1.a Edio: maio de 1983 - 3.

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FICHA DE IDENTIFICAO
LITERRIA
J. HERCULANO PIRES, nasceu em 25/09/1914 na antiga provncia de Avar, no
Estado de So Paulo e desencarnou em 09/03/1979, filho de Jos Pires Corra e de Da.
Bonina Amaral Simonetti Pires. Fez seus estudos em Avar, Itai e Cerqueira Csar.
Revelou sua vocao literria desde que comeou a escrever. Aos 16 anos publicou seu
primeiro livro, Sonhos Azuis (contos) e aos 18, o segundo livro Corao (poemas livres e
sonetos). J colaborava nos jornais e revistas das cidades de So Paulo e do Rio de
Janeiro. Foi um dos fundadores da Unio Artstica do Interior. Mudou-se para Marlia em
1940 onde adquiriu o jornal Dirio Paulista e o dirigiu durante 6 anos. Com Jos
Geraldo Vieira, Zoroastro Gouveia, Osrio Alves de Castro, Nichemja Sigal, Anathol
Rosenfeld e outros promoveu, atravs do jornal, um movimento literrio na cidade e
publicou Estradas e Ruas (poemas) que rico Verssimo e Srgio Millet comentaram
favoravelmente. Em 1946 mudou-se para So Paulo e lanou seu primeiro romance, O
Caminho do Meio, que mereceu criticas elogiosas de Afonso Schimidt, Geraldo Vieira e
Wilson Martins. Reprter, redator, secretrio, cronista parlamentar e critico literrio dos
Dirios Associados onde manteve, tambm, por quase 20 anos, a coluna esprita com o
pseudnimo de Irmo Saulo. Exerceu essas funes na Rua 7 de Abril por cerca de
trinta anos. Em 1958 bacharelou-se em Filosofia pela Universidade de So Paulo, e pela
mesma Universidade licenciou-se em Filosofia tendo publicado uma tese existencial: O
Ser e a Serenidade. Autor de oitenta e um livros de Filosofia, Ensaios, Histrias,
Psicologia, Espiritismo e Parapsicologia sendo a sua maioria inteiramente dedica-da ao
estudo e divulgao da Doutrina Esprita, e vrios de parceria com Chico Xavier.
Lanou, recentemente, a srie de ensaios Pensamento da Era Csmica e a srie de
romances de Fico Cientfica e Paranormal. Foi diretor-fundador da Revista de Educao
Esprita publicada pela Edicel. Em 1954 publicou Barrabs que mereceu Prmio do
Departamento Municipal de Cultura de So Paulo em 1958, constituindo o primeiro
volume da trilogia Caminhos do Esprito. Em 1975 publicou Lzaro e, com o
romance Madalena, editado pela Edicel em maio de 1979, a concluiu.
Ao desencarnar, deixou prontos vrios originais os quais vm sendo publicados
pelas Editoras Paidia e Edicel.

NDICE

PERFIL DA FILOSOFIA ESPIRITA ............................................................................. 5

I Introduo....................................................................................................................... 5
II FILOSOFIA E ESPIRITISMO .................................................................................... 8
1. 0 que Filosofia?.............................................................................................................. 8
2. O que Espiritismo?.................................................................................................... 9
3. A Tradio Filosfica ................................................................................................ 11
III TEORIA ESPRITA DO CONHECIMENTO ......................................................... 13
1 Como conhecemos?.................................................................................................... 13
2 O que conhecemos? .................................................................................................... 16
3 O processo gnoseolgico ............................................................................................ 18
IV FIDESMO CRTICO .............................................................................................. 19
V ONTOLOGIA ESPRITA ......................................................................................... 24
VI EXISTENCIALISMO ESPIRITA ........................................................................... 31
VII COSMOSSOCIOLOGIA ESPRITA ..................................................................... 36

PERFIL DA FILOSOFIA ESPIRITA

I Introduo
Uma introduo Filosofia Esprita exige longa pesquisa de suas
raizes nas coordenadas da evoluo humana: o tempo e o pensamento. A
Histria da Filosofia um continuum, que nasce da primeira indagao do
homem sobre a Natureza e depois sobre a vida e sobre ele mesmo. Da
Magia Religio e desta Filosofia o pensamento se desenrola numa
seqncia ininterrupta de formulaes pessoais que se encadeiam em
processo dialtico. No existe a seqncia tantas vezes apresentada de
Magia--Religio-Cincia-Filosofia. O que realmente existe um paralelismo
de ao mental que parte da primeira tomada de conscincia do Mundo
pelo homem. Na primeira paralela temos a seqncia Magia-Religio, que
se desenvolve no plano da afetividade. Na segunda paralela temos a
seqncia Experincia-Cincia--Filosofia, que se desenvolve no plano da
razo. Entre as duas, interligando o fluido do sentimento e da razo,
temos a faixa de terra da prxis, onde o homem opera desenvolvendo a
sua capacidade de manusear as coisas e os seres. Desse manuseio nasce
o complexo do Conhecimento, delta em que vo desaguar as correntes
paralelas para a fuso que dar forma ao dualismo Cultura-Civilizao.
Kercheinsteiner caracterizou com clareza os dois elementos desse
complexo com sua teoria da Cultura Subjetiva e Cultura Objetiva. A
primeira o acmulo de conhecimentos abstratos de um aglomerado
social isolado por contingncias geogrficas. A segunda o acervo de
obras materiais produzido por esse aglomerado. O desenvolvimento da
Tcnica vai superando no tempo as distncias dos aglomerados humanos
e promovendo as aproximaes que determinam a fuso das culturas
isoladas num sistema cultural nico, j em vias de concluso em nosso
tempo.
Ernst Cassirer mostrou como as culturas desaparecidas concentramse nas obras materiais que produziram, das quais renascem ao toque de
novas culturas, como aconteceu no Renascimento. Os resduos vlidos
de antigas e superadas culturas so ento incorporados a novos sistemas
culturais. A seqncia aparentemente interrompida se restabelece e a
acumulao cultural se agiganta, gerando a Tragdia da Cultura, pois o
enorme acervo transcende a capacidade de assimilao da mente
humana e determina a fragmentao das especializaes. Arnold Toynbee
assinalou a relao entre Religio e Civilizao, que se caracteriza no
desenvolvimento dos ciclos culturais. A teoria dos ciclos vem de longe e
teve grande voga entre os gregos. Cada ciclo . uma fase do
desenvolvimento cultural, que se encerra para dar incio a outro. Do ciclo
das Civilizaes Agrrias surgiu ciclo gigantesco das Civilizaes
Orientais, massivas e teocrticas, que se fechou na Prsia, projetando as
suas conquistas na Grcia, onde surgiram as civilizaes antpodas de

Esparta e Atenas. Roma herdou e desenvolveu ao mximo esplio

espartano, em mistura com o florescimento da democracia ateniense,
tipicamente filosfica. Plotino deu seqncia ao platonismo tentou
realizar a campanha italiana do sonho da Repblica de Plato. Mas o
ciclo da civilizao greco-romana chegava ao fim. Duas novas civilizaes
lutavam para definir-se asfixiadas pelo poder romano: a Judaica, na
sia, e a Celta,, na Europa.
Foi ento que surgiu a Sntese Crist, infiltrando-se na Europa com
seus princpios renovadores, minando o Imprio Romano em suas bases e
encontrando ressonncia na Cultura Celta, dominante nas Glias. O
Cristianismo iniciava um novo ciclo, que iria desenvolver-se penosa mas
rapidamente, graas dinmica social dos seus princpios. O esplendor
da Filosofia Grega deixaria na sombra os princpios do Celtismo. Mas
Aristteles j havia advertido que os celtas era o nico povo filsofo do
mundo. Dois milnios passariam na estruturao dos primrdios da
Civilizao Crist, impregnada de resduos greco-romanos e judeus. Mas
as sementes do Druidismo, religio dos celtas, aguardavam no cho da
Europa o momento propcio sua germinao. Coube a Allan Kardec um
nome druida revelar a sintonia celta-crist e anunciar o nascimento de
um novo ciclo. Rejeitado pela cultura dominante, como fora Cristo em se
tempo, Kardec enfrentou os poderes da poca e proclamou o advento da
Era Esprita. Elaborou os seus fundamentos, apoiado nas bases trplices
da Cincia, da Filosofia e da Religio. A Filosofia Esprita definiu-se como
o fulcro de um novo ciclo da evoluo humana. No se trata de um fato
ocasional ou isolado, mas do resultado de todo o processo histrico do
pensamento, ou da razo, como queria Hegel, em seu desenrolar na
temporalidade.

DO INDIVDUO COMO REPRESENTAO

COLETIVA

Na tribo ou na horda, nas civilizaes agrrias ou nas civilizaes

teocrticas, o indivduo apenas uma pea da engrenagem social. Funciona segundo as exigncias do meio, guiado pelas foras operantes da
estrutura scio-cultural. Denis de Rougemont demonstrou como essas
foras determinam a sujeio absoluta do indivduo estrutura. Quando
ele se reconhece dotado de caractersticas prprias, realizando-se na
transcendncia horizontal. da relao social, destaca-se da massa. Corre
ento o risco da excomunho. Mas se dispuser de estrutura individual
suficientemente unificada (personalidade) poder elevar-se sobre o meio,
iniciando a fase da transcendncia vertical. Nesse caso ele se projeta como
uma forma de representao coletiva. Ser ento o chefe, o lder, o guia,
integrando o grupo dirigente da comunidade, a sua inteligncia. Mas assim

mesmo estar freiado pelos condicionamentos sociais, ter de fazer

concesses moral social, aos sistemas estabelecidos, s crenas
vigentes, ao contexto geral da tradio. Se quiser sobrepor-se a esses
fatores poder ser esmagado pela presso da massa, traduzida nas
sanes institucionais. Foi o caso de Scrates, como foi o caso de Jesus.
Nas civilizaes scio-cntricas do passado, que se desenvolviam
isoladas, esse processo de representao coletiva, que na tribo se dividia
entre o cacique e o pag o primeiro representando o poder humano, o
segundo o poder espiritual, fundiu-se na sntese do Rei-Deus, sagra-do e
ungido para dirigir e defender o povo. A reao natural rigidez dessa
institucionalizao perigosa se fez sentir no campo das manifestaes
paranormais, atravs de profetas, orculos e pitonizas. Joo Batista
degolado por ordem de Herodes talvez o smbolo mais vigoroso da
profecia social como revolta contra a sagrao artificial dos reis-deuses.
Mas a representao coletiva atingiu o seu ponto mximo na figura do
Messias o sol fecundador das messes aps as agruras do inverno,
segundo a tese mitolgica. Os messias eram os salvadores e ao mesmo
tempo os vingadores, os que vinham salvar os humildes e castigar os
poderosos. Investidos da sagrao divina pelo prprio Deus,
centralizavam, na sua individualidade privilegiada, os poderes da Terra e
do Cu. Os seus ensinos constituam uma revelao divina, pela boca
desses arautos falava o prprio Deus.
Kardec analisou esse processo e definiu as revelaes messinicas
como pessoais e locais, tpica das civilizaes isoladas, dirigidas a uma
comunidade determinada em sua localizao geogrfica. Nos fins do ciclo
de isolamento, quando a sntese scio-cultural greco-romana tentava
abranger o mundo e criava condies novas de vida, o messias judeu,
Jesus de Nazar -- que mais tarde seria designado, significativamente,
pelo nome do messias grego: Cristo, apresentou-se ainda como revelador
pessoal e local, mas j abrindo perspectivas, em seus ensinos, para a
universalidade que caracterizaria o desenvolvimento do Cristianismo,
rompendo ao mesmo tempo o scio-centrismo judeu e as pretenses
romanas de hegemonia. A reao, tanto judaica quanto romana, foi
esmagadora, mas no conseguiu deter o fluxo natural da evoluo
humana. A Igreja Crist, formada segundo os modelos judaico e pago,
por fora das determinantes histricas, apresenta-se ento como curiosa
sntese do Templo de Jerusalm e do Capitlio. A Cadeira de So Pedro
substitui, ao mesmo tempo, a Cadeira de Moiss e o Trono de Csar. O
Deus-Pai de Jesus se reveste das caractersticas de Jpiter Capitolino e
Roma volta a dominar o mundo. O Bispo de Roma transforma-se na
representao coletiva das massas brbaras convertidas ao Cristianismo.
Na figura do Papa concentram-se os poderes da Terra e do Cu.
Entretanto, no milnio medieval o processo dialtico prossegue,
lento e seguro. Um mundo novo est fermentando nas querelas absurdas
e uma nova revelao est sendo elaborada nas suas entranhas psquicas.

A Filosofia Grega inflama o pensamento cristo, despertando-o para a

compreenso dos poderes do homem, do valor intrnseco do ser humano. O
dogma da encarnao humana de Deus, reflexo das teorias egpcias e
indianas do avatar bdico, produz efeitos contraditrios. De um lado,
refora temporariamente o conceito do homem-deus do passado; de outro
lado, desperta a ateno dos pensadores para os poderes divinos do
homem. A subverso vai se confirmar nessa linha com o desenvolvimento
do Humanismo. A Cincia renascer das cinzas de Aristteles e o homem
se far o revelador racional dos mistrios encobertos pela mstica religiosa.
As revelaes pessoais e locais esto definitivamente superadas. Os
messias do passado tornam-se msticos ignorantes, incapazes de revestirse dos poderes da representao coletiva. A Revoluo Francesa
proclamar a supremacia da razo sobre todo o passado fidesta. Kardec
poder ento distinguir dois tipos de revelao, ambos divorciados da
mstica e do mistrio: a revelao cientfica, feita pelos pesquisadores dos
mistrios da Natureza, e a revelao espiritual, feita atravs da
mediunidade e da pesquisa dos fenmenos paranormais, das condies do
mundo supra-sensvel. A partir desse momento as revelaes pessoais,
locais ou no, no tero nenhum sentido. A verdade no pertence a
ningum em particular, a nenhum profeta, messias ou vidente. um
patrimnio comum, ao alcance de todos os que se esforam para descobrila. A revelao coletiva.
O indivduo como representao coletiva existiu e funcionou nas
dimenses do passado, como exigncia natural de um mundo fechado em
si-mesmo, incapaz de superar os condiciona-mentos scio-mesolgicos de
cada civilizao isolada, entregue s suas prprias foras. No mundo novo
que surgiu da abertura crist, tendo por paradigma a especulao
ateniense e por bssola a mensagem racional do Evangelho, no h mais
lugar para a autoridade individual no tocante problemtica da verdade,
que brota do real-em-si e no das interpretaes individuais, sujeitas a
condicionamentos desconhecidos. Nenhum indivduo transformado em
representao coletiva e nenhum colgio de iluminados por sabedoria
infusa pode decretar a verdade. A Filosofia dedutiva e sistemtica do
passado cedia lugar lgica indutiva, liberta das predeterminaes
arbitrrias dos sistemas.

