Santo deve jogar o banho
de ervas e o Orix vem no corpo do Filho, pois o poder sagrado das folhas
capaz de trazer os Deuses em terra. Ossaim ficou conhecido como o Orix das
folhas e passou a ter o seu lugar privilegiado nos Terreiros de Candombl.
Quando esse Orix dana, lembra a figura do saci, danando de um p s batendo
uma mo na outra como se estivesse esfregando as ervas. Suas cores so
simbollizadas pelo verde floresta, simbolizando a fora das plantas. O seu
assentamento simbolizado por uma seta de cinco pontas e enrolado um rolo de
fumo e um cachimbo. Nas religies afro-brasileiras, as folhas curam e tm um
poder altamente sagrado. Sobre o poder da cura das plantas no Candombl,
itremos ver mais adiante com detalhes. Sua saudao: Assa! Erueg.
AG, OXUM! a deusa do ouro, da riqueza,
da vaidade. Se veste de amarelo e usa um espelho na
mo
75
que viveu seis meses com o pai na mata e seis meses com a me nas guas doces.
E nas guas de oss Oxum se transformou num peixe (Prandi, 2001: 329).Dessa
forma, Oxum teve o poder diante das guas doces. A comida predileta de Oxum
o omolocum feito de feijo fradinho, dend, cebola e camaro com cinco ovos em
cima. O ovo est presente porque Oxum representa a fecundao. Dizem que
quando a mulher est grvida, est sob a proteo de Oxum, pois ela representa
tambm o ventre, o prazer, a sensualidade, a sexualidade e o nascimento.
A dana de Oxum se desenha revelando os traos de uma mulher
vaidosa, meiga e feminina.
abeb, que por onde ele olha a sua beleza e, na outra mo, lhe acompanha o of,
smbolo do caador. Quando dana, Loguned revela seu lado menino e dizem que
os filhos desse Orix so conhecidos pelo seu jeito brincalho e festivo. No
momento em que dana, ele esfrega a roupa como se estivesse lavando-a e, ao
mesmo tempo, se movimenta com os ombros e com a cabea, se joga no cho em
busca da caa e se joga na gua para tomar banho imitando o gesto de sua me
Oxum, a deusa das guas doces. Retomando um dos mitos de Loguned, Reginaldo
Prandi (2001: 136) diz que Logum metade Oxum, a metade rio e a metade
Erinl, a metade mato e suas metades nunca podem se encontrar e habita assim,
em um tempo no rio e em outro tempo, na mata. Assim, esse Orix carrega o
arqutipo da agilidade do Pai e da meiguice da Me.
Em outro mito que est fortemente relacionado esttica, portanto,
beleza-odara, desse Orix, tambm contado por Reginaldo Prandi (2001), onde
76
pois o poder do veneno da cobra pode cegar e, como remdio, tambm pode
curar. Sua saudao: Arroboboi, d!
AG, NAN! Deusa da morte e dos pntanos. o orix mais velho e
mais respeitado do Candombl. Sua dana lenta como se fosse o signo do
anncio da morte que, lentamente, parece chegar. Sua dana lembra uma bruxa
varrendo o mundo com a vassoura na mo. uma dana onde os Filhos ficam
curvados como se fosse um velho, sem foras para danar. sincretizada no
catolicismo como Nossa Senhora de Santana. Usa na mo o ibiri (lembra um feto,
certamente seu filho Obalua).
79
IEMANJ!
Deusa
das
guas
Orix
Oxogui
e carregando todos os seus elementos (pombo, signo da paz, peixes). Por ser
muito velho, suas danas so lentas e, geralmente duas pessoas precisam segurar
os braos do velho. As pessoas de Oxaluf geralmente tm caractersticas de
velhos, so ranzinzas e rabugentas. No catolicismo Jesus Cristo. Em outras
palavras, existe uma forte conjuno entre o mito, a esttica, pois cada mito
conta a performance dos Orixs, suas intrigas, seus caminhos, seus sucessos e
fracassos. Assim como os homens na terra. Pactuada com essa noo de que o
mito est intimamente relacionado problemtica da esttica que Patrcia de
Souza (2007:150) nos esclareceu que o rito, o mito e a esttica do Candombl
no se separam, pois, essa trade que o rito, o mito e esttica formam juntos o
esteio que, na diversidade, constri sua prpria identidade. No entanto, a
identidade brasileira se revela nessa possibilidade mtica, mstica, ritual e
esttica.
Assim, se intensifica o universo afro17
esttico
profunda
relao
Orix Oxaluf
A noo Afro deve ser tomada aqui no sentido mais amplo do termo, designando toda
complexidade esttica que povoa os Terreiros. Cf. Raul Lody. Afro-Conceitos e tendncias
estticas. In: O Povo-do santo: religio, histria e cultura dos orixs, voduns, inquices e caboclos.
- RJ: Pallas, 1995. Para Lody, fazem parte da construo de afro as manifestaes tradicionais,
e nelas h destaque especial para as religies convencionalmente chamadas de afro-brasileirasCandombl, Xang, Casa Mina, Batuque, entre outras.
82
est no prprio corao da criao vital (Maffesoli, 2003: 127). Dito de outro
modo, faz parte do modo de ser, de crer e de viver do Povo do Santo esse adorno
que enfeita e embeleza o Terreiro e d sentido vida, valorizando assim, a bela
aparncia do Povo do Santo.
Mais ainda. Alm da esttica ser aliada fortemente ao Mito, ao Rito,
temos a mais um elemento que, sem ele, impossvel falar em esttica no
Candombl que a dana. Os Orixs danam e os contornos de suas
performances revelam toda uma mitolgica africana que povoa nos Terreiros.
(...) sagrado e profano, arte e cotidiano, mito e rito so termos polissmicos que
no possuem valor em si, seno na relao que estabelecem entre si (Silva, 2004:
7). Dito de outra maneira, o Cotidiano do Povo do Santo se revela nessa
plasticidade mitolgica e esttica, pois na dana que se revela seu carter
esttico e mitolgico. na esttica da dana que o Mito dos Orixs se configura
e contorna cada Deus. Assim, o Xir dos Orixs testemunha o aspecto esttico
das danas dos Deuses e da Mitologia de cada Orix.
Testemunhou Segato (2005:168) Msica e dana, contribuem de
forma clara na definio dessas idias, em grande medida por sua capacidade
peculiar de evocar ou incitar nos ouvintes e observadores os estados emocionais
associados a elas. Dessa forma, a msica e a dana tm suas formas de
contribuir para essa beleza odara dos Terreiros e para excitar os ouvintes.
comum vermos e ouvirmos casos de pessoas que nunca tiveram nenhum
envolvimento com Candombl, chegarem aos Terreiros e, ao ouvir as msicas e os
sons dos atabaques, passarem mal e entrarem em transe ou bolarem no santo.
Assim, msica e dana no se separam, pois a hora da dana a hora por
excelncia da revelao (Segato: 2005:167). Dessa forma, a trade mito-danamsica no se separa formando assim um complexo dos deuses nos Terreiros.
Resumindo. O Mito, a Esttica da Dana e o Xir formam um
entrelaamento inseparvel, pois no Mito que a beleza odara dos Deuses se
revela. Nessa jornada apontei a relao existente entre Mito, Esttica e Dana,
apresentando o inventrio mitolgico do Xir dos Orixs, mostrando o papel que
cada um exerce na Comunidade Religiosa, seu elemento e sua dana, pois acredito
que a Esttica do Candombl somente passa a ter visibilidade quando buscamos
compreend-la atravs de uma explicao mitolgica, bem como nos desenhos das
suas danas que so as maiores expresses estticas. Nossa prxima travessia
tentar mostrar como esse esttico se revela no Cotidiano e no Estar-junto-como- Povo- do- Santo.
83
O
Oxumar. Foto: Paulo Petronilio. Data: 15/10/2008
84
85
Orix. As roupas, suas cores e adereos, desenham cada Orix. Por isso, a roupa
e os pertences da pessoa no devem ser confundidos com as do Orix. Essa
questo das roupas e adereos merece destaque, pois so eles que compem
potica e esteticamente o cenrio dos deuses. Por isso, essa questo ser
trabalhada com detalhe mais adiante.
Desse modo, toda uma convivncia nos Terreiros mediada por esses
laos estticos e ticos desde a maneira de se cumprimentarem, os Pais e Filhos
de Santos so todos tomados pela irmandade. Sadam-se Mutumb20 como se
fortalecesse e intensificasse ainda mais os laos entre as pessoas que com-vivem
na Comunidade Religiosa. esse ethos do estar-junto que povoa os Terreiros. O
Cotidiano de uma casa se potencializa nessa efervescncia vitalista. na
confuso que nasce um pensar dionisaco e intensifica essa sinergia social,
fortalecendo mais ainda o lao da socialidade. Para o autor de A Sombra de
86
enquanto tal, quando nos leva a sentir socialmente as sbias palavras do ser
poeta. Quando assim, ele capaz de provocar um bloco de sensaes e nos fazer
sentir esteticamente e coletivamente. A poesia afirmada como uma esttica do
coletivo, uma potica do coletivo capaz de nos arrastar para o meio da multido
dionisiacamente excitada. O poeta no um solitrio e muito menos vive no
mundo da essncia. sim, um habitante do mundo da aparncia, da iluso e da
superfcie. O poeta somente poetiza o mundo porque ele capaz de entrar nesse
mundo do sonho, da embriaguez e da aparncia, pois esse mundo que o
verdadeiro. Eis a o que Roberto Machado chama de radicalizao do pensamento
de Nietzsche, pois para ele, o pensamento de Nietzsche se radicaliza em
direo da aparncia, da iluso, da superfcie (Machado, 1984: 115).
87
ontolgicos
existenciais
e,
para
isso,
modo - de ser mais sensvel dentro de seus questionamentos tico esttico afetivo existencial. Para Heidegger, de incio, deve-se evidenciar a abertura do
impessoal, isto significa o modo de ser cotidiano do discurso, da viso e da
interpretao em determinados fenmenos. (Heidegger, 1999: 227).
Assim, o Cotidiano do Povo do Santo se evidencia em seu carter
ontolgico ao se afirmar na cotidianidade. essa abertura do ser no mundo e
para o mundo que d dimenso ontolgica e compreenso do cotidiano humano. No
discurso, na viso e na interpretao que fazemos de ns mesmos enquanto ser
no - mundo da cotidianidade. A Antropologia Filosfica, enquanto porta voz da
cultura humana, nos faz enraizar mais profundamente na complexidade humana.
Dito de outro modo, no Candombl, nesse panteo em mudanas, que podemos
compreender a cultura brasileira e os destinos dos homens enquanto entes que
sentem em comum o xtase dos deuses e, dessa comunho, podem extrair signos
que os ensinam, acima de tudo, que nessa tica da esttica do estar-junto que
tudo se aprende e, que acima de tudo, intensifica os laos da tribo e fortalece
ainda mais a comunidade religiosa. Eis um aprendizado que passado na oralidade
seja ensinado pela Me de Santo, pelos mais velhos, seja pelos Ogs que, ao tocar
os atabaques promovem o barulho, a confuso e levam todos a experimentarem
em comum a dana, o movimento, o grito e a leveza dos deuses. Em outras
palavras, o belo no concebido unicamente como prazer esttico: faz parte de
todo um sistema (Santos, 1986: 49).
No entanto, o Terreiro de Candombl, dentro de suas configuraes
existenciais, estticas e ontolgicas, se afirma na totalidade, pois um todo que
se configura e se fortalece no estar - junto que serve de cimento para a
socialilidade. Mais do que um prazer esttico, o cotidiano do Povo do Santo se
evidencia na cosmologia yorub, em um princpio plstico e dinmico que ergue e
toma corpo no ns
tribalizao do terreiro-mundo.
H, em outras palavras, uma outra lgica do estarjunto que
existencial e ontolgico, pois o Candombl, como palco esttico, revela-se
enquanto espao da religiosidade e do drama ftico da existncia humana. O
Povo-do Santo, assim como o homem, enquanto ser que est lanado s
possibilidades do existir, deixa de existir para ek-sistir, pois h um processo de
projeo da existncia humana desde o processo pedaggico de iniciao. Mas
resta nos perguntar em que sentido estamos falando em cotidiano e qual o
estatuto ontolgico da cotidianidade do Povo do Santo? Ora, a noo de
cotidiano, remete-nos a uma abertura do ser no mundo. no cotidiano que o
89
90
91
Expresso usada por Raul Lody. Cf. O povo do santo; religio, histria e cultura dos orixs,
voduns, inquices e caboclos. -RJ: Pallas, 1995, p.105.
92
aiabs e cada um pode explorar seu potencial criativo e lanar nesse adereo o
brilho e as cores dos Orixs. Geralmente os ads de Iemanj e Oxum so feitos
de lato que podem ser encontrados nas casas que vendem essas coisas de Orixs
ou podem ser confeccionados pelos prprios religiosos com tecido, pedrarias,
detalhes de conchas, estrelas do mar, prolas, lantejoulas e outros enfeites. O
22
SILVA, Vagner Gonalves. Arte Religiosa afro- brasileira: As mltiplas Estticas da Devoo
Brasileira. In: Debates do NER, Porto Alegre, Ano 9, N. 13, p.97-113, jan-Junh.2008, p.102
23
Cf. Raul Lody (2001). Em Jias de Ax o autor aborda nos ltimos captulos Um Shopping
Nag. O Grande Mercado Madureira
93
Campinas, em Bairro comercial, mas o Povo do Santo contesta que, como ele no
tem muita concorrncia, tudo mais caro. Existem outras casas menores, as
Floras, como Flora Pai Jos, situado no centro de Goinia, mas pouco se tem
sobre Candombl. O que mais se encontra so coisas de Umbanda como
defumadores, incensos, imagens de santos, alguns ads feitos de lato, sem muito
bom gosto e geralmente no agradam o Povo do Santo no Candombl porque so
muito vaidosos. Mas, dentro desse universo das mscaras, as coroas ou ads
ganham uma proporo na medida em que se coloca na cabea e forma a
identidade do Orix. O santo est na cabea. a cabea, os adereos, os axs, a
pencas que do identidade aos Orixs no corpo dos Filhos de Santo. Assim
construda a noo de pessoa no candombl. Mrcio Goldman esclarece:
O orix antes de tudo uma fora natural csmica, e no uma
individualidade de qualquer espcie; tambm o filho-de-santo, conforme
veremos encarado como uma multiplicidade, que o orix ajuda a
construir e no simplesmente modificar ou qual ele se agrega depois de
acabada. (Goldman, 1996: 32)
24
A noo de velamento e desvelamento do ser em Heidegger deve ser encarada em sua natureza
esttica. Em A Origem da Obra de Arte o autor nos mostra que a arte em sua origem ontolgica
somente existe nesse eterno combate entre o velamento e desvelamneto, entre mundo e terra.
Para ele, na obra de arte que o ser se revela em sua plenitude. A arte, ao mesmo tempo em que
se mostra, se esconde, formando um mistrio, um enigma, pois na arte que a verdade (alethia)
acontece. De certa forma, o terceiro Heidegger marcado por uma passagem para o potico.
Inspirando em Hlderlin, o pensador de Ser e Tempo poetisa e teoriza a poesia fazendo dela sua
morada potica.
94
da
pessoa
caracterstica
certamente
desses
cultos
96
25
97
98
99
msica, os Orixs danam. E cada atabaque emite um signo26 com seu toque, o
Orix o capta e dana o ritmo da msica.
O Candombl, como espao esttico e
pedaggico, transforma-se em um espao que emite
prodigiosos signos. Os signos de seu fim multiplicamse a nosso redor. (Girard, 1990: 402). Os atabaques
passam a ter um valor esttico e sagrado, pois sem a
msica no h Candombl. Cada toque emitido pelos
atabaques tem um significado. Enfim, tudo passa a ser
sagrado em uma Casa de Santo. Os Atabaques,
certamente no esto fora, pois so eles que chamam
os deuses em terra. So eles os responsveis pela
transfuso csmica e por manter vivo o Ax nos
Terreiros. Para Geertz (1973), o que forma um sistema religioso, todo esse
conjunto simblico. O Candombl, enquanto uma viso de mundo, no deixa de ser
a revelao desse ethos, pois o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu
estilo moral e esttico (Geertz, 1973: 93). Assim, o Candombl, como um espao
esttico, revela-se uma intensa polifonia, uma verdadeira pera marcada pela
magia atravs da dana e dos toques. Cada Orix afirma sua identidade e sua
A noo de Signo aqui no sentido deleuzeano, em Proust e os Signos (2003). Para o pensador
da diferena, a aprendizagem est relacionada decifrao e interpretao de signos ou
hierglifos. A obra de arte , para Deleuze, um mundo de signos. So os signos que nos foram a
pensar. Dessa forma, no se alcana nenhuma verdade a no ser por decifrao ou interpretao.
