DICIONRIO DE FILOSOFIA

JOS FERRATER MORA

DICIONRIO DE FILOSOFIA
TEXTO PREPARADO POR EDUARDO GARC A BELSUNCE E EZEQUIEL OLASO
TRADUZIDO DO ESPANHOL POR ANTNIO JOS MASSANO E MANUEL
PALMEIRIM
PUBLICAES DOM QUIXOTE LISBOA 1978

ALGUNS DADOS SOBRE JOS FERRATER MORA: -- Jos Ferrater Mora nasceu em 1912,
em Barcelona. Estudou na sua cidade natal, indo viver depois, sucessivamente, para Cuba,
(1931-1934), Chile (1941-1947), e Estados Unidos, onde ainda reside.
Foi professor de filosofia na Universidade do Chile e, a partir de 1949, no Bryn Mawr College
(Pennsylvania, E. U. A.). Simultaneamente foi dirigindo cursos em muitas Universidades da
Europa (especialmente da Espanha e da Frana) e do continente americano.
membro, desde 1962, do INSTITUTO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA, organismo que
rene um nmero restrito de membrosnunca superior a cem e todos recrutados pelo
institutorecrutados em todos os pases do mundo.
Ferrater Mora tornou-se internacionalmente conhecido pelo seu monumental DICION RIO DE
FILOSOFIA, uma obra que o seu autor foi pacientemente elaborando, refundindo e ampliando
desde a sua primeira edio at actual. A obra, cuja ltima edio se apresenta em dois grossos
volumes, constitui um trabalho sem paralelo no gnero. Ela patenteia no s a vasta e quase
incrvel informao que Ferrater Mora possui sobre toda a histria da filosofia e sobre todas as
disciplinas filosficase uma tambm excepcional informao cientfica e humanstica --, mas
ainda uma impressionante capacidade de sntese.
O presente volume, editado sob o ttulo de DICION RIO DE FILOSOFIA, uma verso
abreviada do volumoso e desenvolvido trabalho de Ferrater Mora: mas uma verso abreviada
feita sob a orientao do autor e com a sua superviso.

PRLOGO DO AUTOR
A partir do momento em que o meu Dicionrio de Filosofia atingiu as dimenses de uma
verdadeira enciclopdia, editor e autor comearam a pensar em preparar uma edio abreviada
para uso de alunos de ensino mdio, de cursos universitrios e, ainda, de um vasto pblico que,
embora muito interessado na filosofia, no est normalmente na disposio de adquirir ou
consultar uma obra que, devido apenas ao seu volume, foi qualificada de monumental. Essa
edio abreviada deveria conter o essencial da edio maior sem prejudicar a utilidade e a
clareza.

Tratava-se de uma tarefa rdua. Se Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce no tivessem
generosamente aceite lev-la a cabo, duvido muito que hoje fosse uma realidade. Muitas e
variadas virtudes e aptides se requeriam para o efeito: um conhecimento profundo do contedo
e estrutura do Dicionrio de Filosofia, um saber filosfico amplo e slido, um excepcional bom
critrio para seleccionar o fundamental e eliminar o menos urgente e, no ser necessrio dizlo, uma invulgar capacidade de sntese. Estas e outras virtudes e aptides possuem-nas os
signatrios deste Dicionrio de Filosofia abreviado, que inclusive pode ser consultado por
aqueles que possuem a obra grande, quando tiverem necessidade de fazer uma consulta rpida.
Podem estar certos de que vo encontrar nestas pginas simultaneamente densas e lcidas, tudo
o que procuram e, como acontece amide nos dicionrios bem equilibrados, algumas coisas que
lhes sero dadas por acrscimo.
Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce explicam num prefcio os critrios em que se
basearam, e que os guiam, na elaborao da presente obra. Embora nunca tenha tido dvidas
sobre a capacidade e o bom senso destes meus grandes amigos e colegas, tenho de confessar que
o resultado ultrapassou a minha expectativa. Este Dicionrio de Filosofia revela vantagens que
saltam vista:
utilidade, facilidade de consulta, pureza de estilo e aquilo a que se poderia chamar
proporcionalidade. Esta ltima to extraordinria que poderia considerar-se inclusive a obra
maior como uma ampliao e extenso da edio abreviada. Revela uma outra grande vantagem:
o seu preo incrivelmente baixo. A editorial Sudamericana, que no se poupa a sacrifcios para
pr ao alcance de toda a gente o que h de melhor e de mais vivo na cultura universal, deitou
mais uma vez mos obra para acrescentar um anel a uma cadeia de publicaes que lhe
granjearam merecido prestgio em todo o mundo. Todos os dirigentes da editorial merecem
sinceras felicitaes pelo seu esprito de empresa cultural, mas quero terminar com a meno de
dois nomes que me so muito caros. O de Antonio Lpez Llauss, que orientou com mo firme
e segura a editorial desde o incio, e o do seu mui chorado filho, Jorge, que to cedo nos foi
arrebatado e ao qual se devem muitas das coisas e dos projectos que hoje em dia se esto a
realizar. Este Dicionrio de Filosofia abreviado tem, e espero por muito tempo continue a ter, o
seu cunho.
Jos Ferrater Mora.

A
A, AB, ADAs proposies latinas _a, _ab, figuram em muitas locues latinas usadas na
literatura filosfica, principalmente escolstica, em lngua latina, mas tambm noutras lnguas;
algumas dessas proposies so, por outro lado, de uso corrente, como _a _priori (v.) _a
_posteriori (v.) a priori), etc.
Apresentam-se, em seguida, por ordem alfabtica, uma lista de algumas dessas locues.
@A CONTRRIOA PARI - estas duas locues foram usadas na linguagem jurdica para
indicar que um argumento usado referente a uma determinada espcie se aplica a outra do
mesmo gnero. O argumento a contrrio procede de uma oposio encontrada numa hiptese a
uma oposio nas consequncias de uma hiptese.

Definiu-se o raciocnio _a _pari como o que se passa de um caso, ou tipo de caso, a outro.
@A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITERRefere-se a um raciocnio
que consiste em afirmar que se um predicado convm a um sujeito em algum aspecto ou de um
modo relativo, lhe convm em todos os aspectos ou de um modo absoluto (se S P em relao
com algo, S sempre e em todos os casos P). Este raciocnio um sofisma (v.) Para indicar que
no vlido, usa-se a frmula _a _dictum _secundum _quid _ad _dictum _simpliciter _non
_valet _consequentia.
@A FORTIOREm sentido geral e retrico, diz-se que um raciocnio a fortior, quando
contem certos enunciados que se supem que reforam a verdade da proposio que se tenta
demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposio a fortior verdadeira. Em sentido
estreitamente lgico, diz-se que a fortior um raciocnio em que se usam adjectivos
comparativos como maior do que, de tal modo que se passa de uma proposio outra em
virtude do carcter transitivo desses adjectivos. Um exemplo deste sentido lgico : dado que
Joo mais velho do que Pedro, e Pedro mais velho do que Antnio, Joo mais velho do que
Antnio.
@A DIGNORI (V. frente a potiori).
@A PARI (V. A CONTRrio).
@A PARTE ANTA PARTE POSTNa literatura escolstica, usa-se esta expresso quando
se diz, por exemplo, que a alma existiu a parte ant se o seu ser anterior ao corpo, e que existiu
a parte post, se no antecede o corpo e comea com este.
@A PARTE MENTIS (v. a parte rei).
@A PARTE REIUsa-se para significar que algo segundo a coisa em si, segundo a sua
prpria natureza. Por exemplo, pode perguntar-se se as coisas naturais so a parte rei ou se
resultam da operao do entendimento. O ser a parte rei ope-se, pois, ao ser secundum
intellectum ou ao ser a parte mentis.
@A PERFECTIOR (V. A POTIOR).
@A POSTERIOR (V. A POSTERIOR).
@A POTIORA DIGNIORIA PERFECTIOREstas trs locues so equivalentes e
usam-se quando se leva a cabo a definio de uma coisa tendo em conta o melhor, o mais digno,
o mais perfeito, existente na coisa definida.
@A PRIORI (V. A PRIORI).
A QUOAD QUEMAo falar do movimento local, usa-se a locuo a quo para indicar o
ponto de arranque e a locuo ad quem para indicar o ponto terminal do movimento de um
mbil. Ambas as locues indicam tambm o ponto inicial e terminal ou concluso do
raciocnio.
A SESignifica por si, por si mesmo, de si, de si mesmo procedente de si,
procedente de si mesmo, e distingue-se da locuo ab alio que significa procedente de
outro.
AB ABSURDOAB ABSURDISEstas locues usam-se para indicar que a proposio parte
de algo absurdo ou de coisas absurdas. AB ALIO -- (V. A SE).

AB ESSE AB POSSENa teoria das consequncias (v. modais) usou-se uma srie de locues
por meio das quais se indica se uma consequncia ou no vlida. eis algumas:
@AB ESSE AD POSSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) E
TAMBM AB ILLA DE INESSE VALET (OU TENET) ILLA DE POSSIBILI
Pode concluir-se da realidade para a possibilidade isto , se x real, logo x possvel.
@AB OPORTERE AD ESSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) -Pode concluir-se da necessidade para a realidade, isto , se x necessrio, logo x real.
AB OPORTERE AD POSSE VALET CONSEQUENTIAPode concluir-se da necessidade
para a possibilidade, isto , se x necessrio, logo x possvel,.
A NON POSSE AD NON ESSE VALET CONSEQUENTIAPode concluir-se da
impossibilidade para a no realidade, isto , se x impossvel, logo x no real.
As expresses mencionadas so as consequncias modais cuja suas locues se usam mais
frequentemente.
AB UNIVERSALI AD PARTICULAREMEsta proposio refere-se ao raciocnio em que se
passa de uma proposio universal (como todo o s p) para uma proposio particular (como
alguns s so p). O raciocnio vlido, e expressa-se mediante a locuo ab universal ad
particularem valet constentia. Tambm vlido o raciocnio que passa de uma proposio
particular para uma infinita ou indefinida ou para uma singular. A locuo expressa-o assim: ab
universal ad particularem, sive infinitam sive singularem valet consequentia. No vlida, em
contra partida a passagem de uma proposio particular para uma universal, o que se expressa
dizendo: a particulari ad universalem non valet consequentia . ab uno disce omnes. A partir de
um s conhecem os outros. Usa-se a propsito dos exemplos: a partir de um exemplo conhecemse os outros; ou, tambm, a partir de uma entidade, podem conhecer-se as demais entidades
(pelo menos da mesma classe).
AD ABSURDUM um modo de argumentar que demonstra a verdade de uma proposio
pela falsidade, impossibilidade ou inaplicabilidade da contraditria ou das consequncias da
contraditria.
AD ALIQUIDEquivale a relativo a , relativamente a e refere-se pois ao ser relativo (v.
relao). Usa-se em vrias formas, de entre as quais mencionamos as seguintes:
AD ALIQUID RATIONE ALTERIUS OU SECUNDUM ALIQUIDO que tem relao com
algo segundo outra coisa.
AD ALIQUID SECUNDUM SEo que tem relao com algo segundo o seu prprio ser ou
modo de ser essencial.
AD ALIQUID SECUNDUM RATIONEM TANTUMO que tem relao com algo segundo a
mente ou segundo o entendimento.
AD ALIQUID SECUNDUM REMO que tem relao com algo segundo a prpria coisa.
AD EXTRA - AD INTRAA primeira locuo refere-se a um movimento transitivo ou
transcendente. A segunda refere-se a um movimento imanente.
AD HOCUma ideia, uma teoria ad hoc so as que s valem para um caso particular,
geralmente sem ter em conta outros casos possveis.

AD HOMINEM o argumento que vlido, supe-se que vlido ou acaba por ser vlido s
para um homem determinado ou tambm para um grupo determinado de homens. Em vez da
locuo ad hominem usa-se, por vezes a locuo ex concessis.
AD HUMANITATEM o argumento que se supe vlido para todos os homens sem
excepo. Esse argumento considera-se, pois, como um argumento que vai para alm de todo o
indivduo particular e, nessa qualidade, como um argumento ad rem. Isto , segundo a prpria
coisa considerada. AD IGNORANTIAM um argumento fundado na ignorncia, suposta ou
efectiva, do interlocutor.
AD IMPOSSIBILIEquivalente expresso ad absurdum.
AD INTRA V. AD EXTRAAD INTRA.
AD JUDICIUMSegundo Locke, um argumento ad judicium o que se justifica por si mesmo,
pelo juzo, e no , portanto, um argumento ad hominem, ad ignorantiam ou ad verecundiam (v.
frente).
AD PERSONAM um argumento contra uma pessoa determinada, que se funda em efectivas
ou supostas debilidades da pessoa em questo e tende a diminuir o prestgio da pessoa contra a
qual se dirige.
AD QUEM V. A QUOAD QUEM.
AD REM V. AD HUMANITATEM.
AD VALOREM o argumento que se funda no valor da coisa ou coisas consideradas ou
defendidas.
AD VERECUNDIAM o argumento que se funda na intimidao supostamente exercida pela
autoridade ou autoridades s quais se recorre para convencer o interlocutor ou interlocutores.
A PRIORIEmbora na antiguidade e na idade mdia se tenha tratado o problema a que se
refere esta expresso, a questo do a priori comea a ser tratada com toda a amplitude na poca
moderna. Um caso disso constitudo pela filosofia de Descartes. No h neste nenhuma
doutrina formal do a priori, mas a sua noo deideia inata-- (Meditaes Metafsicas. Os
Princpios da Filosofia). aproxima-se da concepo moderna de - ideia a priori. Locke, em
contra partida, faz uma crtica ao inatismo - v.que pode equiparar-se a uma crtica de qualquer
elemento a priori no conhecimento.
Uma distino entre tipos de conhecimento que leva concepo de um a priori encontra-se
pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distino proposta por Hume - Investigao de todos os objectos da razo ou investigao humana em relaes de ideias e factos equivale
a uma distino entre enunciados analticos e sintticos, respectivamente - v, analtico e
sinttico. Os enunciados analticos so inteiramente a priori; no procedem da experincia nem
podem dizer nada sobre a experincia ou sobre os factos. Limitam-se a constituir a base de
raciocnios meramente formais e descobrem-se mediante a mera operao do pensamento,
podendo comparar-se a regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de
razo e verdades de facto. As primeiras so eternas, inatas e a priori, ao contrrio das verdades
de facto, que so empricas, actuais e contingentes. A razo escreve Leibniz a verdade
conhecida cuja ligao com outra verdade menos conhecida nos faz dar o nosso assentimento a
esta. Mas, de modo particular, e por excelncia, chama-se razo se for a causa no s do nosso
juzo, mas tambm da prpria verdade, a qual se chama tambm razo a priori, e a causa nas

coisas corresponde razo nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se, todavia, em conta que a
aprioridade bem como o carcter inato das verdades de razo, no significa que estas estejam
sempre presentes na mente; as verdades de razo e a priori, em rigor, aquelas que se devem
reconhecer como evidentes quando se apresentam a um esprito atento.
Apesar das diferenas existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia de Leibniz, estes autores
so unnimes num aspecto: em que os enunciados a priori so analticos e no sintticos. Mas
enquanto para Hume isso consequncia do seu carcter meramente lingustico, para Leibniz
resultado da sua preeminncia sobre a experincia.
diferente a concepo de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as proposies a priori
tm de ser pensadas com carcter de necessidade absoluta. Mas no por serem todos meramente
formais. Se o fossem, haveria que desistir de formular proposies universais e necessrias
relativas natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposies seria ento apenas a
consequncia do seu carcter analtico. Por outro lado, os conceitos da razo no podem aplicarse realidade em si e muito menos servem como exemplos ou paradigmas dessa realidade;
qualquer metafsica baseada em meros conceitos de razo transcende a experincia e resulta
numa pura imaginao racional, logo, no sinttica. Kant considera que o conhecimento a priori
independente da experincia, ao contrrio do conhecimento a posteriori que tem a sua origem
na experincia (Crtica da Razo Pura). Toda a mudana tem uma causa No , para Kant,
uma proposio absolutamente a priori, porque a noo de mudana procede da experincia. no
deve entender-se a independncia da experincia meramente em sentido psicolgico; O
problema de que Kant se ocupa na crtica da razo pura no o da origem do conhecimento
(como em Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver juzos
sintticos a priori. O a priori no , pois, sempre apenas analtico. se o fosse, nenhum
conhecimento relativo natureza poderia constituir-se em cincia. Mem sequer o senso comum
pode prescindir de modos de conhecimento a priori. Perguntar se h juzos sintticos a priori na
matemtica e na cincia da natureza, equivale a perguntar se estas cincias so possveis, e
como o so. A resposta de Kant afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se a que o a
priori no se refere s coisas em si (v. coisa), mas s aparncias (v. aparncia). Os elementos a
priori condicionam a possibilidade de proposies universais e necessrias. Em contra partida
no h na metafsica juzos sintticos a priori porque o a priori no se aplica aos noumena (v.
nmeno).
A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos idealistas alemes pskantianos. Exemplo desta dupla atitude a atitude de Hegel. Por um lado, Hegel aceita a
concepo do a priori enquanto admite (pelo menos ao expor a doutrina de Kant) que a
universalidade e a necessidade devem criar a priori, isto , na razo (Lies sobre a Histria da
Filosofia). Por outro lado, Hegel considera que as expresses a priori e sintetizar, usadas por
Kant so vagas e at vazias (Lgica).
ABSOLUTOPor absoluto entende-se aquilo que existe por si mesmo, isto , aquilo que
existe separado ou desligado de qualquer outra coisa; logo o independente, o incondicionado.
Vamos examinar cinco problemas que se ligam natureza do absoluto.
I. Distino entre diferentes tipos de absoluto. A distino fundamental estabelece-se entre o
absoluto puro e o absoluto simples, ou absoluto por si, e o absoluto relativamente a outra

coisa, ou absoluto no seu gnero. O primeiro equipara-se a Deus, ao princpio, causa, ao

ser, ao uno, etc. Dentro do segundo, distinguem-se outros tipos de absoluto.
II. Diversas oposies entre o absoluto e os entes no absolutos.
Distinguiremos duas oposies: 1. O absoluto ope-se ao dependente . O absoluto ope-se ao
relativo. Os autores tradicionais, principalmente os escolsticos, inclinaram-se
frequentemente para a primeira oposio, alegaram que s ela permite solucionar a questo
da relao que se pode estabelecer entre o absolutoum absoluto qualquere os entes no
absolutos. Os autores modernos preferiram a segunda oposio, tendo surgido assim novas
doutrinas metafsicas. Por exemplo, o monismo - v. - -- que se pode definir como a tentativa
de reduo de todo o relativo ao absoluto --, o fenomenismo (v.) -- que pode definir-se como
a tentativa de referir todo o absoluto a algo de relativo --, o dualismo ou o pluralismo (v.) -que podem definir-se como a tentativa de dividir o absoluto em duas ou mais entidades
absolutas -- etc.
III.
A existncia do absoluto. A maior parte dos filsofos do passado admitiram ou a
existncia do absolutoou de um absolutoou pelo menos a possibilidade de falar com
sentido acerca do seu conceito. Em contrapartida, outros filsofosespecialmente
numerosos no perodo contemporneo negaram-se a aceitar a ideia de absoluto. Esta
negao pode assumir trs formas. Por um lado, pode negar-se que haja um absoluto e
considerar o que se disser acerca dele como resultado da imaginao literria ou potica. Em
segundo lugar, pode negar-se que seja legtimo desenvolver algum conceito de absoluto,
especialmente porque qualquer tentativa desta ndole vai dar a ANTINOMIAS insolveis.
Finalmente, pode negar-se que seja possvel usar com sentido a expresso o absoluto,
alegando que essa expresso no tem um referente observvel ou que viola as regras
sintticas da linguagem. A primeira opinio foi defendida por muitos empiristas, e a segunda
por muitos racionalistas; a ltima, pela maior parte dos racionalistas.
IV.
Diversos modos de conceber o absoluto. Os que admitem a possibilidade de conceber
um absoluto no esto sempre de acordo relativamente ao modo como se deve introduzir a
sua ideia. Uns pensam que o rgo normal de conhecimento do absoluto a razo, outros, a
experincia. Alguns consideram que nem a razo nem a experincia so adequadas, uma vez
que o absoluto no pensvel; nem se pode falar dele, mas s intu-lo. Por ltimo, outros
afirmam que tudo o que se diga acerca do absoluto no pode sair da frase: o absoluto o
absoluto, no h pois outro remdio seno abandonar o aspecto formal do absoluto e
referirmo-nos ao seu aspecto concreto.
V. Formas histricas da ideia de absoluto. A ltima posio nem sempre se manifestou
explicitamente, mas foi a mais comum na tradio filosfica. Eis alguns exemplos: a esfera,
de Parmnides, a ideia de bem, de Plato; o primeiro motor imvel, de Aristteles; o uno, de
Plotino; a substncia de Espinosa; a coisa em si, de Kant; o eu, de Fichte; o esprito absoluto,
de Hegel. Comum a todas estas concepes o pressuposto de que s um absoluto pode ser o
absoluto. Afirmou-se que, desta maneira, se infiel ideia de absoluto, pois este deve ser to
incondicionado e independente que no pode estar submetido s condies impostas por
alguma das identidades mencionadas ou por algum dos princpios que poderiam descobrir-se.

ACIDENTEAristteles definiu assim o acidente: o acidente ... aquilo que pode pertencer
a uma s e mesma coisa, qualquer que ela seja; assim, por exemplo, estar sentado pode
pertencer ou no a um mesmo ser determinado, e tambm branco, pois nada impede que uma

mesma coisa seja branca ou no branca (Tpicos). O acidente aquilo que pertence a um
ser e pode ser afirmado dele em verdade, mas no sendo por isso nem necessrio nem
constante (Metafsica). O acidental distingue-se por isso do essencial. Distingue-se tambm
do necessrio, de tal modo que o acidente fortuito e contingente, pode existir ou no existir.
Em geral, a doutrina do acidente tratada pelos escolsticosespecialmente pelos neoescolsticosem duas seces: na lgica e na ontologia. Do ponto de vista lgico: o acidente
aparece ao lado da substncia, como um dos dois gneros supremos das coisas, entendendo
por isso os gneros lgicos e no os transcendentais. O acidente pois o acidente predicvel,
ou seja o modo pelo qual algo inere a um sujeito. No ponto de vista ontolgico, o acidente
predicamental ou real, isto , expressa o modo pelo qual o ente existe. Deste acidente se diz
que naturalmente no em si, mas noutro, pelo qual o acidente possui metafisicamente uma
espcie de alteridade. Da que os escolsticos vejam no acidente algo totalmente distinto algo
que precisa de um sujeito. Assim o expressa a frmula de S. Toms que afirma que o
acidente a coisa cuja natureza deve estar noutro (Suma Teolgica). Muitas das correntes
da filosofia moderna, sobretudo da metafsica do sculo XVIII, no aceitam a distino real
entre acidente e substncia, pois o acidente se lhes apresenta como um aspecto da substncia.
O acidente chama-se, nesse caso, quase sempre, modo (v.), e considera-se, como acontece em
Espinosa, como afeco da substncia. Mas ao ser colocado, por assim dizer, dentro da
substncia, o acidente tende a identificar-se com ela e a anular-se qualquer distino possvel.
ACTO E ACTUALIDADEAristteles introduziu na sua filosofia os termos acto ou
actualidade e potncia (v.), como uma tentativa para explicar o movimento enquanto devir
(v.).
O movimento como mudana numa realidade necessita de trs condies que parecem ser ao
mesmo tempo princpio: a matria (v.), a forma v e a privao (v.). Ora, a mudana seria
ininteligvel se no houvesse no objecto que vai mudar uma potncia para mudar. A sua
mudana , em rigor, a passagem de um estado de potncia ou potencialidade a um estado de
acto ou actualidade. Esta mudana levada a cabo por meio de uma causa eficiente que pode ser
externa (na arte) ou interna (na prpria natureza do objecto considerado). A mudana pode
ento definir-se assim: o levar a cabo o que existe potencialmente (Fsica).
Neste levar a cabo, o ser passa da potncia de ser algo ao acto de o ser; a mudana passagem
da potncia actualidade.
No fcil definir a noo aristotlica de acto. Pode dizer-se que o acto a realidade do ser de
tal modo que o acto anterior potncia e que s pelo actual se pode entender o potencial. Pode
dizer-se tambm que o acto determina o ser. Sendo deste modo ao mesmo tempo a sua realidade
prpria e o seu princpio. Pode destacar-se o aspecto formal ou o aspecto real do acto.
Finalmente, pode dizer-se que o acto aquilo que faz ser aquilo que . Nenhuma das
definies suficiente. Aristteles, que se apercebe desta dificuldade, apresenta com frequncia
a noo de acto e de potncia por meio de exemplos, fiel sua ideia de que no h que tentar
definir tudo, pois h que saber contentar-se com compreender a analogia.
Seja como for, como conceber o ser como ser que muda? Plato afirmou que a mudana de um
ser a sombra do ser. Os Megricos afirmam que s pode entender-se aquilo que existe
actualmente: um dado objecto, x, afirmavam eles, ou p (isto possui tal ou tal propriedade ou
est em tal ou tal estado), ou ento no p (isto , no possui tal ou tal propriedade ou no est

em tal ou tal estado). Aristteles rejeitou a doutrina de Plato, porque este fazia da mudana
uma espcie de iluso ou aparncia do ser que no muda, e a doutrina dos megricos porque no
explicavam a mudana. Se, pois, h mudana, deve haver algo que tem uma propriedade ou
esteja num estado e pode possuir outra propriedade ou passar a outro estado. Quando isto
acontece, a propriedade posterior ou o ltimo estado constituem actos ou actualizaes de
uma potncia prvia.
Esta potncia no uma potncia qualquer. Como diz Aristteles (Fsica), o homem no
potncialmente uma vaca, mas uma criana potncialmente um homem, pois de contrrio
continuaria a ser sempre uma criana. O homem assim a actualidade da criana. a passagem
daquilo que est em potncia quilo que em acto requer certas condies: estar precisamente
em potncia de algo e no de outra coisa. Alm da criana e do homem h algo que no nem
criana nem homem, mas que vir a ser homem. Se s se admitisse o ser actual, nada poderia
converter-se em nada. Embora haja seres em potncia e seres em acto, isso no significa que
potncia e acto sejam, eles mesmos, seres. Podemos defini-los como princpios dos seres, ou
princpios complementares dos seres. Estes princpios no existem, contudo separadamente,
mas esto incorporados nas realidades. Aristteles apercebe-se de que a sua teoria do acto no
pode limitar-se ao exposto e de que pode entender-se o acto de vrias maneiras. Para j, destas
duas: 1. O acto o movimento relativamente potncia, 2. O acto a substncia formal
relativamente a alguma matria. No primeiro caso, a noo de acto tem sobretudo aplicao na
fsica; no segundo, tem aplicao na metafsica. Como se a complicao fosse ainda pouca, a
noo de acto no se aplica do mesmo modo a todos os actos. Em certos casos, no se pode
enunciar, de um ser, a sua aco e o facto de a ter realizadoaprender e ter aprendido, curar e
ter curado. Noutros casos, pode enunciar-se simultaneamente o movimento e o resultadocomo
quando se diz que se pode ver e ter visto, pensar e ter pensado. Destes diferentes processos
diz Aristtelesh que chamar a uns movimentos e a outros acto, pois todo o movimento
imperfeito, como o emagrecimento, o estudo, o andamento, a construo: so movimentos e
movimentos imperfeitos. Com efeito, no se pode ao mesmo tempo andar e ter andado,
acontecer e ter acontecido, receber o movimento e t-lo recebido; tambm no a mesma coisa
mover e ter movido. Mas a mesma coisa a que ao mesmo tempo v e viu, pensa e pensou,.A
esse processo chamo-lhe acto, e ao outro, movimento (Metafsica). Esta citao mostra que
Aristteles no se sente satisfeito com opor simplesmente o acto potncia e com examinar a
noo de acto segundo o ponto de vista de uma explicao da mudana dentro dos limites de
uma ontologia fsica. Parece que Aristteles tem interesse em mostrar que h entes que esto
constitutivamente mais em acto do que outros. Alm disso, esses entes podem servir de
modelos para tudo o que se diz que est em acto.
Alguns autores neoplatnicos e cristos inclinaram-se para uma ideia do acto como a perfeio
dinmica de uma realidade. Um dos exemplos desse estar em acto a intimidade pessoal. Pode
ento conceber-se o acto como uma tenso pura, que no movimento nem mudana porque
constitui a fonte duradoira de todo o movimento e mudana. E se se alegar que isto no pode
acontecer porque o sentido primrio das descries aristotlicas de acto e actualidade o
excluem, pode responder-se com Plotino que deve distinguir-se o sentido de acto consoante se
aplique ao sensvel ou ao inteligvel. No sensvel, o ser em acto representa a unio da forma e do
ser em potncia, de modo que aqui no pode haver nenhum equvoco: o acto a forma. No
inteligvel, em contrapartida, a actualidade prpria de todos os seres, de modo que sendo o ser
em acto o prprio acto, a forma no um mero acto, mas, antes, est em acto.

As noes de acto e actualidade foram elaboradas com grande pormenor pelos escolsticos, a
partir, principalmente, dos conceitos aristotlicos, ampliados embora consideravelmente em trs
sentidos fundamentais. Primeiro, no confinando essas noes, como em Aristteles, a
processos naturais, mas usando-as para esclarecer o problema da natureza de Deus como Acto
puro. Segundo, pela tentativa de precisar o seu significado at onde fosse possvel. Terceiro,
por estabelecer distines entre vrias espcies de actos. Cabe destacar que, para S. Toms e
para muitos escolsticos, necessrio estabelecer uma distino entre os termos acto e potncia.
Ambos so relativos, pois o que se diz que est em acto o est relativamente potncia, e o que
est em potncia o est relativamente ao acto. Mas enquanto a potncia se define pelo acto, este
no pode definir.-se pela potncia, uma vez que a potncia adquire o ser por meio do acto.
ADEQUADOOs escolsticos chamam adequado ideia que tem uma correspondncia com
a prpria natureza da coisa, de tal modo que no deixe nada desta latente. As ideias adequadas
so completas, isto , exigem claramente as notas constitutivas do objecto. Leibniz, contudo,
distinguiu vrios graus de perfeio na ideia adequada. O conhecimento , segundo este autor,
obscuro ou claro; o claro pode ser confuso ou distinto. E o distinto pode ser adequado ou
inadequado, bem como intuitivo ou simblico. Quando o conhecimento adequado
simultaneamente intuitivo e simblico, trata-se de um conhecimento perfeito. Ora conhecimento
adequado, no sentido prprio do termo, o que se tem quando todos e cada um dos elementos
de uma noo distinta so conhecidos distintamente.
Por seu lado, Espinosa chama adequada ideia que a alma tem quando, elevada ao plano da
razo, conhece de um modo completo a verdade da necessidade da razo absoluta, sem o engano
ou a falsidade da aparncia contingncia das coisas, pelo qual pode chegar, passando por cima
das ideias incompletas, s ideias completas da substncia infinita e dos seus infinitos atributos.
O adequado na ideia outorga a esta, como diz explicitamente Espinosa, todas as propriedades
ou denominaes intrnsecas da ideia verdadeira, independentemente do objecto a que se
aplique (tica). As ideias podem ser, deste modo, adequadas ou inadequadas, completas ou
incompletas e confusas. A ideia adequada na realidade a expresso do grau ltimo e superior
de conhecimento, isto , do conhecimento intuitivo, acima da imaginao e ainda da razo
(tica). Num sentido bastante afim do anterior, mas que insiste mais na ideia de correspondncia
ou convenincia, estende-se a clssica da verdade (v.) como adequao da coisa e do
entendimento pela qual se expressa uma perfeita conformidade e correspondncia entre a
essncia do objecto e o enunciado mental.
Entendeu-se este tipo de adequao logo de maneiras muito diferentes. Por exemplo, pode haver
verdade lgica em virtude da prvia correspondncia da essncia da coisa com a razo
universal. E pode hav-la, como acontece no idealismo moderno, pela tese do primado do
transcendental sobre o ontolgico (pelo menos no conhecimento), o qual d lugar a um
significado diferente da adequao tradicional. A fenomenologia tambm tratou o problema na
sua tese da adequao total em que se cifra a intuio das essncias, e o novo sentido dado
reduo da verdade correspondncia entre a afirmao e a estrutura ontolgico-essencial do
afirmado pelo enunciado.
ALIENAOO conceito hegeliano de conscincia infeliz anda ligado ideia de alienao,
enquanto para Hegel a conscincia infeliz a alma alienada ou a conscincia de si como
natureza dividida ou cindida, conforme afirma na Fenomenologia do Esprito. Isto , a
conscincia pode experimentar-se como separada da realidade qual pertence de alguma

maneira. Surge ento um sentimento de separao e de desnimo, um sentimento de

afastamento, alienao e desapossamento. Pode usar-se o termo alienao, num sentido muito
geral, como qualquer estado no qual uma realidade est fora de si em contraposio com o ser
em si. Este ltimo designa o estado de liberdade em sentido positivo, isto , no como libertao
de algo, mas como libertao para si mesmo, isto , como auto-realizao.
O conceito hegeliano de alienao influiu em Marx, o qual, j nos seus primeiros escritos, se
referiu a ele, especial ALIENAOO conceito hegeliano de conscincia infeliz anda
ligado ideia de alienao, enquanto para Hegel a conscincia infeliz a alma alienada ou a
conscincia de si como natureza dividida ou cindida, conforme afirma na Fenomenologia do
Esprito. Isto , a conscincia pode experimentar-se como separada da realidade qual pertence
de alguma maneira. Surge ento um sentimento de separao e de desnimo, um sentimento de
afastamento, alienao e desapossamento. Pode usar-se o termo alienao, num sentido muito
geral, como qualquer estado no qual uma realidade est fora de si em contraposio com o ser
em si. Este ltimo designa o estado de liberdade em sentido positivo, isto , no como libertao
de algo, mas como libertao para si mesmo, isto , como auto-realizao. ente nos Manuscritos
Econmicos e Filosficos, compostos em Paris em 1844 e publicados pela primeira vez em
1931. Mas enquanto Hegel tratou a noo de alienao de forma metafsicae para Marx
demasiado espiritual e abstracta, Marx interessou-se pelo aspecto concreto e humano da
alienao. Marx tratou primeiro o problema da alienao do homem na cultura; depois, seguindo
Feuerbach, tratou do aspecto por assim dizer natural-social da alienao. Particularmente
importante , para Marx, a alienao do homem no trabalho. Segundo ele, a separao entre o
produtor e a propriedade das suas condies de trabalho constitui um processo que transforma
os meios de produo em capital e ao mesmo tempo transforma os produtores em assalariados
(O Capital). Logo, preciso libertar o homem da escravido provocada pelo trabalho que no
lhe pertence (a mais-valia de trabalho) mediante uma apropriao do trabalho. Deste modo, o
homem pode deixar de viver em estado alienado para alcanar a liberdade.
ALMAAt ao final da cultura antigae em muitas concepes populares dentro do ocidente
e at aos nossos diasdominaram representaes da alma formadas de camadas muito
diferentes: a alma como um membrosombra que desce ao seio da terra --; a alma como um
alento ou princpio de vida; a alma como realidade area, que vagueia em redor dos vivos e se
manifesta sob a forma de foras e aces, etc. Estas representaes influram alm disso, nas
ideias que muitos filsofos fizeram da alma. Antes de Plato, constituiu-se um complexo de
especulaes sobre a ideia de alma que logo foi absorvido, por assim dizer, purificado, por esse
filsofo. A princpio, especialmente no Fdon, defendeu um dualismo quase radical do corpo e
da alma; a alma era, para ele, uma realidade essencialmente imortal (v. imortalidade) e
separvel. A alma aspira a libertar-se do corpo para regressar sua origem divina e viver,
entre as ideias, no mundo inteligvel. Mesmo dentro do corpo, a alma pode recordar as ideias
que tinha contemplado puramente na sua vida anterior. A teoria da alma pura , em Plato, o
fundamento da sua teoria do conhecimento verdadeiro e, ao mesmo tempo, este constitui uma
prova da existncia da alma pura. Contudo Plato deu imediatamente conta de que o dualismo
corpo-alma apresentava muitas dificuldades. Para j, tinha de haver algum ponto ou lugar por
onde a alma ficasse inserida no corpo; de contrrio, no se entenderia a relao entre as
operaes de uma e de outro. Para resolver este problema, Plato distinguiu entre vrias ordens
ou tipos de actividades da alma: a parte sensitiva sede dos apetites ou desejo --; a parte
irascvelsede do valor --, e a parte inteligvelsede da razo. Seja como for, continua de p o
problema da relao entre as vrias ordens da alma; Plato pensou resolv-lo estabelecendo

entre estas ordens uma relao de subordinao: as partes inferiores devem subordinar-se parte
superior, isto , a alma como razo deve conduzir e guiar a alma como valor e como apetite. Do
que o homem fizer na sua vida depender que se salve, isto , se torne imortal, isto , se torne
inteiro e cabalmente alma pura.
Plotino levantou tambm o problema da unio da alma com o corpo. Excluiu que ambos
constitussem uma mistura e s admitiu que a alma fosse forma do corpo. A alma por si
mesma, enquanto separada do corpo, uma realidade impassvel, mas pode dizer-se que tem duas
partes: a separada ou separvel e a que constitui uma forma do corpo. At pode falar-se de uma
parte mdia ou mediadora entre as duas partes fundamentais. Plotino interessa-se
particularmente pela parte superior e inteligvel, a que no sofre alterao e incorruptvel. A
alma divide-se quando se orienta para o sensvel; unifica-se, em contrapartida, quando se orienta
para o inteligvel, a ponto de adquirir uma categoria divina.
As doutrinas aristotlicas sobre a alma so muito complexas e esto formuladas, de preferncia,
de um ponto de vista biolgico e orgnico. A alma, diz Aristteles, de certo modo o
princpio da vida animal (Sobre a alma), enquanto vida que se move a si mesma
espontaneamente. Mas isto no significa que a alma se mova a si mesma; ser princpio de
movimento no significa ser movimento. Ora, dado que todo o corpo natural possuidor de vida
uma substncia (enquanto realidade composta) e possui um corpo, no se pode dizer que o corpo
seja alma. O corpo a matria; a alma uma certa forma. No faz, pois, sentido perguntar se o
corpo e a alma so uma s realidade; isso seria o mesmo que perguntar porque que a cera e a
forma da cera so uma realidade. O sentido de unidade do corpo e da alma a relao de uma
actualidade com uma potencialidade. A alma , pois, uma substncia; o quid essencial do
corpo. Como escreve Aristteles: se o olho fosse um animal, a vista seria a sua alma, pois a
vista a substncia ou forma do olho. A alma , pois a forma do corpo enquanto constitui o
conjunto de possveis operaes do corpo. Tal como prprio do martelo dar marteladas,
prprio da alma fazer que o corpo tenha a forma que lhe corresponde como corpo, e, portanto,
fazer que o corpo seja realmente corpo. A alma a causa ou a fonte do corpo vivo. Ora, se a
alma o princpio das operaes do corpo natural e orgnico, pode distinguir-se entre vrios
tipos de operaes. A isso corresponde a diviso entre vrias partes da alma, que como se
mostrou, no destri de modo algum a sua unidade como forma. A alma o ser e princpio dos
seres vivos, por quanto esse ser e esse princpio consistem em viver. As doutrinas aristotlicas
sobre a alma no so, pois, apenas de caracter biolgico ou psicolgico, constituem o mais
importante fragmento de uma ontologia do vivo. Uma caracterstica bsica desta ontologia a
anlise dos conceitos de funo e das diversas funes possveis. Os diversos tipos de alma
vegetativa, animal, humanaso, pois, diversos tipos de funo. E as partes da alma em cada
um destes tipos de funo constituem outros tantos tipos de operao. No caso da alma humana,
o modo de operao principal a racionalidade, que distingue esta alma de outras no reino
orgnico. Isso no significa que no haja nessa alma outras operaes. Pode falar-se da parte
nutritiva, sensitiva, imaginativa e apetitiva da alma, ou seja de outras tantas operaes. Mediante
as operaes da alma, especialmente da sensvel e da pensante, a alma pode reflectir todas as
coisas, j que todas so sensveis ou pensveis e isso faz que, como diz Aristteles numa
frmula muito comentada, a alma seja de certo modo todas as coisas. Um dos problemas mais
importantes levantados por esta teoria o da unidade do entendimento. Com efeito, como pensar
que reconhecer racionalmente o que existe, e o que faz que isso exista e, sobretudo, os
princpios supremos daquilo que existe, pode-se supor que todas as operaes racionais so
iguais em todas as almas dotadas da faculdade de pensar. Nesse caso, no haveria almas

pensantes individuais mas uma s alma pensante. Aristteles no se inclinou por uma rigorosa
unidade do entendimento. Mas alguns dos seus seguidores mantiveram uma opinio radical a
este respeito, como parece ter acontecido com Averris. A doutrina da unidade do intelecto
acentua a racionalidade e a espiritualidade da alma humana, mas em detrimento da sua
individualidade.
A partir de Aristtelescom os esticos, neoplatnicos e depois os cristosmultiplicaram-se
as questes relativas alma. sua natureza, s suas partes e sua relao com o corpo e com o
cosmos. Praticamente todos os filsofos admitiram uma certa espcie de alma, mas definiram-na
de maneiras muito diversas. Uns, como os epicuristas e em parte os esticos, consideraram que a
alma uma realidade de certa maneira material, embora de uma matria mais fina e mais
subtil do que todas as outras. Outros, seguidores de Aristteles, sublinharam a realidade da alma
como uma forma ou um princpio do ser vivo. Outros, final mente, inclinados para Plato,
destacaram a natureza espiritual e inteligvel da alma. Santo Agostinho rejeita energicamente
toda a concepo da alma como entidade material e sublinha o carcter pensante da alma. Mas
esse carcter no o de uma pura razo impessoal. A alma uma intimidadee uma intimidade
pessoal. Maimnides, que se inspira em parte em Averris, defende que as almas humanas so
compostas de matria e forma, no so puramente imateriais: a alma que una, de certo
modo a matria, e a inteligncia a sua forma, enquanto esta no for co-participante, a
existncia da aptido para receber a forma nula e sem objecto. Para Maimnides as almas so
individualmente imortais e no s sob uma suposta forma comum a todas elas. S. Toms
apropria-se de muitas frmulas aristotlicas mas nele, o fundamental o esforo constante para
lanar uma ponte entre a ideia de alma como subjectividade e intimidade e a ideia de alma como
entelquia. Na idade moderna, Descartes retoma a tradio agostiniana que culmina
posteriormente em Malebranche. Segundo este, a alma apreende directamente Deus e o mundo
s atravs de Deus. Da a frmula vemos todas as coisas m Deus. prprio da idade moderna
o exame das relaes entre alma e corpo. Referimo-nos a estes problemas em vrios artigos (v.
dualismo, ocasionalismo).
AMOREmpdocles foi o primeiro filsofo que utilizou a ideia de amor em sentido csmicometafsico, ao considerar o amor e a luta como princpios de unio e separao,
respectivamente, dos elementos que constituem o universo. Mas a noo de amor s alcanou
uma significao simultaneamente central e complexa em Plato. So muitas as referncias ao
amor, as descries e as classificaes do amor que encontramos em Plato. comparado a uma
forma de caa - o Sofista-, como uma loucura -Fedro-; um Deus poderoso. Pode haver trs
espcies de amor: o do corpo, o da alma e uma mistura de ambos -Leis-. Em geral, o amor pode
ser mau ou ilegtimo, e bom ou legtimo: o amor mau no propriamente o amor do corpo pelo
corpo, mas aquele que no est iluminado pelo amor da alma e que no tem em conta a
irradicao que as ideias produzem sobre o corpo. Seria, pois, precipitado falar, no caso de
Plato, de um desprezo do corpo; o que acontece que o corpo deve amar, por assim dizer, por
amor da alma. O corpo pode ser, deste modo, aquilo em que uma alma bela e boa resplandece,
transfigurando-se aos olhos do amante, que assim descobre no amado novos valores, talvez
invisveis para os que no amam. O amor , para Plato, somente amor a algo. O amante no
possui este algo que ama, porque ento j no haveria amor. Tambm no se encontra
completamente desprovido dele, pois ento nem sequer o amar; uma oscilao entre o possuir
e o no possuir, o ter e o no ter. Na sua aspirao para o amado, o acto de amor do amante
engendra a Beleza. Surge aqui o motivo metafsico dentro do humano e pessoal, pois, em ltima

anlise, os amantes das coisas particulares e aos seres humanos particulares no podem ser
seno reflexos, participaes do amor beleza e ao belo absoluto - Banquete-, que a ideia do
Belo em si. Sob a influncia do verdadeiro e puro amor, a alma ascende contemplao do
ideal e eterno. Em Plotino, tambm o que faz que uma realidade volte o seu rosto, por assim
dizer, para a realidade da qual emanou, mas Plotino fala muito particularmente do amor da alma
inteligncia -Enadas-.
Com o aparecimento do cristianismo, o tema do amor assume renovada importncia. Inclusive,
por vezes, alguns pensadores, como S. Clemente (v. Alexandria, escola de), insistiram
demasiado no tema e parece que reduziram a vida divina, e em geral todo o ser e perfeio, a
amor, indo dar chamada gnose do amor, origem da disputa para o amor puro, teve grande
ressonncia na era moderna. Santo Agostinho considera frequentemente a caridade como um
amor pessoal (divino e humano). A caridade sempre boa, em contrapartida o amor pode ser
bom ou mau, consoante seja, respectivamente amor ao bem ou amor ao mal. O amor do homem
a Deus e de Deus ao homem sempre um bem. O amor do homem pelo seu prximo pode ser
um bem (quando por amor de Deus) ou um mal (quando se baseia numa inclinao puramente
humana).
ANLISENa idade mdia e em grande parte da idade moderna entendeu-se o termo anlise
quase exclusivamente no sentido que lhe davam os matemticos. Um exemplo disso reside na
definio de Euclides: a anlise parte daquilo que se procura como algo admitido e passa disso,
mediante vrias consequncias a algo que aceite como o seu resultado (Elementos). A anlise
, neste sentido, uma resoluoresolve-se o complexo no simples -- ou uma regresso
regressa-se, mediante uma sequncia lgica de proposies, a uma proposio que se declara
evidente, partindo de outra proposio que se pretende demonstrar e que se admite como
verdadeira. Por isso chamou-se ao mtodo de anlise mtodo de resoluo ou mtodo
resolutivo. Esse mtodo foi utilizado por alguns matemticos e filsofos modernos (Galileu,
Vieta, Descartes, Hobbes, entre outros). A acepo anterior do termo no coincide com aquilo
que hoje se usa amide na literatura filosfica e cientfica. Com efeito, actualmente costuma
entender-se a anlise como a decomposio de um todo nas suas partes. Mais que de um todo
real e dos seus componentes reaiscomo acontece nas anlises qumicas entende-se essa
decomposio num sentido lgico ou ento mental. Fala-se assim de anlise de uma proposio
enquanto investigao dos elementos que a compem, ou de anlise de um conceito enquanto
investigao dos subconceitos com que se construiu esse conceito. Em todos estes casos, a
anlise ope-se sntese: que uma decomposio do previamente decomposto. Note-se,
contudo que essa oposio no impede que se usem os dois mtodos, o analtico e o sinttico,
quer na cincia, quer na filosofia. uma opinio muito generalizada de que os dois mtodos tm
de ser complementares, uma vez analisado um todo nas suas partes componentes, a
recomposio sinttica destas partes tem de dar como resultado o todo de que se partiu. Este
segundo conceito de anlise foi usado tambm por muitos filsofos e cientistas modernos,
especialmente no sculo XVII. A co-existncia destes dois sentidos do termo, cujo o exemplo
mais destacado talvez seja a obra de Descartes, produz uma peculiar impreciso que s pode
solucionar-se atendendo ao termo e ao contexto em que se encontre. De qualquer modo, foi a
significao implcita no segundo preceito, do -Discurso- dividir cada uma das dificuldades
que se examinam nas partes que for possvel e necessrio para melhor as resolver que teve mais
fecundas consequncias na literatura filosfica posterior. As actuais correntes ou escolas
designadas por anlise lgica e movimento analtico, podem considerar-se como um
refinamento deste sentido.

Dever-se-iam, pois, classificar as filosofias em analticas e sintticas. As primeiras supem, de

um modo geral, que a realidade de um todo, qualquer que ele seja, aparece na decomposio das
suas partes. As segundas afirmam que o todo irredutvel s suas partes.
Com o termo anlise, ou tambm com a expresso anlise lgica, designa-se hoje um amplo
movimento filosfico de carcter anti- metafsico que abarca tendncias muito diversas:
Positivismo lgico, empirismo lgico ou cientfico., escola (analtica) de Cambridge (v.), grupo
de Oxford (v.), crculo de Wittgenstein (v.), etc. Neste movimento incorporam-se muitos dos
que trabalham em temas de lgica simblica e de semitica, quando esse trabalho no
entendido num sentido neutral e pretende dar uma determinada ideia da actividade filosfica.
Muito comum nestas tendncias a rejeio dos rasgos especulativos do pensamento filosfico
e a reduo deste a um pensar crtico e analtico, com o consequente desmascaramento dos
problemas tradicionais como imbrglios causados pela complexidade da linguagem vulgar. A
juntar a isto, comum, mas no exclusivo das tendncias analticas, a negao de que a filosofia
tenha um objecto prprio; assim, a filosofia reduz-se a um exame das proposies com o fim de
averiguar se tm ou no significao. Se so regras lgicas ou lingusticas, proposies sobre
factos ou meras expresses de emoes. Ora, estas bases comuns no so suficientes para
caracterizar nenhuma das tendncias qualificadas de analticas; cada uma delas tem, alm disso,
caracteres prprios e por vezes dificilmente comparveis aos de outras tendncias. De qualquer
modo, pode tentar-se uma classificao que, embora s aproximada, permite situar as diferentes
correntes:
a) o analitismo antiformalista lingustico, preocupado com as opinies formuladas em
linguagem vulgar, com o fim de ver se tm ou no sentido ou demonstrar que todas as
questes filosficas so pseudoproblemas; b( o analitismo antiformalista psicolgico, que se
aplica um tanto posio anterior, mas que resolve os problemas considerando a linguagem
um dos modos do comportamento humano e no mediante puras anlises lingusticas; c( o
analitismo formalista, mais interessado nos problemas lgicos, e mais preocupado com
construir linguagens precisas onde fiquem eliminados os paradoxos e nas quais possam
traduzir-se as partes no contraditrias da linguagem falada. Paradoxalmente, os partidrios
da posio c(, que mais tcnica que as duas anteriores, que parece mais afastada das
tradicionais posies filosficas, so os que mais se aproximam delas. Com efeito, o
analitismo no sentido c( pretende, em ltima anlise, forjar linguagens em que possa
descrever-se com rigor a experincia. Portanto, essas linguagens, mesmo quando so formais,
devem ser utilizadas para descrever a realidade, ao contrrio do que acontece com os outros
dois analitismos, que so antes um modo de iludir os problemas da descrio do real.
As trs posies atrs citadas encontram-se em Wittgenstein mas foram desenvolvidas muitas
vezes independentemente dele. Como representantes destacados das mesmas, podemos
considerar os seguintes: para a posio a(, os chamados analistas de Cambridge, tais como
Moore, John Wistom e, em geral, antigos discpulos de Moore; wittgensteinianos de tendncia
lingustica; Ryle e os filsofos do grupo de Oxford. Para a posio b(, os wittgensteinianos que
aderiram ao positivismo teraputico. Para a posio c(, os antigos positivistas lgicos de
tendncia formalista, como Carnap e muitos dos que trabalham no campo da lgica matemtica
com o fim de encontrarem linguagens no sentido indicado.

ANALTICO E SINTTICODepois de Kant, chama-se analtico ao juzo cujo predicado est

compreendido no sujeito. Os juzos analticos, diz Kant, so aqueles em que a ligao do
sujeito com o predicado se consegue por identidade, contrariamente aos sintticos, onde o
predicado alheio ao sujeito e a ligao no contem, portanto, identidade. Kant chama-lhes
tambm juzos explicativos porquanto o atributo no acrescenta nada ao sujeito, mas apenas o
decompe em conceitos parciais compreendidos no mesmo. So exemplos de juzos analticos:
todos os corpos so extensos. o tringulo uma figura com trs ngulos, etc.
Estes juzos so todos a priori, isto , vlidos independentemente da experincia, ao contrrio
dos juzos sintticos, que podem ser ou exclusivamente a posteriori ou ento, como Kant
tambm admite, a priori. Em rigor, a discusso versou quase sempre sobre a natureza dos juzos
sintticos.
Muitos autores no reconhecem a possibilidade de falar de juzos sintticos a priori e afirmam
como se fazia antesou como faz grande parte das tendncias neopositivistas
contemporneasque todo o juzo sinttico a posteriori. Nesse caso, no se reconhece
nenhum plano transcendental, nico que, ao que parece, pode servir de elo e unio entre o a
priori e o sinttico. Por outras palavras, os juzos sintticos seriam todos derivados de
experincias e os analticos poderiam reduzir-se a tautologias. O juzo analtico no diria, em
rigor, nada acerca do real. Esta concepo ope-se, pois, decididamente kantiana e ope-se,
por conseguinte, ao suposto ltimo da filosofia transcendental de que o ser o conjunto de
factos e de que a significao se apresenta ou inclusive existe como nmeno. Ope-se
tambm soluo dada por Husserl concepo dos juzos analticos e sintticos. Husserl
admite a possibilidade do pensar sinttico sem necessidade de reconhecer um plano
transcendental, porque refere tal pensar ao mundo de essncias distintas das categorias, dos
meros nomes e das realidades. Assim, para Husserl, h juzos a priori que no so puramente
vazios e que tambm no precisam de ser transcendentais. Entre os lgicos contemporneos, a
tendncia mais forte durante muito tempo consistiu em defender a impossibilidade dos sintticos
a priori. Parece que cada vez se acentuou mais o carcter exclusivamente analtico das
proposies necessrias. Deste modo, houve tendncia a excluir qualquer referncia da
proposio analtica-necessria realidade e, portanto, a possibilidade de poder haver
proposies analticas acerca de caractersticas gerais residentes no mundo ou nem sequer
acerca de uma classe especial de objectos abstractos como os universais. Pouco a pouco,
considerou-se inclusive que aquilo a que se chama proposio analtica no seno uma regra
de gramtica. Como foi afirmado por Carnap e Wittgenstein, aquilo a que se chama analtico nas
proposies analticas no corresponde a uma verdade universal necessria, mas a um modo
de uso da linguagem.
Pode, pois, dizer-se que, no nosso sculo, se deram duas respostas diferentes acerca da distino
entre as proposies analticas e as sintticas: 1. a que defendeu a separao que est dentro da
tradio de Leibniz (em parte), Hume e outros, e preferiu apresentar os seus argumentos como
resultado de uma reflexo sobre a ndole das expresses lgicas; 2. A que negou essa distino e
que foi defendida, principalmente, pelos idealistas, os fenomenlogos e os pragmatistas.