II FILOSOFIA E ESPIRITISMO
1. 0 que Filosofia?
comum ouvir-se de pessoas que no aceitam o Espiritismo a
afirmao de que a Filosofia Esprita no existe. Conhecido professor
brasileiro de Filosofia chegou a declarar numa entrevista imprensa

brasileira que "O Livro dos Espritos" nada tem de filosfico. A mesma
coisa acontece com o Marxismo. Papini esforou-se, em toda a sua vida,
para provar que Marx era um economista, e portanto, no devia ser
confundido com um filsofo. Como se um economista no pudesse e at
mesmo no precisasse de filosofar. Sartre, pelo contrrio, considera o
Marxismo como a nica Filosofia do nosso tempo. As opinies so
contraditrias, mas isso no nos deve impressionar, pois opinies no
passam de palpites, de pontos de vista individuais, sujeitos s
idiossincrasias de cada um. E Pitgoras, o criador do termo Filosofia, j
afirmava que a Terra a morada da opinio. Mais tarde, Descartes
advertiu que o preconceito e a precipitao, dois vcios comuns da espcie
humana, prejudicam o juzo e impedem a descoberta da verdade.
Um filsofo, um professor de filosofia, um pensador honesto e at
mesmo uma simples criatura de bom-senso no podem negar a existncia
da Filosofia Esprita, a menos que no saibam o que essa palavra significa.
Muito me-nos negar a natureza filosfica de "O Livro dos Espritos", que
um verdadeiro tratado de Filosofia. Veja-se, por exemplo, como Yvonne
Castellan, que no esprita, encara esse livro em seu estudo sobre o
Espiritismo. Consulte-se o "Dicionrio Tcnico e Cientfico de Filosofia", de
Lalande. E leia-se o admirvel ensaio de Gonzales Soriano,
desafiadoramente intitula-do "El Espiritismo es la Filosofia".
So muitas as definies de Filosofia, mas a que subsiste como
essencial ainda a de Pitgoras: "Amor da Sabedoria". Dai a exatido
daquele axioma: "A Filosofia o pensamento debruado sobre si mesmo."
Eis a descrio per-feita de um ato de amor: a me se debrua sobre o
filho porque o ama e deseja conhec-lo. A sabedoria filha do
pensamento, que a embala em seus braos, alimentando-a e fazendo-a
crescer. Assim, o objeto da Filosofia ela mesma, no est fora, no
exterior, mas dentro dela. Po-demos defini-lo como a relao entre o
pensa-mento e a realidade. Essa a razo de Gonzales Soriano afirmar que
o Espiritismo a Filosofia. Razo, alis, que ele demonstra filosoficamente
em seu livro. O Espiritismo , segundo sua definio, "a sntese essencial
dos conhecimentos humanos aplicada investigao da verdade." o
pensamento debruado sobre si mesmo para reajustar-se realidade.

2. O que Espiritismo?
Respondida a pergunta sobre Filosofia devemos tratar ligeiramente da
natureza do Espiritismo. E nada mais necessrio do que isso, porque nada
mais desconhecido em nosso mundo do que ele. Fala-se muito em
Espiritismo, mas quase nada se sabe a seu respeito. Kardec afirma, na
introduo de "O Livro dos Espritos," que a fora do Espiritismo no est
nos fenmenos, como geralmente se pensa, mas na sua "filosofia", o que
vale dizer na sua mundividncia, na sua concepo da realidade. Mas de
onde vem essa concepo? Como foi elaborada?

Os adversrios do Espiritismo desconhecem tudo a respeito e fazem

tremenda confuso. Os prprios espritas, por sua vez, na sua esmagadora
maioria esto na mesma situao. Por-qu? E fcil explicar. Os adversrios
partem do preconceito e agem por precipitao. Os espritas em geral
fazem o mesmo: formularam uma idia pessoal da Doutrina, um
esteretipo mental a que se apegaram. A maioria, dos dois lados, se
esquece desta coisa importante: o Espiritismo uma doutrina que existe
nos livros e precisa ser estudada. Trata-se, pois, no de fazer sesses,
provocar fenmenos, procurar mdiuns, mas de debruar o pensamento
sobre si mesmo, examinar a concepo esprita do mundo e reajustar a ela
a conduta atravs da moral esprita.
Assim, temos alguns dados: o Espiritismo uma doutrina sobre o
mundo, d-nos a sua interpretao e nos mostra como nos devemos
conduzir nele. Mas como nasceu essa doutrina, em que cabea apareceu
pela primeira vez? Dizem que foi na de Allan Kardec, mas no verdade. O
prprio Kardec nos diz o contrrio. Os dados histricos nos revelam o
seguinte: o Espiritismo se formou lentamente atravs da observao e da
pesquisa cientfica dos fenmenos espritas, hoje parapsicologicamente
chamados de fenmenos paranormais. Os estudos cientficos comearam
seis anos antes de Kardec, nos Estados Unidos, com o famoso caso das
irms Fox em Hydesville. Quando Kardec iniciou as suas pesquisas na
Frana, em 1845, j havia uma grande bibliografia esprita, com a
denominao de neo-espiritualista, nos Estados Unidos e na Europa. Mas
foi Kardec quem aprofundou e ordenou essas pesquisas, levando-as s
necessrias conseqncias filosficas, morais e religiosas.
O "Livro dos Espritos"nos oferece a smula do trabalho gigantesco de
Kardec. Mas se quisermos conhecer esse trabalho em profundidade temos
de ler toda a bibliografia kardeciana: os cinco volumes da codificao
doutrinria, os volumes subsidirios e mais os doze volumes da Revista
Esprita, que nos oferecem o registro minucioso das pesquisas realizadas
na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas. E precisamos nos
interessar tambm pelos trabalhos posteriores de Camille Flammarion, de
Gabriel Dellane, de Ernesto Bozzano, de Lon Denis (que foi o continuador
e o consolidador do trabalho de Kardec).
Veremos, assim, que Kardec partiu da pesquisa cientfica, originandose desta a Cincia Esprita; desenvolveu a seguir a interpretao dos
resultados da pesquisa, que resultou na Filosofia Esprita; tirou, depois,
as concluses morais da concepo filosfica, que levaram naturalmente
Religio Esprita. por isso que o Espiritismo se apresenta como doutrina
de trplice aspecto. A Cincia Esprita o fundamento da Doutrina. Sobre
ela se ergue a Filosofia Esprita. E desta resulta naturalmente a Religio
Esprita. Muitas pessoas se atrapalham com isso e perguntam: "Como
uma doutrina pode ser, ao mesmo tempo, Cincia, Filosofia e Religio?"
Mas essa pergunta revela a ignorncia do processo gnoseolgico. Porque,
na verdade, o conhecimento se desenvolveu nessa mesma seqncia e em
todas as formas atuais de conhecimento repete-se o processo filogentico.
No Espiritismo, porm, esse processo aparece bem preciso, bem

marcado por suas fases sucessivas, entrosadas numa seqncia lgica.

Podem alguns crticos alegar que Kardec no partiu da pesquisa, mas da
crena. Alguns chegam a afirmar que foi assim, que ele j acreditava nas
comunicaes espritas antes de iniciar o seu trabalho de investigao.
Mas essa afirmao falsa, a suposio gratuita. Basta uma consulta
s anotaes ntimas de "Obras Pstumas" e s biografias do mestre
para se ver o contrrio. Quando lhe falaram pela primeira vez em
mesinhas falantes, Kardec respondeu como o fazem os cticos de hoje:
"Isso conversa para fazer dormir em p". S deixou essa atitude ctica
depois de constatar a realidade dos fenmenos. Ento pesquisou,
aprofundou a questo e levou-a s ltimas conseqncias, co-mo era,
alis, de seu hbito, do seu feitio de investigador. Charles Richet lhe faz
justia (embora discordando dele) em seu Tratado de Metapsquica.
Encarando a obra de Kardec pelo seu aspecto cientfico, sem os
preconceitos que tm impedido a sua justa avaliao, ela nos parece
inatacvel. Alega-se que o seu mtodo de pesquisa no era cientfico, mas
foi ele o primeiro a explicar que no se podiam usar na pesquisa psquica
os mtodos das cincias fisicas. O desenvolvimento da Psicologia provaria
mais tarde que Kardec estava com a Razo. Hoje, as pesquisas
parapsicolgicas o confirmam. No tocante ao aspecto filosfico, o
desenvolvimento atual das investigaes mostram a posio acertada do
Espiritismo como doutrina assistemtica, "livre dos prejuzos de esprito
de sis-tema", como declara "O Livro dos Espritos", utilizando a conjugao
dos mtodos indutivo e dedutivo para o esclarecimento da realidade em
seu duplo sentido: o objetivo e o subjetivo. A Filosofia Esprita se
apresenta como antecipao das conquistas atuais do campo filosfico e
abertura de perspectivas para o futuro.

3. A Tradio Filosfica
A Filosofia Esprita se apresenta naturalmente integrada na tradio
filosfica. Foi por isso que Kardec colocou, sobre o ttulo de "O Livro dos
Espritos", a indicao: "Filosofia Espiritualista". Em "O Evangelho
Segundo o Espiritismo" ele indica Scrates e Plato como precursores do
Cristianismo e do Espiritismo, sendo este o desenvolvimento histrico
daquele. Mas podemos ir mais longe, demonstrando as mltiplas relaes
da Filosofia Esprita com as mais significativas escolas filosficas do
passado. Na verdade, a Filosofia Esprita se apresenta, para o
investigador imparcial, como o delta natural em que desemboca no
presente toda a tradio filosfica.
Essa convergncia, porm, no se faz de sbito, no um "arranjo",
como pretendem os adversrios gratuitos do Espiritismo. Podemos ver
"com os olhos" o processo de convergncia delinear-se na prpria Histria
da Filosofia. Dos pitagricos (com sua simbiose espiritual traduzida na

doutrina da metempsicose) aos jnicos (com sua busca da origem nica,

da substncia originria), aos eleatas (com a procura do Ser em seu
sentido absoluto), at Plotino (o neoplatonismo investigando a "almaviajora"), passando pela contribuio da doutrina de forma e matria, de
Aristteles (antecipao da teoria esprita do perisprito), chegamos ao
Renascimento. E nesta fase que a confluncia se define: primeiro com a
rebelio de Abelardo, preparando o advento de Descartes; depois, com
este, o pai do pensamento moderno, que escreveu o "Discurso do Mtodo"
sob inspirao do Esprito da Verdade; a seguir com Espinosa, que fez da
"tica" um livro precursor (em estrutura, substncia e ligaes histricas)
de "O Livro dos Espritos".
A tradio filosfica o terreno vasto e profundo em que podemos
descobrir as razes da Filosofia Esprita. Mas, como vimos, essa tradio
se prolonga at o mundo moderno que comeou no Renascimento e veio
findar na guerra de 1914-18. E depois, no mundo contemporneo,
reencontramos as conotaes filosficas do passado. No mundo moderno
podemos lembrar as figuras centrais de Hegel e Kant, o primeiro com sua
dialtica da idia (evoluo do princpio espiritual atravs da matria) e o
segundo com sua teoria do nmeno e do fenmeno e sua crtica da razo
(correspondentes teoria esprita da alma e matria e a crtica da f em
Kardec). Na atualidade as principais escolas filosficas apresentam
relaes evidentes com a Filosofia Esprita. Estudaremos essas relaes no
prosseguimento deste trabalho. Mas convm destacar desde logo o
paralelismo da corrente filosfica caracterstica do pensamento atual com
o Espiritismo. Paralelismo tanto mais evidente quanto se apresenta no
tempo e no espao (contemporaneidade), no mtodo de abordagem dos
problemas filosficos (o enfoque ontolgico existencial), e na procura da
compreenso racional (humana e no teolgica) da problemtica da
existncia. E a corrente das Filosofias da Existncia, que surgiu na mesma
poca do Espiritismo; na Europa, na mesma posio assistemtica
(Kierkegaard e sua averso aos sistemas), com o mesmo processo de
abordagem do problema do Ser (atravs do ser humano na existncia) e a
mesma busca de transcendncia na interpretao da natureza humana ou
essncia do ser.
Mas acontece com o Existencialismo o que Kardec assinalou no
tocante s cincias materiais: o paralelismo com o Espiritismo vai at o
limite da conceituao da "existncia". Depois desse limite o Espiritismo
prossegue sozinho, investigando e aprofundando o problema das relaes
interexistenciais, que abre as possibilidades de comprovao das antigas
intuies sobre as existncias mltiplas do ser. No Espiritismo essas
intuies, que desde a antiga metempsicose egpcia, adotada pelos
pitagricos, at a ressurreio judaica e a teoria catlica de ressurreio
da carne se mantiveram no plano sobrenatural, transformam-se em
conceitos racionais comprovados pela experincia e a investigao
cientfica.
Chegamos assim a um ponto de contato da Filosofia Esprita com o

pantesmo de Espinosa, que o da negao do sobrenatural. A Filosofia

Esprita no pantesta, o que est explcito em "O Livro dos Espritos".
Mas isso no impede que haja entre Espinosa e Kardec a concordncia no
tocante ao sobrenatural. Para a Filosofia Esprita o sobrenatural, segundo
a concepo vigente at nossos dias, apenas "o natural ainda no
conhecido", pois tudo quanto existe pertence Natureza e tudo quanto
estiver alm da Natureza no acessvel ao nosso conhecimento (posio
paralela do criticismo kantiano). Esse conceito de Natureza no Espiritismo um dos pontos mais significativos da Filosofia Esprita e a coloca
numa posio de vanguarda perante o pensamento contemporneo.
Quando as cincias atuais se viram obrigadas a adotar a expresso
"paranormal", como substitutiva da expresso "sobrenatural", nas
investigaes sobre a natureza humana, nada mais fizeram do que seguir
a orientao firmada pelo pensamento esprita h mais de um sculo.
Como se v,. desta simples exposio inicial, inegvel a natureza de
sntese da Filosofia Esprita. Ela representa um daqueles momentos de
confluncia de todas as conquistas culturais do homem para um delta
comum, a que se refere Arnold Toynbee no seus estudos sobre o
desenvolvimento das civilizaes. Ernst Cassirer, filsofo alemo
contemporneo, em seu ensaio "A Tragdia da Cultura"; analisa o processo
de evoluo cultural do homem atravs das civilizaes sucessivas,
demonstrando que as conquistas essenciais de cada poca so
transmitidas outra por meio de concretizaes, de formas sintticas de
expresso. O Espiritismo, como afirmaram Kardec, Lon Denis, Sir Oliver
Lodge, Gustave Geley, e Gonzales Soriano, entre outros, a sntese
cultural do nosso tempo. A Filosofia Esprita sintetiza em sua ampla e
dinmica conceituao todas as conquistas reais da tradio filosfica, ao
mesmo tempo que inicia o novo ciclo dialtico da nova civilizao em
perspectiva.