O Candombl como um prodigioso espao de signos sagrados, nos coloca diante dos signos da arte
religiosa. Decifrar os signos do Terreiro de Candombl, o leitmotiv da aprendizagem. Ser
sensvel aos signos do Candombl implica ver, viver e com-viver no Cotidiano inquietante do Povo
do Santo. A busca pela aprendizagem sempre uma predisposio decifrao dos sinais que so
emitidos pelas presses secretas da obra de arte.
100
27
bem verdade que o Batuque, segundo Ari Pedro Oro, (1999) faz parte das chamadas
religies afro-brasileiras, mas que se distingue do Candombl, Umbanda e Quimbanda. O Batuque
denominado emicamente de nao, uma religio que cultua doze Orixs. Cf. Ax Mercosul: as
religies afro-Brasilieras nos pases do prata, vozes,1999.
28
A noo de toque deve ser encarada no seu sentido amplo, pois tocar para o santo, se
traduz em toda teatralizao que povoa os Terreiros. Envolve a festa, os rituais internos, enfim,
toda complexidade iorub que existe no Terreiro. Tocar no apenas bater atabaque.
movimentar toda uma Comunidade Religiosa para a celebrao dos deuses, da unio entre o run e
o Aiy.
101
Terreiro seu lado agitado como uma tempestade que sacode o mundo inteiro. O
que se aprende com os signos de um Orix que movimenta tudo e todos? Se
extrai o aprendizado da complexidade e do movimento, pois a vida do Povo do
Santo tomada pelo movimento e pela incerteza. Ians, quando chega em terra,
provoca um caos, um buraco negro, desaforada, se jogando nas pessoas e
revelando seu lado mundano. Disso Roger Bastide (2001:188) nos convenceu em O
cada instante da vida do Povo do Santo eterno e duradouro. Cada viver um com
- viver no turbilho que revela, por sua vez, toda dinmica do Candombl. Da,
existir nos Terreiros no apenas um existir banal, ntico e sim, ontolgico,
afetivo-existencial, onde cada um se cumprimenta ao chegar. Os mais novos se
curvam diante dos mais velhos, pedindo a bno em sinnimo de respeito,
humildade e hierarquia religiosa.
Isso revela apenas que j estar-no-mundo se lanar nessa teia da
complexidade, pois da natureza do serno-mundo (Dasein), ser um homem de f
e de crena no sobrenatural. Enfim, o atabaque que tem o poder de provocar o
xtase e trazer os deuses em terra. Os atabques so signos sagrados.
Os trs tambores do candombl tambm o so: o rum, que o maior; o
rum pi, de tamanho mdio, e o L, que o menor. No so tambores
comuns ou, como se diz ali, tambores pagos; foram batizados na
presena de padrinho e madrinha, foram aspergidos de gua benta
trazida da igreja, receberam um nome, e o crio aceso diante deles
consumiu-se at o fim. (Bastide, 2001: 34-35)
repeitados pelos homossexuais como Pais e outros j dizem que muitos chegam
a confundir essa paternidade. Os Ogs, como braos direitos dos Pais de
104
O aluj, por exemplo, o toque mais violento e mais forte. a dana da justia.
Assim, cada dana, cada toque um signo a ser decifrado, pois as danas revelam
os mitos e as histrias dos deuses. Os atabaques emitem signos que movimentam
o mundo dos homens e dos deuses. a dana dos deuses que irradia Ax a toda
humanidade. Foi essa fora da dana que Arthur Ramos despertou em ns em O
Ora, em Arthur Ramos pelo canto, pela voz, enfim, pela msica que
envolvemos a vida. Quando tocam os atabaques toda a vida que se agita, toda
natureza que festejada e celebrada. pelo som emitido pelos atabaques que
comea todo espetculo, toda magia e todo encanto. Quando comea o xir29,
todos gritam e sadam os orixs invocando sua presena junto aos homens. E
assim os Orixs respondem ao chamado dos homens e da natureza, movimentando
o mundo, a vida e intensificando a complexidade do estar no mundo.
Dessa forma, a divindade age diante dos homens e os mesmos podem
revelar sua dobra, seu avesso, seu duplo modo de ser dentro desse espetculo
csmico de significados e de signos sagrados que so revelados em cada canto e
cada Orix transforma-se em um prodigioso emissor de signos. Cabe a ns
decifr-los, senti-los em sua complexidade ontolgico-existencial. J sabemos
que nessa poltica do significado, extremamente obscuro o que une esse caos
de incidentes a esse cosmo de sentimento, e como formul-lo torna-se ainda mais
obscuro (Geertz, 1989: 134). No entanto, para Clifford Geertz, o caos e o cosmo
se unem nessa poltica do significado. Somos tomados pelo caos quando tentamos
interpretar uma tribo, uma cultura, um povo, pois a obscuridade sempre reina
nessas piscadelas e nesses tiques nervosos que fazem parte do mundo
confuso e embaralhado que ns mesmos vivemos.
Os atabaques so entidades espirituais que passam a assumir
presenas divinas e todos precisam reverenci-lo, cumprimentando-o, pois nos
29
Xir (brincar): toque de todos os santos. Maiores detalhes, cf. Rita Amaral em sua Dissertao
de Mestrado xir! O modo de crer e de viver no candombl. Para Amaral, o xir denota
tambm a concepo cosmolgica do grupo, funcionando como elemento que costura a atuao
dos personagens religiosos em funo dos papis e dos momentos adequados sua
representao.
106
107
Expresso em yorub que quer dizer vamos comer?. E se responde Ajeum m, que seria na
linguagem corrente: Obrigado, pode comer.
108
31
A noo de comer , na tica de Raul Lody, muito ampla no Candombl. Para ele, comer acionar
o ax- energia e fora fundamentais vida religiosa do terreiro, vida do homem. Comer antes
de tudo, se relacionar, continua Lody. Maiores esclarecimentos, ver Tudo Come e Tudo se Come;
em torno do conceito de comer nas religies afro-brasileiras. In: O Povo do Santo: religio,
histria e cultura dos Orixs, voduns, inquices e caboclos. - RJ: Pallas, 1995.
109
eles
podem
fortalecer
os
de
ano;
muitas
pessoas
presenteiam Iemanj com pentes, perfumes, fitas, cestas, brilhos, conchas, pois
uma forma de agradecer a ela, grande Me das guas pelo ano que passou e
pelo prximo que est vindo. Agradecer sempre aos deuses, uma forma de
levantar as mos para os cus e agradecer pela vida na terra. Entre os cus e a
terra somos protegidos pela morada dos deuses. Dar comida e oferenda
transforma-se na forma mais sublime de agradecimento e a maneira de oferecer
aos deuses o que temos de fartura e prosperidade para que nossas mesas nunca
faltem.
Eis a jornada vivida no cotidiano da cozinha de santo que se traduz
como espao complexo, multifacetado e uma das formas mais saborosas de
conhecer o humano do homem no Ax. O Orix tem sabor. o saber que se
ensina e aprendem ao experimentar a comida, no cortar a cebola e ao oferecer
aos deuses o que os homens tm de melhor. A jornada da cozinha acaba sendo
demorada, pois so muitas comidas para experimentarmos e saborearmos e,
claro, fazendo pedido aos deuses com olhos fechados, saciando-nos e convivendonos, pois a comida dos deuses une os homens no Ax, na intensidade e no prazer
em conviver: Vamos comer? Ajeum!
Aps preparadas, as comidas sero colocadas na mesa para o Ritual do
Bori que ser nossa prxima jornada.
112
Ori! Saudao cabea. Antes do novio passar pelo processo de iniciao propriamente dita,
preciso primeiro, fazer o culto cabea (ori), pois a cabea que ser feita e nela que o
Ori-x vai residir. Assim, o Bori deve ser realizado sempre antes dos rituais de iniciao. At o
Bori a pessoa ainda pode desistir de ser iniciado. J vi casos de pessoas que desistiram de se
iniciar na hora de comear os rituais e j estavam, certamente, com as coisas do santo todas
prontas como roupas, comidas e etc. Por isso, a deciso de se iniciar no Candombl deve ser de
inteira responsabilidade do futuro novio, devendo certificar se realmente isso que ele quer,
pois a partir da ele passar a submeter a toda uma hierarquia religiosa e assumir um papel no
Terreiro. Por isso importante, segundo os mais velhos da religio, que o futuro iniciado conviva
ativamente com a casa de santo, com os irmos e, principalmente com o Pai ou a Me de Santo
para estar ciente se realmente esse o Terreiro que ir se iniciar, pois passar a submeter a
vrios sacrifcios. Depois de passar pelos rituais de delicadeza como a raspagem da cabea e a
matana, j feito,marcado, catulado, iniciado no Orix. No havendo esse namoro
antes com o Terreiro, pode acontecer o que muito vemos por a de muitos Filhos de Santo
procurarem outros Pais de Santo, saindo da casa do seu, causando brigas (ejs), confuso e
guerras entre os Terreiros, ou at mesmo sair de vez do Candombl e ir, por exemplo, para as
Igrejas Evanglicas, pois sabem que ali encontraro acolhida, uma vez que so eles, os
(evanglicos) os que sempre declararam guerra s religies afro-brasileiras. comum vermos
nas sesses de descarrego na televiso expulsarem os deuses das religies afro-brasileiras,
acusando - as de demnios. Em um polmico livro do Bispo Edir Macedo (2000), fundador e lder
da IURD, Orixs, caboclos & guias: deuses ou demnios?, um ataque s religies afrobrasileiras, aumentando no somente a intolerncia religiosa, como tambm o preconceito e a
heterofobia. Sobre uma resposta essa guerra, Cf. Oro,1997.
preciso admitir que o preconceito sempre existiu. Eu mesmo na Universidade, nos
estabelecimentos de ensino, nas relaes amorosas, ou s vezes, entre amigos surgem piadinhas e
brincadeiras de mal gosto como o macumbeiro chegou para prever o nosso futuro ou
perguntas indiscretas O santo baixa mesmo? Quando o santo vem voc vai para onde? Eu s
vezes respondia baixa, voc quer ver?. E pessoa geralmente por medo saa de perto. O ataque
s no maior porque sou professor e pesquisador de Doutorado. Isso d um certo status social.
uma forma de d uma satisfao sociedade, pois muitos dizem: macumbeiro, mas est
terminando um Doutorado. Ter ttulo e conhecimento uma forma de ser melhor visto pelo
outro, pois para muitos, se tratando de uma religio inferior, de negro, homossexual e pobres
uma forma de fechar a boca do outro. Muitos alunos j me viram em Terreiros e, s vezes
no se assumiam para os colegas e, ao me verem nos Terreiros, passaram a valorizar mais a sua
cultura, pois eles diziam se o professor que o Professor est no Terreiro, porque eu tenho que
esconder isso dos outros? Certamente demorei muito para hoje adquirir o respeito de vrias
pessoas. Mas esse lugar certamente s veio porque fao parte de uma cultura letrada, de uma
certa elite. Na Bahia, por ser a terra dos Orixs, creio que comum o Povo-do-Santo
freqentar a Academia, fazer ps-graduao e seguir a carreira na Academia e no Terreiro. Como
existem vrios Pais de Santo que so professores universitrios e doutores. Isso em outras
partes do Brasil quase no h. At mesmo porque a maioria dos adeptos do Candombl, que
inclusive boa parte ou grande parte freqentada por brancos, so poucos que entram na
Universidade. Os que entram, geralmente no se assumem enquanto membro da religio. Lembrome que Julio Braga, Antroplogo e Pai de Santo que recentemente abriu um Terreiro em
Salvador, em uma das entrevistas dada a Vagner Gonalves para compor sua pesquisa que resultou
no livro O Antroplogo e sua magia (2006:109-110), Vagner Gonalves pergunta Voc tem sofrido
uma certa hostilidade tanto da academia que diz Olha agora ele no mais antroplogo, ele
113
No Candombl, o ritual do
da
iniciao,
pois
exige
forosamente.
religioso, como do grupo religioso que diz: Olha, est vendo, ele fez pesquisa para se tornar um
sacerdote? Jlio Braga responde Ningum verbaliza isso comigo [...] Evidentemente no sou
inocente. Estando na academia, que muito cheia de si mesmo, de materialismo, de
academiscismo, de cientificidade, certamente deve ter considerado o Jlio Braga uma pessoa
esdrxula que pretende fazer cincia e ao mesmo tempo pratica uma religio. Isso s vezes sai
nas brincadeiras, fazendo as perguntas indiscretas: se eu acredito ou no. Mais a voc me
permite: eu fui competente como antroplogo, como professor da universidade, o que me permitiu
sobreviver nesse universo absolutamente hostil que o universo acadmico [...] E este estigma
muito direcionado, porque um catlico que freqenta a igreja catlica pode ser antroplogo ou
professor da academia sem ter problemas maiores [...] mas eu estou ingressando numa cultura
religiosa tida como inferior. coisa de negro, mesmo que esse inferior no seja colocado pela
academia, mas eles imaginam assim, voc no pode dizer que no porque eu estive l trinta anos e
sei. Eu no estou fazendo o discurso de fora no, fao o discurso de dentro. (Grifos meus.
Braga, apud Silva,2006:109-110) Nesse mesmo livro, em uma nota de rodap, o autor chama
ateno para o caso de Ismael Giroto que , segundo ele, se iniciou apenas para fins cientficos e
ao finalizar sua etnografia converteu-se religio, iniciando-se em um Terrreiro diferente do que
foi pesquisado por ele. No decorrer de treze anos, no Doutorado, ele resolveu estudar a Nao
Angola na qual faz parte como sacerdote.
114
contas, o futuro novio passar pelo ritual do Bori. Pai Rodolfo de Xang nos
ensina: Quando a gente fala em Bori, a gente fala em cuidar da cabea,
fortalecer a cabea (Ebomin Rodolfo de Xang).
No Candombl, o ritual do Bori assume um papel muito importante, pois
o culto cabea propriamente dita. Existe um ethos do Ori na medida em que
os clientes e Filhos de Santo deitam a cabea em busca de equilbrio. Tudo
gira em torno do Ori. No ritual pedaggico do Bori povoa uma certa complexidade
na medida em que so oferecidas as comidas aos deuses. Cada Orix tem sua
prpria comida, como j foi dito. Tudo se passa primeiramente pelo Ori. A mesa
com as comidas o altar dos deuses que provoca entre os homens a sociabilidade,
pois o encontro mesa determina a comunicao mas esta se enraza, quase
sempre no conflito; portanto, o encontro mesa tambm conflito. (Maffesoli,
2005: 94). No entanto, a Mesa do Bori uma forma de estabelecer a
comunicao entre os homens e os deuses. a comunicao direta entre o Orun e
o Aiy. Nos lembra o Cristinaismo, quando Jesus, com seus Apstolos, dividiu
entre eles o po e deu graas a seus discpulos. A Mesa do Bor mais que um
encontro com o sagrado. nesse encontro com a mesa que surgem os conflitos,
pois na mesa que os Pais e Filhos de Santo se renem para fazer o ajeum.
Assim, na mesa do Bori favorece uma tica e uma esttica do estar-junto na
comunho, na comida sagrada e os papis se definem com mais clareza nos
Terreiros. Na hora de comer, os cargos, os mais velhos no se misturam com os
mais novos. Comer significa atuar dentro da hierarquia religiosa. As comidas dos
deuses so feitas no prprio Terreiro e existe toda uma esttica desde a
preparao da comida at sua chegada na mesa. A toalha geralmente branca
com rendas e tem formato quadrado. nessa mesa artisticamente trabalhada
que ficaro as comidas dos Orixs.