ANALOGIA, em termos gerais, a correlao entre os termos de dois ou mais sistemas ou

ordens, isto , a existncia de uma relao entre cada um dos termos de um sistema e cada um

dos termos do outro. A analogia equivale ento proporo. Falou-se tambm de analogia como
semelhana de uma coisa com outra, da similitude de uns caracteres ou funes com outros.
Neste ltimo caso, a analogia consiste na expresso de uma correspondncia, semelhana ou
correlao. Precisamente em virtude das dificuldades que este ltimo tipo de analogia oferece,
houve frequentemente a tendncia para sublinhar a exclusiva referncia da analogia s relaes
entre termos, isto , expresso de uma similaridade de relaes. Plato apresentou a ideia de
analogia em A Repblica; tambm no Timeu, ao comparar o Bem com o Sol, e ao indicar que o
primeiro desempenha no mundo inteligvel o mesmo papel que o ltimo desempenha no mundo
sensvel. Esta analogia reforada com a relao estabelecida por Plato entre o Bem e o Sol,
que , a seu ver, comparvel que existe entre um pai e o filho, pois o Bem gerou o Sol sua
semelhana. Alguns pensadores posteriores adoptaram e desenvolveram estas concepes de
Plato, entre outros Plotino. Aristteles aplicou a doutrina de a igualdade de razo aos
problemas ontolgicos por meio daquilo a que se chamou a analogia do ente (v. frente). O
ser (v.), afirmou Aristteles, diz-se de muitas maneiras, embora se diga primeiramente de uma
maneira: como substncia (v.). Os Escolsticos aceitaram e elaboraram a doutrina aristotlica.
Muitos deles, ao referirem-se aos nomes ou termos, distinguiram entre um modo de falar
_unvoco, um modo de falar _equvoco e um modo de falar _anlogo. O termo ou nome comum,
que se predica de vrios seres ditos inferiores, _unvoco, quando se aplica a todos eles num
sentido totalmente semelhante ou perfeitamente idntico. _equvoco, quando se aplica a todos
e a cada um dos termos em sentido completamente distinto (por exemplo,_touro, como animal
ou constelao). _anlogo, quando se aplica aos termos comuns em sentido no inteiro e
perfeitamente idntico ou, melhor ainda, em sentido distinto, mas semelhante de um ponto de
vista determinado de uma determinada e certa proposio (como esperto aplicado a um ser
que no dorme e a um ser que tem uma inteligncia viva). O termo anlogo o que significa
uma forma ou propriedade que est intrinsecamente num dos termos (o analogado principal),
estando, em contrapartida, nos outros termos analogados secundrios), por certa ordenao
forma principal. Partindo desta base, pode dizer-se tambm que a analogia _extrnseca (como
o mostra o exemplo so) ou _intrnseca (como o mostra o exemplo de ser, que convm a
todos os incriados ou criados, substanciais ou acidentais). Neste ltimo caso, a analogia tambm
se diz _Metafsica. Embora quase sempre se tenha concordado em que o ente anlogo constitui o
objecto mais prprio da Filosofia Primeira, compreendendo tambm os entes de razo e ainda
qualquer privao do ente enquanto inteligvel, formaram-se principalmente trs escolas .
Enquanto a escola de Surez indicava que o ente formalmente transcendente e que deve
entender-se a analogia no sentido de analogia metafsica de atribuio, a escola de Escoto
propendia para defender a univocidade do ente, o qual se limita s noes inferiores mediante
diferenas intrnsecas. E a escola Tomista, que advogava uma analogia de proporcionalidade.
Com efeito, dos trs modos de analogia a que, segundo a escola Tomista, podem reduzir-se
todos os termos anlogosanalogia de igualdade, analogia de atribuio e analogia de
proporcionalidade, mencionados por Aristteles, embora com terminologia diferente --, s o
ltimo constitui, a seu ver, a analogia. Em geral, pode dizer-se que, para o Tomismo, compete a
todos os seres existir numa relao semelhante de um modo intrinsecamente diverso, pois, sem
dvida, o ser nunca um gnero que se determine por diferenas extrnsecas, mas ao mesmo
tempo sustenta uma analogia de atribuio entre o Criador e os seres criados, e entre a
substncia e os acidentes, pois o ser dos ltimos depende do dos primeiros. Em todo o caso, a
noo analgica do ser pretende resolver o problema capital da Teologia escolstica: o da
relao entre Deus e as criaturas, portanto, embora na ordem do ser Deus exceda tudo o que

criado, como causa suficiente dos entes criados, e de todo o ser, contm actualmente todas as
suas perfeies.
A tendncia geral da filosofia moderna consistiu quase sempre em se referir analogia ou ento
no sentido de uma similaridade de relaes nos termos abstractos ou ento no sentido de uma
semelhana nas coisas, dando portanto neste ltimo caso analogia um sentido claramente
metafrico A referncia propriamente metafsica ficou deste modo eliminada. Especialmente
nas correntes fenomenistas e funcionalistas que abandonaram formalmente a noo de
substncia.
APARNCIA, de um modo geral, o aspecto que uma coisa oferece, diferente, e at em
oposio, do seu ser verdadeiro. Mas o aspecto da coisa pode ser tambm a sua verdade e a
evidncia dela; o aparente revela assim a verdade da coisa, porque supe que por detrs dessa
aparncia no h um ser verdadeiro que se serve dela para se ocultar; na maioria dos casos, o
vocbulo aparncia alude ao aspecto ocultador do ser verdadeiro; a aparncia tem ento um
sentido anlogo ao de fenmeno e pode apresentar, como este, trs aspectos diferentes: o de
verdade da coisa, enquanto esta se identifica com o aspecto que apresenta; o de ocultao dessa
verdade, e o de caminho para chegar a ela. No primeiro caso, diz-se que a coisa no seno o
conjunto das suas aparncias ou aspectos; no segundo, que algo situado para alm da
aparncia, a qual deve ser atravessada para alcanar a essncia do ser; no terceiro, que s
mediante a compreenso do aspecto ou aspectos que uma coisa oferece podemos saber o que
verdadeiramente ela . Da que nem sempre seja possvel confundir a aparncia com uma falsa
realidade; a sua significao mais geralmente aceite a de realidade aparente, isto , usando
uma expresso paradoxal, a de _aparncia verdadeira, aspecto que encobre e simultaneamente
permite descobrir a verdade de um ser. Em rigor, os diferentes graus e significaes da
aparncia podem entender-se consoante o plano procurado: no plano vulgar, a aparncia
sempre que seja, como se apontou, verdadeira suficiente; no plano d a reflexo e do saber, a
aparncia antes aquilo que aponta a direco em que se encontra o ser verdadeiro e ltimo da
coisa, pois, como diz Husserl, para uma fenomenologia da verdadeira realidade,
absolutamente indispensvel a fenomenologia da ftil aparncia (Ideias); no plano metafsico, a
aparncia o caminho que pode conduzir ao sentido do ser examinado, isto , descoberta do
lugar especial deste ser dentro da totalidade. Kant discutiu muitas vezes a noo de aparncia na
Crtica da Razo Pura. Aparncia, escreveu ele, o nome dado ao objecto no determinado de
uma intuio emprica. Pode distinguir-se entre a matria e a forma da aparncia; a primeira
aquilo que na aparncia corresponde sensao; a forma aquilo que determina a diversidade
das aparncias, quando se dispem numa ordem segundo certas relaes. As aparncias opemse s coisas em si. certo que as aparncias no so apenas representaes de coisas cujo ser
em si desconhecido, o que parece indicar por um momento (embora seja esta a doutrina de
Leibniz, que Kant rejeita) que as aparncias so aparncias de realidades transcendentes. Mas as
aparncias so, na verdade, unicamente aquilo a que se aplicam as formas _a _priori da
sensibilidade, primeiro, e depois, mediante novas snteses, os conceitos do entendimento. As
aparncias no so distintas das suas apreenses, pois, se as aparncias fossem coisas em si, e
visto que podemos referir-nos unicamente s nossas representaes, nunca poderamos deixar
estabelecido, base da sucesso das representaes, de que modo pode ligar-se no objecto a sua
diversidade. Os conceitos do entendimento so (ilegitimamente) usados de modo
transcendental (no sentido clssico de transcendental) nas coisas em geral e em si, mas so
(legitimamente) aplicadas de modo emprico s s aparncias, ou aos objectos da experincia

possvel. Quando so pensadas como objectos de acordo com a unidade das categorias, as
aparncias recebem o nome de fenmenos. Kant chamou sua doutrina, segundo a qual as
aparncias so consideradas apenas como representaes e no como coisas em si, _idealismo
_transcendental, ao contrrio do realismo transcendental e do idealismo emprico, que
interpretam as aparncias externas como coisas em si.
A teoria da aparncia congo uma forma de ser no admitida por todos os filsofos. Para
alguns, no tem sentido perguntar se uma realidade verdadeira ou falsa, autntica ou aparente,
pois a realidade o que , e isso de tal modo que a verdade precisamente a conformidade da
realidade com a aparncia, ou, por outras palavras, a maneira de a realidade se manifestar a si
mesma. Os fenomenlogos negam tambm o conflito entre o ser e o parecer, pois para eles o ser
revela-se nas apresentaes das aparncias, de modo que o fenmeno pode ser estudado como
tal enquanto absolutamente indicativo de si mesmo.
APERCEPO o nome dado percepo atenta, percepo acompanhada de conscincia.
Descartes escreveu que certo que no podemos querer outra coisa sem a aperceber pelo
mesmo meio que a queremos (As Paixes da Alma). Leibniz distinguia entre percepoque
representa uma multido na unidade ou na substncia simplese apercepo, que equivale
conscincia )Monadologia). Os cartesianos, alega Leibniz, s tiveram em conta as percepes de
que h conscincia, isto , as apercepes. Mas h tambm percepes confusas e obscuras.
Como as percepes de certas mnadas em estado de aturdimento. H, pois, que distinguir
entre percepo e apercepo, embora esta ltima, como acontece com a primeira, seja contnua
com ela.
Kant distinguiu entre _apercepo emprica e _apercepo pura ou transcendental. A primeira
prpria do sujeito que possui um sentido internos do fluxo das aparncias. a segunda a
condio de qualquer conscincia, incluindo a conscincia emprica (Crtica da Razo Pura). A
apercepo transcendental a pura conscincia original e inaltervel; no uma realidade
propriamente dita, mas aquilo que torna possvel, para um sujeito, a realidade enquanto
realidade. Os prprios conceitos _a _priori so possveis mediante a referncia das intuies
unidade da conscincia transcendental, de modo que a unidade numrica desta apercepo o
fundamento _a _priori de todos os conceitos, tal como a diversidade do espao, e o tempo o
fundamento _a _priori das intuies da sensibilidade.
Por meio da unidade transcendental da apercepo possvel, segundo Kant, a prpria ideia do
objecto em geral, a qual no fora todavia possvel atravs das intuies do espao e do tempo e
das intuies introduzidas pelos conceitos puros do entendimento ou categorias. Acontece pois
que a unidade transcendental da apercepo que se manifesta na apercepo transcendental
constitui o fundamento ltimo do objecto enquanto objecto de conhecimento (no enquanto
coisa em si). Portanto a unidade da sntese, de acordo com conceitos empricos, seria
completamente fortuita se no se baseasse no fundamento transcendental da unidade. Isto
explica o sentido da Clebre frase de Kant: as condies _a _priori de uma experincia possvel
em geral so ao mesmo tempo as condies da possibilidade dos objectos da experincia. No
se trata de defender que a unidade transcendental da apercepo, como sntese ltima e ao
mesmo tempo fundamental, torne possveis os objectos como tais; trata-se de defender que torna
possveis os objectos como objectos de conhecimento. Segundo Kant, a unidade e sinttica da
apercepo pressupe uma sntese, que _a _priori. A unidade sinttica original da apercepo
, em ltima anlise, o eu penso que acompanha todas as representaes, pois de contrrio
algo seria representado em mim que no poderia ser pensado, e isso equivale a dizer que a

representao seria impossvel, ou pelo menos, no seria nada para mim. A apercepo
transcendental , pois, o pensar o objecto, pensar distinto do conhecer e que fundamenta a
possibilidade deste ltimo.
APODCTICOChama-se apodctico quilo que vale de um modo necessrio e
incondicionado. O termo apodctico usa-se na lgica, com dois sentidos. Por um lado, referese ao silogismo, por outro, proposio e ao juzo. 1: O _apodctico no _silogismo: nos
Tpicos, Aristteles dividiu os silogismos em trs espcies: os apodcticos, os dialcticos e os
sofsticos ou ersticos. O silogismo apodctico o silogismo cujas premissas so verdadeiras, e
tais que o conhecimento que temos delas tem a sua origem em premissas primeiras e
verdadeiras. Esse silogismo chama-se tambm comumente _demonstrativo. : O apodctico na
proposio e no juzo: como uma das espcies das proposies modais, as proposies
apodcticas expressam a necessidade, isto , a necessidade de que s seja p ou a impossibilidade
de que s no seja p. O termo apodctico, na proposio e no juzo, no foi usado pelos lgicos
de tendncia tradicional e tem vigncia geral a partir de Kant. O emprego mais conhecido o
que se encontra no quadro dos juzos como fundamento do quadro das categorias. Segundo a
primeira, os juzos apodctico so uma das trs espcies de juzos de modalidade. Os juzos
apodcticos so juzos logicamente necessrios, expressos sob a forma s necessariamente p,
ao contrrio dos juzos assertricos ou de realidade ou dos juzos problemticos ou de
contingncia (Crtica da Razo pura). Um uso menos conhecido de apodctico, em Kant, o que
aplica esse termo a proposies que estejam unidas conscincia da sua necessidade. Os
princpios da matemtica so, segundo Kant, apodcticos. as proposies apodcticas so, em
parte, demonstrveis, e, em parte, imediatamente certas.
APOFNTICAAristteles chamava apfansis proposio em geral, isto , ao discurso de
ndole atributiva. A apfansis ou o discurso apofntico distinguia-se rigorosamente de outras
formas de discurso; por isso dizia Aristteles que nem todo o discurso uma proposio: -o
somente aquele tipo de discurso em que reside o verdadeiro ou falso. E por isso a apfansis
propriamente falando, uma declarao e no, por exemplo, uma petio, uma explicao ou uma
splica.
A doutrina da apfansis constituiu, at pouco, o fundamento da lgica, e isso a tal ponto que
poderia enunciar-se que grande parte da lgica clssica gira em torno do suposto de que o
pensamento se baseia nas diferentes formas do juzo s p. A _nova _lgica orientou-se, regra
geral, contra este predomnio da apofntica, e por vezes considerou que esta ltima est
indissoluvelmente vinculada a certa espcie de metafsica: a metafsica da substncia-acidente,
qual corresponderia logicamente a relao sujeito-predicado. No importa averiguar agora como
se concebeu essa vinculao; alguns consideraram que a lgica baseada na apofntica surgiu
como uma traduo conceptual da metafsica substancialista; outros, em contrapartida,
consideraram que a metafsica da substncia-acidente no seno a consequncia de ter tomado
como ponto de partida a apfansis. Ora, nem todos os representantes da _nova _lgica
rejeitaram o predomnio da apofntica. Husserl utilizou o termo _apofntica durante a sua
investigao sobre a lgica formal e a lgica transcendental. J nas Ideias tinha esboado uma
doutrina formal das proposies apofnticas, mas esta requeria uma mais completa descrio da
estrutura da apofntica. Husserl distinguiu trs graus na estrutura da apofntica: o primeiro grau
a doutrina pura e das formas do juzo; refere-se mera possibilidade dos juzos sem se

preocupar com o facto de serem verdadeiros ou falsos. o segundo grau formado pela chamada
lgica da conscincia ou tambm lgica da ausncia de contradio. Esta lgica trata das
formas possveis dos juzos verdadeiros. Um terceiro compreende as leis formais ou leis das
verdades possveis e das suas modalidades; trata-se de uma lgica formal da verdade.
APORIASignifica, literalmente, beco sem sada, dificuldade. Em sentido figurado, entende-se
sempre como uma proposio sem sada lgica, como uma dificuldade lgica insupervel.
Tambm pode identificar-se com a antinomia ou o paradoxo. Mas vamos fazer a distino entre
estes dois termos. Usamos _antinomia principalmente no sentido kantiano, como algo que
deriva da aplicao da razo pura realidade e especialmente s proposies cosmolgicas.
Usamos o termo _paradoxo no sentido das dificuldades lgicas e semnticas, que surgem to
depressa como uma proposio, depois de se ter afirmado a si mesma, se contradiz a si mesma.
Exemplos tpicos das aporias no nosso sentido so, em contrapartida, as argumentaes de
Zeno de Eleia (v. pr-socrticos) contra o movimento, especialmente a aporia de Aquiles e a
tartaruga. A frmula mais intuitiva, embora menos precisa, desta aporia pode formular-se assim:
suponhamos que Aquiles, o mais veloz, e a tartaruga, o animal lento por excelncia, partem
simultaneamente para uma corrida de velocidade na mesma direco. Suponhamos tambm que
aquiles corre dez vezes mais depressa do que a tartaruga. Se no instante inicial da corrida se d
tartaruga um metro de vantagem sobre Aquiles, acontecer que quando Aquiles tiver percorrido
esse metro, a tartaruga ter percorrido j um decmetro; quando Aquiles tiver percorrido esse
decmetro, a tartaruga ter percorrido um centmetro; quando Aquiles tiver percorrido esse
centmetro, a tartaruga ter percorrido um milmetro, e assim sucessivamente, de tal modo que
Aquiles no poder alcanar nunca a tartaruga, embora se v aproximando infinitamente dela.
Um enunciado mais preciso reduziria aquiles e a tartaruga a dois pontos que se deslocam ao
longo de uma linha com uma vantagem inicial por parte do ponto mais lento e uma velocidade
superior uniforme por parte do ponto mais rpido. A distncia entre os dois pontos dados,
embora se v reduzindo progressivamente a zero, nunca poder atingir o zero. O propsito de
Zeno de Eleia consistia em defender a doutrina de Parmnides, que exigia a negao do
movimento real e a afirmao de que todo o movimento ilusrio. Embora de facto, Aquiles
alcance a tartaruga, esse facto , para Zeno, fenomnico e, portanto, no conclui nada contra a
aporia. Bertrand Russel tentou outra refutao. Segundo Russel, tanto a srie de momentos
temporais como a srie de pontos da linha so contnuos matemticos e no h, por conseguinte,
momentos consecutivos ou, melhor dizendo, no h terceiros momentos que se vo interpondo
at ao infinito entre dois momentos dados. De um ponto de vista estritamente filosfico,
Aristteles aduziu a distino entre o infinito em potncia e o infinito em acto. Potencialmente,
a linha ou segmento de tempo so infinitamente divisveis; actualmente, em contrapartida, so
indivisveis, isto , podem ser _actuados. A refutao tentada por Bergson, em contrapartida,
funda-se em sustentar que Zeno espacializou o tempo. Se o tempo fosse redutvel ao espao, a
aporia seria insolvel. Mas se considerarmos o tempo como uma fluncia indivisvel que, em
princpio, no se pode decompor em momentos concebidos por analogia com os tempos
espaciais, Aquiles poder alcanar a tartaruga. Segundo Bergson, toda a dificuldade consiste em
ter aplicado ao tempo e ao movimento os conceitos de ser e de coisa, em vez de lhes aplicar os
conceitos de fluncia de acto.
ARBTRIO (LIVRE) -- a expresso livre arbtrio ou _arbtrio, muito usada por telogos e
filsofos cristos, tem por vezes o mesmo significado que a expresso _liberdade. Contudo,
Santo Agostinho estabeleceu uma distino clara entre essas duas expresses. O livre arbtrio

designa a possibilidade de escolher entre o bem e o mal; a liberdade o bom uso do livre
arbtrio. O homem no , pois, sempre _livre, no sentido de liberdade, quando goza do livre
arbtrio, depende do uso que dele faa. Neste sentido, equiparou-se por vezes o livre arbtrio
vontade. Contudo, pode distinguir-se entre a vontade, que um acto ou aco, e o livre arbtrio,
que antes uma faculdade.
Por vezes, fundamentou-se a mencionada distino entre o livre arbtrio e a liberdade,
defendendo que, enquanto o primeiro requer a ausncia de coaco externa, a segunda implica
tambm a ausncia de coaco interna.
Este ltimo sentido, fala-se de _livre _arbtrio e de _indiferena e tambm de _livre _de
_equilbrio. Significa ento a pura e simples possibilidade de agir ou no agir, ou de agir mais
num sentido do que noutro. Contra esta ideia se declarou que no pode haver, nesse caso,
nenhuma deciso, de tal modo que o livre arbtrio de indiferena significa a pura suspenso de
toda a aco e de toda a deciso.
A noo do livre arbtrio foi objecto de apaixonados debates durante a idade mdia e durante os
sculos XVI e XVII, especialmente porque implicava o clebre problema da compatibilidade
entre a omnipotncia divina e a liberdade humana. J Santo Agostinho tinha sublinhado que a
dependncia em que se encontram o ser e a obra humana relativamente a Deus no significa que
o pecado seja obra de Deus. Ora, se considerarmos o mal como algo ontologicamente negativo,
acontecer que o ser e a aco que a ele se refere carecem de existncia. E se o considerarmos
como algo ontologicamente positivo, h a possibilidade de postular um maniquesmo. As
solues apresentadas para resolver a questo evitavam a supresso de um dos dois termos.
Talvez s em duas posies extremas se postulasse esta supresso: a do livre arbtrio na
concepo luterana e a da omnipotncia divina na ideia da autonomia radical e absoluta do
homem.
ARGUMENTO, em geral, um raciocnio mediante o qual se pretende provar ou refutar uma
tese, convencendo algum da verdade ou falsidade da mesma. Usa-se tambm, a este respeito, o
vocbulo _argumentao. Os antigossofistas e Plato, Aristteles, cpticos, etc.prestaram
considervel ateno questo da natureza dos argumentos, da sua validade ou falta de
validade. Alguns dos argumentos estudados eram de carcter logico-formal, mas muitos no
encaixavam plenamente dentro da lgica. Aristteles reconheceu isto, pois enquanto nos
_Analticos tratou primeiramente de argumentos de tipo estritamente lgico, nos _Tpicos e na
_Retrica ocupou-se dos chamados argumentos dialcticos ou argumentos meramente
provveis, ou raciocnios a partir de opinies vulgarmente aceites. Muitos autores modernos
adoptaram esta diviso ou outra semelhante a esta. Por exemplo, Kant distinguiu entre o
fundamento da prova e a demonstrao. O primeiro rigoroso, enquanto a demonstrao no o
. Pode distinguir-se tambm entre prova ou demonstrao --- enquanto so logicamente
rigorosasargumentoque no o ou no precisa de o ser. Ao mesmo tempo, pode considerarse o argumento: 1/ como aquilo a que Aristteles chamava provas dialcticaspor meio das
quais se tenta refutar um adversrio ou convenc-lo da verdade da opinio defendida por aquele
que argumentae 2/ como raciocnio ou pseudo-raciocnio orientado, antes demais, para o
convencimento ou a persuaso. Os limites entre estas duas formas de argumento so imprecisos,
mas pode considerar-se que a persuaso demonstrativamente mais dbil do que o
convencimento. Na maior parte dos estudos dos argumentos, ao contrrio das provas estritas,
sublinhou-se a importncia do logro do assentimento do argumentado. S. Toms expressa este
aspecto ao definir o argumento como o que o esprito argui para o assentimento de algum

(questes disputadas sobre a verdade). ARTEHoje pode usar-se o termo arte em

portuguse noutros idiomas em vrios sentidos: Fala-se da arte de viver, da arte de
escrever, da arte de pensar; arte significa, neste sentido, determinada virtude ou habilidade
para fazer ou produzir algo. Fala-se de arte mecnica e de arte liberal. Fala-se tambm de bela
arte e de belas artes e, nesse caso, toma-se _arte em sentido esttico como a Arte. Estes
significados no so totalmente independentes, une-os a ideia de fazer, especialmente de
produzir, algo de acordo com certos mtodos ou certos modelos - - mtodos e modelos que
podem, por sua vez, descobrir-se mediante arte. Esta simultnea multiplicidade de significado
apareceu j na Grcia.
Durante a poca do Helenismo e na idade mdia, houve tendncia para entender o conceito de
arte num sentido muito geral. No renascimento e parte da poca moderna, a distino entre as
artes como ofcios e as artes como belas artes nem sempre foi clara. De facto, foi numa poca
relativamente recente que os filsofos comearam a usar o termo _arte para se referirem arte e
fizeram esforos para desenvolverem uma filosofia da arte. Discutiu-se sobre se esta tem
mtodos e objectos prprios distintos de outra disciplina filosfica que tambm se ocupa da arte:
a esttica. Embora se deva confessar que os limites entre as duas disciplinas so imprecisos,
pode, como tudo, estabelecer-se uma distino razovel. Enquanto a esttica trata de questes
relativas a certos valores (classicamente do belo, depois de outros) e a certas linguagens, dando
como exemplos as chamadas obras de arte, a filosofia da arte trata destas obras de um ponto de
vista filosfico, apoiando-se em investigaes estticas. Por outras palavras, pode dizer-se que
enquanto a esttica sempre mais _formal, a filosofia da arte incomparavelmente mais
_material. Muitas so as respostas que se deram pergunta sobre o que a arte. Alguns autores
declararam que a arte no proporciona nenhum conhecimento da realidade, ao contrrio da
filosofia, e especialmente da cincia, que se consagram ao conhecimento; costuma dizer-se que
a arte no um contemplar (no sentido geral de teoria), mas um fazer. Embora esta tese tenha
muito a seu favor, deparam-se-lhe vrias dificuldades. por um lado, embora a arte no seja,
estritamente falando, um conhecimento, pode proporcionar certa imagem do mundo. H, pois,
um certo conhecimento do mundo por meio da arte, e isto o que quer dizer que a arte uma
certa _revelao do mundo. Por outro lado, dizer que a arte no conhecimento insuficiente,
pois tambm a realidade no , estritamente falando, conhecimento e, contudo, no arte. Por
ltimo, dizer que um fazer tambm insuficiente, pois h muitos tipos de fazer que no so
arte. Outros autores assinalaram que a arte uma forma de _evaso. Esta explicao mais
psicolgica do que filosfica. O mesmo acontece com a ideia segundo a qual a arte uma
_necessidade da vida humana. em todas estas _explicaes, alm disso, o que se explica ou
tenta explicar, a vida humana e no a arte. Mais adequada a definio da arte como criao
de valores: valores tais como o belo, o sublime, o cmico, etc. Tambm nos parece mais
adequadae no necessariamente incompatvel com a anteriora tese segundo a qual a arte
uma forma de simbolizao. Em todo o caso, as teorias puramente axiolgicas, puramente
simbolistas ou puramente _emotivas da arte deixam sempre escapar alguns elementos essenciais
arte. possvel que s se possa dar conta da grande riqueza de manifestaes da arte mediante
uma conjuno destas teorias.
ASSOCIAO E ASSOCIACIONISMOo uso do conceito de associao , muito antigo.
Claros precedentes do mesmo encontram-se em Aristteles quando, no seu tratado SOBRE A
MEM RIA E A REMINISCNCIA, apresentou um princpio de associao nas duas formas

principais de associao por _semelhana e por _contiguidade. Os comentaristas de Aristteles e

muitos escolsticos medievais aceitaram e desenvolveram esta tese. Hobbes, Locke e Berkeley
esclareceram aspectos do conceito de associao , mas j tradicional admitir que s com Hume
e seus seguidores o conceito psicolgico de associao alcanou uma maturidade suficiente, e,
alm disso, permitiu construir base dele uma teoria de contedo primeiramente psicolgico,
mas de inteno filosfica: o associacionismo.
Na sua INVESTIGAO (III), por exemplo, Hume mostra que evidente que h um princpio
de conexo entre os diferentes pensamentos ou ideias da mente, e que no seu aparecimento na
memria ou imaginao se introduzem uns aos outros com certo mtodo e regularidade. DE
facto, no h um mas vrios princpios de conexo, trs dos quais so predominantes; a
_semelhana, a _contiguidade (no tempo ou espao) e a _causa _e _efeito. Ora, embora a base
da teoria de Hume fosse psicolgica, o seu interesse era predominantemente epistemolgico. O
desvio para o psicolgico e a tentativa de fundamentar o associacionismo na psicologia , em
contrapartida, posterior. Os tipos de conexo estabelecidos por Hume transformaram-se nas leis
clssicas do associacionismo psicolgico (_contiguidade, _semelhana e _contraste), que se
ampliaram com outras leis complementares (_frequncia, _simultaneidade, _intensidade, etc).
Deve distinguir-se entre o associacionismo psicolgico, que pretende limitar-se a uma descrio
das conexes entre processos mentais, e o associacionismo filosfico, que est relacionado com
o atomismo e se contraps, muitas vezes, ao estruturalismo.
associao doutrina associacionista recebeu diversas crticas. O principal argumento lanado
contra ela foi a advertncia de que, nos processos psquicos, h uma direco, levada a cabo
pelo pensamento ou regida por outras tendncias determinantes. Os psiclogos estruturalistas,
por seu lado, aduziram experincias com que se provou que os hbitos no produzem aco, que
o comportamento tem um propsito ou que h reaces a relaes, o que no tem em conta nem
pode explicar o associacionismo. Isso no quer dizer que ele tenha sido abandonado
inteiramente em psicologia. Por um lado, adoptaram-se muitas concluses do associacionismo,
mesmo quando se refinou esta doutrina mediante experincias e crticas analticas. Por outro
lado, o prprio estruturalismo no nega totalmente o processo associativo, mas rejeita os
fundamentos atomistas atribudos ao mesmo e especialmente a tendncia manifestada pelos
associacionistas clssicos de basear as suas explicaes em puras combinaes mecnicas sem
fazer intervir tendncias ou propsitos.
ATARAXIACostuma traduzir-se este termo por ausncia de inquietao, tranquilidade da
alma e imperturbabilidade. Demcrito foi talvez o primeiro a usar o termo, mas foram os
epicuristas, os esticos e os cpticos que o colocaram no centro da sua doutrina. Segundo
Epicuro, a felicidade obtm-se mediante a ausncia de pena ou de dor, pela ataraxia. Gozam
delas os Deuses, que no se ocupam nem do governo do cosmos nem dos assuntos humanos.
ataraxia , para Epicuro, um equilbrio permanente na alma e no corpo. Para obter a felicidade
h que ater-se ataraxia mas tambm j mencionada ausncia de pena, ausncia de temor e
apatia ou ausncia de paixes. Todas elas constituem a liberdade. A ataraxia , para Pirro, o
culminar da suspenso do juzo. H que praticar esta para alcanar aquela, o que s pode fazer
um homem capaz de viver sem transferncias. Em contrapartida, Arcesilau considerou a ataraxia
como sintoma da suspenso do juzo e no como o seu coroamento.
A noo de ataraxia funda-se nos mesmos supostos e suscita os mesmos problemas que as
noes afins usadas pelos filsofos mencionados. Funda-se na diviso, elaborada sobretudo

pelos esticos, entre o que est em nosso poder e aquilo que exterior a ns, e na suposio que
o ltimo inclui as paixes; na confiana de que o homem como ser racional (ou pelo menos os
filsofos como homens eminentemente racionais) capaz de conseguir a eliminao das
perturbaes; e na ideia de que a tranquilidade , pelo menos moralmente, melhor do que a
experincia. Os problemas que suscita baseiam-se sobretudo na definio excessivamente
negativa da liberdade em que desemboca e na escassa clareza e desejabilidade dos supostos.
ATOMISMO LGICOA filosofia do atomismo lgico foi exposta por Bertrand Russell.
Muitas das suas ideias a respeito dele foram o resultado das suas discusses com Ludwig
Wittgenstein durante os anos 1912-1914, quando este preparava o seu TRACTATUS LOGICOPHILOSOFICUS, que se pode considerar como um contributo decisivo para a tendncia aqui
referida. Russell declarou que a filosofia do atomismo lgico era consequncia de certas
meditaes sobre a matemtica e da tentativa de embeber a linguagem matemtica na linguagem
lgica. Isto correspondia sua ideia de que o que importava no pensamento filosfico era a
lgica em que se fundava. A filosofia de Hegel e seus seguidores tem como base uma lgica
monista dentro de cujo marco a aparente multiplicidade do mundo consiste meramente em
fases e divises irreais de uma s Realidade indivisvel (LGICA E CONHECIMENTO). No
atomismo lgico, em contrapartida, o mundo aparece como uma multiplicidade infinita de
elementos separados. Estes elementos so os tomos, mas trata-se de tomos lgicos, no
fsicos. Os tomos lgicos so o que fica como ltimo resduo da anlise lgica.
Mediante a lgica do atomismo lgico, pode descrever-se o mundo como composto de factos
atmicos. O prprio Russell debateu pormenorizadamente a natureza desses factos atmicos. O
comum a qualquer facto atmico o j no ser analisvel. Mas nem todos esses factos so
iguais. Alguns baseiam-se em entidades particulares simbolizantes mediante nomes prprios;
outros, em factos que consistem na posse de uma qualidade por uma entidade particular; outros,
em relaes entre factos (as quais podem ser didicas, tridicas, etc). Os factos atmicos no
so, pois, necessariamente coisas particulares existentes, pois estas no convertem um
enunciado em verdadeiro ou falso. H factos que se podem chamar gerais, como os
simbolizados em todos os homens so mortais. A linguagem proposta pelo atomismo lgico ,
em inteno, uma linguagem perfeita, isto , mostra em seguida a estrutura lgica do que se
afirma ou nega. Embora o atomismo lgico seja uma metafsica, trata-se de uma metafsica em
que, segundo Russell, se cumprem duas finalidades. Uma, a de chegar teoricamente s entidades
simples de que o mundo composto. Outra, a de seguir a mxima de Ocam, ou a ele atribuda,
de no multiplicar os entes mais do que o necessrio. As entidades simples no so
propriamente factos, pois os factos so aquelas coisas que se afirmam ou se negam mediante
proposies, e no so propriamente, de nenhum modo, emtidades no mesmo sentido em que
so os seus elementos constituintes. Os factos no podem nomearse; s podem negar-se,
afirmar-se ou considerar-se, embora noutro sentido seja certo que no se pode conhecer o
mundo se no se conhecerem os factos que constituem as verdades do mundo; mas o
conhecimento dos factos algo diferente do conhecimento dos elementos simples.
ATRIBUTOUsualmente, tem um significado lgico e definese como aquilo que se afirma
ou nega do sujeito; neste sentido, confunde-se por vezes com o predicado. Por vezes tambm se
usa o termo atributo para o distinguir do predicado lgico; neste caso, o atributo um carcter
ou qualidade da substncia.

Segundo Aristteles, h certos acidentes que, sem pertencerem essncia do sujeito, esto
fundados nessa essncia; por exemplo, o facto de um tringulo ter os seus trs ngulos iguais a
dois ngulos rectos (METAFSICA). Este tipo de acidente essencial pode chamar-se atributo.
Entre os escolsticos, o termo atributo usava-se, primeiramente, para se referir aos atributos
de Deus. Na ordem metafsica, definia-se o atributo como a propriedade necessria essncia da
coisa e estabelecia-se deste modo algo como uma equiparao entre a essncia e os atributos .
Na verdade, o que acontecia que nas coisas criadas havia, efectivamente, distino real entre
essncia e atributos. Mas, na realidade divina, no havia essa distino real entre atributos e
essncia. Outro foi o uso inaugurado por Descartes e continuado por Espinosa.. Descartes
assinala (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA) que o atributo algo inamovvel e inseparvel da
essncia do seu sujeito, opondo-se ento o atributo ao modo. O atributo, sustenta Espinosa,
aquilo que o entendimento conhece da substncia como constituinte da sua essncia (TICA).
Em contrapartida, o modo o carcter acidental e constitui as diferentes formas em que se
manifestam as formas extensas e pensantes como individualidades que devem o seu ser
extenso e ao pensamento, isto , aos atributos da substncia. Extenso e pensamento so, pois,
atributos e caracteres essenciais da realidade. Para Espinosa, a substncia infinita compreende
um nmero infinito de atributos, dos quais o entendimento s conhece os citados. Os modos so,
em contrapartida, as limitaes dos atributos, as afeces da substncia.
AUTONOMIAChama-se assim ao facto de uma realidade se reger por uma lei prpria,
distinta de outras leis mas no forosamente incompatvel com elas. No vocabulrio filosfico,
o termo autonomia costuma empregar-se em dois sentidos principais. I. SENTIDO
ONTOLGICO: Segundo este, supe-se que certas esferas da realidade so autnomas em
relao outras. Assim, quando se postula que a esfera da realidade orgnica se rege por leis
distintas das da esfera da realidade inorgnica, diz-se que a primeira autnoma relativamente
segunda. Essa autonomia no implica que uma esfera determinada no se reja tambm pelas leis
de outra esfera considerada como mais fundamental.
II. SENTIDO TICO: Segundo ele, afirma-se que uma lei autnoma quando tem em si mesma
o seu fundamento e a razo prpria da sua legalidade. Este sentido foi elaborado especialmente
por Kant. O eixo da autonomia da lei moral no constitui, segundo Kant, autonomia da vontade,
pela qual se torna possvel o imperativo categrico. Na sua FUNDAMENTAO DA
METAFSICA DOS COSTUMES, por exemplo, Kant indica que a autonomia da vontade a
propriedade mediante a qual a vontade constitui uma lei por si mesma (independentemente de
qualquer propriedade dos objectos do querer). O princpio de autonomia diz: escolher sempre
de tal modo que a prpria volio abarque as mximas da nossa escolha como lei universal. Se
um acto determinado por algo alheio vontade, atribudo, consequentemente, a uma coaco
externa e no concebido como moral. Em contrapartida, a heteronomia da vontade constitui,
no entender do dito autor, a origem dos princpios inautnticos da moral. Enquanto os
defensores da heteronomia pensam que no h possibilidade moral efectiva sem um fundamento
alheio vontade (quer na natureza, quer no reino inteligvel, quer no reino dos valores
absolutos, quer em Deus), Kant considera que todos os princpios da heteronomia, quer
empricos (ou derivados do princpio da felicidade e baseados em sentimentos fsicos ou
morais), quer racionais (ou derivados do princpio de perfeio, que pode ser ontolgico ou
teolgico), disfaram o problema da liberdade da vontade e, portanto, da moralidade autntica
dos prprios actos. Algumas destas concepes, diz Kant, so melhores que outraspor

exemplo, a concepo ontolgica de perfeio que se apresenta dentro dos princpios racionais
, a seu ver, melhor que a concepo teolgica, que deriva a moralidade de uma vontade divina
absolutamente perfeita. Os partidrios desta ltima derivao costumam chamar-se aderentes a
uma moral tenoma.
AXIOMAOriginariamente, o termo axioma significa _dignidade. Por derivao, chamou-se
axioma a aquilo que digno de ser estimado, acreditado ou valorizado; assim, na sua
acepo mais clssica, o axioma equivale ao princpio que, pela sua prpria dignidade, isto ,
por ocupar certo lugar num sistema de proposies, se deve considerar como verdadeiro. Para
Aristteles, os axiomas so princpios evidentes que constituem o fundamento de qualquer
cincia. Nesse caso, os axiomas so proposies irredutveis, princpios gerais aos quais se
reduzem todas as outras proposies e nos quais estas se apoiam necessariamente. O axioma
tem, por assim dizer, um imperativo que obriga ao assentimento uma vez enunciado e
entendido. Em suma, Aristteles define o axioma como uma proposio que se impe
imediatamente ao esprito e que indispensvel, ao contrrio da tese, que no se pode
demonstrar e que no indispensvel. Os axiomas podem chamar-se tambm noes comuns,
como os enunciados do tipo seguinte: duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si, o
todo maior que a parte. Por no se conseguir demonstrar esses axiomas houve a tendncia
para cada vez mais, se definirem os axiomas mediante as duas notas j atrs apontadas:
indemonstrabilidade e evidncia. s proposies que podiam ser demonstradas e no eram
evidentes chamou-se _teoremas. E as que no podiam ser demonstradas nem eram evidentes por
si mesmas receberam o nome de _postulados. Esta terminologia tradicional sofreu grandes
alteraes. Com efeito, baseia-se em grande parte numa concepo do axioma como proposio
evidente e, portanto, est eivada de certo intuicionismo (em sentido psicolgico), que nem
todos os autores admitem. Imps-se a mudana na terminologia a partir do momento em que se
rejeitou que os axiomas fossem _noes _comuns e em que se viu que podem escolher-se
diversos postulados, cada um dos quais d origem a um sistema dedutivo diferente. Isto
produziu um primeiro efeito: atenuar e at abolir completamente a distino entre axioma e
postulado. Para estas mudanas contribuiram sobretudo a matemtica e a metalgica
contemporneas. Estas distinguem entre axiomas e teoremas. Os primeiros so enunciados
primitivos (por vezes chamam-se tambm postulados) aceites como verdadeiros sem provar a
sua validade; os segundos so enunciados cuja validade se submete a prova. Axiomas e
teoremas so, portanto, elementos integrantes de qualquer sistema dedutivo. Usualmente, a
definio do conceito de teorema requer o uso do conceito de axioma (bem como o uso dos
conceitos de regra de inferncia e de prova), enquanto o conceito de axioma se define por
enumerao.
Pode, pois, dizer-se que houve duas correntes diferentes na concepo dos axiomas. Uma dessas
correntes destaca a intuitividade e auto-evidncia dos axiomas; a outra destaca a sua
formalidade e inclusive recusa-se a adscrever a qualquer axioma o predicado verdadeiro.
Esta ltima corrente, dita formalista, foi a que mais se imps no nosso tempo.

B
BELEZA - BELONo dilogo H PIAS O MAIOR, Plato formulou muitas das questes que
depois se levantaram, em esttica e filosofia geral, acerca da natureza do belo e da beleza. Ao
contrrio de Hpias, para o qual o belo , em suma, o nome comum dado a todas as coisas belas
(o ouro, o til, o grato, etc), Plato defende que o belo aquilo que faz que haja coisas belas. O
belo , pois, para Plato, independente, em princpio, da aparncia do belo: uma ideia anloga
s ideias de ser, de verdade e de bondade. Ao dizer anloga, quer-se destacar que no pode
simplesmente confundir-se a verdade com a beleza. Plato adverte que dizer de algo que existe e
que verdadeiro equivale a afirmar, no fundo, a mesma coisa. Em contrapartida, no
exactamente a mesma coisa dizer de algo que existe e que belo. Por isso a ideia de beleza
possui, a partir de Plato, certas propriedades que outros transcendentais no possuem; como
indica Plato no FEDRO, enquanto na terra no h imagens visveis da Sabedoria h, em
contrapartida, imagens visveis da beleza. Quer dizer que a participao das coisas terrestres no
ser verdadeiro est duplamente afastada deste, enquanto a participao das mesmas coisas no
belo em si directa. A verdade no reluz nas coisas terrestres, enquanto a beleza brilha nelas.
Isto no significa que a contemplao da Beleza seja uma operao sensvel. No FILEBO,
Plato chega concluso de que aquilo que chamamos beleza sensvel deve consistir em pura
forma; linhas, pontos, medida, simetria e at cores puras so os elementos com que feito o
belo que contemplamos. Acrescenta-se a isso, conforme aponta nas LEIS, a harmonia e o ritmo
no que diz respeito msica, e s boas aces, no que diz respeito vida social. Alm disso,
embora haja sempre a mencionada diferena entre o ser verdadeiro e o ser belo, no se pode
negar que o segundo conduz ao primeiro: a clebre escada da beleza de que fala Plato no
BANQUETE, a expresso metafrica (ou mtica) desta concepo do belo que o converte no
acesso ao ser. Depois de Plato foi to considervel o nmero de definies que se deram do
belo que se torna necessrio proceder a uma classificao das mesmas; escolheu-se, entre muitos
outros, o mtodo que classifica as opinies sobre o belo segundo o predomnio de uma
disciplina filosfica ou, melhor dizendo, de uma determinada linguagem. Consideramos que h
vrios modos de falar do belo, os quais no so independentes uns dos outros, pois costumam
combinar-se, mas as definies mais habituais so determinadas em grande parte pelo
predomnio de um deles:
I. O PONTO DE VISTA SEM NTICO: consiste em averiguar quais as expresses sinnimas de
x belo. Das inmeras sinonmias que se podem estabelecer (x desejvel, x
desejado, x perfeito, etc), cabe destacar x grato, pois envolve a discusso entre as
duas grandes posies: a que defende que os juzos de beleza so subjectivos e a que afirma
que so objectivos.
II. O PONTO DE VISTA PSICOLGICO: consiste em examinar o problema da natureza do
belo de acordo com a anlise dos processos psicolgicos por meio dos quais formulamos
juzos estticos.
Quando se entende o psicolgico em sentido colectivo, o modo de falar psicolgico pode
converter-se em modo de falar social: a natureza do belo depende ento do que se entenda
por essa sociedade.
III.
O PONTO DE VISTA METAFSICO: ao expor a posio de Plato, apresentmos as
teses centrais do principal representante deste modo de falar. O que lhe peculiar que

tenta reduzir todas as questes relativas ao belo a questes acerca da natureza ltima da
beleza em si.
I.. O PONTO DE VISTA TICO: este modo pouco frequente nas teorias filosficas, mas
no totalmente inexistente. Aparece a partir do momento em que se supe que algo se pode
qualificar de belo s enquanto oferece analogias com uma aco moral. V. O PONTO DE
VISTA AXIOLGICO: muito amide, o pensamento contemporneo apelou para o falar
axiolgico. Este funda-se nas teorias dos valores a que nos referimos no artigo _valor.
Segundo o mesmo, a beleza no uma propriedade das coisas ou uma realidade em si
mesma, mas um valor. no uma entidade real, ideal ou metafsica, porque essas entidades
so, enquanto o belo no , mas vale. Ora, dentro do modo de falar axiolgico, h diversas
teorias possveis; as mais conhecidas so as teorias subjectivistas e objectivistas. Quando se
leva a primeira a um extremo, desemboca-se num puro relativismo, quando se faz o mesmo
com a segunda, chega-se a um completo absolutismo. Por isso se viu a necessidade de
procurar posies intermdias.
BEMDentro das atitudes possveis acerca do problema do bem (considerar o Bem como
um termo ou como uma noo), referimo- nos ao Bem como algo real. Convm precisar
imediatamente o tipo de realidade a que se adscreve. mister, portanto, perceber se se
entende o bem como um ente ou como um ser; como uma propriedade de um enteou de um
serou como um valor. Mas depois de ter esclarecido este ponto, , todavia, conveniente
saber de que _realidade se trata. Enfrentaram-se duas opinies diferentes a respeito disto:
Primeira: o bem uma realidade metafsica; segunda: o bem algo moral. Antes de analisar
cada uma destas opinies, preciso distinguir o bem em si mesmo do bem relativamente a
outra coisa. Esta distino aparece j em Aristteles, que assinala que o primeiro prefervel
ao segundo, mas tendo em conta que o bem em si mesmo nem sempre equivale ao Bem
absoluto; designa um Bem mais independente que o bem relativo. Por exemplo, diz que
recobrar a sade melhor que sofrer uma amputao, pois o primeiro bom absolutamente, e
o segundo s o para o que precisa de ser amputado. Esta distino foi adoptada por muitos
escolsticos. Uma consequncia desta distino foi a negao de que o bem exclusivamente
uma substncia ou realidade absoluta. Aristteles e muitos escolsticos rejeitavam, por
conseguinte, a doutrina platnicae por vezes plotinianado Bem como ideia absoluta ou
como ideia das ideias, to elevada e magnfica que, em rigor, est, como disse Plato, para
alm do ser de tal modo que as coisas boas o so enquanto unicamente participaes do
nico Bem absoluto. Com efeito, na concepo aristotlica, pode dizer-se que o bem de cada
coisa no ou no sa sua participao no Bem absoluto e separado, mas que cada
coisa pode ter o seu bem, isto , a sua perfeio. 1. o bem em si mesmo equipara-se
frequentemente ao bem metafsico. Nesse caso, costuma dizer-se que o bem e o ser so uma e
a mesma coisa, de acordo com a clebre frmula de Santo Agostinho: o que , bom
(CONFISSES), que foi aceite pela maioria dos filsofos medievais. Interpretada de um
modo radical, esta equiparao d como resultado a negao de entidade ao mal, mas para
evitar as dificuldades que isso levanta definiu-se amide o mal como afastamento do ser, e,
por conseguinte, do bem. O Bem surge ento como uma luz que ilumina todas as coisas. em
sentido restrito, o Bem Deus, definido como Sumo Bem. Mas em sentido menos restrito,
participam do bem as coisas criadas e em particular o homem, especialmente quando alcana
o estado da fruio de Deus. A elaborao filosfica desta concepo define o Bem como um
dos transcendentais.

2. A concepo do bem como Bem metafsico no exclui a sua concepo como bem moral;
pelo contrrio, inclui-a, mesmo quando o Bem metafsico parece gozar sempre de certa
preeminncia, especialmente na ontologia clssica. O mesmo se pode dizer da filosofia
Kantiana, por mais que nesta fique _invertida a citada preeminncia. Com efeito, se s a boa
vontade se pode chamar algo bom sem restrio, o Bem moral aparece como o sumo, o Bem.
O facto de as grandes afirmaes de Kant serem postulados da razo prtica explica a
peculiar relao existente entre o bem metafsico e o bem moral dentro do seu sistema.
Quando se pe o bem moral acima das outras espcies de bens, levantam-se vrios
problemas. eis aqui dois que consideramos capitais:
Em primeiro lugar, trata-se de saber se o bem algo subjectivo ou algo que existe
objectivamente. Muitas filosofias admitem as duas possibilidades. Assim Aristteles e
grande nmero de escolsticos definem o Bem como algo que apetecvel e, nesse sentido,
parecem tender para o subjectivismo; mas, na realidade, aquilo a que todas as coisas
apetecem, como diz S. Toms (SUMA TEOLGICA) o Bem porque constitui o termo da
aspirao. Isto permite solucionar o conflito levantado por Aristteles (no comeo da TICA
A NICMACO) quando se pergunta se se deve considerar o Bem como uma ideia de certa
coisa separada que surge e subsiste por si isoladamente, ou ento como algo que se encontra
em tudo o que existe e se pode chamar o Bem comum ou real. Em contrapartida, autores
como Espinosa consideram o bem como algo de subjectivo, no s por ter insistido na ideia
de que o bom de cada coisa a conservao e a persistncia no seu ser, mas tambm por ter
escrito expressamente (TICA) que nos movemos, queremos, apetecemos ou desejamos
algo, porque julgamos que bom, mas que julgamos que bom porque nos movemos para
isso, o queremos, apetecemos e desejamos. Muitas das chamadas morais subjectivas, quer
antigas quer modernas, podiam tomar como lema a citada frase de Espinosa. Em segundo
lugar, trata-se de saber quais so as entidades que se consideram boas. As chamadas morais
materiais consideram que o bem s pode estar incorporado em realidades concretas. Assim
acontece quando se diz que o bom o deleitvel, ou o conveniente ou o honesto, ou o
correcto, etc. Note-se que os escolsticos no rejeitaram esta condio do bem, pois
consideravam que o bom se divide em diversas regies determinadas pela razo de
apetecibilidade d e modo que se pode dizer, com efeito, do bom, que til, ou que honesto,
ou que agradvel, etc. Mas enquanto, entre os escolsticos, isto era o resultado de uma
diviso do bem, entre os partidrios mais estritos das morais materiais o bem _reduz-se a
uma ou mais dessas espcies de bens. As ditas morais formais (especialmente a de Kant)
insistem, em contrapartida, em que a reduo do bem a um Bem ou a um tipo de bens (em
particular de bens concretos) converte a moral em algo relativo e dependente. H, segundo
ele, tantas morais materiais quantos os gneros de bem, mas, em contrapartida, h s uma
moral formal. Contra isso argumentam as morais materiais que a moral puramente formal
vazia e no pode formular nenhuma lei que no seja uma tautologia.
BEM COMUMEsta questo anda intimamente ligada ao problema da natureza da
sociedade humana agrupada em estados que podem, ou devem proporcionar aos seus
membros um bem ou srie de bens para propender sua subsistncia, bem-estar e felicidade.
Para Plato (REPBLICA), o bem comum transcende os bens particulares, pelo menos na
medida em que a felicidade do Estado deve ser superior, e at certo ponto independente da
felicidade dos indivduos. Deste modo, a questo do bem comum carece de uma dimenso
essencial, isto , de que modo participam os membros do Estado no bem comum. Aristteles
(POLTICA)encarregou-se deste problema e afirmou que a sociedade organizada num Estado

tem de proporcionar a cada um dos membros o necessrio para o seu bem-estar e felicidade
como cidados. Por isso se costuma dizer que foi Aristteles o primeiro que tratou
formalmente o problema do bem comum. Foi, contudo, S. Toms que o esclareceu
amplamente (SUMA TEOLGICA), ao afirmar que a sociedade humana como tal tem fins
prprios que so fins naturais, que h que atender e realizar. Os fins espirituais e o bem
supremo no so incompatveis com o bem comum da sociedade como tal; pertencem a outra
ordem. H que estabelecer como se relacionam as duas ordens mas sem destruir uma delas.
Perante a tendncia para subordinar demasiado radicalmente a ordem natural e temporal
ordem divina e espiritual, muitos escritores modernos adoptaram o ponto de vista contrrio,
considerando o bem comum do estado o ltimo bem possvel.
BOA VONTADEEm a FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES,
escreveu Kant:
nem no mundo nem fora dele possvel conceber algo que possa ser considerado como bom
sem restrio, excepto uma boa vontade, esta frase suscitou muitos comentrios e vrios
tipos de crticas. Entre estas ltimas, mencionamos especialmente duas que foram formuladas
neste sculo: 1: alguns autores tentaram demonstrar que a noo de boa vontade
incompreensvel ou incua sem os valores e a sua hierarquia prpria. Perante eles, pode
alegar-se que a tica de Kant no incompatvel com uma tica axiolgica na qual a boa
vontade tenha a funo de um valor de santidade.
2: por seu lado, os neopositivistas proclamaram que o vocbulo bom no possui por si
mesmo significao, e por conseguinte, no pode fundar-se uma tica na noo de boa
vontade. A isto pode responder-se que uma anlise semntica do termo bom nada diz,
todavia, sobre o fundamento das decises morais.
Outra polmica, mais tradicional, refere-se ao prprio sentido da expresso boa vontade.
Alguns crticos de Kant perguntaram-se em que medida a boa vontade se relaciona com os
demais bens e se no possvel pensar que outros bens no possam conceber-se como
ilimitados. Os defensores de Kant responderam que enquanto os bens no so a boa vontade
dependem, para a sua bondade, de uma situao determinada: o saber bom se for usado
para um bom fim, o prazer bom se contribuir para o valor moral, etc. A boa vontade, pelo
contrrio, no depende de nenhuma situao determinada. Isto implica que existem outros
bens valiosos, mas como a situao sempre um limite para eles, no podem considerar-se
como o sumo bem.
C
CATEGORIAAristteles foi o primeiro que usou categoria em sentido tcnico. s vezes
pode traduzir-se por denominao; com maior frequncia por predicao e atribuio. O
mais corrente usar simplesmente o vocbulo categoria que foi o que aqui adoptmos. No
tratado sobre as categorias, Aristteles divide as expresses em expresses sem ligaocomo
homem, vencedore expresses com ligao, como o homem corre, o homem
vencedor. As expresses sem ligao no afirmam nem negam nada por si mesmas, mas apenas
ligadas a outras expresses. Mas as expresses sem ligao ou termos ltimos e no analisveis
agrupam-se em categorias. Aristteles apresenta algumas listas dessas categorias. A mais
conhecida : 1: _substncia, por exemplo o homem ou o cavalo; 2: _quantidade, por
exemplo duas ou trs varas; 3: _qualidade, por exemplo branco; 4: _relao, por exemplo

duplo mdio; 5: _lugar, por exemplo no liceu, no mercado; 6: _tempo ou data, por
exemplo ontem; 7:
_situao ou posio, por exemplo deitado, sentado; 8: _posse ou condio, por exemplo
armado; 9: _aco, por exemplo corta, fala; 10:
_paixo, por exemplo cortado.
Vamos mencionar em seguida, alguns problemas levantados pela doutrina aristotlica das
categorias:
O primeiro problema o da natureza das categorias. Propuseram-se vrias interpretaes de que
mencionamos: 1: as categorias equivalem a parte da orao e, portanto, devem ser interpretadas
_gramaticalmente. Esta opinio esquece que uns elementos e os outros no so exactamente
sobreponveis e que Aristteles trata das partes da oraocomo o nome e o verbo
separadamente. 2: as categorias designam expresses ou termos sem ligao que, como o
prprio Aristteles assinala, _significam a substncia, a quantidade, a qualidade, etc. Esta
opinio baseia-se numa interpretao lingustica ou, melhor dizendo, _semntica das categorias
e tem um fundamento muito firme em muitos textos de Aristteles. 3: as categorias designam
possveis grupos de respostas a _certos tipos de _perguntas: o que x? como x?, onde
est x?, etc. Cada tipo de pergunta reconhece certos tipos de predicados, de tal modo que os
predicados que satisfizerem a mesma forma interrogativa so da mesma categoria. 4: as
categorias expressam flexes ou casos do ser e podem, por conseguinte, definir-se como
_gneros supremos das coisas. opinio tradicional, que admitida no s pelos escolsticos,
mas tambm por muitos historiadores modernos.
As categorias no so para Aristteles, apenas termos sem ligao no utilitariamente
analisveis. Mas tambm diversos modos de falar do ser como substncia, qualidade,
quantidade, etc, o que seria impossvel se o ser no estivesse articulado de acordo com esses
modos de predicao. O segundo problema o da relao entre a substncia e as demais
categorias. Embora seja certo que pode responder-se Scrates uma substncia pergunta o
que Scrates?, acontece sempre que a categoria de substncia se concebe como mais
fundamental do que as outras, em virtude de conhecidos supostos filosficos do Estagirita. Por
outro lado, enquanto a substncia se divide em substncia primeira e segunda, nas demais
categorias no aparece essa diviso.
O terceiro problema o do conhecimento das categorias. Pode perguntar-se, com efeito, se o seu
conhecimento emprico ou no emprico. A soluo de Aristteles intermdia. As categorias
obtm-se por meio de uma espcie de _percepo intelectual, diferente da que descobre o
princpio de no contradio, mas diferente tambm da que proporciona o conhecimento
sensvel. O quarto problema o j mencionado sobre o nmero de categorias. as solues so:
a: um nmero indeterminado; b: um nmero determinado. Esta ltima opinio, que a
tradicional, atem-se lista de dez categorias. Pode perguntar-se agora se h precedentes para a
doutrina aristotlica. Considera-se, usualmente, que os mais importantes se encontram em
Plato. O mesmo problema se pode levantar quanto s doutrinas que se seguiram de
Aristteles no decurso da filosofia grega. Parece provvel que as noes de substncia,
qualidade, modo e relao propostas pelos esticos eram uma derivao das categorias
aristotlicas.
O problema das categorias passou, desde ento, para a filosofia medieval, onde foi ampla e
insistentemente tratado como doutrina daquilo a que se chamou os predicamentos. Estes eram

tambm gneros supremos das coisas, pelo que, como em Aristteles, se distinguiu entre os
_predicamentos ou _categorias e os _predicveis ou categoremas. Com efeito, os predicveis
so as coisas atribudas ao sujeito segundo a razo do gnero, da espcie, da diferena, etc,
enquanto os predicamentos consideram a coisa em si mesma, no seu ser e no no que h dela na
mente e na inteno da mente. Da que os predicveis sejam fundamentalmente objecto da
lgica, enquanto os predicamentos podem considerar-se objectos da lgica ou metafsica.
Enquanto _gneros, devero, alm disso, conforme vimos, distinguir-se dos transcendentais do
ser, os quais, como se sabe, se encontram na filosofia escolstica e em toda a ontologia
tradicional para alm de todo o gnero. Partindo desta base, os predicamentos dividiam- se, na
escolstica, de acordo com a tbua aristotlica.
Na poca moderna, a doutrina das categorias seguiu, imediatamente, o destino das sucessivas
reelaboraes metafsicas, pois dependia da concepo do ente pelo facto de este se articular ou
flexionar de uma determinada maneira. No racionalismo, as categorias compreendiam
geralmente a substncia e os seus modos. Assim, em Leibniz, as categorias admitidas so
_substncia, _quantidade, _qualidade, _aco ou _paixo e _relao. Mas j na medida em que o
pensamento moderno racionalista ou empiristase move na direco que ir desembocar em
Kant, a categoria vai-se convertendo, como em Locke, em funo do pensamento. Mas a
transformao radical apareceu apenas com a doutrina kantiana. Kant formulou na ANALTICA
TRANSCENDENTAL, uma doutrina sistemtica das categorias enquanto conceitos puros do
entendimento que se referem _a _priori aos objectos da intuio em geral com funes
lgicas. Seguindo alguns precedentes modernos, especialmente de origem cartesiana, Kant
alega que a enumerao aristotlica carece de princpio, o que alm do mais, foi rejeitado pela
tradio escolstica, que insiste no facto de os predicamentos aristotlicos se fundarem na
prpria natureza das coisas. mas ele assinala que, alm de incluir na sua enumerao modos da
sensibilidade pura, Aristteles conta como conceitos originrios alguns conceitos derivados.
Para obviar a isso, estabelece uma tbua de categorias, deduzidas do nico princpio comum da
faculdade do juzo; Assim, chega a um sistema de categorias que compreende: as categorias da
quantidade (unidade, pluralidade, totalidade); as categorias da _qualidade (realidade, negao,
limitao); as da _relao (substncia e acidente; _causalidade e _dependncia; comunidade ou
reciprocidade entre agente e paciente); as de _modalidade (possibilidade-impossibilidade;
existncia-no existncia; necessidade-contingncia). So estas as categorias originrias, junto
das quais cabe mencionar as derivadas, que Kant chama _predicveis do entendimento _puro,
em oposio aos predicamentos. As categorias so constitutivas, isto , constituem o objecto do
conhecimento e permitem, portanto, um saber da natureza e uma verificao da verdade
transcendental. O problema das categorias como problema fundamental da crtica da razo
conduz ao problema da verdade como questo fundamental da filosofia. A deduo
transcendental das categorias a explicao do modo como se referem os conceitos _a _priori
a objectos e se distingue da deduo emprica, que indica a maneira como um conceito se
adquiriu por meio da experincia e da sua reflexo. O sentido construtivo dos conceitos puros
do entendimento tem a sua justificao em que, s por eles, pode o sujeito transcendental pensar
os objectos da natureza e conceber esta como uma unidade submetida a leis. Mas, ao mesmo
tempo, este pensamento das intuies sensveis por meio das categorias possvel porque h
sujeito transcendental, conscincia utilitria ou unidade transcendental da apercepo.
As categorias em sentido kantiano, so conceitos fundamentais mediante os quais se torna
possvel o conhecimento da realidade fenomnica. No se referem s coisas em si, visto que
nada podemos saber (racionalmente). Depois de Kant, e em grande parte como consequncia de