III TEORIA ESPRITA DO CONHECIMENTO

1 Como conhecemos?
J vimos que o problema do conhecimento bsico em Filosofia. Pois
se esta tem por objeto a Sabedoria, o que vale dizer o nosso saber, aquilo
que sabemos, claro que o conhecimento e a maneira pela qual o
adquirimos de importncia fundamental em toda a indagao filosfica.
Por isso a Teoria do Conhecimento uma das partes mais complexas e
mais debatidas da Filosofia, em todos os tempos. Na Filosofia Esprita ela
assume uma importncia ainda mais profunda, pois a pergunta "Como
conhecemos?" implica a relao esprito-corpo. E essa relao exige a
definio dos seus componentes, envolvendo as perguntas "o que

esprito?" e "o que corpo?".

Mas antes dessas questes h outra, relacionada com os prprios
elementos do ato de conhecer. A tradio filosfica nos mostra duas
posies clssicas diante desse problema: a platnica ou socrticoplatnica, que envolve a questo da reminiscncia, das idias inatas, e a
sofistica ou emprica que se refere apenas aos nossos sentidos. H entre
esses dois campos numerosas escolas e subescolas, mas para o nosso
propsito bastam essas duas linhas fundamentais, que permanecem
vlidas em nossos dias e representam as pontas do dilema de conhecer.
Nessas duas linhas a resposta pergunta "Como conhecemos?" dada
pela seguinte contradio: 1.a) "Conhecemos pelo esprito"; 2.a)
"Conhecemos pelos sentidos". O primeiro a dar uma resposta
conciliatria, ao que nos parece, foi Aristteles com a sua teoria dos dois
espritos do homem: o formativo e o receptivo. Esta dualidade resolvida
pela Filosofia Esprita de maneira dialtica, como veremos.
Os elementos do conhecer podem ser definidos como a razo e o
sensrio. Nesses dois elementos encontramos os seus respectivos
instrumentos, que podemos chamar os instrumentos do conhecer. Na
razo encontramos os conceitos ou idias, que Scrates foi o primeiro a
descobrir (escondidos atrs das palavras) e que Kant chamaria mais
tarde de categorias. No sensrio encontramos as sensaes, que na Psicologia atual podemos chamar de percepes. Assim, o conhecer um
ato de relao. O conhecedor, que o homem, se pe em relao com
alguma coisa, percebe essa coisa e procura identific-la. Mas identific-la
com o que? Com os conceitos ou idias, com as chamadas categorias da
razo, que no esto nos sentidos mas no esprito. Essa identificao o
prprio ato de conhecer. Captamos pela vista uma forma distncia. Ela
nos parece um cavaleiro. Identificamos a forma visual com a idia ou
conceito de um cavaleiro. Mas, ao nos aproximar-mos, verificamos que se
trata de uma pedra com forma de cavaleiro: refazemos a identificao
automaticamente. E assim que um objeto captado pelos nossos sentidos
pode enganar-nos, mas a verificao da razo corrige o erro.
Esto a os dois espritos da teoria de Aristteles. O primeiro o
esprito-formativo, que para Aristteles era a prpria alma humana
procedente do mundo espiritual, no sujeita s influncias do mundo
exterior. O segundo o esprito receptivo, uma espcie de matria em que
se imprimem as sensaes do mundo exterior, segundo Aristteles. Isto
implica a teoria aristotlica da forma e matria. As formas do mundo
exterior se imprimem na matria dos sentidos e do forma a essa matria.
Mas na Filosofia Esprita no assim. Os sentidos so apenas
instrumentos de captao. E esses instrumentos pertencem condio
existencial do homem encarnado, do homem no mundo. O homem um
composto de esprito e corpo. O corpo o escafandro de que o esprito se
serve para
mergulhar nas profundidades da matria. Quando deixamos o
escafandro os seus instrumentos no funcionam. Quando deixamos o

corpo os seus instrumentos morrem.

Para a Filosofia Esprita, portanto, a dualidade de espritos da teoria
aristotlica no existe. O homem essencialmente um esprito. Assim, o
esprito a substncia do homem e o corpo o seu acidente. A percepo
uma faculdade do esprito e no do corpo. o escafandrista que v atravs
dos vidros do escafandro e no este que v pelos seus vidros. A
contradio das teorias platnica e sofistica do conhecimento se resolve
numa sntese funcional. Essa contradio ainda existe na Filosofia atual.
Podemos represent-la pela teoria racional de Kant e a emprica ou
sensorial de Locke: a escola racional e emprica do conhecimento. A
sntese funcional a que nos oferece a reunio do racionalismo e do
empirismo num sistema de funes. Esse sistema o processo vital do
homem, ou seja, um esprito encarnado, uma razo prisioneira da rede
sensorial, funcionando em relao ao mundo atravs dessa rede.
A percepo, segundo a Filosofia Esprita, uma faculdade geral do
esprito, que abrange todo o seu ser. Veja-se o ensaio terico sobre as
sensaes dos espritos, em "O Livro dos Espritos". O esprito no
percebe atravs dos rgos, no v pelos olhos nem ouve pelos ouvidos. V
e ouve por todo o seu ser. Somente quando sujeito ao corpo tem a sua
percepo reduzida ao organismo sensorial. Mas, apesar disso, a sujeio
corprea no absoluta. O esprito, mesmo encarnado, extravasa dos
limites sensoriais e tem percepes extra-sensoriais. Essa a grande
"descoberta" da Parapsicologia, que, segundo o prprio prof. Rhine: "s
nova para a Cincia". Sim, pois os homens sabem, desde todos os tempos,
que podem ver sem os olhos e perceber sem os sentidos em todos os
campos da percepo.
Mas se os homens podem ver sem os olhos, ho de ver tambm coisas
no visveis para os olhos. Eis a questo, diria Shakespeare. E essa
questo nos leva de volta teoria das reminiscncias de Scrates e Plato.
Que teoria essa? A de que os nossos espritos, ou seja, ns mesmos,
antes de encarnarmos neste mundo j conhecamos muitas coisas. Esse
conhecimento est dentro de ns na forma de reminiscncia, de
lembrana amortecida pela carne. Por isso Scrates inventou a maiutica,
o processo de tirar o conhecimento das profundezes do ignorante como se
tira gua do poo. E Plato ensinou, com o famoso mito da caverna, que
na terra somos apenas sombras, as projees passageiras e irreais de ns
mesmos, dos nossos
espritos, que na realidade vivem acima da matria, transcendem a ela.
E hoje os parapsiclogos mais esclarecidos, mais conseqentes consigo
mesmos como o casal Rhine, os profs. Soal, Carington, Price, Tischner e
outros , afirmam que a mente e o pensamento no so materiais,
pertencem a outro plano da natureza, a outro plano da complexa
estrutura do Universo. A teoria esprita do conhecimento tem a sano das
ltimas conquistas cientficas.
Mas voltemos ainda aos instrumentos do conhecimento para tratarmos
de um deles, que para a Filosofia Esprita de muita importncia. Trata-

se da idia ou conceito de esprito. Todas as especulaes foram feitas

para explicar a existncia desse conceito. Conhece-se a teo-ria da projeo
anmica, de Feuerbach, adotada pelo Marxismo: "No foi Deus quem criou
o homem, mas o homem quem criou Deus"; a teoria animists de Taylor; a
teoria da imaginao primitiva, de Spencer, que o seu discpulo Ernesto
Bozzano ampliou para torn-la esprita. E em Bozzano ("Popoli Primitivi e
Manifestazione Supernormale') que vamos encontrar a resposta esprita a
todas essas hipteses imaginosas. O conceito de esprito uma categoria
lgica, semelhante s de espao e tempo, que o homem desenvolveu com a
experincia sensvel. As pesquisas cientficas da Metapsquica, da
chamada Cincia Psquica Inglesa, da antiga Parapsicologia alem e da
atual Parapsicologia, ao lado das investigaes clssicas e modernas da
Cincia Esprita confirmam essa teoria. No foi da imaginao primata
(incapaz de tal abstrao) que surgiu o conceito de esprito, mas dos
fenmenos de aparies, de materializaes e de todos os tipos de
manifestaes paranormais.

2 O que conhecemos?
O esprito , pois, o conhecedor, o princpio inteligente da Natureza,
cuja faculdade perceptiva se desenvolve atravs de fases sucessivas.
Primeiro, temos a sensibilidade vegetal; depois, a perceptibilidade animal;
por fim, a inteligncia humana. Uma frase clebre de Len Denis resume
todo esse processo milenar: "A alma dorme na pedra, sonha no vegetal,
agita-se no animal e acorda no homem." O conceito de alma foi estudado
por Kardec na introduo de "O Livro dos Espritos". A Filosofia Esprita
define a alma como o esprito encarnado. O princpio inteligente, quando
manifestado na matria, produz a vida, segundo o nosso restrito conceito
de vida. Assim, ele anima a matria, a nimo dos latinos, a alma das
coisas e dos seres. No homem, a alma o esprito que anima o corpo.
Quando o homem morre sua alma volta ao estado de esprito, liberta-se
'da funo de alma. No existem olmos do outro mundo, pois estas, na
verdade, so espritos. Mas o que que o conhecedor conhece, o que que
conhecemos atravs da nossa faculdade perceptiva e da nossa capacidade
intelectiva? H o conhecimento das coisas exteriores e o das coisas
interiores. H a percepo objetiva, que estabelece a relao sujeito-objeto,
e a percepo subjetiva, que faz do sujeito o seu prprio objeto. Isso quer
dizer, em termos epistemolgicos (na teoria das cincias) que h Cincia e
h Filosofia. Como j vimos, a Cincia investiga os objetos exteriores, a
Filosofia investiga a si-mesma, o pensamento debruado sobre simesmo. Podemos retornar s explicaes de Plato: h o mundo sensvel e
o mundo inteligvel. Temos acesso ao sensvel por meio da percepo,
captamos, sentimos, percebemos as coisas exteriores. Temos acesso ao
inteligvel por meio da razo e da intuio. So essas as duas faces da
realidade. O verso e o reverso da moeda com que pagamos o direito de

saber. Desde o tempo dos gregos a nossa Civilizao Ocidental vem se

debatendo entre esses dois campos do conhecimento. Hoje, temos o
mundo dividido em duas partes: numa se desenvolve o pensamento
materialista como ideologia oficial dos Estados; noutra, o pensamento
espiritualista na mesma posio. Nem uma nem outra dessas formas de
pensamento, dessas sistematizaes do conhecimento conseguiu trazer
nem poder trazer ao homem a soluo dos seus problemas. A Filosofia
Esprita se coloca entre ambas e nos oferece a soluo dialtica, nos
termos da velha e boa dialtica de Hegel, mostrando o equvoco desse
divisionismo artificial e anunciando o advento da compreenso global da
realidade.
Esprito e matria, ensina a Filosofia Esprita, so os dois elementos
constitutivos do universo. Sobre ambos paira o poder unificador que
Deus. Essa, diz "O Livro dos Espritos", a trindade universal. Mas a
realidade no se fecha apenas nesse trptico, nesse esquema geral. Ela
una em essncia, mas mltipla nas suas manifestaes. A lei csmica
a da diversidade da unidade. Querer reduzir o real a um dos seus
aspectos, o materialista ou o espiritualista, simples utopia. A prpria
Histria da Filosofia nos mostra a impossibilidade de uma interpretao
esquemtica da realidade. Os esquemas das diversas escolas filosficas
serviram apenas de muletas do pensamento, em sua busca da verdade.
Hoje, os filsofos compreendem que as escolas servem como pontos de
observao, como posies estratgicas e no como trincheiras definitivas
no campo de batalha do conhecimento. No mais se formulam grandes
sistemas. A poca dos sistemas passou. A sistemtica foi substituda pela
problemtica: importam os problemas, no as explicaes conclusivas.
A Filosofia Esprita foi uma antecipao dessa nova atitude filosfica.
Na mesma poca em que surgiam os dois ltimos grandes sistemas
filosficos: o Positivismo de Augusto Comte e o Marxismo, os Espritos
diziam a Kardec que era necessrio apresentar ao mundo uma Filosofia
racional, "livre dos prejuzos do esprito de sistema". E lhe davam as
linhas mestras do novo pensamento atravs do processo dinmico do
dilogo, que hoje est consagrado em todo o mundo. A forma de
perguntas e respostas de "O Livro dos Espritos", s vezes considerada
como antiquada por alguns espritas sequiosos de novidades, hoje a
forma preferida para a busca de solues em todos os setores das
atividades humanas. O dilogo a maiutica de Scrates e a dialtica de
Plato e de Hegel ressuscitadas em nosso tempo. E o instrumento mais
prtico de conhecimento no plano social. E foi atravs dele que surgiu a
Filosofia Esprita, no dilogo medinico de Kardec com os Espritos.
A mediunidade se apresenta como a oportunidade do dilogo
paranormal. A palavra para-normal simplesmente uma substituta da
palavra sobrenatural. Classifica o fenmeno natural inabitual a que se
referia Richet. Na proporo em que os homens avanam na evoluo
espiritual o dilogo medinico se integra na normalidade. Quando

Scrates dialogava com o seu daimon (demnio ou esprito protetor) ou

quando Joana D'Arc dialogava com as suas vozes, ou quando Abraho
Lincoln ( maneira do patriarca bblico) dialogava com os Espritos na
Casa Branca, em Washington, no esta-vam fora da Natureza nem de
normalidades. S a ignorncia das leis naturais que regem a comunicao
interexistencial (a comunicao medinica entre os diferentes planos de
existncia) levou os homens a tratarem o assunto com preveno e
excesso de superstio. O dilogo medinico que fez a Donzela de Orlans
a empunhar a espada e salvar a Frana, que levou Scrates a impulsionar
o conhecimento, que fez Lincoln assinar a lei de libertao dos escravos
nos Estados Unidos, que orientou Mackenzie King no governo do Canad,
e assim por diante, levou Kardec a formular a Doutrina Esprita e oferecer
ao mundo a maior sntese filosfica de todos os tempos, que a Filosofia
Esprita.

