Outros lanamentos de interesse

Introduo ao pensamento epistemolgico

Hilton

F. Japiassu

Linguagem, realidade e significado

Thomas

S. Moro

(em coedio com a Editora da Universidade de S. Paulo)

Glossrio de Derrida
Silviano Santiago (coordenador)

GllLES

)
I
-3

DELEUZE

.:2',

p
Presses Universitaires de France, 1971
Ttulo original: La philosophie critique de Kant
(Doctrine des facults)
Traduo: Sonia Dantas Pinto Guimares
Capa: AG Comunicao Visual, Arquitetura Ltda.
Impresso no Brasil
Printed in Brazil
FICHA CATALOGRFICA
(Preparada pelo Centro de Catalogao-na-fonte do
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RI)

D39p

Deleuze, Gilles.
Para ler Kant; traduo de Sonia Dantas
Pinto Guimares. Rio de Janeiro, F. Alves,
1976.
100p.
21cm (Srie Para Ler)
Do original em francs: La philosophie
critique de Kant (doctrine des facults)
Bibliografia.
1. Criticismo (Filosofia)
2. Filosofia
alem 3. Kant, Immanuel, 1724-1804
r. Ttulo lI. Srie
CDD CDU -

76-0390

142.3
193
165.65
19Kant

1976
Todos os direitos para a lngua portuguesa reservados
Livraria Francisco Alves Editora S.A.
Rua Baro de Lucena, 43
Botafogo ZC-02
20.000 Rio de Janeiro, RJ

A Ferdinand ALQUI,
testemunho de reconhecimento profundo.

Sumrio

_
Introduo
O mtodo transcendental 9
A Razo segundo Kant 11
Primeiro sentido da
.palavra faculdade 13
Faculdade de conhecer superior 14
Faculdade de desejar superior 16
Segundo sentido da
palavra faculdade 18
Relao entre os dois sentidos
da palavra faculdade 19

Captulo 1
Relao das faculdades na
crtica da razo pura 23
A priori e transcendental 25
A revoluo copernicana 27
A sntese e o entendimento
legislador 28
Papel da imaginao 31
Papel da razo 32
Problema da relao entre as
faculdades: o senso comum 35
Uso legtimo, uso ilegtimo 38

Captulo 2
Relao das faculdades na
crtica da razo prtica 43
A razo legisladora 45
Problema da liberdade 46
Papel do entendimento 50
O senso comum moral e
os usos ilegtimos 52
Problema da realizao 55
Condies da realizao 58
Interesse prtico e
interesse especulativo 60

Introduo

.....

Captulo, 3
Relao das faculdades na crtica
do juzo 63
H uma forma superior
do sentimento? 65
Senso comum esttico 67
Relao das faculdades
n6 Sublime 69
Ponto de vista da gnese 71
O simbolismo na Natureza 73
O simbolismo na arte,
ou o gnio 75
O juzo uma faculdade? 77
Da esttica teleologia 80

Concluso
Os fins da razo 87
Doutrina das faculdades 89
Teoria dos fins 90
A histria ou a realizao 94

Bibliografia sumria 98

mtodo transcendental

A RAZO SEGUNDO KANT

Kant define a filosofia como "a cincia da relao de todos
os conhecimentos com os fins essenciais da razo humana"; ou
como "o amor que o ser racional experimenta pelos fins supremos da razo humana"1. Os fins supremos da razo formam o
sistema da Cultura. Nessas definies, percebe-se j um duplo
combate: contra o empirismo e contra o racionalismo dogmtico.
Para o empirismo, a razo no , propriamente falando,
faculdade dos fins. Estes reenviam a uma afetividade primeira,
a uma "natureza" capaz de coloc-Ios. A originalidade da razo
consiste, antes, em um certo modo de realizar fins comuns ao
homem e ao animal. A razo a faculdade de agenciar meios
indiretos, oblquos; a cultura astcia, clculo, desvio. Os meios
originais reage.m, sem dvida, sobre os fins e os transformam;
mas, em ltima instncia, os fins so sempre os da natureza.
Contra o empirismo, Kant afirma que h fins da cultura,
fins que so prprios da razo. E mais ainda, que s os fins
culturais da razo podem ser considerados absolutamente ltimos. "O fim ltimo um fim tal, que a natureza no pode
ser suficiente para efetu-Io e realiz-Io em conformidade com
a idia, pois esse fim absoluto."2

,1/

lt

1. Critica da razo pura (CRP),

2. Crtica do juizo (Cl), 84.

e Opus postumum.

11

Os argumentos de Kant, neste sentido, so de trs tipos.

Argumento de valor: se a razo servisse apenas para realizar
os fins da natureza, seria difcil ver em que ela teria um valor
superior simples animalidade (sem dvida ela deve ter, uma
vez que existe, uma utilidade e um uso naturais; mas ela s
existe em relao com uma utilidade mais elevada de onde
retira seu valor). Argumento por absurdo: se a Natureza tivesse querido... (Se a natureza tivesse querido realizar seus
prprios fins em um ser dotado de razo, teria errado em
confiar no que h nele de racional, teria feito melhor confiando no instinto tanto em relao aos meios como em relao
aos fins). Argumento de conflito: se a razo fosse apenas uma
faculdade dos meios, difcil ver como duas espcies de fins
poderiam se opor no homem, como espcie animal e como
espcie moral (por exemplo, deixo de ser uma criana, sob o
ponto de vista da natureza, quando me torno capaz de ter
filhos; mas sou ainda uma criana, do ponto de vista da cultura, no tendo ainda uma profisso, tendo muito que aprender).
O racionalismo, por sua vez, reconhece que o ser racional
busca fins propriamente racionais. Mas, no racionalismo, o que
a razo apreende como fim ainda alguma coisa de exterior
e de superior: um Ser, um Bem, um Valor, tomados como
regra da vontade. Assim sendo, h menos diferena entre o
racionalismo e o empirismo do que se poderia acreditar. Um
fim uma representao que determina a vontade. Na medida em que a representao qualquer coisa de exterior vontade, pouco importa que ela seja sensvel ou puramente racional; de qualquer modo, ela s determina o querer pela satisfao ligada ao "objeto" que representa. Quer se considere
uma representao sensvel ou racional, "o sentimento de prazer pelo qual elas formam o princpio determinante da vontade [... ] de uma s e mesma espcie, no apenas enquanto ele s pode ser conhecido empiricamente, mas tambm
enquanto afeta uma s e mesma fora vital"3.
Contra o racionalismo, Kant argumenta que os fins supremos no so somente fins da razo, mas que a razo, ao coloc-Ios, s se coloca a si mesma. Nos fins da razo, a razo
que se toma a si mesma como fim. H, pois, interesses da
razo, mas, alm disso, a razo o nico juiz dos seus prprios interesses. Os fins ou interesses da razo no so ajuiz3. Crtica da razo prtica (CRPr),

12

Analtica, esclio I do teorema 2.

veis nem pela experincia nem por outras instncias que permaneceriam exteriores ou superiores razo. Kant recusa, de
antemo, as decises empricas e os tribunais teolgicos. "Todos os conceitos, mesmo todas as questes que a razo pura
nos prope, residem, no na experincia, mas na razo [... ].
a razo que, sozinha, engendrou essas idias em seu seio;
cabe, pois, a ela, justificar o seu valor ou a sua inanidade4
Uma Crtica imanente, a razo como juiz da razo, eis o princpio essencial do mtodo chamado transcendental. Esse mtodo prope-se determinar: 1 - A verdadeira natureza dos
interesses ou fins da razo; 2 - Os meios de realizar esses
interesses.

SENTIDO DA PALAVRA
FACULDADE
PRIMEIRO

',f

Toda representao est em relao com alguma outra coisa, objeto e sujeito. Distinguimos tantas faculdades do esprito,
quantos so os tipos de relaes. Em primeiro lugar, uma representao pode referir-se ao objeto sob o ponto de vista do acordo ou da conformidade: esse caso, o mais simples, define a
faculdade de conhecer. Mas, em segundo lugar, a representao
pode entrar em uma relao de causalidade com o seu objeto.
Tal o caso da faculdade de desejar: "faculdade de ser por suas
representaes, causa da realidade dos objetos dessas representaes". (Poder-se- objetar que h desejos impossveis; mas,
nesse exempld, uma relao causal est ainda implicada na representao como tal, embora se choque com uma outra causalidade que vem contradiz-Ia. A superstio mostra suficientemente que mesmo a conscincia de nossa impotncia "no
pode frear nossos esforos"5. Enfim, a representao est em
relao com o sujeito, enquanto tem sobre ele um efeito, enquanto o afeta, intensificando ou entravando sua fora vital.
4. CRP, Metodologia, "da impossibilidade em que fica a razo em
desacordo consigo mesma de encontrar a paz no ceticismo".
5. Cl, Introduo, 3.

,d ~

13

Essa terceira relao define, como faculdade, o sentimento de

prazer e de dor.
Talvez no haja prazer sem desejo, desejo sem prazer,
prazer e desejo sem conhecimento ... , etc. Mas a questo no
essa. No se trata de saber quais so as combinaes de fato.
Trata-se de saber se cada uma dessas faculdades, tal como
definida de direito, capaz de uma forma superior. Diz-se que
uma faculdade tem uma forma superior quando encontra em
si mesma a lei do seu prprio exerccio (mesmo se dessa lei
decorre uma relao necessria com uma das outras faculdades). Sob sua forma superior, uma faculdade , pois, autnoma.
A Crtica da razo pura comea por perguntar: h uma faculdade de conhecer superior? A Crtica da razo prtica: h uma
faculdade de desejar superior? A Crtica do juzo: h uma forma superior do prazer e da dor? (Por muito tempo, Kant no
acreditou nessa ltima possibilidade.)

f~ I

FACULDADE DE CONHECER SUPERIOR

Uma representao no basta, por si mesma, para formar

um conhecimento. Para conhecer alguma coisa, necessrio
no s que tenhamos uma representao, mas que saiamos
dela "para reconhecer uma outra como lhe estando ligada".
O conhecimento , pois, sntese de representaes. "Pensamos encontrar fora do conceito A um predicado B que
estranho a esse conceito, mas que acreditamos dever unir a
esse mesmo conceito"; afirmamos sobre o objeto de uma representao alguma coisa que no est contida nessa representao. Ora, uma tal sntese se apresenta de dois modos: a posteriori, quando ela depende da experincia. Se eu digo "esta
linha reta branca", trata-se de um encontro entre duas determinaes indiferentes: toda linha reta no branca e aquela
que o , no o necessariamente.
Ao contrrio, quando digo: ~ linha reta o caminho
mais curto", "tudo o que muda tem uma causa", opero uma
sntese a priori: afirmo B de A como lhe estando necessria
e universalmente ligado. (B pois, ele prprio, uma representao a priori; quanto a A, pode s-Io ou no.) As caracte-

li

rsticas do a priori so o universal e o necessrio. Mas a definio do a priori : independente da experincia. Pode acontecer que o a priori se aplique experincia e, em certos casos,
aplique-se somente a ela; mas dela no deriva. Por definio,
no h experincia que cOlTesponda s palavras "todos", "sempre", "necessariamente". " O mais curto no - um comparativo ou o resultado de uma induo, mas uma regra a priori,
pela qual produzo uma linha como linha reta. Causa tampouco
o produto de uma induo, mas um conceito a priori, pelo
qual reconheo na experincia alguma coisa que acontece.
Enquanto a sntese emprica, a faculdade de conhecer
aparece sob sua forma inferior; ela encontra sua lei na experincia e no em si mesma. Mas a sntese a priori define uma
faculdade de conhecer superior. Esta, com efeito, no se regula
mais por objetos capazes de lhe prescrever uma lei; ao contrrio, a sntese a priori que atribui ao objeto uma propriedade
que no estava contida na representao. necessrio, pois,
que o prprio objeto seja submetido sntese de representao,
que se regule, ele prprio, pela nossa faculdade de conhecer
e no o inverso. Quando a faculdade de conhecer encontra em
si mesma sua prpria lei, ela ento que legisla sobre os objetos de conhecimento.
por isso que a determinao de uma forma superior da
faculdade de conhecer , ao mesmo tempo, a determinao de
um interesse da Razo: "Conhecimento racional e conhecimento a priori so coisas idnticas", ou os prprios juzos sintticos a priori so princpios daquilo que se deve chamar "as
cincias teor!icas da razo"6. Um interesse da razo se define
por aquilo pelo que a razo se interessa em funo do estado
5uperior de uma faculdade. A Razo experimenta naturalmente
um interesse especulativo; e ela o experimenta pelos objetos
que so necessariamente submetidos faculdade de conhecer
sob sua forma superior.
Se perguntamos agora: quais so esses objetos? Vemos,
imediatamente, que seria contraditrio responder "as coisas em
si". Como uma coisa, tal como em si, poderia estar subme6. CRPr, Prefcio;

CRP, Introduo,

5.

H(

14

15

li
.u.
lt,

tida nossa faculdade de conhecer e tambm regul-Ia? S o

podem, em princpio, os objetos tais como aparecem, isto ,
os "fenmenos". (Assim, na Crtica da razo pura, a sntese
a priori independente da experincia, mas s se aplica aos
objetos da experincia.) V-se, pois, que o interesse especulativo da razo dirige-se naturalmente aos fenmenos, e s a
eles. No se deve pensar que Kant tenha necessitado de longas
demonstraes para chegar a esse resultado: um ponto de
partida da Crtica; o verdadeiro problema da Crtica da razo
pura comea para alm disso. Se s houvesse o interesse especulativo, seria muito duvidoso que a razo se envolvesse, em
qualquer momento, em consideraes sobre as coisas em si.

dela mesma, em uma matria ou em um objeto, mas em si

mesma: ela considerada autnomas.

!~
d,1

FACULDADE DE DESEJAR SUPERIOR

A faculdade de desejar supe uma representao que determina a vontade. Mas, neste caso, ser suficiente invocar a
existncia de representaes a priori para que a sntese da
vontade e da representao seja, ela prpria, a priori? Na verdade, o problema coloca-se de modo bem diferente. Mesmo
quando uma representao a priori, ela determina a vontade
por meio de um prazer ligado ao objeto que ela representa:
a sntese permanece, pois, emprica ou a posteriori; a vontade,
determinada de modo "patolgico"; a faculdade de desejar, em
um estado inferior. Para que ela atinja a sua forma superior,
preciso que a representao deixe de ser uma representao
de objeto, mesmo a priori. preciso que ela seja a representao de uma pura forma. "Se de uma lei se retira por abstrao toda matria, isto , todo objeto da vontade como princpio determinante, nada mais resta que a simples forma de
uma legislao universal."7
A faculdade de desejar , pois, superior e a sntese prtica que lhe corresponde a priori quando a vontade no
mais determinada pelo prazer, mas pela simples forma da lei.
Ento, a faculdade de desejar no encontra mais sua lei fora
7. CRPr, Analtica, teorema 3.

16

fi

,
'I

Na lei moral, a razo por si mesma (sem a mediao

de um sentimento de prazer ou de dor) que determina a vontade. H, pois, um interesse da razo, correspondente faculdade de desejar superior; interesse prtico, que no se confunde nem com um interesse emprico, nem com o interesse
especulativo. Kant no se cansa de lembrar que a Razo prtica profundamente "interessada". Pressentimos, a partir disso, que a Crtica da razo prtica vai-se desenvolver paralelamente Crtica da razo pura: trata-se de saber, primeiramente, qual a natureza desse interesse e qual seu objeto.
Ou seja: a faculdade de desejar, encontrando em si mesma sua
prpria lei, qual o objeto dessa legislao? Quais so os seres
ou os objetos que se encontram submetidos sntese prtica?
No se exclui entretanto que, apesar do paralelismo das questes, a resposta seja aqui muito mais complexa que no caso
precedente. Que nos permitam pois, deixar para mais tarde o
exame dessa resposta. (Mais ainda: permitam-nos, provisoriamente, no examinar a questo de uma forma superior do
prazer e da dor, porque o prprio sentido desta questo supe
as duas outras Crticas.)
Basta-nos reter o princpio de uma tese essencial da Crtica em geral: h interesses da razo que diferem em natureza.
Esses interesses formam um sistema orgnico e hierarquizado,
que o dos fins do ser racional. Ocorre que os racionalistas
s atentam para o interesse especulativo: os interesses prticos parecem apenas decorrer do interesse especulativo. Mas
essa inflao do interesse especulativo tem duas conseqncias
funestas: gera, enganos sobre os verdadeiros fins da especulao, mas, sobretudo, restringe a razo a um s dos seus interesses. Sob o pretexto de desenvolver o interesse especulativo,
mutila-se a razo em seus interesses mais profundos. A idia
de uma pluralidade (e de uma hierarquia) sistemtica dos interesses, conforme o primeiro sentido da palavra "faculdade",
domina o mtodo kantiano. Essa idia um verdadeiro princpio, princpio de um sistema dos fins.
8. Quanto Critica da razo prtica, ver a introduo de Alqui, na
edio da Presses Universitaires de France, e o livro de Vialatoux,
na coleo "SUP - Iniciao filosfica".
17

r
~,

SEGUNDO SENTIDO DA PALAVRA

FACULDADE
Em um primeiro sentido, faculdade remete s diversas
relaes de uma representao em geral. Mas em um segundo
sentido, designa uma fonte especfica de representaes. Distinguir-se-o, pois, tantas faculdades quantas espcies houver
de representaes. O quadro mais simples, do ponto de vista do
conhecimento, o seguinte: 1 - Intuio (representao singular que se refere, imediatamente, li um objeto da experincia
e que tem a sua fonte na sensibilidade); 2 -- Conceito (representao que se refere mediatamente a um objeto da experincia, por intermdio de outras representaes, e que tem a
sua fonte no entendinento); 3 - Idia (conceito que ultrapassa ele prprio a possibilidade da experincia e que tem a
sua fonte na razo )9.
Todavia, a noo de representao, tal como at agora
a empregamos, permanece vaga. De um modo mais preciso,
devemos distinguir a representao e o que se apresenta. O
que se apresenta a ns primeiro o objeto tal como aparece.
A palavra "objeto" ainda demais no caso. O que se nos
apresenta ou o que aparece na intuio, primeiro o fenmeno enquanto diversidade sensvel emprica (a posteriori). Vse que em Kant fenmeno no quer dizer aparncia, mas apario1o O fenmeno aparece no espao e no tempo: o espao
e o tempo so para ns formas de toda apario possvel, as
formas puras da nossa intuio ou da nossa sensibilidade. Enquanto tais so, por sua vez, presentaes: nesse caso, presentaes a priori. O que se apresenta no , pois, somente a
diversidade fenomenal emprica no espao e no tempo, mas
a diversidade pura a priori do espao e do tempo enquanto
tais. A intuio pura (o espao e o tempo) a nica coisa
que a sensibilidade apresenta a priori.
A falar propriamente, no se dir que a prpria intuio
a priori seja uma representao, nem que a sensibilidade seja
uma fonte de representaes. O que conta na representao o
9. CRP, Dlaltica, "sobre as idias em geral".
10. CRP, Esttica, 8 ("Eu no digo que os corpos aparentam apenas
existir fora de mim ... Eu erraria se visse apenas uma pura aparncia, naquilo que deveria olhar como um fenmeno.")

18

I,
J

j,

prefixo: re-presentao implica uma retomada ativa do que se

apresenta, logo uma atividade e uma unidade que se distinguem da passividade e da diversidade prprias sensibilidade
como tal. Sob esse ponto de vista, no necessitamos mais definir o conhecimento como uma sntese de representaes.
a prpria re-presentao que se define como conhecimento,
isto , como a sntese do que se apresenta.
Devemos distinguir, por um lado, a sensibilidade intuitiva
como faculdade de recepo e, por outro lado, as faculdades
ativas como fontes de verdadeiras representaes. Tomada em
sua atividade, a sntese remete imaginao,' em sua unidade,
ao entendimento; em sua totalidade, razo. Temos, pois, trs
faculdades ativas que intervm na sntese, mas que so tambm
fontes de representaes especficas, quando se considera cada
uma delas em relao outra: a imaginao, o entendimento,
a razo. Nossa constituio tal que temos uma faculdade receptiva e trs faculdades ativas. (Podemos supor outros seres,
diferentemente constitudos; por exemplo, um ser divino cujo
entendimento fosse intuitivo e produzisse o diverso. Mas ento,
todas as suas faculdades se reuniriam em uma unidade eminente. A idia de tal Ser como limite pode inspirar nossa razo,
mas no exprime nossa razo nem a sua situao em relao
s nossas outras faculdades.)