se ter posto de lado a noo da coisa em si, o problema das categorias volta a adquirir um
aspecto metafsico. Contudo, no decurso da evoluo das doutrinas categoriais durante o sculo
XIX, houve uma forte tendncia para acentuar o carcter objectivo das categorias.
CAUSAa partir do momento em que se usou a noo de causa, sups-se filosoficamente, que
h no s imputao a algum ou a algode algo, mas tambm, e especialmente, produo
de algo de acordo com uma certa norma, ou acontecer algo segundo uma certa lei que rege para
todos os acontecimentos da mesma espcie, ou transmisso de propriedades de uma coisa a
outra, segundo determinado princpio, ou todas estas coisas ao mesmo tempo. Como a causa
permite explicar porque que se produziu um certo efeito, sups-se logo que a causa era, ou
podia ser, tambm uma razo ou motivo da produo de um efeito. As ideias da causa,
finalidade, princpio, fundamento, razo, explicao e outras similares relacionaram-se entre si
com muita frequncia, e confundiram-se em certas ocasies. Alm disso, ao tratar as questes
relativas causa e aco e efeito de causar algoa causalidadeindicou-se muitas vezes que
coisas e acontecimentos, e at que princpio ltimo, poderiam ser considerados como
propriamente causas. Em todo o caso, as noes de causa, causalidade, relao a, mas usaram
esta ideia nas suas explicaes da origem, princpio e razo do mundo fsico. Plato considerou
que o que existe tem uma causa, mas a primeira causa no puramente mecnica, mas
inteligvel. Plato estabeleceu j uma distino que, mais tarde, fez sucesso: a distino entre
causas primeiras, ou causas inteligveis (as ideias), e causas segundas, ou causas sensveis e
eficazes (as das realidades materiais e sensveis) (TIMEU). Alm disso, subordinou as ltimas
s primeiras. As causas primeiras so modelos ou atraces; causam no pela sua aco, mas
pela sua perfeio. Aristteles tratou o problema da causa, da sua natureza e das suas espcies,
em vrias partes da sua obra. A mais clebre e influente doutrina aristotlica a este respeito a
classificao das causas em quatro tipos: a causa eficiente, que o processo da mudana; a
causa material, ou aquilo do qual algo surge ou mediante o qual vir a ser; a causa formal, que
a ideia ou o paradigma; a causa final ou o fim, a realidade para que algo tende a ser. H, pois, na
produo de algo o concurso de vrias causas e no s de uma. Por outro lado, as causas podem
ser recprocas. Embora todas as causas concorram para a produo de algoa produo do
efeito --, a causa final parece ter um certo predomnio, j que o _bem da coisa, e a causa final
como tal pode considerar-se como o bem por excelncia. O que faz que uma coisa tenha a
possibilidade de produzir outras no (em tal pensamento) tanto o facto de ser causa como o
facto de ser substncia. Ser substncia significa ser princpio das modificaes, quer das
prprias, quer das executadas em outras substncias. As quatro causas aristotlicas podem
considerar-se como os diversos modos como se manifestam as substncias enquanto
substncias.
Muitos filsofos do ltimo perodo do mundo antigo e da idade mdia trataram extensamente da
noo de causa. Destacaremos aqui, para j, duas tendncias:
Por um lado, encontramos o chamado _exemplarismo agostiniano e boaventuriano. por outro
lado, encontramos uma parte considervel do pensamento escolstico, onde se destaca o
tomismo.
No _exemplarismo de Santo Agostinho e de S. Boaventura no se exclui inteiramente a aco
das chamadas causas segundas, as causas tais como se supe que operam na natureza e que
so ao mesmo tempo de tipo eficiente e final. Estas causas so admitidas ao lado das causas
primeiras, mas considera-se que a sua eficcia limitada em virtude de certa _insuficincia
ontolgica da natureza. causa em sentido prprio s a Causa criadora, que opera segundo as

razes eternas. Isso no significa que a Causa criadora seja unicamente como um artfice ou
demiurgo que se limita a organizar o real. A Causa criadora tira a realidade do nada, sem que se
pergunte pela _razo da sua produo.
No pensamento escolstico, e especialmente no tomismo, a doutrina aristotlica sobre a natureza
da causa e as espcies desta concretiza-se e refina-se consideravelmente. A causa , para S.
Toms, aquilo ao qual algo se segue necessariamente. Trata-se de um princpio, mas de um
princpio de carcter positivo que afecta realmente algo. A causa distingue-se, neste sentido, do
princpio geral. O princpio aquilo de que algo procede (o principiado) de um modo
qualquer; a causa aquilo de que algo procede (o causado) de um modo especfico. Princpio e
causa so ambos, de certo modo, _princpios, mas enquanto o primeiro o segundo o intelecto,
a segunda -o segundo a coisa (ou a realidade). Assim se estabelece a diferena entre a relao
_princpio-consequncia e _causa-efeito, de fundamental importncia no tratamento da noo de
causa.
Em geral, os filsofos antigos e medievais tiveram tendncia a considerar a relao _causaefeito do ponto de vista predominantemente ontolgico. Alm disso, inclinaram-se muitas vezes
para considerar a noo de causa em estreita relao com a de substncia.
No que diz respeito investigao sobre a causa, durante o Renascimento e comeos da poca
Moderna, note-se que h em alguns pensadores um grande interesse pelos modos de operao
das causas finais. Mas pode dizer-se, grosso-modo, que h uma diferena de princpio entre as
concepes antigas e medievais, e a maior parte das concepes modernas relativamente ideia
de causa. O modo de causalidade que se expressa na nova fsica constitui uma linha divisria
bem marcada. Antes de Galileu, a noo de causa tem como motivo principal dar a razo das
prprias coisas; depois dele, a noo de causa d razo de variaes e deslocaes enquanto
susceptveis de medida e expressveis matematicamente. A fsica moderna recusa-se a explicar
a natureza ontolgica da mudana; limita-se a dar uma razo mensurvel do movimento.
Durante os sculos XVII e XVIII, debateu-se amplamente a questo da natureza da causa.
Defrontaram-se duas grandes teorias: Uma delas pode classificar-se de _racionalista e foi
representada por Descartes, Espinosa e Leibniz. Limitar-nos-emos a indicar a tendncia capital
do tratamento racionalista da causa: que se identificasse esta com a razo. Esta identificao
paralela da reduo dos processos reais a relaes ideais e matemticas radical em Espinosa.
menos acentuada em Leibniz. Contudo, apesar de Leibniz distinguir a razo como princpio e
a razo como causa, aproxima a noo de causalidade do princpio de razo suficiente ou
determinante, segundo o qual nada acontece sem razo, sendo o acontecido a consequncia de
um estado anterior ao qual convm cabalmente o termo _causa. O suposto que domina esta
interpretao , alm da identificao apontada entre a causa e o principio, a tese caracterstica
de uma parte da filosofia moderna que, em oposio crist e como continuao da grega, nega
que o ser criado surge do nada ou o relega para uma forma especial ou irracional de produo.
A identidade da causa e do efeito postulada pelo racionalismo implica a negao do acontecer e
a submisso do acontecimento s suas propores matemticas. E precisamente esta
matematizao do conceito de causa, que j apareceu em Galileu, que levantou filosofia
moderna os maiores problemas na relao _causa-_efeito, precisamente porque procurou
solucion-lo passando continuamente da esfera da produo para a esfera da relao.
Juntamente com esta corrente racionalista, as tendncias ocasionalistas e empiristas atacam de
outro ngulo o problema da causao. Estas tendncias no so, alm disso, especificamente

modernas nem to-pouco obedecem, nas suas primeiras formulaes a supostos empricos.
Malebranche e os ocasionalistas vem-se obrigados a resolver o dualismo entre a substncia
pensante e a substncia extensa levantado por Descartes, mediante a suposio de que as causas,
pelo menos as segundas, so ocasies e que, portanto, s Deus pode ser verdadeira causa
eficiente. Dado que o racionalismo voltava sempre, de certo modo, identificao da causa com
o efeito e da causa com a razo, e como o ocasionalismo postulava algo irracional para explicar
o facto que supunha precisar de uma explicao inteligvel, a crtica de Hume procedeu a uma
dissoluo radical da conexo causal e das suas implicaes ontolgicas. J Locke afirmava que
a causa aquilo que produz qualquer ideia simples ou complexa (ENSAIOS), reduzindo o
mbito dentro do qual se d a causalidade aos horizontes onde se produzem e originam as ideias.
Hume chega a reduzir a causa sucesso e a destruir o nexo lgico inclusive meramente
racional da relao _causa-_efeito. S se descobre, diz ele, que um acontecimento sucede a
outro, sem que se possa compreender nenhuma fora ou poder pelo qual opera a causa ou
qualquer conexo entre ela e o seu suposto efeito, de tal modo que os dois termos esto unidos
mas no relacionados. Da que possa definir-se a causa como um objecto seguido por outro e
cuja aparncia implica sempre o pensamento desse outro.
Como noutros pontos, o pensamento de Kant sobre a noo de causa e sobre a relao causal
constitui uma tentativa para superar as dificuldades suscitadas pelo racionalismo e pelo
empirismo. Ambos supem que, para que possa afirmar-se a relao causal, esta deve encontrarse no real. Se no se descobrir a, s poder encontrar-se na mente. At aqui, Hume tinha
razo. Mas o modo como Hume resolveu o problema era, para Kant, insatisfatrio. Com efeito,
se a relao causal resultado de _conjunes e no de _conexes, se questo de hbito e de
_crena, ento no se pode conceber a causalidade como algo universal e necessrio e isso
equivale (na opinio de Kant) a deixar sem fundamento a cincia, e em particular a mecnica de
Newton. Para assentar as bases filosficas desta, e assegurar assim a possibilidade de um
conhecimento seguro e slido dos processos naturais, Kant faz da noo de causa um dos
conceitos do entendimento ou categorias. A causalidade no pode derivar-se empiricamente,
mas tambm no uma pura ideia da razo; tem um carcter sinttico e ao mesmo tempo _a
_priori. A categoria de causalidade (causalidade e dependncia; causa e efeito) corresponde aos
juzos de relao ditos _hipotticos. Mas no esquema _vazio de um juzo condicional.
Tambm no um princpio ontolgico que se baste a si mesmo, e cuja evidncia seja radical. A
noo de causalidade permanece assim inatacvel, pois a sua aceitao no depende nem de
uma suposta evidncia ontolgica, (que, alm disso, vazia de contedo) nem da demonstrao
emprica (que nunca consegue resultados universais e necessrios). Certamente, a causalidade
neste sentido restringese ao mundo fenomnico. No se pode dizer se afecta as coisas em si,
porque no se pode ter acesso a essas coisas.
Depois de Kant apareceram muitas doutrinas sobre a causalidade. Os idealistas alemes
voltaram a realar o caracter metafsico da causa, mas num sentido diferente do racionalismo
pr-kantiano.
Por seu lado, os cientistas e filsofos que prestaram maior ateno crtica das cincias
tentaram aproximar a causa das noes de _condio, de _relao, _lei e _funo. Seguindo
estas tendncias, o positivismo fez uma crtica corajosa a toda a acepo METAFSICA da
causalidade e, de acordo com os seus princpios gerais, procurou prescindir dela e ater-se a
outras noes que, como as de _funo ou _lei, permitem iludir os problemas ontolgicos

levantados pela causalidade. Contudo, outras investigaes sobre o princpio causal mitigaram
estas substituies radicais.
Muitas das correntes da chamada filosofia cientfica, como o neopositivismo, consideraram que
a noo de causa no pode ficar determinada sem um prvio _esclarecimento ou anlise das
proposies em que vai envolta a causalidade. A passagem da causao dependncia
funcional acentuou-se consideravelmente nessas correntes. Mas embora esta anlise permita
eliminar a hiptese da causa como algo real causante, no supremo, a causao do tipo
ontolgico nem a transfere para uma teoria funcional e operativa que, seja como for, supe uma
certa ontologia. Por isso todas as distines e anlises mencionadas so necessrias, mas sem
que com isso possa dizer-se que fica totalmente eliminada a questo ontolgica (solvel ou no)
da causa.
CERTEZAA certeza tem quase sempre um matiz subjectivo; no pode confundir-se, portanto,
com os diversos sentidos da crena, nem to-pouco com a evidncia. Os escolsticos definiam a
certeza como um estado firme da mente e distinguiam entre diversos tipos de certeza,
especialmente entre certeza subjectiva e certeza objectiva. 1: a certeza subjectiva tem, por assim
dizer, dois graus; a meramente subjectiva, isto , que no se funda numa certeza objectiva, e a
propriamente subjectiva, que se funda nela. 2: a certeza objectiva no se relaciona quer com o
assentimento firme do esprito, quer com o prprio fundamento desse assentimento. A certeza
ento a base objectiva de todo o assentimento firme, e pode considerar-se ou como uma
evidncia objectiva ou como a segurana derivada da autoridade de um testemunho. Neste
ponto, o problema da certeza roa at coincidir com o problema da evidncia.
Na poca moderna, no se desmentiu no substancial a anterior concepo, mas procurou-se
desenvolver o aspecto _essencial da certeza. A definio habitual de certeza foi, alm disso, a
mais ampla; segundo ela, a certeza um acto do esprito pelo qual se reconhece sem reservas a
verdade ou falsidade de uma coisa ou, melhor, de uma situao objectiva. A evoluo ltima do
termo impediu que o situemos facilmente entre os diversos tipos de adeso. Por isso alguns
autores tentaram reduzir a certeza certeza moral, que seria uma certeza de tipo evidente devido
impossibilidade de afirmar ou demonstrar algo contrrio vida.
CINCIAEtimologicamente, _cincia equivale a o saber.
Contudo, no recomendvel ater-se a esta equivalncia. H saberes que no pertencem
cincia, Por exemplo, o saber que por vezes se qualifica de comum, ordinrio, ou vulgar. Parece
necessrio qual o tipo de saber cientfico e distinguir entre a cincia e a filosofia. medida que
se foram organizando as chamadas cincias particulares e se foi tornando mais intenso o
movimento de autonomia, primeiro, e de independncias das cincias, depois, a distino em
questo tornou-se cada vez mais importante e urgente. A questo da natureza do saber cientfico
s superficialmente aqui se pode tratar. Limitamo-nos a indicar que a cincia um modo de
conhecimento que procura formular, mediante linguagens rigorosas e apropriadastanto quanto
possvel, com o auxlio da linguagem matemticaleis por meio das quais se regem os
fenmenos. Estas leis so de diversas categorias. Todas tm, porm, vrios elementos em
comum: serem capazes de descrever sries de fenmenos; serem comprovveis por meio da
observao dos factos e da experimentao; serem capazes de predizerquer mediante
predicao completa, quer mediante predicao estatsticaacontecimentos futuros. A
comprovao e predicao nem sempre se efectuam da mesma maneira, no em cada uma das

cincias, mas tambm em diversas esferas da mesma cincia. Em grande parte, dependem do
nvel das teorias correspondentes. Em geral, pode dizer-se que uma teoria cientfica mais
compreensiva obedece mais facilmente a exigncias de natureza interna, estrutura da teoria
simplicidade, harmonia, coerncia etcdo que uma teoria menos compreensiva. As teorias de
teorias (como por exemplo, a teoria da relatividade) parecem por isso mais _afastadas dos factos
ou, melhor dizendo, menos necessitadas de um grupo relativamente grande e considervel de
factos para serem confirmadas. A comprovao e preciso atrs referidas dependem tambm dos
mtodos usados, os quais tambm so diferentes para cada cincia e para partes diferentes da
mesma cincia. Em geral, considera-se que uma teoria cientfica tanto mais perfeita quanto
mais formalizada estiver. O que mais nos interessa a relao entre cincia e filosofia.
So possveis trs respostas fundamentais a este respeito: 1: A cINCIA E A FILOSOFIA NO
TM QUALQUER RELAO:
2: A CINCIA E A FILOSOFIA ESTO TO INTIMAMENTE INTERLIGADAS ENTRE SI
QUE, DE FACTO, SO A MESMA COISA.
3: A CI NCIA E A FILOSOFIA MAN-SE ENTRE SI RELAES MUITO COMPLEXAS.
Vamos indicar algumas das razes apresentadas a favor desta ltima resposta:
3 a: A relao entre a filosofia e a cincia de ndole histrica: a filosofia foi e continuar a ser
a me das cincias, por ser aquela disciplina que se ocupa da formao de problemas, depois
tomados pela cincia para os solucionar.
3 b: A filosofia no s a me das cincias no decurso da histria, mas tambm a rainha das
cincias em absoluto, quer por conhecer mediante o mais alto grau de abstraco, quer por se
ocupar do ser em geral, quer por tratar dos supostos da cincia. 3 c: A cinciaou as cincias
constituem um dos objectos da filosofia ao lado dos outros. H por isso uma filosofia das
cincias (e das diversas cincias fundamentais) tal como h uma filosofia da religio, da arte,
etc..
3 d: A filosofia fundamentalmente uma teoria do conhecimento das cincias.
3 e: As teorias cientficas mais compreensivas so teorias de teorias. 3 f: A filosofia est em
relao de constante intercmbio mtuo relativamente cincia; proporciona-lhe certos
conceitos gerais (ou certas anlises), enquanto esta proporciona quela dados sobre os quais
desenvolve esses conceitos gerais (ou leva cabo essas anlises). 3 g: A filosofia examina certos
enunciados que a cincia pressupe, mas que no pertencem linguagem da cincia.
fcil comprovar ento que a maior parte dos argumentos so de carcter parcial; esta
parcialidade deve-se a um suposto prvio: o de que cincia e filosofia so conjuntos de
proposies que se procura comparar, identificar, subordinar, etc. Quando em contrapartida, se
insiste em examinar os _pontos de vista adoptados por uma e outra, nota-se que possvel
afirmar a existncia de relaes complexas e variveis sem por isso se agarrar a argumentaes
parciais ou desembocar num historicismo radical.
Estes pontos de vista no precisam, alm disso, de ser opostos, mas isso no significa to-pouco
que sejam totalmente diferentes; podem ser, em muitos aspectos, complementares. A isso
aspiram pelo menos muitos filsofos para os quais a cincia no nem um erro, nem um
conhecimento superficial, nem um saber subordinado ao filosfico, mas uma das poucas grandes
criaes humanas, e tambm muitos cientistas para os quais a filosofia no nem um conjunto

de sofismas, nem de sentimentos que emergem e se fundem continuamente, nem de mais ou

menos lindas concepes de ndole, em ltima anlise, potica.
CLASSEI: CONCEITO LGICO: definiu-se por vezes a classe como uma srie, grupo,
coleco, agregado ou conjunto de entidades (chamadas membros) que possuem pelo menos
uma caracterstica comum. Exemplos de classe podem ser: a classe dos homens, a classe de
objectos cuja temperatura em estado slido inferior a dez graus centgrados, a classe dos
vocbulos que comeam pela letra _c nesta pgina.
Confundiu-se, por vezes, a noo de classe com as noes de agregado ou de todo. Deve evitarse esta confuso, pois, de contrrio, corre-se o risco de equiparar uma entidade concreta a uma
entidade abstracta. As classes so entidades abstractas, mesmo quando os membros de que se
compem so entidades concretas.
II: CONCEITO SOCIOLGICO: em sentido sociolgico, classe designa, em sentido lato, um
agrupamento de indivduos com o mesmo grau, ou a mesma qualidade _social, ou o mesmo
ofcio. Em sentido restrito, d-se, contudo, o nome de _classe s queles agrupamentos humanos
que se caracterizam por certos _constitutivos sociais. Estes podem ser os meios de riqueza,
especialmente a posse dos meios de produo, os modos de viver, a considerao social em que
so tidos os seus membros, etc.
Regra geral, reserva-se o nome de classe apenas para os agrupamentos que surgiram na poca
moderna.
As discusses sobre o conceito de classe na poca moderna referiram-se sobretudo a dois
pontos: O primeiro o prprio conceito de classe. O segundo o de saber se esse conceito
objectivo ou subjectivo. compreensvel que numa sociedade onde os meios econmicos e as
relaes econmicas foram adquirindo cada vez mais importncia (como aconteceu na
sociedade moderna) se tenha sublinhado a importncia do _constitutivo econmico para a
formao da classe. Muitos autores (marxistas e no marxistas) so a favor disso; em parte,
Marx no fez mais que sistematizar e levar s suas ltimas consequncias essas ideias
considerando as classes sociais como o tecido fundamental da histria e definindo esta como
uma luta de classes.
CLINAMENAristteles objectou a Demcrito que os tomos que se movem com a mesma
velocidade em direco vertical nunca podem encontrar-se. Para responder a esta objeco,
supe-se que Epicuro forjou a doutrina a que Lucrcio chamou do _clinamen ou inclinao dos
tomos. Consiste em supor que os tomos sofrem um pequeno _desvio que lhes permite
encontrar-se. O peso dos tomos empurra-os para baixo; o desvio, o clinamen, permite-lhes
mover- se noutras direces. Deste modo, considera-se o clinamen como a insero da liberdade
dentro de um mundo dominado pelo mecanicismo. O vocbulo clinamen foi forjado por
Lucrcio e a doutrina em questo est expressa no seu poema SOBRE A NATUREZA DAS
COISAS: mas que o prprio esprito no tenha de estar dominado fazendo tudo por uma
necessidade interna, e que no tenha de estar obrigado, como coisa conquistada, a suportar
passivamente os acontecimentos, isso efeito desse pequeno desvio dos elementos principais,
que no tm de ir para um lugar determinado num tempo fixo.
COGITO, ergo suma proposio usualmente conhecida pela expresso _cogito _ergo _sum, e
muitas vezes pelo simples termo cogito, uma das teses centrais de Descartes. NO DISCURSO
DO MTODO (IV) escreve, com efeito: e observando que esta verdadeeu penso, logo

existoera to firme e estava to bem segura, que no podiam abal-la as mais extravagantes
suposies dos cpticos, julguei que podia admiti-la sem escrpulo como primeiro princpio da
filosofia que procurava.
j na poca de Descartes se fez notar ao filsofo que a proposio em questo tinha inmeros
antecedentes. O que teve mais repercusses, foi o de Santo Agostinho, que vrios
correspondentes iro apontar a Descartes.
Em diferentes respostas a estas observaes, Descartes no disse se j tinha encontrado essas
passagens antes das suas prprias investigaes, mas limitou-se a pr em relevo que enquanto
Santo Agostinho se serve dos seus argumentos para provar a certeza do nosso ser, ele,
Descartes, serve-se dos seus para dar a entender que o eu que pensa uma substncia
imaterial, o que acrescenta eleso duas coisas diferentes.
Quanto ao significado do cogito, a opinio do prprio Descartes a esse respeito que no se
trata de encontrar apenas uma proposio apodctica que sirva de firme rochedo ao edifcio da
filosofia, mas tambm de provar a distino real entre a alma e o corpo. Pode entender-se o
cogito como o acto de duvidar pelo qual se pem em dvida todos os contedos, actuais e
possveis, da minha experincia, excluindo-se da dvida o prprio cogito. este o significado
principal e aquele a que a tradio sobretudo sublinhou. Deve mencionar-se a distino entre os
diversos sentidos do pensar-se a si mesmo. No esprito de Descartese na raiz etimolgica do
vocbulo cogitar significa qualquer acto psicolgico, desde que pertena de um modo directo
realidade do ntimo, como diferente da realidade das substncias externas.
So mltiplas as objeces levantadas pelo princpio cartesiano. Os escolsticos argumentavam
que o cogito no pode ser um primeiro princpio no sentido em que o pode ser o princpio de
contradio, sobretudo luz de uma das pretenses do princpio cartesiano: o ser apodctico.
Outros assinalavam que h uma falha no raciocnio de Descartes: a supresso da premissa
maior:
tudo o que pensa, existe, qual deveria seguir-se a premissa menor, eu penso, e a
concluso, logo, existo. O prprio Descartes j respondeu s duas objeces, as quais so de
natureza formal, e que os escolsticos continuam a usar. Outra objeco sustenta que no
legtimo passar da afirmao eu penso afirmao logo eu sou uma coisa pensante, isto ,
de um acto a uma substncia. O motivo dessa passagem foi atribudo ao suposto substancialista
da filosofia de Descartes.
COISAOs escolsticos consideraram o conceito de coisa como um dos conceitos dos
transcendentais. A coisa um dos cinco modos de ser e o seu modo de ser corresponde, em
geral, ao de todo o ente. O conceito de coisa distingue-se do de ente s por uma distino de
razo raciocinante. Em contrapartida, o conceito de qualquer dos outros transcendentais no de
modo algum sinnimo do conceito de ente.
Por vezes, considera-se que as coisas so as entidades individuais, e em particular as existncias
materiais individuais. Estas definies tm o inconveniente de ser demasiado vagas (e o
conceito de entidade individual no de modo algum preciso) ou demasiado restritas (pois o
conceito de coisa enquanto um dos modos de ser do ente tem maior extenso do que o conceito
de coisa material).

Mais aceitvelembora no isento de dificuldades ligar o conceito de coisa ao conceito de

substncia. Em muitas ocasies, ao falar de uma falamos da outra, como quando se diz, por
exemplo: a coisa com as suas propriedades. Seja como for, uma vez que se introduziu o
conceito de coisa, mister indicar ainda de que coisas se trata quando se aplica aquele conceito.
Um dos modos de entender o conceito de coisa consiste em contrap-lo ao conceito de _pessoa.
Segundo alguns autores, esta contraposio meramente mental ou conceptual. Certos
pensadores (chamados _impersonalistas) consideraram, com efeito, que a noo de pessoa pode
sempre reduzir-seontolgica ou metafisicamente de coisa. Outros pensadores (chamados
_personalistas) consideraram que a noo de coisa pode sempre reduzir-se ontolgica e
metafisicamente de pessoa. Em ambos os casos, s uma das noes corresponde realidade.
Os autores impersonalistas eram normalmente _metafisicamente realistas; os autores
personalistas eram normalmente _metafisicamente personalistas. Outros autores inclinam-se
para considerar que a noo de coisa no exclui a de pessoa nem a de pessoa a de coisa; ambas
se referem a realidades fundamentais cuja relao mister ento explicar. Do ponto de vista
histrico, pode considerar-se que nos conceitos de coisa e de pessoa se expressam certas
concepes do mundo prvias s vrias filosofias alojadas em cada uma delas. Em certo
sentido, do vocbulo _coisa pode dizer-se que o pensamento grego clssico se inclinou para o
predomnio da coisa. Isto equivale a um pensar do tipo coisista e substancialista. O conceito
de pessoa, em contrapartida, vai-se introduzindo medida que se reconhecem tipos de realidade
no redutveis ao fixo, ao estvel, ao exterior, figura, etc. De entre esses tipos de realidade,
destacam aquilo a que se chama vida ntima ou esprito. O cristianismo contribuiu para
destacar esses tipos de realidade. Em geral, pode dizer-se que na medida em que se predomina a
ideia de ser como ser em si, predomina tambm a noo de coisa, e na proporo em que
predomina a ideia de um ser como ser para si, predomina a noo de pessoa.
COISA EM SIKant chamou coisas em si s realidades que no se podem conhecer por se
encontrarem fora dos limites da experincia possvel, isto , que transcendem as possibilidades
do conhecimento, tal como foram delineadas na CRTICA DA RAZO PURA. As coisas em si
podem ser pensadasmelhor ainda, pode pensar-se o conceito de uma coisa em si enquanto
possvel, ou no envolve contradiomas no ser conhecidas. Uma coisa pensar um
conceito, outra coisa dar ao mesmo validade objectiva, isto , possibilidade real e no
meramente lgica. As coisas em si opem-se s aparncias, no sentido kantiano de _aparncia.
Kant mostra que nem o espao nem o tempo so propriedades de coisas em si. Mostra tambm
que os conceitos do entendimento so tambm transcendentais e no estruturas ontolgicas
prprias de uma realidade em si.
A natureza e funo do conceito de coisa em si na filosofia crtica de Kant foi objecto de muitos
debates, alguns deles provocados pelo carcter vacilante do vocabulrio kantiano. Umas vezes,
Kant distingue entre coisa em si e objecto transcendental. outras vezes identifica-os ou deixa
simplesmente de falar no ltimo. Umas vezes, a noo de coisa em si parece distinta da de
nmeno; outras vezes, praticamente idntica.
COMPREENSOchama-se compreenso de um conceito ao seu contedo, pelo qual deve
entender-se o facto de um conceito determinado se referir precisamente a esse objecto
determinado. compreenso contedo diferem pois, da mera soma das notas do objecto e,
naturalmente, do objecto prprio enquanto tal, enquanto termo de referncia dessas notas. Este

novo sentido da compreenso-contedo, posto em circulao pela lgica fenomenolgica,

destina-se a evitar as confuses de certas lgicas entre o conceito e o objecto, bem como o
conceito e o objecto formal; chega-se deste modo a uma distino rigorosa entre contedo do
conceito, objecto formal e objecto material, cuja correlao no equivale forosamente a uma
identificao.
Noutro sentido muito diferente, chama-se compreenso a uma forma de apreenso que refere s
expresses do esprito e que se ope, como mtodo da psicologia e das cincias do esprito, ao
mtodo explicativo prprio da cincia natural. Embora a ideia da compreenso esteja mais ou
menos claramente formulada no romantismo alemo, deve-se a Dilthey a sua elaborao precisa
e consequente. Dilthey entende por compreenso o acto pelo qual se apreende o psquico
atravs das suas mltiplas exteriorizaes. O psquico, que constitui um reino peculiar e que tem
uma forma de realidade distinta da natural, no pode ser objecto de mera explicao. A vida
psquica resiste a toda a apreenso que no aponte para o sentido das suas manifestaes, da sua
prpria estrutura. Ao exteriorizar-se, a vida psquica converte-se em expresso ou em esprito
objectivo. Este ltimo, que constitui a parte essencial e fundamental das cincias do esprito
propriamente ditas, consiste em exteriorizaes relativamente autnomas da vida psquica,
exteriorizaes que tm na sua prpria estrutura uma direco e um sentido. O mtodo da
compreenso, que originariamente psicolgico, converte-se, pois, para Dilthey, num processo
mais amplo, numa hermenutica que se encaminha para a interpretao das estruturas objectivas
enquanto expresses da vida psquica. Compreender significa, portanto, passar de uma
exteriorizao do esprito sua vivncia originria, isto , ao conjunto de actos que produzem
ou produziram, sob as mais diversas formasgesto, linguagem, objectos da cultura, etc --, a
mencionada exteriorizao.
CONCEITOI: segundo uma opinio corrente, os conceitos so os elementos ltimos de todos
os pensamentos. Nesta caracterizao est implcita uma radical distino entre o conceito
entendido como uma entidade lgica e o conceito tal como apreendido no decurso dos actos
psicolgicos. A doutrina do conceito , neste caso, unicamente uma parte da lgica e nada tem a
ver com a psicologia. O conceito distingue-se assim da imagem, bem como do facto da sua
possibilidade ou impossibilidade de representao. Por outro lado, deve distinguir-se entre o
conceito, a palavra e o objecto. Se os conceitos podem ser o contedo significativo de
determinadas palavras, essas palavras no so os conceitos, mas unicamente os signos, os
smbolos das significaes. Com efeito, h ou pode haver conceitos sem que existam as palavras
correspondentes, bem como palavras ou frases sem sentido, que carecem das correspondentes
significaes. O conceito distingue- se tambm do objecto: se verdade que todo o conceito se
refere a um objecto num sentido mais geral deste vocbulo, o conceito no o objecto, nem
sequer o reproduz, mas simplesmente o seu correlato intencional. Os objectos a que os
conceitos se podem referir so todos os objectos, os reais, os ideais, os metafsicos e os
axiolgicos e, portanto, os prprios conceitos. Sendo todo o objecto, por conseguinte, um
correlato intencional do conceito, dever distinguir-se entre o objecto como em si e o objecto
como determinado pelo conceito. Chama-se ao primeiro, _objecto material, isto , objecto
material do conceito, e, ao segundo, _objecto _formal. Segundo a concepo anterior, a lgica
trata predominantemente do objecto formal. Qualquer conceito tem compreenso ou contedo e
extenso; a primeira j se definiu e diferente da mera soma das notas do objecto; a segunda
consiste nos objectos que o conceito compreende, nos objectos que caem sob o conceito.

No que se refere sua classificao, os conceitos dividem-se, primeiramente, em objectivos e

funcionais. Os primeiros so os conceitos de objectos propriamente ditos, os que tm como
correlato intencional um sujeito ou um predicado de um juzo. Os segundos so os conceitos que
relacionam (por exemplo, a cpula do juzo), os quais no se devem confundir com os conceitos
das relaes (por exemplo, igualdade, semelhana, a cpula de um juzo como sujeito de um
juzo), so objectos ideais e, portanto, objectos mencionados por um conceito. Os conceitos de
objectos classificam-se, por sua vez, em conceitos de indivduo, de espcie e de gnero. II: A
anlise anterior da noo de conceito foi feita luz da lgica de inspirao fenomenolgica, que
considerou esta noo com particular ateno e pormenor. Nos textos da lgica simblica, por
exemplo, encontramos muito poucas referncias ao termo conceito. As diferenas entre uma e
a outra lgica, a tal respeito, devem-se em grande parte diferena de grau na unificao e
formalizao da linguagem: escasso na lgica fenomenolgica; considervel, na lgica
simblica. Maior relao tem a doutrina fenomenolgica com algumas teorias clssicas,
especialmente escolsticas, no obstante as crticas a que as submeteram.
A filosofia antiga centrou a discusso em torno do problema da noo, do termo, do _logos, mas
este ltimo muito mais do que aquilo que modernamente se designa por conceito. O conceito,
tal como foi usado na lgica formal de inspirao aristotlica, no representa apenas os
caracteres comuns a um grupo de coisas, mas a sua forma. Em suma, o conceito o rgo do
conhecimento da realidade. As formas da realidade correspondem exactamente aos conceitos
forjados pela mente. O mesmo acontece com os escolsticos; estes usaram o vocbulo
conceito expressando com ele algo semelhante _noo, mas com certos matizes que convm
destacar. Assim, fala-se do conceito formal e do conceito objectivo do ente, significando com
eles, no primeiro caso, o ente tal como est expresso na mente e pela mente, e, no segundo, o
ente a que corresponde a noo mental. Assim, por exemplo, o tringulo como expresso pela
mente e nela um conceito formal, e o mesmo tringulo como termo ao qual se refere o
conceito formal um conceito objectivo.
Durante a poca moderna, o problema do conceito no sentido apontado continuou vinculado ao
problema do desenvolvimento da ideia. Assinalemos, contudo, que, na medida em que
predomina o empirismo, o conceito se converte numa realidade psicolgica e ainda meramente
designativa, e, na medida em que predomina o realismo, volta a converter-se numa essncia. O
platonismo interpretado num sentido idealista pretende ento desalojar quer o conceito
conseguido por meio da abstraco aristotlica quer o termo forjado mediante a reflexo
emprica sobre a coisa: ambos sopara esta correnteque tem os seus principais momentos
em Descartes, em Leibniz e Kant - empobrecimento da realidade ou falsificao dela. Kant
representa, como se percebe, um esforo vigoroso para fazer do conceito algo vinculado a uma
intuio, e, portanto, para o no deixar merc de uma mera absoro METAFSICA ou de uma
dissoluo psicolgica. A conhecida tese de que os conceitos sem intuies so vazios e de que
as intuies sem conceitos so cegas mostra suficientemente esse propsito. O sentido
metafsico do conceito reitera-se, contudo, e de um modo especialmente insistente, na filosofia
de Hegel e nos partidrios do simbolismo lgico. Para Hegel, o conceito um terceiro termo
entre o ser e o devir, entre o imediato e a reflexo, de modo que no seu processo dialctico
(universalidade, particularidade, individualidade) se manifesta no s o desenvolvimento do ser
lgico, mas tambm o do ser real.
O processo dialctico do conceito chega , atravs dos momentos do conceito subjectivo e
objectivo, Ideia que a sua sntese e que representa a completa verdade do ser depois da sua

automanifestao total, de tal modo que a contradio e a superao das contradies do

conceito equivalem contradio e superao das contradies do ser.
CONCRETOOpe-se ao abstracto; as definies dadas deste ltimo conceito, podem aplicarse mediante inverso, ao primeiro. Como o abstracto posto de parte (abstrado) para o
considerar separadamente, o concreto no posto de parte: o que na sua realidade completa e
actual. O concreto identifica-se amide com o particular e o individual, enquanto o abstracto se
identifica com o geral e o universal. O termo concreto aplica-se tambm quilo que se
experimenta como efectivamente real, mas como efectivamente real pode definir-se de vrios
modos, alguns pensadores consideram que deve limitar-se ao sensvel, ao fsico, etc.. Esta
ltima proposio no , contudo, to clara como parece. Com efeito, as qualidades, enquanto
so experimentadas sensivelmente, podem considerar-se como concretas, mas ao mesmo tempo
pode dizer-se que as qualidades so universais. Por isso o concreto identifica-se amide com
algo composto. fala-se tambm de concreto (que designa um atributo enquanto pertence real ou
efectivamente a um sujeito) e de termo concreto (que designa um sujeito, ou uma forma
enquanto se encontra num sujeito). A tendncia para considerar o concreto como o objecto
prprio da reflexo filosfica surgiu diversas vezes no decurso da histria da filosofia. Essa
tendncia manifesta-se amide na forma de uma reaco contra o chamado predomnio do
abstracto.
CONDIOReferir-nos-emos ao significado de condio quando se trata de uma
condio real.
Um dos problemas mais persistentes suscitados pela noo de condio foi o da relao que esta
noo mantm com a de causa.
Alguns autores indicaram que se trata de duas noes distintas: a causa tem um sentido positivo,
aquilo pelo que algo ou acontece, enquanto a condio tem um sentido negativo, aquilo
sem o qual algo no seria ou aconteceria. Outros autores, em contrapartida, julgaram que no h
possibilidade de distinguir entre causa e condio. Mais ainda: aquilo a que chamamos _causa ,
a seu ver, redutvel a um conjunto de _condies. Esta ltima posio foi defendida por vrias
correntes filosficas a que, por isso, foi dado o nome de condicionalistas.
Outro problema suscitado pela noo de condio o do papel que esta desempenha na
METAFSICA. O par de conceitos habitualmente usados a esse respeito o de
_incondicionado-condicionado. condicionado p equivale ento a (metafisicamente)
dependente de.
Levanta-se, finalmente, o problema do papel desempenhado pelo pensamento e, em geral, pelo
sujeito no condicionamento da realidade enquanto conhecida. Este sentido de _condio, ao
mesmo tempo, epistemolgico e metafsico, pois mesmo quando a princpio se conceba a
condio do ngulo apenas cognoscitivo difcil admitir a adopo de uma posio
epistemolgica (realista, idealista, etc) sem adoptar ao mesmo tempo alguns supostos
metafsicos sobre a realidade.
CONFIRMAONa filosofia contempornea usou-se o vocbulo confirmao e os
vocbulos afins _confirmar, _confirmvel, _confirmabilidade, etc, em dois sentidos principais.
Por um lado, e de um modo geral, falou-se de confirmao num sentido semelhante ao de
verificao. Do mesmo modo que se admitiram graus de verificao, admitiram-se graus de
confirmao, ou confirmabilidade, de enunciados.

Por outro lado, e de um modo mais especfico e estrito, falou-se de confirmao em relao s
inferncias indutivas. Com efeito, levantou-se o problema de saber como, at que ponto e em
que grau ou graus pode dizer-se que uma hiptese confirmvel. Isto equivale a perguntar-se
que regras permitem distinguir entre inferncias indutivas vlidas e inferncias indutivas no
vlidas. O problema da confirmao pode formular-se como o problema da relao que existe
entre dois enunciados e1 e e2, tais que e1 um enunciado que confirma e2.
Ora, quando se procuravam formular com toda a preciso as condies necessrias para que um
enunciado pudesse ser considerados como confirmao de outro enunciado, descobriram-se
vrios paradoxos, usualmente chamados paradoxos da confirmao. Um dos paradoxos o
seguinte: se um enunciado: e1 consequncia do enunciado e1 e da unio de e1 com qualquer
outro enunciado, e n e portanto, se um enunciado, e1 e a unio de e1 com qualquer outro
enunciado, e n, acontecer que e1 e n tero como consequncia tambm e1. Portanto, qualquer
enunciado confirmar qualquer enunciado.
Este paradoxo resolve-se reconhecendo que dado um enunciado, h1, que representa uma
hiptese, todos os enunciados e n, que confirmam h1 so consequncias de h1, mas que nem
todas as consequncias de h1 confirmam h1. Em rigor, s confirmam h1 os enunciados que so
consequncia de h1 e, ao mesmo tempo, so exemplos de h1. Assim, um dos paradoxos o
seguinte: Se supusermos o enunciado: todos os cisnes so brancos 1: o enunciado a: um cisne
branco 2: ser uma confirmao de 1. suponhamos agora o seguinte enunciado:
P um cisne no branco 3: este enunciado no parece nem confirmar nem desconfirmar 1.
consideremos agora o enunciado: Todas as coisas no brancas so no cisnes 4:.
o enunciado:
C um no cisne no branco 5: est relacionado com 4 do mesmo modo que 2 est relacionado
com 1. Com efeito, 1 e 4 so logicamente equivalentes, isto , expressam a mesma lei, embora
difiram no modo de a formular.
Portanto, qualquer confirmao de 4 ter de ser uma confirmao de 1. Mas ento 5 ser uma
confirmao de 1. Por outras palavras, qualquer enunciado como:
C um gato pardo, c uma pedra preciosa, c um livro sobre lgica indutiva, etc, tero de ser
confirmaes do enunciado:
Todos os cisnes so brancos.
Procurou-se resolver este paradoxo, apelando para o clculo de probabilidades sem recorrer a
leis de uma suposta lgica indutiva independente. Outros procuraram restringir as regras por
meio das quais se afirma que um dado enunciado confirma ou no confirma uma dada hiptese.
Estes e outros paradoxos mostram que o conceito de confirmao extremamente complexo.
Para j, pode distinguir-se, com Carnap, entre um conceito semntico e um conceito lgico de
confirmao, e dentro do primeiro, entre um conceito comparativo e um conceito quantitativo de
confirmao. Logo, pode distinguir-se entre diversos graus de confirmao ou confirmabilidade.
Para este efeito, Podem usar-se diversos termos ou expresses tais como a confirmado por n,
a apoiado por b, b proporciona uma prova positiva de a, etc. Podem apresentar-se tambm
valores numricos para os graus de confirmao.
CONHECIMENTOQuase todos os filsofos trataram os problemas do conhecimento, mas a
importncia adquirida pela teoria do conhecimento como disciplina filosfica um assunto

relativamente recente. Os gregos trataram problemas gnoseolgicos, mas costumavam

subordin-los a questes depois chamadas _ontolgicas. A pergunta o que o conhecimento?
esteve muitas vezes em estreita relao com a pergunta o que a realidade? Algo de parecido
aconteceu em muitos filsofos medievais. Isto no quer dizer que no trataram
pormenorizadamente o problema do conhecimento. Contudo, plausvel defender que s na
poca modernacom vrios autores renascentistas interessados no mtodo e com Descartes,
Malebranche, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume e outroso problema do conhecimento se
converte amide em problema centralembora no nicodo pensamento filosfico. A
constante preocupao dos autores aludidos e citados, pelo mtodo e pela estrutura do
conhecimento , a este respeito, muito sintomtico. Todavia, no se concebia um estudo do
conhecimento como capaz de dar impulso a uma disciplina filosfica especial. A partir de Kant,
em contrapartida, o problema do conhecimento comeou a ser objecto da teoria do
conhecimento. indubitvel que teoria ocupa um lugar muito destacado no pensamento desse
filsofo. Por isso, alguns autores chegaram concluso de que a teoria do conhecimento a
disciplina filosfica central. Outros tentaram mostrar que uma disciplina independente ou
relativamente independente. Em todo o caso, pode continuar a reconhecer-se teoria do
conhecimento um lugar destacado sem, por isso, a separar de outras disciplinas filosficas.
Trataremos dos seguintes aspectos do problema do conhecimento: a descrio do fenmeno do
conhecimento ou fenomenologia do conhecimento; a questo da possibilidade do conhecimento;
a questo do fundamento do conhecimento; a questo das formas possveis do conhecimento.
FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO: Entendemos o termo fenomenologianum
sentido muito geral, como pura descrio daquilo que aparece; a fenomenologia do
conhecimento prope-se descrever o processo do conhecer como tal, isto , independentemente
de, previamente a , quaisquer interpretaes do conhecimento de quaisquer explicaes que se
possam dar das causas do conhecer. Portanto, a fenomenologia do conhecimento no uma
descrio gentica e de facto, mas pura. A nica coisa que tal fenomenologia procura pr a
claro o que significa ser objecto do conhecimento, ou ser sujeito cognoscente, apreender o
objecto, etc.
Parece bvio o resultado de tal fenomenologia: Conhecer aquilo que tem lugar quando um
sujeito apreende um objecto. Contudo, o resultado no bvio nem to-pouco simples. Portanto,
a pura descrio do conhecer pe em relevo a indispensvel coexistncia, co-presena e, de
certo modo, co-operao, de dois elementos que no s admitidos com o mesmo grau de
necessidade por todas as filosofias. Algumas filosofias insistem no primado do objecto
(realismo em geral); outras, no primado do sujeito (idealismo em geral); Outras na equiparao
_neutral de sujeito e de objecto. A fenomenologia do conhecimento no reduz nem to-pouco
equipara: reconhece a necessidade do sujeito e do objecto sem precisar em que consistem cada
um deles isto sem se deter a averiguar a natureza de cada um deles ou de qualquer suposta
realidade prvia a eles ou que consiste na fuso deles.
Conhecer , pois, o acto pelo qual o sujeito apreende o objecto. O objecto deve ser, pelo menos
gnoseologicamente, transcendente ao sujeito, pois, de contrrio, no haveria _apreenso de algo
exterior: O sujeito _apreender-se-ia de algum modo a si mesmo. Dizer que o objecto
transcendente ao sujeito no significa, contudo, dizer que h uma realidade independente de
qualquer sujeito: A fenomenologia do conhecimento no adopta, para j, nenhuma posio
idealista, mas to-pouco realista. Ao apreender o objecto, este encontra-se de certo modo em o
sujeito. No est nele, contudo, nem fsica nem metafisicamente: est nele s

representativamente. Por isso, dizer que o sujeito apreende o objecto equivale a dizer que o
representa. Quando o representa tal como o objecto , o sujeito tem um conhecimento
verdadeiro (embora possivelmente parcial) do objecto, quando o no representa tal como , o
sujeito tem um conhecimento falso do objecto.
Por isso, o tema da fenomenologia do conhecimento a descrio do acto cognoscitivo, como
acto de conhecimento vlido, no a explicao gentica do dito acto ou a sua interpretao
METAFSICA.
POSSIBILIDADE DE CONHECIMENTO: pergunta possvel o conhecimento?, foram
dadas respostas radicais. Uma o cepticismo, segundo o qual o conhecimento no possvel.
Isso parece ser uma contradio, pois afirma-se ao mesmo tempo que se conhece algo, a saber,
que nada cognoscvel. Contudo, o cepticismo , amide, uma _atitude de que se estabelecem
regras de conduta intelectual. Outra o dogmatismo, segundo o qual o conhecimento
possvel; mais ainda: as coisas conhecem-se tal como se oferecem ao sujeito. As respostas
radicais no so as mais frequentes na teoria do conhecimento. O mais comum adoptarem-se
variantes moderadas do cepticismo ou do dogmatismo. Com efeito, nas formas moderadas
costuma afirmar-se que o conhecimento possvel ,mas no de um modo absoluto, mas s
relativamente. Os cpticos moderados costumam defender que h limites no conhecimento. Os
dogmticos moderados costumam defender que o conhecimento possvel, mas s dentro de
certos supostos. Tanto os limites como os supostos se determinam por meio de uma prvia
reflexo crtica sobre o conhecimento. Os cpticos moderados usam frequentemente uma
linguagem psicolgica ou, em todo o caso, procuram examinar as condies concretas do
conhecimento. Quando o que resulta s um conhecimento provvel, o cepticismo moderado
adopta a chamada tese do _probabilismo. os dogmticos moderados, em contrapartida, usam
uma linguagem predominantemente crtica-racional. O que tentam averiguar no so os limites
concretos do conhecimento mas os seus limites _abstractos, isto , os limites estabelecidos por
supostos, finalidades, etc.
fcil ver que enquanto os cpticos moderados se ocupam permanentemente da questo da
origem do conhecimento, os dogmticos moderados se interessam pelo problema da validade do
conhecimento.
Outros tentaram descobrir um fundamento para o conhecimento que fosse independente de
quaisquer limites, supostos, etc. Isso aconteceu com Descartes, ao propor o cogito ergo sum, e
com Kant ao estabelecer aquilo a que se pode chamar o plano transcendental. No primeiro
caso, conhecer partir de uma ideia (que ao mesmo tempo o resultado de uma intuio
bsica). No segundo caso, conhecer sobretudoconstituir, isto , constituir o objecto enquanto
objecto de conhecimento.
FUNDAMENTO DO CONHECIMENTO: uma vez admitido que o conhecimento possvel,
fica todavia por averiguar o problema dos fundamentos dessa possibilidade. Alguns autores
sustentaram que o fundamento da possibilidade do conhecimento sempre a realidade, ou,
como por vezes se diz, as prprias coisas.
Contudo, a expresso a realidade no de modo algum unvoca. Para falou-se
de realidade _sensvel diferente de uma realidade inteligvel. No o
mesmo dizer que o fundamento do conhecimento est na realidade sensvel (nas
impresses, nas percepes etc) como o fizeram muitos empiristas, que dizer
que tal fundamento est na realidade inteligvel (nas ideias ou sentido mais

ou menos Platnico), como o fizeram muitos. Por outro lado, adoptando-se

embora a este respeito uma posio empirista ou racionalista, h muitas
maneiras de apresentar, elaborar ou defender a posio correspondente. Assim,
por exemplo, o empirismo dito _racionalista prope nem s o conhecimento da
realidade sensvel est fundado em expresses, mas o est tambm o
conhecimento das realidades (ou quaserealidades) no sensveis, tais como os nmeros ou figuras geomtricas e, em
geral, todas as _ideias e todas as _abstraces. Mas o empirismo radical no
a nica forma aceite, ou aceitvel, de empirismo. Pode adoptar-se um
empirismo dito por vezes moderado, segundo o qual o fundamento do
conhecimento reside nas impresses sensveis, mas estas s proporcionam a
base primria do
conheceruma base sobre a qual assentam as ideia gerais. Pode adoptar-se um empirismo a
que, por vezes, se chamou _total: o que recusa ater-se s impresses sensveis por considerar
que estas so s uma parte, e no a mais importante, da _experincia. A _experincia no
unicamente a experincia sensvel, pode ser tambm experincia intelectual, experincia
histrica ou experincia interior, ou todas elas ao mesmo tempo, Pode adoptar-se tambm um
empirismo que no deriva o conhecimento das estruturas lgicas e matemticas das impresses
sensveis, precisamente porque considera que essas estruturas no so nem empricas nem to
pouco racionais: so estruturas puramente formais, sem contedo. Isso acontece com Hume e
diversas formas do neopositivismo. Pode adoptar-se tambm um empirismo que parte do
material dado para as expresses sensveis, mas admite a possibilidade de abstrair delas
formas o empirismo de cariz aristotlico e os derivados do mesmo. Quanto ao chamado
_grosso- modo, _racionalista, adoptou tambm formas muito diversas, de acordo com o
significado que se tenha dado s expresses como realidade inteligvel, _ideias, _formas,
_razes, etc. Com efeito no a mesma coisa um racionalismo que parte do inteligvel como tal
para considerar o sensvel como reflexo do inteligvel, de um racionalismo para o qual o
conhecimento se funda na razo, mas onde esta no uma realidade inteligvel, mas um
conjunto de supostos ou evidncias, uma srie de verdades eternas.
Outras duas posies capitais so as conhecidas pelos nomes de _realismo e _idealismo.
Indiquemos aqui unicamente que o que caracterstico de cada uma dessas posies a
insistncia em tomar um ponto de partida no objecto ou no sujeito. Mesmo assim, no fcil
explicar o significado prprio de _realismo e de _idealismo, em virtude dos muitos sentidos que
adquirem dentro destas posies os termos _objecto e _sujeito. Assim, no que diz respeito ao
_sujeito, a natureza da posio adoptada depende, em grande parte de se se entende o sujeito em
questo como sujeito psicolgico, como sujeito transcendental no sentido kantiano, como sujeito
metafsico.
FORMAS DO CONHECIMENTO: J nos referimos ao conhecimento como conhecimento
sensvel e como conhecimento inteligvel. Em muitos casos, admite-se que ambas as formas de
conhecimento so intuitivas, mas, por vezes, prope-se que o conhecimento intuitivo distinto
de todas as demais formas de conhecimento. Isso acontece especialmente quando se entende a
intuio como um acesso realidade absoluta.
Particularmente significativa foi a classificao das formas de conhecimento proposta por
Nicolau de Cusa. Cusa distinguiu quatro graus de conhecimento: os sentidos que proporcionam
imagens confusas e incoerentes; a razo que as diversifica e ordena; o intelecto ou razo

especulativa, que as unifica; e a contemplao intuitiva, que, ao levar a alma presena de