Adverte-nos Prandi (1991:125) no ori que o orix da pessoa ser
fixado. (...) Faz-se o bori para fortalecer a cabea e renova-se o preceito
anualmente. Assim, a pessoas devem renovar o Ori anualmente, fazendo o
ritual de Bori. Dizem no Candombl que Bori no torna ningum filho, ou seja,
esse ritual no faz com que o adepto crie vnculo religioso. Sendo assim, pode se
tomar Bori com vrios Pais de Santo. Esse ritual tem o poder de energizar a
cabea, fortalecendo-a. Com o passar do tempo, o Ori fica fraco e as pessoas
sentem a necessidade de refor-lo, pois a cabea o centro, o plo mediador
entre o Orun e o Ayi, a morada dos deuses. Somente os Pais de Santo podem
dar um Bori em algum. um ritual que no fechado, embora alguns Pais de
Santo no gostam de multido nesse ritual, pois voltado para a cabea e ela
115
precisa de tranqilidade, pois ela que vai garantir a paz e o equilbrio da pessoa
por um bom tempo.
No ritual do Bori geralmente colocado uma esteira forrada com um
lenol branco, um travesseiro e um outro lenol para cobrir a pessoa que est
sendo borizada. Ela fica sentada na esteira de frente para as pessoas, com as
costas na parede. O Pai de Santo canta para todos os Orixs e leva a comida de
cada Orix at a cabea do borizado, depois para os ombros, coloca-o para
cheirar a comida, fazendo pedidos aos deuses e depois essa comida volta para a
mesa que geralmente uma toalha quadrada, s vezes bordada, mas sempre
branca. Ela estendida no cho, na frente do borizado com todas as comidas dos
Orixs. O Pai de Santo abre um obi e pergunta se foi odara. Se tudo correu
bem e se os deuses receberam a oferenda, o Obi responde Alfia( a
linguagem dos deuses para designar que tudo correu bem nos rituais. Em alguns
Boris o Pai de Santo sacrifica algum animal como um pombo ou uma galinha
dangola. Mas para isso o Pai de Santo precisa antes consultar o jogo de bzios
para perguntar aos deuses se para fazer. Tudo depende da deciso dos Orixs.
Os Pais de Santo no fazem nada sem antes consultar o orculo. Aps a seqncia
de reza e de comida, o borizado coberto com o lenol e ali deve permanecer
deitado at o outro dia. Geralmente esse ritual feito noite e, no dia seguinte
o borizado liberado, tendo que cumprir uma srie de preceitos que vai de trs
at sete dias. Os preceitos vo desde no poder ter relaes sexuais, at no
comer certos tipos de comida.
Todos que iro se iniciar nos Terreiros devem, obrigatoriamente,
passar pelos rituais de Bori. So eles que marcam o comeo da iniciao
pedaggica nos Terreiros. O peixe uma das comidas que no pode faltar em uma
mesa de Bori, pois o elemento e a comida de Iemanj, a dona das cabeas e
a dona do mar. A canjica branca (eb) por que a comida de Oxal, o deus da paz
e, se o culto cabea, preciso pedir muita paz. Os doces, balas, frutas e
bolos so imprescindveis, pois representam o odu (caminho) de obar, pois
representa o caminho da fartura e da prosperidade. Obar o caminho da
riqueza. Assim, cultuar Ori pedir riqueza, fartura e prosperidade para que a
cabea fique odara. Se a cabea conquista o Ax, a vida da pessoa ser
prspera. Assim, a vida do Povo do Santo est sempre em busca dessa fora
imaterial que o Ax. Ax no Ori vida e sustentao. a busca pelo equilbrio
na natureza. a busca de si mesmo. o firmamento da cabea. A cabea precisa
est firme e energizada para passar energia para o outro. assim que as cabeas
se constroem nos Terreiros. A cabea o espao do sagrado, onde o Orix
116
plantado, onde podemos vibrar, sentir, amar, contrariar e algo sempre fica
inculcado, pois na cuca que as coisas ficam. essa sabedoria do Ori que
governa o Povo do Santo, que os faz desnortear. Perder o norte, perder o rumo,
perder a cabea, enlouquecer. ela que nos guia e a ela que devemos todas
as nossas aes. Dormir bem, com a cabea tranqila a sensao de plenitude,
de espiritualidade unida com o cosmo.
comidas, que se pode manter contato com os deuses, oferecendo a eles a comida
e buscando neles a energia, a fora vital, o Ax.
Nessa jornada tentei mostrar a riqueza das comidas na Cozinha do
Santo, bem como seu valor esttico na Mesa de Bori. O enfeite, o ornamento, a
posio de cada comida na mesa ganha um contorno sagrado, uma vez que a
comida oferecida aos Orixs e, aps serem abenoadas, os homens saciam seus
corpos e comem as comidas dos deuses para receber Ax. esse um dos
momentos em que o sagrado e o prafano se encontram nos Terreiros, pois por um
momento, a comida para saciar o lado espiritual e, por outro, ela que alimenta
a matria, o corpo, lugar por excelncia do profano e do sagrado pois nesse
mesmo corpo que os deuses vem em terra. Assim, o sagrado e o profano so
inseparveis no Candombl.
Quadro 1 - As Comidas dos Orixs
Acaraj de Ians
Eb de Oxal
117
Aca de Oxal
Omolocum de Oxum
Obi
118
Peo Ag ao poeta
para tecerjunto, essa teia
complexa
dos
axs.
Certamente no conseguiria
realizar esse trabalho se no
fosse essa possibilidade de
estar-junto como Povo do
santo. So galos que vo
ajudando-me a tecer essa manh e dar uma nova roupagem a esse texto, esse
tecido que compe toda trama da Comunidadecandombl. Roupa no Candombl
sinnimo de poder. De Abi at o mais alto grau da hierarquia, existe uma grande
variedade de roupas que compem todo cenrio afro-esttico. Alm do enxoval,
necessrio que seja feita a roupa e os paramentos do Orix. Deve ser feito uma
roupa branca para a primeira sada, em homenagem a Oxal, na segunda sada,
uma roupa estampada, pois o momento do orunk (a hora em que o Orix d o
seu nome) e a terceira roupa de gala o momento em que o Orix vem trazendo
sua corte para danar. Essa terceira roupa mais luxuosa, mais pomposa.
O Pano-da-Costa uma pea usada pelas Mes de Santo por cima do
camis, acima dos seios. Uma mulher no pode entrar no Terreiro sem o panoda- costa. Existe o bordado de rechilieu que marca toda ostentao e requinte
dos mais velhos. o bordado que pode ser usado pelos Orixs ou pelos Pais de
Santo. Geralmente os Filhos de Santo recm iniciados no usam, pois um
bordado muito especial, caro e, portanto, faz parte da realeza hierquica do
Candombl. Existem aqueles comentrios maldosos do tipo essa ia acabou de
nascer e j est de rechilieu ou at mesmo se em uma sada de Ia, a mesma
resolver vestir sua Iemanj de renda gripi e houve quem comentasse se ela
coloca gripi em Iemanj hoje, imagina o que ela vai colocar quando completar sete
33
Axs (roupas). Ilequs (fios- de- contas). Fil (coroa dos Orixs ou ads). Abat (sapato).
119
esttico dos deuses, se d nesse momento marcado pela variedade das roupas e
dos adereos que compem o cenrio dos Orixs.
No dia dois de Novembro de 2008, era feriado, dia de finados. Recebi
na minha Casa em Goinia uma demorada visita de Pai Raimundo de Oy (41 anos),
foi iniciado no Candombl pelo Babalorix Riovam de Ogum na cidade de Pirapora,
interior de Minas Gerais. Pai Raimundo inaugurou sua Casa de Santo no dia 8 de
Julho de 2008. Ele sempre dizia que era um homem do fil ao abata. Perguntei
o porqu e ele me disse que um homem que coloca a mo desde o barro, que
um trabalho rstico, pesado, at fazer o bordado, que exige toda delicadeza e
leveza. Ele conhecido como o Raimundo do rechilieu, ou melhor, um dos
personagens responsveis pela beleza visual odara do Povo do Santo:
Aprendi olhando. Eu observava uma senhora bordar rechilieu por 12 ou 13
anos (...). Criou-se o mito de que somente Pais de Santo e ebmis quem
devem usar esse bordado. o luxo do Candombl. Costumam dizer que na
ltima sada do Orix a sada do luxo. Acho que no tem nenhum tecido
que substitui o rechilieu. (...) Segundo os bzios, quem me deu esse dom
foi Oxum porque um trabalho que envolve as mos, ao trabalho
artesanal, artstico. Foi oxum que me deu esse dom. (Pai Raimundo de
Oy, 02/11/2008).
Ora,
Candombl,
como
uma
religio
genuinamente
visual
O ax (roupa)
masculino composto pela cala e pela camisa que geralmente ganha um detalhe
de renda. O ax feminino composto de saia, camis ou blusa crioula, um oj na
cabea, uma cala por baixo da saia e um panoda- Costa34. A rao uma roupa
feita para bater no dia-a-dia, onde os Filhos de Santo trabalham no Terreiro
depenando as aves que foram sacrificadas, limpando o cho e os afazeres da
Casa em dia de festa ou no. Todo Ia bem educado e, portanto, obediente
34
Cf a noo de pano- da- Costa em Lody. Pano da costa smbolo da possesso do orix e do
poder scio-religioso. In: O Povo do Santo: religio, histria e cultura dos Orixs, Voduns,
inquices e caboclos, 1995, p.222.
122
Levar o nome para a praa quer dizer sair por a falando mal da Casa, dos comportamentos,
dos modos de ser e de viver do Terreiro. comum nos Terreiros de Candombl as pessoas
falarem eles nos trataram muito bem, mas a comida no estava boa. As roupas estavam mal
engomadas. Ou as ias estavam bem vestidas. Tudo motivo de comentrio. O Povo do Santo
tem seu lado de ej, s vezes se no so bem tratados em uma casa, motivo de nunca mais pisar
naquele terreiro. Um pequeno descuido com o que fala ou com o gesto pode causar quizila a uma
pessoa. De modo geral, o lado visual, a questo da aparncia fundamental nos terreiros pois d
um tom tico e esttico na convivncia diria no Candombl. comum os Pais de Santo dizerem
voc quer levar meu nome para a praa ia?. Assim, a preocupao com o nome, com o que as
pessoas vo dizer carrega um tom que leva s vezes os Pais de Santo a dizerem publicamente:
quem souber fazer melhor, faa nas suas casas. Foi assim que aprendi e assim que sei fazer.
uma forma de justificar a sua ao nos rituais. uma forma de j se defender dos maus
comentrios e das maledicncias que vo depois colocar o terreiro mal falado. Candombl
relao de foras. relao de poder e de saber. assim que comeam surgir os conflitos entre
os terreiros. A fofoca, o disseme-disse de uma casa para outra, vai formando uma nebulosa e, s
vezes nem os Pais de Santo esto sabendo o que est acontecendo. Os Filhos de Santo s vezes
envolve os Pais de Santo em brigas ou confuses. Lembram-nos muito os rituais da academia, os
conflitos entre orientadores, os orientandos procurando colo em outro orientador e, esse
geralmente acolhe. A aumenta e intensificam as brigas polticas na academia. Em outras palavras,
tanto a academia quanto o terreiro so espao de confuso, de ej, de falao, de fofoca, de
xoxao e queimao.
123
Ia recm iniciada foi chamada ateno pelo seu Pai de Santo porque sua baiana
estava mais rodada do que a da Me de Santo mais antiga e ela teve que tirar
para no levar o nome do Pai de Santo para a praa, pois nada passa despercebido
aos olhos do Povo do Santo,
barraco ou Terreiro, pois interessa muito quem estava bem ou mal vestido.
Beleza, no sentido propriamente esttico, medida, harmonia, equilbrio,
simetria, ordem, proporo, delimitao. Apolo o deus da beleza; o smbolo do
mundo considerado como belo e ilusrio e, por isso, do mundo da arte. (Machado,
2006: 208). Dessa forma, o Povo do Santo valoriza o aspecto visual, fazendo da
beleza odara o leitmotiv e o crisol da socialidade.
muito
comum
ouvirmos
pessoas
dizerem
no
Candombl
que
124
energia
do
Orix
que
est
sendo
Olubaj uma Festa consagrada a Omolu ou Obalua (Deus da terra e das doenas).
Geralmente essa Festa feita fora do Terreiro, no cho, em contato direto com a terra, pois a
terra o elemento desse Orix. A Fogueira de Xang a Festa de Xang. No dia feita uma
fogueira lembrando os dias de So Joo Batista. O Orix dana ao redor da fogueira e todos
danam juntos para receber o Ax (fora) que vem do fogo. Em um dos momentos do ritual,
Xang joga sua comida (amal - feito de quiabo, cebola e dend) na fogueira, pois um Orix que
come quente. Depois, individualmente, cada pessoa vem provando da comida de Xang para
receber Ax (fora imaterial) do rei da justia. Essa comida todos que participam do ritual
devem comer, invlusive os convidados. Cada fiel se ajoelha na frente do Orix, bate a cabea no
cho, pega com as duas mos a comida e as leva at a boca. Segundo contam, Xang foi enganado
por Ob. Essa deusa cortou a sua prpria orelha a mando de Oxum para enfeitiar Xang. O Deus
da justia, ao ver a orelha em sua comida ficou furioso. Depois dessa fria, ningum pode ofercer
comida ao rei de Oy (Xang) sem antes prov-la para mostrar que no h nada para envenenar e
nem enfeitiao o Deus. Logo aps comer da comida, cada um abraa o Orix e suas mos so
beijadas em sinal de agradecimento. Nas Casas de Nao keto, essas e outras Festas so
essenciais. E acontecem geralmente nos meses de Junho (Fogueira de Xang) e Agosto a de
Omolu (So Lzaro). Mas esses Calendrios das Festas podem variar de acordo com os Terreiros
e, principalmente, com as condies financeiras dos Pais de Santo. Pois so despendiosas e cada
Festa exige, alm dos rituais internos como a matana (geralmente um bicho de quatro ps:
necessariamente um cabrito, alm das aves: frangos, pombos, galinha dngola e outros), as
comidas secas (comidas de Orixs) e as comidas da Festa para os convidados que vem
prtestigiar a Festa que geralmente termina pela madrugada a fora ou at amanhece o dia, pois,
aps a Festa de santo (Festa de preto), tem a festa de branco (dos homens). o momento em
que os Pais e Filhos de Santo podem festejar e alegrar pelos dias de tanto cansao e trabalho.
125
falam estou fazendo pelo Orix e no pelo filho que, s vezes, nem merece.
Tem muita gente ingrata no Candombl. No entanto, todo comportamento que
move o Povo do Santo o Orix que para Pierre Verger, uma fora pura, se
imaterial que s se torna perceptvel aos seres humanos incorporando-se em um
deles (Verger, 1981:19-grifo do autor). Assim, tudo se liga e religa ao Orix, que
a fora, o Ax, a sustentao imaterial do Terreiro. A roupa tambm
transmissora de Ax. Por isso a roupa do Orix no se deve confundir com as
roupas dos Filhos de Santo usarem no cotidiano. comum vermos nos Terreiros
vrias pessoas beijarem as roupas dos Orixs ou apenas toc-las e levar a mo
at a testa como uma forma de receber Ax e proteo desse Orix. Assim,
como recordo em pocas de Folias de Reis em que tnhamos que beijar a Bandeira
do Santo. E j vi vrios devotos na Igreja Catlica beijarem as imagens dos
santos, os teros antes de rezarem,
127
do Santo est sempre tentando manter uma socialidade, seja usando uma cor que
lembra o Orix da casa, seja uma conta no pescoo. O importante a o Ax que
se vem buscar nesse estar-junto colorido, sagrado e inventivo do Povo do Santo.