RELAO ENTRE OS DOIS SENTIDOS

DA PALAVRA FACULDADE

Consideremos uma faculdade no primeiro sentido; sob sua

forma superior, ela autnoma e legislativa; ela legisla sobre
objetos que lhe so submetidos; corresponde-Ihe um interesse
da razo. A primeira questo da Crtica em geral era, pois;
quais so essas formas superiores, quais so esses interesses
e a que se referem? Mas sobrevm uma segunda questo; como
se realiza um interesse da razo? Isto : o que assegura a submisso dos objetos, como so eles s~bmetidos? Que que verdadeiramente legisla na faculdade considerada? Ser a imaginao, ser o entendimento ou a razo? V-se que se uma
faculdade definida no seu primeiro sentido, de tal modo que
19

""

der uma determinada relao entre faculdades no segundo sentido da palavra (imaginao, entendimento, razo). assim
que a doutrina das faculdades forma uma verdadeira rede
constitutiva do mtodo transcendental.

lhe corresponda um interesse da razo, devemos ainda procurar

uma faculdade no segundo sentido, capaz de realizar esse interesse ou assegurar a tarefa legisladora. Em outros termos, nada
nos garante que a prpria razo se encarregue de realizar o
seu prprio interesse.
Tome-se o exemplo da Crtica da razo pura. Esta comea por descobrir a faculdade de conhecer superior, logo o
interesse especulativo da razo. Esse interesse refere-se aos fenmenos; de fato, no sendo coisas em si, os fenmenos podem ser submetidos faculdade de conhecer; e devem s-Ia
para que o conhecimento seja possvel. Mas perguntamos, por
outro lado, qual a faculdade, como fonte de representaes,
que assegura essa submisso e realiza esse interesse. Qual a
faculdade (no segundo sentido) que legisla na faculdade de
conhecer enquanto tal? A clebre resposta de Kant que s
o entendimento legisla na faculdade de conhecer ou no interesse especulativo da razo. No , pois, a razo que cuida
aqui do seu prprio interesse: "A razo pura abandona tudo
ao entendimento"ll.
Devemos prever que a resposta no ser idntica para
cada Crtica: assim, na faculdade de desejar superior, portanto
no interesse prtico da razo, a prpria razo que legisla,
no deixando a ningum mais o cuidado de realizar seu prprio interesse.
A segunda questo da Crtica em geral comporta ainda
um outro aspecto. Uma faculdade legisladora, enquanto fonte
de representaes, no suprime todo emprego das outras faculdades. Quando o entendimento legisla no interesse de conhecer, a imaginao e a razo no deixam de ter um papel inteiramente original, mas conforme a tarefas determinadas pelo
entendimento. Quando a prpria razo legisla no interesse prtico, o entendimento, por sua vez, que deve desempenhar
um papel original, em uma perspectiva determinada pela razo ... , etc. Segundo as vrias Crticas, so diversas as relaes entre entendimento, razo e imaginao, sob a presidncia
de uma dessas faculdades. H, pois, variaes sistemticas na
relao entre faculdades, conforme consideremos um ou outro
interesse da razo. Em resumo: determinada faculdade no
primeiro sentido da palavra (faculdade de conhecer, faculdade
-de desejar, sentimento de prazer ou de dor), deve -correspon11. CRP, Dialtica, "das idias transcendentais".

,
21

20

1'1

1.

Captulo

Relao das faculdades

na crtica da razo pura

A PRIORI E TRANSCENDENTAL

Os critrios do a priori so o necessrio e o universal.

O a priori define-se como independente da experincia, mas
precisamente porque a experincia jamais nos "d" algo que
seja universal e necessrio. As palavras "todos", "sempre", "necessariamente" ou mesmo "amanh", no remetem a alguma
coisa da experincia: no derivam desta, mesmo quando a ela
se aplicam. Ora, quando ns conhecemos, empregamos essas
palavras: dizemos mais do que aquilo que nos dado, ultrapassamos os dados da experincia. - Falou-se muito da influncia de Hume sobre Kant. Hume, de fato, foi o primeiro
a definir o conhecimento por uma tal ultrapassagem. Eu conheo no quando constato "vi mil vezes o sol nascer", mas
quando enuncio "o sol nascer amanh", "todas as vezes que
a gua atinge 100, ela entra necessariamente em ebulio" ...
Kant pergunta primeiro: qual o fato do conhecimento
(quid facti)? O fato do conhecimento que temos representaes a priori, (graas s quais formulamos juzos). Sejam simples "presentaes": o espao e o tempo, formas a priori da
intuio, intuies por sua vez a priori, que se distinguem das
presentaes empricas ou dos contedos a posteriori (por
exemplo, a cor vermelha). Sejam, propriamente, "representaes": a substncia, a causa, etc., conceitos a priori que se
distinguem dos conceitos empricos (por exemplo, o conceito
de leo). A questo Quid facti? o objeto da metafsica. Que
o espao e o tempo sejam presentaes ou intuies a priori,
25

tal o objeto do que Kant chama "a exposio metafsica"

elo espao e do tempo. Que o entendimento
disponha de C011ceitos a priori (categorias)
que se deduzem das formas do
juzo, tal o objeto do que Kant chama "a deduo metafsica" dos conceitos.
Se ultrapassamos
o que nos dado na experincia, em
virtude de princpios que so 110SS0S, princpios necessariamente subjetivos. O dado no pode fundar a operao pela qual
ultrapassamos
o dado. No suficiente, entretanto, que tenhamos princpios;
necessrio ainda que tenhamos
a ocasio
de exerc-Ias. Eu digo "o sol nascer amanh", mas amanh
no se torna presente sem que o sol efetivamente nasa. Perderamos logo a ocasio de exercer nossos princpios, se a prpria experincia no viesse confirmar e preencher nossas ultrapassagens. preciso, pois, que o prprio dado da experincia
seja submeticlo a princpios do mesmo gnero que os princpios
subjetivos que regulam nossas dmarches. Se o sol ora nascesse, ora no nascesse; "se o cinabre fosse ora vermelho, ora
negro, ora leve, ora pesado; se um homem se transformasse
ora em um animal, ora em outro; se, em um longo dia, a
terra ora estivesse coberta de frutos, ora de gelo e neve, minha
imaginao emprica no teria oportunidade de receber no pensamento o pesado cinabre com a representao
da cor vermelha ... "; "nossa imaginao emprica jamais teria algo a fazer
que estivesse conforme s suas possibilidades e, por conseguinte, permaneceria
mergulhada no fundo do esprito, como uma
faculdade morta e desconhecida por ns mesmos"12.
Percebe-se em que ponto se d a ruptura de Kant com
Hume. Hume vira perfeitamente
que o conhecimento
implicava princpios subjetivos, pelos quais ultrapassvamos
o dado.
Mas esses princpios lhe pareciam somente princpios da natureza humana, prinCpios psicolgicos de associao concernentes s nossas prprias representaes.
Kant transforma
o problema: o que nos apresentado de modo a formar uma Natureza deve obedecer necessariamente
a princpios do mesmo
gnero (e mais: aos mesmos princpios) que os que regulam
o curso de nossas representaes.
So os mesmos princpios
que devem explicar nossas dmarches subjetivas e tambm o
fato de que o dado se submeta s nossas dmarches. O que
12. CRP, Analtica, 1~ 00., "da sntese da reproduo na imaginao".
26

significa dizer que a subjetividade

dos princpios no uma
subjetividade emprica ou psicolgica, mas uma subjetividade
"transcendental" .
Por esse motivo, questo de fato sucede uma questo
mais elevada: questo de direito, quid juris? No basta constatar que, de fato, temos representaes
a priori. necessrio
ainda que expliquemos por que e como essas representaes
experincia, embora no derise aplicam, necessariamente,
vem dela. Por que e como o dado que nos apresentado na
experincia necessariamente
submetido aos mesmos princpios
que os que regulam a priori nossas representaes
(submetidos,
a priori)? Essa a
portanto, s nossas prprias representaes
que no
questo de direito. - A priori designa representaes
derivam da experincia. Transcendental
designa o princpio em
submetida s
virtude do qual a experincia necessariamente
nossas representaes a priori. por isso que, exposio metafsica do espao e do tempo, sucede uma exposio transcendental. E deduo metafsica das categorias, uma deduo transcendental.
"Transcendental"
qualifica o princpio de
uma submisso necessria dos dados da experincia a nossas
a priori e, correlativamente,
de uma aplicao
representaes
necessria das representaes
(( priori experincia.

A REVOLUO

COPERNICANA

No racionalismo
dogmtico,
a teoria do conhecimento
fundava-se sbre a idia de uma correspondncia entre o sujeito e o objeto, de um acordo entre a ordem das idias e a
ordem das coisas. Esse acordo apresentava dois aspectos: implicava em si mesmo uma finalidade e exigia um princpio
teolgico como fonte e garantia dessa harmonia, dessa finalidade. Mas curioso ver que, numa perspectiva totalmente diferente, o empirismo de Hume tinha uma sada semelhante:
para explicar que os princpios da Natureza estivessem de acordo com os da natureza humana, Hume foi forado a invocar
0xplicitamente uma harmonia preestabelecida.
A idia fundamental
do que Kant chama a sua "revoluo copernicana"
consiste no seguinte: substituir a idia de

27

uma harmonia entre o sujeito e o objeto (acordo final) pelo

princpio de uma submisso necessria do objeto ao sujeito. A
descoberta essencial que a faculdade de conhecer legisladora
ou, mais precisamente, que h alguma coisa de legislador na faculdade de conhecer. (Assim como qualquer coisa de legislador
na faculdade de desejar.) Dessa forma, o ser racional descobre em si novas potncias. A primeira coisa que a revoluo
copernicana nos ensina que somos ns que comandamos.
H a uma reviravolta na concepo antiga de Sabedoria: o
sbio se definia, ora por suas prprias submisses, ora por seu
acordo "final" com a Natureza. Kant ope a imagem crtica
sabedoria: ns, os legisladores da Natureza. Quando um filsofo, aparentemente estranho ao kantismo, anuncia a substituio de Jubere por Parere, deve mais a Kant do que poderia
supor.
Poderia parecer que o problema da submisso do objeto
pudesse ser facilmente resolvido do ponto de vista de um idealismo subjetivo. Mas seria uma soluo muito distante do kantismo. O realismo emprico uma constante da filosofia crtica. Os fenmenos no so aparncias, mas tampouco so produtos de nossa atividade. Eles nos afetam enquanto somo.s sujeitos passivos e receptivos. Podem nos ser submetidos, precisamente porque no so coisas em si. Mas como o so, se no
so produzidos por ns? Como um sujeito passivo pode ter,
por outro lado, uma faculdade ativa de tal ordem que as afeces que ele experimenta sejam necessariamente submetidas a
essa faculdade? Em Kant, o problema da relao entre o sujeito e o objeto tende pois a se interiorizar: torna-se o problema de uma relao entre faculdades subjetivas que diferem em
natureza (sensibilidade receptiva e entendimento ativo).

A SNTESE E O ENTENDIMENTO
LEGISLADOR

o diverso como. ocupando um certo espao e um certo tempo,

pela qual "produzimos" partes no espao e no tempo; a reproduo, pela qual reproduzimos as partes precedentes, medida
que chegamos s seguintes. A sntese assim definida no se
refere somente diversidade, tal como aparece no espao e
no tempo, mas diversidade do prprio espao e do prprio
tempo. Sem ela, com efeito, o espao e o tempo no seriam
"representado.s" .
Esta sntese, quer como apreenso, quer como reproduo, sempre definida por Kant como um ato da imaginao13
Mas, a questo : ser inteiramente correto dizer, como fizemos antes, que a sntese suficiente para constituir o. conhecimento? Na verdade, o conhecimento implica duas coisas que
ultrapassam a prpria sntese: implica a conscincia ou, mais
precisamente, o pertencer das representaes a uma mesma
conscincia na qual elas devem estar ligadas. Ora, a sntese
da imaginao, tomada em si mesma, no , em absoluto, conscincia de sj14.Por outro lado, o. conhecimento implica uma
relao necessria com um objeto. O que constitui o conhecimento no , simplesmente, o ato pelo qual se faz a sntese do
diverso, mas o ato pelo qual se relaciona a um objeto o diverso representado (recognio: uma mesa, uma ma,
tal ou tal objeto ... ).
Essas duas determinaes do conhecimento tm uma profunda relao. As minhas representaes so minhas, na medida em que esto ligadas na unidade de uma conscincia, de
tal modo que o "Eu penso" as acompanhe. Ora, as representaes no se unem assim em uma conscincia, sem que o
diverso que elas sintetizam se relacione, por isso mesmo, a um
objeto qualquer. No h dvida de que s conhecemos objetos
qualificados (qualificados como tal ou tal por uma diversidade). Mas nunca o diverso se relacionaria a um objeto se no
dispusssemos da objetividade como de uma forma em geral
x"). De onde vem essa forma?
("objeto qualquer", "objeto
O objeto qualquer o correlato do Eu penso ou da unidade
da conscincia, a expresso do Cogito, sua objetivao for-

13. CRP, Analtica, passim

Representao quer dizer sntese do. que se apresenta. A

sntese consiste, portanto, no seguinte: uma diversidade representada, isto , posta como encerrada em uma representao.
A sntese tem dois aspectos: a apreenso, pela qual colocamos
28

(cf. 1~ed., "da relao do entendimento

com os objetos em geral": "H uma faculdade ativa que opera
a sntese dos elementos diversos: ns a chamamos de imaginao;
e eu chamo de apreenso sua ao que se exerce imediatamente
nas percepes".)
14. CRP, Analtica, 10.
29

mal. Do mesmo modo, a verdadeira frmula (sinttica) do

Cogito : eu me penso e, ao me pensar, penso o objeto qualquer ao qual relaciono uma diversidade representada.
A forma do objeto no remete imaginao, mas ao
entendimento: "Afirmo que o conceito de um objeto em geral,
que no se poderia encontrar na mais clara conscincia da
intuio, pertence ao entendimento como a uma faculdade particular"15. Todo o uso do entendimento desenvolve-se, com
efeito, a partir do Eu penso; alm disso, a unidade do Eu penso " o prprio entenclimento"16. O entendimento dispe de
conceitos a priori chamados categorias; se perguntamos como
as categorias so definidas, vemos que elas so, ao mesmo
tempo, representaes da unidade da conscincia e, corno tais,
predicados de um objeto qualquer. Por exemplo, todo objeto
no vermelho e, o que o , no o necessariamente; mas
no h objeto que no seja necessariamente substncia, causa
e efeito de outra coisa, que no esteja, em relao recproca
com outra coisa. A categoria d, pois, sntese da imaginao
urna unidade sem a qual esta no nos proporcionaria um conhecimento propriamente dito. Em resumo, podemos dizer o
que se aplica ao entendimento: no a prpria sntese, antes
a unidade da sntese e as expresses dessa unidade.
A tese kantiana : os fenmenos so necessariamente submetidos s categorias, de tal modo que, pelas categorias, somos
os verdadeiros legisladores da Natureza. Mas a questo, de
incio, : por que precisamente o entendimento (~ no a
imaginao) que legislador? Por que o entendimento que
legisla na faculdade de conhecer? - Para encontrar a resposta dessa pergunta talvez baste comentar os seus termos. evidente que no poderamos perguntar: por que os fenmenos
so submetidos ao espao e ao tempo? Os fenmenos so aquilo que aparece, c aparecer estar imediatamente no espao
e no tempo. "Como unicamente por meio dessas formas puras
da sensibilidade que uma coisa pode nos aparecer, isto , tornar-se um objeto da intuio emprica, o espao e o tempo
so puras intuies que contm a priori a condio da possibilidade dos objetos como fenmenos."17 por isso que o espao e o tempo constituem o objeto de uma "exposio" e
15. Carta a Herz, 26 de maio de 1789.
16. CRP, Analtica, 16.
17. CRP, Analtica, 13.

30

no de uma deduo; e sua exposio transcendental, comparada a uma exposio metafsica, no suscita qualquer dificuldade particular. No se pode, pois, dizer que os fenmenos
sejam "submetidos" ao espao e ao tempo; no s porque a
sensibilidade passiva, mas sobretudo porque ela imediata;
a idia de submisso implica, ao contrrio, a interveno de
um mediador, isto , de uma sntese que relaciona os fenmenos a uma faculdade ativa capaz de ser legisladora.
A imaginao no , pois, faculdade legisladora. A imaginao encarna precisamente a mediao, opera a sntese que relaciona os fenmenos ao entendimento C01110 nica faculdade
que legisla no interesse de conhecer. Por isso que Kant escreveu: "A razo pura abandona tudo ao entendimento, e este
sc aplica imediatamente aos objetos da intuio, ou melhor,
sntese desses objetos na imaginao"18. Os fenmenos no so
submetidos sntese da imaginao, so submetidos, por esta
sntese, ao entendimento legislador. Ao contrrio do espao e
do tempo, as categorias como conceitos do entendimento constituem o objeto de uma deduo transcendental, que coloca e
resolve o problema particular de uma submisso dos fenmenos.
Eis como, em suas linhas gerais, este problema resolvido: 19 - Todos os fenmenos se do no espao e no tempo;
29 - A sntese a priori da imaginao refere-se a priori ao
espao e ao tempo; 39 - Os fenmenos so, pois, necessariamente submetidos unidade transcendental desta sntese e
s categorias que a representam a priori. neste sentido que
o entendimento legislador: no nos diz, certamente, a que
leis estes ou aqueles fenmenos obedecem do ponto de vista
de sua matria, mas constitui as leis a que todos os fenmenos
se snbmetem do ponto de vista de sua forma, de tal modo que
"formam" umq. Natureza sensvel em ger<l1.

PAPEL DA IMAGINAO
Pergunta-se agora o que faz o entendimento legislador
com seus conceitos ou suas unidades de sntese. Ele julga: "O
18. CRP, Dialtica, "das idias transcendentais".

31

entendimento no pode fazer desses conceitos outro uso que

o de julgar por seu intermdio"19. Pergunta-se ainda: que faz a
imaginao com as suas snteses? Segundo a clebre resposta
de Kant, a imaginao esquematiza. No se deve confundir,
pois, na imaginao, a sntese e o esquema. O esquema supe
a sntese. A sntese a determinao de um certo espao e de
um certo tempo, pela qual a diversidade relacionada ao objeto em geral, conforme s categorias. Mas o esquema uma
determinao espao-temporal correspondente ela prpria categoria, em qualquer tempo e em qualquer lugar: o esquema
no consiste em uma imagem, mas em relaes espao-temporais, que encarnam ou realizam relaes propriamente conceitu ais. O esquema da imaginao a condio sob a qual o
entendimento legislador formula juzos com os seus conceitos,
juzos que serviro de princpios a todo conhecimento do diverso. Ele no responde pergunta: como os fenmenos so submetidos ao entendimento? mas a esta outra: como o entendimento se aplica aos fenmenos que lhe so submetidos?
Que relaes espao-temporais possam ser adequadas a
relaes conceituais (apesar de sua diferena de natureza) consiste, segundo Kant, em um profundo mistrio e uma arte oculta. Mas no se deve pensar, a partir dessas palavras, que o
esquematismo seja o ato mais profundo da imaginao ou a
sua arte mais espontnea. O esquematismo um ato original
da imaginao: s ela esquematiza. Mas ela s esquematiza
quando o entendimento preside ou tem o poder legislador. Ela
s esquematiza por um interesse especulativo. Quando o entendimento se encarrega do interesse especulativo, quando se torna, portanto, determinante, ento e s ento a imaginao
determinada a esquematizar. Veremos mais adiante as conseqncias dessa situao.