3 O processo gnoseolgico
Aplicada ao Espiritismo, na avaliao da totalidade da Doutrina, a
Teoria Esprita do Conhecimento nos mostra essa doutrina como a ltima
fase de um processo gnoseolgico que abrange toda a evoluo humana.
Kardec explica, no cap. I de "A Gnese", os motivos do aparecimento do
Espiritismo em meados do sculo passado. Era necessrio o
desenvolvimento das Cincias, a superao racional dos estgios
anteriores da evoluo para que o homem se tornasse capaz de
compreender o problema esprita. O processo gnoseolgico iniciado na era
tribal se desenvolve atravs das fases anmica, mgica, mtica, mstica ou
religiosa, atingindo a cientfica ou racional e passando ento psicolgica
ou esprita.
Lembremo-nos rapidamente da lei dos trs estados da evoluo
gnoseolgica segundo Augusto Comte. Temos primeiro o estado teolgico
em que tudo se explica pela interveno dos deuses; a seguir, o estado
metafsico das explicaes abstratas (o pio faz dormir porque tem a
virtude dormitiva) e depois o estado positivo em que predominam as
Cincias. Kardec acrescentou a essa teoria, por sugesto de um leitor da
"Revista Esprita" (Veja-se o n. de abril de 1858) o estado psicolgico
iniciado pelo Espiritismo. Vemos hoje o acerto desse acrscimo. As
cincias psicolgicas dominam o mundo atual e j se abriram para o
futuro atravs da investigao parapsicolgica. A Humanidade avana,
segundo a observao de Simone de Beauvoir, que no esprita, "num
constante devir". O homem se liberta da matria, emancipando-se como
esprito.
Mas o Espiritismo no apenas a fase derradeira do processo
gnoseolgico em que nos encontramos como componentes da Humanidade
terrena. Ele apresenta tambm, em si-mesmo, as caractersticas de um
processo gnoseolgico especial. A Teoria do Conhecimento nos mostra que
as fases sucessivas do conhecer se repetem no desenvolvimento do

Espiritismo. Atravs do seu aspecto cientfico ele nos oferece a captao

sensorial do mundo fenomnico, dessa faixa da Natureza em que o esprito
se manifesta no sensvel, e a captao extra-sensorial do inteligvel, da
realidade espiritual. Atravs da Filosofia Esprita nos d a interpretao
racional do Universo e do Homem numa viso integral. Atravs. da Religio
Esprita, moral, normativa e jamais ritual, sacramental, destituda de
resduos mgicos determina a orientao adequada, no plano
existencial, nossa conduta em face da realidade ampla que conseguimos
descortinar.
Assim, a Teoria Esprita do Conhecimento explica, ao mesmo tempo, o
problema do conhecer em sua expresso mais simples e em sua expresso
mais complexa. Aprendemos, graas a ela, que o processo gnoseolgico
uma conquista e uma integrao. Conquistando pelo conhecimento
progressivo o saber esprita integramo-nos na realidade multidimensional
da era csmica. No pensamos mais em termos geocntricos,
organocntricos ou antropocntricos e por isso mesmo no vivemos mais
apegados a temores e supersties. O Espiritismo nos confere a
emancipao espiritual de cidados do Cosmos. Pertencemos
Humanidade Csmica.

IV FIDESMO CRTICO
A Teoria Esprita do Conhecimento nos levou da simples sensao at
a captao da realidade espiritual. O Espiritismo, como sntese de todo o
progresso espiritual da Humanidade, repete em seu desenvolvimento o
processo filogentico do conhecer. O Espiritismo aparece, assim, como um
novo ser da famlia do conhecimento. A maneira das crianas que repetem
em sua vida intra-uterina o processo da evoluo animal, o Espiritismo
reinicia a descoberta do mundo no campo fenomnico atravs da sensao
e da percepo, passando pelo desenvolvimento racional para atingir o
plano metafsico da f. Mas a f esprita apresenta-se como raciocinada e
portanto proveniente do raciocnio. uma filha da razo, e no obstante
tem como pai o sentimento.
Se ns lembrarmos de que a razo, no plano existencial procede da
sensao, veremos que a imagem do processo filogentico se justifica. Para
Kant a razo era um sistema de princpios universais e necessrios que
organizava os dados da experincia sensvel. Era o esprito humano,
dotado do poder de discernir e disciplinar as sensaes, que organizava o
conhecimento a partir das categorias racionais. Para os neokantianos
atuais, na corrente do Relativismo Crtico de Octave Hammelin e Ren
Hubert, as categorias da razo se formam na experincia, so as prprias
experincias sensoriais transformadas em elementos dinmicos do
psiquismo. Na Filosofia Esprita esses elementos so apriorsticos,
segundo entendia Kant, mas como potencialidades. A experincia sensvel

os desenvolve e atualiza, transforma a potncia em ato.

Vemos assim que a sensao excita e desenvolve a razo, mas esta
que d sentido sensao. O princpio inteligente universal possui os
germes da razo, que a experincia sensorial faz desabrochar. No cap.
"Progresso dos Espritos", de "O Livro dos Espritos", itens 114 a 127,
vemos que a evoluo espiritual (semelhante ao desenvolvimento psquico
das crianas) parte do geral indiferenciado (indiferenciao psquica) para
a diferenciao progressiva dos reinos vegetal, animal e hominal, atingindo
neste a plena individualizao e buscando conscientemente a perfeio.
Os espritos humanos aparecem no plano existencial dotados de
inteligncia (capacidade de captar o nexo das coisas e das idias), de livrearbtrio (liberdade de escolha) e da misso (obrigao a cumprir) a
desenvolver na ordem universal ou na harmonia do Universo,
aperfeioando-se moralmente para se aproximarem de Deus. Isso nos
mostra o conhecimento como um processo que vai do finito (o plano
fenomnico ou sensorial) ao infinito (Deus) de maneira que sensao,
razo e intuio aparecem como simples fases (de desenvolvimento
sucessivo mas coexistentes no dinamismo espiritual) da evoluo dos
seres.
Razo e F constituem, portanto, elementos essenciais do esprito,
conjugados em torno de um eixo que a Vontade. Esta, a Vontade, se
representa pelo livre-arbtrio, o princpio da liberdade, sem o qual a Razo
de nada serviria e a F no teria sentido. V-se claramente a natureza
sinttica do Espiritismo. Todas as antinomias, todas as contradies se
resolvem numa viso mais ampla do problema universal. O racionalismo e
o empirismo, o positivismo e o idealismo, o materialismo e o
espiritualismo, o ontologismo e o existencialismo, e assim por diante,
encontram o seu delta comum numa viso gestltica ou global do
Universo. No h motivo para as interminveis disputas a respeito de
Razo e F, pois ambas pertencem prpria substncia do ser, que
desprovido de uma delas j no poderia ser.
F e Razo esto implcitas na prpria destinao dos seres e a Razo
se desenvolve, ao mesmo tempo, apoiada na F e buscando a F. Viceversa, a F serve de apoio Razo e nela encontra o meio de se
desenvolver. Para a demonstrao desse sincronismo a Filosofia Esprita
teve de cumprir a tarefa de explicar a F. Isso levou Kardec a realizar a
crtica da F, como Kant se vira obrigado, para superar as divergncias do
empirismo e do racionalismo, a realizar a crtica da Razo. Kardec no faz
um trabalho sistematicamente filosfico porque o seu objetivo no
fundar um sistema novo de Filosofia mas oferecer ao mundo "uma Filosofia Racional, livre dos prejuzos do esprito de sistema", como j tivemos
oportunidade de ver. Mas a sua crtica da F penetra na raiz do problema.
Depois de mostrar que ela pertence prpria essncia do ser, estuda o
processo da sua manifestao. Psicologicamente (itens 960 a 962 do L.E.)
a f se apresenta como "o sentimento inato de justia" que todas as
criaturas humanas possuem. Sentimento que se apia na "idia inata de

Deus", nessa certeza intuitiva que faz do homem uma criatura

naturalmente religiosa, a ponto de nunca haver existido uma tribo ou um
povo ateu. Assim, sociologicamente a F se manifesta como um elemento
de ligao social, o cimento que embasa as estruturas da sociedade e se
concretiza nas instituies religiosas. Gnoseologicamente a F se traduz
na Lei de Adorao, lei natural que dirige todo o processo da evoluo
humana, individual e coletiva, e que s aparece definida e estudada em "O
Livro dos Espritos".
No cap. XX de "O Evangelho Segundo o Espiritismo" Kardec estuda os
aspectos imanente e transcendente da F. O imanente o que ele chama
a F humana, que consiste na "confiana na realizao de alguma coisa,
a certeza de se atingir um fim". O transcendente a f religiosa. O homem
tem f em si mesmo, na sua fora, na sua inteligncia, na sua capacidade. Mas tem f, tambm, no seu destino, nas foras sobrenaturais
e em Deus. Em todos os estgios da sua manifestao, desde as eras
primitivas at os nossos dias, a F se justifica pela Razo. Mas somente
na era esprita, no momento em que o Espiritismo desvenda novas
perspectivas compreenso humana, a f se confirma pela explicao
racional e se demonstra de maneira cientfica. A F cega do passado se
transforma ento na F racional e raciocinada do Espiritismo.
A posio crtica de Kardec em relao F assemelha-se de Kant
em relao ao problema da Razo. Ambos procuram tirar a Filosofia de
um impasse. No sculo dezoito esse impasse se referia natureza e aos
limites do conhecimento. Ao dogma metafsico da Razo como elemento
nico do conhecimento, e ao dogma empirista que colocava as sensaes
nessa mesma posio, sucedera o agnosticismo de Hume, para quem
todo conhecimento se tornava impossvel e toda verdade ilusria. Kant se
prope a realizar uma crtica profunda da Razo e consegue chegar a
uma sntese parcial do processo gnoseolgico, superando a contradio
racional-emprica. Recorre tica e nela se apia para superar as
contradies e oferecer uma nova base Metafisica destruda pela poca
das luzes. Kant restabelece o valor da Razo e reconstri os fundamentos
da F. A natureza moral do homem lhe oferece os elementos necessrios
vitria sobre Hume. De Kant para a frente a existncia de Deus se
torna uma verdade moral que no depende dos sofismas racionais. Mas a
f, reduzida ao campo tico, fica exposta s controvrsias que logo mais
se travaro sobre o prprio valor da Moral e que ainda hoje conturbam o
mundo filosfico.
O grande problema do sculo dezenove era o da validade da f. Kardec
enfrenta esse problema com a simplicidade do bom-senso cartesiano. No
necessita de entrar na arena das grandes especulaes. Dispe de duas
armas excelentes: o bom-senso e a pesquisa cientfica. O bom-senso lhe
oferece o melhor da conquista kantiana: a liberdade de julgar, que prova a
natureza transcendente do Homem. A pesquisa cientfica lhe assegura a
prova positiva e at mesmo material dessa transcendncia. Fica, pois
dispensado dos circunlquios infindveis .da argumentao filosfica. E

com essas duas armas que ele responde ao desafio do sculo. E com elas
realiza a crtica necessria, que completa a especulao kantiana,
provando a validade universal da f.
A crtica de Kardec reveste-se das exigncias fundamentais do
chamado esprito-crtico: gentica ou externa, examinando a origem e a.
manifestao objetiva da F no plano social; e ontolgica ou interna,
investigando a substncia e o significado da F em si-mesma, como um
fato subjetivo. Nada falta, pois, sua crtica da F para ser filosoficamente
vlida. No item 4 de "O Livro dos Espritos" encontramos a afirmao da
existncia de Deus como necessidade lgica. A filosofia Esprita reafirma o
postulado cartesiano: "A idia de Deus est no homem como a marca do
obreiro na sua obra." E completa o pensamento de Descartes de que:
"Tirar Deus do Universo seria como tirar o Sol do nosso sistema solar",
com o clebre postulado kardeciano: "Todo efeito inteligente tem uma
causa inteligente, e a grandeza da causa corresponde grandeza do
efeito."
A posio esprita no tocante ao problema da F est hoje
suficientemente confirmada pela investigao filosfica. O Relativismo
Crtico, essa corrente neokantiana a que j nos referimos, estabelece o
primado moral das exigncias da razo no campo do conhecimento. A
primeira dessas exigncias, para o conhecimento do Universo e o
desenvolvimento moral do homem a existncia de Deus. A segunda a
F em Deus, a confiana interna, intuitiva, no seu poder e na sua
providncia, no como uma entidade pessoal, antropomrfica, mas como
"a intuio de uma Presena e a identificao a essa Presena", segundo a
expresso final de Hubert em "Esboo de Uma Doutrina da Moralidade".
Por outro lado, a F esprita no se enquadra num sistema dogmtico e
ritual: o seu ambiente natural e necessrio o da liberdade moral. Para
Kardec, como para seu mestre Enrico Pestalozzi, a religio verdadeira a
Moralidade, a que leva o homem, no santidade convencional, mas sua
realizao como ser moral. Kant e os neokantianos dizem o mesmo.
O pecado de Kant foi o da dicotomia no plano do conhecimento, negar
Razo a possibilidade da metafisica. Essa posio estimulou em nossos
dias alguns pensadores que procuram manter-se no campo do empirismo,
entendendo que as cincias -no podem ir alm do sensvel. Mas to
insustentvel esse argumento que os prprios filsofos materialistas o tm
recusado. John Lewis, filsofo marxista ingls, afirma em seu livro
"Cincia, F e Ceticismo", que tal argumento implica a rejeio da realidade objetiva das prprias leis e teorias cintficas. Wilhelm Dilthey, o
famoso filsofo historicista alemo, estuda a formao da conscincia
metafisica do Ocidente a partir dos gregos, passando pela Idade Mdia e
eclodindo na Renascena, para concluir que o mtodo experimental das
cincias se fundamenta na F.
Um trabalho de Alfred North Whitehead, "A Cincia e o Mundo
Moderno", pe gua na fervura demonstrando que toda a nossa estrutura

cientfica se alicera numa f ingnua e jamais demonstrada. Se a religio

parte do pressuposto da existncia de Deus, de que tanto zombam alguns
cientistas, a verdade que a Cincia faz o mesmo, partindo do
pressuposto da ordem universal. Essa ordem, por sua vez, exige um poder
mantenedor, uma fora ou um conjunto de foras que garanta o controle e
a regularidade permanente das funes criadoras e renovadoras da
Natureza. O que Kardec chamou de "sentimento intuitivo da existncia de
Deus", o filsofo Whitehead chama de convico instintiva". Os termos se
equivalem, mas a expresso de Kardec mais adequada. Ouamos
Whitehead: "Em primeiro lugar no pode haver Cincia viva se no estiver
difundida a convico instintiva de uma ordem das coisas e, em
particular, de uma ordem da Natureza." E acrescenta: "Usei
intencionalmente a palavra instintiva." Referindo-se ao agnosticismo da filosofia de David Hume, lembra Whitehead que a Cincia o repeliu e
continuou apegada f na ordem universal, sem o que voltaramos
Idade Mdia.
Uma passagem curiosa de Whitehead nos lembra o Evangelho. Escreve
ele: "A f cientfica se manteve altura das circunstncias e aplainou
tacitamente a montanha filosfica." uma confirmao histrica e
cientfica de que a f remove montanhas. Ai das Cincias se assim no
fosse! E Whitehead confirma a seguir a teoria de Dilthey: "Minha
explicao que a f na possibilidade da Cincia, originada antes da teoria
cientfica moderna, um derivado inconsciente da teologia medieval".
Teramos de voltar a Dilthey para lembrar que em seu livro "O Homem e o
Mundo" ele considera a Idade Mdia como um longo perodo de
treinamento da Razo, durante o qual fermentou na Europa o
racionalismo iluminista que deveria eclodir no Renascimento e dar incio
ao mundo moderno.Dessa maneira, a Cincia aparece no Renascimento
como uma reao da Teologia Medieval contra si mesma. Por isso,
Descartes surge como o continuador de Abelardo, cujo racionalismo
levado pelo cartesianismo "sob inspirao do Esprito da Verdade"
(segundo as declaraes do prprio filsofo) s ltimas conseqncias. Os
pressupostos metafsicos da ordem universal e das conexes de causa e
efeito no puderam ser abandonados nem mesmo pelo Positivismo e o
Materialismo Dialtico, pois sem esses pressupostos seria impossvel
qualquer conhecimento e voltaramos ao agnosticismo destruidor de
Hume. A f cientfica permitiu o desenvolvimento das Cincias e continua
a sustent-la.
E podemos ir alm, acrescentando que neste momento, quando um
foguete csmico lanado no espao (faanha que tem servido para novas
e ingnuas esperanas de parte dos nega-dores sistemticos), o poder da
F se confirma e se demonstra. Por outro lado, o lanamento de um
foguete um ato de submisso a Deus. Pois o que faz a inteligncia
humana para conseguir essa realizao, seno curvar-se ante a realidade
das leis universais e obedecer rigorosamente a essas leis, sob pena de
acabar numa catstrofe?