Augras (1983:188) observou com propriedade o valor esttico das
roupas e dos paramentos dos Orixs: as filhasde-santo usam roupa de baiana,
composto por saia rodada, sustentada por inmeras anguas, blusa leve de manga
curta e pano da costa, amarrado sobre o peito. No entanto, o traje da baiana
transformou-se em um cdigo na vida do Povo do Santo. Colocar as vrias
anguas, e depois a quebra goma que uma saia usada por cima das anguas
para no aparecerem os bicos provocados pela goma e depois a saia mais bonita
por cima, acompanhada do pano da costa no peito, geralmente com detalhes de
renda, a blusa crioula (camis), um calolo por baixo da saia, um turbante na
cabea com uma ou duas abas, bem engomadas que para que as abas fiquem em
p, pois aba na cabea poder, ostentao. Usar uma aba sinnimo de
menoridade e duas abas, maioridade. Esse o traje de uma Me de Santo em dia
de Festa. No dia-a-dia a Me de Santo pode usar uma saia de rao, um camis,
um pano da costa sempre, pois essa pea fundamental para as mulheres nos
Terreiros. Essa roupa do dia-a dia feita de tricoline ou nailn e geralmente
usado algum tipo de entremeio de renda, tanto nas roupas de rao masculina
quanto femininas. Assim, roupa no Candombl sinnimo de hierarquia.
O que menos gosto no candombl a falsidade porque as pessoas vo
para o Candombl para ver o que esto vestindo, o que est sendo
servido e no em busca da energia que est l dentro (...) para mim
indiferente. Uso o que eu posso. Nunca ultrapassei a minha idade de
santo. Nunca coloquei um gripi ou um richilieu antes do tempo. Nunca tive
vaidade com roupas. Vou fazer 18 anos de candombl e tenho apenas
quatro roupas. (Solimar de Oxum. Data: 22 de novembro de 2008)
salto alto e ficou com os ps no cho. O Pai de Santo, ao perceber, chamou sua
ateno, pois inadmissvel no Candombl uma Ekede ficar com os ps no cho.
Assim, calar ou ficar descalo um cdigo.
Os mais novos, os Ias devem danar nos Terreiros com os ps no cho
e, somente usam sapatos quando completarem a maioridade, isto , aps os sete
anos de iniciado e, claro, se tiver passado pelos rituais de sete anos que do,
por sua vez, o estatuto de maior na religio e a pessoa se transforma em Pai ou
Me de Santo. No entanto, o uso de axs e ileques no Candombl, depende do
tempo de feitura, de iniciao. Usar muitos colares no pescoo sinnimo de
realeza. J vi muitos Pais de Santo chamarem ateno de seus Filhos
publicamente por estarem usando fios de contas antes do tempo. E esse ser
nosso prximo contorno.
Babalorix Ricardo de
Omolu iniciando a Festa
do santo com o agog na
mo.
Foto: Paulo Petronilio.
Data: 15/07/2008
129
se diferem dos Pais de Santo, pois as contas no pescoo uma das formas de
legitimao do poder no Terreiro.
A mudana de fios de contas depende da idade de iniciao que a
pessoa ocupa na hierarquia e do seu cargo no Terreiro. O Dologum feito de
miangas e enfiado por fio dental para evitar quebrar com facilidade. O Moc
uma espcie de runjeve ou runjebe de Ia. feito de palha da costa e tem duas
extremidades que lembram duas vassourinhas. a identidade do Ia. Somente
pode usar quando for iniciado. Existem tambm os Fios de contas variadas que
compem as dezesseis contas individuais de cada Orix. So feitas de miangas.
Verde escuro ou azul escuro para Ogum, Azul turquesa para Oxosse, amarelo
para Oxum, marrom para Ians, verde claro para Iemanj, vermelho e branco
para Xang, verde bem escuro para Ossaim, amarelo e preto para Oxumar,
branca para Oxal, laranja para Ob, amarelo e azul turquesa para Loguned. Mas
essas cores emblemticas odem variar de acordo com a Nao. Essas contas
devem fazer parte do cotidiano do Ia dentro dos Terreiros. No ato da iniciao,
colocado o xaur que uma espcie de pequeno sino que colocado no p do
novio.
O contra-egum feito de palha da costa, tranado e o Ia deve usar
nos dois braos em pocas de obrigao e at quando os novios esto de
preceitos. A umbigueira feito de palha da costa e deve ser usada acima do
umbigo (representa abstinncia sexual). Dizem os mais velhos que a umbigueira
no deve ser retirada e sim, quebrada naturalmente. O ecodid uma peninha de
papagaio que significa rito de passagem. Iniciao. usada no centro da testa em
todos os momentos da obrigao. Lek lek uma peninha azulada que smbolo
de realeza juntamente com o lok (peninha avermelhada). Essas penas no tm
apenas um carter esttico, mas signo de poder, de iniciao, de realeza e de
transmutao. Todas essas penas so usadas juntas na obrigao de sete anos
que o ltimo degrau da hierarquia ( a maioridade). Na ltima obrigao que
fecha o ciclo religioso, o iniciado deve portar todos os adereos que lhe
confere. Sua maioridade apartir da lhe permite gozar de todo sagrado que faz
parte do sistema dinmico do Terreiro. uma forma de receber Ax e
participar no sentido mais amplo do termo de toda essa cosmologia Yorub.
O kel representa o Orix. feito de miangas da cor do Orix, com
sete voltas e colocado no iniciado no ato da feitura em ritual interno. Colocar
o kel no pescoo significa deixar o Orix sem voz, pois representa travessia,
nascimento, rito de passagem. O iniciado somente usa em pocas de obrigao.
A terracota um Fio de conta que faz parte das chamadas contas ricas, pois
131
alm do Orix, somente os Pais de Santo e cargos (Og e Ekedes) podem usar.
a conta de Ians. Tem um tom avermelhado, quase marrom terra.
Aps os sete anos de iniciao, o ebmin (mais velho) deixa suas contas
de Ia feitas de mianga, seu moc e passam a usar as contas de realeza. Conta
no pescoo poder, riqueza, beleza (odara). Geralmente alguns Pais de Santo
utilizam o dologum e outras contas feitas de miangas para ornamentar a Peneira
de Bzios, instrumento sagrado que estabelecer um permanente dilogo com os
deuses. O alabastro um outro tipo de conta usada pelos ebmis. uma das
contas ricas feitas de osso de bfalo. usada por Oxal. O braj feito de
bzios e usado por Orixs e por Pais de Santo. O laguidib feito de chifre de
bfalo, usado por Omolu. mbar feito de pedras amareladas e a conta de
Oxum. Existem outras pedrarias que enfeitam e adornam as contas do Povo do
Santo que so compradas em casas de bijuterias para intercalar e moldar os
colares, dando-lhes o acabamento necessrio.
O runjeve ou runjebe a identidade dos Pais de Santo. um fio de
conta especial que recebido pelo futuro Pai de Santo no dia de sua Festa.
feito de miangas marrons intercaladas com coral no entremeio de sete em sete
miangas. Quando se olha para o pescoo e v o runjeve, j se identifica a pessoa
como um mais velho (ebomin) ou Ekedes e Ogs que tambm usam o runjeve. O
runjeve sinnimo de poder mximo, de respeito, pois somente aqueles que tm
os nomes de Pais e Mes que podem us-lo. O Og e a Ekede so os braos
direitos dos Orixs. Ele toca o atabaque e ela cuida dos deuses em terra. Esses
cargos so designados pelos Orixs. O adj, o agog e o xeren compem a pera
musical do Terreiro. Esses instrumentos podero ser tocados somente por Pais
de Santo, ebmins ou cargos (Ekedes, Ogs ou alguma pessoa que tem um cargo
na casa designado pelos deuses). Antes do iniciado completar sete anos de
iniciao, no se pode toc-los.
Um dos adereos usados tanto por Oxosse quanto por Loguned o
chapu, geralmente coberto com peles de animais e o capacete que trabalhado
s vezes com penas e outros adereos que enfeitam e adornam a cabea do
Santo. Enfim, os contornos estticos que delineiam os axs e os ileques marcam
toda uma beleza odara que enriquece e do viscosidade s relaes humanas nos
Terreiros.
Adverte nos Roberto Machado (2006: 209) esta dimenso esttica da
beleza est intimanete ligada a uma dimenso tica. Desse modo, a tica
entrelaa-se esttica, intensificando a socialidade, onde o vestir as roupas no
Terreiro, o colocar as contas, os enfeites e pencas de balangands, forma toda
132
uma bela aparncia apolnea, onde o estar bonito, dar pinta, se mostrar,
torna-se a tnica que faz fortalecer o estar-junto do Povo do Santo. tudo isso
que d brilho existncia, tornando a vida do indivduo digna de ser vivida
(Machado, 2006:204). No entanto, o Candombl, dentro de seus contornos
estticos, se configura como um palco da aparncia, onde, o mundo apolneo,
criador do indivduo como luminosidade e aparncia, possui, solidamente unidas,
uma dimenso esttica e uma dimenso tica (Machado, 2006: 208). Em outras
palavras, Apolo e Dioniso formam uma unidade, pois se reconciliando, essas duas
foras da natureza do contorno beleza esttica-trgica da existncia humana.
Desse modo, Apolo, como o resplandecente, o iluminador, o responsvel por
iluminar a vida do Povo do Santo e fazer do Terreiro um espao de bela
aparncia. Nesse sentido, a tica da esttica se configura nesse equilbrio entre
essas duas pulses da natureza. Assim, a beleza Odara do Povo do Santo deve
ser encarada nesse universo da medida (Apolo), que individuao e da
desmedida (Dioniso), que o prazer esttico e criativo por excelncia que se
manifesta no coletivo, na possibilidade de estar-junto tecendo e brilhando do fil
ao abat.
Dentre os instrumentos sagrados, temos o adj que uma espcie de
sino que pode existir em trs cores, prata, amarelo ouro e cobre. Esse
instrumento somente pode ser tocado por pessoas que passaram pelos rituais de
sete anos (Pai e Mes de Santo ou cargos). O Agog, geralmente, quem usa e
toca a pessoa que est cantando o Candombl ou algum Og. usado para
marcar os ritmos das cantigas. O aquet, dentro desse aspecto visual, uma
roupa usada na cabea pelos Pais de Santo ou Ogs. Alguns preferem usar
turbante fazendo uma rodilha na cabea, tambm chamado oj. usado mais por
mulheres. O xeren tem vrios formatos. Pode ser de cabaa, pode ser de cobre,
amarelado ouro ou prata. um instrumento sagrado usado pelos Pais de Santo
para chamarem os deuses em terra. Geralmente em rodas especiais para
chamar Orixs de Pais de Santo, pessoas mais velhas de iniciao, o Pai de Santo
distribui o xeren entre os ebomis e eles fazem uma enorme roda, chamada roda
de Xang para chamar os deuses terra.
Assim, todos os instrumentos sagrados compem esse cenrio
ritualstico, intensificando o barulho e a agitao nos Terreiros. toda essa
pera musical, juntamente com os atabaques que d um contorno esttico e
movimenta os Terreiros. no barulho e na confuso (metforas dionisacas por
133
134
Umbigueira
135
Conta de Oxumar
Conta de Oxosse
Pulseira de Ode
Conta de Oxal
Adj
136
Aquet
Runjeve ou runjebe
Moc
Agog
Chapu de Oxosse
137
Assentamento de Xang
Xeren
Laguidib
Assentamento de Oy ou Ians
Dologum de Oxosse
138
Lek
Loc
Ecodid
139
Braceletes de Oxum
Ids
Of de Oxosse
140
A noo de complexidade retomada aqui no sentido usado por Edgar Morin. Para o autor da
complexidade, o complexo aquilo que tecido junto. Pensar a complexidade pensar o
pensamento, a relao entre o todo e a parte. , enfim, religar os saberes. No entanto, educar na
era planetria significa se colocar caminho do pensamento complexo como mtodo de
aprendizagem pelo erro e incerteza humana, dentro de uma pensar onde no se separa a
sociedade do mundo. Cf. Morin. Educar na era planetria: o pensamento complexo como mtodo de
aprendizagem no erro e na incerteza humana. So Paulo: Cortez; Braslia, DF: UNESCO, 2003.
141
aceitavam essa condio dela ser filha de dois Orixs. comum em algumas
Naes alguns Pais de Santo falarem que virar, receber mais de um santo,
marmotagem, erro, levar nome para a praa. E os Pais de Santo zelam
pelo nome, pois no se sentem bem terem os nomes expostos. Faz parte de um
ethos que os Pais de Santo comungam no Candombl. O que a fez procurar outro
Pai de Santo, o carioca Pai Ricardo de Omolu o fato dele ter muito
conhecimento da religio . Saber muito no Candombl, ter conhecimento dos
fundamentos, do Ax. atualmente um dos Pais de Santo mais respeitado nos
entornos de Gois-Braslia, tendo vrios Filhos de Santo, fechou a Casa de Santo
que tinha no Rio de Janeiro por problemas pessoais e espirituais e agora, com
Casa aberta em Braslia.
Em outras palavras, os Filhos de Santo mudam de Pais de Santo em
busca de conhecimento, de fundamento (or), fruto de toda uma sociedade que
muda a todo instante e, por isso, as pessoas esto insatisfeitas buscando mais
aprendizagem e conhecimento de si mesmos atravs dos deuses. O Pai de Santo
passa a ter mais respeito quanto mais domina os segredos dos Orixs. Tendo
mais conhecimentos, mais eles podem ter sensibilidade para decifrar os enigmas
do humano do homem. Nesse sentido, o Terreiro passa a ser um espao de
contradies e conflitos, pois os Pais de Santos se ocupam diretamente com os
problemas humanos.
Me Jane de Omolu do Il ax Oy Gbembale foi iniciada por Omolu.
Depois de algum tempo os bzios revelaram que existia uma Orix de herana
que era Ians. Pai Ricardo de Omolu do Ile ax Oni b ar ik de Braslia foi
iniciado por Omolu e, no entanto, era de Loguned. Ora, um dia Pai Ricardo me
disse: olha filho, no errado. Se fizeram Omolu em mim porque no fundo eu
tenho esse Orix e eu aprendi a am-lo, pois ele tambm me aceitou como filho,
prova disso que ele vem em mim. Em outras palavras, no existe santo
errado. Existe cabea e cabeas e somos regidos por essa complexidade que a
prpria natureza. Assim, a cabea composta por todo um carrego que
determina por sua vez, o arqutipo e a natureza de cada filho. o que chamam no
candombl de enredo. Alm do primeiro santo, o dono da cabea, existe o
segundo santo39 (adjunt ou junt).
39
No Ax Oxumar, que faz parte da grande Nao Keto, as pessoas somente viram ou
recebem o primeiro santo. No muito comum receberem o segundo ou terceiro santo.
Embora existam algumas Naes em que os Filhos de Santo viram ou incorporam em vrios
Orixs que compem o enredo ou fazem parte do carrego da pessoa.
143
Santo guiada por essa complexidade movida pelo movimento e pela incerteza,
onde h a incessante busca pelo novo que vem anunciando um mundo cheio de
Ax, que, na sua insatisfao e provisoriedade, marca os rumos dos homens na
face da terra. Assim, no a religio enquanto conservao e permanncia que
deve interessar sociologia, mas sim a religio em mudana, a religio como
possibilidade de ruptura e inovao, a mudana religiosa e, portanto, a mudana
cultural. (Pierucci & Prandi, 1996:9). Dessa forma, o Terreiro de Candombl
transforma-se em um espao de movimento, de devir e contradies, pois a vida
do Povo do Santo permeada por essa luta constante em busca do novo, da
ruptura e da inovao. E tambm a luta para preservar a tradio e a herana
dos ancestrais. Na religio, assim como na vida, nada permanece idntico a si
mesmo, pois como espao de mudana, o Terreiro anseia acreditar na magia e no
Ax dos deuses.
Existem Pais de Santo que so inconformados com certas posturas
ticas de outros Pais de Santo. Existem aqueles que criticam e xoxam os que
tentam mudar a tradio. Mas mesmo assim, a crena no Orix que une o Povo
do Santo e os fazem acreditar que tem Orix e que, acima dos homens, eles
esto. Assim, se o movimento e as contradies existem, porque os Terreiros
no podem ser vistos fora do mundo, pois a complexidade dos Terreiros e do
mundo ou do terreiro-mundo se revela atravs das incertezas e atravs das
contradies. (Morin, 2003:148). So as incertezas e as contradies que nos
colocam no jogo da vida e do mundo no constante debate entre a ordem e a
desordem, entre o todo que mundo e o Terreiro que a parte desse mundo.