1
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PAPEL DA RAZO
O entendimento julga, mas a razo raciocina. Ora, de acordo com a doutrina de Aristteles, Kant concebe o raciocnio

de maneira silogstica: sendo dado um conceito do entendimento, a razo busca um meio-termo, isto , um outro conceito que, tomado em toda sua extenso, condiciona a atribuio do primeiro conceito a um objeto (assim, homem condiciona a atribuio de "mortal" a Caio). Deste ponto de vista,
portanto em relao aos conceitos do entendimento que a
razo exerce seu gnio prprio: "A razo chega a um conhecimento por meio de atos do entendimento que constituem uma
srie de condies"2o. Mas, precisamente, a existncia de conceitos a priori do entendimento (categorias) coloca um problema particular. As categorias se aplicam a todos os objetos
da experincia possvel; para encontrar um meio-termo que
fundamente a atribuio do conceito a priori para todos os
objetos, a razo no pode mais dirigir-se a um outro conceito
(mesmo a priori), mas deve formar Idias que ultrapassem a
possibilidade da experincia. assim que a razo induzi da,
de certa forma, a partir de seu prQprio interesse especulativo,
a formar Idias transcendentais. Estas representam a totalidade
das condies sob as quais atribui-se uma categoria de relao
aos objetos da experincia possvel; elas representam, portanto,
algo de incondiciona[21. Assim, o sujeito absoluto (Alma) em
relao categoria de substncia, a srie completa (Mundo)
em relao categoria de causalidade, o todo da realidade
(Deus como ens realissimum) em relao comunidade.
A ainda v-se que a razo desempenha um papel que
s ela capaz de realizar; mas pode-se dizer que ela est
determinada a desempenhar esse papel. "A razo s tem propriamente por objeto o entendimento e seu emprego em conformidade com seu fim."22 Subjetivamente, as Idias da razo
se referem aos' conceitos do entendimento para lhes conferir
ao mesmo tempo um mximo de unidade e de extenso sistemticas. Sem a razo, o entendimento no reuniria em um todo
o conjunto de suas dmarches relativas a um objeto. por
isso que a razo, no momento mesmo em que abandona ao
entendimento o poder legislador no interesse do conhecimento,
ainda conserva um papel, ou melhor recebe de volta, do pr-

'li

Analtica, "do uso lgico do entendimento em geral".

A questo de saber se o juzo implica ou forma uma faculdade
particular ser examinada no captulo IH.

19. CRP,

20. CRP, Dialtica, "das idias transcendentais".

21. CRP, ibid.

22. CRP, Dialtica, apndice, "do uso regulador das idias".

~
32

~:,

i;

~,
J~

33

I11

prio entendimento, uma funo original: constituir focos ideais

fora da experincia, em direo aos quais possam convergir
os conceitos do entendimento (mximo de unidade); formar
horizontes superiores que reflitam e abranjam os conceitos do
entendimento (mximo de extenso )23. "A razo pura aban~
dona tudo ao entendimento, que se aplica imediatamente aos
objetos da intuio, ou melhor, sntese desses objetos na imaginao. Ela se reserva somente absoluta totalidade no uso
dos conceitos do entendimento, e procura estender a Unidade
sinttica concebida na categoria at o incondicional absoluto."24
Objetivamente tambm, a razo tem um papel. Pois o
entendimento s pode legislar sobre os fenmenos do ponto de
vista da forma. Ora, suponhamos que os fenmenos sejam
formalmente submetidos unidade da sntese, mas que eles
apresentem, do ponto de vista de sua matria, uma diversidade
radical: o entendlmento, nesse caso, no teria ocasio de exer~
cer seu poder (desta vez: a ocasio material). "No haveria
mesmo mais conceito de gnero, ou conceito geral, e, conseqentemente, entendimento."25 preciso, portanto, que no so~
mente os fenmenos do ponto de vista da forma sejam subme~
tidos s categorias, mas que os fenmenos do ponto de vista da
matria simbolizem ou correspondam s Idias da razo. Uma
harmonia e uma finalidade so reintroduzidas neste nvel. Mas
v-se que aqui a harmonia simplesmente postulada entre a
matria dos fenmenos e as Idias da razo. No se trata de
dizer que a razo legisla sobre a matria dos fenmenos. Ela
deve supor uma unidade sistemtica da Natureza, deve colocar
essa unidade como problema ou como limite, e regular todas
as suas dmarches sobre a idia deste limite at o infinito. A
razo , pois, a faculdade que diz: tudo se passa como se...
Ela no afirma em absoluto que a totalidade e a unidade das
condies sejam dadas no objeto, mas somente que os objetos
nos permitem tender para essa unidade sistemtica como para
o mais elevado grau de nosso conhecimento. Assim, os fenmenos em sua matria correspondem s Idias, e as Idias
matria dos fenmenos; mas, em lugar de uma submisso necessria e determinada, temos aqui apenas uma correspondncia, um acordo indeterminado. A Idia no uma fico, diz

Kant; ela tem um valor objetivo, possui um objeto; mas este

objeto ele prprio "indeterminado", "problemtico". lndeterminada em seu objeto, determinvel por analogia com os
objetos da experincia, apresentando o ideal de uma determi~
nao infinita em relao aos conceitos do entendimento: so
esses os trs aspectos da Idia. A razo no se contenta, pois,
em raciocinar em relao aos conceitos do entendimento, ela
"simboliza" em relao matria dos fenmenos26.

PROBLEMA DA RELAO ENTRE AS

FACULDADES: O SENSO COMUM
I
I

!
11

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As trs faculdades ativas (imaginao, entendimento, razo) entram assim em uma certa relao, que funo do
interesse especulativo. o entendimento que legisla e que julga;
mas, sob o entendimento, a imaginao sintetiza e esquema tiza, a razo raciocina e simboliza, de maneira a que o conhecimento alcance um mximo de unidade sistemtica. Ora, todo
acordo entre as faculdades define o que se pode chamar de
senso comum.
"Senso comum" uma expresso perigosa, bastante mar~
cada pelo empirismo. Tambm no se deve defini-Ia como nm
"senso" particular (uma faculdade particular emprica). Designa, ao contrrio, um acordo a priori das faculdades ou, mais
precisamente, o "resultado" de tal acordo27. A partir desse ponto de vista, o senso comum aparece, no como um dado psicolgico, mas omo a condio subjetiva de toda "comunica~
bilidade". O conhecimento implica um senso comum, sem o
qual ele no 'seria comunicvel e no poderia pretender a universalidade. - Jamais, nesta acepo, Kant renunciar ao princpio subjetivo de um senso comum, isto , Idia de uma
boa natureza das faculdades, de uma natureza sadia e justa
que permita s faculdades entrar em acordo umas com as
26.

23. 'CRP, ibid.

24. CRP, Dialtica, "das idias transcendentais".
25. CRP, Dialtica, apndice, "do uso regulador das idias".

34

A teoria do simbolismo s aparecer na Crtica do juizo. Mas "a

analogia", tal como descrita no "apndice Dialtica" da Crtica
da razo pura, o primeiro esboo dessa teoria.
27. CI, 40.
35

outras e formar propores harmoniosas. "A mais alta filosofia, em relao aos fins essenciais da natureza humana, no
pode levar mais longe do que a direo apontada pelo senso
comum." Mesmo a razo, do ponto de vista especulativo, goza
de uma boa natureza que lhe permite estar em acordo com as
outras faculdades: as Idias "nos so dadas pela natureza de
nossa razo, e impossvel que esse tribunal supremo de todos
os direitos e de todas as pretenses de nossa especulao encerre em si mesmo iluses e influncias originais"28.
Procuremos, em princpio, as implicaes desta teoria do
senso comum, mesmo que elas suscitem um problema complexo. Um dos pontos mais originais do kantismo a idia de
uma diferena de natureza entre nossas faculdades. Esta diferena de natureza no aparece somente entre a faculdade de
conhecer, a faculdade de desejar e o sentimento de prazer e
de dor, mas tambm entre as faculdades como fontes de representaes. Sensibilidade e entendimento diferem em natureza, uma como faculdade de intuio, a outra, como faculdade de conceitos. Aqui ainda, Kant se ope ao mesmo tempo
ao dogmatismo e ao empirismo que, cada um a sua maneira,
afirmavam uma simples dIferena de grau (seja diferena de
clareza, a partir do entendimento; seja diferena de vivacidade, a partir da sensibilidade). Mas nesse caso, para explicar
como a sensibilidade passiva entra em acordo com o entendimento ativo, Kant invoca a sntese e o esquematismo da imaginao que se aplica a priori s formas da sensibilidade em
conformidade com os conceitos. Mas assim, o problema est
apenas deslocado: pois a imaginao e o entendimento diferem eles mesmos em natureza, e o acordo entre essas duas
faculdades ativas no menos "misterioso". (Da mesma forma, o acordo entendimento-razo.)
Parece que Kant est diante de uma dificuldade perigosa.
Vimos que ele recusava a idia de uma harmonia preestabelecida entre o sujeito e o objeto: ele a substitua pelo princpio
de uma submisso necessria do objeto ao prprio sujeito. Mas
no reencontraria a idia de harmonia, simplesmente transposta para o nvel das faculdades do sujeito que diferem em natureza? Sem dvida, essa transposio original. Mas no
suficiente invocar um acordo harmonioso das faculdades, ou
28. CRP, Dialtica, apndice, "do objetivo final da dialtica".

36

um senso comum como resultado desse acordo; a Crtica em

geral exige um princpio do acordo como uma gnese do senso
comum. (Este problema de uma harmonia das faculdades to
importante que Kant tem tendncia a reinterpretar a histria
da filosofia a partir dessa perspectiva: "Estou persuadido de
que Leibniz, com sua harmonia preestabelecida que ele estendia a tudo, no pensava na harmonia entre dois seres distintos,
o ser sensvel e o ser inteligvel, mas numa harmonia entre
duas faculdades de um s e nico ser no qual sensibilidade e
entendimento esto de acordo para um conhecimento de experincia"29. Mas esta reinterpretao , ela prpria, ambgua:
parece indicar que Kant invoca um princpio supremo finalista
e teolgico, da mesma maneira que seus antecessores. "Se ns
quisermos pensar sobre a origem dessas faculdades, embora tal
pesquisa esteja completamente fora dos limites da razo humana, no podemos indicar outro fundamento seno nosso divino criador."30)
Entretanto. consideremos mais atentamente o senso comum sob sua forma especulativa (sensus communis IOf!icus).
Ele exprime a harmonia das faculilHoes no interesse esneculativo da razo, isto , sob a presidncia do entendimento. O
acordo entre as faculdades aqui determinado nelo entendimento ou, o que vem a dar no mesmo, faz-se sob os conceitos
determinados do entendimento. Devemos prever aue. do ponto
de vista de um outro interesse da razo. as facnldadesentram
em uma outra relaco, sob a determinao de uma outra faculdade, de maneira a formar um outro senso comum: por
exemplo, um senso comum moral, sob a presidncia da prpria
razo. Por isso Kant diz ser o acordo entre as faculdades capaz
de vrias propores (segundo seja tal ou tal faculdade que
determine a relao) 31. Mas, cada vez que nos colocamos
assim, do ponto de vista de uma relao ou de um acordo
j determinado, j especificado, fatal que o senso comum
nos parea uma espcie de fato a priori, alm do qual no
podemos ir.
Pode-se perfeitamente dizer que as duas primeiras Crticas
no podem resolver o problema originrio da relao entre
29. Carta a Herz, 26 de maio de 1789.
30. Carta a Herz, 26 de maio de 1789.
31. Cl, 21.

37

;[

I i'

as faculdades, mas somente indic-l o, e nos remeter a esse problema como a uma tarefa ltima. Todo acordo determinado
supe com efeito que as faculdades, mais profundamente, sejam
capazes de um acordo livre e indeterminad032 somente ao
nvel desse acordo livre e indeterminado (sensus communis
aestheticus) que poder ser colocado o problema de um fundamento do acordo ou de uma gnese do senso comum. Eis
porque no devemos esperar da Crtica da razo pura ou da
Crtica da razo prtica resposta a uma questo que s assumir seu verdadeiro sentido na Crtica do juzo. No que diz
respeito a um fundamento para a harmonia das faculdades, as
duas primeiras Crticas s encontram sua concluso na ltima.

USO LEGTIMO,

USO ILEGTIMO

1Q Somente os fenmenos podem ser submetidos

faculdade de conhecer (seria contradit6rio que as coisas em si
o fossem). O interesse especulativo refere-se naturalmente aos
fenmenos; as coisas em si no so obieto de um interesse
especulativo natural. 2Q - Como exatamente os fenmenos
so submetidos faculdade de conhecer e a que, nessa faculdade? Eles so submetidos, pela sntese da imaginaco, ao entendimento e a seus conceitos. portanto o entendimento que
legisla na faculdade de conhecer. Se a razo assim levada a
abandonar ao entendimento o cuidado com seu prprio interesse especulativo, porque ela pr6pria no se an]ica aos fenmenos e forma Idias que ultrapassam a possibilidade da
experincia. 3Q - O entendimento legisla sobre os fenmenos do ponto de vista de sua forma. Como tal. ele se anlica
e deve aplicar-se exclusivamente quilo que est submetido a
ele: ele no nos d qualquer conhecimento sobre as coisas tais
como so em si.
Esta explicao no d conta de um dos temas fundamentais da Crtica da razo pura. A ttulos diversos, o entendimento e a razo so profundamente atormentados pela ambio de nos fazer conhecer as coisas em si. constantemente
32. Ibid.

38

lembrada por Kant a tese de que h iluses internas e usos

ilegtimos das faculdades. Acontece imaginao sonhar, em
lugar de esquematizar. Mais do que isso, em lugar de se aplicar exclusivamente aos fenmenos ("uso experimental"), o
entendimento pretende s vezes aplicar seus conceitos s coisas
tais como so em si ("uso transcendental"). E isso ainda no
o mais grave. Em lugar de se aplicar aos conceitos do entendimento ("uso imanente ou regulador"), h ocasies em que
a razo quer aplicar-se diretamente a objetos e legislar no
domnio do conhecimento ("uso transcendente ou constitutivo"). Por que isto o mais grave? O uso transcendental do
entendimento supe apenas que este se abstraia de sua relao
com a imaginao. Ora, esta abstrao s6 teria efeitos negativos. se o entendimento no fosse conduzido pela razo que
lhe d a iluso de um domnio positivo a ser conquistado fora
da experincia. Como diz Kant, o uso transcendental do entendimento aparece somente porque este nef?lif?enciaseus pr6prios
limites, enquanto que o uso transcendente da razo nos impe
ultrapassar os limites do entendiment033
Neste sentido. o ttulo Crtica da razo pura encontra
sua justificativa: Kant denuncia as iluses especulativas da
Razo, os falsos-problemas a que nos conduz, sobre a alma,
o mundo e Deus. Ao conceito tradicional de erro (o erro como
produto, no esprito, de um determinismo externo). Kant substitui pelo de falsos-problemas e iluses internas. Essas iluses
so consideradas inevitveis. e at mesmo resultam da natureza
da raz034 Tudo o que a Crtica pode fazer coniurar os efeitos da iluso sobre o pr6nrio conhecimento. mas no pode,
em absoluto, impedir sua formao na faculdade de conhecer.
Tocamos agora num problema que diz respeito diretamente Crtica da razo pura. Como conciliar a idia das iluses
internas da razo ou do uso ilegtimo das faculdades, com esta
outra idia, no menos essencial ao kantismo: que nossas faculdades (inclusive a razo) so dotadas de uma boa natureza
(; esto de acordo umas com as outras no interesse especulativo? De um lado, sabemos que o interesse especulativo da razo refere-se natural e exclusivamente aos fenmenos; de outro
33. CRP, Dialtica, "Cla aparncia transcendental".
CRP, Dialtica, "dos raciocnios dialticos da razo pura"
"apndice",

34,

39

lado, que no se pode impedir que a razo sonhe com um

conhecimento das coisas em si, e que se "interesse" por elas
do ponto de vista especulativo.
Examinemos mais rigorosamente os dois principais usos
ilegtimos. O uso transcendental consiste em que o entendimento pretende conhecer algo em geral (portanto, independentemente das condies da sensibilidade). Conseqentemente, este
algo s pode ser a coisa tal como em si; e s pode ser
pensado como supra-sensvel (noumeno). Mas, na verdade,
impossvel que um tal noumeno seja um objeto positivo para
nosso entendimento. Nosso entendimento tem bem por correlato a forma de um objeto qualquer ou o objeto em geral;
mas, precisamente, este no objeto do conhecimento seno
enquanto qualificado por uma diversidade que lhe atribumos
sob as condies da sensibilidade. Um conhecimento do objeto
em geral, que no estaria restringido s condies de nossa
sensibilidade, simplesmente um "conhecimento sem objeto".
"O uso puramente transcendental das categorias no de fato
um uso, e no tem um objeto determinado e nem mesmo um
objeto determinvel quanto forma."85
O uso transcendente consiste em que a r~'lo nretende por
ela mesma conhecer alfw de determinado. (Ela determina um
obieto como correspondendo Idia.) Para ter uma formulao aparentemente inversa do uso transcendental do entendimento, o uso transcendente da razo chega ao mesmo resultado: s podemos determinar o obieto de uma Idia sunondo
que ele existe em si em conformidade com as catel!oriass6
Alm disso, esta suposico que conduz o prnrio entendimento a seu uso transcendental ilegtimo, inspirando-lhe a iluso de um conhecimento do objeto.
Por melhor que seja sua natureza, penoso para a razo
ter que se desobrigar do cuidado com seu prnrio interesse
especulativo e confiar ao entendimento o poder lel!slador. Mas,
neste sentido, observa-se que as iluses da razo triunfam, sobretudo enquanto esta permanece no estado de natureza. Ora,
no se deve confundir o estado de natureza da razo com seu
estado civil, nem mesmo cOm sua lei natural que se realiza

no estado civil perfeit037 A Crtica precisamente a instaurao desse estado civil: como o contrato dos juristas, ela implica uma renncia da razo, do ponto de vista especulativo.
Mas, quando a razo renuncia, o interesse especulativo no
deixa de ser seu pr6prio interesse, e ela realiza plenamente a
lei de sua prpria natureza.
No entanto, esta resposta no suficiente. No basta relacionar as iluses ou perverses ao estado da natureza, e a
sadia constituio ao estado civil ou mesmo lei natural. Pois
as iluses subsistem sob a lei natural, no estado civil e crtico
da razo (mesmo quando elas no tm mais o poder de nos
enganar). Uma nica sada se abre ento: que a razo. por
outro lado, experimenta um interesse propriamente legtimo e
natural em relaco s coisas em si, mas um interesse que no
esoeculativo. Como os interesses da razo no permanecem
indiferentes uns aos outros, mas formam um sistema hierarquizado, inevitvel que a sombra do interesse mais elevado se
proiete sobre o outro. Nesse caso, mesmo a iluso toma um
sentido positivo e bem fundado, a partir do momento em que
ela deixa de nos enganar: exprime a seu modo a subordinao
do interesse especulativo em um sistema de fins. Jamais a
razo especulativa se interessaria pelas coisas em si se elas no
fossem verdadeiramente o objeto de um outro interesse da r~z038 Devemos pois perguntar: Qual este interesse mais elevado? (E precisamente porque o interesse especulativo no
o mais elevado, que a razo pode recorrer ao entendimento
na legislao da faculdade de conhecer.)

35. CRP, Analtica, "do princpio da distino de todos os objetos em

geral em fenmenos e noumenos".
36. CRP, Dialtica, "do objetivo final da dialtica natural".

37. CRP, Metodologia, "disciplina da razo pura com relao a seu

uso polmico".
38. CRP, Metodologia, "do objetivo final do uso puro de nossa razo".