Deus, alcana o conhecimento da unidade dos contrrios.
Outras formas de conhecimento de que se falou muitas vezes so o conhecimento _a _priori e o
conhecimento _a _posteriori. Finalmente, podem distinguir-se formas de conhecimento de
acordo com divises introduzidas na prpria realidade e no modo de a considerar. Props-se
neste sentido, uma diviso entre o conhecimento da Natureza e o conhecimento do esprito.
Rickert e Wildenband insistiram com particular nfase nessa distino, que hoje no aceite por
todos os epistemlogos. De qualquer modo, h que destacar que o problema das formas de
conhecimento est neste caso relacionado com o problema da classificao dos saberes.
CONSCINCIAO termo conscincia tem, em portugus, pelo menos dois sentidos,
descoberta ou reconhecimento de algo, quer de algo exterior, como um objecto, uma realidade,
uma situao, etc, quer de algo interior, como as modificaes sofridas pelo prprio eu;
conhecimento do bem e do mal. O sentido segundo expressa-se mais propriamente por meio da
expresso conscincia moral, pelo que reservamos um artigo especial a este ltimo conceito.
Neste artigo, referir-nos-emos apenas ao sentido primeiro. O sentido primeiro pode desdobrar-se
noutros sentidos: o psicolgico, o epistemolgico ou gnoseolgico, e o metafsico. Em sentido
psicolgico, a conscincia a percepo do eu por si mesmo, que por vezes tambm se chama
apercepo. Em sentido epistemolgico, a conscincia primeiramente o sujeito do
conhecimento, falando-se ento da relao conscincia-objecto consciente como se equivalesse
relao sujeito-objecto. Em sentido metafsico, chama-se muitas vezes conscincia o Eu.
Trata-se, umas vezes de uma hiptese da conscincia psicolgica ou gnoseolgica e, outras
vezes, de uma realidade que se supe prvia a qualquer esfera psicolgica ou gnoseolgica.
No decurso da histria da filosofia, houve muitas vezes confuses entre o sentido mencionado.
A nica coisa que parece comum a estes trs sentidos o carcter supostamente unificado e
unificante da conscincia.
Dentro de cada um destes sentidos, e especialmente dentro dos dois primeiros, estabeleceram-se
vrias distines. Falou-se, por exemplo, de conscincia sensitiva e intelectiva, de conscincia
directa e de conscincia reflexa, de conscincia no intencional e de conscincia intencional.
Esta ltima diviso , a nosso ver, fundamental. Com efeito, quase todas as concepes da
conscincia na histria da filosofia podem classificar-se nos que admitem a intencionalidade e
nos que a negam ou simplesmente no a supem. Os filsofos que se inclinaram a conceber a
conscincia como uma _coisa entre as _coisas negaram a intencionalidade ou no a tiveram em
conta. A conscincia ento descrita como uma _faculdade com certas caractersticas nicas.
Em contrapartida, aqueles que propenderam para no considerar a conscincia como uma
_coisanem sequer como uma _coisa _reflecionanteafirmaram ou supuseram, de algum
modo, a intencionalidade da conscincia. A conscincia ento descrita como uma funo ou
conjunto de funes, como um foco de actividades ou, melhor dizendo, como um conjunto de
actos orientados para algo: aquilo de que a conscincia est consciente.
Muitos filsofos gregos inclinaram-se para uma concepo no intencional e _coisista da
conscincia. Muitos filsofos cristos sublinharam o carcter intencional da conscincia. Muitos
filsofos modernos, como por exemplo, Descartes, inclinaram-se para uma concepo de
natureza intencional e intimista.
Kant estabeleceu uma distino entre a conscincia emprica (psicolgica) e a conscincia
transcendental (gnoseolgica) CRTICA DA RAZO PURA. A primeira pertence ao mundo

fenomnico; a sua unidade s pode ser proporcionada pelas snteses levadas a cabo mediante as
intuies do espao e do tempo e dos conceitos do entendimento. A segunda a possibilidade da
unificao de qualquer conscincia emprica e, portanto, da sua identidadee, em ltima
anlise, -- a possibilidade de todo o conhecimento. Logo que exclui a noo de coisa em si, a
conscincia pura (sensvel) kantiana passou de ser princpio de unificao de um material
emprico dado (embora no organizado) a princpio de realidade. isso aconteceu com os
idealistas ps-kantianos. Em Fichte e Hegel, temos uma passagem da ideia de conscincia
transcendental (gnoseolgica) para a ideia de conscincia METAFSICA. Fichte faz da
conscincia o fundamento da experincia total e identifica-a com o Eu que se estabelece a si
mesmo. Hegel descreve os graus ou figuras da conscincia num processo dialctico no decurso
do qual o desenvolvimento da conscincia se identifica com o desenvolvimento da realidade.
Embora na FENOMENOLOGIA DO ESPRITO a conscincia aparea como o primeiro
estdio, a autoconscincia como o segundo e o esprito, enquanto livre e concreto, como o
terceiro (desenvolvendo-se em razo, esprito e religio, e culminando no saber absoluto), pode
conceber-se a conscincia como a totalidade dos seus momentos, e os momentos da noo do
saber puro tomam a forma de figuras ou modos da conscincia. Em Hegel, a conscincia
abrange, pois, a realidade que se desenvolve a si mesma, transcendendo-se a si mesma e
superando-se continuamente a si mesma.
A maior ateno prestada depois do idealismo psicologia e irrupo do positivismo deram ao
termo _conscincia um significado mais propriamente psicolgico girando, desde ento, a
discusso em torno do carcter activo ou passivo, dependente ou independente, actual ou
substancial, da conscincia. Cada uma destas concepes representa, por sua vez, um novo tipo
de psicologia, combinando-se, por outro lado, a noo de actividade com as de independncia e
substancialidade, ou a de passividade com a de actualidade e dependncia.
Husserl discute, nas INVESTIGAES L GICAS, a significao da conscincia entendida
como: 1: a total consistncia fenomenolgica real do eu emprico, como o entrelaamento das
vivncias psquicas na unidade do seu curso; 2: como percepo interna das vivncias psquicas
prprias, e 3: como nome colectivo para todas as espcies de _actos _psquicos ou vivncias
intencionais, dando a maior amplitude discusso da conscincia como vivncia intencional.
Atravs das fases ulteriores da fenomenologia, a concepo husserliana da conscincia sofre
vrias modificaes, pois a mera sntese vivencial converte-se num ponto de referncia e,
finalmente, num eu puro cujo fundamento constitudo pela totalidade e pela historicidade.
Desta maneira, e particularmente ao distinguir os diversos modos da conscincia, Husserl chega
a uma concepo da mesma de ascendncia cartesiana. Partindo tambm de Husserl, Jean Paul
Sartre insistiu no carcter intencional da conscincia, na impossibilidade de a definir por meio
de categorias pertencentes s _coisas. Sendo a conscincia um dirigir-se a, a sua relao com
a _realidade no a relao que existe entre uma _natureza e outra _natureza. por isso, pode
haver conscincia do ausente ou at do _inexistente. E por isso para compreender a relao entre
a conscincia e as coisas (existentes ou no existentes, presentes ou ausentes), h que excluir
toda a ideia de relao causal. No havendo, segundo Sartre, a relao causal, a conscincia
pode, pois, apresentar-se como liberdade. Independentemente de Husserl, mas numa direco
anloga, Dilthey e Bergson coincidem na noo de conscincia em vrios pontos importantes. O
eu puro de Husserl, que tem tempo e histria, corresponde, em parte, ao conceito diltheyano da
conscincia como historicidade e totalidade, tal como ao conceito bergsoniano de memria pura,
da durao pura e da pura qualidade. Em contrapartida, alguns filsofos de tendncia
fenomenista e empirista radical acabaram por dissolver a noo de conscincia. Todavia, em

muitos autores naturalistas do sculo XVII, a conscincia sem ser negada, estava inteiramente
subordinada realidadeisto , natureza. Marx afirmou que a realidade determina a
conscincia e no o contrrio. Embora seja possvel encontrar no marxismo certa tendncia para
identificarpelo menos no campo histricoa realidade social com a conscincia dessa
realidade, muitos autores marxistas (por exemplo Lenine) defenderam uma teoria do
conhecimento _fotogrfico, segundo a qual a conscincia se limita a reflectir o real.
CONSCINCIA MORALEsta conscincia distingue-se da conscincia em sentido
psicolgico, em sentido epistemolgico ou em sentido gnoseolgico, e em sentido metafsico, a
que nos referimos no artigo anterior. O sentido da expresso conscincia moral popularizou-se
nas frases apelo conscincia, voz da conscincia, etc. Mas, no seu sentido mais comum, a
conscincia moral aparece como algo demasiado simples. Os filsofos investigaram, com efeito,
em que sentido se pode falar de uma voz da conscincia e, sobretudo, qual se que existe, a
origem dessa _voz.
Adoptaremos aqui uma classificao que se apoia antes nas concepes das origens da
conscincia moral. Encontramos as seguintes: 1: a conscincia moral pode ser concebida como
inata. Supe-se neste caso, pelo mero facto de existirem, todos os homens tm uma conscincia
moral. O que pode entender-se em dois sentidos. a: a conscincia moral algo que se tem
sempre efectivamente; b: a conscincia moral algo que se tem a possibilidade de se possuir
sempre que se suscite para isso uma sensibilidade moral adequada.
2: a conscincia moral pode ser concebida como adquirida. Pode considerar-se que se adquire
por educao das potncias morais ntimas no homem, i neste caso esta posio aproxima-se da
ltima mencionada, ou pode supor-se que se adquire no decurso da histria, da evoluo natural,
das relaes sociais, etc. Uma consequncia desta teoria a de que a conscincia moral no s
pode surgir ou pode no surgir no homem, mas tambm a de que o seu _contedo depende por
sua vez do contedo natural, histrico, social, etc. As teorias naturalistas, historicistas, socialhistricas, sociais, etc, entram dentro deste grupo.
3: a origem da conscincia moral pode ser atribuda a uma entidade divina. A moral resultante
ento heternoma ou, mais propriamente tenoma.
4: a origem da conscincia moral pode atribuir-se a uma fonte humana. Por sua vez, essa fonte
humana pode conceber-se como natural, histrica ou social, e assim esta posio combina-se
com a dois. Tambm pode considerar-se que esta fonte _individual ou _social.
5: o fundo donde procede uma conscincia moral pode ser _racional ou _irracional. Estas duas
posies combinam-se frequentemente com quaisquer outras das atrs mencionadas.
6: o fundo donde procede a conscincia moral pode ser pessoal ou impessoal. 7: finalmente, o
fundo donde procede a conscincia moral pode ser autntico ou inautntico. Se se d o primeiro,
podem admitir-se muitas das concepes anteriores. Se se d o segundo, as concepes
usualmente admitidas so as da sua origem natural e puramente social. A conscincia moral
ento desmascarada como um sentido que o homem adquiriu em virtude de certas convenincias
sociais ou de certos processos naturais e que pode desaparecer logo que essas convenincias
deixem de vigorar.
CONSEQUENTEEm geral os escolsticos consideraram a consequncia como uma
proposio condicional ou uma proposio hipottica composta, pelo menos, por dois

enunciados unidos condicionalmente, de tal maneira que, se se diz verdadeira quanto o

antecedente implica o consequente, isto , quando do antecedente pode considerar-se o
consequente. Uma vez elaborada a doutrina das consequncias, proporciona um conjunto muito
complexo de regras que governam as inferncias vlidas ou por meio das quais podem executarse tais inferncias. Exemplos de regras consequenciais so: do verdadeiro nunca se segue o
falso, uma proposio conjuntiva implica qualquer dos seus componentes, uma proposio
disjuntiva implicada por qualquer dos seus componentes. Os escolsticos dedicaram grande
ateno classificao dos tipos de consequncias. Podem ser _fcticas ou _simples, _formais
ou _materiais, etc. Sobretudo importante a distino entre consequncia formal e material.
Consequncia formal aquela que vale para todos os termos segundo a disposio e forma dos
mesmos, isto , a que vale para todos os termos desde que retenham a mesma forma.
Consequncia material aquela na qual no se cumpre essa validade, isto , aquela que no vale
para todos os termos, retendo embora a mesma forma. Em suma, a consequncia formal
logicamente vlida por si mesma sem depender de nada mais que da disposio dos termos.
Logicamente falando, as regras consequenciais mais importantes so as que se referem a
consequncias formais, pois a validade lgica de uma consequncia material depende da
possibilidade em a inserir dentro de uma consequncia formal.
CONSISTNCIAEm filosofia costuma usar-se este termo em dois sentidos principais: 1: em
expresses metafsicas em que se descreve a completa subsistncia de uma realidade e se
descreve essa subsistncia em termos de real consistente. Deste ponto de vista, costuma dizerse que s realidades tais como o Absoluto e o Incondicionado so verdadeiramente consistentes.
Este uso de consistncia vago e pouco recomendvel. 2: em expresses, habitualmente
metafsicas, em que se equipara a consistncia com a essncia. Assim, declara-se que a essncia
de algo aquilo em que este algo _consiste. A consistncia contrape-se, neste caso,
existncia. Seja como for, os significados de _essncia e de _consistncia no se sobrepem
exactamente; enquanto _essncia corresponde ao uso tradicional, _consistncia, est mais
prxima de outros tipos de essncia, entre os quais se deve mencionar a essncia no sentido da
fenomenologia.

CONSTITUIO E CONSTITUTIVOO vocbulo constituio tem significados muito

diferentes que, embora centrados na aco de fundar, oscilam entre a criao e a simples
ordenao dos dados. Isto acontece sobretudo quando o acto de constituir e o carcter
constitutivo se referem a certas formas de relao entre o entendimento e o objecto apreendido
por este. Kant chama, por exemplo, constitutivos aos conceitos puros do entendimento ou
categorias porquanto _constituem fundam, estabelecem o objecto do conhecimento; a funo
das categorias , portanto, a de fazer do dado algo constitudo disposto, ordenado em objecto
de conhecimento em virtude do que nele estabelecido. Em contrapartida, as ideiasem
sentido kantianoso reguladoras; no constituem o mencionado objecto por funcionar no
vazio, mas so directrizes mediante as quais pode prosseguir-se at ao infinito a investigao.
As categorias esto situadas entre as _intuies e as _ideias; as primeiras so necessrias ao
conhecimento; porque so sua condio; as segundas no facilitam o conhecimento, porquanto
no so leis da realidade, mas permitem que o conhecimento possa apresentar os seus problemas
e solucion-los dentro dos limites traados pelo uso regulador. Esta significao primeiramente
gnoseolgica, da constituio levanta problemas de tal ndole que, a partir de Kant
especialmente dentro do chamado idealismo ps-kantiano, a questo torna-se decididamente

METAFSICA. Com efeito, na medida em que prime o construtivismo do eu transcendental e

em que se acentue, como em Fichte, o primado do estabelecido sobre o dado, o constituir no
ser j s o estabelecer o objecto enquanto objecto. Neste sentido, podemos dizer que o
construtivismo idealista fez aproximar a constituio da criao. O problema da constituio e
do constitutivo converteu-se desde ento num problema capital para muitas correntes filosficas,
mesmo para aquelas que rejeitaram explicitamente as bases construtivas do idealismo. Por
exemplo, as investigaes de Husserl tm em conta a questo do significado do estabelecido do
objecto na conscincia e, por conseguinte, destacam o problema levantado pela constituio da
realidade. E isso a tal ponto que o livro segundo das IDEIAS consagrado uma srie de
investigaes fenomenolgicas para a constituio, no decurso das quais se procede a uma
descrio da constituio da natureza material, da natureza animal, da realidade anmica atravs
do corpo, da realidade anmica na empatia e do mundo espiritual. O problema da constituio
foi examinado tambmembora num sentido predominantemente epistemolgiconos debates
em torno do primado do constitutivo ou do regulador que tiveram lugar, explcita ou
implicitamente, em vrias correntes filosficas contemporneas, desde as neokantianas s
pragmatistas, dando assim origem a duas opinies opostas: o realismo metafsico- gnoseolgico
da constituio e o nominalismo quase radical da pura regulao e conveno.
CONTINGNCIANa linguagem de Aristteles, o contingente ope- se ao necessrio. A
expresso contingente que p (onde p representa uma proposio) considerada em lgica
como uma das expresses modais a que nos referimos com mais pormenor no artigo
_modalidade. discutvel o sentido de contingente. Uns consideram que contingente que
p o mesmo que possvel que p; outros pensam que contingente que p equivale
conjuno: possvel que p e possvel que no p. Na literatura lgica clssica, define-se
frequentemente a contingncia como a possibilidade de que algo seja e a possibilidade que algo
no seja. Se o termo _algo se refere a uma proposio, a definio corresponde efectivamente
lgica. Se _algo designa um objecto, corresponde ontologia.
As definies medievais de _contingncia podem resumir-se na tese de S. Toms, segundo o
qual o contingente aquilo que pode ser e no ser. Nesse sentido, o ser contingente ope-se ao
ser necessrio. Metafisicamente, o ser contingente foi considerado como aquele que no em si,
mas por outro. estas definies levantaram outra espcie de problemas, especialmente relativos
relao entre o Criador e o criado.
Os exemplos citados no foram totalmente abandonados na filosofia moderna, e alguns
filsofos, como Leibniz, prestaram-lhe considervel ateno. Assim, a conhecida distino entre
verdades de razo e verdades de facto pode equiparar-se a uma distino entre o necessrio e o
contingente.
CONTNUOSegundo aristteles, algo sucessivo de algo quando se encontra depois dele, em
algum aspecto, sem que haja mais nada da mesma classe no meio. Quando se trata de coisas, o
facto de estar uma a seguir outra produz a continuidade, o ser contnuo ou contacto. Duas
coisas esto em contacto quando os seus limites exteriores coincidem no mesmo lugar. Quando
h contacto, h contiguidade, mas no ao contrrio (como acontece com os nmeros que so
contguos, mas no esto em contacto). A contiguidade uma espcie de que a continuidade
um gnero. Duas coisas so contnuas quando os seus limites so idnticos, ao contrrio de duas
coisas contguas, cujos limites esto juntos. Noutro lugar, Aristteles define o contnuo como

aquela grandeza cujas partes esto unidas num todo por limites comuns. Aristteles distingue
entre vrios conceitos: o ser sucessivo, o ser contnuo, o ser contguo, o facto de se tocar, mas ao
mesmo tempo tenta examinar quais as relaes existentes entre esses conceitos. Os escolsticos
que se inspiraram grandemente em Aristteles, e em particular S. Toms, estudaram tambm
estes conceitos com a inteno de analisar o seu significado e os diversos modos do seu
significado.
Houve na histria aquilo a que poderia chamar-se o debate entre os _continuistas e os
_discontinuistas, isto , entre os que consideram que a realidadea realidade fsica
primeiramente, mas tambm qualquer realidade como tal contnua ou descontnua. No
decurso deste debate apresentaram-se, alm disso, muitas opinies sobre a natureza da
continuidade. Desde tempos antigos, o problema do contnuo est essencialmente ligado ao
problema da compreenso racional do real, e especialmente do pleno, e por esse motivo
apresentou j desde os comeos da reflexo filosfica algumas graves dificuldades. As mais
conhecidas so as expressas nos paradoxos de Zeno de Eleia. A infinita divisibilidade do
espao requer a anulao do movimento e da extenso. Demcrito tentou encontrar uma soluo
postulando a existncia de entes individuais, onde a racionalidade no penetrava. clebre a
soluo de Aristteles: consiste em mediatizar nesta dificuldade com as noes da potncia e do
acto, as quais solucionam o problema ao permitirem que um ser possa ser divisvel em potncia
e indivisvel em acto sem ter que afirmar univocamente a sua absoluta divisibilidade ou
indivisibilidade. Contudo, pode dizer-se que, excepo de Demcrito e de algumas correntes
_pluralistas, o pensamento antigo se inclina quase inteiramente para a afirmao do contnuo.
Tambm se inclinava a favor do contnuo o pensamento medieval, embora neste se insiram
concepes que tendem pelo menos para o descontinuismo de tipo dinmico. Pois em nenhum
momento pode prescindir-se , quando se ataca o problema do contnuo, da questo das partes. A
definio aristotlica menciona-a, explicitamente. O mesmo acontece na definio de s. Toms,
que assinala que contnuo o ente no qual esto contidas muitas partes numa, e se mantm
simultaneamente. Contudo, j desde tempos antigos se suspeitava de que o problema do
contnuo oferecia um aspecto distinto consoante se aplicasse matria ou ao esprito. E o que
oferecia, desde logo, dificuldades era a continuidade primeira, pois, devido perfeita
simplicidade atribuda ao espiritual, podia supor-se que este era a extrema concentrao de toda
a continuidade. No caso da matria, em contrapartida, a dificuldade aumentou quando na poca
moderna voltaram a formular-se todas as questes de fundo acerca da sua constituio.
Descartes defendia uma concepo da matria contnua e identificava-a com o espao. Contudo,
isso no significava negar um dinamismo no fundo do material. Dinamismo manifestado na
elasticidade. A fsica cartesiana e a teoria dos _turvelinhos esto estreitamente ligadas ao
problema da continuidade e constituem uma das tentativas para o solucionar. Mais fundamental,
todavia, a ideia da continuidade em Leibniz, o qual converte aquilo a que chama o _princpio
_de _continuidade ou tambm a _lei _da _continuidade num dos princpios ou leis fundamentais
do universo. Esta lei de continuidade exige que quando as determinaes essenciais de um ser
se aproximam das de outro, todas as propriedades do primeiro devem, consequentemente,
aproximar-se tambm das do segundo. A lei eM questo permite compreender que as
diferenas que observamos entre dois seres (por exemplo, entre a semente e o fruto, ou entre
diversas formas geomtricas, tais como a parbola, a elipse e a hiprbole) so diferenas
meramente externas. Com efeito, logo que descobrimos classes de seres intermdias que se
introduzem entre as diversas diferenas notamos que podemos ir _enchendo os vazios aparentes,
de tal modo que chega um momento em que vemos com perfeita clareza que um ser leva

_continuamente ao outro. O princpio de continuidade garante a ordem e a regularidade na

Natureza, e ao mesmo tempo a expresso dessa ordem e regularidade. O poder da matemtica
radica no facto de ser capaz de expressar a continuidade da Natureza; a geometria a cincia do
contnuo, e para que haja regularidade e ordem na natureza, o fsico deve estar em constante
harmonia com o geomtrico. Mas Leibniz no se limitou a reiterar a ideia de continuidade, mas
afirmou que pode descobrir-se a lei do contnuo. E, em ltima anlise, poderia descobrir-se uma
lei que seria a lei da realidade inteira e que, por agora, s podemos expressar assinalando a sua
existncia no princpio universal de continuidade. Esta ideia no foi, contudo, aceite por todos
os filsofos; muitos pensaram que parece impossvel escapar s ANTINOMIAS que Zeno de
Eleia ps em relevo pela primeira vez. Assim, Kant tratou o problema do contnuo dentro da
segunda antinomia na CRTICA DA RAZO PURA. A tese afirma a impossibilidade de uma
divisibilidade infinita, pois, de contrrio, o ser dissolver-se-ia no nada. A anttese defende a
infinita divisibilidade de uma parte, pois, de contrrio, no haveria extenso. Ora, a antinomia
deve-se, segundo Kant, a que, na tese, o espao considerado como algo em si, e, na anttese,
como algo fenomnico. Assim, parece ter-se descoberto a origem da dificuldade. Mas ao mesmo
tempo a soluo baseia-se num suposto que no foroso aceitar, e que nem sequer plausvel:
a diviso do _real em _fenmeno e nmeno. Suprimido o suposto, volta a introduzir-se o
problema tradicional. Visto isso , alguns pensadores consideraram que no tem soluo ou que
s a tem adoptandopor conveno ou por convicoalguma posio da fsica ltima.
difcil separar o problema filosfico do contnuo dos problemas levantados pela noo de
continuidade na fsica e na matemtica, e esta ltima noo foi insistentemente explicada por
fsicos e matemticos, durante os ltimos sculos.
CONTRADIOEsta noo estudada tradicionalmente sob a forma de um princpio: o
chamado princpio de _contradio (e que, mais propriamente, deveria qualificar-se de princpio
de no contradio). Muitas vezes esse princpio considerado como um princpio ontolgico, e
enuncia-se ento do seguinte modo: impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo
tempo e sob o mesmo aspecto? outras vezes, considerado como um princpio lgico (num
sentido amplo deste termo), e enuncia-se ento do seguinte modo:no ao mesmo tempo p e no
p, donde p smbolo de um enunciado declarativo.
Alguns autores sugeriram que h tambm um sentido psicolgico do princpio, o qual se
enunciaria assim: no possvel pensar ao mesmo tempo p e no p (se o contedo do pensar
for lgico). ou assim: no possvel pensar que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto(se o contedo do pensar for ontolgico). Ns consideramos que deve
eliminar-se o sentido psicolgico; a impossibilidade de pensar algo um facto e no um
princpio. Teria mais justificao considerar o princpio do ponto de vista epistemolgico,
enquanto lei _mental, _subjectiva ou _transcendental que confirmasse todos os nossos juzos
sobre a experincia, mas pensamos que isso equivaleria a introduzir supostos que no so
necessrios numa anlise primria no significado e no sentido fundamental do princpio.
Notamos que a expresso ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, mencionada quando nos
referimos ao sentido ontolgico do termo, absolutamente necessria para que o princpio seja
vlido; se ausncia de semelhante restrio abre o flanco a objeces fceis contra o mesmo.
As discusses em torno do princpio de contradio diferiram consoante se tenha acentuado o
aspecto ontolgico (e principalmente metafsico) e o aspecto lgico e metalgico.
Quando predominou o lado ontolgico, procurou-se sobretudo afirmar o princpio como
expresso de uma estrutura constitutiva do real, ou ento neg-lo por se supor que a prpria

realidade e _contraditria ou que, no processo dialctico da sua evoluo, a realidade _supera,

_transcende ou vai mais alm do princpio de contradio. Tpica a este respeito a posio
de Hegel ao fazer da contradio uma das bases do movimento interno da realidade, mesmo
quando deve ter-se em conta que, na maior parte dos casos, os exemplos dados pelo filsofo no
se referem a realidades contraditrias, mas contrrias. Quando predominou o lado lgico e
metalgico, em contrapartida, procurou-se sobretudo saber se o princpio deve ser considerado
como um axioma evidente por si mesmo ou ento como uma conveno da nossa linguagem que
nos permite falar acerca da realidade.
Apoiando.-se, por um lado, em Hegel e, por outro, no exame da realidade social e histrica, (e
na aco a desenvolver nessa realidade), Marx props uma dialctica na qual o princpio ou lei
de contradio ficava desbancado. Mais sistematicamente, Engels formulou duas das trs
grandes leis dialcticas. a lei da negao da negao e a lei da coincidncia dos opostos.
CONVERSODos muitos sentidos em que se usa a noo de converso, em filosofia, vamos
destacar especialmente dois: o lgico e o metafsico.
1: Na lgica clssica, a converso um modo de inverso de proposies, de tal maneira que,
sem alterar a verdade de uma proposio dada s p, possa colocar-se _s em lugar de _p ou _p
no lugar de _s. admitiram-se a este respeito trs modos principais de converso. a: a converso
simples, na qual sujeito e predicado conservam a quantidade ou a extenso; b: a converso por
acidente, na qual se conserva apenas a extenso; c: a converso por contraposio, na qual
sujeito e predicado se convertem por meio das anteposies da negativa a cada um dos termos
invertidos. Os lgicos estabeleceram vrias regras para a converso, baseadas na converso de
um termo, enquanto sujeito, com a mesma extenso que esse termo tinha como predicado.
Quando no se cumpre esta condio, surgem sofismas. Assim, por exemplo, admissvel a
converso de nenhum animal racional em nenhum ser racional animal, mas no o a
converso de todos os homens bondosos falam com franqueza em todos os que falam com
franqueza so bondosos.
2: em sentido metafsico, pode entender-se a noo de converso como contraposta noo de
processo; o sentido mais corrente entre os neoplatnicos, e, particularmente, em Plotino.
Segundo Plotino, o Uno no o nico, porque funda precisamente a diversidade, aquilo que dele
emana como podem emanar do real a sombra e o reflexo, os seres cuja forma de existncia no
eterna permanncia no alto, recolhendo no seu ser toda a existncia, mas a queda, distenso da
primitiva, perfeita e originria tenso da realidade suma. Pois o Sumo vive, por assim dizer, em
absoluta e completa tenso, recolhendo com ele a restante realidade. O duplo movimento de
processo e converso, de desenvolvimento, a consequncia dessa posio de toda a realidade
a partir do momento em que se apresenta a Unidade suprema e, no plo oposto, o Nada: a
perfeio gera, pela sua prpria natureza, o semelhante, a cpia e o reflexo, que subsistem
graas ao facto de estarem contemplativamente voltados para o seu modelo originrio. Noutro
sentido, usa-se em METAFSICA a noo de converso ao referir-se convertibilidade mtua
dos transcendentes.
CORPOO conceito de corpo foi tratado de diversos pontos de vista, mas, na maior parte dos
casos, referiram-se ao que aparece como um modo da extenso. Para Aristteles, o corpo uma
realidade delimitada por uma superfcie; o corpo tem, pois, efectivamente extenso: um espao
e, na medida em que for algo, uma substncia. As discusses em torno da noo de corpo, na

antiguidade, referiram-se quase sempre penetrao ou no penetrao do corpo por uma

forma: enquanto Aristteles se inclina a supor que h inevitavelmente em toda a corporidade
uma formao, algumas correntes platnicas e pitagricas tendem, em contrapartida, a
considerar o corpo como o sepulcro da alma e, por conseguinte, a alma no est nele como um
elemento informador, mas como um prisioneiro. A possvel inteligibilidade ou espiritualidade
do corpo acentua-se alm disso, dentro do cristianismo.
Na poca moderna, trataram-se os problemas do corpo quando se tratou das questes relativas
matria como objecto da cincia fsica e extenso como problema simultaneamente fsico e
METAFSICA.. Para Descartes, o corpo , em ltima anlise, espao cheio (pois no existe o
vazio) _coisa _extensa que se caracteriza pela simultaneidade do movimento das suas partes.
A caracterstica geometrizao das propriedades corporais mantm-se tambm em Espinosa. O
corpo , para ele, uma quantidade de trs dimenses que toma uma figura, isto , um modo da
extenso.
Leibniz, em contrapartida, concebe o corpo fsico como um conjunto ou soma de mnadas,
donde o corpo fsico a manifestao do corpo inteligvel. O dinamismo e a teoria do mpeto
que reside no interior do corpo pode conduzir quer a uma renovao da doutrina do corpo
inteligvel, quer suposio de que o prprio corpo possui um poder activo, uma faculdade, uma
fora. Kant separou, em contrapartida, o corpo em fenomnico e dinmico. O desenvolvimento
das suas ideias levou-o a um primado no explicitamente declarado do corpo enquanto
dinmico-inteligvel sobre o corpo como pura extenso fenomnica. Desde ento, a concepo
do corpo depende da maior ou menor importncia dada ao aspecto _interno do real. Enquanto
nas tendncias que tentaram reduzir toda a realidade ao _exterior se se concebeu o corpo como
pura extenso mecnica ou como algo que possui por si mesmo uma fora ou potncia activa,
nas tendncias que reconheceram a existncia de uma realidade _interior e at supuseram que tal
realidade era a primeira, o corpo apareceu como uma _resistncia oposta vontade do seu
ntimo. As questes relativas natureza do corpo voltaram a levantar, portanto, todos os
problemas relativos natureza da matria e do espao e, assim, natureza em ltima anlise
METAFSICA do real. Isso aconteceu em vrias tendncias recentes da filosofia que se
ocuparam muito em particular do problema do corpo sob a influncia da fenomenologia de
Husserl. Jean paul Sartre elaborou uma minuciosa fenomenologia do corpo enquanto o que o
meu corpo para mim contrariamente objectividade e alterabilidade, em princpio, de
qualquer corpo como tal. O corpo aparece sob trs dimenses ontolgicas, na primeira, trata-se
de um corpo para mim, de uma forma de ser que permite enunciar eu existo o meu corpo.
Na segunda dimenso, o corpo para outro (ou ento o outro para o meu corpo); trata-se,
ento, de uma corporeidade radicalmente diferente da do meu corpo ou para mim. Neste caso,
pode dizer-se que o meu corpo utilizado e conhecido por outro. mas enquanto eu sou para
outro, o outro revela-se-me como um sujeito para o qual sou objecto. Ento eu existo para mim
como conhecido pelo outro, em particular na sua prpria factuidade. Eu existo para mim como
conhecido por outro sob forma de corpo. essa a terceira dimenso ontolgica do corpo dentro
da fenomenologia ontolgica do ser para outro e da existncia dessa _alteridade.
CRENAO problema da natureza da crena suscitou, no decurso da histria, mltiplas
dificuldades. Por um lado, identificou-se a crena com a f, i ops-se ao saber. Por outro lado,
defendeu CRENA se que todo o saber e, em geral, toda a afirmao tem na sua base uma
crena. bvio que, em cada caso, se entendeu por _crena uma realidade diferente. As

distines estabelecidas parecem querer situar o problema da crena distinguindo-a no s da f,

mas tambm da cincia e da opinio. Na medida em que se aproxime da f, a crena designar
sempre uma confiana manifestada num assentimento subjectivo, mas no inteiramente baseada
nele. Com efeito, no que se refere pelo menos ideia de crena dentro do cristianismo, torna-se
incompreensvel se no se unir a ela a realidade do testemunho e, precisamente, de um
testemunho que tem a autoridade suficiente para testemunhar. Em contrapartida, na medida em
que se afaste da f estrita, a crena gravitar sempre mais para o lado do assentimento subjectivo
e eliminar toda a transcendncia que indispensvel para a constituio da f. No sentido mais
subjectivo da expresso, a crena aparecer, portanto, como algo oposto tambm oposto ao
saber e, em certa medida, opinio, mas ao mesmo tempo como algo que pode fundamentar,
pelo menos de um modo imanente, todo o saber. H que distinguir entre a crena como algo que
transcende os actos mediante os quais se efectua o seu assentimento e a crena como um acto
imanente, embora dirigido para um objecto. Dentro desta ltima acepo, convm distinguir
entre a crena como um acto por meio do qual um sujeito de conhecimento efectua uma
assero, e um acto limitado esfera das operaes psquicas, principalmente voluntria. E
dentro desta ltima significao, pode estabelecer-se uma distino entre trs sentidos da
palavra 1: adeso a uma ideia, isto , persuaso de que a ideia verdadeira. todo o juzo prope
ento algo a ttulo de verdade. 2: oposio a certeza passional, como o corpo das crenas
religiosas, metafsicas, morais, polticas; portanto, assentimento completo, com excluso de
dvida. 3: simples probabilidade, como na expresso creio que vai chover.
CRIAOO termo _criao pode entender-se, filosoficamente, em quatro sentidos: 1:
produo humana de algo a partir de alguma realidade preexistente, mas de tal forma que o
produzido no esteja necessariamente nessa realidade; 2: produo natural de algo a partir de
algo preexistente, mas sem que o efeito esteja excludo na causa, ou sem que haja estrita
necessidade de tal efeito; 3: produo divina de algo a partir de uma realidade preexistente,
resultando uma ordem ou um cosmos de um caos anterior. 4: produo divina de algo a partir do
nada.
O sentido 1 o que se d usualmente produo humana de bens culturais, e muito em
particular produo ou criao artstica. O sentido 2 foi usado especialmente por autores que
deram certas interpretaes evoluo do mundo e especialmente das espcies biolgicas. o
que acontece com a noo de _evoluo _criadora, Bergson.
O sentido 3 o que se d criao quando se interpreta sob a forma de um demiurgo de tipo
platnico. Tambm se pode incluir neste sentido a noo de emanao, mas ento h que
introduzir modificaes substanciais. Quanto ao sentido 4, o que foi considerado mais prprio
da tradio hebraico-crist.
A criao no sentido de uma produo original de algo, mas base de alguma realidade
preexistente, foi amplamente tratada pelos gregos. Estes no podiam admitir nem conceber outra
forma de criao. A essa produo chamaram os gregos _poesia, obra, produo. Podia ter lugar
sob diversas formas e em diversas realidades. Quando a produo tinha lugar no pensamento,
deparavam-se-lhe certas dificuldades: produzir um pensamento no parece ser a mesma coisa
que produzir um objecto. Contudo, os gregos procuraram entender um modo de produo a
partir do outro. Uns epicuristas em parte esticos procuraram explicar a produo do
pensamento por analogia com a produo de _coisas. Outrosprincipalmente os
neoplatnicosseguiram o caminho inverso. Esta ltima concepo estendeu-se rapidamente no
final do mundo antigo, a tal ponto que, por vezes, foi considerada a tipicamente helnica. Basta

notar que o pensamento grego, particularmente na sua ltima poca, realizou muitos esforos
para explicar a produo metafisicamente, mas sem chegar nunca ideia hebraico-crist de
criao a partir do nada. Esta ltima ideia no , em absoluto, tributria do pensamento grego,
embora se tenha depois utilizado amplamente este com o fim da explicitar. Em contrapartida, na
tradio hebraico-crist, central a ideia de criao como criao do nada. J est expressa em
parte nas Escrituras. A noo de criao, tal como foi proposta dentro do judasmo e tal como
atingiu a maturidade intelectual dentro do mundo cristo, admite uma causalidade eficiente de
natureza absoluta e divina.
O modo de criao por produo aparece como prprio e exclusivo de um agente que, em vez de
extrair de si uma substncia parecida e, ao mesmo tempo, separada, ou em vez de fazer emergir
de si um modo de ser novo e distinto, leva fora de si existncia algo no preexistente. S.
Toms frisou que o nada do qual se extrai o algo que se leva a existncia (e, certamente, o
extrair aqui apenas uma metfora) no compreensvel por analogia com nenhuma das
realidades que podem servir para entender uma produo no criadora; no , com efeito, uma
matria, mas tambm no um instrumento e menos ainda uma causa. Por isso diz S. Toms
que, na criao a partir do nada, o _do expressa unicamente ordem de sucesso e no causa
material. Alm disso, s assim se pode admitir a ideia de criao contnua, que foi afirmada pela
maior parte dos filsofos cristos, desde S. Toms a Descartes e Leibniz.. Segundo este ltimo,
a criatura depende continuamente da criao divina de modo que no continuaria a existir se
Deus no continuasse a operar (TEODICEIA). S. Toms defendia j que a converso das coisas
por Deus no se efectua mediante nenhuma nova aco, mas pela continuao da aco que d o
ser (SUMA TEOL GICA). E Descartes proclamava (MEDITAES METAS) a
momentaneidade essencial de cada instante do tempo e do mundo, defendidos sempre pela
incessante operao divina.
Se voltarmos ao problema da compreenso intelectual da criao paralelamente clssica
oposio entre o do nada no surge nada e o do nada surge todo o ente enquanto ente,
encontramos vrias opinies, que vamos compendiar nas seguintes posies: 1: a daqueles que,
ao verificarem a impossibilidade de um tratamento conceptual da questo a:, a relegaram para
um artigo de f (ciso do saber e da criao); b: a negaram formalmente como incompatvel com
o saber racional ou emprico (eliminao da criao pelo saber); ou c: a consideraram como uma
questo METAFSICA que a razo no pode solucionar, mas que nunca deixar de aguar o
esprito humano e que talvez possa resolver-se pelo primado de aco da razo prtica.
2: A daqueles que tentaram atacar o problema de um modo radical. Esta ltima posio juntouse frequentemente daqueles que conceberam a questo como algo que transcende da razo
pura e pode ser vivel por outras vias. Em rigor, toda a filosofia ocidental, muito
particularmente a partir do cristianismo, poderia conceber-se como uma tentativa para saltar o
obstculo levantado por Parmnides. Ora, esse obstculo s se pode saltar quando se ampliar de
alguma maneira o marco do princpio de identidade para dar lugar a toda uma diferente srie de
princpios, desde os que procuram, partindo do prprio princpio de identidade, uma
compreenso do real, at aos que pretendem ir s prprias coisas. A ampliao do marco da
lgica da identidade numa lgica do devir, numa lgica da vida, etc., o resultado de um
esforo que alcana em Hegel, uma altura decisiva. Possivelmente o processo filosfico, de
Santo Agostinho a Hegel, uma mesma caminhada para um pensamento cristo, isto , para um
pensamento daquilo que adveio com o cristianismo: a passagem da frmula que mais se
aproxima da identidadedo nada no surge nadapara aquela que mais se afasta delado

nada surge o sercriado; o mundo surgiu por um acto de pura e radical criao. Considerando
agora de novo a noo de criao tal como foi tratada por filsofos e telogos, e referindo-nos
especialmente questo da relao entre uma criao divina e uma criao humana, entre
criao e produo, pensamos que estas duas noes mantm uma relao que poderia chamarse dialctica. Logo que tentamos compreender uma, camos facilmente na outra. De certo modo,
a criao humana s pode compreender-se quando h nela algo daquilo que pode considerar-se
como criao divina, isto , quando consideramos que algo realmente se cria em vez de se
plasmar ou transformar. A criao artstica proporciona o melhor exemplo desta relao. Ao
mesmo tempo, que no parece entender-se bem a criao divina do nada se no a considerarmos
ao mesmo tempo do ponto de vista de uma plasmao ou produo. Por conseguinte, parece
legtimo ir da noo de produo para a criao e vice- versa para entender qualquer uma delas.
CRIACIONISMOPode entender-se este termo em dois sentidos: 1: como afirmao de que a
criao do mundo teve lugar a partir do nada, por obra de Deus. Neste sentido, o criacionismo
ope-se, por um lado, doutrina segundo a qual a realidade surgiu por emanao do uno ou
realidade suprema, doutrina segundo a qual o mundo foi formado por Deus a partir de uma
matria preexistente e, por outro lado, doutrina segundo a qual o mundo eterno, quer se
suponha substancialmente invarivel, ou ento quer se imagine submetido evoluo contnua
ou seguindo um movimento cclico segundo o eterno retorno. 2: como afirmao, de certo
modo, de produo das almas humanas. Neste sentido, usou-se o termo com mais frequncia
que nos outros. Segundo os partidrios do criacionismo, as almas humanas foram criadas e
esto a ser criadas de um modo imediato por Deus. No so, pois, preexistentes (como Plato
afirmava), ou resultado de uma emanao; no so as consequncias de uma gerao fsica, nem
so o produto da evoluo emergente. Por conseguinte, o criacionismo pressupe a interveno
directa de Deus na criao de cada alma humana.
DADODiz-se que algo dado quando se encontra imediatamente presente a um sujeito que
conhece. O conjunto dos fenmenos dados recebe o nome de _o _dado. O dado considerado
como um ponto de partida para o conhecimento, mas no , todavia, conhecimento. Por esta
razo se identifica por vezes o dado com os dados primeiros. Contudo, h certas diferenas
entre o dado e os dados de referncia. Supe-se, com efeito, que o dado um _material que no
est organizado, isto , categorizado ou conceptualizado. este o sentido da expresso o
dado, em Kant. Em ingls, francs e espanhol distingue-se j, porm, linguisticamente a
diferena entre o dado e os dados. Muitos filsofos de lngua inglesa falam, com efeito, dos
dados especialmente como dados dos sentidos, os quais so o dado, mas sem ser
necessariamente algo _catico. Alguns pensadores empiristas tentaram, inclusive, derivar os
conceitos directamente dos dados dos sentidos. Por seu lado, Bergson falou dos dados
imediatos da conscincia, que tambm so o dado, mas que so directamente acessveis a uma
intuio. Quando os fenomenlogos falam de o dado, no lhe do o sentido de um material
catico, mas o de um dado imediato. Referir-nos-emos essencialmente ao sentido de o dado
tal como foi elaborado por Kant. Para Kant, o dado contrape-se ao estabelecido. De um modo
geral, o dado o material, o estabelecido so as formas. Contudo, estas formas podem ser quer
intuies (espao e tempo), quer conceitos. Ora, como o dado e o estabelecido so
correlativose em certo sentido complementares -- acontece que algo dado em relao com
algo estabelecido e vice-versa. Assim, as sensaes podem considerar- se j como algo
estabelecido em relao ao puro material _catico da experincia, mas as sensaes podem ser

algo dado relativamente s percepes. Ao mesmo tempo, as formas puras da intuio podem
ser algo estabelecido relativamente s percepes, mas podem ser consideradas como algo dado
relativamente aos conceitos puros do entendimento ou categorias. Nem o dado nem o
estabelecido so propriamente realidades, mas modos de se confrontarem com uma realidade. O
puramente dado , em rigor, inconcebvel, pois a partir do momento em que o qualificamos de
dado, lhe impomos j uma certa formaa forma de ser dado. Por isso, o dado nunca aparece
como puramente dado, mas como dado em certos aspectos. Kant procurou estabelecer
equilbrios muito delicados entre o dado e o estabelecido. No queria de modo algum excluir
completamente nem o empirismo nem o racionalismo, mas concili- los dentro da sua filosofia
transcendental. caracterstico disso que o sistema de conceitos _a _priori se encontre
orientado na experincia. Em contrapartida, alguns dos idealistas ps-kantianos minimizaram a
importncia do dado em nome do estabelecido. Assim acontece com Fichte e, em geral, com
todo o idealismo transcendental radical. Para Fichte, ser e estabelecer- se o ser so a mesma
coisa, em rigor, o que pe o ser (o eu) pe- no tambm como dado. Acontece que a realidade
assim o conceito de realidade enquanto estabelecido pelo eu. O problema da natureza do dado e
do estabelecido, e das vrias possveis formas de relao entre ambos, explica as diversas
interpretaes do pensamento kantiano. Os idealistas objectivos sublinharam a importncia do
estabelecido. Os realistas crticos e, certamente, os fenomenistas sublinharam a importncia do
dado.
DEDUOSo muitas as definies que se deram da deduo. Eis algumas delas: 1. um
raciocnio de tipo imediato; 2. um processo discursivo e descendente que passa do geral ao
particular; 3. um processo discursivo que passa de uma proposio a outras proposies at
chegar a uma proposio que considera a concluso do processo; 4. a derivao do concreto a
partir do abstracto; 5. a operao inversa da induo; 6. um raciocnio equivalente ao
silogismo e, portanto, uma operao estritamente distinta da indutiva; 7. uma operao
discursiva na qual se procede necessariamente de umas proposies para outras.
Cada uma das definies anteriores enferma de vrios inconvenientes, mas, ao mesmo tempo,
aponta para uma ou mais caractersticas esclarecedoras da deduo.
Uma definio hoje muito comum e que se aplica a todas as formas de deduo a que defende
que, no processo dedutivo, se derivam certos enunciados de outros enunciados de um modo
puramente formal, isto , apenas em virtude da forma (lgica) dos mesmos. O enunciado ou
enunciados do qual ou dos quais se parte para efectuar a derivao so a premissa ou premissas;
o enunciado ltimo derivado dessas premissas a concluso. A derivao, at chegar
concluso, efectua-se por meio das regras de inferncias, s quais se d tambm o nome de
regras da deduo.
O mtodo dedutivo usa-se em todas as cinciasmatemtica, fsica, biologia, cincias sociais -, mas particularmente apropriado nas cincias mais formalizadas tais como a lgica, a
matemtica a fsica terica. Por meio desse mtodo, possvel levar a cabo nessas cincias
provas formais nas quais se estabelece que as concluses a que se chega so formalmente
vlidas.
DEDUO TRANSCENDENTALNa analtica transcendental da CRTICA DA RAZO
PURA, Kant usa u termo deduo na expresso deduo transcendental no antigo sentido
jurdico de justificao de direito ou prova legal, ao contrrio da questo de facto. H muitos

conceitos empricos que se usam sem justificao. Mas certos conceitos devem justificar-se
_legalmente, isto , ser objecto, em termos kantianos, de deduo transcendental, so os
conceitos puros do entendimento ou categorias.
Esses conceitos no podem ser simplesmente deduzidos de modo casual e emprico.
Corresponde sua natureza o serem deduzidos _a _priori, pois de outra maneira no teriam
validade objectiva, isto , no poderiam ser usados de tal forma que dessem origem a
enunciados empricos (enquanto enunciados que descrevem objectivamente o mundo como
mundo fenomenolgico). Trata-se de saber como as ideias subjectivas do pensamento podem
possuir validade objectiva, isto , como podem proporcionar as condies da possibilidade de
todo o conhecimento de objectos. Em rigor, trata-se de saber como podem constituir-se os
objectos como objectos de conhecimento para fundamentar o conhecimento objectivo da
realidade e, portanto, estabelecer as condies da validade da cincia.
Kant pe em relevo que as diversas representaes que constituem o conhecimento (ou o
material do conhecimento) devem estar de certo modo unidas, uma vez que, de outra maneira,
no poderia falar-se propriamente de conhecimento. Essa unio pode estudar-se do ponto de
vista da actividade do sujeito cognoscente. A premissa fundamental a a conscincia da
diversidade no tempo, a qual produz, por um lado, a conscincia de um eu unificado (no um eu
metafsico ou um eu emprico, mas um eu transcendental) e, por outro lado, a conscincia de um
algo que constitui o objecto enquanto objecto de conhecimento. Esta modificao opera-se
mediante uma sntese da diversidade. A possibilidade desta est arreigada numa condio
fundamental originria: a chamada apercepo transcendental ou _pura. Esta apercepo no
tem carcter subjectivo, mas carcter objectivo enquanto representa a condio para qualquer
possvel objectividade. A deduo transcendental tem precisamente como objecto mostrar as
condies _a _priori da experincia possvel em geral como condies da possibilidade dos
objectos da experincia (enquanto objectos cognoscentes). no uma imposio de algo
subjectivo realidade. No uma derivao lgica de um princpio. No uma induo
efectuada a partir dos dados da experincia (os quais, precisamente, se trata de tornar inteligveis
como tais dados). antes um modo de mostrar como se constitui o objecto como objecto de
conhecimento, enquanto este objecto em geral se encontra ligado aos objectos reais empricos.
Kant usa tambm a ideia de uma deduo transcendental na CRTICA DA RAZO PR TICA.
Nesta, trata-se de mostrar como vlida a lei moral, isto , trata-se de justificar a lei moral.
DEFINIODe um ponto de vista geral, a definio equivale delimitao, isto
indicao dos fins ou limites _conceptuais de um ente relativamente aos demais. Por isso se
concebeu muitas vezes a definio como uma negao; delimitamos um ente relativamente aos
outros, porque negamos os outros at ficarmos mentalmente com o ente definido. Supe-se que
ao levar a cabo, de um modo consequente, esta delimitao alcanamos a natureza essencial da
coisa definida. Por isso, definir no o mesmo que discernir. A aco de discernir a aprovao
emprica da verdade ou falsidade do objecto considerado, e a de definir supe delimitao
intelectual da sua essncia. Isto no significa, naturalmente, que a definio seja sempre uma
operao mental independente da comprovao emprica. Acontece muitas vezes que s depois
de muitas comprovaes empricas acerca de um objecto dado possamos passar a defini-lo.
Scrates e Plato proporcionaram uma das interpretaes mais influentes:
aquela segundo a qual a definio _universal de qualquer ente possvel por meio da diviso de
todos os entes do universo de acordo com certas articulaes simultaneamente lgicas e

ontolgica..Definir um ente consiste, fundamentalmente, em tomar a classe da qual membro e

em pr essa classe no lugar ontolgico correspondente. Esse lugar ontolgico foi
determinado por dois elementos de carcter lgico: o gnero prximo e a diferena especfica.
Da a frmula tradicional: a definio realiza-se por gnero prximo e diferena especfica.
Deste modo se formula a clebre definio: animal racional, que define o homem. Com efeito,
Animal o gnero prximo , a classe mais prxima na qual est includa a classe homem. E
racional a diferena especfica por meio da qual separamos conceptualmente a classe dos
homens da classe de todos os outros animais. Por outro lado, necessrio que em qualquer
definio se esgotem as caractersticas do ente definido que se consideram essenciais. Da
mencionada necessidade surgiram as regras que se aplicaram com frequncia (sobretudo a partir
dos escolsticos) com vistas definio .Eis algumas delas: a definio deve ser mais clara que
a coisa definida; o definido tem que ficar excludo da definio; a definio no deve conter
nem mais nem menos que aquilo que susceptvel de ser definido.
Aristteles examinou a definio como uma das quatro classes de predicveis, o predicvel que
tem a caracterstica de ser essencial e convertvel. E, alm disso, como um processo mental por
meio do qual se encontra um termo mdio que permite saber o que o ente dado. Ao contrrio
da existncia do ente e da causa pela qual o ente , a definio tem como misso averiguar a
essncia, isto , aquilo que faz que o ente seja aquilo que . Os escolsticos aproveitaram
algumas das designaes anteriores. Alm disso, puseram a claro que, quando se fala de
definio, esta pode ser definio de uma coisa ou definio de um nome.
DEMONSTRAONa teoria platnica, a demonstrao essencialmente a Definio,
demonstra-se que uma coisa o que quando se torna patente que essa coisa. Para Aristteles,
a DEMONSTRAO equivale a mostrar que algo necessrio. Por este motivo, a
DEMONSTRAO o processo por meio do qual se manifestam os princpios das coisas e,
como processo, superior simples definio. O instrumento mais apropriado da demonstrao
o silogismo baseado no saber, cujas premissas so verdadeiras e, alm disso, imediatas. A
teoria aristotlica da demonstrao baseia-se, pois, numa busca das causas pelas quais uma coisa
o que , e permite descobrir , alm disso, que no possvel que a coisa seja diferente daquela
que . Por isso, o estudo da demonstrao equivale investigao sobre os princpios da
cincia.
Os escolsticos aderiram em geral tese segundo a qual a demonstrao uma argumentao
mediante a qual se extrai uma concluso de premissas certas. Portanto, a demonstrao
efectua-se tambm, como em Aristteles, por meio do silogismo. Durante a poca moderna,
propuseram-se muitos tipos de demonstrao. Podem classificar-se em dois grupos: o tipo
emprico e o tipo racional. O primeiro efectua a demonstrao pela passagem da observao do
objecto singular sua ideia mental, a qual representa o modo como a mente reflecte a
apresentao da coisa. O segundo tende a basear qualquer demonstrao na relao
_princpio-consequncia, reduzindo inclusive a ela a relao _causa-efeito.
DENOTAOPara alguns autores, a denotao algo que se diz dos termos. Para outros,
algo que se diz dos conceitos. Em ambos os casos, o que o termo ou o conceito denotam so
entidades. Ns falaremos da denotao como algo que se refere aos termos; quanto ao
denotado, consider-lo-emos como uma entidade ou entidades sem nos pronunciarmos quanto
ao seu status ontolgico. Usualmente, ope-se a denotao conotao. enquanto a primeira

indica a referncia do termo s entidades correspondentes, a segunda indica as notas

constitutivas do prprio termo; Por isso, se admite geralmente que a denotao equivale
expresso e que a conotao equivale compreenso ou inteno. Pode notar-se facilmente
que h relao inversa entre denotao e conotao, de modo que o resultado tanto mais
quanto menos conota, e conota tanto mais quanto menos denota. Assim, o termo homem
denota mais que o termo rabe, e este conota mais que o termo homem.
DESCRIOOs antigos j consideravam que a descrio era uma definio insuficiente.
Descrevia-se aquilo que no podia definir-se. Para a poca moderna, a descrio era um
conhecimento inferior, uma definio imperfeita; sobretudo na medida em que imperou o
racionalismo prevaleceu essa ideia da descrio. Em contrapartida, durante o sculo passado,
investigaram-se os caracteres prprios da operao descritiva. Estabeleceu-se, assim, uma
distino completa entre a descrio e outras operaes cognoscitivas, tais como a definio,
a demonstrao e a explicao. A descrio no era ento nem a frmula de um juzo pelo
qual se responde pergunta acerca do ser de um sujeito, nem a indicao do seu fundamento,
origem lgica ou ontolgica, nem a manifestao conceptual de um desenvolvimento, mas a
indicao pura e simples daquilo que aparece numa coisa, das caractersticas que, por si
mesmas, se revelam de algo. As tendncias positivistas acentuaram a importncia de uma
descrio dos fenmenos, de tal modo que a descrio se converteu, por vezes, num modo de
conhecimento postulado para todas as cincias, inclusive para as naturais, no s para aquelas
que tradicionalmente eram consideradas como descritivas (botnica, ontologia), mas tambm
para as chamadas cincias explicativas (fsica). A fenomenologia acentuou a importncia da
descrio do contedo intencional, fazendo da descrio algo mais que o mtodo das cincias;
a descrio ento o nico mtodo de abordagem daquilo que se d enquanto se d e tal como
se d. Esta ideia da fenomenologia representava, pois, uma purificao da operao descritiva,
que em tal caso chega at s essncias e no se limita a uma enumerao dos fenmenos como
a postulada pelo positivismo.
A teoria das descries de Bertrand Russell foi exposta em PRINCIPIA MATHEMATICAe,
sobe mais popular, no captulo XVI da INTRODUO FILOSOFIA MATEM TICA. Hoje
em dia, constitui um captulo indispensvel em qualquer exposio dos elementos da lgica
simblica. Embora Russell tenha dividido as expresses em indefinidas (como um tal) e
definidas (como o tal), referir-nos-emos unicamente s segundas. Notamos somente que,
como afirmou Russell, h algo comum na definio de uma descrio indefinida (ou ambgua)
e de uma descrio definida: que a definio que se procura uma definio de proposies
nas quais aparece a expresso o tal ou a expresso um tal, no uma definio da prpria
expresso isolada. Esta advertncia necessria, sobretudo no caso das expresses definidas;
com efeito, toda a gente estar de acordo em que uma expresso tal como um co no
nenhum objecto definido que possa definir-se por si mesmo, em contrapartida, h pensadores
para os quais uma expresso como o co pode definir-se isoladamente. Isto , na opinio de
Russell, um erro grave, devido ao facto de se esquecer a diferena entre um nome e uma
descrio definida. Pelo que atrs se apontou, j se pode compreender que as descries (que
entenderemos desde agora como definidas ou no ambguas) so expresses que se iniciam
com o artigo _o (ou _a). Assim, por exemplo, o rei da Sucia , o autor do Dom Quixoteso
descries. Cada uma dessas expresses pretende designar uma entidade. Assim, o rei da
Sucia pretende designar o rei da Sucia. o autor do Dom Quixote pretende designar o autor
do Dom Quixote, etc. Se considerarmos agora enunciados onde aparecem descries como as
anteriores, verificamos que uns enunciados so verdadeiros e outros falsos. A teoria das

descries tem de estabelecer certas condies que permitam ver se um enunciado onde
aparece uma descrio verdadeiro ou falso. Estas condies so: a( deve haver, pelo menos,
um tal; b( deve haver, em suma, um tal; c( o tal em questo deve ser tal e qual. A introduo de
descries importante porque elimina os nomes prprios e aclara a noo de existncia. Uma
descrio definida e um nome prprio no so a mesma coisa; a descrio no um simples
smbolo, enquanto o nome o . Por este motivo, uma expresso como Cervantes o autor do
Dom Quixote no a mesma coisa que uma expresso como Cervantes Cervantes. Mas
enquanto podemos perguntar por exemplo, se Cervantes existiu, no podemos perguntar se
Cervantes um nome. Ao eliminar o nome prprio e ao substitu-lo pela descrio, no
possvel formular questes acerca da existncia. Da que Russell conclua que s pode ser
afirmada significativamente a existncia de descries.
DESEJOdurante sculos, utilizaram-se as expresses _apetite e desejo para designar
afeces ou movimentos da alma, entendida esta num sentido muito geral. Como o primeiro
desses j caiu em desuso, preferimos referir-nos aos dois neste artigo. Para Aristteles, o desejo
uma das classes do apetite. O desejo no necessariamente irracional; pode ser e muitas
vezes, um acto deliberado (TICA A NICMACO), que tem como objecto algo que est em
nosso poder de deliberao. Em rigor, aquilo a que se chama _eleio ou _preferncia um
desejo deliberado. Com estas anlises, Aristteles parecia rejeitar o contraste estabelecido por
Plato entre desejo e razo (REP BLICA), mas deve ter-se em conta que a concepo
platnica de desejo mais complexa do que parece se considerarmos unicamente o texto citado;
com efeito, Plato admitia no s a distino entre desejos necessrios e desejos
desnecessrios. Mas considerava ainda a possibilidade de um desejo que pertenceria
exclusivamente natureza da alma (FILEBO).
Era normal, no mundo antigo, a referncia ao desejo como uma paixo da alma, embora no se
deva dar sempre ao termo _paixo um sentido pejorativo. Quando se acentuava o carcter
racional da alma, contudo, qualquer das suas _paixes podia aparecer como um obstculo para
a razo. Assim acontecia com os velhos esticos; por exemplo, Zeno de Citio falava do desejo
como uma das quatro _paixes juntamente com o temor, a dor e o prazer. Na sua discusso da
noo de _concupiscncia, S. Toms (SUMA TEOL GICA)nega que a concupiscncia, ou
desejo estejam unicamente no apetite sensitivo. Isto no quer dizer que se estenda sem limites
por todas as formas do apetite. O desejo pode ser sensvel ou racional, e aspira a um bem que
no se possui. Mas no deve confundir-se o desejo com o amor ou a deleitao. Em S. Toms,
a bondade ou maldade do desejo dependem do objecto considerado. Os autores modernos
trataram do desejo fundamentalmente como uma das chamadas paixes da alma. O principal
interesse que move esses autores _psicolgico (num sentido muito amplo do termo). Assim
acontece com Descartes, quando escreve que a paixo do desejo uma agitao da alma
causada pelos espritos que a dispem a querer para o porvir coisas que se representam como
convenientes para ela (AS PAIXES DA ALMA). Tambm em Locke: a ansiedade que um
homem encontra em si por causa da ausncia de algo cujo gozo presente leva consigo a ideia de
deleite aquilo a que chamamos desejo, o qual maior ou menor, consoante essa ansiedade seja
mais ou menos veemente (ENSAIO). Semelhante ansiedade no , em si mesma, m; em
rigor, pode ser o incentivo para a destreza humana. Espinosa no estabelece nenhuma distino
entre apetite e desejo: o desejo o apetite acompanhado da conscincia de si mesmo
(TICA).