No entanto, o Terreiro guarda em si essa trade inseparvel
contradio-movimento-complexidade
na
medida
em
que
faz
parte da
biolgico, mas com e em nossa singularidade prpria (Morin, 2005: 567 - grifos
do autor). No entanto, respeitando a singularidade de cada pessoa, possvel
dizer que so todos ou somos todos filhos do cosmos, carregamos em ns a
totalidade de todas as coisas que fazem parte da natureza. No fundo, os deuses
se religam sempre, pois existem os enredos que fazem parte da complexidade
dos Orixs, e as qualidades dos santos. o caso de Ians e Ogum que, apesar
de viverem em eterna discrdia, eles tm uma forte ligao. Enfim, todos os
Orixs com seus mitos se cruzam, de certa forma. Isso para nos mostrar que na
natureza, nada se separa. E todo esse cosmos que forma a unidade e intensifica
o Ax nos Terreiros e faz deles um espao do devir.
Em Maffesoli, a noo de socialidade no pode ser reduzida ao social moderno, dominado pela
razo, a utilidade e o trabalho. Muito pelo contrrio, ela integra os parmetros essenciais (e
normalmente desprezados) que so o ldico, o onrico e o imaginrio. Cf. A Transmutao do mal.
In: A Parte do Diabo: Resumo da subverso ps-moderna; traduo de Clvis Marques. - RJ:
Record, 2004.
147
Ogum diante do pai se decretando pena diz: perdoa-me, pai, castiga-me de dia e
de noite. (Prandi, 2005:42). Dessa forma, o mito conta de uma forma potica a
histria dos deuses que so os destinos dos homens na terra. Todos os Orixs se
relacionaram. Os mitos se religam formando um tecido complexo no universo
iorub.
Assim, o mito tem uma forma de aguar a imaginao criadora, pois a
expresso potica (Durand: 1993:63) do mito se encontra nessa imaginao
simblica aguada pela fenomenologia do imaginrio, pois a presena da imagem
que nos leva ao devaneio e expresso potica propriamente dita. Cada objeto
simblico que se encontra na Comunidade-terreiro faz parte de um imaginrio
que d consistncia e existncia ao fenmeno religioso. Gilbert Durand
(2002:25), dentro desse contorno antropolgico, nos fora a nos entregar a uma
espcie de fenomenologia do imaginrio, para ater-nos ao devaneio da
imaginao e da fabulao criadora. Assim, h uma potica-afro-esttica que nos
coloca diante do pensamento. o Terreiro, dentro de suas fronteiras com o
imaginrio e com a poesia. Assim, a imaginao imagina incessantemente e se
enriquece de novas imagens (Bachelard, 1984: 196). No entanto, a socialidade
subterrnea que emerge do Terreiro encontra-se nessa vizinhana com a
emergncia da imagem, pois ela que ativa o pensamento forando-nos a criar e a
fazer da imagem um processo de pura criao. Enfim, a imaginao que nos
possibilita criar novas imagens a todo instante e fazer da vida uma verdadeira
obra de arte.
Alguns mitos testemunham que Oxum teve trs maridos. Xang, pois
com ele ela teria seu ouro. Ogum, pois com ele ela teria seu fogo e Oxosse, o seu
carinho. No entanto, os Orixs amam e odeiam. Assim, a fora viva do
sentimento (Maffesoli, 2005:115) traduz a socialidade tanto dos Orixas quanto
do Povo do Santo. Os Orixs abraam e beijam as pessoas, revelam seu
sentimento de agradecimento atravs do suor e do afeto. Por isso, o Orix o
pai ou a me da cabea, pois cabe a eles darem carinho, amor e afeto aos filhos. E
cabe a eles tambm darem a surra que cada um merece na hora certa. Nesse
sentido, esttica significa intersubjetividade (Maffesoli, 2005:116). Desse
modo, a vida do Povo do Santo marcada por esse ritmo afetivo e existencial. A
primeira relao que se deve estabelecer nos Terreiros de Candombl, de
confiana, de amor e afeto. comum alguns Filhos de Santo dizerem no deixo
qualquer pessoa colocar a mo em minha cabea. No entanto, esse processo de
socialidade se d na confiana que o Pai de Santo passa para as pessoas. Essa
confiana tem o Ax como fora viva que une as pessoas nesse ns comunitrio.
148
Santo desde o processo de acolhida. importante que o Filho se sinta bem nessa
Casa de santo que pretende se iniciar, pois a energia do Terreiro que vai
promover uma socialidade entre os Pais e Filhos de Santo. preciso que os Filhos
sejam de fato acolhidos na Casa, pois trata-se de uma famlia espiritual. Como
toda famlia, tem suas brigas e seus conflitos. O Candombl tambm um espao
de conflitos. As quizilas e maledicncias correm soltas a todo instante. Ouvi
dizer que um Pai de Santo quizilou (brigou) com outro porque marcarou festa no
mesmo dia. motivo de brigas e conflitos, pois o Pai de Santo acha que est de
implicncia. s vezes, os Pais de Santo sem saberem ou por falta de comunicao
entre eles, marcam Festas de Santo no mesmo dia ou, s vezes isso acontece
propositalmente. Isso acarreta longos conflitos que vo se desenrolando por
muito tempo. Os ejs (confuses) entre os Terreiros se intensificam s vezes
por mal entendidos. Tudo s vezes pode ser mal interpretado. Inclusive uma
visita de um Pai de Santo a uma Festa de um outro Pai de Santo pode ser
motivo de muita falao, para tentar mostrar algo ou at mesmo se vingar. No
entanto, os subterrneos da Comunidade- candombl se ergue nessa agitao
permanente, onde, s vezes o oju ( olho) daqueles que vm Festa, a inteno
apenas conferir, observar quem estava na Casa ou no, para depois levar a
diante. O Povo do Santo faz do leva e traz, do disse me disse algo vital, pois
quando eles se encontram, h a famosa expresso tem algo forte para lhe
contar ou est sabendo do ltimo bafo? Fiquei sabendo que fulano no est
mais na casa de sicrano. E assim a lngua corre solta e o Povo do Santo no
perdoa nada e procuram a todo instante motivos e comentrios para tecer junto
sobre outras casas e at mesmo sobre a prpria casa. Assim, a socialidade do
Povo do Santo construda nesses comentrios maliciosos que, s vezes em tom
de brincadeira, vai revelando o subterrneo de cada pessoa que pertence
Comunidade Religiosa.
Em outras palavras, o Terreiro, dentro de suas fronteiras pedaggicas,
um dos espaos mais complexos para explorarmos o imaginrio. Dessa forma, diz
Maffesoli, o imaginrio envolve a psique individual; os sonhos, as fantasias e as
angstias so o testemunho dessa pera clandestina de que somos os frgeis
atores (Maffesoli, 2004:114). Assim, o imaginrio afro que povoa os Terreiros
de Candombls, deve ser explorado nesse universo de sonhos e fantasias, onde,
esse espao sagrado transforma-se em uma opera, e os atores atuam nesse
cenrio religioso em contato permanente com os subterrneos afro-brasileiros
de si mesmo no imaginrio que existe para si diante dos outros e dos deuses.
Nesse universo da religao dos saberes, Edgar Morin une o real e o imaginrio
150
151
152
1 - GESTO NO TERREIRO:
A EDUCAO DOS FILHOS DE SANTO NO AX
um Pai de
154
deles cobrir sempre as cabeas, pois ali a morada dos deuses, ali que se fez
todo fundamento para o Orix. Por isso, no se pode deixar um estranho ficar
colocando as mos em suas cabeas, pois, como nos ensina o senso comum, sua
cabea seu guia. Somos, assim, guiados pela cabea. Quando atinge a
maioridade no Candombl, cada um deve guiar sua prpria cabea. Ser
responsvel pelo seu estar no mundo, pelas suas decises e pelas relaes que
estabelecemos com as pessoas no mundo.
A cabea, como fundamento e como nosso guia no mundo, o que
marca a nossa existncia na terra, nos individualiza, fonte de sabedoria. Por
isso raspar a cabea um rito de passagem, nascer de novo. ser Ia.
carregar na testa o ecodid, a peninha de papagaio que significa realeza,
nascimento, pois estamos sempre nascendo a todo instante. At quando se
completa 7 anos, usa-se o ecodid, pois na vida do Povo do Santo, mesmo quando
se chega na maioridade, o de maior sempre de menor, ou seja, ahumildade
deve sempre permanecer. Ecodid a marca do Ia, do novio, do iniciado nos
Terreiros. Por isso ningum sai, quando est de obrigao, sem essa peninha na
testa. Essa pena tem um tom avermelhado, lembra sangue, menstruao, vida,
passagem, fluxo vital. Enfim, transporta-nos para os rituais da academia que
revelam o homem sempre se fazendo na travessia. Nunca estamos prontos.
Somos sempre Ias na academia tambm, pois nunca atingimos essa suposta
maioridade. Mas as obrigaes so necessrias para que as pessoas cresam na
hierarquia da religio. Dando a obrigao, a pessoa passa a ter o respeito que
merece na Comunidade Religiosa e a satisfao enquanto serno-mundo e
enquanto Condio Humana no Ax, pois na gesto dos Terreiros, ele sempre ser
visto como o mais velho e isso orgulho dentro do Candombl, pois passa a ter o
respeito como maioridade e pode gozar de certas regalias como sentar na
cadeira de Pai de Santo, comer na mesa junto aos mais velhos e outras regalias
que somente vm, aps a maioridade. essa condio humana que se inicia
pedagogicamente no Candombl que estamos perguntando e tentando formar uma
religao intensa.
Ora, em Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro, Edgar
Morin (2005) coloca-nos diante da interrogao acerca da condio humana.
nesse sentido que passamos a perguntar pela nossa posio, pela minha posio
desenvolvimento, onde o cavalo doutrina o seu corpo a cada dia. Assim, pertencer a um Terreiro
de Umbanda, no to complexo quanto no Candombl. No Batuque, modalidade afro-religiosa no
Sul do Brasil, ter uma quartinha, j um vnculo que ser concretizado mediante o ato de
aprontamento. Cf. Almeida, 2005.
155
dinmica
dos
Terreiros
com
suas
incertezas,
se
no
Boris e outros rituais que fazem com os clientes e das obrigaes dos filhos. Por
isso os Pais de Santo precisam sair de suas tocas, de seus mosquiteiros, como
dizia Malinowski (1984), pois de cada casa que ele participa ele extrai vrios
aprendizados, percebendo como aquela faz para retirar suas concluses, o certo
ou errado. O Pai de Santo acaba fazendo uma pesquisa participante nem que seja
para depois difamar, xoxar ou queimar a casa do outro. Em outras palavras, a
gesto nos Terreiros implica uma constante educao de si para uma posterior
educao dos filhos no corao do segredo e do sagrado dos Orixs. Se o Pai de
Santo no vive e convive intensamente com outros Pais de Santo, com o Povo do
Santo, ele no pode extrair um grande aprendizado de sua religio. E,
posteriormente, ter dificuldades em ensinar seus filhos e transformando em um
Pai de Santo de poucos conhecimentos, de pouca sabedoria, pois s se adquire
conhecimento no cotidiano, na convivncia diria, abaixando e se curvando diante
dos mais velhos. assim que se ensina, assim que se aprende.
Em outras palavras, e gesto pedaggica nos Terreiros se d dentro
dessa afirmao tica, pois existe, segundo Morin, (2003:98-99) a tica da
comunidade religiosa. uma tica onde a famlia o lugar onde a solidariedade
nasce por si mesma a partir da relao mes-pais-filhos e onde ela se impe a
partir do amor, do respeito. No entanto, esse o lugar da tica na ComunidadeCandombl, pois apesar de ser um espao de contradies, o Terreiro marcado
por um ethos da irmandade, onde os Pais e Filhos de Santo tentam manter nos
Terreiros os laos de irmandade, de respeito, de afeto e de amor. Dessa forma,
o Terreiro se edifica e os Pais de Santo, odara, fortalecem entre si essa
Filosofia no Terreiro. Com unio, amor e respeito, certamente os deuses do
Ayi.
158
Ialorix pede bno a seu Pai de Santo (Foto: Alan Pereira de Souza - Data: 17-10-2007)
sacerdotes, pois os Orixs esto acima deles. O Orix pode revelar que cargo
cada um vai se ocupar na casa ou pode dizer pelo jogo de bzios quem tem a
misso de receber cargo ou no. Geralmente, em um dia de festa pblica, o Orix
costuma vir em terra e apontar a pessoa para receber algum cargo e auxili-lo no
Terreiro. Essa pessoa, para assumir tal cargo, deve demonstrar muito interesse
em aprender as coisas do santo. Assim, os cargos podem se desdobrar em:
Ialax (Me do Ax) a suposta herdeira que vai dar continuidade casa a
partir do falecimento do Pai ou da Me de Santo. Essa ter a misso de levar o
Ax adiante at a sua morte. Existem alguns Terreiros tradicionais que no
aceitam dar esse cargo a homens, pois acreditam que o homem no tendo tero,
no pode gerar e isso no seria importante para o Ax. Com isso, conserva-se em
muitas casas a hierarquia feminina, como o caso do Il Ax Opo Afonj de
salvador que tem como matriarca, Maria Stella de Azevedo Santos (Me Stella)
que j veio de uma tradio de Me Senhora, sucedida por Me Ondina.
A Ialorix a me espiritual. Conselheira, porta voz dos deuses e
mdium, pois estabelece a mediao entre o Orun e o Aiy, entre os cus e a
terra. E os Filhos de Santo se sentem protegidos e abraados pelos cus e pela
terra. a matriarca, zeladora dos Orixs, a que faz as cabeas dos Filhos, os
inicia na comunidade-candombl e os educa no corao do Ax. A gestora da vida,
a lder do barraco. A primeira, a que abre a roda, enfim, a Ialorix o brilho
do Terreiro. a rodante, a que roda no santo, a que protege os humildes e
defende os humilhados. a que ensina os mandamentos e a lei dos Orixs.
sempre a eterna me. A razo sensvel do Candombl. A que tem o tero e faz
gerar a vida. a que chama os deuses e os manda subir. a soberania religiosa
que toma conta da dinmica e do movimento dos Terreiros. A Ialorix , de fato,
guardi, a que mantm a liderana na Casa de Santo. em torno dessa figura que
tudo gira. ela que tudo faz e delega papis. ela com seu jogo de bzios e toda
sabedoria que passa seus ensinamentos a toda gerao. ela, enfim, a que manda
dobrar o coro para o outro entrar no Terreiro. Guardi do respeito, carrega em
si uma grande responsabilidade. Mas, afinal, qual o estatuto ontolgico da
responsabilidade do ser Ialorix?
160
161
Foi Heidegger que evidenciou a famosa diferena ontolgica entre ser e ente. Apesar de um no
existir sem o outro, a diferena ontolgica permanece. Mas, o que est em questo o ser do
ente que somos. Em Ser e Tempo (1999) o autor esclarece o enigma. O pensador alemo no abre
mo da cotidianidade do ser-a, pois Dasein pode ser compreendido como modo-de-ser. esse
modo de ser do povo de santo que est em questo. Para Heidegger, desde que nascemos, que
somos jogados no mundo, j habitamos a cotidianidade e vivemos sempre entre a autenticidade
e inautenticidade do ser. Ser a autntico ser de projeto, se lanar s possibilidades do
mundo. Desse modo, recuperar a ontologia heideggeriana nos colocar caminho pela pergunta
do Ser que ficou no esquecimento. Assim, a tica em Heidegger, uma tica da pr-sena.
163
Enfim,
ser
Ialorix,
se
comprometer
se
responsabilizar
para o horizonte ontolgico do outro e aceit-lo como ele . Isso Orix. Isso
ax. Isso educao no candombl. Ouvir, ver, perceber, sentir, ensinar, enfim,
essa confluncia de sensaes que do estatuto pedaggico, tico e esttico na
convivncia nos terreiros com os Pais e Filhos de Santo.