40

41

I,'

A RAZO LEGISLADORA

Vimo~ que a faculdade de desejar era capaz de uma forma

superior: uma vez que era determinada no por representaes
de objetos (sensveis ou intelectuais), no por um sentimento
de prazer ou de dor que ligaria representaes desse gnero
vontade, mas pela representao de uma pura forma. Esta
forma pura a de uma legislao universal. A lei moral no
se apresenta como um universal comparativo e psicolgico (por
exemplo: no faa a outro, etc). A lei moral nos ordena
pensar a mxima de nossa vontade como "princpio de uma
legislao universal". Pelo menos conforme moral uma
ao que resiste a esta prova lgica, isto , uma ao cuja
mxima pode ser pensada sem contradio como lei universal.
O universal, neste sentido, um absoluto lgico.
A forma de uma legislao universal pertence Razo.
O prprio entendimento, com efeito, rrada pensa de determinado se suas representaes no so aquelas de objetos restritos s condies da sensibilidade. Uma representao no somente independente de qualquer sentimento, mas de qualquer
matria e de qualquer condio sensvel, necessariamente
racional. Mas aqui, a razo no raciocina: a conscincia da
lei moral um fato, "no um fato emprico, mas o fato nico
da razo pura que se anuncia ento como originariamente le45

gisladora"39. A Iazo , pois, esta faculdade que legisla imediatamente na faculdade de desejar. Sob este aspecto, ela se
chama "razo pura prtica". E a faculdade de desejar, encontrando sua determinao em si mesma (no em uma matria
ou em um objeto), chama-se, propriamente falando, vontade,
"vontade autnoma".
Em que consiste a sntese prtica a priori? As frmulas
de Kant variam a este respeito. Mas, quando se pergunta qual
(5 a natureza de uma vontade suficientemente determinada
pela
simples forma da lei (portanto independentemente de qualquer
condio sensvel ou de uma lei natural dos fenmenos), devemos responder: uma vontade livre. E quando se pergunta
qual a lei capaz de determinar uma vontade livre enquanto
tal, devemos responder: a lei moral (como pura forma de
uma legislao universal). A implicao recproca tal que
talvez razo prtica e liberdade sejam a mesma coisa. Entretanto, a questo no essa. Do ponto de vista de nossas representaes, o conceito da razo prtica que nos remete ao
conceito de liberdade, como a alguma coisa que est necessariamente ligada a este primeiro conceito, que lhe pertence, e
que portanto no "reside" nele. Com efeito, o conceito de liberdade no reside na lei moral, sendo ele mesmo uma Idia
da razo especulativa. Mas esta idia permaneceria puramente
problemtica, limitativa e indeterminada, se a lei moral no
110S ensinasse que somos livres. pela lei moral, unicamente,
que nos sabemos livres, ou que nosso conceito de liberdade
adquire uma realidade objetiva, positiva e determinada. Na
autonomia da vontade encontramos, pois, uma sntese a priori
que d ao conceito de liberdade uma realidade objetiva determinada, unindo-o necessariamente ao da razo prtica.

PROBLEMA DA LIBERDADE
A questo fundamental : sobre o que atua a legislao
da razo prtica? Que seres ou objetos so submetidos sntese prtica? Esta questo no mais a de uma "exposio"
do princpio da razo prtica, mas de uma "deduo". Ora,
39. CRPr, Analtica,

46

esclio da "lei fundamental".

temos um fio condutor: apenas os seres livres podem ser submetidos razo prtica. Esta legisla sobre seres livres ou, mais
exatamente, sobre a causalidade desses seres (operao pela
qual um ser livre causa de alguma coisa). Consideramos
agora no mais o conceito de liberdade por si mesmo, mas
o que representa tal conceito.
Enquanto consideramos os fenmenos, tais como eles apaIecem sob as condies do espao e do tempo, no encontramos coisa alguma que se parea com a liberdade: os fenmenos so estritamente submetidos lei de uma causalidade natural (como categoria do cntendimento) segundo a qual cada
um o efeito de um outro at o infinito, cada causa se ligando a uma causa anterior. A liberdade, ao contrrio, define-se
por um poder "de comear de si mesma um estado, cuja causalidade no entra por sua vez (como na lei natural) sob uma
outra causa que a determina no tempo"40. Neste sentido, o
conceito de liberdade no pode representar um fenmeno, mas
somente uma coisa em si que no dada na intuio. Trs
elementos nos levam a essa concluso.
19 - Referindo-se exclusivamente aos fenmenos, o conhecimento forado em seu prprio interesse a colocar a
existncia das coisas em si como no podendo ser conhecidas,
mas devendo ser pensadas para servir de fundamento aos prprios fenmenos sensveis. As coisas em si so pois pensadas
como "noumenos", coisas inteligveis ou supra-sensveis que
marcam os limites do conhecimento e o remetem s condies
da sensibilidade41 29 - Em pelo menos um caso, a liberdade atribuda coisa em si, e o noumeno deve ser pensado
como livre: quando o fenmeno, ao qual ele corresponde, desfnlta de faculdades ativas e espontneas que no se reduzem
simples sensibilidade. Temos um entendimento e sobretudo
uma razo; ns somos inteligncia42 Enquanto inteligncias ou
seres racionais, devemos pensar em ns mesmos como membros de um mundo inteligvel ou supra-sensvel, dotados de
uma causalidade livre. 39 - Este conceito de liberdade,
como o de noumeno, permaneceria puramente problemtico e
indeterminado (ainda que necessrio), se a razo no tivesse
40. CRP, Dia1tica, "soluo das idias cosmo1gicas da totalidade

da
derivao ... ".
41. CRP, Analftica, "do princpio da distino fenmenos-lloumenos ... "
42. CRP, Dia1tica, "esclarecimento da idia cosmo1gica de liberdade".

47

~BD / FFLc28j_~JSpl

outro interesse que no seu interesse especulativo. Vimos que

somente a razo prtica era capaz de determinar o conceito
de liberdade dando-lhe uma realidade objetiva. Com efeito,
quando a lei moral a lei da vontade, esta se encontra inteiramente independente das condies naturais da sensibilidade
que ligam toda causa a uma causa anterior: "Nada anterior
a esta determinao da vontade"43. por isso que o conceito
de liberdade, como Idia da razo, desfruta de um privilgio
eminente sobre todas as outras Idias: porque ele pode ser
determinado praticamente, o nico conceito (a nica Idia
da razo) que d s coisas em si o sentido ou a garantia de
um "fato" e que nos faz penetrar efetivamente no mundo
inteligvel44.
Parece portanto que a raz~ prtica, dando ao conceito
de liberdade uma realidade objetiva, legisla precisamente sobre
o objeto deste conceito. A razo prtica legisla sobre a coisa
em si, sobre o ser livre enquanto coisa em si, sobre a causalidade noumenal e inteligvel de um tal ser, sobre o mundo
supra-sensvel formado por tais seres. "A natureza supra-sensvel, enquanto dela podemos fazer um conceito, apenas uma
natureza sob a autonomia da razo prtica; mas a lei dessa
autonomia a lei moral, que , assim, a lei fundamental de
uma natureza supra-sensvel. .. "; "a lei moral uma lei da
causalIdade por llOen.1ade, portanto uma lei da pOSSibilidade
de uma natureza supra-sensivel"4~. A lei moral a lei de nossa
eXistnCiamtel1gvel, isto , da espontaneidade e da causalidade
do SUjeito como COisa em Si. E por esta razo que Kant distingue duas tegislaes e dois domnzos correspondentes: "a
legiSlao por conceitos naturais" aquela onde o entendimento, determmando esses conceitos, legisla na faculdade de conhecer ou no interesse especulativo da razo; seu domnio o
dos fenmenos como objetos de toda experincia possvel, enquanto formam uma natureza sensvel. "A legislao pelo conceito de liberdade" aquela onde a razo, determinando esse
conceito, legisla na faculdade de desejar, isto , em seu prprio interesse prtico; seu domnio o das coisas em si pensa43. CRPr, Analtica, "exame crtico".
44. CJ, 91; CRPr, Prefcio.
45. CRPr, Analtica, "da deduo dos princpios da razo pura prtica".

48

das como noumenos, enquanto formam uma natureza suprasensvel. Isto o que Kant chama de "abismo imenso" entre
os dois domnios46.
Os seres em si, em sua causalidade livre, esto portanto
submetidos razo prtica. Mas, em que sentido se deve compreender "submetidos"? Na medida em que o entendimento
se exerce sobre os fenmenos no interesse especulativo, legisla
sobre outra coisa que no ele mesmo. Mas, quando a razo
legisla no interesse prtico, legisla sobre seres racionais e livres,
sobre sua existncia inteligvel independente de qualquer condio sensvel. pois o ser racional que se d a ele mesmo
uma lei atravs de sua razo. Contrariamente ao que acontece
com os fenmenos, o noumeno apresenta ao pensamento a
identidade do legislador e do sujeito. "No enquanto submetida lei moral que a pessoa possui sublimidade, mas enquanto, em relao a essa mesma lei, ela ao mesmo tempo legisladora, e s por isso est subordinada a ela."47 Eis portanto
o que significa "submetidos" no caso da razo prtica: os
mesmos seres so sujeitos e legisladores, se bem que, no caso,
o legislador faa parte da natureza sobre a qual legisla. Pertencemos a uma natureza supra-sensvel, mas a ttulo de membros legisladores.
Se a lei moral a lei de nossa existncia inteligvel,
no sentido de que ela a forma sob a qual os seres inteligveis constituem uma natureza supra-sensvel. Com efeito, ela
encerra um mesmo princpio determinante para todos os seres
racionais, da sua unio sistemtica48. Compreende-se, desde
ento, a possibilidade do mal. Kant sustentar sempre que o
mal mantm uma certa relao com a sensibilidade. Mas nem
por isso est menos baseado em nosso carter inteligvel. Uma
mentira ou um' crime so efeitos sensveis, mas nem por isso
deixam de ter uma causa inteligvel fora do tempo. por esta
razo que no devemos identificar razo prtica e liberdade:
h sempre na liberdade uma zona de livre-arbtrio pela qual
podemos optar contra a lei moral. Quando optamos contra a
lei, no deixamos de ter uma existncia inteligvel, perdemos
apenas a condio sob a qual essa existncia faz parte de uma
46. CJ, Introduo, 2 e 9.
47. Fundamentos da Metafsica dos Costumes (FMC), lI.

48. lbid.
49

natureza e compe com as outras um todo sistemtico. Deixamos de ser sujeitos, mas porque deixamos de ser legisladores
(com efeito, extramos da sensibilidade a lei que nos determina).

PAPEL DO ENTENDIMENTO
pois em dois sentidos muito diferentes que o sensvel
o o supra-sensvel formam cada um deles uma natureza. Entre
as duas Naturezas, h somente uma "analogia" (existncia sob
leis). Em virtude de seu carter paradoxal, a natureza suprasensvel jamais realizada completamente, j que nada garante a um ser racional que seus semelhantes comporo suas existncias com a dele e formaro esta "natureza" que s possvel atravs da lei moral. por esta razo que no suficiente dizer que a relao entre as duas naturezas de analogia; preciso acrescentar que o supra-sensvel s pode ser
pensado como natureza por analogia com a natureza sensve149
Constata-se isto na prova lgica da razo prtica, onde se
procura saber se a mxima de uma vontade pode tomar a
forma prtica de uma lei universal. Questiona-se, em princpio,
se a mxima pode ser erigida em lei terica universal de uma
natureza sensvel. Por exemplo, se todo o mundo mentisse, as
promessas se destruiriam por si mesmas, j que seria contraditrio que algum acreditasse nelas: a mentira no pode pois
ter o valor de uma lei da natureza (sensvel). Conclui-se que,
se a mxima de nossa vontade fosse uma lei terica da natureza sensvel, "cada um seria obrigado a dizer a verdade"50.
Donde: a mxima de uma vontade mentirosa no pode, sem
contradio, servir de lei prtica pura aos seres racionais, de
modo a que eles componham uma natureza supra-sensvel.
por analogia com a forma das leis tericas de uma natureza
sensvel que investigamos se uma mxima pode ser pensada
como lei prtica de uma natureza supra-sensvel (isto , se
uma natureza supra-sensvel ou inteligvel possvel sob uma
49. lbid.
50. CRPr, Analtica, "da deduo dos princpios da razo pura pr-

tica".

50

tal lei). Neste sentido, "a natureza do mundo sensvel" aparece como "tipo de uma natureza inteligvel"51.
evidente que o entendimento desempenha aqui o papel
essencial. Da natureza sensvel, com efeito, no retemos coisa
alguma que se refira intuio ou imaginao. Retemos
unicamente "a forma da conformidade lei" tal como encontrada no entendimento legislador. Mas nos servimos precisamente dessa forma, e do prprio entendimento, segundo um
interesse e dentro de um domnio onde este no mais legislador. Pois no a comparao da mxima com a forma de
uma lei terica da natureza sensvel que constitui o princpio
determinante de nossa vontade52. A comparao apenas um
meio pejo qual investigamos se uma mxima "se adapta"
razo prtica, se uma ao um caso que cai sob a regra, isto
, sob o princpio de uma razo agora nica legisladora.
Encontramos agora uma nova forma de harmonia, uma
nova proporo na harmonia das faculdades. Segundo o interesse especulativo da razo, o entendimento legisla, a razo raciocina e simboliza (ela determina o objeto de sua Idia "por
analogia" com os objetos da experincia). Segundo o interesse
prtico da razo, a prpria razo que legisla; o entendimento
julga ou mesmo raciocina (ainda que este racioCnio seja muito
simples e consista numa simples comparao), e ele simboliza
(extrai da lei natural sensvel um tipo para a natureza suprasensvel). Ora, nesta nova figura, devemos manter sempre o
mesmo princpio: a faculdade que no legisladora desempenha um papel insubstituvel, que somente ela capaz de ocupar,
mas para o qual determinada pela faculdade legisladora.
Como que o entendimento pode desempenhar por si
mesmo um papel de acordo com uma razo prtica legisladora? Consideremos o conceito de causalidade: est implicado na
definio da faculdade de desejar (relao da representao
com um objeto que ela tende a produzir)53. Est pois implicado no uso prtico da razo referente a esta faculdade. Mas,
quando a razo persegue seu interesse especulativo, com relao faculdade de conhecer, ela "abandona tudo ao entendi51. CRPr, Analtica, "do tpico do juzo puro prtico".
52. CRPr, ibid.
53. CRPr, Analtica, "do direito da razo pura a uma extenso no uso

prtico ... ": "no conceito de uma vontade j est contido o da

causalidade".

51

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11
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11

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"

mento": a causalidade atribuda como categoria ao entendimento, no sob a forma de uma causa produtora originria
(j que os fenmenos no so produzidos por ns), mas sob
a forma de uma causalidade natural ou de uma conexo que
liga os fenmenos sensveis ao infinito. Quando a razo, ao
contrrio, persegue seu interesse prtico, retoma do entendi~
mento aquilo que ela s lhe emprestara na perspectiva de um
outro interesse. Determinando a faculdade de desejar sob sua
forma superior, ela "une o conceito de causalidade ao de liberdade", isto , d categoria de causalidade um objeto suprasensvel (o ser livre como causa produtora originria)54. Perguntar-se- como a razo pode retomar o que abandonou ao
entendimento e alienou na natureza sensvel. Precisamente, se
verdade que as categorias no nos fazem conhecer outros
objetos alm dos da experincia possvel, se verdade que
elas no formam um conhecimento do objeto independentemente das condies da sensibilidade, nem por isso deixam d~
guardar um sentido puramente lgico em relao aos objetos
no sensveis, podendo mesmo ser aplicadas a eles sob a condio de que esses objetos sejam determinados de outra parte
e de um outro ponto de vista que no o do conheciment055.
Assim, a razo determina praticamente um objeto supra-sensvel da causalidade, e determina a prpria causalidade como
uma causalidade livre, apta a formar uma natureza por analogia.

SENSO COMlJM MORAL E

OS USOS ILEGTIMOS
Kant lembra freqentemente que a lei moral no requer
jamais raciocnios sutis, mas repousa no uso mais ordinrio
ou mais comum da razo. Mesmo o exerccio do entendimento
no supe qualquer instruo prvia, "nem cincia nem filosofia". Devemos pois falar de um senso comum moral. Sem
dvida, o perigo sempre o de compreender "senso comum"
54. CRPr, Prefcio.
55. CRPr, Analtica, "do direito da razo pura a uma extenso no uso
prtico .. :'

52

maneira empirista, encarando-o como um senso particular,

um sentimento ou uma intuio: no haveria pior confuso no
que diz respeito prpria lei moral56. Mas, definimos um
senso comum como um acordo a priori das faculdades, acordo
esse determinado por uma dentre elas, enquanto faculdade legisladora. O senso comum moral o acordo do entendimento
com a razo, sob a legislao da prpria razo. Retomamos
aqui idia de uma boa natureza das faculdades e de uma
harmonia determinada conforme tal interesse da razo.
Mas, no menos que na Crtica da razo pura, Kant denuncia os exerccios ou usos ilegtimos. Se a reflexo filosfica necessria, porque as faculdades, apesar de sua boa
natureza, engendram iluses nas quais no podem deixar de
cair. Em lugar de "simbolizar" (isto , de se servir da forma
da lei natural como de um "tipo" para a lei moral), h ocasies em que o entendimento procura um "esquema" que relacione a lei com uma intui057. Mais do que isso: em vez
de comandar, sem estabelecer em princpio qualquer acordo
com as inclinaes sensveis ou com os interesses empricos,
ocorre razo acomodar o dever aos nossos desejos: "Disto
resulta uma dialtica natural"58. preciso pois perguntar, ainda, como se conciliam os dois temas kantianos, o da harmonia
natural (senso comum) e o dos exerccios discordantes (nosenso).
Kant insiste sobre a diferena entre a Crtica da razo
pura especulativa e a Crtica da razo prtica: esta ltima no
uma crtica da Razo "pura" prtica. Com efeito, a prpria
razo no pode legislar (cuidar de seu prprio interesse) no
interesse especulativo: pois a razo pura que fonte de iluses internas, visto que pretende preencher um papel legislador. No intere.sse prtico, ao contrrio, no delega a ningum
o cuidado de legislar. "No momento em que se mostrou que
ela existe, ela no tem pois necessidade de crtica."59 O que tem
necessidade de uma crtica, o que fonte de iluses, no a
razo pura prtica, mas sim a impureza que a ela se mistura
na medida em que os interesses empricos se refletem nela.
crtica da razo pura especulativa corresponde pois uma cr56.
57.
58.
59.

CRPr, Analtica, esclio 2 do teorema IV.

CRPr, Analtica, "do tpico do juizo puro prtico".
FMC,
(fim).
CRPr, Introduo.

53

tica da razo prtica impura. Contudo, alguma coisa de comum

subsiste entre as duas: o mtodo dito transcendental sempre
a determinao de um uso imanente da razo, em confrmidade com um de seus interesses. A Crtica da razo pura
denuncia, pois, o uso transcendente de uma razo especulativa
que pretende legislar por si mesma; a Crtica da razo prtica
denuncia o uso transcendente de uma razo prtica que, em
lugar de legislar por si mesma, deixa-se condicionar empiricamente60.
Entretanto, o leitor tem direito de se perguntar se esse
clebre paralelo que Kant estabelece entre as duas Crticas
responde suficientemente questo levantada. O prprio Kant
no fala de uma nica "dialtica" da razo prtica, mas emprega o termo em dois sentidos bastante diferentes. Ele mostra, na verdade, que a razo prtica no pode deixar de estabelecer uma ligao necessria entre a felicidade e a virtude,
mas cai assim em uma antinomia. A antinomia consiste em
que a felicidade no pode ser causa da virtude (j que a lei
moral o nico princpio determinante da vontade boa), e que
a virtude tampouco parece poder ser causa da felicidade (j
que as leis do mundo sensvel no se regulam em absoluto
pelas intenes de uma boa vontade). Sem dvida, a idia de
felicidade implica a satisfao completa de nossos desejos e
inclinaes. Hesitar-se-, no entanto, em ver nesta antinomia
(e sobretudo em seu segundo membro) o efeito de uma simples projeo dos interesses empricos: a razo pura prtica
reclama, ela prpria, uma ligao entre virtude e felicidade.
A antinomia da razo prtica exprime sem dvida uma "dialtica" mais profunda do que a precedente; implica uma iluso
interna da razo pura.
A explicao desta iluso interna pode ser assim reconstituda61: 19 - A razo pura prtica exclui todo prazer ou toda
satisfao como princpio determinante da faculdade de desejar. Mas, quando a lei a determina, a faculdade de desejar
experimenta por isso mesmo uma satisfao, uma espcie de
prazer negativo que exprime nossa independncia em relao
s inclinaes sensveis, um contentamento puramente intelectual que exprime imediatamente o acordo formal de nosso entendimento com nossa razo. 29 Ora, confundimos este
60. lbid.
61. CRPr, Dialtica, "soluo crtica da antinomia".