A Filosofia Esprita no dicotmica, no divide a realidade em duas

partes, no abre um abismo entre matria e esprito. Pelo contrrio, sua
posio monista, sua cosmoviso global. As leis naturais, fisicas,
psquicas, morais ou metafsicas so todas leis de Deus. A f humana do
vendedor que confia em si mesmo, a F cientfica do sbio que confia na
ordem universal, a F mstica do crente que confia no seu santo ou no seu
Deus so todas manifestaes de uma mesma lei, que estudada em "O
Livro dos Espritos" como lei de adorao. Essa lei universal levou Pierre
Gaspar Chaumette a entronisar a bailarina Candeille no altar da Catedral
de Notre Dame como a Deusa Razo; fez o filsofo positivista Augusto
Comte cair de joelhos ante a deusa Clotilde de Vaux; obrigou Marx e
Engels a proclamarem a classe operria como o Messias da redeno
socialista; e s encontrou, apesar de tudo isso, na Filosofia Esprita a sua
anlise, a sua crtica e a sua explicao racional.

V ONTOLOGIA ESPRITA
O problema do ser empolga toda a Histria da Filosofia e podemos
consider-lo como o elo que mantm a unio do pensamento religioso com
o filosfico. Deixando de lado a Filosofia mstica do Oriente, que pertence
ainda fase do sincretismo gnoseolgico, na qual a Filosofia e Religio
formam um todo confuso, podemos situar o incio da cogitao ontolgica
de Pitgoras. Dele passamos s escolas em contradio dos Eleatas e dos
Jnios, atravessamos a era helenstica, em que Plotino se destaca no neopitagorismo considerando o Ser como a "alma viajora do Infinito",
passamos pela Idade Mdia em que a mstica volta a impregnar o pensamento filosfico, pelo Renascimento em que se repete com Descartes o
episdio pitagrico, pelo Mundo Moderno em que o problema do Ser vai
ser posto em questo e chegamos poca atual, ao Mundo
Contemporneo, em que o Ser se apresenta novamente dominando a
Filosofia.
A Filosofia Esprita integra-se perfeitamente nessa tradio filosfica. E
cumprindo a sua funo de sntese esclarece, como vimos no caso de F e
Razo, o sincretismo das fases msticas,
mostrando o Ser como o Centro natural de todo o processo do
conhecimento. A contradio eleata-jnica, que ainda hoje domina o
mundo filosfico, encontra a sua soluo dialtica na Filosofia Esprita.
Bem sabemos que esta afirmao da mais alta gravidade, mas podemos
assegurar que j seria um lugar comum se os filsofos que imperam no
pensamento atual houvessem examinado sem prevenes a questo
esprita. Infelizmente, como escreveu Kardec h mais de cento e vinte
anos, ainda hoje podemos repetir que os homens eminentes no campo do
saber assumem s vezes atitudes bastante pueris, deixando de lado
questes importantes por motivos puramente circunstanciais.

O Ser, para Pitgoras, era representado pelo nmero 1. E a inefvel

unidade pitagrica, geralmente considerada como a substncia numrica
da realidade. Pitgoras, como acentuou Bertrand Russel, o primeiro
filsofo e tambm o primeiro homem em que F e Razo se definem como
um par. A Matemtica o processo racional de que ele se serve para esclarecer os problemas da f no campo da mstica. De um lado, Pitgoras um
rfico (ligado tradio de Orfeu na histria religiosa dos gregos) e de
outro lado um jnico (ligado ao desenvolvimento das pesquisas fisicas de
Tales, na Jnia). Assim, nele se fundem a concepode Zeno de Elia e
Parmnides (escola eleata) do Ser como imvel, uma esfera sem qualquer
movimento (porque a esfera a figura geomtrica da perfeio e o nomovimento a imagem ideal da perfeio), e a concepo de Tales de
Mileto, do Ser como incessante movimento, a que Herclito, de Efeso, dava
a condio de constante devir, de renovao infinita. Definindo o Ser como
a Unidade, o Nmero Um, Pitgoras o considerava imvel. Mas admitindo
que essa imobilidade podia sofrer abalos, dava-lhe a possibilidade de
agitar-se. E era assim que ele explicava a gnese do Universo: um
estremecimento de Um produz o Dois e desencadeia a Dcada, o nmero
10 que representa o Universo.
O Ser teolgico da Mstica se transforma assim no Ser racional da
Filosofia e se multiplica numa infinidade de seres. Os nmeros so
infinitos e o infinito matemtico representa a natureza infinita do
Universo. Na Filosofia mais recente voltamos a encontrar a posio
pitagrica. Para Sartre, o criador do Existencialismo Ateu, o Ser uma
espcie desses ovides de que nos falam os livros de Andr Luiz (influncia
eleata) uma conscincia fechada em si-mesma, envolta numa espcie de
membrana limbosa (segundo a prpria expresso sartreana em L'etre et le
Nant), mas que se projeta na Existncia (influncia pitagrica) saindo de
sua imobilidade e seu isolamento para existir. E nas demais correntes
da Filosofia contempornea o Ser continua na posio de problema
fundamental. No marxismo e no neopositivismo o ser humano o que
importa. E o que o ser humano, seno a projeo pitagrica do Ser nico
e a projeo sartreana do mistrio limboso? Assim, o Ser sempre, em
qualquer sistema ou concepo, o mistrio do Um e do Mltiplo.
Na Filosofia Esprita esse mistrio se aclara atravs da revelao e da
cogitao. A revelao, como vimos, pode ser humana ou divina. No caso
divina, pois reservamos para o campo humano a expresso clssica da
tcnica filosfica: a cogitao. Os Espritos revelaram a existncia do Ser
pela comunicao medinica (e a provaram pela fenomenologia
medinica), mas os homens confirmaram essa existncia pela cogitao,
pela pesquisa mental do problema. Todos conhecemos a expresso de
Descartes, Cogito, ergo sum; penso, logo existo. Kardec no repetiu
Descartes, mas acrescentou um verbo novo ao pensar, ampliando o
conceito da presena de Deus no homem. Podemos interpretar assim a
posio de Kardec: Sinto Deus em mim, logo existo. E o que vemos no cap.

10 de "O Livro dos Espritos", onde a questo assim colocada no item 6:

"O sentimento intuitivo da existncia de Deus que trazemos em ns seria

efeito da educao e o produto de idias adquiridas?" A resposta dos
Espritos esta: "Se assim fosse, porque os vossos selvagens teriam
tambm esse sentimento?"
A essas duas perguntas, a esse duelo que travou com os Espritos,
Kardec acrescenta no comentrio ao mesmo item: "Se o sentimento da
existncia de um Ser supremo fosse apenas o produto de um ensino, no
seria universal e s existiria, como as noes cientficas, entre os que
puderam receber o ensino." O conceito esprita de Deus, portanto, como
todos os nossos conceitos, se origina no plano do sentimento, da
afetividade humana. O homem, primeiramente, sente que Deus existe. E o
caso do selvagem, que Feuerbach acusou de medroso (criando Deus pela
imaginao aterrorizada diante da Natureza) e que Spencer dotou de uma
capacidade de abstrao mental inaceitvel, tanto numa apreciao
psicolgica, como antropolgica e histrica. Primeiro sentimos, depois
pensamos. H um livrinho de Emmanuel, "Pensamento e Vida," recebido
psicograficamente, por Chico Xavier, que explicar bem esse processo para
aqueles que desejarem conhec-lo do ponto de vista esprita.
Talvez agora se torne mais clara a nossa afirmao anterior que a F
pertence prpria substncia do Ser. Ao criar os seres (ou Espritos) Deus
lhes imprimiu sua marca, segundo Descartes, e essa marca a idia de
Deus, inata no homem. Mas Kardec se refere a um sentimento intuitivo que
precede idia e esse sentimento que representa a verdadeira marca do
obreiro em sua obra. Assim, primeiro sentimos Deus e depois pensamos
nele. O Ser est em ns por essa intuio, mas ns tambm somos seres.
Cada criatura humana um ser espiritual, mas tambm um ser fsico ou
um ser corporal. Esse problema do Ser fsico, hoje colocado pela chamada
Ontologia do Objeto, puramente verbal e portanto abstrato no plano da
Filosofia atual. Mas na Filosofia Esprita um problema concreto e
suscetvel de verificao experimental. Encontramo-lo no item 605.a de "O
Livro dos Espritos", que assim o coloca: "Se o homem no possui uma
alma animal, que por suas paixes o rebaixe ao nvel dos animais, tem o
seu corpo, que freqentemente o rebaixa a esse nvel, porque o corpo um
ser dotado de vitalidade, que possui instintos, mas no inteligentes,
limitados aos interesses de sua conservao.
Nas experincias de exteriorizao da sensibilidade e da motricidade
realizadas pelo Cel. Albert de Rochas, diretor do Instituto Politcnico de
Paris, foi possvel constatar-se a realidade desse ser vital, que os antigos
conheciam mas tomavam por uma espcie de alma humana, como vemos
a partir dos gregos. Tambm em experincias de desdobramento
medinico e em sesses de materializao e efeitos fsicos vrios
observadores reconheceram material-mente a existncia de uma espcie
de corpo fludico mais denso e pesado que o perisprito, que. ao retirar-se
do corpo material do mdium embaraava o perisprito e ao mesmo tempo
deixava o corpo carnal em estado de morte aparente. E o chamado corpo

vital de certas doutrinas espiritualistas antigas, um ser que realmente

corresponde natureza animal do nosso corpo e o responsvel direto
pelas nossas funes vegetativas. Assim, a Filosofia Esprita satisfaz as
exigncias atuais de ligao do pensamento filosfico com os dados da
investigao cientfica, o que alis constitui uma de suas caractersticas
fundamentais.
O ser, portanto, no apenas o Esprito, tambm o perisprito e o
corpo vital. Isso a partir do desencadeamento da Dcada, ou seja, da
multiplicao do Ser nico ou supremo que , Deus. Existe uma idia
geral de Ser, um conceito do Ser que foi bem definido em Aristteles e na
Bblia. Para Aristteles, o Ser "aquilo que ". Na Bblia Deus quem fala,
embora figuradamente, e se explica: "Eu sou o que ". Esse conceito desce
do plano divino para o humano em Descartes, quando verifica, no cogito
que ele porque pensa. Mas o prprio Descartes volta ao conceito divino
ao afirmar a existncia de Deus no homem, ao encontrar essa existncia
no fundo do Cogito, ou seja, da sua cogitao filosfica. Ento, Deus e
se afirma na intuio cartesiana de Um Ser supremo, como se afirma no
sentimento intuitivo kardeciano. Parmnides, eleata, dizia que o
pensamento do Ser o prprio Ser. E o Ser, para ele, era uma esfera
pensante (a esfericidade correspondendo perfeio) mas como pensante,
era ativo em si mesmo. Isso nos lembra a afirmao de Aristteles de que
Deus o ato puro, ou seja, o Ser absoluto em que todas as potencialidades
se encontram atualizadas, realizadas em ato.
Na Filosofia Esprita o conceito do Ser abrange todas as categorias
daquilo que , concordando portanto com o pensamento filosfico antigo e
moderno. Mas ela tem as suas peculiaridades. A definio do Ser
supremo, por exemplo, nos dada no item 1.0 de "O Livro dos Espritos"
da seguinte maneira: "Deus a inteligncia suprema, causa primria de
todas as coisas." Houve quem considerasse essa definio como
antropomrfica, pois a inteligncia caracterstica do homem. Essa crtica
peca por ignorncia: ignora que no Espiritismo o homem criao de
Deus e reflete no finito os seus atributos infinitos. Antes de pertencer ao
homem, a inteligncia de Deus. Mas vejamos as proposies que surgem
dessa definio: Deus apresentado como inteligncia porque a causa
de efeitos inteligentes; esses efeitos constituem todo o Universo e todos os
seres; a inteligncia o aspecto de Deus mais acessvel a nossa compreenso e mais suscetvel de verificao para ns no plano fenomnico ou
existencial. No comentrio ao item 5 Kardec explica: "Para crer em Deus
suficiente lanar os olhos s obras da Criao. O universo existe; tem,
portanto, uma causa. Duvidar da existncia de Deus seria negar que todo
efeito tem uma causa e avanar que o nada pode fazer alguma coisa."
Na resposta pergunta 14 de "O Livro dos Espritos", quando Kardec
insiste numa definio mais completa de Deus, vemos a seguinte
afirmao dos Espritos: "Deus existe, no o podeis duvidar e isso o
essencial." No precisamos examinar o resto da resposta, pois o exame