Hegel, por seu lado, afirma que a conscincia de si mesmo o estado de desejo em geral
(FENOMENOLOGIA DO ESP RITO). A condio do _desejo e do _trabalho (ou esforo)
aparece no processo em que a conscincia volta a si mesma no decurso das suas transformaes
como conscincia feliz. Para Sartre, o desejo no pura subjectividade, to-pouco pura
apetncia, anloga do conhecimento. A intencionalidade do desejo no se esgota num para
algo. O desejo algo que eu fao a mim prprio ao mesmo tempo que estou fazendo ao outro
desejado, como desejado. Por isso Sartre diz que o desejoque exemplifica no desejo sexual
tem um ideal impossvel, porque aspira a possuir a transcendncia do outro como pura
transcendncia e, contudo, com corpo, isto , porque aspira a reduzir o outro sua simples
factuidade, j que se encontra ento no meio do meu mundo e, ao mesmo tempo, quer que
esta felicidade seja uma perptua apresentao da sua transcendncia aniquiladora (O SER E
O NADA)
DETERMINISMOcostuma definir-se o determinismo como a doutrina segundo a qual todos e
cada um dos acontecimentos do universo esto submetidos s leis naturais. Estas leis so de
carcter causal. Com efeito, se fossem de carcter teleolgico no teramos o determinismo,
mas uma doutrina diferente -- doutrinas tais como as do destino e da predestinao, que foram
aplicadas s almas e no aos acontecimentos naturais. Bergson afirmou que um determinismo
estrito e um teleologismo estrito tm as mesmas consequncias: ambos afirmam que h um
encadeamento rigoroso de todos os fenmenos e, portanto, nem numa doutrina nem na outra
pode afirmar-se a existncia da criao e da liberdade. Embora a observao de Bergson seja
em parte verdadeira, note-se que o termo _determinismo se usa mais propriamente em relao
com causas eficientes do que em relao com causas finais. Alm disso, as doutrinas
deterministas modernas, s quais nos referiremos aqui principalmente, esto ligadas a uma
concepo mecanicista do universo, a tal ponto que, por vezes, se identificaram determinismo e
mecanicismo. Caracterstico do determinismo moderno aquilo a que pode chamar-se o seu
_universalismo; uma doutrina determinista costuma referir-se a todos os acontecimentos do
universo. A relao entre determinismo e mecanicismo pode ento compreender-se melhor,
pois o determinismo se aplica mais facilmente realidade enquanto concebida
mecanicisticamente.
A doutrina determinista no susceptvel de prova; to pouco o a doutrina oposta ao
determinismo, por cuja razo o determinismo considerado habitualmente como uma hiptese.
Alguns pensam que se trata de uma hiptese metafsica; outros, de uma hiptese cientfica.
Certos autores declaram que, embora a doutrina determinista no possa provar-se, isso se deve
ao carcter finito da mente humana e impossibilidade de ter em conta todos os factores ou,
melhor dizendo, estados do universo.
A doutrina determinista pode admitir-se com o aplicvel a todos os acontecimentos do universo
ou, ento, pode admitir-se como aplicvel s a uma parte da realidade. Kant, por exemplo,
afirmava o determinismo em relao ao mundo dos fenmenos, mas no em relao ao mundo
numnico da liberdade.
Muitas das dificuldades apresentadas pela doutrina determinista obedecem a uma anlise
insuficiente do que se entende pelo termo _determinismo. Regra geral, deram-se deste termo
definies demasiado gerais. Quando examinamos com mais pormenor e rigor de que modo se
entende uma doutrina determinista e dentro de um contexto bem especificado, conclumos que
pouco razovel falar, sem mais, de _determinismo e de _antideterminismo universais e,

naturalmente, de determinismo geral. Muitas das doutrinas qualificadas de deterministas so

o resultado de transferir para a realidade(ou a natureza) o modo como se entendeu a
estrutura da mecnica clssica.
DEUSexaminaremos neste artigo 1) o problema de Deus, dando especial ateno s ideias
principais que o homem teve, pelo menos no ocidente. 2) a questo da natureza de Deus tal
como foi explicada por telogos e filsofos, e 3) as provas da existncia de Deus.
1) O PROBLEMA DE DEUS: consideraremos aqui trs ideias: a religiosa, a filosfica e a
vulgar. a primeira sublinha em Deus a relao ou, para alguns autores, a falta de relao em
que se encontra relativamente ao homem. Da a insistncia em motivos tais como a existncia
da criaturidade, o carcter pessoal do divino, a dependncia absolutaou a transcendncia
absoluta --, etc. A segunda sublinha a relao de Deus relativamente ao mundo. por isso
Deus visto, segundo esta ideia, como um absoluto, como fundamento das existncias, como
causa primeira, como finalidade suprema, etc. A terceira destaca o modo como Deus surge na
existncia quotidiana, quer de uma forma constante, como horizonte permanente, quer de
uma forma ocasional. Os meios de apropriao de Deus so tambm diferentes, de acordo
com as ideias correspondentes: na primeira, Deus sentido como no fundo da prpria
personalidade, a qual, por outro lado, se considera indigna dEle; na segunda, Deus pensado
como ente supremo; na terceira, invocado como Pai. Convm notar que as trs ideias em
questo no costumam existir separadamente: o homem religioso, o filsofo e o homem
vulgar podem coexistir numa mesma personalidade humana.
O filsofo tende a fazer de Deus objecto de especulao racional. Isto explica as conhecidas
concepes dos filsofos, algumas das quais vamos mencionar: Deus um ente infinito; o
que em si e por si se concebe. um absoluto ou, melhor dizendo, o Absoluto; o princpio
do universo; o Primeiro Motor, a causa primeira; o Esprito ou a Razo universais; o
Bem; o Uno; o que est para alm de todo o ser; o fundamento do mundo e at o prprio
mundo entendido no seu fundamento; a finalidade para que tudo tende, etc. Algumas destas
concepes foram elaboradas e aperfeioadas por filsofos cristos; outras procedem da
tradio grega; outras parece que estavam ntimas em certas estruturas permanentes da
razo humana.
2) A NATUREZA DE DEUS: levantam-se vrios problemas a este respeito. Entre eles
destacamos: a) a questo da relao entre a omnipotncia divina e a liberdade humana; b) a
questo da relao entre a omniscincia e a omnipotncia.
a) no decurso da histria, defrontaram-se duas posies fundamentais. Segundo uma, a
omnipotncia de Deus suprime por completo a liberdade humana. Segundo a outra, a
liberdade humana no incompatvel com a omnipotncia de Deus. A primeira posio
pode formular-se com propsitos muito diversos: para sublinhar pura e simplesmente a
impossibilidade de comparar os atributos de Deus com os do homem ou de qualquer das
coisas criadas e destacar deste modo a surpreendente grandeza de Deus; para mostrar que,
se quiser manter a liberdade humana, no h outro remdio seno atenuar a doutrina da
absoluta omnipotncia, ou para pr em prova que o alvedrio inteiramente servo e que a
salvao do homem depende inteiramente da arbitrariedade divina, etc. Em
contrapartida, costuma formular-se a segunda posio com um nico propsito: o desejo
de salvar, ao mesmo tempo, um dos atributos de Deus e uma das propriedades humanas
mais essenciais. Argui-se, para o efeito, que por ter criado o mundo num acto de amor,

unido a um acto de poder e de sabedoria, Deus outorgou ao homem uma liberdade da qual
este pode usar ou abusar, que o aproxima ou o afasta de Deus, mas que, em todo o caso,
lhe outorga uma dignidade suprema qual no pode renunciar sem deixar de ser homem.
b) um problema importante o de saber o que que constitui Deus como tal.
Contudo note-se que no se trata de saber o que Deus realmente, mas s o que para ns,
segundo o nosso intelecto. Foram vrias as respostas. 1) a essncia divina constituda, como
foi proposto por alguns autores nominalistas, pela reunio actual de todas as perfeies divinas;
2) a essncia de Deus a asseidade ou o ser por si; 3) a essncia de Deus a infinitude; 4) a
pessoa divina radicalmente omnipotente. 5) a pessoa divina , acima de tudo, omnisciente;
comum a estas posies a ideia de que Deus uma realidade incorporal, simples, uma
personalidade, a actualidade pura e a perfeio radical. Comum a elas, tambm a afirmao
de que Deus a infinitude, bondade, verdade e amor supremos. As posies mais fundamentais
so as duas ltimas.
H quem tenha defendido que a omnipotncia de Deus no pode ser limitada por nada, que se
trata de uma _potncia _absoluta. As prprias verdades eternas tm de estar submetidas ao
poder de Deus; melhor dizendo, so o resultado de um decreto divino arbitrrio. Portanto, o
constitutivo da natureza de Deus a vontade absoluta: verdades eternas, leis da natureza e
liberdade humana dependem dessa Vontade; chama-se por isso a essa concepo
_voluntarismo.
H quem acentue mais o saber do que o poder de Deus. Quando esta posio levada s suas
ltimas consequncias, acaba-se por identificar Deus com as verdades eternas ou com as leis
do universo. Por isso, os inimigos desta concepo argumentam que leva imediatamente
negao da existncia de Deus. Os partidrios dela, em contrapartida, assinalam que Deus no
pode deixar de ser Saber Sumo. concepo em questo foi dado o nome de _intelectualismo.
3) PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS: as provas a que chammos tradicionais podem
dividir-se em trs grupos:
1) A prova de Santo Anselmo, que, desde Kant, se chama ontolgica. Muitos filsofos
aderiram a ela de um ou outro modo: Descartes, Malebranche, Leibniz, Hegel.
2) A prova a posteriori no , usualmente, uma prova emprica, pois baseia-se no argumento
ou srie de argumentos a posteriori de carcter _racional. Os defensores desta prova
entre eles S. Tomsinsistem em que a existncia de Deus algo evidente por si, mas
no o quanto a ns. Os partidrios desta prova dividem, com efeito, qualquer
proposio analtica imediata em dois grupos: a) proposio cujo predicado est includo
no conceito de sujeito (conceito que no possumos); b) proposio analtica imediata
_tambm relativamente ao nosso entendimento. Ora, visto que a proposio Deus existe
s analtica imediata considerada em si, j que em Deus so uma e a mesma coisa real e
formalmente essncia e existncia, devem procurar-se para a sua demonstrao outros
argumentos alm de declar-la evidente. Entre esses argumentos, para ns, destacam-se as
cinco vias de S. Toms.
3) a prova a priori, tal como foi defendida por Joo Duns Escoto e outros autores. Segundo
eles, para que uma proposio seja evidente por si, mister que possamos conhec-la
tambm imediatamente e enunci-la pela mera explicao dos seus termos. Observou-se
que a escolha do tipo de prova depende a concepo que se tenha de Deus (ou, pelo
menos, da sua relao com a criatura) e da inteligncia humana que a apreende.

DEVERO dever expressa aquilo que foroso. O que deve ser o que no pode ser de outra
maneira. Mas este no pode ser no significa uma necessidade de tipo natural ou de tipo
lgico-ideal, mas antes a necessidade derivada da obrigatoriedade, que nasce de um _mandato.
Este mandato pode proceder de fontes muito diversas; e foi a referncia a uma determinada
fonte, em geral, que deu uma significao precisa ao dever. No a mesma coisa, com efeito,
o dever consoante a fonte do mandato seja a Natureza, o mundo inteligvel, a pessoa divina, a
existncia humana, ou o reino dos valores. Na antiguidade e ainda na idade mdia, a reflexo
sobre o dever foi quase sempre a reflexo sobre os deveres; no se tratou tanto de precisar o
que o dever como de determinar aquilo que devido. Isto tem, imediatamente, uma razo
principal: o facto de quase todas as morais anteriores a Kant terem sido morais concretas e,
portanto, morais nas quais importou mais o prprio contedo das leis e dos mandatos do que a
forma. claro que houve sempre alguma conscincia da diferena fundamental entre o dever
como aquilo que deve ser e o ser puro e simples. Costuma distinguir-se, em filosofia, entre o ser
e o dever ser. Tomada num sentido geral, esta distino ontolgica. Mas tem o seu paralelo
lingustico na existncia de dois tipos de linguagem: a linguagem indicativa e a linguagem
prescritiva, respectivamente. Muitas vezes supe-se que enquanto o ser corresponde ao reino da
realidade , enquanto tal (por vezes s ao reino da natureza), o dever ser corresponde ao reino da
moralidade.
Por isso se considerou o dever quase sempre sob o aspecto do dever moral de acordo com a
origem com o mandato que expressa aquilo que se deve fazer ou omitir. Para as morais de tipo
material, o dever deduz-se do bem supremo. Assim, para os esticos, o dever primordialmente
viver conforme com a natureza, isto , com a razo universal. Para as morais de tipo formal, em
contrapartida, o dever no se deduz de nenhum bem no sentido concreto do vocbulo, mas do
imperativo categrico supremo, independente das tendncias concretas e dos fins concretos.
Assim, Para Kant, o dever, esse nome grande e sublime, a forma da obrigao moral. A
moralidade tem lugar deste modo apenas quando se realiza a aco por respeito ao dever e no
s em cumprimento do dever.
Isso equivale a uma identificao do dever com o soberano bem. Como diz na
FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, o dever _necessidade de actuar
por puro respeito lei, a necessidade _objectiva de actuar a partir da obrigao, isto a matria
da obrigao. Em suma, se as mximas dos seres racionais no coincidem pela sua prpria
natureza com o princpio objectivo do actuar segundo a lei universal, isto , de modo que possa
ao mesmo tempo considerar-se a si mesmo como se as suas mximas fossem leis universais, a
necessidade de actuar de acordo com esse princpio a necessidade prtica ou dever.
Nas ticas de tipo material, o dever a expresso do mandato, exercido sobre a conscincia
moral por certo nmero de valores. Este mandato expressa-se quase sempre sob forma negativa.
Contudo, pode admitir-se que tambm a intuio dos valores supremos produz, em certos casos,
a conscincia do dever, da realizao e cumprimento do valioso.
DEVIREste termo significa o processo do ser ou, se se quiser, o ser como processo. Por isso
se contrape habitualmente o devir ao ser. Designa todas as formas do chegar a ser, do ir sendo,
do mudar-se, do acontecer, do passar, do mover-se, etc.

O problema do devir um dos problemas capitais da especulao filosfica. Isso verifica-se j

no pensamento grego, o qual levantou a questo do devir em estreita ligao com a questo do
ser. De facto, esse pensamento surgiu em grande parte como uma surpresa perante o facto da
mudana das coisas e como a necessidade de encontrar um princpio que pudesse explic-lo. O
devir como tal era inapreensvel pela razo. Pode dizer-se que os tipos principais de filosofia
pr-socrtica se podem descrever em relao s correspondentes concepes mantidas pelos
seus representantes sobre o problema do devir. Os pitagricos fizeram o que convinha, mas
pensaram encontrar o princpio do devir e do mltiplo numa realidade ideal: as relaes
matemticas. Heraclito fez do prprio devir o princpio da realidade. Note-se, contudo, que o
devir, em Heraclito, embora seja puro fluir, est submetido a uma lei: a lei da _medida, que
regula o incessante iluminar-se e extinguir-se dos mundos. Parmnides e os eleatas adoptaram,
a esse respeito, uma posio oposta de Heraclito. Dado que a razo no apreende o devir,
declaram que a realidade que devm pura aparncia; o ser verdadeiro imvel: perante o
tudo flui de Heraclito, proclamaram o tudo permanece. Enquanto Empdocles entendeu o
devir num sentido qualitativo (devir mudar qualidades), Demcrito entendeu-o num sentido
qualitativo (devir deslocao de tomos em si mesmos invariveis, sobre um fundo de no
ser, ou extenso indeterminada). Note-se, a este respeito, que esta diferena entre o qualitativo e
o quantitativo no devir se tornou fundamental na filosofia.
A tendncia geral de Plato consiste em fazer do devir uma propriedade das coisas enquanto
reflexos ou cpias das ideias. A essas coisas se chama precisamente, por vezes, o _engendrado
ou o _devido. Deste ponto de vista, pode dizer-se que na filosofia de Plato s o ser e a
imobilidade do ser (ou das ideias) verdadeiramente real, enquanto o devir pertence ao
mundo do participado. Considerada a questo do ngulo do conhecimento, pode dizer-se que o
ser imvel objecto do saber, enquanto o ser que devm objecto da opinio. Contudo, seria
um erro simplificar demasiado o pensamento platnico, j que o tratamento do problema, em
diversos dilogos, deu lugar a interpretaes muito variadas. Aristteles criticou, antes de mais,
as concepes sobre o devir propostas por filsofos anteriores. Essas concepes podem
reduzir-se a quatro: 1) a soluo elitica, que pretende dar conta do devir negando-o; 2) a
soluo pitagrica e platnica, que tende a separar os entes que se movem das realidades
imveis para depoissem o conseguir deduzir os primeiros dos segundos; 3) a soluo
heraclitiana e sofstica, que proclama que a realidade devir, e 4) a soluo pluralista, que
reduz as diferentes formas do devir a uma s, quer qualitativa, (Empdocles), quer quantitativa
(Demcrito). Os defeitos destas concepes so principalmente dois: a) o no notar que o
devir um facto que no pode ser negado ou reduzido a outros ou afirmado com substncia
(esquecendo neste caso que o devir devir de uma substncia), e b) o no reparar que _devir
como _ser um termo com vrias significaes. Estes defeitos procedem, em grande parte, de
que os filsofos, embora no tenham perdido de vista que para que haja devir preciso algum
factor, condio ou elemento, no deram conta, em contrapartida, de que preciso mais de um
factor. Por isso, o problema do devir inclui a questo das diferentes espcies de causa. De facto,
afirma Aristteles, h tantos tipos de devir quantos os significados do vocbulo _. O devir a)
por acidente, b) relativamente a outra coisa e c) em si mesmo. Se considerarmos o ltimo
significado, podemos classificar o devir em trs classes: o movimento qualitativo (alterao), o
quantitativo (aumento e diminuio) e o movimento local. Pode perguntar-se agora se algum
deles tem o primado sobre os outros. Por um lado, parece que o primado do devir qualitativo,
se prestarmos ateno ao sentido ontolgico da mudana, evitando qualquer reduo do
mesmo deslocao de partculas no espao. A explicao do devir ser ento determinada

pela clebre definio do movimento como actualizao do possvel. Por outro lado, pode-se
considerar que o sentido primeiro do devir a translao ou o movimento local.
Os escolsticos de tendncias aristotlicas procuraram aperfeioar e esclarecer os anteriores
conceitos. Assim, S. Toms afirmava que a mudana a actualizao da potncia, enquanto
potncia; por isso h devir quando uma causa eficiente leva a potncia actualidade, e outorga
ao ser a sua perfeio entitativa. Acto e potncia so igualmente necessrios para que o devir
tenha lugar, pelo menos o devir dos entes criados. Em contrapartida, em certas correntes da
filosofia moderna, considerou-se o prprio devir, com o motor de todo o movimento e como a
nica explicao plausvel de qualquer mudana.
Considerou-se que a ontologia tradicionalquer grega quer escolstica era excessivamente
_esttica. Vislumbres do novo dinamismo encontram-se em algumas filosofias renascentistas,
mas a sua plena maturidade s se revelou dentro do pensamento romntico. Contudo, este
manifestou-se de duas maneiras: ou como uma constante afirmao do primado do devir, ou
como uma tentativa de _racionalizar o devir de alguma maneira. Exemplo eminente desta ltima
posio encontramo-lo em Hegel, para o qual o devir representa a superao do ser puro e do
puro nada, os quais so, em ltima anlise, idnticos. A verdadeescreve Hegelno nem
o ser nem o nada, mas o facto de que o ser se converta ou melhor, se tenha convertido em nada e
vice-versa. mas a verdade tambm no a sua indiscernibilidade, mas o facto de que no sejam
a mesma coisa, sejam absolutamente distinto, mas ao mesmo tempo separados e separveis,
desaparecendo cada um no seu contrrio. A sua verdade , por conseguinte, este movimento do
imediato desaparecer de um no outro: o devir um movimento no qual ambos os termos so
distintos, mas com uma espcie de diferena que, por sua vez, se dissolveu imediatamente (A
CI NCIA DA L GICA). Hegel frisa, alm disso, que este devir no a unidade feita por
abstraco do ser e do nada, mas, como unidade do ser e do nada, esta unidade determinada,
isto algo no qual se encontram tanto nada como ser.
DIALCTICAO termo dialctica e mais propriamente a expresso a dialctica, teve
estreita relao com o vocbulo _dilogo; a dialctica pode definir-se, primeiramente, com
arte do dilogo. Tal como no dilogo, na dialctica h tambm duas razes ou _posies entre
as quais se estabelece precisamente um dilogo. Num sentido mais _tcnico, entendeu-se a
dialctica como um tipo de argumentao semelhante ao argumento chamado reduo ao
absurdo mas no idntico ao mesmo. Neste caso, continua a haver na dialctica um confronto,
mas no tem lugar necessariamente entre dois interlocutores, mas, por assim dizer, dentro do
mesmo argumento. Neste sentido mais preciso, a arte dialctica foi usada por Parmnides
para provar que, como consequncia de o que e o que no no enquanto no muda,
pois se mudasse converter-se-ia em _outro, mas no h outro, excepto o que . Este tipo de
argumentao consiste em supor o que aconteceria se uma dada proposio, afirmada
verdadeira, fosse negada. Encontramos em Plato duas formas de dialctica. Observou-se
muitas vezes que enquanto em certos dilogos (FEDON, FEDRO, REP BLICA) Plato
apresenta a dialctica como um mtodo de ascenso do sensvel para o inteligvel em alguns dos
chamados ltimos dilogos (como o Parmnides e em particular o Sofista e o Filebo) apresentaa como um mtodo de deduo racional das formas. Como mtodo de ascenso para o
inteligvel, a dialctica vale-se de operaes tais como a diviso e a composio, as quais no
so distintas, mas dois aspectos da mesma operao. A dialctica permite ento passar da
multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela. Como mtodo de
deduo racional, a dialctica permite descriminar as ordens entre si e no confundi-las. mas

persiste o problema de como relacion-los. A questo como a dialctica torna possvel uma
cincia dos princpios fundada na ideia da unidade. Uma das solues mais bvias consiste em
estabelecer uma hierarquia de ordens e de princpios. Em todo o caso, a dialctica nunca , em
Plato, nem uma mera disputa, nem um sistema de raciocnio formal. Aristteles contrasta a
dialctica com a demonstrao, pelas mesmas razes pelas quais contrasta a induo com o
silogismo. A dialctica , para Aristteles, uma forma no demonstrativa de conhecimento:
uma _aparncia de filosofia, mas no a prpria filosofia. Da que tenda a considerar no mesmo
nvel disputa, probabilidade e dialctica. A dialctica disputa e no cincia; probabilidade e
no certeza; induo e no propriamente demonstrao. E at acontece que a dialctica tomada
por Aristteles num sentido pejorativo, no s como um saber do meramente provvel, mas
tambm como um _saber (que , certamente, um pseudo-saber) do aparente domado como real.
O sentido positivo da dialctica ressurgiu, em contrapartida, com o neoplatonismo, que a
considerou o modo de ascenso para as realidades superiores, para o mundo inteligvel.
Tambm entre os esticos a dialctica era um modo positivo de conhecimento. Na idade mdia,
a dialctica forma com a gramtica e a retrica o trivium das artes liberais. Como tal, era uma
das artes que referem ao mtodo e no realidade. Por outro lado, constituiu uma das partes da
lgica que se prope elaborar a demonstrao probatria. Finalmente, constituiu o modo
prprio de acesso intelectual ao que podia ser conhecido do reino das coisas crveis. No
renascimento, rejeitou-se muitas vezes a dialctica, que representou um mero contedo formal
da lgica aristotlica. O sentido pejorativo da dialctica foi comum no sculo dezoito. Assim,
Kant considerou a lgica geral com uma lgica da aparncia, isto , dialctica, pois nada
ensina sobre o contedo do conhecimento e s se limita a expor as condies formais da
conformidade do conhecimento com o entendimento. A crtica da aparncia dialctica constitui
a segunda parte da lgica transcendental, isto , a dialctica transcendental, tal que, segundo
Kant, no como arte de suscitar dogmaticamente esta aparncia, mas como crtica do
entendimento da razo no seu uso hipercrtico. Da que a dialctica transcendental seja a crtica
deste gnero de aparncias que no procedem da lgica nem da experincia, mas da razo
enquanto pretende ultrapassar os limites impostos pela possibilidade da experincialimites
traados na ESTTICA TRANSCENDENTALe aspira a conhecer por si s e segundo os
seus prprios princpios, o mundo, a alma e Deus. muito importante o papel desempenhado
pela dialctica no sistema de Hegel. Contudo, so considerveis as dificuldades para
compreender o significado preciso da dialctica neste filsofo. Com efeito, dialctica significa,
em Hegel, para j, um momento negativo de qualquer realidade. Dir-se- que, por ser realidade
total de carcter dialcticoem virtude da prvia identidade entre a realidade e a razo,
identidade que faz do mtodo dialctico a prpria forma em que a realidade se desenvolve --,
esse carcter afecta o mais positivo dela. E se tivermos em conta a omnipresena dos momentos
da tese, da anttese e da sntese, em todo o sistema de Hegel, e o facto de que s pelo processo
dialctico do ser e do pensar o concreto pode ser absorvido pela razo, inclinar-nos-emos a
considerar a dialctica sob uma significao univocamente positiva. Note-se, no obstante, que
o dialctico sublinha, perante o abstracto, o carcter deste enquanto realidade morta e esvaziada
da sua prpria substncia. Para que assim acontea, o real precisa de aparecer sob um aspecto
em que se negue a si mesmo. Este aspecto precisamente o dialctico. Da que a dialctica no
seja a forma de toda a realidade, mas aquilo que lhe permite alcanar o carcter verdadeiramente
positivo. Isto foi afirmado muito claramente por Hegel: o lgicoescreveu eletem na sua
forma trs aspectos: a) o abstracto ou intelectual; b) o dialctico ou negativo-racional; c) o
especulativo positivo-racional. O mais importante que estes trs aspectos no constituem
trs partes da lgica, mas so momentos de todo o lgico-real (ENCICLOPDIA). Assim,

aquilo que tem realidade dialctica aquilo que tem a possibilidade de no ser abstracto. Em
suma, a dialctica aquilo que torna possvel o desenvolvimento e, por conseguinte a maturao
e realizao da realidade. S neste sentido se pode dizer que, para Hegel, a realidade
dialctica. Portanto, a realidade realizada que interessa a Hegel e no apenas o movimento
dialctico que o realiza. Na base da dialctica de Hegel h uma ontologia do real, e, alm disso,
essa ontologia baseia-se numa vontade de salvao da prpria realidade no que tenha de
positivo-racional. No menos central o papel desempenhado pela dialctica em Marx.
Contudo, esta dialctica no se apresenta j como uma sucesso de momentos especulativos,
mas como o resultado de uma descrio _emprica do real. Portanto, a dialctica marxistaque
foi elaborada mais por Engels que por Marxno se refere ao processo da _ideia, mas
prpria realidade. O uso da dialctica permite compreender o fenmeno das mudanas
historicamente (materialismo histrico) e das mudanas naturais (materialismo dialctico).
Todas estas mudanas se regem pelas trs grandes leis dialcticas. A lei da negao da
negao, a lei da passagem da quantidade qualidade, e a lei da coincidncia dos opostos. As
leis da dialctica citadas representam uma verdadeira modificao das leis lgicas formais e,
portanto, os princpios de identidade, de contradio e de terceiro excludo no regem na lgica
dialctica. Por isso a lgica formal (no dialctica) foi inteiramente rejeitada ou considerada
como uma lgica inferior , aponta s para descrever a realidade na sua fase estvel. Nas ltimas
dcadas, houve por parte dos filsofos marxistas oficiais certas mudanas nas suas concepes
da dialctica. Houve um reconhecimento cada vez maior da importncia da lgica formal (no
dialctica). Como resultado disso, o conceito de dialctica na filosofia marxista ficou ainda mais
obscurecido do que habitual. No pode afirmar-se, com efeito, se a dialctica um nome para
a filosofia geral, que inclui a lgica formal como uma das suas partes, ou se um reflexo da
realidade, ou se simplesmente um mtodo para a compreenso desta.
DIFERENAAristteles distinguiu entre diferena e alteridade. A diferena entre duas coisas
implica determinao daquilo em que diferem. Assim, por exemplo, entre uma bola branca e
uma bola preta h diferena, que se determina, neste caso, pela cor. A alteridade no implica,
em contrapartida, uma determinao; assim, um co um ser diferente de um gato. Contudo, a
diferena no incompatvel com a alteridade, e vice-versa. Assim, a terra diferente do sol,
porquanto diferem em que, sendo ambos corpos celestes, um no tem luz prpria e o outro tem.
Mas, ao mesmo tempo, a terra uma coisa diferente do sol e o sol uma coisa diferente da terra
(METAF SICA). A noo de diferena desempenhou um papel importante em metafsica, em
lgica e nas duas disciplinas ao mesmo tempo. Do ponto de vista metafsico, tratou-se o
problema da diferena em estreita relao com o problema da diviso como diviso real. A
diferena ope-se unidade, mas no se pode entender sem certa unidade, e isto num duplo
sentido: a unidade numrica das coisas distintas e a unidade do gnero de que so diferentes as
coisas distintas. A diferena, tal como a alteridade pode considerar-se como um dos gneros
do ser ou uma das _categorias. Assim acontece em Plato, ao introduzira alteridade como
gnero supremo, e em Plotino, ao introduzir como gnero supremo a diferenaneste caso
equivale a o outro. Do ponto de vista lgico, a noo de diferena usou-se ao formular-se de
um modo mais geral de estabelecer uma definio: uma das condies de qualquer definio
clssica satisfatria a chamada diferena especfica. Ao mesmo tempo metafsica e
logicamente, a noo de diferena foi considerada como um dos predicveis. A maioria dos
escolsticos aceitou uma classificao de tipos de diferena: a diferena comum, que separa
acidentalmente uma coisa de outra (por exemplo, o homem de p de um homem sentado); a

diferena prpria, embora separe tambm acidentalmente uma coisa de outra o faz por meio de
uma propriedade inseparvel da coisa (por exemplo, um corvo, que negro, distingue-se de um
cisne, que branco); diferena maximamente prxima, que distingue essencialmente uma coisa,
pois a diferena se funda numa propriedade essencial ou supostamente essencial (por exemplo
_racional considerada a diferena do homem). Alguns escolsticos distinguiram entre
diferena e diversidade; assim, S. Toms, quando afirmou (SUMA CONTRA OS GENTIOS),
seguindo Aristteles, que o diferente se diz relacionalmente, pois tudo o que diferente o em
virtude de algo; o que diverso, em contrapartida, -o pelo facto de no ser o mesmo que outra
coisa dada. Examinou-se o problema da diferena muitas vezes base de uma anlise do sentido
de _diferir. Duas coisas, diz Ocam, podem diferir especfica ou necessariamente. Duas coisas
diferem numericamente quando so da mesma natureza, mas uma no a outra, como num todo
as partes da mesma natureza so numericamente distintas, ou como duas coisas so todos que
no formam o mesmo ser. diferem especificamente quando pertencem a duas espcies. Pode
falar-se tambm de um diferir quanto razo, quando a diferena se aplica s a termos ou a
conceitos.
Kant considera as noes de identidade e de diferena como noes transcendentais. A
identidade e a diferena so conceitos de reflexo, no se aplicam s coisas em si, mas aos
fenmenos.
Analogamente, Hegel considera como conceitos de reflexo a identidade e a diferena, mas num
sentido diferente do de Kant, enquanto a reflexo se distingue da imediatez. Hegel define a
diferena como diferena de essncia. Por isso, o outro da essncia o outro em e para si
mesmo e no o outro que simplesmente o outro em relao com algo fora dele (A CINCIA
DA L GICA). Sendo a diferena algo em e para si mesmo, est intimamente ligada
identidade: em rigor, o que determina a diferena determina a identidade, e vice-versa. A
diferena distingue-se da diversidade, pois nesta torna-se explcita a pluralidade da diferena.
Heidegger falou, em vrias ocasies, da _diferena _ontolgica. Trata-se, em substncia da
diferena entre ser e ente, que supera todas as demais diferenas. Por outro lado, pode conceberse a diferena ontolgica como uma diferena no ser; neste sentido, diferena est tambm
intimamente relacionada ontologicamente com a identidade.
DILEMAD-se este nome a um antigo argumento apresentado sob forma de silogismo com
dois fios ou dois cornos. Costuma chamar-se a ateno para a diferena entre dilema e o
silogismo disjuntivo, no qual se afirma s um dos membros da disjuno, enquanto a concluso
do dilema uma proposio disjuntiva, na qual se afirmam igualmente os seus dois membros.
Um dos exemplos tradicionais do dilema :
Os homens levam a cabo os assassnios que projectam ou no os levam a cabo.
Se os levarem a cabo, pecam contra a lei de Deus e so culpados. Se os no levarem a cabo,
pecam contra a sua conscincia moral, e so culpados.
Por conseguinte, quer levem a cabo quer no levem a cabo os assassnios que projectam, so
culpados (se projectarem um assassnio). Quando os membros da proposio disjuntiva so trs,
fala-se de trilema; quando so quatro, de quadrilema; quando so um nmero indeterminado de
membros, de polilema.

DISCURSO -- 1. O discurso como passagem de um termo a outro no processo de um raciocnio

contrape-se intuio. Isto acontece em Plato, Aristteles, Plotino, S. Toms eem parte
Descartes, Kant e outros autores modernos. A contraposio no equivale, contudo, completa
excluso de um termo em favor de outro. o normal considerar o processo discursivo como um
pensar que se apoia, em ltima anlise, num pensar intuitivo. Este proporciona o contedo da
verdade, e aquele, a forma. Quase nenhum dos grandes filsofos do passado admitiu a
possibilidade de um conhecimento inteiramente discursivo. Em contrapartida, considerou-se
possvel um conhecimento intuitivo imediato. A tendncia para sublinhar a importncia de um
ou outro aspecto do conhecimento determinou em grande parte as filosofias correspondentes.
Assim, pode dizer-se grosso modo que h insistncia no conhecimento intuitivo em Plato
Plotino, Descartes e Espinosa, enquanto h insistncia no conhecimento discursivo em
Aristteles, e S. Toms. O clssico debate entre platnicos e aristotlicos pode examinar-se a
partir deste ponto de vista.
2. O discurso na semitica contempornea: Nesta entende-se por discurso um complexo de
signos que podem ter diversos modos de significao e que podem ser usados com diversos
propsitos.
Segundo os modos e os propsitos, os discursos dividem-se em vrios tipos.
A mais completa a classificao que distingue entre vrios tipos de discurso, tomando como
base a) os modos de significao b) os diferentes usos dos complexos de signos e c) os modos e
usos ao mesmo tempo. Segundo o uso, o discurso pode ser informativo, valorativo, incitativo e
sistemtico. O discurso informativo ( ou os signos do discurso so usados informativamente)
quando se produzem os signos de tal forma que so causa de que algum actue como se algo
tivesse tido, tivesse ou viesse a ter certas caractersticas. O discurso valorativo quando se usam
os signos de modo que provoquem um comportamento preferencial em algum. O discurso
incitativo, quando se produzem os signos de modo que se suscitem modos mais ou menos
especficos de responder a algo. O discurso sistemtico quando se produzem os signos para
organizar uma conduta que outros signos tendem a provocar. Quando os signos dos quatro tipos
so adequados, chamam-se respectivamente _convincentes (no forosamente verdadeiros),
_efectivos, persuasivos e correctos. Segundo o modo de significar, o discurso pode ser
designativo, apreciativo, prescritivo e formativo. Os signos que significam nesses modos
chamam-se _ designadores, _apreciadores, _prescritores e Formadores. O designador um signo
que significa caractersticas ou propriedades-estmulos que objectos-estmulos. Um apreciador
um signo que significa como se se tivesse um carcter preferencial para a conduta. Um
prescritivo um signo que significa a exigncia de certas respostas-sequncias. Um formador
um signo que significa como algo significado no _ascritor (o chamado ascritor um signo
complexo, ou combinao de signos complexos, mediante o qual algo significativo no modo
identificativo de significar de qualquer modo). A combinao dos quatro modos com os quatro
usos d lugar a dezasseis tipos de discurso, que se chamam maiores.
DISTINOA ideia de distino contrape-se, por um lado, ideia de unidade e, por outro,
de confuso. No primeiro caso, a distino tem um carcter ontolgico; no segundo, um carcter
epistemolgico.
A diviso mais conhecida de tipos de distino aceite por todos os escolsticos e, implcita ou
explicitamente, por muitos autores modernos, a que se popularizou sobretudo depois de S.

Toms: distino real e distino de razo. A distino real refere-se s prprias coisas,
independentemente das operaes mentais por meio das quais se efectuam distines. Trata-se
aqui de uma carncia de identidade entre vrias coisas (ou, em geral, entidades).
independentemente e antes de qualquer considerao mental. Deu-se como exemplo desta
distino a que existe entre alma e corpo, ou entre dois indivduos. A distino de razo
estabelecida s pela operao mental, mesmo quando no haja nas coisas nenhuma distino
real. Deu-se como exemplo desta distino a que se leva a cabo quando se distingue no homem
entre animalidade e racionalidade.
A distino modal pode considerar-se como uma das formas de distino real. Outros modos de
distino real so: a distino real pura e simples, a distino propriamente modal e a distino
virtual. A distino real pura e simples atrs referida, quando se distinguiu entre distino real
e distino de razo. A distino propriamente modal a que se refere diferena entre uma
coisa e o seu modo ou modos (como a distino entre um corpo e a sua forma; um homem e o
seu estado; uma linha e a sua classe). A distino virtual a que se refere virtude ou fora que
reside numa coisa que permite transfundir-se para outra (como a alma humana que, sendo
racional, tem virtudes correspondentes ao princpio vital de outros corpos animados).
Quanto distino de razo, introduziu-se uma classificao que muitos consideraram bsica: a
distino da razo raciocinante e a distino de razo raciocinada. A primeira a estabelecida
pela mente nas coisas sem que haja, na realidade fundamento para a fazer (como quando se
distingue entre a razo do sujeito e a do predicado; ou quando, numa definio completa,
consideramos como distintas a realidade definida e aquela pela qual se define). A segunda a
estabelecida pela mente em coisas no realmente distintas quando h algum fundamento na
realidade para a fazer (como a j mencionada distino virtual na alma).
DOGMATISMOO sentido em que se usa em filosofia, o termo _dogmatismo diferente
daquele em que se usa em religio. Nesta ltima, o dogmatismo o conjunto dos dogmas, os
quais so considerados (pelo menos em muitas Igrejas crists, e em particular no catolicismo)
como proposies pertencentes palavra de Deus e propostas pela Igreja.
Filosoficamente, em contrapartida, o vocbulo _dogmatismo significou primitivamente
_oposio. Tratava-se de uma oposio filosfica, isto , de algo que se referia aos princpios.
Por isso, o termo _dogmtico significou relativo a uma doutrina ou fundado em princpios.
Ora, os filsofos que insistiam demasiado nos princpios acabavam por no prestar ateno aos
factos ou aos argumentos que pudessem pr em dvida esses princpios. Esses filsofos no
consagravam a sua actividade observao ou ao exame, mas afirmao. Foram por isso
chamados filsofos dogmticos, ao contrrio dos filsofos examinadores ou _cpticos.
O dogmatismo entende-se principalmente em trs sentidos:
1) como posio prpria do realismo ingnuo, que admite no s a possibilidade de conhecer as
coisas no seu ser verdadeiro (ou em si) mas tambm a efectividade deste conhecimento no
trato dirio e directo com as coisas. 2) como a confiana absoluta num determinado rgo de
conhecimento (ou suposto conhecimento), principalmente da razo. 3) como a completa
submisso, sem exame pessoal, a determinados princpios ou autoridade que os impe ou
revela. Em geral, uma atitude adoptada no problema da possibilidade do conhecimento e,
portanto, compreende as duas primeiras acepes. Contudo, a ausncia do exame crtico
revelase tambm em certas formas de cepticismo e por isso se diz que certos cpticos so,

a seu modo, dogmticos. O dogmatismo absoluto e o realismo ingnuo no existem

propriamente na filosofia, que comea sempre pela pergunta acerca do ser verdadeiro e,
portanto, procura este ser mediante um exame crtico da aparncia. Isso acontece no s no
chamado dogmatismo dos primeiros pensadores gregos, mas tambm no dogmatismo
racionalista do sculo XVIII, que desemboca numa grande confiana na razo, mas depois de
a ter submetido a exame. Como posio gnoseolgica, o dogmatismo ope-se ao criticismo
mais que ao cepticismo. Esta oposio entre o dogmatismo e o criticismo foi sublinhada
especialmente por Kant, que, ao proclamar o seu despertar do sono dogmtico por obra da
crtica de Hume, ope a crtica da razo pura ao dogmatismo em METAFSICA.
dogmatismo , pois, o procedimento dogmtico da razo pura sem uma prvia crtica do seu
prprio poder (CRTICA DA RAZO PURA).
A oposio entre o dogmatismo e o cepticismo adquire sentido em Comte, quando considera
estas duas atitudes no s como posies perante o problema do conhecimento, mas tambm
como formas ltimas da vida humana. A vida humana pode existir, com efeito, em estado
dogmtico ou em estado cptico. Este ltimo no mais que uma passagem de um
dogmatismo anterior a um novo dogmatismo .
DUALISMONo sculo XVIII, ops-se o _dualismo ao _monismo. Eram dualistas os que
afirmavam a existncia de duas substncias, a material e a espiritual, ao contrrio dos
monistas, que no admitiam seno uma. Com os vocbulos _dualista e _monista,
caracterizavam-se posies muito fundamentais no problema da relao alma-corpo, de to
amplas ressonncias na filosofia moderna, a partir de Descartes. Assim, Descartes
caracteriza-se como francamente dualista, enquanto Espinosa representa o caso mais extremo
do monismo. S a posterior generalizao do termo fez que _dualismo significasse, em geral,
qualquer contraposio de duas tendncias irredutveis entre si. Alm disso, entende-se o
dualismo de diversas maneiras, consoante o campo a que se aplique, falando-se de dualismo
psicolgico (unio da alma com o corpo, da liberdade e do determinismo), dualismo moral (o
bem e e a alma, a natureza e a graa), de dualismo gnoseolgico (sujeito e objecto), de
dualismo religioso, etc. Contudo, chama-se tambm dualista a qualquer doutrina
METAFSICA que supe a existncia de dois princpios ou realidades irredutveis entre si e
no subordinveis, que servem para a explicao do universo. Na verdade, esta ltima
doutrina a que se considera dualista por excelncia. Os mltiplos dualismos que podem
manifestar-se nas teorias filosficascomo o chamado dualismo aristotlico da forma e da
matria, o dualismo kantiano da necessidade e liberdade, de fenmeno e nmenoso-no na
medida em que se interpretam os termos opostos de um modo absolutamente realista e at se
lhes d um certo cariz valorativo. S deste ponto de vista podemos dizer que o dualismo se
ope ao monismo, que no apregoa a subordinao de umas realidades a outras, mas que
tende constantemente identificao dos opostos, mediante a sobsuno dos mesmos numa
ordem ou princpio superior.
DURAOA definio mais usual de _durao persistncia de uma realidade no tempo.
Esta definio pode interpretar-se de vrios modos. Por um lado, pode no s insistir-se no
carcter temporal da durao, mas inclusive supor-se que o tempo da durao consiste na
sucessosucesso de momentos.

Por outro lado, pode destacar-se o permanecer na existncia. Estas interpretaes deram lugar
a muitos debates sobre o conceito de durao, especialmente entre os escolsticos e os
filsofos modernos do sculo XVII.
Quando se insistiu no facto do permanecer, ligou-se o conceito de durao ao de
eternidade. Alguns autores concluiram que o significado de ambos os conceitos idntico,
dado o carcter fundamental que a noo de permanncia tem para a eternidade. Outros, em
contrapartida, introduziram uma srie de distines. Para S. Toms, por exemplo, o conceito
de durao como um gnero de que so espcies os conceitos de eternidade e de
eviternidade.. Por isso, o conceito de durao no inclui necessariamente o de sucesso, mas
s o de permanncia do ser que dura. O tempo uma durao que tem comeo e fim. A
eternidade durao sem comeo nem fim e , portanto, interminvel (SUMA
TEOLGICA). Esta concepo foi a mais difundida na escolstica e considerou-se que a
nica que permite evitar uma separao completa entre os conceitos de eternidade e de
tempo. Muitos dos filsofos modernos aproveitaram as elaboraes escolsticas, em
particular a noo de permanncia, mas fizeram-nas servir para outros fins. Assim, Descartes
que considerou que a durao de cada coisa o modo pelo qual consideramos essa coisa
enquanto continua a existir (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA). Isto equivale a supor que o
tempo uma maneira de pensar a durao, e de distinguir entre durao, ordem e nmero.
Espinosa distingue entre eternidade e durao. A eternidade o atributo mediante o qual
concebemos a infinita existncia de Deus. A durao o atributo mediante o qual
concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseveram na existncia actual
(PENSAMENTOS METAS). Mais precisa e laconicamente, a durao a continuidade
indefinida de existncia (TICA). Indefinida, porque nunca pode ser determinada pela
natureza da coisa existente, nem pela causa eficiente, que estabelece necessariamente a
existncia da coisa, mas no a suprime. A durao distingue-se do tempo e da eternidade, do
primeiro, por ser um modo de pensar da durao; da segunda, porque a durao
precisamente algo fundado na eternidade. Tambm os autores empiristas fazem uso de
conceitos tradicionais, mas substituem a tendncia metafsica por uma orientao psicolgica
e epistemolgica. Locke define a ideia de durao como as partes fugazes e continuamente
perecedoras da sucesso (ENSAIO), mas, mais frente, nota que a reflexo sobre as
aparncias de vrias ideias, uma aps outra, nos nossos espritos, o que nos proporciona a
ideia de sucesso, e a distncia entre quaisquer partes dessa sucesso, ou entre as aparncias
de duas ideias quaisquer nos nossos espritos aquilo a que chamamos durao. Esta
tendncia para _interiorizar a noo de durao frequente no pensamento contemporneo,
mas a _interiorizao nem sempre foi entendida num simples sentido psicolgico ou
epistemolgico. Isto acontece em bergson, para o qual a durao pura, concreta ou real o
tempo real em oposio espacializao do tempo. Quando, por exemplo, se diz que o
psquico, tem, entre outros caracteres, o da durao, no se quer significar seno que o
psquico irredutvel espacializao a que est submetido o tempo por meio da matemtica.
O tempo matemtico e o fsico-matemtico so por sua vez o resultado da necessidade que a
vida se encontra e domina pragmaticamente a realidade. A durao , contudo, a primeira
realidade, para alm dos esquemas espaciais, o que intuitivamente vivido e no
simplesmente compreendido ou entendido pelo entendimento. Por isso, o absoluto, entendido
maneira de Bergson, no pode ser um absoluto eterno, mas um absoluto que dura. A
concepo do absoluto como eternoeternidade que Bergson entende como um corte no
devir mais que como um recolhimento autntico do devirderivam as dificuldades

metafsicas do problema do nada; a concepo do absoluto como algo que dura, elimina a
possibilidade de o confundir com uma essncia lgica ou matemtica intemporal.
DVIDAO termo _dvida significa, primeiramente, _vacilao, _resoluo,
_perplexidade. Na dvida h sempre, pelo menos, duas proposies ou teses entre as quais a
mente se sente flutuante; vai, com efeito, de uma para a outra sem se deter. Por isso, a dvida
no significa falta de crena, mas indeciso relativamente s crenas. Pode entender-se a
dvida de vrios modos: 1) dvida como atitude, 2) a dvida como mtodo. pouco
frequente encontrar exemplos puros destas significaes na histria da filosofia, mas pode
falar-se de vrias concepes da dvida nas quais se manifesta a tendncia para sublinhar
uma delas. A dvida como atitude frequente entre os cpticos gregos e os renascentistas.
tambm bastante habitual entre aqueles que, sem pretenderem forjar nenhuma filosofia, se
negam a aderir a qualquer crena firme e especifica, ou consideram que no h nenhuma
proposio cuja verdade possa provar-se de modo suficiente para gerar uma convico
completa. Caracterstico desta forma de dvida o considerar como permanente o estado de
irresoluo, mas ao mesmo tempo o encontrar nele certa satisfao psicolgica.
A dvida como mtodo foi usada por muitos filsofos. At se disse que o mtodo filosfico
por excelncia, enquanto a filosofia consiste em pr a claro todo o gnero de supostos, o que
no se pode fazer sem os submeter dvida. Contudo, s em alguns casos se adoptou
explicitamente a dvida como mtodo. Entre eles, sobressaem Santo Agostinho e Descartes:
no primeiro, na proposio se erro existo, pela qual aparece como indubitvel a existncia
do sujeito que erra. O segundo, na proposio cogito, ergo sum, pela qual fica assegurada a
existncia do eu que duvida. Nestes exemplos, pode dizer-se que a dvida um ponto de
partida, j que a evidncia (do eu) surge do prprio acto de duvidar, da reduo do
pensamento da dvida ao facto fundamental e aparentemente inegvel de que algum pensa
ao duvidar.
E
ELEMENTONa histria da filosofia, este termo teve quatro sentidos fundamentais:
1)como compndio de uma srie de vocbulos usados por filsofos para designar as entidades
ltimas que, a seu ver, constituem a realidade e, em particular, a realidade material, por
exemplo, _tomos, _corpsculos, _partes _mnimas, _sementes, _razes _seminais, _espermas,
etc.. O nmero e qualidade dos elementos considerados como partes constitutivas das
realidades variaram muito. Muitos pr-socrticos falaram de um s elemento (a gua, o
indefinido, o ar). Parmnides considerou os elementos como formas. Outros falaram de um
nmero indefinido (ou indefinido) de elementos qualitativos distintos, e Demcrito de um
nmero indefinido de elementos, os tomos. Deve-se a Empdocles a formulao mais precisa
da chamada doutrina dos quatro elementos (terra, gua, fogo e ar). ou melhor, o slido, o
lquido, o seco o gasoso, que teve grande influncia na antiguidade, na idade mdia e at
princpios da poca moderna. Plato tambm falou de quatro elementos, mas no os considerou
como verdadeiras partes constituintes; essas partes so antes certas figuras slidas, cada uma
das quais base de um elemento (o tetraedro do fogo, o cubo da terra, o octaedro do ar e o
ecosaedro da gua). Alm disso Plato (seguindo os pitagricos) referiu-se a esses elementos ou
princpios, os nmeros, como a unidade e a dade. Aristteles falou de cinco elementos: a terra,

a gua, o ar, o fogo e o ter ( ou continente do cosmos). Os esticos voltaram teoria clssica
dos quatro elementos. Na idade mdia tambm foi corrente apresentar a doutrina dos quatro
elementos, mas falou-se tambm do ter como quinto elemento ou quinta essncia (donde surgiu
o vocbulo _quinta _essncia, usual na linguagem corrente para designar algo subtil e
impalpvel). Os epicuristas seguiram Demcrito na concepo dos elementos como _tomos.
2) como noes que compem uma doutrina enquanto materiais com os quais se constri essa
doutrina. Nesse sentido, por exemplo, Kant postulou a doutrina dos elementos da razo
pura.
3) como princpios de uma cincia, ou de um sistema. H exemplos clssicos deste uso na obra
de Euclides, ELEMENTOS DE GEOMETRIA, e na de Proclo, ELEMENTOS DE
TEOLOGIA.
4) como expresso da realidade na qual se encontra ou se banha uma entidade ou conceito
determinados. Assim, por exemplo, quando Hegel usa expresses como o elemento do
negativo.