54

prazer negativo com um sentimento sensvel positivo, ou mesmo com um mvel da vontade. Confundimos este contentamento intelectual ativo com alguma coisa de sentido, experimentado. ( desta maneira que o acordo das faculdades ativas
parece ter para o empirista um sentido especial.) H a urna
iluso interna que a prpria razo pura prtica no pode evital': "H sempre a ocasio de se cometer o erro chamado
vitium subreptionis, e de certa maneira de se ter uma iluso
de tica na conscincia daquilo que se faz, diferena daquilo
que se sente, iluso que mesmo o homem mais experimentado
no pode evitar completamente". 39 - A antinomia reside
pois no contentamento imanente da razo prtica, na confuso
inevitvel desse contentamento com a felicidade. Acreditamos
ento ora que a pr6pria felicidade causa e m6vel da virtude, ora que a virtude por si mesma causa da felicidade.
Se verdade, de acordo com o primeiro sentido da palavra "dialtica", que os interesses ou os desejos empricos se
projetam na razo e a tornam impura, nem por isso esta projeo deixa de ter um princpio interior mais profundo, na
pr6pria razo prtica pura, conforme o segundo sentido da palavra dialtica. A confuso do contentamento negativo e intelectual com a felicidade uma iluso interna que jamais pode
ser inteiramente dissipada, mas cujo efeito s6 pode ser conjurado pela reflexo filos6fica. Resta concluir que a iluso, neste
sentido, apenas aparentemente contrria idia de uma boa
natureza das faculdades: a prpria antinomia prepara uma totalizao que, sem dvida, ela incapaz de operar, mas que
nos fora a procurar, do ponto de vista da reflexo, como sua
soluo prpria ou a chave de seu labirinto. "A antinomia da
razo pura, que se torna manifesta em sua dialtica, de fato
o erro mais benfico em que a razo humana j incorreu."62

PROBLEMA DA REALIZAO

t,

A sensibilidade e a imaginao no tm at agora qualquer papel no senso comum moral. Isto no deve causar estra62. CRPr, Dialtica, "de uma

dialtica da razo pura prtica em

geral".

55

" I

nheza, j que a lei moral, em seu princpio como em sua aplicao tpica, independente de qualquer esquema ou de qualquer condio da sensibilidade; j que os seres e a causalidade
livres no so objeto de uma intuio; e j que a Natureza
supra-sensvel e a natureza sensvel esto separadas por um
abismo. H certamente uma aco da lei moral sobre a sensibilidade. Mas a sensibilidade considerada aqui como sentimento, no como intuio; e o prprio efeito da lei um
sentimento muito mais negativo do que positivo, mais prximo
da dor do que do prazer. Tal o sentimento de respeito lei,
determinvel a priori como o nico "mvel" moral, mas reduzindo a sensibilidade ao lhe negar um papel na relao das
faculdades. (V-se que o mvel moral no pode ser fornecido
pelo contentamento intelectual de que falvamos h pouco; este
no em absoluto um sentimento, mas somente um "anlogo"
de sentimento. Somente o respeito lei fornece um tal mvel;
ele apresenta a prpria moralidade como mvel.) 63
Mas, com isso, o problema da relao entre a razo prtica e a sensibilidade no resolvido ou suprimido. O respeito
serve, de preferncia, como regra preliminar a uma tarefa que
deve ser preenchida positivamente. Um nico contra-senso
perigoso no que se refere ao conjunto da Razo prtica: crer
que a moral kantiana permanece indiferente sua prpria realizao. Na verdade, o abismo entre o mundo sensvel e o
mundo supra-sensvel s existe para ser suprimido: se o suprasensvel escapa ao conhecimento, se no h uso especulativo
da razo que nos faa passar do sensvel ao supra-sensvel, em
compensao "este deve ter uma influncia sobre aquele, e o
conceito de liberdade deve realizar no mundo sensvel o fim
imposto por suas leis"64. Eis que o mundo supra-sensvel
arqutipo e o mundo sensvel "ctipo, porque contm o efeito
possvel da idia do primeiro"65. Uma causa livre puramente
inteligvel; mas devemos considerar que o mesmo ser que
fenmeno e coisa em si, submetido necessidade natural
como fenmeno, fonte de causalidade livre como coisa em si.
Mais ainda: a mesma ao, o mesmo efeito sensvel que
remete, de um lado, a um encadeamento de causas sensveis,
63. CRPr, Analtica, "dos mveis da razo pura prtica". (Sem dvida,
o respeito positivo, mas apenas "por sua causa intelectual".)
64. CI, Introduo, 2.
65. CRPr, Analtica, "da deduo dos princpios da razo pura prtica".

56

segundo o qual ele necessrio, mas que, de outro lado, com

suas causas, remete a si mesmo a uma Causa livre da qual ele
o sinal ou a expresso. Uma causa livre jamais tem seu efeito
em si mesma, j que nela nada acontece ou comea; a livre
causalidade no tem outro efeito seno sensvel. Conseqentemente, a razo prtica, como lei da causalidade livre, deve
ela prpria "ter causalidade em relao aos fenmeno s"66. E
a natureza supra-sensvel, que os seres livres formam sob a lei
da razo, deve ser realizada no mundo sensvel. neste sentido que se pode falar de uma ajuda ou de uma oposio entre
a natureza e a liberdade, segundo os efeitos sensveis da liberdade na natureza estejam ou no em conformidade com a lei
moral. "Oposio ou ajuda s existem entre a natureza como
fenmeno e os efeitos da liberdade como fenmenos no mundo sensvel."67 Sabemos que h duas legislaes, portanto dois
domnios, que correspondem natureza e liberdade, natureza sensvel e natureza supra-sensvel. Mas h somente um
territrio, o da experincia.
Kant apresenta assim o que ele chama "o paradoxo do
mtodo numa Crtica da razo prtica": jamais uma representao de objeto pode determinar a vontade livre ou preceder
a lei moral; mas, determinando imediatamente a vontade, a lei
moral determina tambm objetos como em conformidade com
essa vontade livre68. Mais precisamente, quando a razo legisla
na faculdade de desejar, a prpria faculdade de desejar legisla sobre objetos. Esses objetos da razo prtica formam o que
se chama de Bem moral ( com relao representao do
bem que experimentamos o contentamento intelectual). Ora,
"o bem moral , quanto ao objeto, alguma coisa de suprasensvel". Mas ele representa esse objeto como a ser realizado
no mundo sensVel, isto , "como um efeito possvel atravs
da liberdade"69. Eis porque, em sua definio mais geral, o
interesse prtico se apresenta como uma relao da razo com
objetos, no para conhec-los, mas para realiz-los70
A lei moral inteiramente independente da intuio e
das condies da sensibilidade; a Natureza supra-sensvel
66.
67.
68.
69.
70.

CRP, Dialtica.
CI, Introduo, 9.
CRPr, Analtica, "do conceito de um objeto da razo pura prtica".
CRPr, ibid.
CRPr, Analtica, "exame crtico".

57

independente da Natureza sensvel. Os prprios bens so independentes de nosso poder fsico de realiz-los, e so somente
determinados (conforme a prova lgica) pela possibilidade moral de querer a ao que os realiza. Conclui-se que a lei moral
no nada, separada de suas conseqncias sensveis; nem a
liberdade, separada de seus efeitos sensveis. Conseqentemente, seria suficiente apresentar a lei como legislando sobre a
causalidade de seres em si, sobre uma pura natureza suprasensvel? Sem dvida, seria absurdo dizer que os fenmenos
so submetidos lei moral como princpio da razo prtica.
A Natureza sensvel no tem a moralidade por lei; mesmo os
efeitos da liberdade no podem prejudicar o mecanismo como
lei da Natureza sensvel, visto que eles se encadeiam necessariamente uns aos outros, de maneira a formar "um nico fenmeno" que exprime a causa livre. A liberdade jamais produz
um milagre no mundo sensvel. Mas, se verdade que a razo
prtica legisla apenas sobre o mundo supra-sensvel e sobre a
causalidade livre dos seres que o compem, no menos verdade que toda essa legislao faz deste mundo supra-sensvel
alguma coisa que deve ser "realizada" no sensvel e, desta causalidade livre, alguma coisa que deve ter efeitos sensveis que
exprimem a lei moral.

CONDIES DA REALIZAO
Todavia preciso que tal realizao seja possvel. Se ela
no o fosse, a lei moral se aniquilaria por si mesma71. Ora, a
realizao do bem moral supe um acordo da natureza sensvel (segundo suas leis) com a natureza supra-sensvel (segundo sua lei). Este acordo apresenta-se na idia de uma proporo entre a felicidade e a moralidade, isto , na idia do
Soberano Bem como "totalidade do objeto da razo pura prtica". Mas, se perguntamos como o Soberano Bem por sua
vez possvel, portanto realizvel, nos chocamos com a antinomia: est excluda a idia de que o desejo de felicidade seja
mvel da virtude; mas tambm parece excluda a de que a m-

xima da virtude seja causa da felicidade, j que a lei moral

no legisla sobre o mundo sensvel e este regido por suas
prprias leis que permanecem indiferentes s intenes morais
da vontade.
Entretanto, esta segunda direo deixa aberta uma soluo: que a conexo entre a felicidade e a virtude no seja
imediata, mas que se faa na perspectiva de um progresso at
o infinito (alma imortal) e por intermdio de um autor inteligvel da natureza sensvel ou de uma "causa moral do mundo" (Deus). Assim, as Idias de alma e de Deus so as condies necessrias sob as quais o prprio objeto da razo prtica colocado como possvel e realizveF2.
J vimos que a liberdade (como Idia cosmolgica de
um mundo supra-sensvel) recebia uma realidade objetiva da
lei moral. Eis que, por sua vez, a Idia psicolgica da alma
e a Idia teolgica do ser supremo recebem, sob essa mesma
lei moral, uma realidade objetiva. De forma que as trs grandes Idias da razo especulativa podem ser colocadas no mesmo plano, tendo em comum o fato de serem problemticas e
indeterminadas do ponto de vista da especulao, mas receberem da lei moral uma determinao prtica: neste sentido e
na medida em que so determinadas praticamente, elas so
chamadas "postulados da razo prtica": so objeto de uma
"crena pura prtica"73. No entanto, mais precisamente, veremos que a determinao prtica no exercida da mesma maneira sobre as trs Idias. Somente a Idia de liberdade
imediatamente determinada pela lei moral: conseqentemente,
a liberdade mais uma "matria de fato" ou o objeto de uma
proposio categrica do que um postulado. As duas outras
idias, como "postulados", so apenas condies do objeto necessrio de uma vontade livre: "Vale dizer que sua possibilidade provada pelo fato de que a liberdade real"74.
Mas sero os postulados as nicas condies de uma realizao do supra-sensvel no sensvel? Tambm so necessrias
condies imanentes prpria Natureza sensvel, que devem
fundar nesta sua capacidade de exprimir ou de simbolizar alguma coisa de supra-sensvel. Elas se apresentam sob trs aspec72. CRPr, Dialtica, "sobre os postulados da razo pura prtica".
73. CRPr, Dialtica, "do consentimento proveniente de uma necessidade

da razo pura".
71. CRPr, Dialtica, "a antinomia da razo prtica".

58

74. CRPr, Introduo; C/, 91.

59

tos: a finalidade natural na matria dos fenmenos; a forma

da finalidade da natureza nos objetos belos; o sublime no informe da natureza, pelo qual a prpria natureza sensvel testemunha a existncia de uma finalidade mais elevada. Ora, nesses dois ltimos casos, vemos a imaginao ter um papel fundamental: quer se exera livremente, sem estar sob a dependncia de um conceito determinado do entendimento; quer
ultrapasse seus prprios limites e se sinta ilimitada, reportando-se ela prpria s Idias da razo. Assim, a conscincia da
moralidade, isto , o senso comum moral, no comporta apenas crenas, mas os atos de uma imaginao atravs dos quais
a Natureza sensvel aparece como apta a receber o efeito do
supra-sensvel. A prpria imaginao faz parte, na realidade,
do senso comum moral.

jNTERESSE PRTICO E
INTERESSE ESPECULATIVO
Pode-se atribuir a cada poder do esprito um interesse,
isto , um princpio que contenha a condio sob a qual esse
poder colocado em exerCci075. "Os interesses da razo se
distinguem dos interesses empricos, pelo fato de que se referem aos objetos, mas s enquanto estes esto submetidos
forma superior de uma faculdade." Assim, o interesse especulativo refere-se aos fenmenos enquanto formam uma natureza
sensvel. O interesse prtico refere-se aos seres racionais como
coisas em si, enquanto formam uma natureza supra-sensvel a
ser realizada.
Os dois interesses diferem em natureza, de modo que a
razo no faz progresso especulativo quando entra no domnio
que lhe aberto por seu interesse prtico. A liberdade como
Idia especulativa problemtica em si, mesma indeterminada;
quando ela recebe da lei moral uma determinao prtica imediata, a razo especulativa nada ganha em extenso. "Ela ganha
somente no que diz respeito garantia de seu problemtico
conceito de liberdade, ao qual se d aqui uma realidade obje75. CRPr, Dialtica, "da supremacia da razo pura prtica".

60

tiva que, se bem que simplesmente prtica, no menos indubitvel."76 Na realidade, ns no conhecemos a natureza de um
ser livre mais do que antes; no temos qualquer intuio que
possa se referir a ele. Sabemos apenas, pela lei moral, que
tal ser existe e possui uma causalidade livre. O interesse prtico tal, que a relao da representao com um objeto no
forma um conhecimento, mas designa alguma coisa a ser realizada. Tampouco a alma e Deus, como Idias especulativas,
recebem de sua determinao prtica uma extenso do ponto
de vista do conheciment077.
Mas, os dois interesses no so simplesmente coordenados.
evidente que o interesse especulativo subordinado ao interesse prtico. O mundo sensvel no apresentaria interesse especulativo se, do ponto de vista de um interesse mais elevado,
no revelasse a possibilidade de realizar o supra-sensvel. Eis
porque as Idias da prpria razo especulativa no tm outra
determinao direta seno prtica. Isto pode ser constatado no
que Kant chama de "crena". Uma crena uma proposio
especul ativa, mas que s se torna assertria pela determinao
que recebe da lei moral. Deste modo, a crena no remete a
uma faculdade particular, mas exprime a sntese do interesse
especulativo e do interesse prtico, ao mesmo tempo que a
subordinao do primeiro ao segundo. Donde a superioridade
da prova moral da existncia de Deus sobre todas as provas
especulativas. Pois enquanto objeto de conhecimento, Deus no
determinvel seno indireta e analogicamente (como aquele
do qual os fenmenos extraem um mximo de unidade sistemtica); mas, enquanto objeto de crena, ele adquire uma determinao e uma realidade exclusivamente prticas (autor moral do mundo) 78.
Um intersse em geral implica um conceito de fim. Ora,
se verdade que a razo em seu uso especulativo no renuncia
a descobrir fins na natureza sensvel que ela observa, esses fins
materiais jamais representam um objetivo final, assim como
esta observao da natureza. "O fato de ser conhecido no
pode conferir ao mundo qualquer valor; preciso supor para
ele um objetivo final que d algum valor a essa prpria obser76. CRPr, Analtica, "da deduo dos princpios da razo pura prtica".
77. CRPr, Dialtica, "sobre os postulados da razo pura prtica em
geral".
78. CI, 87 e 88.

61

vao do mundo."79 Objetivo final significa, na verdade, duas

coisas: ele se aplica a seres que devem ser considerados como
fins em si e que, por outro lado, devem dar natureza sensvel um fim ltimo a realizar. O objetivo final pois, necessariamente, o conceito da razo prtica ou da faculdade de
desejar sob sua forma superior: apenas a lei moral determina
o ser racional como fim em si, visto que ela constitui um objetivo final no uso da liberdade mas, ao mesmo tempo, determina-o como fim ltimo da natureza sensvel, j que ela nos
ordena realizar o supra-sensvel unindo a felicidade universal
it moralidade. "Se a criao tem um fim ltimo, ns no podemos conceb-Ia de outra forma seno em harmonia com o
fim moral, que torna possvel o conceito de fim... A razo
prtica no indica somente o objetivo final, mas determina
tambm este conceito em relao s condies sob as quais
lUn objetivo final da criao pode ser concebido por ns."so
O interesse especulativo s encontra fins na natureza sensvel
porque, mais profundamente, o interesse prtico implica o ser
racional como fim em si e tambm como fim ltimo dessa
natureza sensvel. Neste sentido, preciso dizer que "todo interesse prtico e o prprio interesse da razo especulativa s
pode ser condicionado e s completo no uso prtico"sl.

79. Cl, 86.

80. Cl, 88.
81. CRPr, Dialtica, "da supre.macia da razo pura
111: "Um interesse aquilo por que a razo
O interesse lgico da razo, que de desenvolver
jamais imediato, mas supe fins aos quais
dade se refere",)

62

prtica". (Cf. FMC,

se torna prtica ...
seus conhecimentos,
o uso dessa facul

Captulo 3
Relao das faculdades
na crtica do juzo
'[

-:',.

-~

""-_.""-

H UMA FORMA SUPERIOR

DO SENTIMENTO?

que significa perguntar: haver representaes que determinem a priori um estado do sujeito como prazer ou dor?
Uma sensao no est includa nesse caso: o prazer ou a dor
que ela produz (sentimento) s podem ser conhecidos empiricamente. Acontece o mesmo quando a representao do objeto
a priori. Invocar-se- a lei moral como representao de uma
pura forma? (a respeito como efeito da lei seria o estado superior da dor, o contentamento intelectual, o estado superior
do prazer.) A resposta de Kant negativa82 Pois o contentamento no um efeito sensvel ou um sentimento particular,
mas um "anlogo" intelectual do sentimento. E o prprio respeito s um efeito na medida em que um sentimento negativo; em sua positividade, ele antes se confunde com a lei
como mvel do que dela deriva. Como regra geral, impossvel que a faculdade de sentir alcance sua forma superior,
quando el prpria encontra sua lei na forma inferior ou superior da faculdade de desejar.
que seria ento um prazer superior? Ele no deveria
estar ligado a nenhum atrativo sensvel (interesse emprico pela
existncia do objeto de uma sensao), nem a qualquer inclinao intelectual (interesse prtico puro pela existncia de um

82. Cl,

12.

65

objeto da vontade). A faculdade de sentir s pode ser superior

na medida em que desinteressada em seu princpio. O que
conta no a existncia do objeto representado, mas o simples
efeito de uma representao sobre mim. O mesmo dizer que
um prazer superior a expresso sensvel de um juzo puro, de
uma pura operao de julgar83 Esta operao apresenta-se, de
incio, no juzo esttico do tipo " belo".
Mas qual a representao que, no juzo esttico, pode
ter como efeito este prazer superior? J que a existncia material do objeto permanece indiferente, trata-se ainda da representao de uma pura forma. Mas, desta vez, uma forma de
objeto. E essa forma no pode ser simplesmente a da intuio,
que nos remete a objetos exteriores que existem materialmente.
N a verdade, "forma" significa agora o seguinte: reflexo de
um objeto singular na imaginao. A forma o que a imaginao reflete de um objeto, em oposio ao elemento material
das sensaes que esse objeto provoca enquanto existe e age
sobre ns. Kant ento pergunta: uma cor, um som podem ser
chamados belos por si mesmos? Talvez o fossem se, em lugar
de apreender materialmente seu efeito qualitativo sobre nossos
sentidos, fssemos capazes, por nossa imaginao, de refletir
as vibraes das quais eles se compem. Mas a cor e o som
so demasiadamente materiais, esto por demais entranhados
em nossos sentidos para se refletir assim na imaginao: so
mais auxiliares do que propriamente elementos da beleza. O
essencial o desenho, a composio, que so precisamente manifestaes da reflexo formal84
A representao refletida da forma causa, no juzo esttico, do prazer superior do belo. Devemos ento constatar que
o estado superior da faculdade de sentir apresenta dois caracteres paradoxais, intimamente ligados um ao outro. De um
lado, contrariamente ao que acontecia no caso das outras faculdades, a forma superior no define aqui qualquer interesse
da razo: o prazer esttico to independente do interesse
especulativo quanto do interesse prtico e define-se ele prprio
como inteiramente desinteressado. De outro lado, a faculdade
de sentir sob sua forma superior no legisladora; toda legislao implica objetos sobre os quais se exera e que lhe estejam submetidos. Ora, no somente o juzo esttico sempre
83. C/. 9.
84. C/. 14.