desta simples sentena coloca-nos em vrias pistas. So trs proposies

que surgem dessa afirmao: 1.a) A afirmao de Deus como realidade
absoluta e fundamental; 2.a) A afirmao da existncia de Deus, que
coloca Deus no plano existencial, como realidade concreta e acessvel aos
nossos sentidos; 3.a) A afirmao da impossibilidade de se negar Deus,
que no apenas mas tambm existe, e de cujo ser e existir somos
partcipes.
A primeira proposio "Deus existe", mas se desdobra logicamente
em duas, afirmando primeiro a realidade de Deus como Ser e a seguir
afirmando a existncia de Deus. Deus como Ser essncia, como
existncia se projeta no plano fenomnico. Essa deduo provm do aspecto existencial do Espiritismo, formulado independentemente das
chamadas Filosofias da Existncia mas contemporneo delas. O existir de
Deus visvel na Natureza, no Universo com suas leis: "Para crer em
Deus suficiente lanar os olhos s obras da Criao". Isto levou alguns
telogos a acusarem o Espiritismo de pantesmo, mas o prprio "Livro dos
Espiritos" trata do assunto, repelindo por antecipao a acusao dos
telogos. A existncia de Deus reconhecida pelas religies positivas
como imanncia. Ora, a imanncia de Deus na Natureza a sua prpria
existncia, a sua forma de existir no plano fenomnico. Se o Espiritismo
for pantesta, todas as religies superiores tambm o so, e isso de
maneira irrevogvel.
A terceira proposio a de que no podemos duvidar da existncia
de Deus. Ela refora as duas anteriores. No podemos duvidar da
existncia de Deus porque ela implica a nossa prpria existncia e a do
Universo em que existimos. Negar Deus seria negar a ns mesmos e negar
a toda a realidade que nos cerca. Mas a Filosofia Esprita nos mostra
tambm que no podemos ir alm na afirmao dessa realidade suprema.
Temos os nossos limites: somos Espritos encarnados em corpos animais,
submetidos a uma experincia sensorial que restringe a nossa percepo
e o nosso entendimento. Falta-nos um sentido, diz o item 10 de "O Livro
dos Espritos", para podermos penetrar a natureza ntima de Deus. A
tentativa de "entrar num labirinto" para explicar o que nos inexplicvel
s poderia levar-nos ao engano e estimular o nosso orgulho. Entretanto,
como vimos pela afirmao do item 10, o Espiritismo no agnstico. A
Filosofia Esprita evolucionista e sustenta que o homem chegar a
compreender Deus em maior amplitude e profundidade, na proporo em
que desenvolver as suas potencialidades espirituais.
Mas quando descemos do Ser supremo para os seres mltiplos que
povoam o universo o problema se torna mais fcil. Compreendemos sem
dificuldade que Deus cria os seres com os elementos constitutivos do
Universo. A imagem simblica do Gnese: "Deus criou o homem do limo
da terra" adquire um sentido profundo e grave. A expresso bblica se
nimba de luz e poesia. No mais um absurdo nem uma infantilidade:
a expresso de um processo csmico de criao. Deus no faz o homem
de barro num sentido vulgar, mas do barro da terra, atravs da ao

progressiva das suas leis que Ele arranca no correr dos milnios os seres
da matriz do no-ser. Os Espritos so os seres mltiplos e finitos que
Deus cria com o barro simblico do princpio inteligente, envolvidos na
ganga do fluido universal e do princpio material. So como sementes
mergulhadas na terra para germinar.
Mas a ontologia esprita, como todas as demais, implica ainda os
problemas de essncia, existncia e forma. Os dois primeiros desses
problemas obrigam-nos a uma referncia histrica. O essencialismo
filosfico sofreu um abalo em nossa poca com o desenvolvimento do existencialismo. As chamadas Filosofias da Existncia encaram as coisas em
sua realidade imediata, ao contrrio do clssico procedimento dos
essencialistas que buscam a substncia das coisas. Na verdade, trata-se
de um simples mtodo de abordagem do problema filosfico. Mas na
Filosofia Esprita encontramos a sntese dessas posies. Os seres tm
essncia e essa essncia se desenvolve atravs da evoluo: o princpio
inteligente. Essa essncia se reveste de formas diversas no processo
evolutivo: a variedade infinita dos seres forma uma gigantesca escala que
as Cincias distribuem em numerosas classificaes de espcies, tanto na
Mineralogia quanto na Botnica, na Zoologia e na Antropologia. Essncia e
forma constituem a existncia. Tudo o que existe se constitui de uma
essncia que toma determinada forma e se reveste de matria. A forma,
como Aristteles j descobrira, no pertence matria mas dela se apossa
para amold-la. Procede de um elemento intermedirio: o fluido universal,
que em suas modificaes diversas se apresentava como magnetismo,
eletricidade, princpio vital. Lemos no item 27 de "O Livro dos Espritos":
"Ele se coloca entre o esprito e a matria; fluido, como a matria
matria, suscetvel, em suas inumerveis combinaes com esta e sob a
ao do Esprito, de produzir infinita variedade de coisas, das quais no
conheceis mais que nfima parte."
Essa expresso: " fluido, como a matria matria" mostra que a
denominao de fluido tem um sentido hipostsico. Esprito, fluido e
matria so as hipstases (ou as faixas) do real. A realidade ontolgica
reflete a realidade cs-mica. No ser humano essa realidade se apresenta
no complexo esprito, perisprito e matria. Entre os dois ltimos existe
ainda o fluido vital, como j vimos. Toda essa complexidade, entretanto,
simplesmente a expresso pluralista de um monismo fundamental. A
essncia que tudo domina. Ela a realidade ltima. Mas s atravs da
existncia conseguimos atingi-la. Temos de penetrar as capas existenciais
do ser para encontr-lo na sua realidade essencial. E por isso que o
Espiritismo tem o seu aspecto existencialista: vivemos na existncia,
evolumos atravs das existncias sucessivas, vemos todas as coisas na
perspectiva existencial mas buscamos em tudo a sua essncia, pois
sabemos que somente nela iremos encontrar o real.
A ontologia esprita oferece-nos uma viso dialtica das coisas e dos
seres. Aprendemos que a realidade aparente ilusria (como a prpria
Fsica hoje nos mostra) mas que tambm necessria para chegarmos

realidade verdadeira. O ser humano est no pice da escala evolutiva

existencial. Acima dele se abrem as perspectivas de outra existncia, a dos
Espritos que superaram o domnio da matria e que as religies chamam
anjos, devas, arcanjos e assim por diante. Esses Espritos conservam sua
individualidade aps a morte do corpo e a conservam atravs da evoluo
nos mundos superiores. S a parte formal perecvel: o corpo e o
perisprito. A essncia do Esprito indestrutvel, pois representa a
atualizao das potencialidades do princpio inteligente, uma construo
ou criao de Deus para fins que ainda ignoramos. Como a essncia a
mesma em todos os Espritos, encarnados e desencarnados ou encarnados
em mundos inferiores ou superiores, a comunicabilidade dos Espritos
uma lei universal, regida por princpios naturais, como os de afinidade,
justia e amor. Essa lei de comunicabilidade mostra na prtica o absurdo
da teoria existencial d a incomunicabilidade proposta por Kierkegaard. As
dificuldades da comunicao humana decorrem do estgio evolutivo da
Terra, mas j esto sendo superadas por todas as formas de
desenvolvimento material e psquico, particularmente pelo desabrochar
progressivo da percepo extra-sensorial, no processo de aprimoramento
medinico do homem terreno.
Um problema difcil o da transio do princpio inteligente para o
reino hominal, aps a evoluo nos reinos inferiores. Em "O Livro dos
Espritos" Kardec se esquivou a esse problema, embora os Espritos o
tenham colocado em algumas passagens. E em "A Gnese, o volume final
da Codificao, que ele resolve enfrent-lo atravs de comunicaes com
Galileu, dadas na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas pelo mdium
Camille Flammarion. Ali se define, no n: 19 do cap. VI do referido livro,
como uma iluminao divina esse momento decisivo. O Esprito ento
recebe, "com o livre-arbtrio e a conscincia, a noo dos seus altos
destinos". E a comunicao acentua: "Unicamente a datar do dia em que o
Senhor lhe imprime na fronte o seu augusto selo o Esprito toma lugar no
seio da Humanidade."
H uma espcie de seres que no figura na ontologia esprita: a dos
seres condenados para sempre ou voltados eternamente ao mal. A
Filosofia Esprita no admite essa concepo aberrante da justia e do
amor de Deus. H diversidades no processo de evoluo dos Espritos, em
virtude do livre-arbtrio, indispensvel ao desenvolvimento da
responsabilidade espiritual. Mas no h nem pode haver seres maus por
natureza, pois isso estaria em contradio com o princpio da criao de
todos os seres por Deus. Durante um sculo o Espiritismo foi acusado de
demonaco por negar a existncia de espritos eternamente maus. Agora, a
prpria teologia catlica se modifica em suas bases para, graas a alguns
pensadores corajosos, aproximar-se da concepo esprita. E conhecido o
livro revolucionrio de Giovanni Papini sobre o Diabo e suas concluses
favorveis posio esprita. Menos conhecida a posio do padre
Teilhard de Chardin, que no avanou tanto como Papini mas acabou
afirmando que o condenado no fica excluido da ordem divina.

Alis, em linhas gerais, Chardin uma espcie de aproximao

conceptual do Espiritismo, um referendum catlico Doutrina Esprita.
A escala esprita que figura em "O Livro dos Espritos", a partir do n.
100, oferece-nos um esquema ontolgico da evoluo do homem. No se
trata, como lembra Kardec, de um esquema rgido, mas de uma simples
classificao em linhas gerais, para orientao dos estudiosos.
Encontramos ali as diversas ordens e graus dos Espritos, encarnados e
desencarnados, com que nos defrontamos neste mundo. E uma classificao espiritual que tem a sua aplicao psicolgica no tocante aos
encarnados, oferecendo-nos uma curiosa tipologia que muito nos auxiliar
nas relaes sociais. A Psicologia Esprita, hoje em desenvolvimento,
mostrar a validade e o interesse da escala esprita na orientao dos
estudos de tipologia e caracteriologia. Como se v, andam enganados os
que pensam que o Espiritismo uma espcie de fuga realidade. Alm de
mostrar-nos as dimenses ocultas do real, ele nos oferece possibilidades
de maior compreenso e controle da realidade aparente ou existencial que
enfrentamos na vida terrena.

VI EXISTENCIALISMO ESPIRITA
A natureza existencial da Filosofia Esprita se revela na sua ecstase, ou
seja, na sua posio dentro do mundo, enfrentando os problemas do
homem na existncia. Por isso mesmo o Espiritismo no pode ser
confundido com o Existencialismo, mas no h dvida que encontra-mos
na sua investigao ontolgica uma fase existencialista. E essa fase que
chamamos Existencialismo Esprita, a arena filosfica em que o
Espiritismo se defronta com o Existencialismo protestante de Kierkegaard,
com o Existencialismo Catlico de Gabriel Marcel, com o Existencialismo
ateu de Jean Paul Sartre e assim por diante, armado dos mesmos instrumentos conceptuais e colocado na mesma posio de pesquisa das
diversas correntes existenciais da Filosofia Contempornea.
Nicola Abbagnano, existencialista italiano, entende que as Filosofias da
Existncia podem ser divididas em trs grupos, tomando-se como critrio
o sentido e o emprego que do categoria filosfica do possvel. Esta
categoria implica todas as possibilidades do homem como um Ser na
Existncia. Abbagnano estabelece a seguinte diviso: a) Grupo da
impossibilidade do possvel, formado por Kierkegaard, Martin Heideggar,
Karl Jaspers e Jean Paul Sartre, como figuras exponenciais; b) Grupo
da necessidade do possvel, com Louis Lavelle, Rene Le Senne e Gabriel
Marcel; c) Grupo da possibilidade do possvel, iniciado pelo prprio
Abbagnano. Embora o grupo (a) constitua a rea espiritualista, o
Existencialismo Esprita se aproxima mais da posio de Abbagnano,
dadas as relaes evidentes dessa posio com a natureza cientfica da
conceituao existencial esprita.

Tentemos uma explicao deste problema. Para o primeiro grupo as

possibilidades humanas so irealizveis; para o segundo grupo so
realizveis, e mais do que isso, necessariamente se realizam graas ao
Absoluto, ao Transcendente que supera a Existncia (aceitao dos
conceitos metafsicos do Ser e do Valor numa perspectiva religiosa); para o
terceiro grupo, as possibilidades so o que so, ou seja, possveis em simesmas, de maneira que no podem tornar-se impossveis, nem
apresentar-se como necessidades. A frustrao de um possvel no o
anula, pois ele continua como possvel, da mesma maneira por que uma
hiptese pode ser submetida a uma experincia negativa, mas continuar
vlida e posteriormente se comprovar. A posio de Abbagnano representa
uma sntese, uma soluo dialtica dos impasses em que caram os dois
grupos anteriores. E por isso mesmo se aproxima da posio esprita.
Ao mencionar a ecstase da Filosofia Esprita estamos reconhecendo
nela uma estrutura ontolgica. A Filosofia Esprita um Ser conceptual,
como todos os sistemas filosficos, mas livre dos prejuzos do esprito de
sistema, porque sua estrutura dinmica e aberta, sem nenhuma
ossatura dogmtica. Expliquemos: os dogmas da Filosofia Esprita so
princpios de. razo e no postulados de f, so os filamentos de uma
estrutura lgica e por isso mesmo flexveis. Assim, podemos discernir
nessa estrutura as suas hipstases ou regies ontolgicas: 1.) a ecstase,
no sentido berkeleano de relao inicial, em que o ser permanece fechado
em si-mesmo; o momento em que a Filosofia Esprita nasce do sensvel,
do concreto, pelo processo cientfico da induo, a partir do exame dos
fenmenos; o momento em que ela se fecha na existncia como um ser no
mundo; 2.) a ecstase em que ela se abre na prpria induo em direo
transcendncia, na formulao de seus princpios metafsicos; 3.) a
ecstase, em que ela se define como uma nova concepo do Ser, uma nova
cosmoviso, que partiu de um ponto existencial terreno para abranger
todo o Universo.
Assim, o que chamamos de Existencialismo Esprita a Filosofia
Esprita da Existncia, a parte dessa Filosofia que encara o homem no.
mundo, da mesma maneira que o ser ai a que se referia Heidegger. At o
aparecimento do Espiritismo o pensamento espiritualista era platnico:
admitia o pressuposto de uma realidade metafisica da qual decorria toda a
realidade fsica. O Espiritismo assumiu a posio aristotlica: buscar na
realidade concreta a sua essncia possvel e dela partir para as indues
metafsicas. "O Livro dos Espritos" comea com a afirmao da existncia
de Deus, mas j vimos que essa existncia se prova na prpria existncia
do mundo, que Deus pode ser encontrado num simples lanar de olhos
sobre a natureza. Temos de figurar Kardec-educador, a estudar o ser
humano para poder educ-lo; Kardec-magnetizador, a estudar a influncia
magntica do homem e entre os homens para poder conhec-los melhor;
Kardec-cientista, a observar os fenmenos fsicos em sesses medinicas e
posteriormente a investigar os problemas do desprendimento espiritual
durante o sono, numa srie de experimentaes rigorosamente