A Ialorix cuida de tudo. De tudo. Alm de si prprio cuida de todos e
tem que cuidar com amor, com carinho, respeito e sabedoria porque
preciso muita sabedoria. Cuidar zelar. como se eu fosse uma mdica.
As pessoas chegam necessitando a gente vai primeiro no If e o que o
jogo de bzios determinar. Cuidar assumir aquela pessoa. A voc j
est cuidando dessa pessoa. Muitos tornam adeptos verdadeiros. Vamos
cuidar daquela espiritualidade. Quando entrei no Candombl, fui cuidada
como uma filha. Passei a ser uma filha porque dei todas as obrigaes
necessrias e me tornei uma Ialorix. Pode ficar velho como for e ser
sempre uma me. isso que resume o cuidar. (...) Igual a me. Gente,
existe uma pessoa que cuida, zela mais do que uma me?
(06/09/2008/Me Jane-grifos meus)
165
Cf. Prandi. Os clientes, a religio e a magia: da seduo do orculo eficcia do eb. In: Os
candombls de So Paulo: a velha magia na metrpole nova. - So Paulo: HUCITEC: editora da
Universidade de So Paulo, 1991, p.187-197.
168
que compe sua energia. comum ouvirmos vrios relatos de pessoas que
procuraram o candombl por questes de sade. At muitos Pais de santo dizem:
quem no entra por amor, entra pela dor.
O Candombl para mim acho que foi tudo, a comear pela minha sade. O
Candombl uma energia muito grande. Vim para o candombl por causa
da sade. Tudo girou em torno disso. Acho que hoje eu tenho vida. No
estabilidade financeira, mas tenho uma fora. (06/09/2008/Me Jane)
Folhas de F
Cansano, urtiga, folha de fogo, breto com espinho, limo,
Exu
acoco,
pega
pinto,
arrebenta
boi,
corredeira,
mamona
Oxosse
Xang
Omolu
Oxum/Iemanj
Oxumar
Nan
Ians
44
Erueg ou Assa saudao ao Deus das Folhas Ossaim. um dos Orixs mais cultuados
nas casas de keto pois sem as folhas no existe Candombl. Cada Orix tem sua prpria erva. A
pessoa que ocupa esse cargo no Terreiro o Babalaossahe ou a Ialossanhe (Pai ou Me das
folhas). Cada folha tem uma cantiga prpria. As ervas tm o poder de cura e descarrego.
obrigao do todo Filho de Santo tomar banho das ervas de seu Orix antes de entrar no
Terreiro e pedir bno aos mais velhos (ebmis). Sobre as plantas rituais, Cf. A Etnobotnica e
as Plantas Rituais afro-brasileiras de Maria Thereza Lemos de Arruda Camargo, In: Faraimar, o
caador traz alegria: Me Stella, 60 anos de iniciao. - Rio de janeiro: Pallas, 2000, p.98-105.
171
Iemanj
Oxal
173
4- RELATOS DE APRENDIZADOS:
VIVNCIAS E COTIDIANO NO IL
Neste relato, entendemos que a grande responsabilidade
humana no a de esperar o cumprimento automtico de um
bom destino. preciso cooperar para tornar seu destino
prspero, pela prtica do bom carter. Jos Beniste,
2006:169.
Nenhum aspecto seja o ntimo, seja o legal, deve ser
menosprezado. Aos relatos etnogrficos, entretanto, via de
regra, tem falado um ou outro aspecto e, at o presente
momento, poucos relatos se fizeram em que adequadamente
se discutiu o aspecto ntimo da vida nativa. Malinowski,
1984:30
temos que ralar muito. Prestar ateno nas bocas dos Pais de Santo para
aprender as cantigas dos deuses, pois cada cantiga muda de acordo com o Orix.
Na roda, ao danar, observar os irmos mais velhos para aprender a arte da
dana dos deuses que so cheias de significados e ritmos diferentes, pois cada
Orix tem a sua performance prpria. Prestar ateno no atabaque, pois qualquer
mudana que ele faz, uma nova dana, um novo gesto. O aprendizado diverso.
preciso muita sensibilidade diante dos signos que so emitidos seja pelo agog,
seja pelo atabaque, seja pelas palmas em forma de pa.
Em Segredos Guardados, Reginaldo Prandi em seu prlogo extrai vrios
aprendizados com o alu, adivinho Agenor Miranda Rocha:
Entrar para o candombl impe a necessidade de aprender grande
quantidade de cnticos e danas, palavras e expresses, modos de se
comportar e de se relacionar com os deuses, com os humanos e com os
objetos sagrados, alm de receitas culinrias, frmulas mgicas e listas
interminveis de tabus tanta coisa, que parece no ter fim. E no tem
mesmo. Tudo vai sendo aprendido aos poucos, tudo cercado de uma aura
de mistrio, cada coisa como um segredo novo. E sempre h mais para
entender e memorizar a cada etapa da iniciao que nunca termina
(Prandi, 2005: 10-grifos meus).
176
esttica que no pulsa nem no eu e nem no tu e sim, no ns45. Ela surge sempre
entre ns.
Em O Candombl na Bahia Roger Bastide insiste em uma questo
fundamental que diz respeito a toda sensibilidade esttica que estamos
mapeando. Ouvimo-lo: Mas existe no Candombl um outro aspecto, no menos
importante, que chamou a ateno dos romancistas do Nordeste - o seu aspecto
esttico. A religio e a arte, que em nossa civilizao ocidental se separaram,
casam-se aqui em lricos esponsais. (Bastide, 2001:327). esse aspecto esttico
que faz do candombl uma verdadeira obra de arte. Em Bastide, podemos
evidenciar a importncia que ele d ao papel esttico do candombl que tem, de
certa forma, a sua importncia. Ficou nas mos de Fernanda Aras Peixoto fazer
a apresentao desse monumento afro-brasileiro fotografado por Bastide.
Bastide foi o intrprete do Brasil e, em um mergulho potico, diz ela, deixou
Bastide a compreenso emergir de dentro e no do exterior. Assim, ele tenta
compreender a realidade brasileira, elegendo um tom literrio dentro de uma
magia de encantamento pelo universo dos orixs e seu fascnio pela dimenso
esttica. esse fascnio que encanta-nos e arrasta-nos para os terreiros em um
tom soprado pelo esprito, pois nos faz perceber que os terreiros tm a mesma
estrutura do mundo marcado pelo xtase e pelo reflexo dos deuses. No entanto,
podemos acoplar a tica na esttica e inserirmo-nos em questionamentos que j
se fazia desde os gregos.
Na Paidia, Werner Jaeger j assinalava em seu Homero como
educador, que a caracterstica do pensamento grego a no separao entre a
tica e a esttica (Jaeger, 1994: 60). Para tentarmos penetrar nessa dana que
entrelaa a tica na esttica, necessitamos sobrevoar na sombra que esconde No
Fundo das Aparncias e amar o presente como devemos amar o nosso destino,
pois como nos ensinou Maffesoli, somente o presente fonte fecunda de
pensamento. A esttica que Maffesoli nos convida a pensar tem no frvolo, na
emoo e na aparncia as principais caractersticas. Assim, h um vitalismo que
toma conta da bela aparncia que nos cerca. assim que, num movimento
circular sem fim, a tica, o que agrega o grupo, torna-se esttica, emoo comum,
e vice-versa. (Maffesoli, 1996: 19). Para o pensador de No Fundo das
45
177
179
tica, faz surgir o desejo coletivo. Da viu-se proliferar uma tica e uma
esttica coletiva, pois para compreendermos o complexo tico-esttico,
necessria essa instncia de subjetivao plural e polifnica, pois o paradigma
esttico transformou-se em paradigma afro-tico-esttico, uma vez que no
candombl esse experimentar em comum com a tribo que d possibilidade para
fazermos do terreiro uma verdadeira obra de arte e fazer das relaes tica e
estticas entre Pais e Filhos de Santo uma verdadeira potncia coletiva. Nessa
direo, possvel colocarmos em marcha uma espcie de antropologia filosfica,
ou uma antropo-esttica. Uma esttica do homem. Um homem que cria, que
inventa e tem sensibilidade. Um homo esttico. Assim, podemos estabelecer um
dilogo entre a Filosofia, a Antropologia e a Sociologia. O carter societal da
esttica passa a ter uma dimenso mais intensa, pois abarca o todo. Abraa o
todo. Ningum est fora da teia. Ningum foge do jogo. Quando o barulhento
Dioniso toma conta, somos soprados pelo vento e agitados nesse complexo
vitalismo que povoa o reino da aparncia. O mundo das aparncias movido por
essa engrenagem esttica que e ser sempre inseparvel.
Dito de outro modo, o Cotidiano do Povo do Santo se constri e se
edifica nesse estar-junto-com, nesse viver intensamente as relaes, pois na
experincia que temos sensivelmente uns com os outros que podemos participar e
sentir em comum essa sensibilidade esttica. O Candombl, como um espao
esttico e tico por excelncia, se revela nos adereos e acessrios compem o
cenrio afro-esttico. O ornamento transforma-se, por sua vez no verdadeiro
efeito esttico dos terreiros e faz parte assim, do corao vital de cada membro
da comunidade religiosa, pois todos querem ver e serem vistos publicamente na
festa do santo.
As roupas e as contas mudam de acordo com a hierarquia que cada
pessoa ocupa na religio. muito comum nos terreiros ouvirmos narrativas como
hoje eu quero dar pinta no salo, com minhas duas abas. Esse o reflexo da
vaidade, o ornamento, a valorizao da aparncia. E tambm, usar duas abas,
colocar na cabea um turbante grande e, somente pessoas que j completaram 7
anos que podem usar. Os Babalorixs e as Ialorixs comentam muito sobre as
vestes que fazem parte e tm uma grande importncia no ritual. Por isso, quando
ouvimos que a me de santo est derrubada, sem brilho, porque ela est com
uma roupa bem simples e, como ela ocupa o grau maior da hierarquia, ela deve
estar impecvel, com sua baiana bem rodada, engomada e bem passada. um dos
jogos da aparncia que tomam conta da comunidade religiosa. A aparncia uma
mscara que mostra e esconde, vela e desvela o que se .
180
LODY, Raul. Jias de Ax; fios-de-contas e outros adornos do corpo: a joalheria afrobrasileira, - RJ: Bertrand Brasil, 2001, p.79
182
e plural que dinamiza a vida do Povo do Santo. Desde a goma que passa nas roupas
com anil para revelar o branco em sua vitalidade, as batas bem passadas, as saias
bem rodadas, o brilho das pulseiras da me de santo, o turbante bem engomado.
Tudo isso so reflexos de um sentimento trgico da vida. Um sentimento que se
traduz na sensibilidade diante dos deuses, no abrao que dado ao Orix, enfim,
na energia que ele passa a toda comunidade religiosa jogando o seu brilho e sua
alegria. Da pode-se imaginar porque Michel Maffesoli (2003) abriu seu livro O
184
espao do Ax, da vida, revela toda uma tica e uma esttica da magia. Magia que
partilhada e explodida no Cotidiano do Povo -do- Santo.48
48
185
186
187
cantigas,
maneiras
aprende
de
a
comidas,
saud-los
respeitar
e
se
posicionar na hierarquia da
Casa.
Ele
comea
ter
forma bem lenta, pois para ter acesso de fato aos fundamentos, ter que
passar pelos rituais de iniciao.
Em que sentido podemos falar em sagrado no Candombl? Podemos
falar na medida em que em cada espao se configura na fora que o corao
vital da religio traduzida em Ax.
188
Assim, para Bastide, o transe tem uma forte relao com os modelos
mticos na medida em que, por exemplo, o mito de Ogum diz que um Orix da
49
189
guerra, o filho passa por guerreiro, portanto, homem bravo e forte. Da mesma
maneira o xtase de uma filha de Oxum carrega em seu arqutipo a doura, a
meiguice e a feminidade da deusa das guas doces. Assim, a possesso seria, para
Bastide, um processo de metamorfose, onde o corpo se metamorfoseia, se
transforma e toda corporeidade tomada por esses outros que poder ser
Deus, a famlia, a tribo, o grupo de amigos e, , claro, como j disse, esse outros
que pululam em mim (Maffesoli, 1996: 306). Ora, vendo o transe a partir desse
ponto de vista, podemos perceber que o corpo, como receptculo desse duplo que
a sombra ou a dobra do mdium, existe todo um aspecto pedaggico em torno
da corporalidade, pois o corpo o lugar do pluralismo pessoal, onde os duplos ou
as mscaras (personas) do homem aparecem e desaparecem. O transe, dentro de
sua complexidade pedaggica, ontolgica e existencial, revela-se no movimento e
no devir, pois necessrio que os Orixs venham em terra nos corpos dos Filhos
de Santo para que a Festa comece. Sem Orix no h Candombl. O Orix, ao
se manifestar no corpo do Filho, motivo de Ax, pois uma resposta dos
deuses a toda a corrente espiritual que acontece entre o orun e o aiy.50
O processo pedaggico e esttico do transe se d desde quando os
Filhos de Santo viram no santo, pois virar j revelar o avesso, a dobra. Da
toda uma educao diante do corpo, como colocar as mos para trs, no ficar de
olhos abertos, aprender a danar para que o Orix possa aprender atravs do
Filho de Santo esses aprendizados do transe. O aspecto esttico transportado
para outro universo que o universo dos deuses. Os homens em transe no
lembram mais que esto partilhando o universo dos homens, mas que esto entre
os deuses. Portanto, eles agem como deuses. um personagem que, ao som dos
atabaques, o barulho do adj, a saudao das pessoas que o cultua, onde a dana
torna-se uma pera fabulosa (Bastide, 2001: 189). toda essa pera que faz do
Candombl um espao festivo e do transe um aspecto esttico.
No entanto, o aprendizado do transe acontece quando o Orix sabe
quando deve vir e quando deve subir. O Orix aprende que, em certos momentos
50
190
a tradio
arquetipal, Segato faz uma densa abordagem acerca do culto Xang de Recife . A
autora faz um trabalho voltado para a relao entre o Orix e a pessoa, onde
segundo ela, a unidade da pessoa um momento transitrio: Uma vez
manifestada, a pessoa no considerada mais ela prpria, mas seu santo
encarnado (Segato, 2005:99). No entanto, a pessoa deixa de ser o que quando
est manifestada pelo Orix. nessa relao santo e pessoa que se funde nos
Terreiros, que podemos pensar o processo de transfigurao do transe, pois a
pessoa se transfigura no sentido forte do termo, passando por uma transmutao
ou metamorfose.
Dessa forma, para Segato (2005), a partir de uma viso Junguiana, o
eu e o santo, o santo e a pessoa na possesso, transformam-se em uma
multiplicidade. Desse modo, para Segato, existem no interior de nosso
pensamento,
dobras,
incosnistncias,
descontinuidades
que
nos
leva
um
193
6-
FESTA
INICIAO
PEDAGGICA
NO
ou
Alan
TERREIRO
Omolu
Obalua.
Foto:
Pereira.
Data: 25/08/2008
194
195
observando os mais velhos, sem nunca fazer perguntas. (Amaral, 2005, p.87). No
entanto, o aprendizado no Candombl se d na convivncia, no ato de observar os
mais velhos54, pois os mais novos devem se curvar diante dos mais velhos,
pedindo-lhes a bno, beijando-lhes as mos. Os mais novos no devem fazer
perguntas porque o aprendizado no Candombl surge aos poucos, no seu tempo. O
processo de iniciao pedaggica no Candombl tem uma estreita relao com o
processo de iniciao dos antroplogos em campo. Testemunha-nos Roberto
DaMatta (1987:151-152) que tanto o antroplogo quanto o iniciado passam por
ritos de passagens, atualizando assim, um padro clssico de morte e
ressurreio. Dessa forma, tanto o antroplogo quanto o novio so retirados de
sua sociedade e, ao retornar s suas aldeias ou tribos retornam com um novo
olhar, uma nova perspectiva, intensificando outros laos e outros elos entre os
lugares que eles passam. Nessa perspectiva, tanto os novios do Candombl
quanto os antroplogos passam por um processo pedaggico de transfigurao
poltica, esttica, tica e social.