66

particular, do tipo "esta rosa bela" (a proposio "as rosas

so belas em geral" implica uma comparao e um juzo lgiCOS)85, mas sobretudo no legisla sequer sobre seu objeto singular, j que permanece inteiramente indiferente sua existncia. Kant no admite, portanto, o emprego do termo "autonomia" para a faculdade de sentir sob sua forma superior: impotente para legislar sobre objetos, o juzo s pode ser eautounomo, isto , legisla sobre si86 A faculdade de sentir no tem
domnio (nem fenmenos nem coisas em si); ela no exprime
condies a que um gnero de objetos deve ser submetido,
mas unicamente condies subjetivas para o exerccio das
faculdades.

SENSO COMUM ESTTICO

Quando dizemos " belo", no queremos dizer simplesmente " agradvel": pretendemos uma certa objetividade, uma
certa necessidade, uma certa universalidade. Mas, a pura representao do objeto belo particular: a objetividade do
juzo esttico no tem conceito ou (o que d no mesmo) sua
necessidade e sua universalidade so subjetivas. Cada vez que
intervm um conceito determinado (figuras geomtricas, espcies biolgicas, idias racionais), o juzo esttico deixa de ser
puro, ao mesmo tempo em que a beleza deixa de ser livre87
A faculdade de sentir, sob sua forma superior, no pode depender mais do -interesse especulativo do que do interesse prtico. Eis porque apenas o prazer pode ser considerado universal e necessrio no juzo esttico. Supomos que nosso prazer
de direito comunicvel e vlido para todos, presumimos que
cada um deve experiment-Io. Esta presuno, esta suposio
nem mesmo um "postulado", visto que exclui todo conceito
,I

\,

determinad088

85. C/, 8.
86. C/. Introduo, 4 e 5.
87. C/, 16 (pulchritudo vaga).
88. C/, 8.

67

\~-

"

'"

ri'

",

",
",

""

111'

tico no representa um acordo objetivo das faculdades (isto ,

uma submisso de objetos a uma faculdade dominante, que
determinaria ao mesmo tempo o papel das outras faculdades
em relao a esses objetos), mas uma pura harmonia subjetiva onde a imaginao e o entendimento se exercem espontaneamente, cada um por sua conta. Conseqentemente, o senso
comum esttico no completa os dois outros; ele os funda ou
os torna possveis. Jamais uma faculdade assumiria um papel
legislador e determinante se todas as faculdades em conjunto
no fossem capazes dessa livre harmonia subjetiva.
Mas ento, ns nos encontramos diante de um problema
particularmente difcil. Explicamos a universalidade do prazer
esttico ou a comunicabilidade do sentimento superior pelo
livre acordo das faculdades. Mas ser suficiente presumir ou
supor tal acordo a priori? No deve ele, ao contrrio, ser produzido em ns? Em outras palavras, o senso comum esttico
no deve ser objeto de uma gnese, gnese propriamente transcendental? Este problema domina a primeira parte da Crtica
do juzo; sua prpria soluo compreende vrios momentos
complexos.

No entanto, esta suposio seria impossvel se o entendimento no interviesse de algum modo. Vimos qual era o papel
da imaginao: ela reflete um objeto singular do ponto de vista
da forma. Ao faz-Io, no se relaciona com um conceito determinado do entendimento. Mas, se relaciona com o prprio
entendimento como sendo a faculdade dos conceitos em geral;
relaciona-se com um conceito indeterminado do entendimento.
Isto : a imaginao em sua liberdade pura entra em acordo
com o entendimento em sua legalidade no especificada. Poder-se-ia dizer com rigor que a imaginao, aqui, "esquematiza
sem conceito"89. Mas o esquematismo sempre o ato de uma
imaginao que no mais livre, que se encontra determinada
a agir conforme um conceito do entendimento. Na verdade, a
imaginao faz algo alm de esquematizar: ela manifesta sua
liberdade mais profunda refletindo a forma do objeto, "ela se
exerce de alguma forma na contemplao da figura", torna-se
imaginao produtiva e espontnea "como causa de formas
arbitrrias de intuies possveis"o. Eis a um acordo entre a
imaginao como livre e o entendimento como indeterminado.
Eis a um acordo ele prprio livre e indeterminado entre faculdades. Devemos dizer deste acordo que ele define um senso
comum propriamente esttico (o gosto). Com efeito, o prazer
que supomos comunicvel e vlido para todos, nada mais
do que o resultado desse acordo. No se realizando sob um
conceito determinado, o livre jogo da imaginao e do entendimento no pode ser intelectualmente conhecido, mas apenas
sentido1. Nossa suposio de uma "comunicabilidade do sentimento" (sem a interveno de um conceito) funda-se pois
sobre a idia de um acordo subjetivo das faculdades, na medida em que esse acordo forma, ele prprio, um senso comum92.
Poder-se-ia crer que o senso comum esttico completa os
dois precedentes: no senso comum lgico e no senso comum
moral ora o entendimento ora a razo legislam e determinam
a funo das outras faculdades; agora seria a vez da imaginao. Mas no pode ser assim. A faculdade de sentir no legisla
sobre objetos; no h pois nela uma faculdade (no segundo
sentido da palavra) que seja legisladora. O senso comum est-

RELAO DAS FACULDADES NO SUBLIME

89. CJ, 35.

90. CJ, 16 e "observao geral sobre a primeira seo da analtica".

91. Cl, 9.
92. Cl, 39 e 40.

11

Enquanto nos limitamos ao juzo esttico do tipo " belo",

a razo no parece ter qualquer papel: apenas o entendimento
e a imaginao intervm. Alm disso, uma forma superior do
prazer encontl"ada, no uma forma superior da dor. Mas, o
juzo " belo" apenas um tipo de juzo esttico. Devemos
considerar o outro tipo, " sublime". No Sublime, a imaginao entrega-se a uma atividade diferente da reflexo formal.
O sentimento do sublime experimentado diante do informe
ou do disforme (imensido ou potncia). Tudo se passa ento
como se a imaginao estivesse em confronto com seu prprio
limite, forada a atingir seu mximo, sofrendo uma violncia
capaz de conduzi-Ia a um poder extremo. Sem dvida, a imaginao no tem limite quando se trata de apreender (apreenso sucessiva das partes). J\1as, enquanto deve reproduzir as
partes precedentes medida que alcana as seguintes, ela adqui69

68

re um mximo em matria de compreenso simultnea. Diante

do imenso, a imaginao experimenta a insuficincia desse mximo, "ela busca ampli-lo e recai sobre ela mesma"93. primeira vista, atribumos ao objeto natural, isto , Natureza
sensvel, essa imensido que reduz nossa imaginao impotncia. Mas, na verdade, nada alm da razo nos fora a reunir
em um todo a imensido do mundo sensvel. Este todo a
Idia do Sensvel, na medida em que este tem por substrato
alguma coisa de inteligvel ou de supra-sensvel. A imaginao
aprende pois que a razo que a impulsiona at o limite de
seu poder, forando-a a declarar que toda sua potncia no
nada frente a uma Idia.
O Sublime coloca-nos portanto em presena de uma relao subjetiva direta entre a imaginao e a razo. No entanto,
mais do que um acordo, essa relao , em primeiro lugar,
um desacordo, uma contradio que existe entre a exigncia
da razo e a potncia da imaginao. Eis porque a imaginao parece perder sua liberdade, e o sentimento do sublime
ser mais uma dor do que um prazer. Mas no fundo do desacordo o acordo aparece; a dor torna possvel um prazer. No
momento em que a imaginao colocada em presena de seu
limite por alguma coisa que a ultrapasse completamente, ela
mesma ultrapassa o seu prprio limite; de maneira negativa,
verdade, representando a inacessibilidade da Idia racional,
e fazendo dessa prpria inacessibilidade algo de presente na
natureza sensvel. "A imaginao, que fora do sensvel no tem
onde se sustentar, sente-se entretanto ilimitada graas ao desaparecimento de seus limites; e esta abstrao uma apresentao do infinito que, por esta razo, s pode ser negativo,
mas que, entretanto, alarga a alma."94 Tal o acordo - discordante da imaginao e da razo: no somente a razo tem
um "destino supra-sensvel", mas tambm a imaginao. Nesse
acordo, a alma sentida como a unidade supra-sensvel indeterminada de todas as faculdades; ns mesmos somos relacionados a um foco, como a um "ponto de concentrao" no supra-sensvel.
Podemos observar ento que o acordo imaginao-razo
no simplesmente presumido: ele verdadeiramente engendrado, engendrado no desacordo. Eis porque o senso comum,

que corresponde ao sentimento do sublime, no se separa de

uma "cultura", como movimento de sua gnese95. E nessa
gnese que aprendemos o essencial no que se refere a nosso
destino. Com efeito, as Idias da razo so especulativamente
indeterminadas, praticamente determinadas. Este j o princpio da diferena entre o Sublime matemtico do imenso e o
Sublime dinmico da potncia (um coloca em jogo a razo do
ponto de vista da faculdade de conhecer, o outro, do ponto
de vista da faculdade de desejar) 96.De modo que, no sublime
dinmico, o destino supra-sensvel de nossas faculdades aparece como o predestinado de um ser moral. O sentido do sublime engendrado em ns de tal maneira que prepara uma
finalidade mais elevada, e nos prepara a ns mesmos para o
advento da lei moral.

93. Cl, 26.

94. CI, 29, "observao geral".

97. Cl,

70

PONTO DE VISTA DA O:f,NESE

O difcil encontrar o princpio de uma gnese anloga

para o sentido do belo. Pois no sublime, tudo subjetivo, relao subjetiva entre faculdades; o sublime s se refere natureza por projeo, e essa projeo efetua-se sobre o que h
de informe ou de disforme na natureza. Tambm no belo,
encontramo-nos diante de um acordo subjetivo; mas este se
realiza quando se apresentam formas objetivas, de modo que
se coloca a propsito do belo um problema de deduo que
no se colocava para o sublime97. A anlise do sublime nos
forneceu indicaes a esse respeito, visto que ela apresentava
um senso comum que no era apenas presumido, mas engendrado. Mas uma gnese do sentido do belo coloca um problema mais difcil ao reclamar um princpio cujo alcance seja
objetiv098

Sabemos que o prazer esttico inteiramente desinteressado, j que ele no implica em absoluto a existncia de um
95. Cl,
96. Cl,

29.
24.
30.

98. Donde o lugar da anlise do Sublime na Crtica do juzo.

71

objeto. O belo no objeto de um interesse da razo. Subsiste

a hiptese de que ele pode estar ligado sinteticamente a um
interesse racional. Suponhamos que seja assim: o prazer do
belo que no deixa de ser desinteressado, mas o interesse ao
qual ele est ligado pode servir de princpio para uma gnese
da "comunicabilidade" ou da universalidade desse prazer; o
belo no deixa de ser desinteressado, mas o interesse ao qual
ele est ligado sinteticamente pode servir de regra para uma
gnese do senso do belo como senso comum.
Se esta a tese kantiana, devemos procurar saber que
interesse est ligado ao belo. Pensar-se- de incio em um interesse social emprico, to freqentem ente ligado aos obietos
belos e capaz de engendrar uma espcie de gosto ou de comunicabil;dade do prazer. Mas, claro que o bf"lo pst li!mdo a
tal interesse apenas a posteriori e no a priori99 Somente um
interesse da razo pode corresponder s exigncias precelpntes.
Mas em que pode consistir aqui um interesse racional? Ele
no pode ter como obieto o prprio belo. Ele refere-se exclusivamente aptido que a natureza possui de produzir belas
formas, isto , formas capazes de se refletirem na imaginao.
(E a natureza apresenta essa aptido ml',smo onde o olho lmmano penetra muito rarllmente para refleti-Ias: por exemplo,
no fundo dos oceanos.) 100O interesse ligado ao belo no se
refere forma bela enquanto tal. mas matria emuregada pela
natureza para produzir obietos canazes de se refletirem formalmente. No devemos ficar surpresos pelo fato de que Kant,
tendo dito de incio que as cores e os sons no eram em si
prnrios belos. acresC'pnte em seguida que eles so objeto de
11m "interesse do belo"101. Mais do que isso, se proCllramos
pela matria primeira que intervm na formao natural do
belo. vemos que se trata de uma matria fluida (o mais antigo
estado da matria). da qual uma parte se separa ou se evapora,
e cuio resto se solidifica bruscamente (cf. formao dos cristais)102. Significa dizer que o interesse do belo no parte integrante do belo ou do senso do belo, mas diz respeito a uma
produo do belo na natureza, e pode, sob este ttulo, servir
em ns de princpio para uma gnese do prprio senso do belo.
99. CI, 41.
100. CI, 30.
101. CI, 42.
102. CI, 58.

72

Toda a questo : de que espcie esse interesse? Definimos at agora os interesses da razo por um gnero de objetos que se encontravam necessariamente submetidos a uma faculdade superior. Mas no h objetos que sejam submetidos
faculdade de sentir. A forma superior da faculdade de sentir
designa somente a harmonia subjetiva e espontnea de nossas
faculdades ativas, sem que uma dessas faculdades legisle sobre
objetos. Quando consideramos a aptido material da natureza
para produzir belas formas, no podemos concluir da a submisso necessria dessa natureza a uma de nossas faculdades,
mas somente seu acordo contingente com todas as nossas faculdades em conjunto103. E mais do que isso: procurar-se-ia
em vo um fim da Natureza quando ela produz o belo; a precipitao da matria fluida explica-se de maneira puramente
mecnica. A aptido da natureza apresenta-se pois como um
poder sem finalidade, apropriado por acaso ao exerccio harmonioso de nossas faculdades104. O prazer deste exerccio ele
prprio desinteressado; conclui-se que ns experimentamos um
interesse racional pelo acordo contingente das produes da
natureza com nosso prazer desinteressad0105 Este o terceiro
interesse da razo: ele se define, no por uma submisso necessria, mas por um acordo contingente da Natureza com
nossas faculdades.

SIMBOLISMO NA NATUREZA

Como se apresenta a gnese do senso do belo? Parece que

as matrias livres da natureza, as cores, os sons no se relacionam simplesmente com conceitos determinados do entendimento. Elas ultrapassam o entendimento, "levam a pensar"
muito mais do que aquilo que est contido no conceito. Por
exemplo, ns no relacionamos a cor somente com um conceito do entendimento que se aplicaria diretamente a ela, ns
a relacionamos ainda com um outro conceito, que por si no
103. CI, Introduo,
104. CI, 58.
105. CI, 42.

7.

73

diz respeito a um objeto de intuio, mas que se assemelha ao

conceito do entendimento porque coloca seu objeto em analogia com o objeto da intuio. Este outro conceito uma Idia
da razo, que se assemelha ao primeiro apenas do ponto de
vista da reflexo. Assim, o lrio branco no simplesmente
relacionado com os conceitos de cor e de flor, mas desperta
a Idia de pura inocncia, cujo objeto apenas um anlogo
(reflexivo) do branco na flor de liS106.Eis que as Idias so
objeto de uma apresentao indireta nas matrias livres da natureza. Essa apresentao indireta chama-se simbolismo, e tem
por regra o interesse do belo.
Duas conseqncias se seguem: o prprio entendimento v
seus conceitos amp)iados de maneira ilimitada; a imaginao
encontra-se liberada da coao do entendimento que ela sofria
ainda no esquematismo; torna-se capaz de refletir a forma livremente. O acordo da imaginao como livre e do entendimento
como indeterminado j no simplesmente presumido: ele
de alguma forma animado, vivificado, engendrado pelo interesse
do belo. As matrias livres da natureza sensvel simbolizam as
Idias da razo; assim, elas permitem ao entendimento ampliarse, imaginao liberar-se. O interesse do belo testemunha uma
unidade supra-sensvel de todas as nossas faculdades, como um
"ponto de concentrao no supra-sensvel", de onde decorre
seu livre acordo formal ou sua harmonia subjetiva.
A unidade supra-sensvel indeterminada de todas as faculdades, e o acordo livre que dela deriva, so o mais profundo
da alma. Com efeito, quando o acordo das faculdades se encontra determinado por uma delas (o entendimento no interesse
especulativo, a razo no interesse prtico), supomos que as faculdades so em princpio capazes de uma livre harmonia (a
partir do interesse do belo), sem a qual nenhuma dessas determinaes seria possvel. Mas, por outro lado, o acordo livre
das faculdades deve j fazer aparecer a razo como chamada
a desempenhar o papel detenninante no interesse prtico ou no
domnio moral. neste sentido que a destinao supra-sensvel
de todas as nossas faculdades a pr-destinao de um ser
moral; ou que a idia do supra-sensvel como unidade indeterminada das faculdades prepara a idia do supra-sensvel de tal
maneira que ela praticamente determinada pela razo (como
princpio dos fins da liberdade); ou que o interesse do belo
106. Cl, 42 e 59.

74

implica uma disposio ao ser normaF07. Como diz Kant o

prprio belo smbolo do bem (ele quer dizer que o senso
do belo no uma percepo confusa do bem, que no h
qualquer relao analtica entre o bem e o belo, mas uma relao sinttica segundo a qual o interesse do belo nos dispe
ao ser moral, nos destina moralidade) 108.Assim, a unidade
indeterminada e o acordo livre das faculdades no constituem
somente o mais profundo da alma, mas preparam o advento
do mais elevado, isto , a supremacia da faculdade de desejar,
e tornam possvel a passagem da faculdade de conhecer a essa
faculdade de desejar.

o SIMBOLISMO NA ARTE, OU O GNIO

verdade que tudo o que precede (o interesse do belo,
a gnese do senso do belo, a relao do belo e do bem) s
diz respeito beleza da natureza. Tudo repousa com efeito
sobre o pensamento de que a natureza produziu a beleza109.
por isso que o belo na arte parece no ter relao com o bem,
e o senso do belo na arte, no poder ser engendrado a partir
de um princpio que nos destine moralidade. Donde a palavra de Kant: respeitvel aquele que sai de um museu a fim
de voltar-se para as belezas da natureza ...
A menos que tambm a arte no se revele ajuizvel,
sua maneira, segundo uma matria e uma regra forneci das pela
natureza. Mas a natureza, aqui. s pode proceder por uma
disposio inat no suieito. O Gnio precisamente essa disposio inata pela qual a natureza d arte uma regra sinttica e uma rica matria. Kant define o gnio como a faculdade das ldias estticasllO primeira vista, uma Idia esttica o contrrio de uma Idia racional. Esta um conceito
ao qual nenhuma intuio adequada; aquela, uma intuio
qual nenhum conceito adequado. Mas perguntar-se- se esta
107. Cl,

42.

108. Cl, 59.

109. Cl, 42.
110. Cl, 57, observao

r.
75

I,

relao inversa suficiente para descrever a Idia esttica. A

Idia da razo ultrapassa a experincia, seja porque ela no tem
objeto que lhe corresponda na natureza (por exemplo, seres
invisveis); seja porque ela faz de um simples fenmeno da natureza um acontecimento do esprito (a morte, o amor ... ). A
Idia da razo contm, pois, algo de inexprimvel. Mas a idia
esttica ultrapassa todo conceito, porque ela cria a intuio de
uma natureza diferente da que nos dada: outra natureza, cujos
fenmenos seriam verdadeiros acontecimentos espirituais, e os
acontecimentos do esprito, determinaes naturais imediatas111
Ela "leva a pensar", ela fora a pensar. A idia esttica a
mesma coisa que a Idia racional: ela exprime o que h nesta
de inexprimvel. Eis porque ela aparece como uma representao "secundria", uma expresso segunda. Por isso mesmo, ela
est bastante prxima do simbolismo (o gnio tambm procede
por ampliao do entendimento e liberao da imaginao) 112.
Mas, em lugar de apresentar indiretamente a Idia na natureza,
ela a exprime secundariamente, na criao imaginativa de uma
outra natureza.
O gnio no o gosto, mas ele anima o gosto na arte,
dando-lhe uma alma ou uma matria. H obras que so perfeitas do ponto de vista do gosto, mas que so sem alma,
isto , sem gnio113 f: que o gosto somente o acordo formal
de uma imaginao livre e de um entendimento ampliado. Ele
permanece morno e morto, e somente presumido, se no remete a uma instncia mais elevada, como a uma matria capaz
precisamente de ampliar o entendimento e de liberar a imaginao. O acordo da imaginao e do entendimento, nas artes,
s vivific~do pelo gnio. e sem ele permaneceria incomunicvel. O gnio um apelo lanado a um outro gnio: mas,
entre os dois, o gosto torna--se uma espcie de intermedirio;
e ele permite esperar, quando o outro gnio ainda no nasceu114 O gnio exprime a unidade supra-sensvel de todas as
faculdades, e a exprime como viva. Fornece pois a regra sob
a qual as concluses do belo na natureza podem ser extendidas
ao belo na arte. Do mesmo modo no somente o belo na
111.
112.
113.
114.