EMANAOEm diversas doutrinas e especialmente no neoplatonismo, a emanao um

processo no qual o superior produz o inferior pela sua prpria superabundncia sem que o
primeiro perca nada nesse processo, como acontece -- metaforicamenteno acto da difuso
da luz; mas, ao mesmo tempo, h no processo de emanao um processo de degradao, pois
do superior para o inferior existe a relao do perfeito para o imperfeito, do existente para o
menos existente. A emanao pois distinta da criao, que produz algo do nada; na
emanao do princpio supremo no h, em contrapartida, criao do nada, mas
autodesenvolvimento sem perda do ser, que se manifesta. O emanado tende, como diz
Plotino, a identificar-se com o ser do qual emana, mais com o seu modelo que com o seu
criador. Da certos limites intransponveis entre o neoplatonismo e o cristianismo, que
sublinhava a criao do mundo a partir do nada e, portanto, tinha de negar o processo de
emanao unido ideia de uma eternidade do mundo. Essa contraposio deve entender-se
sobretudo em funo ou no introduo do tempo: se no neoplatonismo o tempo no , longe
disso, negado, acaba por reduzir-se e concentrar-se na unidade originria do modelo; no
cristianismo, em contrapartida, o tempo essencial, porque o processo do mundo no
simples desenvolvimento, mas drama essencial. A emanao suprime qualquer _peripcia
entendida como aquilo que no est forosamente determinado e pode decidir no momento a
salvao ou condenao da alma. O processo dramtico, em contrapartida, compe-se
precisamente de peripcias e de situaes nas quais pode intervir no s a alma, mas todo o
universo. Por isso, no processo dramtico, o tempo actua verdadeiramente e torna-se
decisivo.
EMPIRISMOCom este nome designa-se uma doutrina filosfica e em particular gnoseolgica
segundo a qual o conhecimento se funda na experincia. Costuma contrapor-se o empirismo ao
racionalismo, para o qual o conhecimento se funda, pelo menos em grande parte na razo.
Contrape-se tambm ao inatismo, segundo o qual o esprito, a alma, e, em geral, o chamado
sujeito cognoscente possui ideias inatas, isto , anteriores a toda a aquisio de dados. Para os
empiristas, o sujeito cognoscente semelhante a uma tbua rasa onde se inscrevem as
impresses procedentes do mundo exterior. Pode-se dizer que, em geral, h trs tipos de
empirismo: o psicolgico, o gnoseolgico e o metafsico. Para o primeiro, o conhecimento tem

integralmente a sua origem na experincia; o segundo defende que a validade de todo o

conhecimento radica na experincia; o ltimo afirma que a prpria realidade emprica, isto ,
que no h outra realidade para alm da que acessvel experincia e em particular
experincia sensvel.
Neste artigo restringir-se- o termo _empirismo ao chamado empirismo moderno e
especialmente ao empirismo ingls, representado por Francis Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley e
Hume. Costuma-se opor este empirismo ao racionalismo continental (especialmente o de
Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz), embora sem grande pretexto, pois h autores
empiristas, como Locke, que revelam uma forte componente racionalista.
Comum a todos os empiristas ingleses a concepo do esprito ou sujeito cognoscente como
um _receptculo no qual ingressam os dados do mundo exterior transmitidos pelos sentidos
mediante a percepo. Os dados que ingressam nesse receptculo so as chamadas (por Locke e
Berkeley) _ideias, que Hume denomina _sensaes. Essas ideias ou sensaes constituem a base
de todo o conhecimento. Mas o conhecimento no se reduz a elas. com efeito, se o
conhecimento fosse assim consistiria numa srie desconexa de dados meramente _presentes.
mister que as ideias ou sensaes se _acumulem, por assim dizer, no esprito, de onde acorrem,
ou melhor, de onde so chamadas para se ligarem a outras percepes. Graas a isso, torna-se
possvel executar operaes como recordar, pensar, etc.a menos que sejam estas operaes as
que tornam possvel o recorrer s ideias ou sensaes _depositadas --; em todo o caso,
necessrio que esta segunda fase do processo cognitivo para que o conhecimento seja
propriamente esse e no mera presena de percepes continuamente mutveis. A relao entre
a primeira e a segunda fase do processo cognitivo paralela relao entre as ideias ou
sensaes primitivas e as ideias ou sensaes ditas complexas, sem as quais no poderia haver
noes de objectos compostos de vrias ideias elementares, isto , de objectos (que se supem
ser substncias) com qualidades. Com efeito, a formao dos objectos compostos no segue a
ordem na qual foram obrigatoriamente dadas as impresses primrias, mas outras ordens
diferentes que, alm disso, sempre tm de ser confirmadas mediante o recurso experincia
primeira. Acima destes processos encontra-se o processo chamado _reflexo, mediante o qual se
torna possvel o reconhecimento de conceitos e, em geral, de algo _universal. Isto no significa
que o _universal seja aceite como propriamente real. Os autores que so, ao mesmo tempo,
empiristas e nominalistas manifestam especialmente uma grande desconfiana para com tudo o
que aparece como _abstracto e, relativamente a este tema, estabelecem-se grandes diferenas
entre os autores empiristas. Tambm diferem os empirismos no que respeita diferena dos
processos de inferncia e quilo a que Hume chamou _relaes _de _ideias. A admisso de uma
diferena bsica entre os factos e as ideias, como prope Hume (para o qual as ideias, no sentido
de relaes de ideias, so meras possibilidades de combinao) no o nico tipo de empirismo
existente, mas um dos formulados com maior preciso e que exerceu maior influncia. Grande
parte das tendncias empiristas contemporneas, inclusive o positivismo lgico, seguiram, neste
aspecto, o empirismo de Hume.
Nos empiristas atrs mencionados, caracterstico aquilo a que chammos empirismo
psicolgico, a que do um alcance gnoseolgico. Contra isto se rebelou Kant. No princpio da
CRTICA DA RAZO PURA, Kant declara que, embora todo o conhecimento comece com a
experincia, nem todo o conhecimento procede de a experincia. Isto quer dizer que a origem do
conhecimento reside (psicologicamente) na experincia, mas a validade do conhecimento reside
(gnoseologicamente)fora da experincia. Assim, nem todo o conhecimento , para Kant, a

posteriori; constitui-se por meio do a priori. Para os empiristas ingleses, especialmente para
Hume, o a posteriori sinttico e o a priori analtico. Para Kant existe a possibilidade de juzos
sintticos a priori (na matemtica e na fsica).
ENTEHeidegger insistiu em que deve distinguir-se entre o ente e o ser, entre o verbo e o
particpio do verbo. Do ponto de vista lingustico, h que ter em conta que os significados de
_ente e _ser dependem, em grande parte, do modo como estes termos se introduzem, por
exemplo, no a mesma coisa dizer _o _ente que dizer um ente; no a mesma coisa usar
_ser como cpula num juzo que dizer o ser. devido a estas e outras dificuldades, argumentouse por vezes que a distino entre ente e ser, pelo menos dentro da chamada ontologia
clssica, pouco menos que artificial, ou em todo o caso, insignificante. Alguns autores,
contudo, insistem em que perguntar pelo ente e perguntar pelo ser no a mesma coisa; o ente
aquilo que , enquanto o ser o facto de que qualquer ente dado seja. Especialmente desde o
sculo treze, discutiu-se o que o ente como aquilo que ou o ser que . perguntao
que o ser? -- respondeu-se que o ente aquilo que o intelecto concebe em primeiro lugar (S.
Toms, SOBRE A VERDADE).
Nada se pode dizer do que a no ser que o dizer se encontre j situado dentro da primeira e
prvia apreenso do ente. O ente aquilo que . S. Toms fala tambm do ser, mas para o
definir em termos de ente, o ser diz-se do acto do ente enquanto entee estuda o ser como ser
com a sua essncia, como aquilo que (enquanto ). O ente o mais comum enquanto sujeito
de apreenso. Ao mesmo tempo, algo que transcende tudo o que . No pode definir-se por
nenhum modo especial de serpor nenhum ser tal ou qual e por isso um transcendental.
Disse-se que, alm de ser um transcendental, o ente um supertranscendental; como
transcendental, o que enquanto relativo ao real e, como supertranscendental, o que
enquanto relativo no s ao ente real mas tambm ao ente de razo. Os escolsticos trataram em
pormenor os problemas levantados por esta exposio. Por um lado, e se a noo de ente
_comunssima, o ente tudo o que como tal. Por outro lado, se ente o real na sua realidade, o
ente pode ser aquilo que sustm ontologicamente todos os entes. Finalmente, se o ente tudo o
que ou pode ser, dever-se- precisar de que modos distintos se diz de algo que ente. Por
exemplo, pode dividir-se o ente em ente real e de razo, em ente potencial e ente actual, e este
ltimo em essncia e existncia. Pode tambm estudar-se de que modo se pode falar do ente,
anloga, unvoca, equivocamente. A doutrina escolstica do ente culmina possivelmente em
Surez. Nas suas DISPUTAS METAS, Surez estuda o ente no s como aquilo que , mas
tambm como a condio, ou condies, que tornam possvel (e inteligvel) qualquer ser. Dissese, por isso, que a doutrina do ente desembocou num puro formalismo, enquanto o ente se
definia como tudo aquilo a que no repugna a existncia. Se isto acontece, o ente ento a mera
possibilidade lgica. Como se disse no comeo do artigo, Heidegger manifestou com particular
nfase que a questo do ser e a do ente no so iguais. A determinao do ente no aplicvel
ao ser (O SER E O TEMPO). O ser anterior aos entes. O que seja esse ser e como pode
conseguir-se um acesso a ele a grande questo de Heidegger se props deslindar. S uma
anlise do homem enquanto o ente que pergunta pelo ser pode abrir o caminho par a uma
compreenso do sentido do ser. A clssica pergunta pelo ente ocultou a pergunta mais originria
pelo ser.
ENTELQUIAAristteles forjou este vocbulo apoiando-se na expresso o facto de possuir
perfeio. Enquanto designar isto, o termo _entelquia significa actividade ou perfeio

resultante de uma actualizao. A entelquia ento o acto enquanto realizado. Neste sentido, a
entelquia distingue-se da actividade ou actualizao. Enquanto constitui a perfeio do
processo de actualizao, a entelquia a realizao de um processo cujo fim est na prpria
entidade. Por isso, pode haver entelquia da actualizao, mas no do simples movimento.
Plotino utilizou tambm a noo de entelquia, mas no aderiu doutrina de Aristteles, pelo
menos no que se refere sua aplicao alma. Plotino afirmava (ENADAS) que a alma
ocupa, no composto, o lugar da forma. Se tivermos de falar de entelquia, ser foroso entendla como algo que adere ao ser de que entelquia. Ora, Plotino assinala explicitamente que a
alma no como uma entelquia, pois a alma no inseparvel do corpo. Na poca moderna,
ps-se geralmente de parte a noo de entelquia e inclusive chegou-se-lhe a dar um sentido
pejorativo do no existente, que ainda conserva na linguagem comum. Em certos momentos,
porm, revalorizou-se o termo, como por exemplo na filosofia de Leibniz. Para Leibniz, as
entelquias so todas as substncias simples ou mnadas criadas, pois tm em si certa perfeio
e h nelas certa capacidade de se bastarem a si mesmas que as torna fontes de suas aces
internas e, por assim dizer, autmatos incorprios (MONADOLOGIA) deve sublinhar-se que,
em Leibniz, o termo continua a ter, como em Aristteles, o significado primeiro de o facto de
possuir perfeio.
ENTENDIMENTOApesar de na antiguidade e na idade mdia se ter falado mais de intelecto
do que de _entendimento, vamos unificar sob este ltimo termo todas as doutrinas referentes
realidade aludida por estes dois termos.
Depressa se distinguiu entre o entendimento como ordem do cosmos e o entendimento como
uma faculdade pensante que, alm disso, reflecte ou pode reflectir, a citada ordem csmica.
Aristteles - - do qual procede a maioria das concepes medievaisdefende que como o
entendimento uma faculdade da alma humana no se pode identificar simplesmente com a
alma. A alma tem vrias faculdades, e o entendimento uma delas. a parte da alma com a
qual conhece e pensa (SOBRE A ALMA). Esta definio suscita vrios problemas; o da funo
prpria do entendimento e o da sua natureza ltima so dois dos mais importantes.
No que diz respeito ao primeiro problema, pode perguntar-se se o entendimento
principalmente intuitivo ou principalmente discursivo. Aristteles parece destacar o primeiro
aspecto. Em todo o caso, este aspecto foi o que maior influncia teve entre os seguidores de
Aristteles.. Sublinhou-se, com efeito, que o entendimento capaz de compreender os
princpios da demonstrao e os fins ltimos da aco; concebeu-se ento como um _hbito que
no procede nem da cincia nem da arte, mas sem o qual no haveria nem cincia nem arte.
Portanto, no propriamente o _saber mas antes uma _sabedoria.
No que se refere ao segundo problema, pode perguntar-se se o entendimento, enquanto
faculdade da alma, realmente distinto de outras faculdades (a sensvel, a imaginativa, etc) ou
se h, por assim dizer, uma _continuidade entre todas as faculdades. Umas vezes, Aristteles
parece falar do entendimento como de uma faculdade separada e, outras vezes, em
contrapartida, ope-se rigorosamente ao dualismo platnico e manifesta-se hostil a toda a
_separao; ao fim e ao cabo, a conhecida definio aristotlica da alma faz dela una com o
corpo. Pode falar-se, pois, de um Aristteles _intelectualista e por vezes _platonizante e de um
Aristteles fundamentalmente _naturalista e _funcionalista. Digamos, rapidamente, que
Aristteles considera que , na sensao h algo de conhecimento, de modo que pode dizer-se

que a apreenso sensvel tem algo _intelectual. Contudo, a notcia dada pela faculdade sensvel
no , todavia, conhecimento propriamente dito. Este surge unicamente quando h, como
acontece na alma humana, no s faculdade sensvel, nem to- pouco apenas imaginao e
memria, mas tambm precisamente _entendimento. Enquanto a faculdade sensvel tem a
capacidade de apreender os aspectos sensveis das coisas, o entendimento tem a capacidade de
apreender os aspectos inteligveis. Ambos os aspectos tm de ser actualizados por serem
apreendidos. Mas enquanto a actualizao dos aspectos sensveis uma causa ou movimento,
parece difcil admitir que haja uma causa ou movimento que actualize os aspectos inteligveis.
Da que se chame a este entendimento _passivo e se reclame a existncia de outro a que
posteriormente se chamou _activo ou _agente, ao qual se refere Aristteles quando diz que, por
meio dele, a capacidade de apreenso dos aspectos inteligveis se actualiza ou chega a ser
efectiva. A tradio aristotlica discutiu profusamente se o entendimento agente estava ou no
separado do composto humano ou se era imanente ao mesmo e prprio de cada homem. S.
Toms afirmou que o entendimento activo se encontra na alma como uma virtude capaz de
tornar inteligvel aquilo que o sensvel tem de inteligvel. Deste modo sublinhava o
_imanentismo contra o _transcendentalismo e o _separatismo de Averris. Para este no h
diferena entre o entendimento activo e o passivo; ambos formam um s. Por conseguinte, os
homens no pensam; o entendimento a nica coisa que neles pensa. Havendo um s
entendimento transcendente s almas, estas no podem ser imortais: s o entendimento nico
imortal. Da a oposio de S. Toms e mais autores ao averrosmo.
Apesar de se poder dizer que a questo formulada nestes termos deixou de existir, inegvel
que perdurou na filosofia moderna, apesar de reformulada de outro modo. Aproxima-se mais do
sentido moderno ao coloc-la nesta pergunta: como possvel o conhecimentoenquanto
_cinciaem sujeitos que, pela sua estrutura psicolgica e psicofisiolgica, parecem poder
apreender unicamente dados dos sentidos e no dados inteligveis, universais, etc? Neste
sentido, muitos filsofos modernos se ocuparam do problema. Pode mesmo estudar-se a teoria
do conhecimento de Kant como uma resposta questo da natureza e funo de uma espcie de
entendimento activo: constitudo pelos conceitos do entendimento. Seja como for, foroso dar
algumas indicaes sobre o termo _entendimento na filosofia moderna. comum, nesta
filosofia, o uso do termo _entendimento para designar toda a faculdade intelectual, embora
organizada em diversos graus. Em alguns casos, como em Espinosa, o entendimento equivale
faculdade de conhecimento nos seus diversos graus. Os modos como pode exercitar-se o
entendimento ou modos de percepo so, ao mesmo tempo, modos do entendimento. Esses
modos so quatro: 1) segundo o que se diz, ou segundo qualquer signo escolhido
arbitrariamente; 2) por experincia vaga; 3) por apreenso da essncia de uma coisa concluda
de outra essncia, mas no adequadamente, e 4) por percepo apenas da essncia da coisa ou
conhecimento da causa prxima. Esta ideia do entendimento como potncia cognoscitiva
completa encontra-se noutros autores modernos, por exemplo em Locke. Para este, os objectos
do entendimento so as _ideias, tanto as de sensao como as de reflexo. Isso mostra que, em
Locke, o entendimento compreende, no seu primeiro grau, aquilo a que, por vezes, se chama
_sensibilidade.
Leibniz distingue entre sensibilidade e entendimento e afirma que esta diferena no essencial
mas gradual. Com efeito, conhecer equivale a ter representaes, as quais podem ser menos
claras (sensibilidade) ou mais claras (entendimento propriamente dito). A sensibilidade est
subordinada ao entendimento, no qual as representaes alcanam o grau desejvel de clareza e
distino. Kant ope-se ideia Leibniziana de que a sensibilidade uma forma inferior do

entendimento e proclama uma distino fundamental entre ambas. A sensibilidade uma

faculdade de intuio. Mediante a faculdade sensvel, agrupam-se os fenmenos segundo as
ordens transcendentais do espao e do tempo. A sensibilidade a faculdade das intuies a
priori. O entendimento, em contrapartida, uma faculdade das regras. Mediante ela, pensa-se
sinteticamente a diversidade da experincia. A sensibilidade ocupa-se de intuies; o
entendimento de conceitos. Estes so cegos sem as intuies, mas as intuies sem os conceitos
so vazias. O entendimento no pode intuir nada; os sentidos no podem pensar nada
(CRTICA DA RAZO PURA). Em suma, o entendimento pensa o objecto da intuio
sensvel, de tal modo que a faculdade do entendimento e a da sensibilidade no podem trocar
as suas funes: s quando se unem se obtm conhecimento. Pode definir-se o entendimento
de modos muito diversos; como espontaneidade (ao contrrio da passividade da sensibilidade),
como poder de pensar, como faculdade de conceitos, como faculdade de juzos. Segundo Kant,
todas estas definies so idnticas, pois equivalem citada faculdade das regras (ibid., A
126). Mas com isso resulta que o entendimento no propriamente uma faculdade mas uma
funo ou conjunto de operaes que visam produzir snteses e, assim, a torna possvel o
conhecimento em formas cada vez mais rigorosas. Portanto o entendimento pe em relao as
intuies e leva a cabo as snteses sem as quais no pode haver enunciados necessrios e
universais. Ao mesmo tempo que estrutura positivamente o conhecimento (ou, melhor, a sua
possibilidade), o entendimento estrutura-o negativamente, pois estabelece os limites para alm
dos quais no se pode ir. Estes limites esto marcados pela fronteira que divide o entendimento
e a razo. Esta no pode constituir o conhecimento; em suma, pode estabelecer certas e certas
directrizes de carcter muito geral. Ora, a distino kantiana foi aceite por diversos autores
como Fichte, Schelling e Hegel, mas, ao mesmo tempo, foi voltada do avesso. Considerou-se
que o entendimento era uma faculdade inferior que no se pode comparar em poder e majestade
com a razo, e considerou-se que esta ltima, mediante a intuio intelectual, podia penetrar
naquele reino que Kant tinha colocado fora dos limites do conhecimento terico. No se tratava,
como Kant postulara, de afirmar a possibilidade de um contacto com a realidade em si por
meio da razo prtica; era a razo terica e especulativa que o apreendia em si.
Em vez de subordinar o entendimento razo de um modo romntico, Hegel procurou integrlo e hierarwquiz-los de um modo sistemtico. Concebeu o entendimento como razo abstracta,
ao contrrio da razo concreta, nica que se pode chamar verdadeiramente razo. Enquanto o
entendimento a prpria razo identificadora e que habita o concreto ou que, em suma, quer
assimilar as diferenas do concreto, a razo a absoro do concreto pelo racional, identificao
ltima do racional com o real para alm da simples identificao abstracta. A questo , na
verdade, o esprito, o qual deve ser considerado como algo superior pura razo _raciocinante.
ENTIMEMAO termo _entimema tem vrios significados.
Aristteles considera que um silogismo baseado em semelhanas ou signos;
Por exemplo, o signo (ou facto) de uma mulher ter leite permite inferir que est grvida; noutro
lugar, Aristteles afirma que o entimema expressa a demonstrao de um orador e que se trata
da mais _efectiva das maneiras de demonstrao. Alguns autores consideram que as duas
definies de Aristteles coincidem e que o importante no entimema que seja um raciocnio
cujas premissas so meramente provveis ou constituem simplesmente exemplos.

Outro significado de _entimema o que se encontra na maior parte dos textos lgicos. O
entimema um silogismo incompleto porque no se expressa uma das premissas . Se faltar a
premissa maior, o entimema diz-se em primeira ordem; se faltar a premissa menor, diz-se de
segunda ordem. Assim, os blgaros bebem kefir; os blgaros gozam de boa sade um
entimema de primeira ordem.
todos os ingleses lem romances; John Smith l romances um entimema de segunda ordem.
ENUNCIADONa lgica tradicional, o termo _enunciado usa-se com frequncia no sentido de
proposio. Por vezes, usa-se proposio para um enunciado isolado e e _enunciado quando
est dentro de um silogismo. Em certas ocasies, _enunciado um termo neutro, decomponvel
em _proposio (produto lgico do pensamento) e _juzo (processo psicolgico do pensamento).
Esta decomposio efectua-se por vezes em sentido inverso: o enunciado designa ento o facto
de enunciar uma proposio. Finalmente, interpreta-se o enunciado como um discurso. Na
lgica moderna, usa-se habitualmente _enunciado com equiparvel a _sentena. Nos manuais de
lgica, encontra-se um tratamento minucioso do problema da natureza dos enunciados.
EPOCHNo vocabulrio filosfico j frequente usar-se o termo epoj ou _epoch como
transcrio e traduo do vocbulo grego, que designa a suspenso do juzo, empregado pelos
filsofos da Nova Academia, especialmente Arcesilau e Carnades, e pelos prprios cpticos,
especialmente Enesidemo e Sexto Emprico, para expressar a sua atitude perante o problema do
conhecimento. _epoch, na definio de Sexto Emprico, estado de repouso mental pelo qual
nem afirmamos, nem negamos, um estado que conduz imperturbabilidade. No se sabe
exactamente quem foi o filsofo que introduziu a noo de _epoch. Alguns afirmam que foi
Prron, que teria combinado a epoch com a possibilidade de aprender imediatamente a
realidade do objecto. Outros, em contrapartida, inclinam-se por Arcesilau na sua polmica
contra os esticos. Estes tinham defendido na teoria do conhecimento a doutrina que defendia a
possibilidade de obter representaes compreensivas; Arcesilau argumentou que essas
representaes esto condicionadas pelo assentimento, e como no se pode dar assentimento s
representaes, as representaes compreensivas so impossveis. No mesmo sentido se
pronunciou Carnades, que distinguiu entre uma epoch generalizada e uma epoch particular, e
afirmou que o sbio deve ater-se primeira. Enesidemo e Sexto Emprico, por seu lado,
afirmaram a epoch como resultado dos tropos, mas adoptaram diversas atitudes de suspenso
que roavam, por vezes, o probabilismo. Assim, Sexto, sobretudo, distinguia entre a pura e
simples absteno, o reconhecimento da possibilidade de que algo seja certo, o reconhecimento
de que no impossvel que algo seja certo, a afirmao de que no pode haver deciso entre
dois casos, etc. Note-se que a epoch tinha em todos estes filsofos no s um sentido terico,
mas tambm prtico, pois dizia respeito quer ao conhecimento do objecto, quer ao
conhecimento do bem, e especialmente do Bem supremo. Contudo os acadmicos novos e os
cpticos propugnaram uma epoch radical no aspecto terico, enquanto, acerca do lado prtico,
defendiam uma atitude moderada relativamente aos juzos de carcter moral.
O termo _epoch foi ressuscitado com sentido diferente do _clssico na fenomenologia de
Husserl. A epoch capital na formao do mtodo destinado a conseguir a chamada _reduo
_fenomenolgica. Em sentido primrio, a epoch no significa mais que o facto de que
suspendemos o juzo perante o contedo doutrinal de qualquer dada filosofia e realizamos todas
as nossas comprovaes dentro dos limites dessa suspenso. Num sentido mais preciso, a
epoch fenomenolgica significa a mudana radical da tese natural. Na tese natural, a

conscincia est situada perante o mundo como realidade que existe sempre ou est sempre _a.
Ao alterar-se esta tese, d-se a suspenso ou a colocao entre parntesis no s das doutrinas
acerca da realidade, e da aco sobre a realidade, mas tambm da prpria realidade. Ora, estas
no ficam eliminadas, mas alteradas pela suspenso.
Portanto, o mundo natural no fica negado nem se duvida da sua existncia. Assim a epoch
fenomenolgica no se compara nem com a dvida cartesiana, nem com a suspenso cptica do
juzo, nem com a negao da realidade por alguns sofistas, nem com a absteno de explicaes
propugnada, em nome de uma atitude livre de teorias e supostos metafsicos, pelo positivismo
de Comte. S assim , possvel, segundo Husserl, constituir a conscincia pura ou
transcendental como resduo fenomenolgico.
ERROSegundo Zeno de Eleia, s se pode falar do ser. Do no ser no pode enunciar-se
nada. Portanto, o erro impossvel. Uma proposio que no seja verdadeira no pode receber o
nome de proposio; , em suma, um conjunto de signos que carece de sentido. Os autores que
no admitem essa doutrina radical assinalam que o erro se d em proposies to significativas
como as que expressam a verdade. A diferena entre as proposies falsas e as verdadeiras
consiste em que enquanto as primeiras no designam nada real, as segundas designam algo real.
Aristteles sustentou que por vezes nos equivocamos na posio dos termos, mas tambm
erramos no juzo expresso sobre eles. Como, segundo Aristteles, ns vemos as coisas
particulares por meio do conhecimento do geral, possvel o erro sem excluir o conhecimento,
pois o conhecimento refere-se ao geral, enquanto o erro atinge o particular.
Os escolsticos trataram o problema do erro dentro da questo da certeza; em rigor, pode
entender-se o erro unicamente quando pusemos a claro as diferentes formas como a verdade se
pode apresentar. Se a verdade coincidncia entre o juzo e a coisa julgada, o erro ser a
discrepncia entre eles. Outra questo, em contrapartida, a que se refere s causas do erro,
questo que foi muito especialmente destacada pelos filsofos modernos que, antes de se
preocuparem com atingir a verdade, procuraram eliminar o erro. Por exemplo, Descartes referese a este ponto em muitas passagens dos seus escritos (REGRAS PARA A DIRECO DO
ESP RITO; MEDITAES METAS; OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA). Descartes deu um
carcter extremo tese (em parte antecipada por Joo Duns Escoto), segundo a qual o erro
reside no acto da vontade que formula o juzo. O entendimento no nega nem afirma; a
vontade que afirma ou nega e que, portanto, pode equivocar-se. Os erros nascem do facto de
como a vontade muito mais ampla e mais extensa que o entendimento, no a contenho nos
mesmos limites, mas extendo-a tambm s coisas que no compreendo (MEDITAES). E
essa vontade pode extender-se desse modo ilegtimo no s afirmao de ideias que no
correspondem realidade, mas tambm escolha do mal em vez do bem. Deste modo, a causa
do erro e do pecado a mesma.
Distinguiu-se entre o erro e o engano. O primeiro s se d na esfera das proposies e dos
juzos; o engano s se d na esfera das percepes. Os que acreditaram que no pode haver
engano na percepo, por exemplo os fenomenistas, confundiram a percepo com a sensao e
entenderam mal a frase de Aristteles: no pode haver engano dos sentidos. Na sensao, no
pode haver engano nem erro. no juzo, no pode haver engano, mas sim erro. Na percepo, no
pode haver erro, mas sim engano. Por isso, um sujeito pode enganar-se nas percepes e no
enganar-se nos juzos, e vice-versa.

ESPAONa filosofia pr-socrtica, discutiu-se o problema do espao juntamente com o da

matria paralelamente a certas oposies anlogas como cheio-vazio, ser-no ser, etc. Em
Plato, encontram-se as primeiras determinaes do problema do espao como tal, embora s
seja possvel referir-se, a esse respeito, a uma s passagem das suas obras (TIMEU). Segundo
Plato, h trs gneros de ser: um, que sempre o mesmo, incriado e indestrutvel, invisvel para
os sentidos, que nada recebe de fora nem se transforma noutra coisa: so as formas ou as ideias.
Outro, que est sempre em movimento, criado, perceptvel para os sentidos e para a opinio, e
sempre a aparecer no lugar e a desaparecer dele: so as coisas sensveis. Outro, finalmente, que
eterno e no susceptvel de destruio, constitui o habitculo das coisas criadas, apreendido
por meio de uma razo espria e apenas real: o espao. Como o espao carece de figura, as
definies que podem dar-se dele so, ao que parece, negativas. O espao enquanto receptculo
puro um _contnuo sem qualidades, um _habitculo e nada mais; no se encontra nem na
terra nem no cu (inteligvel) de modo que no se pode dizer dele que _existe. Como Aristteles
concebe o espao como _lugar, remetemos para o artigo sobre este conceito. Cabe acrescentar
que se o _lugar aristotlico merece ser chamado _espao, o unicamente enquanto equivale a
um _campo onde as coisas so particularizaes. Ora, uma vez que, de acordo com o conceito
de _lugar, no possvel conceber as coisas sem o seu espao, o espao no pode ser, como
postulava Plato, um mero receptculo. Tambm no vivel, por conseguinte, a concepo dos
atomistas que conceberam o espao como o _vazio.
Durante a idade mdia e especialmente os escolsticos, as ideias sobre a natureza do espao
fundaram-se em noes j esclarecidas na filosofia antiga. Um dos principais problemas
levantados foi o da dependncia ou independncia do espao relativamente aos corpos. A
opinio que prevaleceu foi a aristotlica: o espao como lugar. As doutrinas modernas sobre a
noo de espao so to abundantes e complexas que qualquer resumo notoriamente
insuficiente. Os filsofos e os homens de cincia tenderam cada vez mais, desde o renascimento,
a conceber o espao como uma espcie de continente universal dos corpos fsicos. Este espao
tem vrias propriedades: O ser homogneo (isto , as coisas so indiscernveis umas de outras
do ponto de vista qualitativo); o ser isotrpico (o facto de todas as direces do espao terem as
mesmas propriedades); o ser contnuo; o ser ilimitado; o ser tridimensional e o ser homoloidal (o
facto de uma dada figura ser matriz de um nmero infinito de figuras em diferentes escalas, mas
assemelhando-se umas s outras). A ideia do espao desempenha um papel determinante na
filosofia cartesiana. O espao , para Descartes, coisa extensa, cujas propriedades so a
continuidade, a exterioridade, a reversibilidade, a tridimensionalidade, etc. por sua vez, a coisa
extensa constitui a essncia dos corpos. Uma vez que se despojaram os corpos de todas as
propriedades sensveis (sempre mutveis), resta deles a extenso. Assim, a substncia corporal
s pode conhecer-se claramente por meio da extenso. certo que Descartes fala de espao mas
a funo desempenhada por esta noo diferente da que tem na escolstica; o espao
conhecido a priori com perfeita clareza e distino; a extenso em que o espao consiste
perfeitamente transparente. Como esta extenso no sensvel, , como assinala subtilmente
Malebranche, extenso inteligvel.
A questo da natureza do espao foi muito debatida durante o sculo XVIIe primeiro tero do
sculo XVIII. Embora muitos autores tenham contribudo para esta polmica, costuma-se
centr- la nos nomes de Newton, por um lado, e de Leibniz, por outro. Newton definiu o espao
do seguinte modo: o espao absoluto, na sua prpria natureza, sem relao com nada externo,
permanece sempre similar e imvel. O espao relativo uma dimenso mvel ou medida dos

espaos absolutos, que os nossos sentidos determinam mediante a sua posio relativa aos
corpos, e que vulgarmente considerado como espao imvel (PRINC PIOS). A interpretao
mais corrente destas frmulas a seguinte: o espao , parra Newton, uma medida absoluta e
assim uma entidade absoluta. Uma vez que as medidas no espao relativo so funo do
espao absoluto, pode concluir-se que este ltimo o fundamento de toda a dimenso espacial.
No COMENT RIO GERAL DOS PRINC PIOS, Newton afirma que, embora Deus no seja
espao, se encontra em toda a parte, de modo que constitui o espao. Newton representava, pois,
a ideia do espao como realidade em si, independente, em princpio, dos objectos situados nele e
dos seus movimentos: os movimentos so relativos, mas o espao no . no se concebia o
espao como um acidente das substncias; no que os corpos fossem espaciais, mas moviamse em o espao. Contra isto, manifestou Leibniz a sua clebre opinio: o espao no um
absoluto, no uma substncia, no um acidente de substncias Mas uma relao. S as
mnadas so substncias; o espao no pode ser substncia. Como relao, o espao uma
ordem; a ordem de coexistncia ou, mais rigorosamente, a ordem dos fenmenos coexistentes. O
espao no real mas ideal. Isto , no h espao real fora do universo material; espao , em si
mesmo, uma coisa ideal, tal como o tempo. Kant seguiu as orientaes leibnizianas enquanto
defendeu que o espao uma relao, mas concebeu esta ltima no como algo ideal mas como
algo transcendental. As principais ideias de Kant sobre o espao encontram-se na ESTTICA
TRANSCENDENTAL da Crtica DA RAZO PURA. Para Kant, espao , tal como o tempo,
uma forma da intuio sensvel, isto , uma forma a priori da sensibilidade. no um conceito
emprico derivado de experincias externas, porque a experincia externa s possvel pela
representao do espao.
uma representao necessria a priori, que serve de fundamento a todas as intuies
externas, porque impossvel conceber que no exista espao, embora o possamos pensar sem
que contenha algum objecto. Em suma, o espao a ideia da possibilidade dos fenmenos,
isto , uma representao a priori, fundamento necessrio dos fenmenos. O espao no
nenhum conceito discursivo, mas uma intuio pura. Na exposio transcendental, demonstra-se
que o espao no representa nenhuma propriedade das coisas, que no mais que a forma dos
fenmenos dos sentidos externos, isto , a nica condio subjectiva da sensibilidade, mediante
a qual no possvel a intuio externa. O resultado da investigao kantiana a adscrio ao
espao dos caracteres de aprioridade, independncia da experincia, intuitividade e idealidade
transcendental. Como intuio pura, o espao umaforma pura da sensibilidade ou - a forma
de todas as aparncias do sentido externo (CRTICA DA RAZO PURA). Ora, o chamado
idealismo alemo acentuou o construtivismo do espao numa proporo que Kant no havia
imaginado. Em Fichte, por exemplo, o espao aparece como algo estabelecido pelo eu quando
este estabelece o objecto como extenso. E, em Hegel, o espao uma fase, dum momento do
desenvolvimento dialctico da ideia, a pura exterioridade desta. O espao aparece, neste ltimo
caso, como a generalidade abstracta do ser-fora-de-si da natureza. Pode dizer- se ento que a
subjectivao do espao d lugar a uma ideia muito diferente consoante a forma como se admite
essa subjectivao. A ideia do espao ocupa um lugar destacado em todas as correntes
importantes do sculo XIX. S o naturalismo radical admitir , sem crtica, uma objectividade
exterior do espao. Houve muitas discusses sobre o carcter absoluto ou relativo, objectivo ou
subjectivo, do espao, bem como sobre o problema das relaes do espao com o tempo e a
matria.
Indicaremos algumas das teses formuladas de um ponto de vista psicolgico, geomtrico,
gnoseolgico, ontolgico e metafsico. Do ponto de vista psicolgico, considera-se o espao

como objecto da percepo, e a resposta ao problema deu como resultado vrias teorias acerca
dos diferentes espaos (tctil, auditivo, visual, etc), bem como da aquisio da ideia de espao
(emprico, nativista, etc). Do ponto de vista geomtrico, considera-se o espao como o lugar
das dimenses, como algo contnuo e ilimitado. Do ponto de vista fsico, o problema do espao
relaciona-se intimamente com as questes que se referem matria e ao tempo, e a resposta a
estas questes afecta tambm, como na fsica recente, a constituio geomtrica. Falava-se,
assim, em fsica, por exemplo, de um contnuo espao-tempo. Do ponto de vista gnoseolgico,
examina-se o espao enquanto classe especial das categorias. Do ponto de vista ontolgico,
como uma das determinaes de certos tipos de objectos. Finalmente, do ponto de vista
metafsico, o problema do espao engloba o problema mais amplo da compreenso da estrutura
da realidade.
ESPCIEDepois de Plato e, sobretudo, depois de Aristteles, examinou-se a noo de
espcie quer lgica, quer metafisicamente. Do ponto de vista lgico, a espcie uma classe
subordinada ao gnero e sobreposta aos indivduos. Do ponto de vista metafsico, a espcie um
universal, levantando-se ento relativamente a ela todos os problemas suscitados pelos
universais. Os dois pontos de vista aparecem muitas vezes confundidos, especialmente quando
se insiste no processo platnico da diviso e se supe que a hierarquia lgica tem o seu paralelo
exacto numa hierarquia ontolgica.
Noutro sentido, chama-se _espcies s cpias que, por assim dizer, os objectos externos enviam
para a alma para a sua compreenso. A espcie , na terminologia escolstica e especialmente na
tomista, a imagem que a alma faz de um objecto, chamando-se espcie inteligvel ideia geral
que o entendimento activo forja base das imagens sensveis. As espcies representam o
intermedirio entre o sujeito e o objecto, mas isso no significa que a alma se limite a um
conhecimento das espcies e exclua sempre o objecto transcendente. Pelo contrrio, o realismo
gnoseolgico da escolstica afirma decididamente a possibilidade do conhecimento directo das
coisas.
ESPECULAO, ESPECULATIVOAos significados destes termos, que j figuram nos
artigos _contemplao e _teoria, podem juntar-se outros significados complementares. O
vocbulo latino designa a aco de observar, em particular, a partir de um ponto elevado. No seu
sentido originrio, no significa, portanto, imaginar algo sem ter fundamento para isso (um
sentido pejorativo a que depois iremos referir-nos), mas antes perscrutar algo sumria e
atentamente. Na medida em que especulao se equipara a _teoria, ocupa a categoria suprema
na classificao das cincias proposta por Aristteles. Ao mesmo conhecimento terico,
contemplativo ou especulativo se refere Aristteles ao dizer que o melhor e mais grato
(METAS) ou ao fundar a felicidade na contemplao (TICA A NIC MACO). Depressa no
mundo romano adquire _especulao um leve matiz depreciativo, pois, tratando-se de uma
atitude desinteressada, pouco cvica: enquanto se especula, descuram-se os assuntos
pblicos, que eram, para os romanos, absolutamente preeminentes.
Os filsofos medievais estabeleceram amide uma distino entre a especulao e outras
actividades tericas, fundada na relao entre _especular e _reflectir fielmente como um
espelho. Da que se interpretasse a especulao como modo de reflectir, isto , reflectir
contemplativamente. Distinguiu-se entre especulao, contemplao e meditao. Mediante a
contemplao, considera-se Deus como em si mesmo; mediante a especulao, considera-se
Deus tal como se reflecte nas coisas criadas, tal como a imagem se reflecte no espelho; mediante

a meditao, pe-se a alma em tenso para alcanar a contemplao. Era muito comum, fosse
qual fosse a doutrina, constituir a especulao um estado intermdio que leva contemplao.
Muitos autores modernos opuseram-se _especulao e a tudo o que _especulativo,
considerando-o como algo infundado e sem nenhum alcance _prtico (e at terico). Bacon
considerou-a como actividade da razo na qual esta se nutre a si mesma semelhana das
aranhas que extraem tudo da sua prpria substncia. Descartes tambm a desdenhou pelas
escassas consequncias que tem para aqueles que a exercem (DISCURSO DO MTODO). Mas
a especulao teve tambm grande importncia no racionalismo moderno. Perante esta
confiana na razo especulativa, Kant elaborou a sua doutrina do conhecimento, que tinha, entre
outros, o objectivo de delimitar as possibilidades da razo e mostrar que nenhum conhecimento
admissvel se no estiver dentro dos limites da experincia possvel. Segundo Kant, o
conhecimento da natureza difere do conhecimento terico, que especulativo se refere a
um objecto, ou aos conceitos de um objecto, que no pode ser alcanado mediante nenhuma
experincia (Crtica DA RAZO PURA). Parece, pois, que, com Kant, se pe definitivamente
limites especulao ou razo especulativa. Contudo, pouco depois, considerou-se que o termo
_especulativo o nico capaz de qualificar a espcie superior do conhecimento. O autor que
mais se distinguiu nesta linha foi Hegel. Segundo ele, a razo ou pensamento especulativo o
nico que permite unir e conciliar os opostos manifestados no processo dialctico. O
pensamento especulativo supera as tenses reveladas pelo pensamento dialctico. O que parece
claro ao entendimento contraditrio; s o racional-especulativo acaba e (absorve) com as
contradies. a oposio ao especulativo e razo especulativa manifestou-se, por um lado,
dentro da escola hegeliana (sobretudo com Feuerbach e Marx) e, depois, na maioria das
tendncias filosficas do sculo passado. Assim, podem classificar-se de antiespeculativas as
tendncias positivas, analticas, lingusticas, empiristas, neokantianas, etc.
O mesmo acontece com tendncias como o existencialismo, o historicismo, etc.
ESPRITODada a multiplicidade de significados do vocbulo _Esprito, recomendvel
utiliz-lo em geral, para designar todos os diversos modos de ser que, de algum modo,
transcendem o vital. Em particular, convm restringi-lo para designar um dos conceitos
fundamentais do idealismo alemo, que alcanou grande desenvolvimento com Hegel e se
manifestou durante este sculo numa srie de doutrinas sobre o ser espiritual, quer como um
modo de ser especfico, quer como a maneira de ser prpria do homem como ser histrico.
Referir-nos-emos s correntes mencionadas. _Esprito foi um dos vocbulos mais
abundantemente usados pelos idealistas alemes. Era importante dentro desse pensamento a
ideia de uma contraposio entre Esprito e Natureza e, por outro lado, a ideia de uma
_conciliao dos dois mediante o _Esprito. Hegel fala, por vezes, de _ideia e de _ideia
_absoluta como se fossem o mesmo que o _Esprito. E, em certa medida, so o mesmo, s que a
ideia o aspecto abstracto da realidade concreta e viva do Esprito. A dificuldade de
circunscrever a noo de Esprito deve-se a que, de certa maneira, o o Esprito _tudo. Ora,
antes de ser _tudo ou, mais propriamente, a verdade de tudo, o Esprito comea por ser uma
verdade parcial que precisa de se completar. O Esprito aparece como o objecto e o sujeito da
conscincia de si. Mas o Esprito no algo particular e muito menos uma substncia particular:
o Esprito o universal que se desenvolve a si mesmo. A fenomenologia do Esprito a
descrio da histria desse autodesenvolvimento, no decurso do qual se encontram os _objectos
em, por e tambm contra os quais se realiza o Esprito. Ao atingir o ltimo estdio do seu

desenvolvimento, o Esprito reconhece-se como uma verdade que tal s por que _absorveu o
erro, a negatividade e a parcialidade. A filosofia , de certo modo, filosofia do Esprito.
Apoiando-se explicitamente em Hegel, mas por reaco contra ele, Benedetto Croce tentou uma
fenomenologia do Esprito na qual a absoro dos diferentes graus por uma sntese no
equivaleriam a uma supresso, mas precisamente a uma afirmao do distinto. Os diferentes
graus do Esprito esto, segundo Croce, implicados entre si; constituem um crculo no qual no
pode indicar-se qual a realidade primria, porque qualquer grau se apoia nos restantes e, ao
mesmo tempo, completa-os. Pode considerar-se o Esprito no seu aspecto terico ou prtico: no
primeiro, conscincia do individual, e este o tema da esttica, ou conscincia do universal
concreto, e este o tema da lgica; no segundo, pode-se consider-lo como querer do individual,
ou economia, ou como querer do universal, ou tica.
ESQUEMAOs conceitos puros do entendimento, em Kant, so heterogneos das intuies e
mais ainda das intuies sensveis. Contudo, esses conceitos devem aplicar-se, de certo modo,
aos fenmenos se os juzos formulados acerca deles tiverem de ter um carcter universal e
necessrio (isto , conter um elemento a priori sem o qual no seria possvel uma cincia da
natureza). Estabelece-se assim aquilo a que Kant chamado problema da _subsuno das
intuies nos conceitos puros. Em suma, h que investigar como podem aplicar-se os conceitos
puros do entendimento (categorias) experincia. Kant assinala que deve haver um elemento
que seja homogneo, por um lado, da aparncia, de modo que se torne possvel a aplicao da
primeira segunda. Trata-se de um elemento mediador, de uma representao mediadora que
seja, num aspecto, intelectual, e, num outro aspecto, sensvel. Essa representao o esquema
transcendental.
O conceito do entendimento, diz Kant, contem a pura unidade sinttica da diversidade em
geral. O tempo, como condio formal da diversidade do sentido interno e, portanto, da conexo
de todas as representaes, contem uma diversidade a priori na intuio pura. Ora, uma
determinao transcendental do tempo homognea da categoria que institui a sua unidade
porquanto universal e se baseia numa regra a priori. Mas, por outro lado, homognea da
aparncia enquanto o tempo est contido em qualquer representao emprica da diversidade.
Assim se torna possvel uma aplicao da categoria s aparncias por meio da determinao
transcendental do tempo, o qual, como esquema dos conceitos do entendimento, efectua a sua
subsuno das aparncias na categoria.
O esquema sempre um produto da imaginao, mas no uma imagem. O esquema de um
conceito a ideia de um procedimento universal da imaginao que torna possvel uma
imagem do conceito. Enquanto a imagem um produto da faculdade emprica da imaginao
reprodutiva, o esquema dos conceitos sensveis, como das figuras no espao, um produto e,
por assim dizer, um monograma da pura imaginao a priori por meio da qual se tornam
possveis as imagens.
So exemplos de esquemas: o esquema da grandeza (quantidade, enquanto conceito do
entendimento, o nmeroenquanto unidade devida ao engendramento do tempo no decurso
da apreenso da intuio --; o esquema da substncia a permanncia do real no tempo; o
esquema da necessidade a existncia permanente de um objecto; o esquema da causalidade a
sucesso temporal do diverso de acordo com uma regra.

Se considerarmos agora a causalidade, poderemos ver melhor em que consiste um esquema e,

alm disso, reparar num aspecto bsico da epistemologia kantiana. Uma pura forma lgica do
juzo, como a forma hipottica, no diz nada sobre a realidade. mister derivar a categoria de
relao (causalidade e dependncia). Esta, por sua vez, no pode aplicar-se directamente aos
fenmenos. mas os fenmenos no revelam (como Hume afirmara) mais que a sucesso
temporal sem um lao causal necessrio e universal. A produo do esquema de causalidade
mediador entre a categoria e a sucesso temporal permite, em contrapartida, afirmar que h
sucesso temporal, de acordo com uma regra a priori.
O prprio Kant frisou a dificuldade do esquematismo do entendimento na sua aplicao s
aparncias, ao escrever que se trata de uma arte oculta nas profundezas da alma humana cujos
modos reais de actividade a Natureza nunca nos permitir descobrir e abrir aos nossos olhos.
Kant afirmou, alm disso, que o esquema s o fenmeno ou conceito sensvel de um objecto
de acordo com a categoria. A dificuldade de aplicar a doutrina do esquematismo e a prpria
ideia de _esquema suscitaram inmeros comentrios, em cujo pormenor no vamos entrar.

ESSNCIAO termo _essncia refere-se, em geral, quilo em que algo consiste e entendeu-se
de maneiras muito diferentes. Na medida em que Plato considerou as ideias e as formas como
modelos e realidades verdadeiras, viu-as como _essncias, mas s a partir de Aristteles se
obtm uma ideia apropriada da essncia. Com efeito, a partir das anlises de Aristteles,
considera-se como essncia o _qu de uma coisa, isto , no o _que a coisa seja (ou o facto de
ser a coisa), mas o _que . Por outro lado, considera-se que a essncia certo predicado por
meio do qual se diz o que a coisa , ou se define a coisa. No primeiro caso, temos a essncia
como algo de real. No segundo, como algo de lgico ou conceptual. Os dois sentidos esto
estreitamente relacionados, mas tende-se a ver o primeiro a partir do segundo. Por isso, o
problema da essncia foi muitas vezes o problema da predicao. Naturalmente, nem todos os
predicados so essenciais. Dizer Pedro um bom estudante no enunciar a essncia de
Pedro, pois um bom estudante pode considerar-se como um predicado acidental de Pedro.
Dizer Pedro homem expressar o ser essencial de Pedro. Mas expressa tambm o ser
essencial de Paulo, Antnio, etc. Para se ver o que Pedro dever-se-ia encontrar uma _diferena
que o demarcasse essencialmente em relao a Paulo, Antnio, Joo, etc. Ora, dada a
dificuldade de encontrar definies essenciais para indivduos, tendeu-se a reservar as definies
essenciais para classes de indivduos. Por exemplo, dizer o homem um animal racional foi
considerado como uma definio essencial (necessria e suficiente), pois expressa o gnero
prximo e a diferena especfica, de modo que no pode confundir-se o homem com nenhuma
outra classe de indivduos.
Devido a isso, muitos autores, a partir de Aristteles, afirmaram que a essncia s se predica de
universais. Contudo, isto no completamente satisfatrio. Dizer que a essncia uma entidade
abstracta (um universal) equivale a adoptar uma determinada posio ontolgica que no pode
ser subscrita por todos os filsofos. Pode, pois, tambm voltar-se _realidade e alegar que a
essncia um constitutivo metafsico de qualquer realidade. As respostas dadas ao problema da
essncia dependeram em grande parte do facto de se ter sublinhado o aspecto lgico ou o
aspecto metafsico. Assim, se define a essncia como um predicado, pergunta-se se necessrio
ou suficiente. Se se define como um universal, pode perguntar-se se trata de um gnero, de uma

espcie ou de ambos. Se um constitutivo metafsico, pode considerar-se como uma ideia,

como uma forma, como um modo de causa, etc.
Por outro lado, do ponto de vista metafsico, pode considerar-se a essncia como uma parte da
coisa juntamente com a existncia. Levanta-se aqui o problema da _relao entre a essncia e a
existncia, to abundantemente tratado pelos filsofos medievais, e, em particular pelos
filsofos escolsticosincluindo os escolsticos rabes.
O termo _essncia ligou-se muitas vezes ao termo _ser. Assim, em Santo Agostinho, para o qual
essncia se diz daquilo que ser... as demais coisas que se acham essncias ou substncias
implicam acidentes que provocam nelas alguma mudana (SOBRE A TRINDADE). Assim se
afirma que Deus substncia ou, como este nome lhe convm mais, essncia. Enquanto carcter
fundamental do ser, a essncia corresponde aqui s a Deus. Segundo S. Toms, a essncia diz-se
daquilo pelo qual e no qual a coisa tem o ser (SOBRE O ENTE E A ESS NCIA). Estas
definies da _essncia parecem primeiramente metafsicas, mas podem tambm caracterizarse logicamente se se sublinhar que a essncia pode conceber-se como algo que _constitui a coisa
e que este _algo se expressa indicando mediante que termos se define essencialmente a coisa.
Como se afirmou, uma das questes mais graves a da relao entre a essncia e a existncia.
Das muitas opinies a esse respeito, vamos destacar algumas fundamentais.
S. Toms e os autores que ele influenciou afirmam que h distino real entre a essncia e a
existncia nos entes criados, mas isto no significa que a essncia seja um mero acidente
acrescentado existncia. Assim S. Toms opunha-se teoria de Avicena.. Para este e para os
escolsticos cristos que seguiram a sua doutrina, a essncia deve ser tomada em si mesma e no
na coisa ou no entendimento. Na coisa, a essncia aquilo pelo qual a coisa . No
entendimento, aquilo que mediante definio em si mesma, a essncia o que . Di-lo Duns
Escoto quando afirma que essncia pode ser considerada em si mesma (estado metafsico), no
qual singular (estado fsico ou real) ou no pensamento (estado lgico). Metafisicamente
considerada, a essncia distingue-se da existncia s por uma distino formal. Surez no
admitiu uma distino real entre essncia e existncia, mas distino de razo. Averroes tendeu
a no admitir nenhuma distino. De modo parecido, Guilherme de Ocam afirmou que a
essncia e a existncia no so duas realidades distintas: quer em Deus, quer na criatura no se
distinguem entre si a essncia e a existncia mais do que aquilo que cada uma difere de si
mesma. essncia e existncia so dois termos que significam a mesma coisa, mas uma
significa-a maneira de um verbo, e a outra maneira de um nome.
Alguns dos problemas referidos passaram para a filosofia moderna. Imediatamente, os grandes
escolsticos modernos ocuparam-se da questo da essncia seguindo, regra geral, algumas das
grandes vias medievais (tomista, escotista, occamista), mas contribuindo com particularizaes
que nem sempre se encontram nos escolsticos medievais. Assim, por exemplo, Surez, que
rejeita as posies tomista e escotista e se inclina para a distino de razo, defende que no
pode considerar-se a existncia como realmente distinta da essncia j que, de contrrio,
teramos na coisa o modo de ser que lhe no pertence pela sua prpria natureza.
Parte considervel da discusso sobre as essncias, na filosofia moderna, especialmente entre os
grandes filsofos do sculo XVII, girou em torno da natureza das essncias e da relao entre a
essncia e a existncia. Particularmente importante a noo de essncia em Leibniz; toda a

essncia, afirma repetidamente, tende por si mesma existncia. So possveis as essncias que
possuem um conatus que as leva a realizar-se sempre que estejam fundadas num ser necessrio e
existente. A razo desta propenso para existir est, para Leibniz, no princpio da razo
suficiente. A noo de essncia desempenha um papel capital na filosofia de Hegel, segundo
este autor, o Absoluto aparece primeiro como ser e depois como essncia. A essncia a
verdade do ser (A CI NCIA DA LGICA). A essncia aparece como o movimento prprio,
infinito, do ser. A essncia o ser em e para si mesmo, ou seja, o ser em absoluto. A essncia
o lugar intermdio entre o ser e o conceito. O seu movimento efectua-se do ser para o
conceito, e assim se tem a trade: ser, essncia, conceito. Ao mesmo tempo, a essncia
desenvolve-se dialecticamente em trs fases: primeiro aparece em si como reflexo e essncia
simples em si; segundo, aparece como essncia que emerge para a existncia; terceiro, revela-se
como essncia que forma uma unidade com o seu aparecimento. A esta ltima fase da essncia,
antes de passar ao conceito, chama-lhe Hegel efectividade. Das doutrinas contemporneas
sobre a essncia, deve destacar-se a de Husserl e a dos fenomenlogos, as essncias no so,
para a fenomenologia, realidades propriamente metafsicas. Mas tambm no so conceitos,
operaes mentais, etc. So unidades ideais de significaoou significaoque surgem
conscincia intencional quando esta procura descrever perfeitamente o dado. As essncias, em
sentido fenomenolgico, so intemporais e apriorsticas. Distinguem-se, pois, dos factos, que
so temporais e aposteriorsticos. As essncias na fenomenologia, so tambm universais, mas,
em vez de serem _abstractas, so _concretas. Deve ter-se em conta que as essncias no tm
realidade ou existncia, mas idealidade.
As essncias de que falamos podem ser formais ou materiais. As primeiras so essncias que
no tm contedo e que valem para todos os objectos; quer ideais quer reais. As segundas so
essncias com contedo limitado, referidas a uma esfera e vlidas apenas para essa esfera. A
diferena entre essncias formais e essncias materiais no se funda na sua natureza, mas no raio
da sua aplicao.
ESTRUTURARelacionado com os termos _forma, _configurao, _trama, _complexo,
_conexo e outros similares, estrutural, significa um conjunto de elementos solidrios entre si,
ou cujas partes so funes umas das outras. Os componentes de uma estrutura esto interrelacionados; cada componente est relacionado com os demais e com a totalidade. Diz-se, por
isso, que uma estrutura composta mais por membros do que por partes e que um todo mais que
uma soma. Os membros de um todo desta ndole esto, segundo diz Husserl, ligados entre si de
tal forma que pode falar-se de no independncia relativa de uns para com os outros, e de
compenetrao mtua. Na estrutura h, pois, mais ligao e funo do que adio e fuso. Por
isso, na descrio de numa estrutura, costumam ressaltar vocbulos como _articulao,
_compenetrao _funcional e _soliedariedade.
A ideia geral de estrutura foi usada desde a antiguidade mas, a partir do romantismo, insistiu-se
especialmente no carcter estrutural do real. O chamado _estruturalismo contraps-se muitas
vezes ao atomismo e ao associacionismo. Como exemplos de estruturas, propuseram-se os
organismos biolgicos, as colectividades humanas, os complexos psquicos, as configuraes e
objectos dentro de um contexto, etc. Estes exemplos foram examinados, por assim dizer, na sua
totalidade e no apenas nos elementos componentes. Por isso foi possvel falar de uma
concepo estruturalista, mas tambm de um mtodo estruturalista, contraposto aos mtodos
analtico e sinttico, de decomposio e recomposio de elementos. O estruturalismo recebeu

tambm os nomes de _organicismo, totalismo e outros semelhantes. Alguns autores sublinham

que o mtodo estruturalista no se ope ao mtodo _atomista, que pode ser utilizado como
auxiliar do primeiro. Foi o que aconteceu na psicologia.
A noo de estrutura alcanou grande fama nesta cincia. O termo _estrutura costuma traduzir o
vocbulo alemo _gestalt e, por isso, fala-se de _gestaltismo no sentido de _estruturalismo.
Tambm se empregaram os termos _forma e _configurao. A psicologia estruturalista no
surgiu inteiramente como reaco s chamadas concepes atomistas e _associacionistas. Como
salientmos, os estruturalistas criticaram diversos supostos do associacionismo, mas
aproveitaram muitos trabalhos da escola associacionista, integrando-os nas suas prprias
concepes. Sobretudo Dilthey e a sua escola, desenvolveram a noo de estrutura nas cincias
do esprito. Enquanto, em psicologia, a estrutura uma _configurao, em Dilthey aparece
sobretudo como uma conexo significativa. Essa conexo prpria dos complexos psquicos,
dos objectos culturais e at do sistema completo do esprito objectivo. Nesta ideia da conexo
significativa desempenha um papel fundamental o elemento temporal e histrico.
Subjectivamente, as totalidades estruturais aparecem como vivncias; objectivamente, aparecem
como formas do esprito. As estruturas, como conexes significativas, no podem explicar-se;
em vez de explicao, h descrio e compreenso. Nem todas as correntes da filosofia
contempornea esto de acordo em conceber do mesmo modo a estrutura. Alguns autores
declaram que a concepo estrutural, tal como utilizada na psicologia e, em geral, nas cincias
do esprito, sofre uma insuficiente dilucidao da prpria noo de estrutura. Russell assinalou,
por exemplo, que a noo de estrutura no pode aplicar-se a conjuntos ou a colecesonde o
todo determina a parte --, mas unicamente a relaes. A estrutura pois funo de sistemas
relacionais; a estrutura comum de dois ou mais desses sistemas equivale referncia de cada um
dos _elementos de um sistema, a cada um dos de outro ou outros.
ETERNIDADECostuma entender-se este termo em dois sentidos: em sentido comum,
segundo o qual significa o tempo infinito, ou a durao infinita, e em sentido mais filosfico,
segundo o qual significa algo que no pode ser medido pelo tempo, pois transcende o tempo.
Segundo Plato (TIMEU), da essncia eterna dizemos por vezes que foi, ou que ser, mas na
verdade s podemos dizer dela que _. Com efeito, o que imvel no pode vir a ser mais
jovem nem mais velho. Da eternidade se diz que sempre, mas deve salientar-se mais o _e do
que o _sempre. Por isso no se pode dizer que a eternidade uma projeco do tempo no
infinito. O tempo , antes, a imagem mvel da eternidade, isto , uma imagem duradoura do
eterno que se move de acordo com o nmero. Deste modo se admite o contraste entre o eterno e
o sempiterno ou duradouro. Mas que a eternidade no seja simplesmente a infinita perdurao
temporal no quer dizer que seja algo oposto ao tempo. A eternidade no nega o tempo, mas
acolhe-o, por assim dizer, no seu seio, o tempo move-se em eternidade, e o seu modelo.
Plotino recolheu e elaborou estas ideias mas teve tambm em conta a doutrina aristotlica..
Aristteles parece ater-se, todavia, concepo mais comum da eternidade, segundo a qual esta
tempo que perdura sempre. Mas ao acentuar que carece de princpio e de fim, e sobretudo ao
manifestar que o eterno inclui todo o tempo e durao imortal e divina (SOBRE O CU), usou
tambm a contraposio mencionada no incio deste artigo. Ora, Plotino insistiu ainda mais na
tese platnica. Mas, de repente, a eternidade no pode reduzir-se mera inteligibilidade nem ao
repouso (ENADAS); alm destes caracteres, a eternidade possui duas propriedades: unidade e
indivisibilidade. Uma realidade eterna quando no algo no momento e algo diferente noutro
momento, mas quando o tudo ao mesmo tempo, isto , quando possui uma perfeio

indivisvel. A eternidade , por assim dizer, o _momento de absoluta estabilidade da reunio

dos inteligveis num ponto nico. Por isso, como em Plato, no se pode falar nem de futuro
nem de passado; o eterno encontra-se sempre no presente; o que e sempre o que . Da as
definies caractersticas: a eternidade no o substracto dos inteligveis, mas de certo modo a
irradiao que procede deles graas a essa identidade que afirma de si mesma, no com o que
vir a ser depois, mas com o que . O ponto em que se unem todas as linhas e que persiste sem
modificao na sua identidade no tem porvir que no lhe esteja j presente. Por certo que tal ser
no to pouco o ser _um _presente; nesse caso, a eternidade no seria seno representao da
fugacidade. Ao dizer que o eterno o que , pretende-se dizer, em ltima instncia, que possui
em si a plenitude do ser e que passado e futuro se encontram nele como concentrados e
recolhidos. Por outras palavras, a eternidade o ser estvel que no admite modificaes no
porvir e que no mudou no passado, pois o que se encontra nos limites do ser possui uma vida
presente ao mesmo tempo plena e indivisvel em todos os sentidos. Enquanto o eterno um ser
total no composto de partes, mas antes engendrador dessas partes, distingue-se do engendrado;
uma vez que o engendrado segrega o devir, o engendrado perde o seu ser enquanto se se
outorgar um devir ao no engendrado sofre uma _queda do seu ser verdadeiro. Da que os seres
primeiros e inteligveis no tendam para o porvir para ser; estes seres so j a totalidade do ser:
nada possuem, pois esto, por assim dizer, plenamente em si mesmos, de modo que em vez de
dependerem de outra coisa para continuarem a subsistir, subsistem no seu prprio ser. A
eternidade a vida infinita; portanto, a vida total que nada perde de si mesma. E da que o ser
eterno se encontre, como diz Plotino, nas proximidades do Uno, de tal modo que, seguindo a
sentena platnica, pode dizer-se que a eternidade permanece no Uno (TIMEU). Em rigor ,
no se deveria dizer da natureza eterna que eterna, mas simplesmente que , que verdade.
Pois o que , no distinto do que sempre, no mesmo sentido em que o filsofo no
diferente do filsofo verdadeiro. Por outras palavras, o que sempre deve tomar-se no sentido
de: o que verdadeiramente. O tempo , por isso, queda e imagem da eternidade, a qual no
mera abstraco do ser temporal, mas fundamento deste ser. A eternidade o fundamento da
temporalidade. A meditao de Santo Agostinho, segue uma via parecida. A eternidade no
pode medir-se pelo tempo, mas no simplesmente o intemporal: a eternidade no tem em si
nada que passa; nela est tudo presente, o que no acontece com o tempo, que nunca pode estar
verdadeiramente presente. Por isso a eternidade pertence a Deus num sentido parecido quele
em que, em Plotino, pertence ao mundo. Tambm se distinguiu entre a sempiternidade, que
decorre no tempo, e a eternidade, que constitui o eterno que est e permanece. A eternidade a
posse inteira, simultnea e perfeita de uma vida interminvel.
S. Toms aprovou esta definio e defende-a contra aqueles que objectaram a simultaneidade;
segundo eles, a eternidade no pode ser omnissimultnea, pois quando as Escrituras se referem a
dias e a pocas na eternidade, a referncia no plural. S. Toms alega, entre outras coisas, que a
eternidade omnissimultnea precisamente porque, da sua definio, precisa de se eliminar o
tempo. Assim se torna possvel distinguir rigorosamente entre a eternidade e o tempo: a primeira
simultnea e mede o ser permanente; o segundo sucessivo e mede todo o movimento.
Durante a poca moderna, tratou-se o conceito de eternidade em sentidos semelhantes aos
postos em relevo pelos filsofos medievais. Espinosa indica (TICA), que entende por
eternidade a prpria existncia na medida em que se concebe necessariamente como
decorrendo apenas da definio da coisa eterna, e acrescenta que tal existncia no se pode
aplicar mediante a durao ou o tempo, embora se conceba a durao sem princpio nem fim.
Outros pensadores, com Locke, examinaram a noo de eternidade do ponto de vista da

formao psicolgica da sua ideia; Locke afirma (ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO

HUMANO) que a ideia de eternidade procede da mesma impreciso original de que surge a
ideia de tempo (ideia de sucesso e durao), mas procedendo at ao infinito (e concebendo que
a razo subsiste sempre com o fim de ir mais longe). Deste modo, Locke tendeu a conceber a
eternidade como uma ideia de tempo sem princpio nem fim e, portanto, a usar o mtodo de
entender o eterno como ampliao do temporal at ao infinito.
EUReferir-nos-emos a dois problemas fundamentais postos por este conceito: 1) -- os planos
em que se trate a questo do eu. 2) -- as doutrinas sobre a ndole do eu.
1) -- Em termos gerais, costuma tratar-se a questo do eu em trs nveis diferentes, mas que no
esto absolutamente separados: 1) O PLANO PSICOLGICO: Neste caso, o termo _eu
designa a realidade qual se referem todos os factos psquicos. Este _referir-se pode ser
interpretado de muitas maneiras. Por um lado, trata-se de uma referncia anloga que existe
entre os acidentes e a substncia; os factos psquicos seriam ento acidentes que inerem a um
eu concebido substancialmente. Por outro lado, trata-se da referncia dos factos unidade
dinmica deles. Esta unidade pode ser compreendida, por sua vez, de muitas maneiras. Mas
todas estas interpretaes ultrapassam a considerao meramente psicolgica. Na verdade, o
eu psicolgico o chamado eu emprico; ao lado dele fala-se de um eu no emprico, mas
puro ou transcendental. Tal o caso de Kant. 2) O PLANO GNOSEOLGICO: Kant ilustra
insuperavelmente o modo de considerar o eu no plano da teoria do conhecimento. Considera
o eu como a unidade que acompanha todas as representaes, como o eu penso que
constitui a percepo pura. O eu, gnoseologicamente falando, a unidade transcendental da
percepo, unidade cujo carcter objectivo a distingue da unidade subjectiva da conscincia.
Mas este eu simplesmente um eu para o conhecimento. Na medida em que se pem a Kant
os problemas derivados da passagem da razo terica razo prtica, torna-se-lhe impossvel
manter a pura concepo da unidade transcendental perceptiva. Ento torna-se necessrio
incluir o eu numa realidade mais ampla que em vez de preceder a sociedade e a histria a
prpria histria. 3) O PLANO METAS: O idealismo alemo, e em especial Fichte, entendeu
o eu metafisicamente. Fichte concebe o eu como a realidade anterior diviso em sujeito e
objecto, como a realidade que se pe a si mesma e, com isso, pe o seu oposto. Este eu algo
capaz de conter a conscincia emprica como forma particular dele mesmo, mas ao mesmo
tempo no pode Fichte evitar as complicaes psicolgicas do conceito.
2) -- Trs so as opinies fundamentais que se tm posto sobre a ndole do eu: 1) a dos que
continuam aderindo s concepes _clssicas segundo as quais o eu uma substncia, tanto
se esta considerada como uma alma substancial como se se lhe atribuem os caracteres da
coisa. 2) A dos que negam toda a substancialidade ao eu e sustentam que o eu um
epifenmeno, ou uma pura funo, ou um complexo de impresses ou de sensaes.
3) A dos que procuram uma soluo intermdia, quer por meio de uma combinao ecltica,
quer fundando-se num princpio diferente.
Pode seguir-se o rasto das trs opinies em muito diversos perodos da histria da filosofia
ocidental.
EVIDNCIAEm sentido geral, chama-se evidncia a um saber certo, indubitvel e que no se
pode submeter a reviso. Esta maneira de entender o termo acentua o aspecto subjectivo da
evidncia, mas parece que esta caracterstica no suficiente. Os escolsticos, por exemplo,

estudaram mais dois tipos de evidncia: a chamada evidncia de verdade ou evidncia objectiva,
e a chamada evidncia de credibilidade. A primeira a que se apoia no prprio objecto que se
oferece ao entendimento. A segunda apoia-se no prprio facto de ser aceite como crvel sem
nenhuma dvida. Alguns negam que a evidncia tenha um papel decisivo, especialmente nos
processos formais de raciocnio. Consideram que se evidncia a apreenso directa da verdade
de uma proposio por meio daquilo a que Descartes chamava uma simples inspeco do
esprito, a evidncia ter de se basear na intuio. Mas como a intuio no garante a
consistncia formal de um sistema, nota-se a limitao fundamental do conhecimento evidente.
Outros autores assinalam, em contrapartida, que no pode iludir-se a evidncia, pelo menos
quando se apresentam os axiomas primitivos de um sistema. Entre os que insistiram mais no
papel desempenhado pela evidncia na estreita relao existente entre a evidncia e a verdade,
encontram-se os fenomenlogos, em particular Husserl, nas INVESTIGAES LGICAS,
Husserl afirma que a evidncia surge quando h uma adequao completa entre o pensado e o
dado. No acto da evidncia, _vive-se a plena concordncia entre um e outro; a evidncia ento
a verificao actual da identificao adequada. Esta evidncia no simplesmente da
percepo. No superior percepo adequada da verdade; a sua verificao mediante um
acto peculiar. Para entender isso, deve ter-se em conta que Husserl se coloca num campo que
supe prvio ao de qualquer atitude natural e tambm prvio ao de todas as proposies
cientficas; os termos como _cumprimento, _efectuao, _adequao, etc, no se referem
correspondncia entre algo percebido e o que se diz sobre ele (em linguagem cientfica ou
linguagem corrente), mas vivncia fenomenolgica de algo imediatamente dado, anterior a
qualquer teoria, construo, suposio, etc. Para Husserl, h vrias classes de evidncia:
assertrica (chamada simplesmente evidncia) e apodctica (chamada inteleco). A evidncia
assertrica aplica-se ao individual e inadequada; a apodctica aplica-se s essncias e
adequada. Na sua obra EXPERINCIA E JUZO, Husserl fala dos graus do problema da
evidncia e declara que cada tipo de objecto possui _a _sua prpria forma de ser dado, isto , a
sua evidncia. em FILOSOFIA PRIMEIRA, Husserl fala de quatro tipos de evidncia: natural,
transcendental, apodctica e adequada.
EXISTNCIAComo derivado do latim, o termo _existncia significa o que est a e, neste
sentido, equiparvel realidade. Seja como for, deve distinguir-se a existncia enquanto tal
das diversas entidades existentes. Aqui, trata-se pois de dilucidar a questo da natureza ou
ESSNCIA da existncia e no de nenhum dos existentes. Apoiando-se em anlises anteriores,
Aristteles defendeu que se entende a existncia como substncia, isto , como entidade. A
existncia a substncia primeira enquanto aquilo de que pode dizer-se algo e onde residem as
propriedades. Quando a existncia se une ESSNCIA, temos um ser. Dele podemos saber _o
_que precisamente porque sabemos que _. Ao averiguar quais so os requisitos da existncia
e ao utilizar neste sentido os conceitos de matria e forma, de potncia e acto, Aristteles lanou
as bases para muitas discusses posteriores acerca da relao entre a existncia e o que faz a
existncia ser. Se chamamos a este ltimo _ESSNICA, temos a base para os debates sobre a
relao entre ESSNCIA e existncia.
Embora os autores medievais tenham tido em conta o sistema de conceitos gregos, h diferenas
bsicas entre certas concepes gregas de _existncia e a maior parte das concepes medievais.
Depressa os gregos tenderam a conceber a existncia como _coisa; os filsofos medievais,
especialmente os de inspirao crist, defenderam que h existncias que no so propriamente
coisas, e que nem sequer podem compreender-se por analogia com nenhuma coisa e que,

contudo, so mais _existentes do que outras entidades. o caso de Deus, das pessoas, etc.. Psse em relevo que h, na filosofia medieval, duas concepes fundamentais da concepo entre
ESSNCIA e existncia. De acordo com uma que pode designar-se como primado da
ESSNCIA sobre a existncia, a existncia concebe-se inclusive como um acidente da
ESSNCIA. opinio de Avicenas e de filsofos mais ou menos _avicenianos. A outra pode
chamar-se primado da existncia sobre a ESSNCIA. De acordo com ela, a ESSNCIA
algo como a inteligibilidade da existncia. o caso de autores como S. Boaventura, S. Toms,
etc.
Equiparou-se muitas vezes o significado de _existncia e _ser; isto suscitou o seguinte
problema: dado algo que existe, pode perguntar-se dele o prprio existir? Alguns autores
defendem que a existncia o primeiro predicado de qualquer entidade existente, sendo
secundrios todos os demais predicados. Isto significa que a existncia no existe. Mas
existem todas as entidades existentes. Outros autores negaram que a existncia seja um
predicado; entre eles destacou-se Kant com a sua clebre afirmao de que o ser no um
predicado real como podem s-lo os predicados branco, pesado, por exemplo. Referir-se
a algo e dizer dele que existe uma redundncia. Se a existncia fosse um atributo, todas as
proposies existenciais afirmativas no seriam mais que tautologias e todas as proposies
existenciais negativas seriam meras contradies. Por outro lado, dizer de algo que no
significa dizer que existe. O _e no pode subsistir por si mesmo: alude sempre a um modo no
qual se supe que isto ou aquilo. E se enchermos o predicado por meio do existir, dizendo que
determinada entidade _existe, faltar todavia precisar a maneira, o como, o quando ou o onde da
existncia. De modo que, de acordo com isto, o ser existente no pode possuir nenhuma
significao a no ser dentro de um contexto. Isto supe que o conceito que descreve algo
existente e o conceito que descreve algo fictcio no so, _enquanto _conceitos, distintos.
Examinando apenas o conceito, no podemos decidir se aquilo a que se refere existe ou no
existe.
Pode perguntar-se, no existencialismo actual, deve tomar-se o termo _existncia num sentido
tradicional. Examinaremos a doutrina de Kierkegaard e de Heidegger.
Para Kierkgaard, a existncia antes demais o existente, o existente humano. Trata-se daquele
cujo ser consiste na subjectividade, isto , na pura liberdade de _eleio. No pode falar-se, por
conseguinte, da ESSNCIA da existncia; nem sequer se pode falar de _a _existncia: deve
falar-se unicamente de este existente ou aquele existente, cuja verdade a _subjectividade
Kierkegaard, existir significa tomar uma deciso ltima relativamente absoluta
transcendncia divina. Essa deciso determina o momentoque no nem a mera fluncia do
tempo universal nem to pouco uma participao qualquer no mundo inteligvel eterno. Por
isso a filosofia no especulao, _deciso; no descrio de essncias, afirmao de
existncias. h em Kierkegaard um primado da existncia e em termos tradicionais um
primado da existncia sobre a ESSNCIA tal como em muitos autores contemporneos, como
Nietzsche, Dilthey, Bergson, Sartre e at, em certo sentido, Heidegger, embora todos partam de
supostos diferentes.
Heidegger usa o termo _dasein, que se traduz por vezes por _existncia, mas que no significa
existncia no sentido tradicional. O dasein no a existncia em geral nem to pouco uma
entidade qualquer, mas o ser humano enquanto o nico ente que se interroga sobre o sentido
do ser. Neste sentido, o dasein tem uma clara preeminncia sobre os demais entes. necessria

uma anlise do dasein que prepare o terreno para uma ontologia. O que aqui nos importa
sublinhar que o que e prprio desta existncia no aquilo que j mas o seu poder ser.
EXPERINCIADada a multiplicidade de sentidos do termo _experincia, descreveremos
vrios sentidos capitais do vocbulo atravs da histria da filosofia, sublinhando pelo menos um
destes dois: a) a experincia como confirmao, ou possibilidade de confirmao emprica (e
muitas vezes sensvel) de dados, e b) a experincia como facto de viver algo dado anteriormente
a qualquer reflexo ou predicao. Na filosofia platnica, a distino entre o mundo sensvel e o
mundo inteligvel equivale, em parte, distino entre experincia e razo. a experincia
aparece como conhecimento daquilo que muda, como uma opinio mais do que como um
conhecimento propriamente dito. Em Aristteles, a experincia fica mais bem integrada dentro
da estrutura do conhecimento. Para ele, a experincia surge da multiplicidade numrica de
recordaes; a persistncia das prprias impresses o tecido da experincia base do qual se
forma a noo, isto , o universal. A experincia , pois, a apreenso do singular; sem esta
apreenso prvia, no haveria possibilidade de cincia. Alm disso, s a experincia pode
proporcionar os princpios pertencentes a cada cincia; devem observar-se, primeiro, os
fenmenos e ver o que so para proceder, depois, a demonstraes. Mas a cincia propriamente
dita s o do universal, o particular constitui o _material e os exemplos. Tal como Plato,
Aristteles destaca a importncia da experincia na prtica.
Para muitos autores medievais, predominam dois sentidos de _experincia: como amplo e
extenso conhecimento de casos, que d lugar a certas regras e a certos conhecimentos gerais, e
como apreenso imediata de processos _internos. Pode dizer-se que o primeiro sentido alude a
uma experincia cientfica, e o segundo a uma experincia psicolgica. No primeiro caso, a
experincia , como em Aristteles, o ponto de partida do conhecimento do mundo exterior. No
segundo caso, pode ser ponto de partida do conhecimento do mundo _interior, mas tambm base
para a apreenso de certas _evidncias de carcter no natural. Assim a experincia pode
designar a vivncia interna da vida, da f e, em ltima anlise, da vida mstica. Por outro lado,
no que se refere aos objectos naturais, distingue-se entre uma experincia vulgar e uma
experincia propriamente cientfica.
Na poca moderna, sobressai Francis Bacon pela sua insistncia em defender que a experincia
no s o ponto de partida do conhecimento mas tambm o fundamento ltimo do
conhecimento. A melhor demonstrao consiste, at agora, na experincia, sempre que no
ultrapasse a experimentao efectiva, afirma numa das suas frmulas mais conhecidas
(NOVUM ORGANON).
A noo de experincia desempenha um papel fundamental na teoria kantiana do conhecimento.
Kant admite, com os empiristas, que a experincia constitui o ponto de partida do conhecimento.
mas isto quer apenas dizer que o conhecimento comea com a experincia, no que procede
dela. A experincia aparece como a rea dentro da qual se torna possvel o conhecimento.
Segundo Kant, no possvel conhecer nada que no esteja dentro da experincia possvel. A
crtica da razo tem precisamente como objecto examinar as condies da possibilidade da
experincia, que so idnticas s condies das possibilidades dos objectos da experincia
(Crtica DA RAZO PURA). O exame das condies a priori da possibilidade da experincia
determina como podem formular-se juzos universais e necessrios sobre a realidade como
aparncia. Apoiando-se em Kant, os idealistas julgaram que a tarefa da filosofia dar razo de
qualquer experincia ou, se se quiser, dar razo do fundamento de qualquer experincia.

Segundo Fichte, (primeira introduo teoria da cincia), na experincia esto

inseparavelmente unidas a coisa, aquilo que deve estar determinado independemtemente da
nossa liberdade e pelo qual deve dirigir-se o nosso conhecimento, e a inteligncia, que aquela
que deve conhecer. O filsofo pode abstrair de uma das duas e ento abstraiu da experincia e
elevou-se acima dela. se abstrair da primeira, obtm-se uma inteligncia em si, isto , abstrada
da relao com a experincia; se se abstrair da ltima, obtm uma coisa em si, isto , abstrada
do que se apresenta na experincia; uma ou outra como fundamento explicativo da experincia.
O primeiro processo chama-se idealismo; o segundo, dogmatismo. H, pois, dois modos de dar
razo da experincia; adoptar um deles decidir-se por um deles. O filsofo que prefere a
liberdade necessidade decide-se a favor do modo de dar razo da experincia que se chama
_idealismo. Para Hegel, se a experincia o modo como o Ser aparece enquanto surge na
construo da cincia e se constitui por meio desta. A noo de experincia no , pois,
_subjectiva nem _objectiva; trata-se da experincia absoluta.
No nosso sculo, procurou averiguar-se, entre outros problemas ligados experincia, se h
algum tipo de experincia que seja prvio a todos os outros. Note-se que quando Bergson
admitiu a existncia de dados imediatos da conscincia aceitou a possibilidade de uma
experincia do imediatamente dado. ESta experincia primria a intuio. uma
experincia anloga quilo a que anteriormente se chamara a experincia interna, mas no
s experincia de si mesma mas tambm de tudo o que dado sem mediao. Husserl admitiu
tambm uma experincia primria, anterior experincia do mundo natural: a experincia
fenomenolgica. H, em Husserl, um tipo de experincia que por vezes se identificou com o
facto de os objectos individuais (experincia e razo) serem dados com evidncia. Mas nenhuma
experincia isolada; qualquer experincia est, por assim dizer, metida num horizonte de
experincia.
EXPLICAOExaminou-se o problema da explicao ligando-o descrio e
compreenso. J Leibniz afirmava (TEODICEIA) que explicar e compreender diferem em
princpio, visto que os mistrios da f, por exemplo, podem explicar-se mas no compreenderse, e mesmo na cincia fsica certas qualidades sensveis explicam-se de um modo imperfeito e
sem as compreender. O problema foi retomado por duas tendncias filosficas contemporneas.
Para Dilthey e seus seguidores, deve distinguir- se rigorosamente entre a explicao e a
compreenso. A primeira o mtodo que tpico das cincias da natureza, que se preocupam
coma causa, enquanto a compreenso o mtodo tpico das cincias do esprito, se preocupam
com o sentido. Por outro lado, segundo os positivistas e os fenomenistas, deve distinguir-se
entre explicao e descrio, porque a primeira uma especulao ilegtima sobre causas
ltimas e s a segunda constitui o autntico mtodo da cincia. Opondo-se ao positivismo e ao
fenomenismo, alguns autores afirmaram que a cincia procura as verdadeiras causas dos
fenmenos e que isso se torna possvel mediante um processo de assimilao da realidade
razo ou de identificao da razo com a realidade. Outros preocuparam-se antes com precisar o
significado de explicao e, sobretudo, de explicar causalmente. Por exemplo, afirmou-se
que explicar causalmente um processo significa poder derivar dedutivamente de leis
condies concomitantes uma proposio que descreve esse processo. Em qualquer explicao,
h antes de mais uma hiptese ou uma proposio que tem um carcter de uma lei natural, e,
depois, uma srie de proposies vlidas s para o caso considerado. A explicao causal est,
pois, ligada possibilidade de prognosticar o aparecimento de fenmenos. Como pode verificarse, esta anlise no se baseia numa oposio descrio, pois considera esta como fazendo parte
do processo explicativo. Assim se abandonam anteriores explicaes que se limitavam a reduzir

a explicao indicao do _porqu e a contrast-la com a descrio enquanto indicao do

_como. Tambm se props uma teoria da explicao baseada numa concepo da cincia como
modo de ordenar coerentemente as nossas experincias. Ora, esta ordenao no consiste apenas
no estabelecimento de algumas leis que renam certo nmero de factos que nos explique. As leis
cientficas e explicativas esto organizadas numa hierarquia, segundo a qual h leis primrias
que explicam factos observados, leis secundrias (leis de leis), que explicam conjuntos de leis
primrias, leis tercirias (ou leis de leis), que explicam conjuntos de leis secundrias, e assim
sucessivamente. Assim se refina o conceito de explicao e se faz ver que certas leis que renem
entre si conceitos muito gerais podem considerar-se explicativas e no s, como diziam os
positivistas do sculo XIX, como especulativas.
Tambm se investigaram os diferentes tipos de explicao cientfica e se apontaram quatro
princpios: 1) as que seguem o modelo dedutivo (como em lgica e matemtica), 2) a explicao
probabilstica, onde as premissas so logicamente insuficientes para garantir a verdade do que
deve explicar-se, mas onde podem alcanar-se enunciados _provveis; 3) as explicaes
funcionais ou teleolgicas, nas quais se empregam locues como com o fim de e outras
semelhantes nas quais, em muitos casos, se faz referncia a um estado ou acontecimento futuro
em funo do qual se tornam inteligveis a existncia de uma coisa ou as alteraes de um acto;
4) as explicaes genticas, nas quais se estabelece uma sequncia de acontecimentos mediante
a qual se transforma um dado sistema noutro sistema. Todos estes tipos de explicao tm algo
em comum: o facto de em todos eles, se tentar responder pergunta porqu? (porque que
algo como ?, ou porque que algo acontece como acontece?). Em geral, admite-se a
possibilidade de explicao verdadeira nas cincias, em vez de considerar que as cincias se
limitam a apresentar descries. O facto de nem todas as explicaes serem de natureza
dedutiva no significa que no sejam autnticas explicaes. Acontece s que, em muitas das
explicaes cientficas, as consequncias no podem derivar simplesmente de um modo formal
das premissas. Mesmo as cincias que mais se aproximam do modo dedutivo (como a fsica
terica) requerem enunciados singulares por meio dos quais se estabelecem as condies iniciais
de um sistema.

EXPRESSONeste artigo, tratamos das formas de expresso e exposio das filosofias, do

significado do termo _expresso na semitica e na lgica e, por ltimo, da expresso em
esttica.
FORMA DE EXPRESSO EM FILOSOFIA: estas formas foram e so muito variveis: o
poema (Parmnides, Lucrcio), o dilogo (Plato, Berkeley), o tratado ou as notas magistrais
(Aristteles), a diatribe (cnicos), a exortao e as epstolas (esticos), as confisses (Santo
Agostinho), as glosas, comentrios, questes, disputas, sumas (escolsticos), a autobiografia
espiritual (Descartes), o tratado maneira da geometria (Espinosa), o ensaio (Locke, Leibniz,
Hume), os aforismos (Francis Bacon, moralistas em geral, Nietzsche, Wittgenstein),etc. Quase
todos os autores citados utilizaram outras formas de expresso, mas as mencionadas so to
caractersticas de uma parte fundamental das suas respectivas filosofias que se levanta um
problema: o da relao entre contedo (ideia) e forma (expresso, exposio).
Pode formular-se assim: est a expresso ligada ao contedo? A resposta , em princpio,
afirmativa. Uma filosofia exortativa como a dos esticos novos no pode adoptar por um tratado
magistral; uma filosofia omnicompreensiva, como a dos tomistas medievais no pode utilizar a

diatribe. Contudo, alguns autores, por exemplo Berkeley, defendem a tese contrria. A teoria
bergsoniana da intuio filosfica pressupe a independncia da expresso relativamente ideia
(ou intuio), pois a primeira no mais que o invlucro acidental da segunda; uma mesma
ideia pode, pois, expressar-se de formas muito diferentes. Mais imparcial, parece afirmar que,
em pocas diferentes de crise, se manifesta uma separao entre a expresso e o contedo e, em
pocas mais estveis, uma quase completa identificao entre eles.
O TERMO _EXPRESSO NA SEMI TICA E NA LGICA usar-se este termo para designar
uma srie de signos de qualquer espcie numa linguagem escrita. So exemplos de expresses:
Buenos Aires a capital federal da Argentina, Vnus um planeta que, 175, regg tiel up.
Como se v, indiferente que uma expresso tenha significado dentro de uma dada linguagem.
Requer-se apenas uma condio para que se possa falar de uma expresso: que tenha ou possa
ter uma forma linear. Parece opor-se a esta condio o facto de certos signos no aparecerem
linearmente em algumas expresses. Assim, o acento _agudo em _vendr no est ordenado da
forma requerida. Contudo, os signos podem reduzir-se a uma forma linear, isto , a uma srie na
qual cada um deles ocupa um lugar determinado. frequente, na semitica e na lgica, chamar
_expresso a qualquer sequncia de signos em ordem linear ou redutvel ordem linear quando
se quer evitar o uso de um vocbulo mais especfico, tala como _frmula, _proposio, etc. A
EXPRESSO EM ESTTICA: discutiu-se muitas vezes qual a relao de um contedo esttico
com a sua expresso. Por vezes, identificou-se esta com a forma. Mas como a forma tem um
carcter universal objectou-se que, nesse caso, se deve identificar a expresso com um conjunto
de normas ou regras de um carcter objectivo. Em suma, a expresso seria ento a imitao.
Para evitar esta objectivao da expresso, afirmou-se que a expresso sempre, em todos os
casos, de ndole subjectiva e depende da experincia esttica e suas inmeras variaes. Neste
ltimo caso, ligou-se a expresso imaginao.
Na tica contempornea, discutiu-se especialmente quais as relaes da expresso com a
intuio. Alguns autores distinguiram cuidadosamente entre ambas; segundo eles, a intuio
(artstica) pode manifestar-se em expresses muito diferentes. Croce, pelo contrrio, defendeu
que a intuio expresso e nada maisnada mais e nada menosque a expresso. Segundo
ele, em arte no h propriamente sentimentos; a arte a expresso dos sentimentos (ou, se se
quiser, os sentimentos enquanto expressos).
EXTERIORDiz-se que algo exterior quando est fora de algo dado. _exterior significa,
pois, _fora, _fora _de. Diz-se que algo externo quando se manifesta no exterior. Os sentidos de
_exterior e _externo esto intimamente interligados. Em filosofia, costumam usar-se
indistintamente, tal como as expresses mundo externo, mundo exterior. _exterior usa-se
comummente em sentido espacial. x exterior a y porque est num lugar diferente de y. Por sua
vez, o espao considerado em si mesmo como algo _exterior, porque cada uma das suas
_partes exterior a qualquer outra parte. Contudo, possvel usar o vocbulo _exterior sem lhe
dar sentido espacial. Por exemplo, pode dizer-se que o transcendente exterior ao imanente..
Tomado no seu sentido mais geral, o exterior define-se como o ser fora de si... Metafisicamente,
o exterior define-se como o o ser fora de si contrariamente ao interior ou ntimo, que se
caracteriza como um ser para si mesmo.
Em teoria do conhecimento e em METAFSICA, levantou-se o chamado problema da
existncia do mundo exterior. Trata-se de saber se existe esse mundo independemtemente de
um sujeito e se pode provar-se concludentemente a sua existncia. A independncia no

significa que o mundo exterior esteja num lugar distinto do que ocupa o sujeito. A relao entre
o _sujeito (metafsico ou gnoseolgico) no mundo exterior determina-se por meio dos conceitos
de transcendncia e imanncia.
O problema da relao entre um sujeito gnoseolgico e o mundo exterior encontra-se explicado
no artigo _conhecimento. Pode acrescentar-se aqui que este problema consiste numa srie de
perguntas como as seguintes: o mundo exterior independente do seu ser conhecido? Como
pode ter-se uma certeza absoluta de que h um mundo exterior?est o conhecimento do
mundo exterior determinado, pelo menos em parte, por um sistema de conceitos _impostos ou
_justapostos pelo sujeito? Como exemplos clssicos do modo de pr o problema do mundo
exterior, podem citar-se os de Descartes, Berkeley e Kant, mas, em geral, foram duas as teses
que se defrontaram no que diz respeito questo gnoseolgica do mundo exterior: o realismo e
o idealismo, com numerosas posies intermdias. O realismo defende que h um mundo
exterior independente do sujeito cognoscente; mas h muitos modos de defender esta
independncia: pode afirmar-se que o que h na verdade aquilo a que se chama mundo
exterior ou as coisas e que esse mundo no s transcendente ao sujeito, mas o chamado
_sujeito simplesmente uma parte do mundo que se limita a reflecti-lo e a actuar sobre ele. Ou
que existe e que tal como existe. Ou que existe mas a sua realidade em si incognoscvel,
sendo cognoscveis s as _aparncias desse mundo. Ou que existe e pode ser conhecido tal e
qual desde que se examine criticamente o processo do conhecimento, etc. Para fazer justia a
esta diversidade de opinies, costuma acrescentar-se um adjectivo ao _realismo e, assim, diz-se
que ingnuo, crtico, transcendental, etc. O idealismo defende, por sua vez, que o mundo
exterior no independente do sujeito cognoscente; mas h tambm muitos modos de entender
esta falta de independncia: pode sustentar-se que no h propriamente mundo exterior, uma vez
que ser apenas ser percebido (Berkeley). Ou que o chamado mundo exterior cognoscvel s
por que metafisicamente engendrado ou produzido por um sujeito, etc. Tambm se adjectiva de
um modo muito variado a posio idealista: idealismo absoluto, crtico, transcendental, etc.
Note-se que algumas posies do realismo e do idealismo se aproximam muito entre si, o que
torna ainda mais difcil manter um esquema rgido.
Do ponto de vista metafsico, as duas principais tendncias que se defrontaram receberam
tambm o nome de realismo e idealismo. Segundo o idealismo, o mundo exteriorou, em geral,
o mundo imanente ao sujeito, ao eu, ao esprito, conscincia, etc. O idealismo extremo
defende que o mundo _produzido, ou _engendrado, pelo eu, etc, mas mesmo assim no deve
pensar-se que esse idealismo defende que o sujeito produz o mundo tal como se _produzem as
coisas. O idealismo moderado defende que o mundo _contedo do sujeito, embora, de certo,
no espacialmente.
Nenhuma forma de idealismo nega que haja _coisas externas. Mas interpreta _haver num
sentido muito diferente do proposto pelas doutrinas realistas. As coisas externas carecem de
suficincia ontolgica, o seu _ser consiste em estar fundado no sujeito. Segundo o realismo,
pelo contrrio, o mundo transcendente ao sujeito. O eu est no mundo, embora to pouco em
sentido espacial. O sujeito no , em rigor, uma _coisa; um conhecer o mundo.
No nosso sculo, procurou-se superar a dicotomia realismo-idealismo, por se considerarem
infundados alguns dos seus supostos. A ideia da conscincia como conscincia intencional,
promovida especialmente por Husserl, postula que se a conscincia conscincia deno h
propriamente um sujeito substante que esteja no mundo ou que contenha ou engendre o mundo:
essa conscincia no uma realidade, mas uma _direco. Ao mesmo tempo, no pode haver

conscincia de se no houver um objecto ao qual a conscincia se dirija: portanto, h pelo

menos um objecto intencional. O desenvolvimento da doutrina deu lugar a que ela fosse
considerada prxima do idealismo. Outro propsito significativo o de Heidegger. Segundo ele,
no se trata de dar uma prova da existncia do mundo exterior o facto de exterior; o facto de,
at agora, no se ter encontrado no o escndalo da filosofia. -o antes o facto de se esperar
que algum dia aparea essa prova. Em suma, no h um problema da realidade do mundo
exterior. A existncia estar no mundo, o que no significa que h j um mundo _em qual
est a existncia, mas que esta enquanto existncia-que-est-no-mundo na qual as coisas do
mundo aparecem manifestas. Isto parece favorecer a tese do realismo mas, ao contrrio dela,
no pressupe que o mundo requer prova e que pode provar-se. Por outro lado, parece favorecer
a tese idealista porque afirma que o ser no se pode explicar por meio dos entes, isto , que o ser
transcendente aos entes, mas difere dela na medida em que o idealismo defende que todos os
entes se _reduzem a um sujeito ou conscincia. Realismo e idealismo so unnimes em
considerar o mundo exterior como algo acrescentado a um sujeito, e este o pressuposto que
Heidegger considera falso e que, a seu ver, o habilita a situar-se para l da alternativa
tradicional. O sujeito no um ente e a exterioridade do mundo no um simples facto, mas a
estrutura ontolgica formal da existncia.
Para alguns positivistas lgicos, a questo do mundo exterior fundamentalmente a questo de
como se pode falar do mundo intersubjectivamente se os enunciados bsicos descrevem s o
que existe para cada sujeito dado. Positivistas lgicos, atomistas lgicos e, em geral, os
filsofos de tendncia analista tenderam a pr o problema em funo da relao entre a
linguagem e a realidade.
F
FACTODiz-se de qualquer coisa que um facto quando j est _cumprido e no pode negarse a sua realidade. Tem-se oposto frequentemente o facto iluso, aparncia ou ao fenmeno.
A noo de _facto tem sido usada amide em diferentes orientaes filosficas. Um facto pode
ser, conforme os casos, natural (um fenmeno ou um processo natural) ou um facto humano
(por exemplo, uma situao determinada). Pode ser uma coisa, um ente individual, etc. Por
vezes destaca-se no facto a sua realidade situada e actual; por vezes a ideia de um processo
especialmente temporal.
Uma histria filosfica da noo de facto seria muito extensa e peculiarment complicada,
porquanto em numerosos casos se tem usado o termo sem grande preciso conceptual. Por
exemplo Comte, insistiu muito em que s os factos so objectos de conhecimento efectivo, em
que s eles so realidades _positivas, no esclarece em que medida se podem equiparar _factos
com _fenmenos.
Particularmente interessante a noo de facto na fenomenologia contempornea. Husserl
estabeleceu uma distino entre facto e Essncia e sublinhou tambm a inseparabilidade de
ambos. Segundo Husserl, as cincias empricas ou cincias de experincia so cincias de
factos. Todo o facto e contingente, quer dizer, todo o facto poderia ser _essencialmente algo
diferente do que . Mas isso indica que significao de cada facto pertence justamente uma
essncia que deve apreender-se na sua pureza. As verdades de facto ou verdades fcticas caem
deste modo sob as verdades essenciais ou verdades eidticas. Que possuem diferentes graus de

generalidade (ideias). De acordo com isso, o ser fctico contrape-se e subordina-se ao ser
eidtico e o mesmo acontece com as cincias correspondentes.
Para Wittgenstein os factos so os chamados factos atmicos, que so constitudos por uma
combinao de objectos (entidades, coisas), (TRACTATUS). Cada coisa uma parte
constitutiva de um facto atmico. Assim, o mundo no a totalidade das coisas, mas dos factos.
Os factos atmicos em questo exprimem-se por meio de proposies atmicas, as quais se
combinam mediante funes de verdade, formando as chamadas proposies moleculares.
Assim, por exemplo, Pedro est sentado diante do espelho, uma proposio atmica que
descreve o facto atmicoo qual _composto de _coisas tais como Pedro e o seu estar
sentado diante do espelho. Em geral, os factos, enquanto factos atmicos, consistem em que
uma entidade particular possua uma caracterstica, ou na relao entre duas ou mais entidades.
Os termos de uma proposio devem corresponder aos componentes de um facto atmico.
FACULDADEDesde o momento em que se estabeleceram certas _divises da alma, propsse o que depois se chamou doutrina das faculdades da alma. Assim aconteceu com as
_divises propostas por Plato, Aristteles e pelos est. Plato distinguia entre a potncia
racional, a concupiscvel e a irascvel (mais ou menos equivalentes a razo, desejo e vontade).
Aristteles distinguiu em toda a alma duas partes fundamentais: a vegetativa e a intelectiva. Esta
ltima compreendia a potncia apetitiva e a contemplativa. Os esticos distinguiram entre o
princpio directivo (hegemnico) de carcter racional, os sentidos, o princpio espermtico e a
linguagem. Santo Agostinho distinguia entre a memria, inteligncia e vontade. Muitos
escolsticos seguiram a classificao aristotlica; as faculdades ou potncias podem ser, em
geral, mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectuais (incluindo nestas a vontade), falou-se das
potncias ou faculdades de sentir, de compreender e de querer. No sculo dezoito ampliou-se a
doutrina das faculdades at ao ponto de boa parte da estrutura das obras de Kant depender das
divises estabelecidas por tal doutrina. Pareceu fundamental a distino entre compreenso e
vontade (razo terica e razo prtica). No sculo dezanove foi-se abandonando a doutrina das
faculdades da qual no se encontram vestgios na psicologia contempornea.
FANTASIANem sempre se torna fcil distinguir o conceito de fantasia do de imaginao.
Entenderemos por fantasia a actividade da mentetal como foi entendida na antiguidade e na
idade mdiaque produz imagens. Para Plato a fantasia a representao que surge do
_aparecer, e neste sentido contrape- se ao conhecimento do ser ou realidade. As aparies so
as sombras e reflexos produzidos pelas coisas verdadeiras (REPBLICA). Segundo parece,
Plato tendeu para considerar a fantasia como uma manifestao da _opinio, que engendra
simples _imagens em vez de produzir _formas ou _ideias, mas difcil encontrar em Plato uma
teoria sistemtica da fantasia, apesar das numerosas passagens em que trata do conceito de
fantasia. Tal teoria encontra-se em Aristteles. Segundo este autor, a fantasia no pode ser
equiparada nem com a percepo nem com o pensamento discursivo, embora no haja fantasia
sem sensao, nem juzo sem fantasia. A fantasia tem a sua origem no nosso poder de suscitar
imagens, mesmo quando no se encontra imediatamente presentes os objectos ou fontes das
sensaes. Por isso a fantasia no equivale mera opinio. Nesta ltima h crena e
convico, ao passo que na fantasia no as h. Os produtos da fantasia permanecem nos rgos
dos sentidos e parecem-se com as sensaes, mas no se equiparam simplesmente com estas.
Por outro lado, a fantasia no um mero substituto da sensao; menos substitutiva que
antecipadora. Cada fantasia uma representao em potncia ou _ideia actualizvel por
intermdio da percepo. Resumindo, a fantasia a faculdade de suscitar e combinar

representaes e de _dirigir deste modo uma parte da vida do ser orgnico possuidor de apetites.
Os esticos desenvolveram o conceito de fantasia sob o aspecto da distino entre aparncias
(ou representaes) verdadeiras e falsas. H dois tipos de representaes verdadeiras: as
causadas por objectos existentes que produzem uma imagem correspondente ao objecto, e as
causadas por objectos de um modo externo e fortuito. As primeiras representaes contm em si
o sinal da verdade e o critrio de verdade, dando origem s fantasias que se chamaram
_compreensivas. As segundas representaes no contm em si tal sinal nem constituem tal
critrio e do origem s fantasias no compreensivas. As primeiras so a base do assentimento
reflexivo e do conhecimento no sentido prprio; as segundas no desembocam em
conhecimento, mas sim apenas em opinio. Alguns autores posteriores influenciados pela
opinio da tradio neoplatnica consideraram que a fantasia era uma actividade de natureza
intelectual, ao passo que outros, como o caso de Santo Agostinho, admitiram que a fantasia era
uma potncia anmica de carcter inferior, mais vinculada sensibilidade que ao entendimento.
Os escolsticos, especialmente os de tendncia tomista discutiram uma questo que ocupou
largamente muitos autores modernos: a de saber se a fantasia meramente receptiva ou
reprodutora ou se , nalgum sentido, produtiva.
FATALISMOContrariamente opinio corrente, h vrios tipos de fatalismo.
Leibniz props uma classificao que, embora incompleta, se tornou _clssica. Segundo
Leibniz, existem trs ideias de fatalismo: h um fatalismo maometano, outro estico e outro
cristo. De acordo com o primeiro, o efeito verifica-se ainda que se evite a causa, com se
houvesse necessidade absoluta. O segundo ordena ao homem que aceite o destino porque
impossvel resistir ao curso dos acontecimentos. Quanto ao terceiro, afirma que h um certo
destino de cada coisa regulado pela prescincia e a providncia de Deus. Leibmiz manifesta que
este ltimo _fatalismo no o mesmo que os dois anteriores e que, embora se parea com o
fatalismo estico, se distingue deste porquanto o cristo, diferentemente do estico, no s
possui pacincia perante o destino como tambm, alm disso, se sente contente como que foi
estabelecido por Deus.
FELICIDADEAs doutrinas ticas que colocam a felicidade como bem supremo denominamse _eudemonistas, mas isto no implica que no possa compreender-se a felicidade de diversas
maneiras: como bem-estar, como actividade contemplativa, como prazer, etc. Neste ltimo
sentido, os cirenaicos pareceram sublinhar o prazer dos sentidos ou prazer material como
fundamento indispensvel do prazer espiritual. Como o prazer sensvel algo presente, tendeuse para considerar que s o prazer actual um bem verdadeiro; argumentou-se contra esta teoria,
que os prazeres podem produzir dores. Os cirenaicos responderam que o dever procurar a
satisfao dos desejos de tal forma que se evitem as dores subsequentes. Tambm se
argumentou contra os cirenaicos que a sua doutrina egosta e que o prazer de um pode resultar
na dor de outro. Os cnicos, por sua vez, acentuaram o desprezo por todo o saber que no
conduza felicidade, isto , vida tranquila. S pode conseguir-se esta vida quando se tem um
domnio suficiente sobre si prprio, quer dizer, quando se atinja a auto-suficincia, ou autarquia.
Da o desprezo do prazer, que para os cnicos o produtor da infelicidade, o que perturba a
quietude do sbio. A regra do sbio a prudncia, a sabedoria, pela qual se eliminam todas as
necessidades suprfluas, pois s a virtude necessria. A tica eudemonista sempre entendeu a
felicidade como um bem e tambm como uma finalidade. Diz-se por isso que equivale a uma

tica de bens e de fins. Desde Kant costuma chamar-se a este tipo de tica tica material, para
a diferenciar da tica formal, elaborada e defendida por Kant. Na medida em que se calcula
que se atinge a felicidade ao conseguir-se o bem a que se aspira, pode dizer-se que todas as
ticas materiais so ticas eudemonistas. Aristteles manifestou que se identificou a felicidade
com variadssimos bens: a virtude, ou com a sabedoria prtica, ou com a sabedoria filosfica, ou
com todas elas acompanhadas ou no de prazer ou com a prosperidade (TICA A
NICMACO. A concluso de Aristteles complexa: com a felicidade identificam-se as
melhores actividades. Mas como se trata de saber quais so tais melhores actividades, o
conceito vazio desde que no se refira aos bens que a produzem.
Aristteles tende para identificar felicidade com certas actividades de carcter por sua vez
razovel e moderado.
Posteriormente, advertiu-se que a felicidade no tem sentido sem os bens que fazem felizes e
tendeu-se para distinguir entre vrias espcies de felicidade: uma felicidade bestial, no
felicidade seno aparente; uma felicidade eterna, que a vida contemplativa; e uma felicidade
final, que a beatitude.. Santo Agostinho falou da felicidade como fim da sabedoria; a
felicidade a possesso do verdadeiro absoluto, quer dizer, de Deus, todas as demais felicidades
se encontram subordinadas quela. S. Toms usou o termo _beatitude como equivalente a
_felicidade e definiu como um bem perfeito de natureza intelectual (SUMA TEOL GICA). A
felicidade no simplesmente um estado de alma, mas algo que a alma recebe a partir de fora,
pois de contrrio a felicidade no estaria ligada a um bem verdadeiro. Embora os autores
modernos tratassem o tema de forma diferente dos filsofos antigos e medievais, h qualquer
coisa de comum em todos eles: que a felicidade nunca se apresenta como um bem em si mesmo,
visto que para ser o que a felicidade preciso conhecer o bem ou bens que a produzem.
Inclusivamente aqueles que fazem radicar a felicidade no estado de nimo independente dos
possveis _bens ou _males supostamente _externos chegam concluso de que no pode
definir-se a felicidade se no se define certo bem, por _subjectivo que este seja. Kant destacou
muito claramente este facto ao manifestar na Crtica DA RAZO PR TICA, que a felicidade
o nome das razes subjectivas da determinao e, portanto, no redutvel a nenhuma razo
particular. A felicidade um conceito que pertence ao entendimento; no o fim de nenhum
impulso, mas sim o que acompanha toda a satisfao.
FENMENOO termo _fenmeno provm do grego e significa o que aparece; fenmeno
equivale, portanto a _aparncia. Para muitos filsofos gregos, o fenmeno o que parece ser, tal
como realmente se manifesta, mas que em rigor, pode ser qualquer coisa diferente e at oposta.
O fenmeno contrape-se ento ao ser verdadeiro e, inclusivamente, encobrimento deste ser.
O conceito de fenmeno , portanto, extremamente equvoco. Se, por um lado, pode ser a
verdade (o que por sua vez aparente e evidente), por outro, pode ser o que encobre a verdade,
o falso ser. Mas existe outra possibilidade: que um fenmeno seja aquilo porque a verdade se
manifesta, o caminho para o verdadeiro. Estas trs noes costumam apresentar-se confundidas
ou, pelo menos, entrelaadas na histria da filosofia. At naqueles pensadores para quem a
oposio entre fenmeno e ser verdadeiro equivale oposio entre o aparente e o real, o
fenmeno no significa somente o ilusrio. Mais que realidade ilusria, o fenmeno muitas
vezes realidade subordinada e dependente, sombra projectada por uma luz, mas sombra sem a
qual a luz no seria, em ltima instncia, acessvel. Por isso no h uma s nica forma de
relao entre o em si e o fenmeno, e entre eles e a conscincia que conhece, e por isso tambm
a filosofia _eleita depende em grande parte da forma como se concebe essa relao. Em geral, as

posies adoptadas at ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo: 1) posio

exclusiva do em si (Parmnides); 2) posio exclusiva do fenmeno (Berkeley); 3) o em si e o
fenmeno existem separadamente e entre eles no h seno o nada (Parmnides, ao formular a
doutrina da opinio); 4) o em si e o fenmeno esto unidos pelo demiurgo (Plato); 5) diviso
do em si numa multiplicidade (Demcrito); 6) afirmao do em si e simultaneamente da sua
incognoscibilidade terica (Kant).
Neste ltimo sentido, o fenmeno no um aparecer, mas sim como Kant sustenta
explicitamente, algo igualmente distinto do em si e da mera aparncia. O fenmeno constitui o
objecto de experincia possvel frente ao que simples aparncia ilusria e frente ao que se
encontra mais alm desta experincia.
Husserl e o movimento fenomenolgico analisaram com particular ateno o conceito de
fenmeno e a sua relao com a _realidade. Para Husserl, o conceito autntico de fenmeno
este: o objecto intudo _aparente, como o que nos aparece aqui e agora(INVESTIGAES
LGICAS). Com o que ficam postos os problemas que consernem relao do fenmeno com
o real na medida em que a conscincia pura pretende sair do crculo imanente em que se
encerrou.
FENOMENOLOGIAQuando na poca actual se fala de fenomenologia tende-se a entender
por tal a fenomenologia de Husserl. Por este motivo referir-nos-emos exclusivamente
fenomenologia husserliana, entendendo-a como _mtodo e como _modo de ver. Constitui-se o
mtodo aps a depurao do psicologismo. preciso mostrar que as leis lgicas so leis lgicas
puras e no empricas ou transcendentais ou procedentes de um suposto mundo inteligvel de
carcter metafsico. Sobretudo preciso mostrar que certos actos como a abstraco, o juzo, a
inferncia, etc, no so actos empricos: so actos de natureza intencional que tm as suas
correlaes em puros _termos da conscincia intencional. Essa conscincia no apreende os
objectos do mundo natural com tais objectos, nem constitui o dado enquanto objecto de
conhecimento: apreende puras significaes na medida em que so simplesmente dadas e tal
como so dadas. A depurao mencionada conduz assim ao mtodo fenomenolgico e constitui,
simultaneamente, esse mtodo. Para o pr em marcha preciso adoptar uma atitude radical: a da
_suspenso do mundo natural. Pe-se entre parntesis a crena na realidade do mundo natural
e as proposies a que esta crena d lugar. Isso no quer dizer que se nega a realidade do
mundo natural, como no cepticismo clssico. Apenas sucede que se coloca um novo _sinal na
atitude natural. Em virtude deste _sinal, procede-se absteno acerca da existncia espaciotemporal do mundo. O mtodo fenomenolgico consiste, portanto, em examinar todos os
contedos de conscincia, mas em vez de determinar se tais contedos so reais ou irreais,
ideais, imaginrios, etc, procede-se a examin-los, enquanto so puramente dados. Mediante a
suspenso, a conscincia fenomenolgica pode ater-se ao dado enquanto tal e descrev-lo na sua
pureza. O dado no , na fenomenologia de Husserl, o mesmo que na filosofia transcendental,
um material que se organiza mediante formas de intuio e categorias. No , to pouco,
qualquer coisa de _empricoos dados dos sentidos. O dado a correlao da conscincia
intencional. No h contedos de conscincia, mas unicamente _fenmenos. A fenomenologia
uma pura descrio do que se mostra por si mesmo de acordo com o princpio dos princpios:
reconhecer que toda a intuio primordial uma fonte legtima de conhecimento, que tudo o
que se apresenta por si mesmo na intuio (e, por assim dizer, em pessoa) deve ser aceite

simplesmente como o que se oferece e tal como se oferece, embora apenas dentro dos limites
nos quais se apresenta.
(IDEIAS).
A fenomenologia no pressupe o nada: nem o mundo natural, nem o sentido comum, nem as
proposies da cincia, nem as experincias psicolgicas. Coloca-se antes de toda a crena e
de todo o juzo para explorar simplesmente o dado. , como o declarou Husserl, um !positivismo
absoluto.
FIGURAEm sentido geral, a figura equivalente forma, perfil ou contorno de um objecto.
Alguns autores distinguem entre figura e forma. Concebe-se ento a primeira como o aspecto
exterior de um objecto, isto , a sua configurao. A forma, em contrapartida, o aspecto
interior de um objecto, a sua essncia. Na lgica chamam-se figuras de um silogismo aos
diferentes modelos que se obtm mediante a combinao dos termos _maior, _mdio e _menor
num raciocnio silogstico. Como o termo mdio pode ser sujeito na premissa maior e predicado
na premissa menor; predicado nas duas premissas; sujeito nas duas premissas ; e predicado da
premissa maior e sujeito na premissa menor, temos quatro figuras que se esquematizam do
seguinte modo (no possvel, com este processamento de texto, transcrever este esquema).
FILOSOFIA -- 1: O termo: O significado etimolgico de _filosofia amor sabedoria. Antes
de se usar o substantivo _filosofia usaram-se o verbo _filosofar e o nome _filsofo. Heraclito
afirmou que convm que os homens filsofos sejam sabedores de muitas coisas. Atribui-se a
Pitgoras o ter-se chamado a si mesmo _filsofo, mas no s se discute a autenticidade da
afirmao como, principalmente, se neste contexto _filsofo significa o mesmo que para
Scrates e Plato. Por aquele tempo considerava-se como filsofo todo o sbio, sofista ou
historiador, fsico e fisilogo. As diferenas entre eles obedeciam ao contedo das coisas que
estudavam: os historiadores estudavam factos (e no s factos histricos), os fsicos e fisilogos
o elemento ou os elementos ltimos de que se supunha composta a natureza. Todos eram,
contudo, homens sapientes e, portanto, todos podiam ser considerados (como fizeram Plato e
Aristteles) como filsofos. Esta tendncia para o estudo terico da realidade a fim de conseguir
um saber utilitrio acerca dela, em conjungo com a tese da diferena entre a aparncia e a
realidade (j em Plato explcita), tornou-se cada vez mais acentuada no pensamento grego. A
concepo da filosofia como uma procura da filosofia _por _ela _prpria conclui numa
explicao do mundo que utiliza um mtodo racional-especulativo, coincida ou no com a
mitologia. Desde ento o termo _filosofia tem valido com frequncia como expresso desse
procurar a sabedoria.
2: A origem: Inicialmente, com efeito, a filosofia estava misturada com a mitologia e com a
cosmogonia; isto tem levado a perguntar-se se a filosofia grega carece de antecedentes ou no.
Alguns autores indicam que as condies histricas dentro das quais emergiu a filosofia
(fundao de cidades gregas nas costas da sia Menor e no sul da Itlia, expanso comercial,
etc) so peculiares da Grcia e, portanto, a filosofia s podia surgir entre os gregos. Outros
assinalaram que h influncias orientais, por exemplo egpcias. Outros, finalmente, indicam que
na china e especialmente na ndia houve especulaes que merecem, sem restries, o nome de
filosficas. Qualquer que seja a posio que se adopte, foroso reconhecer que os sentidos que

o termo _filosofia atingiu a sua maturidade apenas na Grcia. Por tal motivo, nesta obra,
limitar-nos-emos primordialmente tradio ocidental, que se inicia na cultura grega.
3: A significao: Assinalou-se acertadamente que, enquanto perguntar o que a fsica? no
formular uma pergunta pertencente cincia fsica, mas sim anterior a ela, perguntar, em
contrapartida, que a filosofia? formular uma pergunta eminentemente filosfica. Assim,
cada sistema filosfico pode valer como _uma resposta pergunta acerca do que a filosofia e
tambm acerca do que representa a actividade filosfica para a vida humana. Segundo Plato e
Aristteles, a filosofia nasce da admirao e da estranheza; mas enquanto para o primeiro o
saber que, ao estranhar as contradies das aparncias, chega viso do que verdadeiramente,
as ideias, para o segundo a funo da filosofia a investigao das causas e princpios das
coisas. O filsofo possui, na opinio de Aristteles, a totalidade do saber na medida do
possvel, sem ter a conscincia de cada objecto em particular. A filosofia conhece por
conhecer; a mais elevada e, simultaneamente, a mais intil de todas as cincias, porque se
esfora por conhecer o cognoscvel por excelncia, quer dizer, os princpios e causas e, em
ltima instncia, o princpio dos princpios, a causa ltima ou Deus. Por isso a filosofia
chamada por Aristteles, enquanto metafsica ou filosofia primeira, teologia; a cincia do ente
enquanto ente, a cincia daquilo que pode chamar-se com toda a propriedade a Verdade. Desde
Plato e Aristteles sucedem-se as definies da filosofia, que compreende tambm um
contedo religioso e uma norma para a aco, como no estoicismo e no neoplatonismo. O
cristianismo irrompe com uma negao da filosofia, mas j em Santo Agostinho se verifica uma
assimilao entre o antigo saber e a nova f. A resposta que a idade mdia d pergunta pela
filosofia vem determinada por esta perspectiva, da qual o cristo contempla o saber transmitido
pela antiguidade e procura absorv-lo. A filosofia ento aspirao ao conhecimento dado que
estabelece a f. Mas este conhecimento no pode transcender os limites impostos pelo racional e
por isso a filosofia vai-se separando cada vez mais da teologia, vai-se reduzindo esfera onde se
aplica a luz natural do homem em todo o seu esplendor, mas ao mesmo tempo , em toda a sua
limitao. A tenso entre o mundo da f e o da razo testemunha os direitos que se
reconheceram a ambas as esferas do saber. Na filosofia moderna multiplicam-se as definies da
filosofia; recolheremos algumas. Para Bacon, a filosofia o conhecimento das coisas pelos seus
princpios imutveis, e no pelos seus fenmenos transitrios; a cincia das formas ou
essncias e compreende no seu seio a investigao da natureza e das suas diversas causas. Para
Descartes, a filosofia um saber que averigua os princpios de todas as cincias e, enquanto
filosofia primeira ou metafsica, ocupa-se da dilucidao das verdades ltimas e, em particular,
de Deus. A partir de Descartes, a filosofia vai-se tornando pronunciadamente crtica. Locke,
Berkeley e Hume consideram a filosofia, em geral, como crtica das ideias abstractas e como
reflexo sobre a experincia. Quanto a Kant, concebe a filosofia como um conhecimento
racional por princpios, mas isto exige uma prvia delimitao das possibilidades da razo e,
portanto, uma crtica mesma como prolegmenos ao sistema da filosofia transcendental. Nos
filsofos do idealismo alemo, a filosofia o sistema do saber absoluto, desde Fichte, que a
concebe como a cincia da construo e deduo da realidade a partir do Eu puro como
liberdade, at Hegel, que a define como a considerao pensante das coisas e que a identifica
como o Esprito absoluto no estado do seu completo autodesenvolvimento. Schopenhauer
sustentou que a filosofia a cincia do princpio de razo como fundamento de todos os
restantes saberes, como a auto-reflexo da vontade. Para o positivismo, um compndio geral
dos resultados da cincia e um filsofo um especialista em generalidades. Segundo Husserl,
a filosofia , em si mesma, uma cincia rigorosa que conduz fenomenologia como disciplina

filosfica fundamental. Para Wittgenstein e muitos positivistas lgicos, em compensao, a

filosofia no um saber com contedo, mas sim um conjunto de actos; no conhecimento, mas
actividade. A filosofia seria uma aclarao e sobretudo uma aclarao da linguagem, para o
descobrimento de pseudoproblemas. Portanto, a misso da filosofia no consiste em solucionar
problemas, mas em desanuviar falsas obsesses: no fundo a filosofia seria uma purificao
intelectual. Para Bergson, em contrapartida, a filosofia possui um contedo: o que se d
intuio, rasgado o vu da mecanizao que a espacializao do tempo impe realidade: a
filosofia utilizaria como instrumento a cincia, mas aproximar-se-ia melhor da arte. O
importante que a reflexo sobre as diferentes atitudes ante o problema da filosofia permitiu
que se v tendo uma crescente conscincia do prpria _problema. Esta conscincia manifestouse especialmente nas investigaes de Dilthey, que se esforou por dilucidar o que
chamoufilosofia da filosofia. graas a estas e a outras tentativas, chegou-se a erigir, embora
ainda imperfeitamente, uma verdadeira teoria filosfica da filosofia, teoria que tem a sua
justificao no facto de a filosofia no ser nunca, por princpio, uma totalidade acabada, mas
uma totalidade possvel.
4: As disciplinas filosficas: A diviso da filosofia em diferentes disciplinas no prpria de
todos os sistemas. difcil, por exemplo, expor a filosofia de Plato ou de Santo Agostinho
como se fosse constituda por diversas partes. Em compensao, a diviso clara em Aristteles
ou em Hegel; a diviso pelo facto de a encontrarmos com nitidez depende, em grande parte, do
filsofo em questo. De facto, s em Aristteles apareceram as divises que to influentes foram
no curso da filosofia ocidental. O seu sistema filosfico um marco de enciclopdia do saber do
seu tempo; a partir dele que se constituem como disciplinas a lgica, a tica, a esttica
(potica), a psicologia (doutrina da alma), a filosofia poltica e a filosofia da natureza, todas elas
dominadas pela filosofia primeira (metafsica. Em geral, pode dizer-se que at finais do sculo
dezanove e em particular para as finalidades do ensino se consideraram como disciplinas
filosficas a lgica, a tica, a gnoseologia, a epistemologia ou teoria do conhecimento, a
ontologia a metafsica, a psicologia, com frequncia a sociologia, e alm disso um conjunto de
disciplinas como a filosofia da religio, do estado, do direito, da Histria, da natureza, da arte,
da linguagem, da sociedade, etc, bem como a histria da filosofia. Em breve vrias partes se
tornaram independentes. Muitos sustentam que, por diversas razes, a psicologia, a sociologia, a
metafsica, a lgica, etc, deveriam ser eliminadas. De facto, as duas primeiras constituram-se
em grande parte como disciplinas especiais.
FILOSOFIA (HISTRIA DA) -- Como problema e como disciplina filosfico, a histria da
filosofia tem sido objecto de investigao e de anlise, apenas desde h aproximadamente dois
sculos. Durante a antiguidade, a idade mdia e parte da idade moderna, a histria da filosofia
consistiu numa descrio das vidas e numa recompilao das doutrinas dos filsofos ou das
escolas filosficas. A obra mais famosa VIDA E OPINIES DOS FILSOFOS DE
Digenes Larcio, escrita aproximadamente entre 225 e 250 depois de Cristo, e que teve enorme
influncia.
De qualquer modo, o interesse pela histria da filosofia como resultado de interesse geral pela
histria nasce no sculo dezoito, quando os enciclopedistas concebem a histria como uma
unidade e como a expresso de um progresso. O sentido histrico que vigora nesta concepo
adquire grande voo e maturidade no romanticismo e primeiro que tudo em Hegel, ao definir a
histria como autodesenvolvimento do Esprito e, portanto, como um evoluo onde todos os
momentos anteriores so necessrios enquanto manifestaes particulares do esprito, que

conserva e supera cada uma das etapas anteriores. J no se concebem as contradies dos
grandes sistemas entre si como uma demonstrao da futilidade de toda a especulao filosfica,
como os cpticos faziam, mas como aspectos diferentes e sucessivos de um mesmo e nico
caminho. A histria da filosofia , portanto, para a referida poca, o _processo, mas ao mesmo
tempo, um _progresso, no sentido em que todo o momento superior em valor ao precedente. A
unidade do esprito fundamenta a unidade da histria e esta unidade a unidade da filosofia.
Desde fins do sculo dezoito e comeos do sculo dezanove, que a histria da filosofia aparece
como disciplina filosfica, mas est ainda demasiado embebida numa filosofia da histria como
consequncia das noes de processo e de unidade essencial do Esprito. Pouco a pouco foi-se
definindo um melhor conhecimento do passado filosfico e ao mesmo tempo um abandono do
optimismo da ideia de progresso, mas isso consolidou a ideia da histria da filosofia como uma
disciplina perfectvel. De Hegel s investigaes de Dilthey, Windelband e Rickert h, apesar
das divergncias, uma noo comum. Em primeiro lugar, pode-se verificar que a histria da
filosofia no um conjunto de momentos do esprito rigorosamente encadeados segundo uma
lei superior histria, mas to pouco um arbitrrio monto de opinies e sistemas inteiramente
isolados ou contraditrios. Todo o saber filosfico brota de um meio cultural que forma o
horizonte a partir do qual cada poca histrica tende a esclarecer-se consigo mesma. Por outro
lado, comprovou-se que no h na histria da filosofia cortes radicais, como poderia fazer
pensar, por exemplo, a diferena entre a idade mdia e o renascimento. Em grande medida cada
poca prossegue os temas e mtodos prprios da poca anterior. Esta unidade da histria da
filosofia no a unidade do esprito no sentido hegeliano, mas a unidade da filosofiacomo
saber brotado da vida do homem, como um facto que acontece na sua existncia e que faz da
filosofia no uma disciplina que _tem uma histria, mas um facto que _ histrico. Prescindindo
de que a evoluo da filosofia constitua uma marcha progressiva ou, o que mais provvel, um
perfil variado, composto de curvas, desvios e retrocessos, o que essencial filosofia o que,
de acordo com Dilthy, a nota constitutiva da alma: a historicidade.
FILOSOFIA NATURALNo artigo _natureza, analisamos histrica e sistematicamente este
conceito no sentido filosfico. no presente artigo precisaremos em que sentido se considerou
que o estudo da natureza uma parte essencial da filosofia.
Actualmente pensa-se que a natureza antes de tudo objecto do grupo de cincias chamadas
_cincias _naturais. No mximo, costuma reservar-se filosofia o estudo do significado de
_natureza ou o exame do seu conceito. Questes como a ontologia da natureza e dos objectos
naturais, a funo da natureza no conjunto da realidade, etc. pertencem, de acordo com isto,
filosofia. Esta separao entre o estado filosfico e o cientfico da natureza no sempre aceite.
Em diversas alturas pensou-se que a filosofia poderia ocasionar conhecimentos acerca da
natureza e suas leis que pudessem adicionar-se aos obtidos pela cincia mesmo que com eles
coincidissem. Isto podia ter duas causas: supor que no existe diferena entre cincia natural e
filosofia natural; 2) supor que o tipo de conhecimentos proporcionados por esta ltima,
embora diferentes dos cientficos, pertencem no s ordem formal, como tambm material.
Tais significaes de filosofia natural (ou filosofia da natureza) so as usuais: a) em
Aristteles; b) em vrios autores escolsticos; c) na filosofia da natureza do idealismo alemo.
A filosofia natural, como conhecimento completo da natureza (no em extenso, mas em
profundidade) constitui um dos temas capitais da fsica aristotlica, a qual no apenas uma
fsica do objecto natural (e dos seus movimentos), mas tambm uma ontologia. Consiste num
estudo das causas segundas de toda a espcie, pertenam estas ontologia, _fsica ou