controladas, para podermos compreender a posio existencial do

Espiritismo na abordagem do problema do Ser.
Os problemas comuns das Filosofias da Existncia so precisamente
os problemas espritas: o Homem como um ser no mundo; a Existncia
como uma forma peculiar da vivncia humana, uma atualizao absoluta
(segundo Bochenski) e um constante refazer-se no tempo; o ser humano
como um projeto que atravessa a Existncia, que nela aparece feito (a
facticidade humana se constituindo de subjetividade, afetividade e
liberdade), de maneira que o homem um ser atirado ao mundo com o
nascimento, para avanar em direo morte, atravs do desespero, da
angstia, da dor. As Filosofias da Existncia procuram resolver esses
problemas pela investigao fenomenolgica, a partir dos dados do existir,
que , na verdade, a prpria vivncia do mundo. Essa vivncia se
caracteriza pela percepo da fragilidade humana que gera o desespero e a
angstia do homem. Nas correntes espiritualistas, como em Marcel, a
angstia substituda pela esperana conferida pela f, mas essa soluo
metafisica no consegue repercurtir nos demais pensadores. Heidegger
considera o homem como ser para a morte, mas essa definio pessimista
atenuada pela sua afirmao de que o ser se completa na morte.
Toda essa temtica existencial est presente na Filosofia Esprita.
Bastaria lembrarmos, por exemplo, o livro famoso de Lon Denis, um
clssico do pensamento esprita e continuador da obra de Kardec,
intitulado "O Problema do Ser, do Destino e da Dor", para vermos como a
posio existencial da Filosofia Esprita se entrosa na corrente existencial
da atualidade. Mas "O Livro dos Espritos", contemporneo das obras de
Kierkegaard, o iniciador dessa moderna corrente filosfica, j coloca os
problemas existenciais de maneira precisa, como veremos a seguir.
Comecemos pelo problema da facticidade. Com o nascimento, o
homem aparece feito no mundo. Sua Facticidade se compe do seu corpo e
do seu psiquismo (corpo e esprito), de sua afetividade e sua liberdade (sua
capacidade de percepo e seu livre-arbtrio) e esta facticidade est
carregada de possveis, das possibilidades que iro se desenvolver na
existncia. O homem parte, como uma flecha, do ventre materno para o
bero, deste para a vivncia do mundo (atravessando a existncia como
um projtil) para atingir o seu alvo na morte. Numa perspectiva
puramente existencial o homem, na sua facticidade, no tem mais do que
possibilidades, mas estas possibilidades vo se atualizar na existncia,
nos limites permitidos pelas circunstncias. No h, portanto, uma
essncia no homem, considerado o homem como o existente, mas apenas
possibilidades. Sartre define a essncia do homem como um suspenso na
sua existncia, pois a essncia humana vai ser elaborada atravs da sua
vivncia no mundo. Essa essncia, portanto, s se completa com a morte,
com o fim da existncia. Isto nos lembra a imortalidade memorial do
Positivismo de Comte. O que o homem fez na existncia que constitui a
sua essncia. Com a morte o homem se acaba e sua essncia permanece
no mundo como um simples fato cultural. No obstante, a vida do homem

 uma paixo intil, um esforo constante de superao, de

transcendncia. O animal vive, mas o homem existe, e esse existir se
caracteriza pela paixo, pelo impulso de transcendncia conscientemente
dirigido. S existe o homem que segue esse impulso.
fcil compreender que as filosofias da Existncia, maneira do que
Kardec dizia das Cincias, avanam paralelas ao Espiritismo at certo
ponto e depois se detm, perplexas diante do mistrio. O momento em que
elas se detm o limiar da interexistncia, esse intermndio em que o ser
se completa na morte, mas no qual se passam tambm fatos da mediunidade. E nesse momento que o Existencialismo se transcende a si-mesmo
para transformar-se em Interexistencialismo. A Filosofia Esprita da
Existncia no se limita ao existir no mundo, como um fato simplesmente
fenomnico,mas graas ao conceito de mediunidade oriundo da
investigao cientfica objetiva e nela desenvolvido descobre o existir no
intermndio (que os gregos j conheciam como o existir dos deuses) e
descobre ainda o suceder das existncias no mundo como um processo
palingensico inerente a toda a Natureza (que os gregos tambm
conheciam).
Assim, a Filosofia Esprita, em sua ecstase existencial, ilumina os
problemas obscuros do Existencialismo. A facticidade misteriosa se
explica pelo fazer anterior do Ser, atravs do desenvolvimento do princpio
inteligente e sua projeo na existncia como ser humano. Atravessando a
existncia, como um projtil (o projeto existencial) o homem completa na
morte no o seu prprio Ser, mas o ser do corpo que chegou aos limites de
suas possibilidades, nem a sua prpria essncia, mas apenas a essncia
de uma existncia, atravs da vivncia das experincias necessrias ao
seu atualizar progressivo.
Para a Filosofia Esprita o corpo no uma instncia ontolgica, mas
uma instncia existencial. Da existncia material o ser passa para a
existncia espiritual, mudando de instncia existencial: substitui o corpo
fisico pelo corpo energtico do perisprito. E na existncia espiritual
encontramos ainda o problema existencial da facticidade com todas as
suas implicaes. O Esprito aparece feito no plano espiritual, dotado de
um corpo que foi elaborado anterioremente, de um psiquismo que se
desenvolveu na vivncia mundana, com sua afetividade e sua
intelectualidade preparadas nas existncias sucessivas e consumadas na
derradeira existncia material. No obstante, e at por isso mesmo, a
existncia espiritual uma transcendncia da existncia material, o
momento em que a sntese do em-si e do para-si, que Sartre considera
impossvel, se realiza no em si-para-si, ou seja, na existncia espiritual que,
para os gregos, era divina e os levava a chamar os Espritos de deuses.
Mas o conceito de mediunidade ilumina tambm a existncia terrena,
dando-lhe uma nova dimenso. O existente ou homem no mundo adquire a
condio esprita de interexistente ou homem no intermndio. O avano
das Cincias Psicolgicas est comprovando essa realidade j
demonstrada pelo Espiritismo e sustentada pela Filosofia Esprita. A

descoberta da percepo extra-sensorial provou que os rgidos limites

existenciais no correspondem realidade existencial. H, na prpria
existncia terrena, corporal, mundana, uma realidade psquica superando
e envolvendo a realidade pura-mente vital do homem. E quando Heidegger
se refere ao ser no mundo, como Mitsein (ser com outros, o ser social) e
Mitdasein, ou coexistncia (vida social), temos de acrescentar a esses dois
conceitos a dimenso medinica das testemunhas de que falava o
apstolo Paulo, dos outros espirituais que nos envolvem e, portanto, da
convivncia espiritual que experimentamos atravs da existncia.
Para a Filosofia Esprita da Existncia o existente se define pela
mediunidade. Esta con-siste na faculdade normal (nem sobrenatural nem
paranormal) de percepo extra-sensorial e, portanto, de comunicao
com os existentes do intermndio. A dinmica e a mecnica dessa
comunicao so estudadas em "O Livro dos Mdiuns", que um
desenvolvimento dos problemas medinicos de "O Livro dos Espritos". O
existente atualiza as suas possibilidades medinicas que lhe ampliam a
conscincia de si-mesmo e da sua natureza existencial, atravs do
desenvolvimento medinico, que no apenas o sentar-se mesa de
sesses para receber espritos, mas principalmente aguar a viso
espiritual, entendendo-se por viso todo o complexo da percepo extrasensorial. Esse aguamento equivale a um transcender dos limites
existenciais, pois um liberar progressivo da percepo global do esprito,
um escapar da priso sensorial orgnica para outras dimenses da
realidade. O existente, com essa atualizao dos seus possveis
espirituais, torna-se um interexistente, um ser no intermndio. Mas o
intermndio no um conceito espacial e sim um conceito hipostsico,
no quantitativo, mas qualitativo. A intuio grega dos deuses se
converte na realidade esprita dos Espritos e a do intermndio espacial
na realidade do intermndio psquico.
O interexistente no apenas intuio, nem apenas hiptese, ou
formulao terica. Pelo contrrio, o interexistente uma realidade
histrica, antropolgica, que podemos encontrar em todos os tempos e
lugares. Foram interexistentes os videntes e profetas de todas as pocas,
os xans e pags das tribos selvagens, os orculos, as pitonisas, os
taumaturgos de todas as religies. So interexistentes os mdiuns e os
paranormais de hoje, os gnios de todas as pocas, os fundadores e
propagadores de religies. A Histria da Filosofia oferece-nos as figuras de
Scrates, Plato, Plotino, Descartes e Bergson como interexistentes. Na
Histria da Psicologia temos o caso recente de Karl Jung. Na Histria
Poltica e Militar as figuras de Joana D'Arc, Abrao Lincoln, Makenzie King
(do Ca-nad), Lord Dowding (Comandante da RAF na defesa de Londres
durante a ltima guerra mundial), e assim por diante. Os casos famosos
de Francisco Cndido Xavier e Jos Pedro de Freitas (Arig) foram objeto
de estudos numerosos, inclusive um estudo do primeiro como
interexistente, publicado no livro "Chico Xavier, quarenta anos no mundo
da mediunidade", de Roque Jacintho. O conceito esprita de interexistente

se comprova na realidade histrica e na realidade cotidiana das nossas

prprias existncias, quando no em ns mesmos.
O problema da comunicao, que a partir de Kierkegaard o
Existencialismo colocou de maneira dramtica Kierkegaard rompeu o
noivado porque no podia comunicar-se nem mesmo com a noiva,
considerando como nica forma de comunicao a do homem com Deus (o
outro, segundo sua expresso) esse problema amplamente resolvido
pela Filosofia Esprita da Existncia. A comunicao uma categoria
filosfica do Espiritismo que tem amplitude cs-mica. Vemos em "O Livro
dos Espritos" que o fluido universal o veculo do pensamento, assim
como o ar o veculo da palavra. O homem pode comunicar-se s maiores
distncias. Da a validade da prece, que forma de comunicao. As
experincias atuais de telepatia distncia confirmaram essa tese
esprita, a ponto de levarem os cientistas soviticos, materialistas, a se
empenharem nas pesquisas telepticas.
O aguamento da viso espiritual pelo desenvolvimento medinico
implica um problema filosfico de comportamento. A Filosofia Esprita da
Existncia coloca esse problema em termos de moralidade. Ope-se assim
aos sistemas orientais de desenvolvimento artificial das faculdades
psquicas, por entender que esses sistemas perturbam o equilbrio
existencial do homem. S a moralidade, a evoluo moral do ser e,
portanto, o desenvolvimento de suas potencialidades espirituais pode
permitir criatura humana o aguamento de sua viso espiritual. Cada
existncia um processo condicionado pelas anteriores e pela preparao
do Ser no mundo espiritual. Tem o seu plano e os seus limites, sendo
estes determinados pelo grau de desenvolvimento real do Ser e pelos
compromissos que o liga s circunstncias terrenas. Qualquer tentativa de
fuga a esses determinismos existenciais o que pode ser feito em virtude
do livre-arbtrio atenta contra o equilbrio moral do Ser. Assim, a
Filosofia Esprita da Existncia revela mais uma vez sua natureza de
sntese do Conhecimento: coloca-se entre as posies contrrias ao
edonismo materialista ou existencialista, de um lado, e do absentesmo
religioso ou mstico, de outro lado, postulando a obedincia s leis
naturais, o que, no caso da concepo existencial, equivale ao respeito
pela existncia e seus fins.

VII COSMOSSOCIOLOGIA ESPRITA

A Filosofia Esprita foi a primeira a apresentar uma concepo
cosmossociolgica de ordem cientfica. Emile Durkheim trataria mais
tarde de um tipo de cosmossociologia anmica ao referir-se s cidades
gregas do perodo arcaico, em que deuses e homens conviviam em estreita
comunho corn a Natureza (L'Evolution Pdagogique en France, v.I, pgs.
138-9), e Ren Hubert esclarece: "As cidades gregas. esto ainda muito

prximas de suas origens culturais para haverem rompido o complexo de

interaes que ligam a vida social e a vida csmica, bem como a vida
psquica individual e a vida social; o indivduo forma corpo com a cidade e
esta com o meio que a envolve; as divindades politestas simbolizam ao
mesmo tempo as grandes foras da Natureza." (Trait de Pdagogie
Gnrale) pgs. 24 e 25). Mas no Espiritismo que a Cosmossociologia se
define como uma realidade nova, marcando um avano decisivo no
processo do Conhecimento. No se trata apenas da relao simblica da
fase mitolgica, mas de uma relao positiva que se afirma em termos
concretos e se confirma na investigao cientfica.
Os crticos e adversrios do Espiritismo, que em geral o desconhecem,
no vacilariam em contestar essa afirmao, recusando s pesquisas
espritas o carter cientfico. Mas j agora teriam de enfrentar tambm as
concluses da Cincia em outros campos, como o da Fsica, onde os
conceitos evoluram para uma verdadeira Parafsica; da Astronomia, onde
a teoria da pluralidade dos mundos habitados entrou para o domnio das
possibilidades incontestveis; da Biologia, onde o problema da vida rompeu a estreiteza da concepo organocntrica; da prpria Teologia, que
passou a admitir, sob a influncia cientfica, alm da existncia dos seres
invisveis a possibilidade de outras humanidades planetrias; e
particularmente da Psicologia, que atravs das pesquisas parapsicolgicas
acabou provando cientificamente as relaes humanas pela percepo
extra-sensorial e admitindo a existncia de entidades extrafsicas em
relao com o nosso plano. Assim, as investigaes espritas e as provas
que apresentam no tocante s possibilidades cosmossociolgicas esto
hoje referendadas pelo desenvolvimento das Cincias. Neg-las e contestlas com apoio em conceitos cientficos superados simplesmente recusarse a aceitar as novas dimenses culturais do nosso tempo.
Mas, para uma exposio metodolgica do problema, devemos partir
de um exame geral da Cosmologia Esprita. E a primeira verificao que
temos a fazer .a da existncia de uma Cosmogonia Esprita, uma teoria
gentica do Cosmos que se enraza na concepo bblica. Os trs primeiros
captulos de "O Livro dos Espritos" nos apresentam essa parte
cosmognica de tipo religoso, que nem por isso, entretanto, se afasta do
campo filosfico. Pelo contrrio, enquadra-se perfeitamente na tradio
filosfica e nas fases histricas mais recentes da Filosofia. Encontramos a
afirmao de que o Universo foi criado por Deus no item 37 do cap. III. A
seguir, nos itens 38 e 39, os esclarecimentos possveis dessa criao, que
resumimos no seguinte: Deus criou o Universo pela sua vontade e os
mundos se formam pela condensao da matria espalhada no Espao.
Temos assim mais uma prova da natureza sinttica do Espiritismo, no
sentido de sntese histrica segundo a teoria de Arnold Toynbee a que j
nos referimos. Toda a cosmogonia bblica se encerra nesta simples
afirmao: Deus criou o Universo pela sua vontade. E, logo mais passamos
Cosmologia cientfica, que comea por esse esclarecimento, hoje
confrmado pela prpria Fsica nuclear: os Mundos se formam pela