76

CI, 49.
lbid.
lbid.
lbid.

natureza que smbolo do bem; ainda o belo na arte, sob

a regra sinttica e gentica do prprio gnio115
esttica formal do gosto, Kant acrescenta pois uma
meta-esttica material, cujos dois principais captulos so o
interesse do belo e o gnio, e que revela um romantismo kantiano. Notadamente, esttica da linha e da composio, portanto da forma, Kant acrescenta uma meta-esttica das matrias, das cores e dos sons. Na Crtica do juzo, o classicismo
acabado e o romantismo nascente encontram um equilbrio
complexo.
No se deve confundir as diversas maneiras pelas quais,
segundo Kant, as Idias da razo so suscetveis de uma apresentao da natureza sensvel. No sublime, a apresentao
direta mas negativa, e se faz por projeo; no simbolismo natural ou no interesse do belo, a apresentao positiva, mas
indireta, e se faz por reflexo; no gnio ou no simbolismo
artstico, a apresentao positiva, mas secundria, e se faz
pela criao de uma outra natureza. Veremos, mais adiante,
que a Idia suscetvel de um quarto modo de apresentao,
o mais perfeito, na natureza concebida como sistema de fins.

JUIZO UMA FACULDADE?

O juzo sempre uma operao complexa que consiste

em subsumir o particular ao geral. O homem do juzo sempre um homem da arte: um expert, um mdico, um jurista.
O juzo implica um verdadeiro dom, um fa1'0116 Kant foi o
primeiro que soube colocar o problema do juzo ao nvel de
sua tecnicidade ou de sua originalidade prpria. Em textos clebres, Kant distingue dois casos: ou bem o geral j dado,
conhecido e basta aplic-Io, isto , determinar o particular ao
qual se aplica ("uso apodtico da razo", "juzo determinante");
ou bem o geral problemtico, e deve ele mesmo ser encon115. Contrariamente ao 42, o 59 ("da beleza, smbolo da moralidade") vale tanto para a arte como para a natureza.
116. CRP, Analtica, "do juzo transcenctental em geral".
77

trado ("uso hipottico da razo", "juzo reflexivo")1l7. Entretanto, esta distino muito mais complicada do que parece: ela
deve ser interpretada, tanto do ponto de vista dos exemplos
como da significao.
Um primeiro erro seria o de acreditar que apenas o juzo
reflexivo implica uma inveno. Mesmo quando o geral dado,
preciso o juzo para realizar a subsuno. Sem dvida, a
lgica transcendental distingue-se da lgica formal, porque contm regras que indicam a condio sob a qual se aplica um
conceito dado1l8. Mas, essas regras no se reduzem ao prprio
conceito: para aplicar um conceito do entendimento, preciso
o esquema, que um ato inventivo da imaginao capaz de
indicar a condio sob a qual casos particulares so subsumidos ao conceito. Tambm o esquematismo j uma "arte", e o
esquema, um esquema dos "casos compreendidos pela lei".
Seria portanto errneo crer que o entendimento julga por si
mesmo: o entendimento no pode fazer de seus conceitos outro
uso seno o de julgar, mas esse uso implica um ato original
da imaginao e tambm um ato original da razo (este o
motivo pelo qual o juzo determinante aparece, na Crtica da
razo pura, como um certo exerccio da razo). Cada vez que
Kant fala do juzo como de uma faculdade, para marcar a
originalidade de seu ato, a especificidade de seu produto. Mas,
o juzo implica sempre vrias faculdades e exprime o acordo
entre elas. O juzo chamado determinante, quando exprime
o acordo das faculdades sob uma faculdade ela prpria determinante, isto , quando determina um objeto em conformidade com uma faculdade estabelecida em princpio como legisladora. Assim, o juzo terico exprime o acordo das faculdades que detennina um objeto em conformidade com o entendimento legislador. Da mesma forma, h um juzo prtico, que
determina se uma ao possvel um caso submetido lei
moral: ele exprime o acordo do entendimento e da razo, sob
a presidncia da razo. No juzo terico, a imaginao fornece
um esquema em conformidade com o conceito do entendimento; no juzo prtico, o entendimento fornece um tipo em conformidade com a lei da razo. Significa o mesmo dizer que o
juzo determina um objeto, que o acordo das faculdades de117. CRP, Dialtica, Apndice, "do uso regulador das Idias".
118. CRP, Analtica, "do juzo transcendental em geral",

78

terminado, que uma das faculdades exerce uma funo determinante ou legisladora.
: pois importante fixar os exemplos correspondentes aos
dois tipos de juzo, o "determinante" e o "reflexivo". Vejamos,
por exemplo, um mdico que sabe o que a tifide (conceito),
mas no a reconhece em um caso particular (juzo ou diagnstico). Teramos tendncia a ver no diagnstico (que implica um dom e uma arte) um exemplo de juzo detenninante,
visto que o conceito supostamente conhecido. Mas, em relao a um caso particular dado, o prprio conceito no dado;
ele problemtico ou completamente indeterminado. De fato,
o diagnstico um exemplo de juzo reflexivo. Se procuramos
na medicina um exemplo de juzo determinante, devemos antes
pensar numa deciso teraputica: nesse caso, o conceito efetivamente dado em relao ao caso particular, mas o difcil
aplic-Io (contra-indicaes em funo do doente, etc.).
No se pode dizer exatamente que haja menos arte ou
inveno no juzo reflexivo. Mas apenas que essa arte a
distribuda de outra forma. No juzo determinante, a arte est
como que "oculta": o conceito dado, seja conceito do entendimento, seja lei da razo; h pois uma faculdade legisladora
que dirige ou determina o contributo original das outras faculdades, de maneira que fica difcil avaliar esse contributo. Mas,
no juzo reflexivo, nada dado do ponto de vista das faculdades ativas: apenas uma matria bruta se apresenta sem ser,
propriamente falando, "representada". Todas as faculdades ativas se exercem, portanto, livremente em relao a ela. O juzo
reflexivo exprimir um acordo livre e indeterminado entre
todas as faculdades. A arte, que permanecia oculta e como
que subordinada no juzo determinante, torna-se manifesta e
exerce-se livremente no juzo reflexivo. Sem dvida, podemos
por "reflexo" descobrir um conceito que j existe; mas o juzo
reflexivo ser tanto mais puro quanto no houver em absoluto
conceito para a coisa sobre a qual ele reflete livremente ou
quanto o conceito for (de uma certa maneira) ampliado, ilimitado, indeterminado.
Na verdade, juzo detenninal1te e juzo reflexivo no so
como duas espcies de um mesmo gnero. O juzo reflexivo
manifesta e libera um fundo que permanecia oculto no outro.
Mas, o outro, s era juzo por conta desse fundo vivo. No
se compreenderia, caso contrrio, por que a Crtica do juzo
pode intitular-se assim, ainda que s trate do juzo reflexivo.
79

 que todo acordo determinado das faculdades, sob uma facul-

Quando a faculdade de conhecer apreendida sob sua

forma superior, o entendimento legisla nesta faculdade; quando
a faculdade de desejar apreendida sob sua forma superior, a
razo legisla nesta faculdade. Quando a faculdade de sentir
apreendida sob sua forma superior, o juzo que legisla nesta
faculdade1l9 Ainda este caso muito diferente dos dois outros:
o juzo esttico reflexivo; ele no legisla sobre objetos, mas
somente sobre si mesmo; no exprime uma determinao de
objeto sob uma faculdade determinante, mas um acordo livre
de todas as faculdades a propsito de um objeto refletido. Devemos perguntar se no h um outro tipo de juzo reflexivo,
ou se um livre acordo das faculdades subjetivas se manifesta
de outra forma, fora do juzo esttico.
Sabemos que a razo, em seu interesse especulativo, forma
Idias cujo sentido somente regulador. Isto : elas no tm
objeto determinado do ponto de vista do conhecimento, mas
conferem aos conceitos do entendimento um mximo de uni-

dade sistemtica. Elas no deixam de ter um valor objetivo,

ainda que "ihdeterm,inado"; pois no podem conferir uma unidade sistemtica aos conceitos sem emprestar uma unidade
semelhante aos fenmenos considerados em sua matria ou em
sua particularidade. Esta unidade, admitida como inerente aos
fenmenos, uma unidade final das coisas (mximo de unidadena maior variedade possvel, sem que se possa dizer at
onde vai essa unidade). Esta unidade final s pode ser concebida segundo um conceito de fim natural; com efeito, a unidade
do diverso exige uma relao da diversidade com um fim determinado, segundo os objetos que so relacionados a essa unidade. Neste conceito de fim natural, a unidade sempre apenas
presumida ou suposta, como concilivel com a diversidade das
leis empricas particulares12o Tambm no exprime um ato pelo
qual a razo seria legisladora. O entendimento tampouco legisla. O el1tendimento legisla sobre os fenmenos, mas somente
enquanto so considerados na forma de sua intuio; seus atos
legisladores (categorias) constituem pois as leis gerais, e se
exercem sobre a natureza como objeto de experincia possvel
(toda mudana tem uma causa ... , etc.). Mas o entendimento
jamais determina a priori a matria dos fenmenos, o detalhe
da experincia real ou as leis particulares deste ou daquele
objeto. Estas leis s so conhecidas empiricamente e permanecem contingentes em relao a nosso entendimento.
Toda lei pressupe necessidade. Mas a unidade das leis
empricas, do ponto de vista de sua particularidade, deve ser
pensada como uma unidade tal que somente um entendimento
que no seja o nosso poderia torn-Ia necessariamente presente
aos fenmenos. Um "fim" define-se precisamente pela representao do efeito como motivo ou fundamento da causa; a
unidade final d()s fenmenos remete a um entendimento capaz
de lhe servir de princpio ou substrato, no qual a representao
do todo seria causa do prprio todo enquanto efeito (entendimento-arqutipo, intuitivo, definido como causa suprema inteligente e intencional). Mas seria um erro pensar que um tal
entendimento existe na realidade, ou que os fenmenos sejam
efetivamente produzidos dessa maneira: o entendimento-arqutipo exprime um carter prprio de nosso entendimento, isto
, nossa prpria impotncia em determinar o particular, nossa
impotncia em conceber a unidade final dos fenmenos segun-

119. Cl, Introduo,

120. CI, Introduo,

dade determinante e legisladora, supe a existncia e a possibilidade de um acordo livre indeterminado. nesse acordo livre
que o juzo no somente original (o que j acontecia no caso
do juzo determinante), como manifesta o princpio de sua originalidade. Segundo esse princpio, nossas faculdades diferem
em natureza, mas no deixam de experimentar um acordo livre
e espontneo que torna possvel seu exerccio sob a presidncia
de uma dentre elas, segundo uma lei dos interesses da razo.
Sempre o juzo irredutvel ou original; razo pela qual ele
pode ser chamado de "uma" faculdade (dom ou arte especfica). Jamais consiste numa nica faculdade, mas cm seu acordo,
seja em um acordo j determinado por uma dentre elas, que
exerce um papel legislador, seja mais profundamente num livre
acordo indeterminado, que constitui o objeto ltimo de uma
"crtica do juzo" em geral.

DA ESTTICA TELEOLOGIA

80

3 e 9.

(d. CRP,

Dialtica,

Apndice).

81

do um outro princpio que no o da causalidade intencional

de uma causa supremal21. :e neste sentido que Kant introduz
uma transformao profunda na noo dogmtica de entendimento infinito: o entendimento-arqutipo s exprime ao infi;.
nito o limite prprio de nosso entendimento, o ponto onde este
deixa de ser legislador em relao a nosso prprio interesse
especulativo e em relao aos fenmenos. "Segundo a constituio particular de minhas faculdades de conhecer, eu no
posso, no que se refere possibilidade da natureza e de sua
produo, julgar de outra forma seno imaginando uma causa
que age por inteno."122
A finalidade da natureza est portanto ligada a um duplo
movimento. De um lado, o conceito de fim natural deriva das
Idias da razo (enquanto exprime uma unidade final dos fenmenos): "Ele subsume a natureza a uma causalidade concebvel somente pela razo"123. Conclui-se que ele no se confunde com uma Idia racional, pois o efeito conforme a essa
causalidade encontra-se efetivamente dado na natureza: "Nesse
ponto, o conceito de fim natural distingue-se de todas as outras
idias"124. Diferentemente de uma Idia da razo, o conceito
de fim natural tem um objeto dado; diferentemente de um
conceito do entendimento, ele no determina seu objeto. De
fato, ele intervm para permitir imaginao "refletir" sobre
o objeto de maneira indeterminada, de tal forma que o entendimento "adquira" conceitos em conformidade com as Idias
da prpria razo. O conceito de fim natural um conceito de
reflexo que deriva das Idias reguladoras: nele, todas as nossas faculdades se harmonizam, e entram em um livre acordo,
graas ao qual refletimos sobre a Natureza do ponto de vista
de suas leis empricas. O juzo teleolgico pois um segundo
tipo de juzo reflexivo.
Inversamente, a partir do conceito de fim natural determinamos um objeto da Idia racional. Sem dvida, a Idia no
tem nela prpria um objeto determinado; mas seu objeto
determinvel por analogia com os objetos da experincia. Ora,
essa determinao indireta e analgica (perfeitamente concilivel com a funo reguladora da Idia) s possvel na medida

em que os prprios objetos da experincia apresentam essa

unidade final natural, em relao a qual o objeto da Idia deve
servir de princpio ou substrato. Tambm o conceito de unidade final ou de fim natural que nos obriga a determinar Deus
como causa suprema intencional agindo ao modo de um entendimento. Nesse sentido, Kant insiste muito sobre a necessidade
de se ir de uma teleologia natural teologia fsica. O caminho
inverso seria um mau caminho, manifestando uma "Razo
transtornada" (a Idia teria ento um papel constitutivo e no
mais regulador, o juzo teleolgico seria tomado como determinante). No encontramos na natureza fins divinos intencionais; ao contrrio, partimos de fins que so os da natureza,
acrescentando a eles a Idia de uma causa divina intencional
como condio de sua compreenso. No impomos fins natureza "violenta e ditatorialmente"; ao contrrio, refletimos
sobre a unidade final natural, empiricamente conhecida na diversidade, para nos elevarmos at a Idia de uma causa suprema determinada por analogia125. O conjunto desses
dois movimentos define um novo modo de apresentao da
Idia, ltimo modo que se distingue daqueles que analisamos
anteriormente.
Qual a diferena entre os dois tipos de juzo, o teleolgico e o esttico? Devemos considerar que o juzo esttico j
manifesta uma verdadeira finalidade. Mas trata-se de uma finalidade subjetiva, formal excluindo todo fim (objetivo ou subjetivo). Essa finalidade esttica subjetiva, visto que consiste
no livre acordo entre as faculdades126. Sem dvida, ela coloca
em jogo a forma do objeto, mas a forma precisamente aquilo
que a imaginao reflete do prprio objeto. Trata-se pois,
objetivamente, de uma pura forma subjetiva da finalidade, excluindo todo fim material determinado (a beleza de um objeto
no avaliada por seu uso, por sua perfeio interna, ou por
sua relao com um interesse prtico qualquer) 127.Contraporse- que a natureza intervm, como vimos, por sua aptido
material para produzir a beleza; neste sentido, j devemos falar
a propsito do belo, de um acordo contingente da Natureza
com nossas faculdades. Essa aptido material mesmo para

121. Cl, 77.

122. Cl, 75.
123. Cl, 74.

125. CRP, Dialtica, Apndice, "do objetivo final da dialtica natural".

- Cl, 68, 75 e 85.
126. Donde Cl, 34, a expresso "finalidade subjetiva recproca".
127. C~ 11 e 15.

124. Cl,
82

77.

83

11
,

l1Sobjeto de um "interesse" particular. Mas esse interesse no

faz. parte do prprio senso do belo, ainda que nos fornea um
princpio a partir do qual esse senso possa ser engendrado.
Aqui, o acordo contingente da Natureza e .de nossas faculdades permanece de alguma maneira exterior ao livre acordo entre
as faculdades: a natureza nos d somente a ocasio exterior
"de aprender a finalidade interna da relao de nossas faculdades subjetivas"128. A aptido material da Natureza no constitui um fim natural (que viria contradizer a idia de uma finalidade sem fim): "Somos ns que recebemos a naturezafavoravelmente, enquanto que ela mesma no nos faz qualquer
favor"129.
A finalidade, sob esses diferentes aspectos, o objeto de
uma "representao esttica". Ora, vemos que nessa representao o juzo reflexivo faz apelo a princpios particulares de
vrias maneiras: de um lado, o acordo livre das faculdades
como fundamento desse juzo (causa formal); de outro lado,
a faculdade de sentir como matria ou causa material, em relao a qual o juzo define um prazer particular como estado
superior; de outra parte, a forma da finalidade sem fim como
causa final; finalmente, o interesse especial pelo belo, como
causa fiendi segundo a qual engendrado o senso do belo que
se exprime de direito no juzo esttico.
Quando consideramos o juzo teleolgico, ns nos encontramos diante de uma bem diversa representao da finalidade.
Trata-se agora de uma finalidade objetiva, material, implicando fins. O que domina a existncia de um conceito de fim
natural, que exprime empiricamente a unidade final das coisas
em funo de sua diversidade. A "reflexo" muda pois de sentido: no mais reflexo formal do objeto sem conceito, mas
conceito de reflexo pelo qual se reflete sobre a matria do
objeto. Nesse conceito, nossas faculdades se exercem livre e
harmoniosamente. Mas aqui o acordo livre das faculdades permanece compreendido no acordo contingente da Natureza e
das prprias faculdades. De modo que, no juzo teleolgico,
devemos considerar que a Natureza nos faz realmente um favor
(e quando, da teleologia, retomamos esttica, consideramos
que a produo natural das coisas belas era j um favor da
128. CI, 58.
129. Ibid.

84

1I

natureza em relao a ns)130.A diferena entre os dois juzos

consiste no seguinte: o juzo teleolgico no remete a princpios particulares (salvo em seu uso ou em sua aplicao). Ele
implica sem dvida o acordo da razo, da imaginao e do
entendimento, sem que este legisle; mas esse ponto, onde o
entendimento abandona suas pretenses legisladoras, parte
integrante do interesse especulativo e permanece compreendido
no domnio da faculdade de conhecer. f: por isso que o fim
natural o objeto de uma "representao lgica". Sem dvida,
h um prazer da reflexo no prprio juzo teleolgico; no
experimentamos prazer na medida em que a Natureza necessariamente submetida a faculdade de conhecer, mas o experimentamos na medida em que a Natureza entra em acordo de
maneira contingente com nossas faculdades subjetivas. Mas, a
ainda, esse prazer teleolgico confunde-se com o conhecimento: no define um estado superior da faculdade de sentir tomada em si mesma, mas antes um efeito da faculdade de conhecer sobre a faculdade de sentir131.
Que o juzo teleolgico no remete a um princpio a priori
particular, explica-se facilmente. que ele preparado pelo
juzo esttico, e permaneceria incompreensvel sem essa preparao132. A finalidade formal esttica nos "prepara" para formar um conceito de fim que se acrescenta ao princpio de finalidade, completa-o e aplica-o natureza; a reflexo sem
conceito que nos prepara para formar um conceito de reflexo.
De fato, no h problema de gnese, propsito de um senso
comum teleolgico; este admitido ou presumido no interesse
especulativo, faz pa~te do senso comum lgico, mas encontrase de alguma forma atrado pelo senso comum esttico.
Se consideramos os interesses da razo que correspondem
s duas formas de juzo reflexivo, reencontramos o tema de
uma "preparao", mas em um outro sentido. A esttica manifesta um acordo livre das faculdades que se liga, de uma
certa maneira, a um interesse especial pelo belo; ora, esse
interesse nos predestina ao ser moral, portanto prepara o
advento da lei moral ou a supremacia do interesse prtico
puro. A teleologia, por seu lado, manifesta um acordo livre
das faculdades, desta vez no prprio interesse especulativo:
130. Cl, 67.
131. el, Introduo,
132. Cl, Intr<>duo,

li 6.
8.