Mas, deve-se notar, o novio passa por tudo isso cercado por uma
ideologia no raro contendo elementos religiosos e crenas mgicas; ao
passo que o antroplogo engloba sua experincia iniciatria pelo uso
consciente da razo, da experimentao e das hipteses de trabalho,
desenvolvidos anteriormente no seu campo. Alm disso, se todo o novio
tem um <padrinho>, de iniciao, o antroplogo deve descobri-lo na forma
de um amigo, informante, instrutor e companheiro. Algum lhe ensinar
os caminhos e desvios contradios na sociedade que pretende estudar e
que dever socializ-lo como uma criana muito especial. E tanto o
iniciado quanto o pesquisador devem realizar o esforo para retornar a
um estado infantil, de plena potencialidade individual, nico modo de
voltar condio de seres dispostos a sofrer um novo processo de
aprendizado. (DaMatta, 1987 :152
A noo demais velhono Candombl no est relacionada idade cronolgica. E sim, idade
de feitura, de iniciao. Ser mais velho no santo, sinnimo de sabedoria, embora nem sempre
isso ocorre. As pessoas que j tm muitos anos de santo e ainda no conseguiram aprender a
etiqueta dos Orixs, considerada como Kossi (pessoa ignorante) e mal falado. Por isso
comum ouvirmos nos terreiros as pessoas dizerem como fulano vai abrir uma casa ou fazer tal
festa se ela no sabe nem tocar para o santo?. No entanto, o conhecimento, o processo
pedaggico de aprendizagem no Candombl deve ser desde a iniciao de Ia. Por isso alguns Pais
de Santo mais tradicionais exigem que os Filhos permaneam um tempo nos Terreiros para
aprender as cantigas, as danas, participarem dos rituais e, aos poucos penetrar na intimidade do
Terreiro.
196
marcada por uma ideologia de crenas mgicas, enquanto o antroplogo passa pelo
processo de iniciao fazendo uma constante retomada epistemolgica de uso da
razo, de experimentaes feitas no trabalho de campo.
No Candombl, o processo de iniciao pedaggica propriamente dita se
d na relao direta com a magia, a sinergia da f, no envolvimento direto com os
rituais de iniciao. No dia da sada de santo (momento em que o santo sai no
salo em transe na cabea do filho publicamente), escolhe-se um padrinho para
lhe retirar o nome do novio que acaba de ser apresentado Comunidade
Religiosa e ao pblico em geral. Embora em algumas Casas de Santo mais
tradicionais, essa sada, por ser de um recm-iniciado, fica aberta apenas para
os Filhos da Casa, sendo realizada no perodo da tarde. De qualquer maneira, o
padrinho escolhido pelo Pai ou Me de Santo que acaba de iniciar o Filho ou a
Filha de Santo nos rituais. O antroplogo, por sua vez, na tica de DaMatta,
deve descobrir esse padrinho na forma de um amigo, informante, instrutor ou
um companheiro. Depende da relao que ele estabelece com um dos integrantes
da tribo e da sua acolhida. O pesquisador, por sua vez, nesse processo
pedaggico, deve se transformar em uma criana, em um eterno aprendiz para
estar aberto e tentar compreender a complexidade dessa alteridade. esse
exerccio da alteridade que est em jogo na vida do pesquisador. No entanto, o
de dentro, nessa perspectiva de aprendizados, deve passar por um processo de
desnativao, de estranhamentos constantes, dentro de um processo de
educao de si, contra si mesmo. preciso, enfim, estar disposto a passar por um
novo processo de aprendizagem. No entanto, tanto o antroplogo quanto o novio
passam por transmutaes pedaggicas. todo um ritual de iniciao que povoa
tanto a vida daqueles que resolvem se iniciar no Candombl, quanto queles que se
iniciam no trabalho de campo, na escuta ao outro e nesse constante exerccio
de alteridade.
Nessa trilha pedaggica, nos mostrou Vanda Machado em seus estudos
pedaggicos sobre os Terreiros que,
Esperamos com esta ao estabelecer uma ponte entre a cultura
tradicional afro-brasileira da nossa comunidade e a criao de situaes
pedaggicas, as quais, ao mesmo tempo, possam trabalhar a construo
da identidade cultural das pessoas e a formao do cidado da nao
brasileira.55
55
Machado, Vanda. O Que Est no Orum e no Aiy No Est na Educao Sistmica. In:
Faraimar, o caador traz alegria: Me Stella, 60 anos de iniciao/Clo Martins e Raul Lody
(organizadores).- Rio de Janeiro: Pallas, 2000, p.231.
197
56
Em sua Dissertao de Mestrado sobre o Batuque, encontrei muitos pontos de encontros com o
Candombl. Sobretudo sob a ponto de vista da aprendizagem, onde segundo ele, O aprendizado
s possvel engajando-se no trabalho cotidiano de uma Casa de Religio. Dessa forma, continua
ele, O aprendizado no Batuque se d na interao face-a-face dos membros de uma Famlia de
santo. Para Franscisco Almeida (2002), aprender significa ter acesso aos mistrios da religio e
que implica um engajamento em profundidade em um mundo encantado em que quem ensina o
santo, ele que sabe. Me chamou a ateno a maneira como ele se mostrou de incio quando
sua me era umbandista. Ele diz que ao mesmo tempo que se sentia atrado, doa pelo fato de ser
o filho da batuqueira. Essa experincia aproxima da minha, uma vez que morava em cidade do
interior e tinha fama de filho de macumbeira e isso se propagava na escola, na rua e na praa.
Cf.Aprontando Filhos de Santo: Um estudo antropolgico sobre transmisso/reinveno da
tradio em uma rede de Casas de Batuque de Porto Alegre, 2002.
199
Odara quer dizer na linguagem corrente do Candombl bom e bonito. Estar odara
exigncia no Terreiro para os deuses e para os homens. A esttica o belo, o bom, o bonito, o que
deve aparecer e se mostrar No fundo das aparncias. Sobre beleza (odara), cf. Tese de
Doutorado de Patrcia Ricardo de Souza defendida em 2007 na USP.
200
Dessa forma, eles reclamam, mas esse ato carregado de toda uma
em
espaos vitais, onde a arte funciona como mbil da beleza. O enfeite e o adorno
de cada corpo fazem do homem um artista consumado.
Nessas trajetrias e jornadas com o Povo do Santo, Cristiana
58
Tramonte
Cf. TRAMONTE, Cristiana. Com a bandeira de oxal! Trajetria, prticas e concepes das
religies afro-brasileiras na Grande Florianpolis. - Itaja: UNIVALI, 2001.
202
Festa nos mostra que a festa no tratada como uma manifestao profana,
incompatvel coma f religiosa, uma das mais significativas homenagens que se
pode fazer a divindade ou a um mdium (Tramonte, 2001: 198). Para Cristiana
Tramonte, a Festa do Povo do Santo se transforma em uma significativa
homenagem aos deuses porque so os Orixs os maiores motivos para se celebrar
a vida no Terreiro.
Quando estive morando em Florianpolis na poca em que fazia
mestrado, em 2002, tive a oportunidade de conhecer alguns Terreiros de
Umbanda e Candombl como o Il ax de Bab Guaraci Fagundes no Bairro Jos
Mendes. Dali do Morro da Queimada prestigiava as Festas do Povo do Santo e
pude perceber o que Tramonte desenhou sobre esse povo em termos festivos.
Para ela, A alegria, a festa, a transgresso, a jocosidade do povo- de -santo,
poderiam ser entendidas como parte de uma estratgia de combate a esta mesma
opresso (Tramonte, 2001:201). No entanto, o Povo do Santo , sem dvida, um
povo de festa como pretendeu Amaral, onde o modo de ser, o ethos do Povo do
Santo se configura e se desenha dentro de um contorno tomado pelo prazer, pela
alegria festiva e transgressora, onde o Terreiro se transforma e se transfigura
no momento da Festa do Santo.
Ser festivo e alegre no so somente
caractersticas do Povo do
203
204
205
vlido dizer que o custo para se fazer um Filho de Santo no Terreiro no baixo. Esse
estudo carece de um olhar mais aprofundado, pois quanto custa iniciar um Filho de Santo, bem
como o custo para se tornar um Pai de Santo (ebmim). No Candombl preciso, alm da
iniciao, dar Obrigao de trs anos (oxumet), a de sete anos (od ig ou Dec), onde se
206
Ia sai com a cabea raspada e toda pintada com efum (giz branco) e a pintura
lembra uma galinha dangola toda pintada com o adoxu no centro do ori. Depois o
novio recolhido e, geralmente os Pais de Santo pedem alguns minutos ao
pblico para aprontar o novio para a segunda sada. A to esperada hora de
dar o nome (orunk). J com outra roupa, geralmente estampada com as cores
do Orix que est sendo feito. O novio vem em transe no seu Orix e o Pai de
Santo escolhe um padrinho, um mais velho para retirar o nome do Filho.
Acontecendo isso, o padrinho segura no brao ou na mo do novio, d trs
voltas no Terreiro, falando algumas palavras em Iorub, conversando com o Orix
e pergunta a ele qual o seu Orunk ( nome). O Orix do iniciado sopra seu nome
em seu ouvido, o padrinho, que geralmente um Pai ou Me de Santo mais
antiga volta-se para o pblico e pergunta se algum ouviu e o pblico em alto e
bom tom responde no. Nesse momento o Pai de Santo leva o novio em transe
para frente do atabaque ou para o meio do Terreiro e pede para o Orix falar
bem alto o seu nome que as pessoas no ouviram. O novio, meio indeciso, revela
um gesto de mistrio, d trs voltas sobre si mesmo, pula e grita o seu nome.
alcana a maioridade. No intervalo de cada ano, o iniciado precisa tomar Bori para energizar
ou fortalecer a cabea (ori). Depois vem a Obrigao de 14 e de 21 anos. Que seria a ltima
Festa, se o Pai de Santo no abrir um Terreiro. Se ocorrer de haver a abertura do Terreiro, ter
que fazer anualmente a Festa de seu Orix para movimentar a Casa e trazer clientes, pois
um Terreiro parado no bem visto pelo Povo do Santo. O Pai de Santo que tem o Terreiro bem
movimentado, sinnimo de que tem Ax. o que as pessoas buscam em uma Casa de Santo.
Na medida em que os anos passam, as Festas vo ficando muito caras, pois alm das roupas que
costumam ser novas e a Festa de 14 anos no pode ser menos que a de 7 anos. claro que existem
aqueles no tem condies financeiras e fazem uma Festa simples, s vezes para os de casa
somente com as portas fechadas e no convidam outras Casas para evitar o falatrio, a
xoxao. comum ouvirmos nossa, um Pai de Santo velho desse dando uma Festa to simples
para o Orix. Ora, ao mesmo tempo que o Povo do Santo prega que Candombl humildade, essa
fica esquecida pois o Povo do Santo gosta de ostentao, brilho e at mostrar que est bem
para o outro mesmo se no estiver, pois essa imagem, essa bela aparncia, onde a beleza pe
em mesa deve ser mostrada para que os outros vejam que aquela Casa tem Ax e prospera.
Portanto, poder prosperar outras pessoas.
207
Ori. muito comum ouvirmos no Candombl os Filhos e Pais de Santo dizeram que
o santo no est no assentamento, que uma espcie de morada simblica dos
Orixs, pois no Candombl eles so assentados em uma vasilha de loua ou de
barro conforme a natureza do Deus. Geralmente os Orixs femininos so
assentados em vasilhas de loua e os masculinos so assentados em vasilhas
de barro como os Orixs mais rsticos como Ogum e Oxosse. Xang
assentado na gamela, Oxal, na loua branca, Ians, no seu elemento, o cobre.
Geralmente em um tacho de cobre. Assim, alguns Filhos de Santo costumam
afirmar que seus Orixs esto na cabea, plantados no Ori. No entanto, existe
uma esttica e uma tica da cabea. Tanto que as pessoas que se iniciam nos
Terreiros no gostam que outras pessoas estranhas colocam as mos em suas
cabeas. Elas so raspadas e a raspagem o primeiro processo pedaggico de
iniciao propriamente dita. O rito no Candombl passa a ter um carter sagrado.
a crena de que o Orix mora no Ori e nele que o Orix reside quando
feito, da a expresso fazer a cabea o que faz da religio uma magia. Para
Durkheim Tambm a magia feita de crenas e de ritos. Ela tem igualmente
suas cerimnias, seus sacrifcios, suas purificaes, suas preces, seus cantos e
suas danas (Durkheim, 1996:26). No entanto, para o pensador das Formas
208
cronolgico.
Pois,
uma
pluralidade
de
signos,
linguagens
61
A noo de Roa est relacionada mata, um espao afastado, pois geralmente as casas de
Candombl no so localizadas na cidade. Muitas delas so afastadas at mesmo pelo tom sagrado
que ela busca que o contato com a natureza. Outras expresses tambm so usadas como
Terreiro, Egb, Il ax, Casa de Santo, Barraco que, inclusive lembra o espao rstico da
senzala. Na Umbanda, geralmente se usa a expresso Centro.
209
62
Cf. SILVA, Vagner Gonalves da. Artes do Corpo/Org. Vagner Gonalves da Silva.- So Paulo:
Selo negro, 2004.- Memria afro-brasileira;v.2)
211
214
trilha
intercultural,
consciente
da
importncia
dessa
A noo de cultura foi vista por Roger Chartier (1989) em A Histria Cultural: entre prticas e
representaes como uma instncia da totalidade social, situada acima do econmico e do social.
Dessa forma, deve se conceber a natureza da cultura como um conjunto de significaes que se
enunciam nos discursos ou nos comportamentos aparentemente menos culturais, onde deve haver
uma comunicao permanente entre a estrutura social e a estrutura cultural. Geertz (1989), ao
pensar a religio como um sistema cultural, esclarece que o conceito de cultura denota um padro
de significados transmitidos historicamente, incorporando em smbolos, um sistema de
concepes herdadas expressas em formas simblicas por meio das quais os homens comunicam,
perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relao vida.
215
tentar
compreend-la
em
suas
vrias
dimenses.
Uma
65
Alves, Castro. O navio Negreiro. In: Antologia do negro Brasileiro: de Joaquin Nabuco a Jorge
Amado, os textos mais significativos sobre a presena do negro em nosso pas. Rio de janeiro:
Agir, 2005, p.191-193, de Edison Carneiro.
216
segundo Vagner Gonalves (cf. Silva, 2005:86-7), o chefe de culto era chamado
de Embanda, Umbanda ou Quimbanda e nessas sesses, o Pai de Santo procurava
cultuar o maior nmero possvel de linhas, pois quanto mais conhecimento, mais
poder o Pai de Santo tinha. uma outra religio oprimida66. Alis, na sociedade
preconceituosa em que vivemos, ser esprita ser macumbeiro. E tudo
colocado no mesmo patamar. O macumbeiro entendido pelo ignorante como
simplesmente a pessoa que faz maldade. Nesse sentido, enviezar uma discusso
poltica e pedaggica, encarar essas questes de forma mais complexa e
diastanciada do preconceito que foi criado em torno dessa expresso e tentar
humanizar o homem inserindo-o em contexto pedaggico que emerge do Terreiro.
o Terreiro enquanto espao escolar de aprendizagem e da tradio
africana que instaura a Pedagogia afro. Em Pedagogia do Oprimido Paulo Freire
(2005) destaca a importncia da humanizao e desumanizao no contexto da
histria, onde os oprimidos devem lutar pela sua humanidade roubada. desse
anseio pela liberdade que nos faz ativar o pensamento na Educao Afrointercultural. essa luta pela humanizao do homem seja ele negro,
homossexual, Pai de Santo ou qualquer tribo que seja oprimida pela sociedade
para que ela mostre sua voz no mundo. Nesse sentido, o Terreiro, como espao do
oprimido deve lutar e superar o opressor que olha no canto do olho essa
diferena que a marca de uma cultura muito maior e que no reconhecida. Tal
luta, diz Freire,
66
A noo de Oprimido retomada aqui em Paulo Freire (2005) na Pedagogia do Oprimido. Para
Freire, A pedagogia do oprimido que, no fundo, a pedagogia dos homens empenhando-se na luta
por sua libertao (...) os oprimidos ho de ser o exemplo para si mesmos, na luta por sua
redeno. (...) A pedagogia do primido, que busca a restaurao da intersubjetividade, se
apresenta como pedagogia do homem ( Freire, 2005, p.45)
217
218
desse educar para o dispertar de uma sociedade- mundo que implica uma nova
gesto de uma vida afro-brasileira no Terreiro e na Educao.