condensao de matria. Da por diante, a Cosmologia Esprita se

desenvolve na linha puramente cientfica, apresentando os seis dias da
Criao como seis perodos geolgicos, a formao dos seres vivos como
um processo evolutivo, a figura bblica de Ado e Eva como simples
alegoria, o aparecimento do homem em diversos pontos da Terra (o que
determinou a variedade das raas), e o Universo como um sistema de
mundos habitados de acordo com as condies especficas de cada um.
Tudo isso hoje admitido no campo das teorias cientficas. O cap. III se
encerra com a explicao do dilvio bblico como uma catstrofe parcial e
local, o que foi posteriormente confirmado pelas pesquisas arqueolgicas
de Sir Charles Leonard Woolley no delta do Tigre e do Eufrates.
O cap. IV, que encerra a primeira parte de, "O Livro dos Espritos",
dedicado aos problemas, ontolgicos que j estudamos. A segunda parte
ou Livro II se inicia com os problemas da origem e desenvolvimento
espiritual do Homem, passando logo a seguir ao campo da Sociologia
Esprita que comea no plano espiritual. Isso porque o Homem
primeiramente Esprito e o Mundo Espiritual o verdadeiro, "normal e primitivo", do qual deriva o Mundo Corporal. assim que passamos
insensivelmente da Cosmogonia Cosmologia e desta Sociologia. A
escala esprita, simples esquema de classificao tipolgica dos Espritos,
em seu processo evolutivo, que comea no item 100 de "O Livro dos
Espritos", ao mesmo tempo um elemento da Ontologia, da Psicologia, da
Caracteriologia e da Sociologia Espritas. Podemos aplic-las tanto aos
Espritos em sua vida espiritual quanto aos homens ou Espritos
encarnados no Mundo Corporal.
Abrem-se no cap. II do Livro II as perspectivas da Sociologia Esprita
em toda a sua amplitude. Compreendemos ento a razo de Emmanuel
haver declarado, em "O Consolador", que "O Espiritismo o iniciador da
Sociologia". Realmente, aquilo que podemos chamar de Sociologia num
sentido lato s apareceu at agora nas pginas de "O Livro dos Esprito".
Porque somente esse livro nos prope toda a extenso e complexidade do
fato social e ao mesmo tempo nos mostra que esse objeto (como queria
Durkheim que ele fosse encarado) um objeto csmico e no apenas
terreno. A Sociedade Humana se projeta no infinito e se desdobra em
sucessivas estruturas espirituais, anglicas, arcanglicas etc., rompendo
at mesmo o conceito esferocntrico ainda dominante em nossos dias (o
da possibilidade de vida apenas em esferas planetrias) como resduo do
velho geocentrismo. Porque os Espritos vivem no somente nas
existncias planetrias, como a nossa, mas no Espao, ou seja, nas
amplides do Infinito, em hipstases do Universo que no podemos sequer
chamar de regies, pois na verdade no sabemos como so, que aspecto
apresentam.
Assim, a Sociologia Esprita entranha-se na prpria ordem csmica.
Um fato social terreno est ligado ao Universo, determinado por leis
universais. , portanto, um fato csmico. H duas ordens de fenmenos
que nos permitem verificar esse entrosamento no prprio mundo

sensorial: a palingenesia e a mediunidade. A primeira (que no apenas

reencarnao, pois no se aplica somente vida orgnica) mostra-nos
aquilo que "O Livro dos Espritos" afirma constantemente: tudo se encadeia
no Universo. Verificamos atravs dela que tudo desaparece e reaparece, ou
seja, que tudo se faz, se desfaz e se refaz, no eterno suceder das coisas e
dos seres, como Herclito j havia intudo, mas no em forma cclica, em
intil e constante repetio, mas num processo de desenvolvimento regido
pela lei de evoluo. o que vemos nesta admirvel frase do fim do item
540 do L. E: "Tudo se encadeia na Natureza, desde o tomo primitivo at o
Arcanjo, pois ele mesmo comeou pelo tomo."
A segunda ordem fenomnica acima referida, a medinica, mostra-nos
a unidade fundamental do Universo e a sua diversidade instrumental. O
fato social terreno de ordem instrumental, ocorre no campo das relaes
corporais (os corpos como instrumentos do Esprito). Mas esse fato
produzido pelos Espritos e regido pela lei da mediunidade, lei bsica das
relaes esprito-matria em todo o Universo. Alm disso, as leis
universais de afinidade, justia e amor esto implicadas nele e o
determinam. Uma consulta ao Livro III de "O Livro dos Espritos" dedicado
ao estudo das Leis Morais, poderia ajudar-nos a esclarecer a natureza
csmica dos mais diversos fatos sociais terrenos. A lei fisica de causa e
efeito aplica-se no plano moral como lei de ao e reao, a lei crmica das
religies indianas. A lei universal da migrao de Espritos, da
transferncia de Espritos de um mundo para outro, segundo a
necessidade, projeta os antecedentes do fato social a distncias inimaginveis.
Os fins da vida social so os mesmos, no Mundo Espiritual e no
mundo Corporal: o desenvolvimento das potencialidades do Esprito, a sua
realizao moral. A palingenesia tem verso e reverso: nascemos e
renascemos nos dois planos. As existncias sucessivas so portanto
intercaladas: a cada existncia corporal sucede uma espiritual. E nessas
duas existncias as relaes sociais constituem formas necessrias da
evoluo espiritual: na existncia corporal as relaes sociais so objetivas
e condicionadas ao processo de exteriorizao do Esprito; na existncia
espiritual as relaes so subjetivas e. sua interiorizao condiciona o
aproveitamento da experincia corporal. Exemplo: na existncia corporal a
exteriorizao do Esprito determina a sua ligao com outros e estabelece
os laos de famlia, que resumem os elementos de aglutinao da
sociedade, os liames sociais (itens 773 a 775 do L.E.). A famlia se
constitui em clula bsica da sociedade. Mas os antecedentes da ligao
familial continuam a determinar aes e reaes em cadeia, que se
manifestam nos interesses objetivos: os interesses psicolgicos estudados
pela Psicologia comum. Na existncia espiritual a interiorizao do
Esprito determina o confronto do seu comportamento existencial terreno
com os fins da vida social, que na sua conscincia esto marcados em
forma de exigncias morais. Esse confronto ir determinar o seu destino,
as suas condies existenciais em nova encarnao.

A individualizao do princpio inteligente um processo psicocntrico.

Todo o psiquismo se concentra progressivamente na formao da
conscincia, na definio do Ser. O Ser, uma vez determinado, um ego,
uma unidade psquica, segundo vemos no item 92 do L.E., comentrio de
Kardec. Essa unidade, pela prpria necessidade de manter-se integrada,
egocntrica e portanto egosta. A socializao um processo de
descentralizao psquica, no no sentido de desagregao mas de
expanso das potencialidades do ego, que se abre na vida social como a
semente ao germinar ou a flor que desabrocha. Essa a razo porque a
caridade o princpio esprita da vida social: atravs dela o homem se abre
para os outros, o egosmo se transforma em altrusmo. No plano
sociolgico podemos esquematizar esse processo da seguinte maneira:
O selvagem isolado o Narciso da lenda que ama a si mesmo. Esse
amor (Ado gozando ' sozinho o Paraso) entretanto no lhe basta. A sua
insatisfao o leva procura de um objeto exterior que arrancado por
Deus do seu prprio Ser (Eva tirada da sua costela durante o sono, um
sonho que se concretiza, uma potencialidade que se atualiza). Surge assim
a primeira famlia e dela o primeiro cl. As ligaes sociais se ampliam na
tribo, na raa, na nao. Forma-se o primeiro organismo gregrio e o
egosmo se transforma em scio-centrismo. Mas desenvolve-se a
Civilizao: com ela, o gregarismo se transforma em sociabilidade. O
indivduo gregrio se torna um ser social e as relaes sociais o levam
expanso e atualizao de suas potencialidades morais. o ser social atinge
pouco a pouco a plenitude do ser moral. Mais um pouco e ele se liberta da
roda palingensica dos renascimentos, tornando-se um Ser Espiritual.
Toda essa seqncia pode ser observada na Escala Esprita.
A Sociologia Esprita, abrangendo todo esse processo de
desenvolvimento ontolgico, pode ser dividida em duas partes: a
Parassociologia e a Cosmossociologia. Trata-se de uma diviso puramente
metodolgica que tentaremos explicar da seguinte maneira:
PARASSOCIOLOGIA a parte da Sociologia Esprita que trata das
relaes sociais na existncia corporal. Divide-se em:
1) Psicossociologia Anmica Estudo do processo de interao social
pelas relaes psquicas de natureza anmica: funes sociais da
chamada
percepo
extra-sensorial
hoje
estudada
pela
Parapsicologia.
2) Psicossociologia Medinica Estudo do processo de interao social
pelas relaes psquicas de natureza medinica: funes sociais
da mediunidade, ao dos Espritos sobre os Homens e vice versa,
determinando mudanas nas relaes sociais.
COSMOSSOCIOLOGIA a parte da Sociologia Esprita que trata das
relaes sociais na existncia espiritual. Divide-se em:

1) Metassociologia Estudo das relaes sociais de ordem espiritual,

que tanto se processam na vida de viglia como durante o sono,
com o desprendimento do Esprito e sua participao na vida
espiritual ou sua atividade oculta ou ostensiva na prpria vida
corporal.
2) Astrossociologia Estudo das relaes sociais de ordem espiritual
entre os diversos Mundos: migraes de Espritos, manifestaes
de Espritos de outros planetas na Terra e vice-versa,
possibilidade da percepo anmica ou extra-sensorial nas
relaes interplanetrias e interespaciais em geral.
A Parassociologia est bem exposta em "O Livro dos Espritos" nos
Caps. VIII e IX do Livro II.
A cosmossociologia se encontra nos caps. IV, V e VI do Livro II. Os
caps. X e XI do mesmo Livro II completam a Cosmossociologia Esprita
estudando as ocupaes e misses csmicas dos Espritos e as suas
atividades telricas na vida planetria.
O "Livro dos Mdiuns " o compndio bsico para o estudo dos vrios
tipos de relaes da Parassociologia e da Cosmossociologia.
O "Evangelho Segundo o Espiritismo" o cdigo moral da vida esprita
e portanto o livro em que os princpios normativos da Sociologia Esprita
se encontram definidos e explicados.
O problema das relaes interplanetrias, hoje colocado pelas
pesquisas astronuticas, figura no cap. III da primeira parte de "O Livro
dos Espritos", itens 55 a 58, sob o ttulo de "Pluralidade dos Mundos". O
astrnomo Camille Flammarion, que era mdium psicgrafo e trabalhava
com Kardec na Sociedade Parisiense de Estudos Espritas publicou uma
obra sobre o mesmo assunto. As relaes astronuticas, entretanto, s
podero efetivar-se entre Mundos semelhantes quanto densidade fsica
de sua constituio. Na pergunta 56 "0 Livro dos Espritos" coloca o
problema da diferena da constituio fsica dos diversos planetas, e
conseqentemente da diferena dos organismos corporais de seus
habitantes. Nada impede, entretanto, que os Mundos mais diversos se
comuniquem entre si pelas vias medinicas, pois o Esprito sempre o
mesmo em toda parte.
Os Mundos nascem e morrem. Lemos no item 41 do L. E. : "Deus
renova os Mundos, como renova os seres vivos." A Escala dos Mundos nos
mostra que eles evoluem. E o item 185 do L. E. esclarece: "Os Mundos
tambm esto submetidos lei do progresso. Todos comearam como o
vosso, por um estado inferior, e a prpria Terra sofrer uma
transformao semelhante, tornando-se um paraso terrestre quando os
homens se fizerem bons." Assim, os Mundos formam uma coletividade
csmica. Esto ligados entre si pela rede das leis universais, pelas
incessantes comunicaes dos Espritos atravs do Cosmos, pelas
migraes individuais e coletivas dos seres no processo evolutivo. O item
176 do L. E. afirma: "Todos os mundos so solidrios".

A solidariedade dos Mundos uma decorrncia natural da unidade e

organicidade do Cosmos. A concepo esprita do Universo monista. H
na Terra muitos homens, em diversos graus de evoluo (item 176.a) que
nela se encontram pela primeira vez, e nem por isso se diferenciam dos
outros. O Esprito humano um s e tem a flexibilidade necessria para
conformar-se, em cada Mundo, s suas exigncias e ao seu tipo especfico
de cultura. Dessa maneira no h razo para os temores que certas
pessoas revelam no tocante possibilidade de criaturas de outros planetas
invadirem a Terra. Na verdade, elas esto constantemente invadindo,
como ns, os terrcolas, tambm invadimos outros Mundos. A
Humanidade csmica e as leis universais equilibram a sua distribuio
nos diferentes Mundos.
As distncias espaciais, como antigamente as distncias entre os
continentes na Terra, s podem ser vencidas por criaturas que tenham
alcanado elevado grau de evoluo. As naves interplanetrias que
chegarem Terra s podem ser tripuladas por criaturas de uma civilizao
superior nossa. E o nosso primarismo que nos leva a imaginar invases
interplanetrias destruidoras. A proporo que superamos os nossos
conflitos na Terra nos tornaremos mais aptos a compreender a harmonia
do Universo, a unidade espiritual das criaturas e a solidariedade dos
Mundos. Ento estaremos em condies de receber os nossos irmos de
outros planetas, que podero trazer-nos, como fazemos hoje entre os
pases civilizados, as contribuies de suas diferentes culturas para
enriquecerem a nossa.

CONTRACAPA

"Veremos, assim, que Kardec partiu da pesquisa cientfica,

originando-se desta a Cincia Esprita; desenvolveu a seguir a
interpretao dos resultados da pesquisa, que resultou na Filosofia
Esprita; tirou, depois, as concluses morais da concepo filosfica, que
levaram naturalmente Religio Esprita. E por isso que o Espiritismo se
apresenta como doutrina de trplice aspecto. A Cincia Esprita o
fundamento da Doutrina. Sobre ela se ergue a Filosofia Esprita. E desta
resulta naturalmente a Religio Esprita. Muitas pessoas se atrapalham
com isso e perguntam: "Como uma doutrina pode ser, ao mesmo tempo,
Cincia, Filosofia e Religio"? Mas essa pergunta revela a ignorncia do
processo gnoseolgico. Porque, na verdade, o conhecimento se
desenvolveu nessa mesma seqncia e em todas as formas atuais de
conhecimento repete-se o processo filogentico."