85

"sob" a relao das faculdades, tal como determinada pelo

entendimento legislador, descobrimos uma livre harmonia de
todas as faculdades entre si, de onde o conhecimento extrai
uma vida prpria (vimos que o juzo determinante, no prprio
conhecimento, implicava um fundo vivo que se revela somente
"reflexo"). preciso pois pensar que o juzo reflexivo em
geral torna possvel a passagem da faculdade de conhecer
faculdade de desejar, do interesse especulativo ao interesse prtico, e prepara a subordinao do primeiro ao segundo, ao
mesmo tempo em que a finalidade torna possvel a passagem
da natureza liberdade ou prepara a realizao da liberdade
na natureza133
.

Concluso ------Os fins da razo

r
j
133. CJ, Introduo, 3 e 9.

86

DOUTRINA DAS FACULDADES

As trs Crticas apresentam um verdadeiro sistema de permutaes. Em primeiro lugar, as faculdades so definidas segundo as relaes da representao em geral (conhecer, desejar, sentir). Em segundo lugar, como fontes de representaes
(imaginao, entendimento, razo). Segundo se considere tal ou
tal faculdade no primeiro sentido, tal faculdade no segundo
sentido chamada a legislar sobre objetos, e a distribuir s
outras faculdades sua tarefa especfica: assim o entendimento
na faculdade de conhecer, a razo na faculdade de desejar.
: verdade que, na Crtica do juzo, a imaginao no alcana
por sua prpria conta uma funo legisladora. Mas ela se libera, de modo que todas as faculdades juntas entram em um
livre acordo. As duas primeiras Crticas expem pois uma relao das faculdades determinada por uma dentre elas; a ltima Crtica descobre mais profundamente um acordo livre e
indeterminado das faculdades, como condio de possibilidade
de toda relao determinada.
Este acordo livre aparece de duas maneiras: na faculdade
de conhecer, como um fundo suposto pelo entendimento legislador; e por si mesmo, como um germe que nos destina razo
legisladora ou faculdade de desejar. Tambm ele o mais
profundo da alma, mas no o mais elevado. O mais elevado
o interesse prtico da razo, aquele que corresponde faculdade de desejar e que subordina a faculdade de conhecer ou
o prprio ihteresse especulativo.
89

A originalidade da doutrina das faculdades em Kant consiste no seguinte: que sua forma superior jamais as abstrai de
sua finitude humana, assim como no suprime sua diferena
de natureza. :E: enquanto especficas e finitas que as faculdades
no primeiro sentido da palavra alcanam uma forma superior,
e que as faculdades no segundo sentido alcanam o papel
legislador.
O dogmatismo afirmava uma harmonia entre o sujeito e o
objeto, e invocava Deus (desfrutando de faculdades infinitas)
para garantir essa harmonia. As duas primeiras Crticas substituem, nesse ponto, a idia de uma submisso necessria do
objeto ao sujeito "finito": ns, os legisladores, em nossa pr6pria finitude (mesmo a lei moral a ao de uma razo finita). Tal a revoluo copernicanal34. Mas, deste T>0ntode
vista, a Crtica do juzo parece levantar uma dificuldade particular: no momento em que Kant descobre um livre acordo
sob a relao determinada das faculdades, no reintroduz simplesmente a idia de harmonia e de finalidade? E isto de duas
maneiras: no acordo dito "final" entre as faculdades (finalidade subjetiva), e no acordo dito "contingente" da natureza
e das prprias faculdades (finalidade objetiva).
Entretanto, o essencial no est a. O essencial que a
Crtica do juizo fornece uma nova teoria da finalidade, que
corresponde ao ponto de vista transcendental e se concilia perfeitamente com a idia de legislao. Esta tarefa preenchida
na medida em que a finalidade no tern mais um princpio
teolgico, mas antes a teologia que tem um fundamento
"final" humano. Donde a importncia das duas teses da Crtica do juzo: o acordo final das faculdades o objeto de uma
gnese particular; a relao final da Natureza e do homem
o resultado de uma atividade prtica propriamente humana.

TEORIA DOS FINS

ajuzo teleolgico no remete, como o juzo esttico, a
um princpio que sirva de fundamento a priori sua reflexo.
134. Cf. os comentrios de Vuillemin sobre a "finitude constituinte",
in L'hritage kantien et Ta rvoTution copernicienne.

90

Tambm deve ser preparado pelo juzo esttico, e o conceito

de fim natural supe de incio a pura forma da finalidade sem
fim. Mas, em compensao, quando chegamos ao conceito de
fim natural, coloca-se para o juzo teleol6gico um problema
que no se colocava para o juzo esttico: o esttico deixava
ao gosto o encargo de decidir qual objeto devia ser julgado
belo, a teleologia, ao contrrio, exige regras que indiquem as
condies sob as quais julga":se uma coisa segundo o conceito
de fim naturaJl35. A ordem de deduo portanto a seguinte:
da forma da finalidade ao conceito de fim natural (exprimindo a unidade final dos objetos do ponto de vista de sua matria ou de suas leis particulares); e do conceito de fim natural sua aplicao na natureza (exprimindo para a reflexo
que objetos devem ser julgados a partir desse conceito).
Esta aplicao dupla: ou bem aplicamos o conceito de
fim natural a dois objetos, dos quais um causa e o outro
efeito, de tal maneira que se introduza a idia do efeito na
causalidade da causa (exemplo, a areia como meio em relao
s florestas de pinheiros). Ou bem o aplicamos a uma mesma
coisa como causa e efeito dela mesma, isto , a uma coisa
cujas partes se produzem reciprocamente em sua forma e em
sua ligao (seres organizados, organizando-se eles mesmos):
desta maneira, introduzimos a idia do todo, no enquanto
causa da existncia da coisa ("pois seria ento um produto da
arte"), mas enquanto fundamento de sua possibilidade como
produto da natureza do ponto de vista da reflexo. No primeiro caso, a finalidade externa; no segundo, interna136. Ora,
essas duas finalidades tm relaes complexas.
De um lado, a finalidade externa por si mesma puramente relativa e hipottica. Para que ela deixasse de s-Ia,
seria necessrio que fssemos capazes de determinar um fim
ltimo; o que impossvel pela observao da natureza. Ns
observamos apenas meios que so j fins em relao sua
causa, fins que so ainda meios em relao a outra coisa. Somos portanto forados a subordinar a finalidade externa finalidade interna, isto , a considerar que uma coisa s um
meio na medida em que o fim ao qual ela serve ele prprio
um ser organizado137.
135. C/, Introduo, 8.
136. C/, 63-65.
137. C/, 82.

91

Mas, por outro lado, duvidoso que a finalidade interna

no remeta, por sua vez, a uma espcie de finalidade externa,
e no levante a questo (que parece insolvel) de um fim
ltimo. Com efeito, quando aplicamos o conceito de fim natural aos seres organizados, somos conduzidos idia de que a
natureza inteira um sistema que segue a regra dos fins13s.
A partir dos seres organizados, somos remetidos s relaes
exteriores entre esses seres, relaes que deveriam cobrir o conjunto do universo139. Mas, precisamente, a Natureza s poderia
formar um tal sistema (em lugar de um simples agregado) em
funo de um fim ltimo. Ora, claro que nenhum ser organizado pode constituir tal fim: sobretudo o homem enquanto
espcie animal. n que um fim ltimo implica a existncia de
alguma coisa como fim; mas, a finalidade interna. nos seres
organizados diz respeito somente sua possibilidade sem considerar se sua existncia ela prpria um fim. A finalidade
interna coloca unicamente a questo: por que certas coisas
existentes tm esta ou aquela forma? Mas deixa subsistir essa
outra questo: por que coisas desta forma existem? S pode
ser considerado "fim ltimo" um ser tal que o fim de sua existncia esteja nele mesmo; a idia de fim ltimo implica portanto a de objetivo final, que excede todas as nossas possibilidades de observao na natureza sensvel, como todos os recursos de nossa reflexo140.
Um fim natural um fundamento de possibilidade; um
fim ltimo uma razo de existncia; um objetivo final um
ser que possui em si a razo de existncia. Mas o que objetivo final? S pode ser aquele que pode se fazer um conceito
de fins; s o homem enquanto ser racional pode encontrar em
si mesmo o fim de sua existncia. Trata-se do homem enquanto procura a felicidade? No, pois a felicidade como fim deixa
subsistir a questo: por que o homem existe (sob uma "forma"
tal, que ele se esfora por tornar sua existncia feHz)l41?Tratase do homem na medida em que ele conhece? Sem dvida, o
interesse especulativo constitui o conhecimento como fim; mas,
138. C/, 67. ( inexato crer que, segundo Kant, a finalidade
na se subordina absolutamente finalidade
verdadeiro de um outro ponto de vista.)
139. C/, 82.
140. C/, 82 e 84.
141. C/, 86.

92

interna.

exterO inverso

:1

')

esse fim no seria nada, se a existncia daquele que conhece

no fosse j objetivo finaP42. Conhecendo, formamos apenas
um conceito de fim natural do ponto de vista da reflexo, no
uma idia de objetivo final. Sem dvida, com a ajuda deste
conceito, somos capazes de determinar indireta e ana10gicamente o objeto da Idia especu1ativa (Deus como autor inteligente da Natureza). Mas "por que Deus criou a Natureza?"
subsiste como uma questo completamente inacessvel a essa
determinao. n neste sentido que Kant lembra, constantemente, a insuficincia da te1eo10gia natural como fundamento de
uma teologia: a determinao da Idia de Deus a qual chegamos por esta via nos d apenas uma opinio, no uma crena143.Enfim, a te1eologia natural justifica o conceito de uma
causa criadora inteligente, mas apenas sob o ponto de vista da
possibilidade das coisas existentes. A questo de um objetivo
final no ato de criar (para que serve a existncia do mundo
e do prprio homem?) ultrapassa toda te1eoJogia natural e no
pode mesmo ser concebida por ela144.
"Um obietivo final apenas um conceito de nossa razo
prtica.,,145A lei moral, com efeito, prescreve um fim sem condico. Nesse fim, a prpria razo que se toma como fim, a
liberdade que se d necessariamente um contedo como fim
supremo determinado pela lei. questo "o que objetivo
final?", devemos responder: o homem, mas o homem como
noumeno e existncia supra-sensvel, o homem como ser moral.
"Em relao ao homem considerado como ser moral, no se
pode mais perguntar por aue ele existe; sua existncia contm
em si o fim suoremo ... "146Esse fim supremo a organizaco
dos seres racionais sob a lei moral, ou a liberdade como razo
de existncia contida em si no ser racional. Surge aqui a unidade absoluta de uma finalidade prtica e de uma le!?slao
incondicionada. Essa unidade forma a "teleologia moral", enquanto a finalidade prtica determinada a priori em ns mesmos com sua Iej147.
142.
143.
144.
145.
146.
147.

lbid.
C/,
C/,
C/,
C/,
C/,

85, 91 e "observao
85.
88.
84.
87.

geral sobre

a teleologia".

93

objetivo final portanto detenninvel e determinado

praticamente. Ora, ns sabemos como, conforme a segunda
Crtica, essa determinao conduz por sua vez a uma determinao prtica da Idia de Deus (como autor maral), sem
a qual o objetivo final no poderia nem mesmo ser pensado
como realizvel. De qualquer maneira, a teologia funda-se sempre sobre uma teleologia (e no o inverso). Mas, ainda h
pouco, nos elevamos de uma teleologia natural (conceito de
reflexo) a uma teologia fsica (determinao especulativa da
Idia reguladora, Deus como autor inteligente); se essa determinao especulativa se conciliava com a simples regulao,
precisamente na medida em que ela era completamente insuficiente, permanecendo condicionada empiricamente e nada nos
dizendo sobre um objetivo final da criao divina148. Agora,
ao contrrio, partimos a priari de uma teleologia prtica (conceito praticamente determinante do objetivo final) para uma
teologia moral (determinao prtica suficiente da Idia de um
Deus moral como objeto de crena). No se deve pensar que
a teleologia natural seja intil: ela que nos impulsiona a
buscar uma teologia, mas incapaz de fornec-Ia verdadeiramente. No se deve pensar tampouco que a teologia moral
"completa" a teologia fsica, ou que a determinao prtica
das Idias completa a determinao especulativa analgCa. De
fato, ela a substitui segundo um autra interesse da raza149 '
do ponto de vista desse outro interesse que determinamos o
homem como objetivo final, e objetivo final para o conjunto
da criao divina.

A HISTRIA OU A REALIZAO

svel: a canceito de liberdade deve realizar na mundO' sensvel

a fim imposta par sua lei. Esta realizao possvel sob duas
espcies de condioes:condies divinas (a determinao prtica das Idias da razo, que torna possvel um Soberano bem
como acordo entre o mundo sensvel e o mundo supra-sensvel,
entre a felicidade ea moralidade); e condies terrestres (a
fnalidade na esttica e na teleologia, como tornando possvel
uma realizao do prprio Soberano bem, isto , uma conformidade do sensvel a uma finalidade mais elevada). A realizao da liberdade pois, tambm, a efetuao do soberano
bem: "Unio do maior bem-estar das criaturas racionais no
mundo com a mais elevada condio do Bem moral em si"150.
Neste sentido, o objetivo final incondicional fim ltimo da
natureza sensvel, sob as candies que o colocam como necessariamente realizvel e devendo ser realizado nessa natureza.
Na medida em que o fim ltimo no outra coisa seno
o objetivo final, ele objeto de um paradoxo fundamental:
o fim ltimo da natureza sensvel um fim que ela prpria
no basta para realizar151. No a natureza que realiza a
liberdade, mas o conceito de liberdade que se realiza ou se
efetua na natureza. A efetuao da liberdade e do Soberano
bem no mundo sensvel implica portanto uma atividade sinttica original do homem: a Hist6ria essa efetuao; por isso
no se deve confundi-Ia com um simples desenvolvimento da
natureza. A idia de fim ltimo implica certamente uma relao final da natureza e do homem; mas essa relao apenas
tornada possvel pela finalidade natural. Nela mesma e formalmente, independente da natureza sensvel e deve ser estabelecida, instaurada pelo homem152. A instaurao da relao final a formao de uma constituio civil perfeita: esta o
objeto mais elevado da Cultura, o fim da histria ou o Soberano bem propriamente terrestre153.
Este paradoxo pode ser facilmente explicado. A natureza
sensvel enquanto fenmeno tem por substrato o supra-sensvel.
somente nesse substrato que se conciliam o mecanismo e a
finalidade da natureza sensvel, um, referente ao que necessrio nela como objeto dos sentidos, o outro, ao que conI

A ltima questo : como o objetivo final tambm fim

ltimo da natureza? Isto : como o homem, que s objetivo
final em sua existncia supra-sensvel e como naumena, pode
ser fim ltimo da natureza sensvel? Sabemos que o mundo
supra-sensvel, de uma certa maneira, deve estar unido ao sen148. CJ, 88.
149. CJ, "observao geral sobre a teleologia".

94

150. Cl,
151. Cl,
152. Cl,

88.
84.
83.
153. lbid. - E lde d'une histoire universelle (IHU),

prp. 5-8.

95

tingente nela como objeto da razo154. portanto um ardil da

Natureza supra-sensvel que a natureza sensvel no seja suficiente para realizar o que , no entanto, "seu" fim ltimo;
pois esse fim o prprio supra-sensvel, na medida em que
deve ser efetuado (isto , ter um efeito no sensvel). "A Natureza quis que o homem retirasse de si mesmo tudo o que
ultrapassa a ordenao mecnica de sua existncia animal, e
no participa de nenhuma outra felicidade ou perfeio seno
da que ele prprio cria, independentemente do instinto, por sua
prpria razo. "155Assim, o que h de contingente no acordo
da natureza sensvel com as faculdades do homem uma suprema aparncia transcendental, que esconde um ardil do supra-sensvel. - Mas, quando falamos do efeito do supra~sensvel no sensvel, ou da realizao do conceito de liberdade,
jamais devemos acreditar que a natureza sensvel como fenmeno seja submetida lei da liberdade ou da razo. Uma tal
concepo da histria implicaria que os acontecimentos fossem
determinados pela razo, e pela razo tal como existe individualmente no homem enquanto noumeno; os acontecimentos
manifestariam ento um "desgnio racional pessoal" dos prprios homens156. Mas a histria, tal como aparece na natureza
sensvel, mostra exatamente o contrrio: puras relaes de foras, antagonismos de tendncias que formam um tecido de loucuras assim como de vaidade pueril. que a natureza sensvel
permanece sempre submetida s leis que lhe so prprias. Mas,
se ela incapaz de realizar seu fim ltimo, nem por isso deixa,
de acordo com suas prprias leis, de tomar possvel a realizao desse fim. pelo mecanismo das forcas e pelo conflito
das tendncias (cf. "a insocivel sociabilidade") que a natureza
sensvel, no prprio homem, preside o estabelecimento de uma
Sociedade. nico meio no qual o fim ltimo pode ser historicamente realizado157. Assim, o que parece sem sentido do ponto de vista dos desgnios de uma razo pessoal a priori pode
ser um "desgnio da Natureza", para assegurar empiricamente
o desenvolvimento da razo no quadro da espcie humana.
A histria deve ser julgada do ponto de vista da espcie e no
154.
155.
156.
157.

da razo pessoaJl58. H, portanto, um segundo ardil da Natureza, que no devemos confundir com o primeiro (ambos constituem a histria). De acordo com esse segundo ardil, a N atureza supra-sensvel quis que, mesmo no homem, o sensvel
procedesse segundo suas prprias leis para ser capaz de receber finalmente o efeito do supra-sensvel.

Cl, 77.
lHU, prop. 3.
lHU, introd.
lHU, prop. 4.
158. lHU, prop. 2.

96

97

BIBLIOGRAFIA

SUMRIA

(Indicamos com um asterisco as obras que se apresentam

particularmente como introdues leitura de Kant)

FILOSOFIA ESPECULA 1'1VA

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LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S.A

BOUTROUX, *La philosophie de Kant (curso), Vrin.

DAVAL, La mtaphysique de Kant, Presses Universitaires de France.
VLEESCHAUWER, La dduction transcendentale dans l'oeuvre de Kant,
Allvers-Paris.
VUILLEMIN, Physique et mtaphysique kantiennes, Presses Universitaires de France.

Rua Baro de Lucena, 43 ZC-02

20.000 Rio de Janeiro, RJ

FILOSOFIA PRATICA
ALQUI, *Introduo, edio Presses Universitaires de France, da Cr.
tica da razo prtica.
- *La morale de Kant (curso), C.D.U.
DELBOS, La philosophie pratique de Kant, Alcan.
VIALATOUX, *La morale de Kant, Presses Universitaires de France.
FILOSOFIA DO JUIZO
M. SOURIAU, Le jugement rflchissant dans Ia philosophie critique
de Kant, Alcan.
FILOSOFIA DA HISTORIA
DELBOS, ibid.
LACROIX, Histoire et mystere, Castermall.
Coletnea de artigos (E. Weil, Ruyssen, Hassner, Poliu ... ), La philosophie politique de Kant, Presses Universitaires de France.
OS PROBLEMAS KANTIANOS NO PS-KANTISMO
DELBOS, De Kant aux postkantiens, Aubier.
GUROULT, L'volution et la structure de Ia Doctrine de Ia Science
chez Fichte, Les Belles-Lettres.
VUILLEMIN, L'hritage kantien et la rvolution copemicienne, Presses
Universitaires de France.
.-..._.._- .. --.._.

,
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_~3~~J
USP ------1
39,00--.=.-==-j

Aquisio:
_._-----------~~._--------------~
Reposio I
~~. Florestan Proc.
Fernan~~__
Tombo:
I N. USP 3326072

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