Assim, a gesto de uma vida se impe em um contorno esttico,
existencial e pedaggico onde o aprendizado do Terreiro de Candombl
transforma-se em uma das possibilidades polticas e pedaggicas para dar
visibilidade a uma cultura marginalizada, onde o preconceito retirou as
possibilidades de ser-no-mundo. A Igreja, com sua fora repressora, sempre fez
vistas grossas s cerimnias que eram realizadas em frente s senzalas. Mas que
o preconceito continua na medida em que, quando os prprios adeptos das
religies afro-brasileiras tm vergonha e medo de revelarem que fazem parte
dessa religio. A punio est presente no olhar do outro e at de si mesmo
como se fosse proibido a liberdade de ser, de crer e estar no mundo. Dessa
maneira, a gesto de minha vida no santo foi marcada pela alegria, pela
intensidade e pela tristeza e dor ao ver e ouvir pessoas me apontando na rua
como se fosse um criminoso, um excludo da sociedade. E sempre sonhava com
uma Pedagogia da Incluso que no olha para cor da pele, para a crena ou credo,
mas que olha para o humano do homem.
ORO, Ari Pedro. Neopentecostais e Afro-brasileiros: quem vencer esta gerra? In: DEBATES
do NER. Porto Alegre. Ano 1, No. 1, p.10-36.Nov. de 1997.
219
Em um dos mitos de Exu Reginaldo Prandi (2001:40) nos ensina que Exu
vagabundeava pelo mundo sem paradeiro, sem arte e sem profisso e ia todos os
dias na Casa de Oxal, onde se distraa ao ver o velhinho fazer os seres humanos.
Enquanto muitos visitavam Oxal e iam embora, Exu ficou dezesseis anos
prestando ateno na modelagem e, ao abservar, aprendeu como Oxal fabricava
os homens e as mulheres. Exu, diz Prandi, no perguntava. Somente observava,
prestava ateno e aprendeu tudo. Dessa maneira, o mito de Exu nos revela que a
aprendizagem depende da ateno e da pacincia de querer observar o mundo.
Exu, como princpio pedaggico da palavra, o que mantm o mundo vivo e ativo,
pois, dizia Elbein dos santos, a palavra atuante, porque condutora de poder
e as (Santos, 1986, 49). a palavra que dinamiza o mundo, intensificando o
sistema dinmico e dialgico. abrindo a fala que se permite a comunicao com
os homens.
220
Para Freire (2005), a dialogicidade a essncia da educao como prtica da liberdade. Nesse
sentido, o dilogo este encontro dos homens, mediatizados pelo mundo, para pronunci-lo, no
se esgotando, portanto, na relao eu-tu. Cf. Pedagogia do Oprimido, RJ, paz e Terra, 2005.
221
Essas discusses fazem parte de sua Tese de Doutorado defendida em 2005, na PUC - Rio, sob
a orientao da Prof.Vera Candau.
223
Candombl,
enquanto
espao
escolar,
no
uma
educao
Dessa forma, o
226
Diz Jos
estranhamento, sempre tem algo a nos ensinar. A voz do nativo que leva para a
academia o seu mundo problematiza uma srie de questes nebulosas e
aporticas que no fundo nos ensinam o modo de ser, de crer e de viver do seu
mundo, pois, como bem assinalou Alba Zaluar (1986: 123) Uma fala, pelo seu tom
ntimo e amigo, pode conter importantes revelaes ou ainda expressar a
pacincia do nativo em educar ou ensinar ao antroplogo as coisas de seu mundo
simblico e social.
Assim, o tecido da minha existncia se constri diante da tribo,
afirmando e reafirmando o meu existir enquanto Pai de Santo que faz parte de
uma hierarquia religiosa e que partilha essa experincia religiosa com a academia.
Minha vida intelectual se liga e se re-liga a todo instante com a minha vida, pois
ela corre e escorre intensamente entre fluxos e devires dentro e fora da tribo
em busca da magia que sentida em comunho e no estar - junto com os santos e
com o Povo do Santo. Assim, por mais que estejamos imbudos de mtodos, algo
sempre escapa de nossos dedos, como se algo desmanchasse no ar. Tem sempre
um mistrio, um enigma, que oculta velando e desvelando ao mesmo tempo a nossa
compreenso. Da, o vu de maia parece tornar o mundo mais obscuro e
enigmtico. Todos ns somos cobertos pela sombra, pelo desconhecido, pelo
mistrio. E a religio continua no segredo de no poder revel-lo, pois est
certamente guardado e que foge de nossa compreenso cientfica.
No entanto, o que est em jogo a tentativa de mostrar que
possvel viver (nas) religies afro-brasileiras de mltiplas maneiras e acreditar
nem sempre o nico verbo que os adeptos nos pedem para conjugar quando nos
falam e nos convidam a penetrar nos espaos mais sagrados e ntimos do culto.
Outros como amar, gostar, querer, desejar e aprovar podem ainda compor a
semntica do dilogo e da paticipao (Silva, 2006: 106). Esses modos de sercom-os-outros vo depender do dilogo e da aliana que estabelecemos com a
tribo. Os Terreiros sempre abriram as portas para mim e sempre respeitei os
mistrios, os guardados que cada Casa possui, pois so esses que formam e
intensifica o Ax, a fora vital que dinamiza a vida do Povo do Santo.
O Candombl sobrevive do Cotidiano, da beleza odara que coloca o Povo
do Santo em contato com os deuses. Como afirma Patrcia Ricardo de Souza a
importncia de se viver cada fase da experincia inicitica muito enfatizada
pelo Povo do santo, uma vez que aqui o aprendizado se d por meio da observao
e repetio (2007:24).
No entanto, o aspecto pedaggico dos Terreiros se d nessa conjuno
humana, no estar - junto, onde todos observam e so observados mutuamente.
228
passa
por
metamorfoses
intensas,
ficando
mais
difcil
ainda
forma. Outra relao certamente foi estabelecida. Uma relao onde outros
verbos transformam-se em verdadeiros mbeis como amar. Assim, falar da
alteridade torna-se mais complexo, mas, tudo depende do modo como entramos
na tribo do outro, da aliana que construmos na convivncia diria. Dentro dessa
mstica testemunhou Juana Elbein dos Santos (1986), esposa de Mestre Didi,
(Deoscredes Maximiliano dos Santos) autora de Os nag e a morte que no
deixou de ter tambm uma relao ambgua com o Candombl, mas sempre se
colocou como uma pessoa aberta a todas as vivncias. Assim, quando a autora fala
em uma espcie de antropologia inicitica, no se trata de uma iniciao religiosa
e sim, iniciao cultural, pois ela capaz de abrir mo de toda herana tcnica
em detrimento desse ethos cultural, ou seja, ser capaz, segundo ela, no somente
de
absorver
os
conhecimentos
da
intelectualidade
racional,
mas
fundamentalmente, a nvel emocional. Disso Elbein nos ensinou e nos mostrou que
tem f, pois para ela, f tem o mesmo sentido que gostar.
No entanto, se gostamos se aprovamos, se estamos juntos com essa
alteridade, porque, no fundo no fundo, gostamos, temos f. Essa f no precisa
necessariamente ser em um Deus, mas f, acima de tudo, na humanidade, nesse
duplo de ns mesmos com seus encantos e suas magias, pois essa alteridade que
agua o imaginrio e nos fora a pensar e decifrar os signos do mundo. Assim,
possvel, pelo que podemos perceber, manter uma aliana entre o Terreiro e a
academia, basta nos abrir para esse horizonte ontolgico e para essa cosmologia
africana que existe dentro da gente. No entanto, as alianas foram sendo criadas
entre o Terreiro e academia. Alguns antroplogos chegaram inclusive a abrir
terreiros e levar a diante a cultura do Candombl.
Sou do ponto de vista de que nem sempre se perde o encanto quando
voltamos tribo de origem, a estranhamos, mantemos distanciamentos.
Pelo
E na
ajeum dos deuses. As roupas, os adereos revelam que, no fundo das aparncias
os deuses so artisticamente desenhados nos Terreiros. Assim, a aprendizagem
se revela na cotidianidade do Povo do Santo, na humildade, na dana entre os
deuses ao som dos atabaques, do agog, do adj. Tudo isso se funde na
convivncia festiva da existncia nos terreiros e faz desse espao uma
verdadeira obra de arte.
Iniciar nascer de novo em todas as esferas humanas. Nos ensinou
Reginaldo Prandi que para quem se inicia a travessia, tudo novo e misterioso, a
comear pela lngua ritual de origem africana, que se decora mas pouco se traduz.
So uns sem-fim os mistrios a decifrar, outros tantos a recuperar. O devoto do
candombl aprende, desde cedo, que so muitos segredos guardados
(Prandi,
233
REFERNCIAS
234
traz alegria: Me Stella, 60 anos de iniciao/ Clo Martins e Raul lody 9 org).Rio de Janeiro: Pallas, 2000, p.150-166.
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Companhia das Letras, 2001.
235
238
imaginrio
de
pesquisadores
da
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de
educao.
Florianpolis:
239
2001.
GIRARD, Ren. A Violncia e o Sagrado. Traduo de Martha Conceio Gambini;
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Estadual Paulistana; 1990.
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de Santo de Ogum ser o dofono, depois Oxosse, dofonitinho e o terceiro, Xang, ser
fomo.
Dologum: feixe de contas de 16 voltas. Representa os 16 Orixs do Candombl.
Eb: canjica branca. Comida de Oxal.
Eb: o mesmo que limpeza. Nesse caso, o eb algo sagrado, bom. Tambm pode significar algo
negativo. Por isso deve se despachar o eb. O que no bom se despacha. Existe o ato de fazer
um eb para algum, fazer um feitio e pode ser mal. A expresso eb como vrias outras no
Candombl, tem um carter ambguo. O eb tanto pode ser algo para o bem, quanto para o mal.
Ebmin: o Filho de Santo que passou pelo ritual de 7 anos de santo. O mais velho.
Ecodid: pena que colocada na testa do iniciado. Representa iniciao, realeza. um adereo
que no pode faltar jamais nos rituais de iniciao de santo.
Efum: p sagrado utilizado para fazer a pintura nos Ias do Candombl.
Egb: comunidade religiosa.
Ej: confuso, briga.
Equede ou Ekede: Mulher escolhida pelos Orixs para ser zeladora dos deuses em terra e de
seus pertences.
Famlia ungi: famlia composta por Nan, Oxaluf, Omolu, Ossaim e Oxumar.
Fil: espcie de vu que enfeita os ads das aiabs. Esse vu. O fil feito geralmente de
prolas, miangas ou palhas da costa e cai sobre o rosto do Orix, dando um certo mistrio como
uma mscara
Iab ou aiab: Deusa, a me, o Orix feminino. Costuma-se perguntar: voc de obor ou
Iab? Seu santo homem ou mulher? O sexo do seu Orix. Quem tem santo homem, obor e
mulher, iab ou aiab. Costumam-se em algumas Casas de Santo, fazer a festa das Iabs. Uma
homenagem s deusas.
Iabass: Me da cozinha. Pessoa que prepara os alimentos dos deuses.
Ialorix: Me de Santo, zeladora dos Orixs e de seus pertences;
Ia: Iniciado, novio. Pessoa que j passou pelos rituais de iniciao.
Ib: vasilha onde feito o assentamento dos Orixs. Alguns Orixs so assentados na vasilha de
barro (alguid) outros so assentados na loua. nesse recipiente que feito o sacrifcio do
animal, onde o Orix come e que geralmente cultuado. Como no Candombl no h imagem
como no catolicismo, O Ib uma espcie de imagem dos deuses. Alm da cabea que a
verdadeira morada dos deuses.
Id: pulseira
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Runjeve ou runjebe: Colar que representa realeza. Somente a pessoa com mais de 7 anos pode
usar no Candombl. Existe todo um ritual para receber o runjeve. Costumam dizer que a nica
conta que o iniciado leva no caixo quando morre. a identidade da maioridade e da realeza no
Candombl.
Rum: atabaque maior. Costuma-se dizer que o momento do rum quando os Orixs vm danar.
Da a expresso dar rum no santo. cham-lo para danar.
Sada de santo: o momento em que o novio sai publicamente em transe no Orix
apresentando-se para as pessoas.
Xaur: espcie de sino sagrado em miniatura que utilizado no p para localizar o novio e serve
tambm para ornamentar roupas e adereos de Orixs.
Xeren: Espcie de sino arredondado que provoca msica. um elemento do orix Xang.
Xir: Toque de todos os Orixs. Representa a ordem dos Orixs. De Ex a Oxal, temos um Xir.
(Xir: Bricar)
Xoxar: Ato de criticar, falar mal, ridicularizar. Geralmente quando um Pai de Santo vai em outro
Terreiro e percebe que algo no est de seu agrado, motivo de falao ou de xoxao.
Wage ou auage: P sagrado de cor azul utilizado para pintar os iniciados, preparar banhos e
outros rituais.
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ANEXOS
Termo de Consentimento Livre e Esclarecido
Ttulo do Projeto de Tese: Ag, Orix! GESTO DE UMA JORNADA AFROESTTICA-TRGICA: o relato de um aprendizado e de uma formao
pedaggica vivida no Candombl.
Peo ag a todos os Orixs e toda Famlia de Santo para que eu possa
de ps no cho, de corao e alma aberta na humildade e no respeito ao
Candombl, magia, ao segredo guardado que me dem abertura, licena e
sabedoria espiritual para falar do cotidiano do Candombl enquanto morada dos
deuses, espao tico, esttico, pedaggico, afetivo-existencial. Voc e sua
famlia e santo est sendo convidada (o) a participar de uma Pesquisa que diz
respeito minha Tese de Doutorado que est sendo realizada na Faculdade de
Educao pelo Programa de Ps-Graduao em Educao da Universidade Federal
do Rio grande do Sul sob a Orientao da professora Dra. Malvina Dorneles. O
documento abaixo contm todas as informaes necessrias sobre a Pesquisa que
est sendo realizada. Sua colaborao neste estudo muito importante, mas a
deciso em participar deve ser sua.
Para tanto, leia atentamente as informaes abaixo e no se apresse
em decidir. Se voc no concordar em participar ou quiser desistir, em qualquer
momento isso no causar nenhum prejuzo a voc. Se voc concordar em
participar, basta preencher os seus dados e assinar a declarao concordando
com a pesquisa. Se voc tiver alguma dvida, pode esclarec-la com o responsvel
da pesquisa. Obrigado pela compreenso, ateno e apoio.
Eu, Paulo Petronilio Correia, em respeito aos direitos legais e
dignidade humana da Comunidade religiosa afro-brasileira situado em Goinia,
Estado de Gois e todos os membros do Il Ax Oy Gbembale, Babalorixs,
Ialorixs, Ogs, Equedes, Yas, Abis e todos os Orixs, peo respeitosamente a
autorizao para que eu possa fazer parte do grupo para anlise e confeco de
futuros resultados de forma que se houver concordncia, responsabilizo-me
atravs deste termo a prestar toda forma de esclarecimento para melhor
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entrevista gravada em
fita e DVD.
reservo-lhe
direito
de
retirar
seu
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Jane Arantes Camargo (Ialorix)
__________________________________________
Rodolfo ti xang (Ebomin)
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Solimar ti Oxum (Ebomin)
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Raymundo ti Oy (Babalorix)
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Ana Paula Ti oxum (Ia)
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Karine Ti oxosse ( Ia)
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Wesley ti Oxoguian (Og)
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Lorena ti Oy ( Ia)
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Allan Pereira (fotgrafo e Abi e da Casa)
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Warly Oliveira (Fotgrafo e Abi)
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Bruno Pimenta (Fotgrafo) e Abi da Casa
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Paulo Henrique ti Omolu (Og)
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Edgar ti oxosse ( Og)
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Lcia ti Oxum (Ialax)
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Paulo Petronilio Correia
Doutorando em Educao pela FACED/UFRGS
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