_psicologia. Em Aristteles perdura ainda a tendncia para sublinhar a unidade radical do

conhecimento da natureza no sentido de que h uma s cincia que trata simultaneamente da
ontologia da natureza do movimento ou movimentos dela.
Os escolsticos estabeleceram a maioria das precises sobre a questo tal como foram
transmitidas. A filosofia natural a cincia do ente mvel. Quando o ente mvel um corpo
natural, converte-se no _objecto _material da filosofia natural. Quando se trata do ente mvel
enquanto tal, o referido ente o _objecto _formal da filosofia natural. Nem sempre houve
acordo, no entanto, sobre a zona que a filosofia natural abarcava. Por vezes, incluiu-se nessa
filosofia a parte experimental; outras vezes excluiu-se a parte experimental e considerou-se a
filosofia natural apenas do ponto de vista especulativo.
Na poca moderna tem outro carcter a compatibilidade da cincia natural com a filosofia
natural: consiste no facto dos problemas postos pelo conhecimento cientfico (especialmente o
fsico) suscitarem questes filosficas; a isto acresce o facto de o trabalho cientfico e o
filosfico serem com frequncia executados pela mesma pessoa. S excepcionalmente se
admitiu que a filosofia natural pode converter-se numa disciplina filosfica autnoma. o que
aconteceu no idealismo alemo. J Kant definira a natureza como a suma de tudo o que existe
determinadamente segundo leis. A metafsica da natureza como cincia fundada em princpios
a priori uma parte da filosofia transcendental, e distingue-se da teoria emprica da natureza,
que no depende da metafsica. Ora bem, a filosofia da natureza romntica (em particular a de
Scheling e Hegel) no se limita ao marco kantiano. Em Scheling manifesta-se o desejo de uma
explicao fsica do idealismo. Em Hegel revela-se a vontade de construir uma lgica
aplicada. Neste ltimo autor a filosofia da natureza oferece um aspecto fantasioso e arbitrrio.
A partir de Hegel mudou para o sentido em que se tomou a expresso filosofia da natureza. O
mais frequente durante os dois ltimos teros do sculo dezanove e princpios do sculo vinte
foi a formao de grandes snteses do saber cientfico-natural, com as interpolaes necessrias
para que pudessem proporcionar uma imagem relativamente completa da natureza. A base
comum a todas estas tentativas foi o uso da induo e da analogia compreendidos em sentido
muito lato. No restante tendeu- se cada vez mais para prescindir da expresso filosofia da
naturezae para a substituir por outras consideradas menos comprometedoras (por exemplo,
cosmologia). Paralelamente a isto, ps-se cada vez mais em dvida o facto de a filosofia
natural possuir um objecto prprio.
FIM, FINALIDADE -- _Fim pode significar _terminao _limite ou acabamento de uma coisa
ou de um processo. Pode ser compreendido: a) em sentido primariamente temporal, como o
momento final, b) em sentido primariamente espacial, como o limite; c) em sentido de
_inteno, ou cumprimento de inteno, como propsito, objectivo, finalidade. Desde
Aristteles tem-se compreendido com frequncia a noo de fim (e a de finalidade) em relao
com a ideia de causa. O fim causa final, ou aquilo porque algo se faz. Assim, a sade
fim (ou causa) do passear, pois passeia-se com o fim de conseguir ou manter a sade. s vezes
difcil distinguir-se entre o fim como causa final e o fim como causa eficiente. s vezes, em
contrapartida, como sucede com as aces humanas, o fim como causa final primeiro princpio
do obrar (TICA A NICMACO).
Convm distinguir o ser para o qual algo um fim e o prprio fim. De acordo com Aristteles,
no segundo sentido o fim pode existir nos seres imveis, mas no no primeiro sentido. a

distino entre a causa final e o prprio fim exprime-se com frequncia na linguagem ordinria
mediante a distino entre o fim e a finalidade. Nem sempre unvoca a linguagem de
Aristteles. Por exemplo, na FSICA e na METAFSICA o fim o termo para que aponta a
produo de algo. Na tica, em contrapartida, o fim o termo para que aponta a execuo de
algo, do propsito. A semelhana e dissemelhana simultnea do conceito de fim em metafsica
e em tica reaparece nos escolsticos, embora sempre exista neles a tendncia para entender o
conceito de fim com base no exame da ideia de fim em geral tal como se realiza na doutrina das
causas. Pode servir de exemplo a sentena de S. Toms: o fim no por causa de outras coisas,
mas outras coisas por causa do fim. O fim o que explica porque (ou melhor, para qu)opera a
causa eficiente. Os escolsticos distinguiram entre o fim _objectivo e o fim _formal. O fim
objectivo a prpria coisa querida (o que no nosso vocabulrio chammos a finalidade). O fim
formal a concecuo ou a possesso do fim objectivo (o que temos chamado simplesmente
fim). Mesmo quando na poca moderna, especialmente em Descartes e Espinosa, se produziu
uma rejeio da considerao da causa final, em fsica e em metafsica, h sistemas, como o de
Leibniz, que propem uma revivncia das causas finais, entendendo especialmente que no h
contradio entre as causas eficientes e as causas finais e que possvel conseguir uma
conciliao harmoniosa de ambos os membros.
FORMAAo supor que um objecto tem no s uma figura patente e visvel, mas tambm uma
figura latente e invisvel, os gregos forjaram a noo de forma enquanto figura interna captvel
s pela mente. Plato chama a esta figura interior _ideia ou _forma. Aristteles introduz a noo
de _forma, especialmente na fsica e na metafsica. A matria aquilo com que se faz alguma
coisa; a forma aquilo que determina a matria para ser alguma coisa, isto , aquilo por que
alguma coisa o que . Assim, numa mesa de madeira, a madeira a matria com que a mesa
foi feita, e o modelo com que o carpinteiro seguiu a sua forma. Diferentemente da relao
potncia-acto, que nos faz compreender como as coisas mudam --, a relao matria-forma
permite-nos compreender como esto compostas as coisas. Por isso, o problema do par de
conceitos matria-forma equivalente questo das composio da substncias e, em rigor, de
todas as realidades. Por exemplo, enquanto as substncia sublunares mudem e se movem e os
astros se movem e ainda o primeiro motor, embora no se mova, constitui um centro de atraco
para todo o movimento, as entidades matemticas no mudam, nem se movem, nem constituem
centros de atraco para o movimento. E, no entanto, tais entidades tm tambm matria e
forma. Por exemplo, numa linha a extenso a matria e a pontualidade (ou facto de estar
constituda por uma sucesso de pontos) a forma, que pode ser extrada da matria mesmo
quando nunca tenha existncia separada. O problema da forma tem alcance universal.
Embora se considere o termo _forma como um termo relativo (relativo ao de matria), isto no
dispensa de considerar a forma tambm como realidade. Os autores escolsticos trataram com
minuciosidade o problema das diversas espcies de formas e falaram assim de formas
_artificiais, como a forma da mesa ou da esttua; formas _naturais, como a alma; formas
_substanciais, como as que compem as substncias corpreas e as doutrinas do hilemorfismo,
estudadas pormenorizadamente; formas _acidentais, que se agregam ao ser substancial para o
individualizar, como a cor; formas _puras ou _separadas, que se caracterizam pela sua pura
actualidade ou realidade, etc.
Interessa sublinhar que na lgica clssica distingue-se entre a forma e a matria do juzo. A
matria o que muda num juzo; assim, o sujeito Joo e o predicado bom com o juzo Joo

 bom constituem a matria. A forma o que continua inaltervel; assim, no juzo anterior, a
cpula _ constitui a forma. Na lgica actual costuma chamar-se _constante, ou elemento
constante, forma e, _varivel, ou elemento varivel, matria. Assim, na proposio todos os
homens so mortais, _todos e _so chamam-se constantes (ou formas) e _homens e _mortais
so variveis (ou matria) da proposio.
FUNO parte os sentidos lgico e matemtico (que, pela ndole desta obra, no se
expem), usou-se de um modo muito geral o termo funo para exprimir o modo de se
comportar de uma realidade constituda por relaes ou por fases de relaes. Foi frequente
comparar (e contrastar) este termo com o de _substncia, e na poca moderna prevaleceu a
tendncia para acentuar a funo sobre a substncia; falou-se ento de um funcionalismo e de
substancialismo em paralelo afirmao da prevalncia do dinmico sobre o esttico e do devir
sobre o ser. A pretenso desta tendncia considerar que um conjunto dado constitudo no
por coisas (ou substncias em geral), mas por funes, de tal maneira que cada realidade se
define pela funo que exerce.
FUNDAMENTOUsa-se este termo em vrios sentidos. Por vezes equivale a _princpio;
outras vezes a _razo; outras ainda a _origem. pode, por sua vez, empregar-se nos diversos
sentidos em que se emprega cada um destes vocbulos. Por exemplo: Deus o fundamento do
mundo; eis aqui os fundamentos da filosofia; conheo o fundamento da minha crena.
Pode ver-se facilmente que, alm de ser muito variado o uso de tal termo, na maioria dos casos
no nada preciso. Em geral pode estabelecer-se que so duas as principais acepes de
fundamento:
1) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real. Esse fundamentochamado
por vezes fundamento real ou materialidentifica-se s vezes com a noo de causa,
especialmente quando _causa tem o sentido de a razo de ser de qualquer coisa. Posto que a
noo de causa pode por seu turno ser compreendida em vrios sentidos, o mesmo suceder
com a ideia de fundamento; muito comum, no entanto, identificar a noo de fundamento
com a de causa formal.
2) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real (de um enunciado ou conjunto
de enunciados). Tal fundamento ento a razo de tal enunciado ou enunciados no sentido de
ser a explicao _racional deles. Tem-se chamado por vezes a este fundamento,
_fundamento _ideal.

FUTURO, FUTUROS, FUTURVELDa dimenso temporal chamada _futuro ocupmo-nos

noutro lugar (ver tempo). Aqui examinaremos a questo posta pela anlise de certos enunciados
sobre acontecimentos futuros ou supostamente futuros. A expresso _futuros, empregada com
frequncia, designa, por vezes, os acontecimentos que se supem tero lugar ou poderiam ter
lugar e, outras vezes, os enunciados sobre tais acontecimentos. Para se ver com preciso que se
entende por _futurveis mister referir- se, embora brevemente, distino entre _futuro e
_necessrio e _futuro e _contingente. Os futuros (ou acontecimentos futuros) necessrios so os
que se supe que possuem uma qualidade determinada antes de terem lugar. Os futuros
contingentes, livres ou contingentes livres (que chamaremos _futuros contingentes) so os que
se supe que no possuem realidade determinada antes de terem lugar. Os futuros necessrios

so os futuros a que se referem todas as formas de determinismo. Segundo elas, todos os

acontecimentos futuros so necessrios porquanto se encontram contidos de antemo numa
causa, numa srie de causas, numa vontade, etc.
Deve-se a Aristteles a primeira anlise pormenorizada do problema dos futuros contingentes
o problema da estrutura e valor de verdade dos enunciados sobre futuros contingentes e o
problema que consiste em saber se pode haver futuros contingentes. Aristteles afirma que todas
as proposies (ou enunciados) so verdadeiras ou falsas com excepo das proposies que
afirmam que algo se passar ou no passar no futuro, quer dizer, que se referem a um futuro
contingente. Estas proposies no so verdadeiras (porque no aconteceu aquilo de que se
trata),mas to pouco so falsas (porque no afirmam que algo no , ou no negam que algo ).
Todavia, a disjuno de uma de tais proposies com a negao dela necessariamente
verdadeira. Aristteles d um exemplo que chegou a ser clssico:
necessariamente haver amanh uma batalha naval ou no haver, mas no necessrio que
haja amanh uma batalha naval e to pouco necessrio que no haja amanh uma batalha
naval). Mas que haja ou no haja, amanh uma batalha naval, isso necessrio (SOBRE A
INTERPRETAO). Neste problema encontram-se implicadas as questes da natureza do
necessrio e do contingente, e da natureza das proposies modais, que se formulam assim:
necessrio que p, no necessrio que p, possvel que p, possvel que no p,
contingente que p, etc..
Muitos filsofos medievais ocuparam-se do problema do ponto de vista lgico, ou do ponto de
vista teolgico ou de ambos simultaneamente. Amide calcularam que algo necessrio algo
para sempre verdadeiro; se no necessrio no verdadeiro para sempre. Uma proposio
sobre o passado ou sobre o presente definitivamente falsa ou verdadeira. Uma proposio
sobre o futuro contingente no pode ser definitivamente verdadeira ou falsa, mas pode ser
verdadeira se o que diz do futuro vier a dar-se e falsa se no vier a dar-se. At aqui parece que
se trata unicamente de uma questo de lgica e especificamente de lgica modal. Mas depressa
se ligaram a estes debates os problemas teolgicos, em especial estes dois: o problema do
conhecimento dos futuros por Deus e o da predeterminao ou no predeterminao dos homens
( salvao eterna ou condenao eterna).
So Toms pe em relevo que Deus tem um conhecimento dos acontecimentos futuros diferente
do que as criaturas poderiam ter (no caso de o possurem). Com efeito, Deus no conhece
propriamente o futuro, visto que conhece um _presente. O futuro s futuro para ns. Pensar o
contrrio negar que Deus seja eterno e, como se sabe, o eterno transcende todo o temporal
(SUMA TEOLGICA). Segundo S. Toms, a proposio que afirma que o conhecimento que
Deus tem dum determinado futuro contingente uma proposio absolutamente necessria.
Alm disso sustenta que dada a proposio se Deus conhece algo, este algo ser, o
consequente to necessrio como o antecedente. Em contrapartida, Duns Escoto sustentava
que o futuro (tal como o passado) tambm futuro (ou passado) do ponto de vista da eternidade
divina, visto que de outro modo no haveria distino possvel entre passado e futuro. Duns
Escoto sustentava, alm disso, que as proposies em que se introduzem expresses modais tais
como contingente, no necessrio, possvel que, possvel que no, no
possvel que noe que se referem ao conhecimento de um futuro por Deus, so proposies
contingentes; assim por exemplo a proposio contingente que Deus conhea que _a ser
contingente. Do ponto de vista teolgico, Ocam sustenta que Deus conhece todos os
contingentes; mais exactamente, conhece que parte de uma contradio relativa a toda a

proposio sobre futuros conttingentes verdadeira e que parte falsa. Ora bem, Deus conhece
a parte verdadeira porque a quer como verdadeira, e a parte falsa porque a quer como falsa, quer
dizer, no a quer como verdadeira. Isto no significa que o conhecimento em questo dependa
da arbitrariedade de Deus, mas sim da causalidade divina. A vontade de Deus causa da
verdade, mas no do _conhecimento que Deus tem desse facto contingente.
Durante os sculos dezasseis e dezassete o problema de saber que conhecimento Deus possui
dos futuros contingentes adquiriu singular intensidade. Entre as escolas que se enfrentaram
distinguiram-se duas: a _tomista e a _molinista. Durante muito tempo se distinguiram entre dois
modos da cincia divina: a cincia de simples inteligncia e a cincia de viso. A cincia de
simples inteligncia ou cincia dos possveis aquela pela qual Deus conhece os seres e os actos
possveis como possveis; o objecto deste conhecimento so as essncias, as proposies
necessrias, as verdades eternas. A cincia de viso aquela pela qual Deus conhece os seres e
os actos actuais como actuais. O objecto deste conhecimento so os existentes como tais. Os
tomistas consideravam que a citada diviso era adequada e negavam o conhecimento dos futuros
contingentes ou futurveis a menos que se desse dentro dos decretos logicamente possveis, em
cujo caso no saem do estado de possibilidade. Assim, afirmavam que a eternidade de Deus faz
que se dem num s acto de conhecimento os futurveis em si mesmos e no apenas em suas
causas. Os molinistas estimavam que a mencionada diviso era insuficiente e inadequada e
introduziam uma terceira cincia divina: a chamada cincia mdia ou cincia dos futurveis.
Segundo ela, Deus conhece os futurveis em si mesmo, antes de qualquer decreto determinante
ou absoluto, embora no antes de qualquer decreto logicamente possvel, pois em tal caso situarse-iam os futurveis fora do marco da possibilidade. Em suma, Deus conhece os futurveis desde
a eternidade, isto em dois modos: ou por compreenso absoluta de todas as circunstncias que
poderiam influir na liberdade das causas segundas, ou na sua verdade objectiva eternamente
presente. O primeiro modo caracterstico de Molina; o segundo de Surez. A questo perdeu
vigncia na poca moderna, apesar de alguns pensadores como Leibniz e Malebranche a terem
examinado em pormenor, mas foi inesperadamente renovada nos nossos dias em ligao como
alguns problemas lgicos, semnticos e epistemolgicos. Destes ltimos destacamos a predio
em filosofia da cincia; com efeito, uns negam que tenha sentido falar de predio dizendo que
chegam a ser verdadeiras, porquanto no possvel determinar quando a proposio chega a
ser verdadeira. Outros manifestam que uma predio chega a ser verdadeira simplesmente
quando o acontecimento predito se verifica, pois de contrrio careceria de sentido usar
vocbulos como _ocorrer, _ter _lugar, etc.

G
**
GNEROEm lgica chama-se _gnero a uma classe que tem maior extenso que outra,
chamada espcie. Assim, por exemplo, a classe dos animais um gnero em relao classe dos
homens, a qual uma espcie do referido gnero. Mas a classe dos animais uma espcie do
gnero que constitui a classe dos seres vivos. Quando o gnero abarca todas as espcies chamase _gnero _supremo ou _generalismo. Exemplos deste gnero so (segundo os autores), a
substncia, a coisa, ou o ser. Alguns autores, porm, falam de gneros supremos (no plural) e
consideram-nos como gneros indefinveis que servem para definir os outros gneros, no sendo
eles mesmos espcies de nenhum outro gnero; tais gneros equivalem ento s categorias como

noes primordiais e irredutveis. O gnero usa-se, na lgica clssica, para a definio

combinando-o com a diferena especfica; em tal caso o gnero comummente usado o
chamado gnero supremo.
GERAOEm muitos dos seus escritos, tratou Aristteles do problema da gerao
juntamente com o seu oposto, o da corrupo. Assim, na sua metafsica, diz: a mudana de um
no-ser para um ser, que o seu contraditrio, a gerao, que para a mudana absoluta a
gerao absoluta e para a mudana relativa a gerao relativa. A mudana de um ser para um
no-ser a corrupo, que para a mudana absoluta a corrupo absoluta e para a mudana
relativa a corrupo relativa. _absoluto e _relativo tm aqui os sentidos de _no _qualificado
e _qualificado, respectivamente. Aristteles estuda o chegar a ser e o deixar de ser
enquanto so por _natureza e podem predicar-se uniformemente em todas as coisas _naturais.
Este chegar a ser (gerao) e deixar de ser (corrupo) so espcies de mudana estreitamente
relacionadas com as mudanas de qualidade e as mudanas de tamanho. Aristteles ope-se s
teorias dos filsofos anteriores, sublinhando as dificuldades que encontra em cada uma delas.
Em seu entender, no se pode falar de uma gerao _absoluta e de uma corrupo _absoluta (ou
no qualificada) se isto equivale a afirmar que uma substncia procede do nada e se converte em
nada. Mas pode introduzir-se o conceito de gerao, e o de corrupo em relao com a ideia de
privao e, por conseguinte, com referncia a alguma forma de no-serpelo menos enquanto
no ser qualquer coisa determinada. Mais propriamente se fala de gerao e corrupo
relativas ou qualificadas, porquanto assume a existncia de uma _matria ou _substracto que
adopta diversas formas substanciais. A maioria dos autores antigos tratou a questo da gerao e
corrupo dos corpos e das substncias do mundo sensvel.
Os autores medievais, e em particular os escolsticos, tenderam a distinguir entre diversas
noes de gerao. O mais comum foi distinguir antes de tudo entre gerao e criao. A
primeira produo a partir de algo, e especialmente pela introduo de uma nova forma na
matria. Entende-se sempre a gerao como mudana, no como movimento. A mudana em
questo sbita, pois no se pode dizer que entre duas coisas, _a e _b, h uma terceira, _c, que
se interpe de maneira que _a produz _c e depois _b; isto equivaleria a trs coisas, e no s a
duas. Deve advertir-se que a gerao no afecta propriamente nem a forma nem a matria, mas
apenas o composto; com efeito, matria e forma no podem mudar em si mesmas.
Em sentido diferente se fala de gerao como uma realidade primria para compreender o
processo histrico. A tese das geraes foi fundamentada e consequentemente desenvolvida por
Ortega y Gasset. Para ele a histria compe-se de geraes, as quais constituem dados culturais
prprias que seguem um ritmo especfico e perfeitamente determinvel. A gerao uma e a
mesma coisa com a estrutura da vida humana em cada momento, de modo que no se pode
tentar perceber o que na verdade se passou em tal ou tal data se no se averiguar antes em que
gerao se passou, isto , dentro de que figura de existncia humana aconteceu (ESQUEMA
DAS CRISES). A teoria das geraes forma assim uma parte essencial da historiologia que no
nem uma filosofia construtiva em histria nem uma mera tcnica historiogrfica. A gerao
torna-se, segundo ele, o nico substantivo na histria e o que permite articul-la numa
continuidade que rompe os quadros de qualquer classificao formal.
GERALO termo _geral usado em lgica, e amide tambm em epistemologia e em
metodologia em dois sentidos:

1) Diz-se de um conceito que geral quando se aplica a todos os indivduos de uma dada
espcie; por exemplo, o conceito _homem um conceito geral. Neste caso, o conceito geral
distingue-se do conceito colectivo, que se aplica a um grupo de indivduos enquanto grupo,
mas no aos indivduos componentes, por exemplo, o conceito de _rebanho. O conceito geral
ope-se a um conceito menos geral ou menos universal, mas nunca a um conceito particular.
Por exemplo o conceito de _homem mais geral que o conceito de _europeu e o conceito de
_europeu mais particular que o conceito de _homem.
2) Diz-se de um juzo que geral quando se refere a um nmero finito ou a um nmero
indefinido de indivduos. s vezes confunde-se o juzo geral com o juzo colectivo; no entanto,
o juzo colectivo como tal fundamenta-se nos juzos singulares que totaliza, ao passo que o
juzo total no procede por totalizao, mas sim por generalizao de juzos particulares. To
pouco deve identificar-se o juzo geral com o juzo universal, porque enquanto se pode dizer
um juzo muito geral, no se pode dizer um juzo muito universal. O emprego de
_geral aplicado ao juzo fundamenta-se na impreciso da sua significao, e por isso alguns
autores recomendam que quando se fala de um juzo ou de uma proposio se deve
empregar, conforme os casos, _universal ou _genrico em vez de _geral.

gnoseologia -- (ver conhecimento)

GNOSTICISMODefine-se de um modo geral o gnosticismo como toda a tendncia e
pretenso de conseguir o saber absoluto, sem que isso signifique sempre o acesso ao mesmo por
via puramente racional ou intelectual: mas antes mstica e esttica. Usualmente chamam-se
gnsticos a uma srie de pensadores que elaboraram grandes sistemas teolgico-filosficos
durante os primeiros sculos da era crist, nos quais se encontram misturadas as especulaes do
tipo neoplatnico com os dogmas cristos e as tradies judaico-orientais.
Historicamente, costumam distinguir-se entre trs tipos de gnoses: a gnose mgico-vulgar, a
gnose mitolgica e a gnose especulativa. Embora haja considerveis diferenas entre as trs,
alguns dos temas de cada uma podem enlaar-se com outros temas das restantes. Assim, h
traos mgicos na gnose especulativa e sobretudo na mitolgica, traos mitolgicos na
especulativa e traos especulativos na mitolgica. Alm disso, estas duas ltimas tm
caractersticas comuns muito vincadas, tais como a tendncia para descrever o cosmos mediante
imagens embebidas simultaneamente em motivos orientais (principalmente bblicos) e gregos
(principalmente mticos); a suposio de que h dois ploso positivo e o negativo ou o bem e
o malentre os quais a alma se move, e a crena na possibilidade de operaratravs de ritos ou
atravs do _pensamentosobre o processo csmico. Na gnose especulativa acentuou-se o
carcter dualista destas doutrinas. Assim, o universo do gnstico no esttico, nem sequer
dialctico, mas dinmico, ou melhor ainda, dramtico. A luta entre o Deus do mal e o Deus da
bondade, e a definitiva vitria deste ltimo, formam a trama e a dramtica peripcia em que
consiste a histria da natureza do homem. O gnosticismo pressupe antes de tudo no s a
importncia do Deus criador para ser plenamente bome da o seu fracasso na criao --, como
alm disso, coloca frente a ele, como algo preexistente, uma matria que o Deus criador no
pode dominar por completo.

HBITODistinguiremos entre vrios sentidos de _hbito: 1) Chama-se s vezes hbito a uma

das categorias: a categoria que Aristteles chama _ter, quer dizer, ter qualquer coisa (por
exemplo, uma arma), de modo que um exemplo de tal _hbito ou _ter _armado (est armado).
2) Chama-se tambm _hbito ao ps-predicamento que Aristteles chama tambm _ter; neste
caso o hbito um estado ou disposio. O hbito designa ento uma qualidade como o mostra
um dos exemplos aristotlicos quando diz que algum tem uma cincia ou uma virtude, quer
dizer, possui o hbito da cincia ou da virtude em questo. O mais comum distinguir o hbito
como predicamento ou categoria e o hbito como uma das quatro espcies de qualidade que
falou Aristteles (as outras espcies so: as faculdades ou potncias activas, as receptividades ou
potncias passivas e a forma enquanto configurao externa). Como categoria, o hbito uma
disposio do ente. Como qualidade, o modo como algum tem uma coisa ou caracterstica. O
sentido do hbito como qualidade tem sido o que os filsofos dilucidaram mais amide. A este
respeito, distingue-se entre o hbito e a disposio, pois o primeiro de maior durao que a
segunda. O hbito aparece como uma possesso permanente, ao passo que a disposio uma
possesso acidental e transitria. Os escolsticos ocuparam-se especialmente da noo de hbito
como qualidade. S. Toms define-o como uma qualidade, pois por si mesma estvel e difcil de
remover, que tem por fim assistir operao de uma faculdade a facilitar tal operao (SUMA
TEOLGICA). O hbito supe a faculdade que possui, alm disso, a operao ou operaes
desta faculdade; Por si mesmo, no executa operaes. O hbito adquire-se por meio de um
treino ou repetida execuo de certos actos. Costuma-se distinguir entre um hbito intelectual e
um moral. Por meio do primeiro facilitam-se ao esprito as operaes conceptuais bsicas.
o hbito dos princpios superiores. O hbito moral o hbito dos princpios prticos
superiores. Mas embora os escolsticos tenham examinado a noo sobretudo em relao com
os hbitos humanos, consideram sempre que os hbitos humanos so uma espcie dos hbitos
em geral. Na poca moderna tem-se tendido para dar noo de hbito um sentido ao mesmo
tempo psicolgico e biolgico. Isto sucede por exemplo em Locke e em Hume. O sentido
psicolgico predomina em Locke, que escreve que quando esse poder ou habilidade no homem
de fazer qualquer coisa foi adquirido mediante frequente execuo da mesma coisa, a ideia que
chamamos _hbito, a qual quando vai para diante e est disposta em qualquer ocasio a
converter-se em aco chama-se _disposio (ENSAIO). Em Hume, em compensao, h certo
predomnio do gnoseolgico. Para ele, o costume ou o hbito o grande guia da vida humana
e todas as inferncias da experincia... so efeitos do costume, no do raciocnio. O hbito
nico princpio que torna a experincia til e nos permite esperar para o futuro um curso de
acontecimentos semelhante ao que se verificou no passado. Por meio do costume ou hbito
torna-se possvel a predio e fundamenta-se o conhecimento dos factos.
HEGEMNICONa tradio pitagrica utilizou-se a expresso _hegemnico para designar
um princpio supremo, o qual pode ser o nmero ou a noo de harmonia. Mas quem empregou
a noo num sentido filosfico estrito foram os esticos. Para os representantes do estoicismo
antigo e mdio (Crisipo, Posidnio) o hegemnico pode referir-se ao cosmos e ser um princpio
material, como a terra e, sobretudo, o fogo. Mas com frequncia se refere alma e em especial
parte directora da alma, quer dizer, parte racional. Esta parte directora to importante
para os esticos que, na realidade, no propriamente uma parte, mas a prpria alma, enquanto
princpio unificante de todas as operaes _mentais. Isto no significa que o hegemnico seja
algo espiritual; fiis ao seu _corporalismo, os esticos supunham que havia uma espcie de
matria racional, da qual era composto o hegemnico.

HERMENUTICAPrimariamente, hermenutica significa expresso de um pensamento, mas

j em Plato se ampliou o seu significado explicao ou interpretao do pensamento. Alm de
designar a arte ou cincia de interpretar as Sagradas Escrituras, o termo tem sido importante na
filosofia contempornea, especialmente por obra de Dilthey. Segundo este autor, a hermenutica
no s uma mera tcnica auxiliar para o estudo da histria da literatura e em geral das cincias
do esprito: um mtodo igualmente afastado da arbitrariedade interpretativa romntica e da
reduo naturalista, que permite fundamentar a validez universal da interpretao histrica.
uma interpretao baseada num prvio conhecimento dos dados (histricos, filosficos, etc) da
realidade que se trata de compreender, mas que simultaneamente d sentido aos citados dados
por intermdio de um processo inevitavelmente circular, muito tpico da compreenso enquanto
mtodo peculiar das cincias do esprito. A hermenutica permite compreender um autor melhor
do que ele se compreendia a si mesmo, e uma poca histrica melhor do que puderam
compreend-la os que nela viveram. A hermenutica baseia-se, alm disso, na conscincia
histrica, a nica que pode chegar ao fundo da vida. Passa pois dos sinais s vivncias
originrias que lhe deram nascimento; o mtodo geral de interpretao do esprito em todas as
suas formas e pontos constitui uma cincia de maior alcance que a psicologia e, para Dilthey,
apenas uma forma particular da hermenutica. Reconhecendo a sua dvida para com Dilthey,
Heidegger intentou uma nova fundamentao da hermenutica. Em sua opinio, esta um modo
de pensar originariamente tudo o _dito num _dizer. Portanto a hermenutica no uma
direco dentro da fenomenologia nem to pouco um modo de pensar sobreposto a ela.
HIPSTASEEste termo, de origem grega, tem sido amide usado como equivalente a _ser,
mas reforando o seu sentido. Pode ser traduzido como ser de um modo verdadeiro, ser de
um modo real ou, mais correntemente como verdadeira realidade. Face s aparncias h
realidades que se supe que existem por hipstase. Neste caso esto, segundo Plato, as Ideias.
Em geral tem-se utilizado a palavra _hipstase para designar a substncia individual concreta,
mas nem todos os autores concordaram nesse uso. Plotino, por exemplo, chama _hipstase s
trs substncias inteligveis: o Uno, a inteligncia e a alma do mundo. O Uno, ou o primeiro
Deus, d origem por contemplao segunda hipstase, a inteligncia, e esta d origem
terceira hipstase, ou alma do mundo. dar origemou _engendrar significa aqui _emanar. Os
prprios princpios no se _movem: como diz Plotino, permanecem imveis engendrando
hipstases (ENADAS). Cada uma das hipstases ilumina a hipstase inferior. Por isso Plotino
compara cada uma das trs hipstases com uma espcie de luz: o uno comparvel com a
prpria _luz; a inteligncia com o sol; a alma do mundo com a lua (ENADES). Como a
hipstase era uma imanao e conseguia-se um emanado por analogia com o _reflectido,
tendeu-se a multiplicar o nmero das hipstases.
HIPTESEO vocbulo hiptese significa literalmente algo posto debaixo. O que se pe
debaixo um enunciado e o que se coloca em cima dele outro enunciado ou srie de
enunciados. A hiptese , portanto, um enunciado (ou srie articulada de enunciados) que
antecede outros, constituindo os seus fundamentos.
O significado de _hiptese est relacionado com o de vocbulos como _fundamento, _princpio,
_postulado, _suposio, etc. No entanto, no idntico ao de nenhum deles.
Em Plato a hiptese uma suposio de que vo extrair-se certas consequncias. Plato toma
aqui como exemplo o procedimento dos matemticos e especialmente o dos gemetras. A

hiptese distingue-se do axioma na medida em que este admitido como uma verdade
evidente; neste caso, com o que a hiptese se parece mais com um postulado.
Em certa passagem da METAF SICA, Aristteles afirma que a hiptese um dos possveis
significados de _princpio; as hipteses so ento os princpios da demonstrao. De um modo
menos geral, Aristteles considera a hiptese como uma afirmao de algo, de que se deduzem
determinadas consequncias, diferentemente da definio em que no se afirma ou nega nada,
mas apenas se precisa o significado daquilo de que se fala. por sua vez, a hiptese e o postulado
distinguem-se do axioma porque em nenhum dos dois primeiros se deve crer necessariamente.
Nem na antiguidade nem na idade mdia se analisou a fundo o significado de _hiptese e os
problemas que as hipteses suscitam como tais. Em contrapartida, a idade moderna, preocupada
pela natureza das teorias fsicas, abundou em anlises e reflexes. Nos PRINC PIOS, Newton
escreveu: at agora explicmos os fenmenos do Cu e do nosso mar por intermdio do poder
da gravidade, mas no atribumos nenhuma causa a este poder. certo que deve proceder de
uma causa que penetre at os prprios centros do sol e dos planetas... Mas at agora no pude
descobrir as causas dessa propriedade da gravidade a partir dos fenmenos, e no forjo
hipteses. Pois o que no est deduzido dos fenmenos h que cham-lo hiptese; e as
hipteses, sejam metafsicas ou mesmo fsicas, sejam de qualidades ocultas ou mesmo
mecnicas, no tm lugar na filosofia experimental. Nesta filosofia as proposies particulares
inferem-se dos fenmenos e logo se tornam gerais por induo. Tem-se discutido muito o
sentido desta passagem famosa, e sem entrar em pormenores pode afirmar-se que, em ltima
anlise, as hipteses inadmissveis na cincia so as de carcter metafsico. Em contrapartida,
admitem-se as que se formulam dentro do domnio do reino da experincia possvel.
Embora este ltimo ponto no fosse tratado explicitamente por Newton, constitui uma
consequncia de algumas das suas ideias metodolgicas, e foi neste sentido que Kant elaborou a
sua prpria noo de hiptese. Na Crtica DA RAZO PURA, Kant manifestou que as hipteses
no devem ser assunto de mera opinio, mas fundamentar-se na possibilidade do objecto.
Neste caso, as suposies so verdadeiras hipteses, em compensao, as hipteses
transcendentais, que utilizam uma ideia da razo, no do propriamente uma explicao, so
simplesmente uma actividade da razo preguiosa. Na sua LGICA, Kant define a hiptese
em termos de raciocnio; admitir uma hiptese equivale a afirmar que um juzo verdadeiro,
quando se sustenta a verdade do antecedente com base no carcter adequado das suas
consequncias. De um ponto de vista estritamente lgico, os raciocnios deste tipo so uma
falcia. Isto v-se no seguinte exemplo: se Pedro se torna louco, Anastcia suicida-se.
Anastcia suicida-se; portanto, Pedro torna-se louco. A esta falcia chama-se a falcia de
afirmar o antecedente, que admissvel de um modo condicional e por isso pode ser chamada
_hiptese. Quando se conhecem todas as consequncias de um antecedente, o raciocnio
resultante j no uma falcia, mas o juzo condicional no pode ser chamado ento hiptese.
Muitos autores, especialmente os positivistas, tm afastado por completo as hipteses e tm-nas
identificado com a pretenso injustificada de formular enunciados que se refiram a causas, a
verdadeiras causas. Para tais autores toda a hiptese se refere a _causas, as quais nunca podem
descobrir-se, e simultaneamente todo o juzo relativo a causas hipottico. Segundo Comte, o
forjar hipteses prprio do pensamento teolgico (os Deuses como agentes naturais) e do
pensamento metafsico (a explicao dos fenmenos naturais com base em causas ocultas,
simpatias). Em contrapartida, o pensamento positivo no admite hipteses, pois em vez de tentar

conhecer o _porqu, ele limita-se a conhecer a nica coisa que pode conhecer-se: o _como. No
as _causas, mas as relaes entre fenmenos, eram expressveis mediante leis.
Alguns positivistas posteriores adoptaram opinies menos cortantes que as de Comte. repeliram
as hipteses quando estas aparecem como especulaes, mas admitiram-nas quando se
expressam em proposies condicionais em princpio verificveis, ou que se espera que possam
verificar-se. Na actualidade muito menos frequente discutir-se se se deve admitir ou no
hipteses nas teorias cientficas; o que preocupa hoje analisar o significado de _hiptese em
relao com o significado de outros termos usados na linguagem cientfica. Trata-se, portanto,
da lgica do conceito _hiptese. A este respeito preciso distinguir dois pontos importantes.
Em primeiro lugar reconheceu-se que, dado um determinado enunciado terico, este no mais
em si mesmo uma hiptese, mas em relao com a teoria dentro da qual se encontra. A teoria
tem diversos nveis conceptuais, como por exemplo enunciados sobre medidas, leis, princpios,
etc. O enunciado determinado que no momento pode ser uma hiptese pode ser noutro momento
uma lei. Em segundo lugar e tendo em conta o que disse atrs, tem-se tendido para distinguir
cuidadosamente entre a hiptese, por um lado, e o princpio, a lei, o fundamento, a causa, o
postulado, a teoria, a sntese, etc, por outro. As razes mais usuais em favor desta distino so
as seguintes: Enquanto a hiptese uma antecipao de factos, exteriormente comprovveis, o
princpio um fundamento ideal, o fundamento um princpio real, a causa um antecedente
invarivel, a sntese uma generalizao indutiva e a teoria uma sntese de leis. Cabe destacar
que boa parte da discusso actual sobre a ndole das hipteses assenta nos dois pontos
esboados.
HISTORICISMOCostuma dar-se este nome a um conjunto de correntes da ndole mais
diversa que coincidem em sublinhar o papel desempenhado pelo carcter histricoa chamada
historicidadedo homem, e, em certas ocasies, at de toda a natureza. Dentro do historicismo
podem incluir-se filosofias to diferentes como a de Dilthey, com a sua famosa proposio de
que quanto o homem , o experimenta s atravs da histria, e a de Marx, pela sua insistncia
na conscincia histrica e nas suas transformaes. Referimo-nos em particular doutrina de
Marx, que deu em chamar-se _materialismo _histrico. Reduzindo-o a umas tantas frmulas,
este materialismo consiste no seguinte:
1) A ideia de que a histria explicada mediante leis , as quais, no obstante, no so leis _a
_priori, mas leis obtidas por meio de um exame dos prprios factos histricos. Alem disso,
estas leis histricas so diferentes das leis fsicas, qumicas, biolgicas, etc, uma vez que,
enquanto estas ltimas so sempre as mesmas para todos os factosos quais so, alm disso,
sempre os mesmos --, as leis histricas so leis evolutivas, quer dizer, leis de uma evoluo
que no se repete.
2) A ideia de que a evoluo histrica no um desenrolar contnuo, mas uma srie de
desenvolvimentos produzidos por conflitos, os quais so o motor do desenvolvimento
histrico. Estes conflitos so de tal ndole que neles se manifesta uma das teses hegelianas: a
transformao da quantidade em qualidade. Com efeito, quando se intensifica o conflito,
produz-se uma ruptura, que d origem a outra fase do desenvolvimento histrico.
3) A ideia de que as foras determinantes da evoluo histrica so foras econmicas, quer
dizer, condies materiais da vida humana. As foras econmicas esto incorporadas em
classes sociais, especialmente em duas classes: a dos possuidores e opressores e a dos
despossudos e oprimidos. Por outras palavras, o factor determinante da evoluo histrica

so as relaes econmicas. Os restantes aspectos da histriaas crenas religiosas, as

ideias morais, as ideologias polticas, os sistemas filosficos, etcso consequncia do
modo como operam as relaes econmicas. Por isso Marx escreve que a existncia social
dos homens determina a sua conscincia, e no a inversa. 4. A ideia de que o processo
histrico tem lugar de forma dialctica, e especialmente segundo a lei da negao da
negao. Assim, no que toca pelo menos histria _ocidental, a evoluo histrica seguiu o
esquema: predomnio da classe feudal; superao do feudalismo pela burguesia; nascimento
do proletariado, destinado a superar a burguesia. Nesta dialctica histrica, cada perodo tem
a sua justificao; no possvel saltar de uma fase histrica para outra sem a fase
intermdia.. 5) A ideia de que o triunfo do proletariado introduzir uma mudana radical e
diferente das anteriores, em que pela primeira vez se proceder no harmonia das classes
sociais, mas supresso das classes e ao advento da sociedade sem classes. Ento o homem
ser definitivamente livre. Ter-se- dado o salto para a liberdade ter-se- cumprido de
modo definitivo o processo para a liberdade em que a histria consiste. Com a supresso das
classes suprimir-se- tambm o Estado, que teria sido o instrumento de opresso das classes
dominantes sobre as dominadas.
6) A ideia, estreitamente ligada com todas as anteriores, de que a filosofia no tem por
finalidade interpretar o mundo, mas mud- lo, quer dizer, a ideia de que a actividade humana
apenas pode ser compreendida racionalmente enquanto prtica revolucionria. Em geral, os
diferentes tipos de historicismo so ordenados na sua atitude perante duas questes
fundamentais. Na primeira pergunta-se pelo raio de aplicao da noo de realidade histrica;
neste caso pode falar-se de dois tipos de historicismo: o antropolgico , que atribui a
historicidade ao homem e suas produes; o materialismo histrico j exposto bom exemplo
dele. 2) o cosmolgico, que atribui a historicidade ao cosmos inteiro. O primeiro est
influenciado pelo modelo das cincias histricas, o segundo pelo evolucionismo. A segunda
questo refere-se ao modo de tratamento da noo de historicidade, e aqui tambm pode falar-se
de dois tipos de historicismo: a) o epistemolgico, para o qual a compreenso da realidade se d
atravs do histrico, e b) o historicismo ontolgico, para o qual o que importa a anlise da
historicidade como constitutiva do real.
Um problema capital e talvez o mais debatido o que aparece no historicismo epistemolgico,
quando se discute se este tipo de historicismo est condenado ao relativismo.

I
IDEAL, IDEALIDADEO termo _ideal pode ser compreendido em vrios sentidos:
1) como uma projeco de uma ideia; 2) como o modelo, jamais atingido, de uma realidade; 3)
como o perfeito no seu gnero; 4) como uma exigncia moral; 5) como uma exigncia da
razo pura; 6) como a forma de ser de umas certas entidades. Aqui trataremos especialmente
dos dois ltimos sentidos.
Como exigncia da realidade pura, o idealismo no se d, segundo Kant, no campo da
experincia. Os ideais tm um uso regulador, quer dizer, servem de normas para a aco e o
juzo, dirigem e encaminham a razo.

Como forma de ser de certas entidades, o termo _ideal usa-se para adjectivar um determinado
objecto, os chamados _objectos _ideais, entre os quais costumam contar-se as entidades
matemticas e as lgicas. Tem-se dito com frequncia que as determinaes de tais objectos
so principalmente negativas: intemporalidade, inespacialidade, ausncia de interaco
causal, etc. Com isso no se pretendeu negar o ser dos objectos ideais, mas chamar a ateno
para o facto de os objectos ideais _serem num sentido diferente do que so os objectos reais.
Estabelecida tal distino, no entanto, no se resolveram todos os problemas: em primeiro
lugar, preciso saber ainda qual o seu tipo de ser; em segundo, necessrio estabelecer que
relao mantm os objectos ideais com os reais. No pensamento contemporneo, a questo
do ser dos objectos ideais tem sido objecto de muita discusso, principalmente por parte dos
filsofos da matemtica e dos fenomenlogos, os quais tm investigado respectivamente o
problema da existncia matemtica e o das significaes ideais. Tendo desaparecido a
antiga e arreigada confiana de que os princpios da matemtica podem sere devem ser
apreendidos mediante intuies firmes e indubitveis, houve que reformar os princpios da
matemticae da lgica --, e com isso pr-se de novo o problema. As posies adoptadas a
esse respeito tm sido mltiplas. Comum a todas parece ser um acordo muito geral em
desembaraar toda a espcie de posies de tipo psicolgico.
Um dos primeiros autores que adoptou uma atitude antipsicolgica foi Husserl,
especialmente ao tratar da questo das unidades ideais de significao, as quais devem
apresentar-se desprendidas dos laos psicolgicos e gramaticais que as envolvem. Nas
doutrinas contemporneas tem-se prestado particular ateno ao problema da natureza do ser
ideal, das caractersticas do ideal, da diferena entre o ideal e o real; ou entre o ideal, o irreal
e o real, etc.
Tem-se salientado o carcter _apriorstico dos objectos ideais; o ideal idntico
aprioridade ideal. Isso no quer dizer que os objectos ideais sejam imanentes mente que
os apreende; tais objectos so to em si como os objectos reais, mas o seu ser, ou melhor
dizendo, o seu modo de ser diferente do seu modo de ser real. Ora bem, quando se trata
de circunscrever este ser com maior preciso, choca-se com mltiplas dificuldades, pois as
nicas caractersticas que parecem aceitveis so as negativasinespacialidade,
intemporalidade, inactualidade, inexperienciabilidade, etc.
No que diz respeito ao termo _idealidade, pode dar-se os significados de caracterstica do
ideal, ou dos objectos ideais, reino do ideal ou conjunto dos objectos ideais. Hegel
considera que a idealidade no experimentvel por completo mediante a negao da
existncia finita; a idealidade pode ser chamada por isso a qualidade da infinitude. No
algo que se encontre fora da realidade, mas sim que o conceito de idealidade consiste
expressamente em ser a verdade da realidade; quer dizer, a realidade como o posto e o em si
se mostra como a idealidade.

IDEALISMO bastante comum empregar este termo com referncia ao platonismo, ao

neoplatonismo e a doutrinas filosficas anlogas. No entanto, como do ponto de vista da
doutrina dos universais, os filsofos de tendncia platnica so qualificados de _realistas
por afirmarem que as ideias so _reais --, o termo _idealismo, no sentido primeiramente
apontado pode prestar- se a equvocos. Preferimos aplic-lo a certos aspectos da filosofia
moderna.

Este vocbulo usa-se tambm em relao com os ideais. Chama-se ento _idealismo a toda a
doutrinae a toda a atitudesegundo a qual o mais fundamental, e aquilo pelo qual se
supe que devem reger-se as aces humanas so os ideaisrealizveis ou no, mas quase
sempre imaginveis como realizveis. Ento o idealismo contrape-se ao realismo,
compreendido este como a doutrinaou simplesmente a atitudesegundo a qual o mais
fundamental, aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces humanas, so as
_realidades, os factos que contam e que soam. Neste sentido de idealismo costuma-se dizer
tico ou poltico, ou ambas as coisas ao mesmo tempo.
Ocupar-nos-emos aqui do idealismo que qualificaremos de _filosfico e que costuma ter dois
aspectos, em princpio independentes entre si, mas amide unidos, o aspecto gnoseolgico e
o aspecto metafsico.
A aco mais fundamental do idealismo tomar como ponto de partida para a reflexo
filosfica no o mundo em torno, ou as chamadas coisas exteriores (o mundo exterior),
mas o que chamaremos _eu, _sujeito ou _conscincia. Justamente porque o _eu
fundamentalmente _ideador, quer dizer, _representativo, o vocbulo _idealismo torna-se
totalmente justificado. Considerando o idealismo com particularmente o idealismo moderno,
e tendo em conta que o ponto de partida do pensamento idealista o _sujeito, pode dizer-se
que tal idealismo constitui um esforo para responder pergunta: como podem conhecer-se,
em geral, as coisas? Para o idealismo, _ser significa primariamente ser dado na
conscincia, ser contido na conscincia. O idealismo , assim, um modo de compreender
o ser. Isso no significa que todo o idealismo consista em _reduzir _o _ser ou a
realidade conscincia ou ao sujeito. Uma coisa dizer que o ser ou a realidade se
determinam pela conscincia, o sujeito, etc e outra manifestar que no h outra realidade
que no seja a do sujeito ou da conscincia. Esta ltima posio s uma das possveis
posies idealistas.
Costuma-se considerar como idealistas autores como Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant,
Fichte, Schelling, Hegel. Em geral, o idealismo moderno coincide com o racionalismo
embora dentro deste haja autores como Espinosa, que no so propriamente idealistas, ao
mesmo tempo que no empirismo h autores como Berkeley, que so claramente idealistas.
Em Descarteschamado s vezes o primeiro idealista, em todo o caso o primeiro
idealista modernoo idealismo consiste primeiramente em arreigar toda a evidncia do
_cogito. No nega a existncia do mundo exterior, mas sim apenas que o mundo exterior no
simplesmente um _dado do qual se parte. O mundo exterior posto entre parntesis para
ser exteriormente justificado. Como isso tem lugar mediante o _rodeio de Deus, pode dizerse que o idealismo cartesiano apenas relativo. Embora a ideia de Deus aparea na
conscincia e no sujeito, aparece neles como _a realidade.
Em Leibniz, o idealismo aparece sob forma monadolgica. A natureza da mnada
representativa, e como, alm disso, apenas as mnadas so reais, h que suster a idealidade
do espao e do tempo, e, em geral, de muitas das chamadas _relaes. de certo modo, o
idealismo de Leibniz menos bvio que o de Descartes. Em todo o caso, no um idealismo
subjectivo, nem sequer no sentido cartesiano de sujeito. Em contrapartida, o idealismo
subjectivo e, de certo modo, _emprico, em Berkeley, enquanto a realidade se define como o
compreender e o ser compreendido. Kant formula o seu prprio idealismo, o nico que pensa
aceitvel: o idealismo transcendental. Este sublinha a funo do posto no conhecimento. O

idealismo transcendental kantiano distingue-se do que Kant chama idealismo material no

facto de no ser incompatvel com o realismo emprico, antes chega a justificar este. No
se afirma, portanto, que os objectos externos no existem ou que a sua existncia
problemtica; afirma-se unicamente que a existncia dos objectos externos no cognoscvel
mediante percepo imediata. O idealismo transcendental kantiano no fundamenta o
conhecimento no dado, mas em todo faz do dado uma funo do posto.
O idealismo alemo ps-kantiano oferece variadssimos aspectos nos seus grandes
representantes: caracterstico de todos eles o ter prescindido da coisa em si. Por isso se
pensa s vezes que o autntico idealismo coincide com o idealismo alemo ps- kantiano. Em
tal idealismo o mundo equiparado com a representao do mundo, o que no significa a
representao subjectiva e emprica. De facto, logo que de uma representao, trata-se de um
representar, quer dizer, de uma actividade representativa que exerce o seu sujeito e que desse
modo condiciona o mundo.
O idealismo contemporneocompreendendo pelo menos as correntes idealistas a partir das
duas ltimas dcadas do sculo dezanoveadoptou diversas formas, mas na maior parte dos
casos baseou-se num dos tipos de idealismo manifestados durante a poca moderna.
IDEIAAs mltiplas significaes da palavra tm dado origem a vrios modos de
considerar as ideias. Trs destas so particularmente importantes: Por um lado, compreendese a ideia logicamente quando se compara com o conceito. Por outro, compreende-se a ideia
psicologicamente quando a equiparamos com certa entidade mental. Finalmente,
compreende-se a ideia metafisicamente quando se equipara a ideia com certa realidade. Estes
trs significados tm-se entrecruzado com frequncia at ao ponto de se ter por vezes tornado
difcil saber exactamente que sentido tem uma determinada concepo de _ideia.
O termo foi usado por vrios pr-socrticos, mas apenas em Plato encontramos uma extensa
dilucidao do problema.
Plato usou o termo _ideia para designar a forma de uma realidade, a sua imagem ou perfil
_eternos e imutveis. Por isso frequente em Plato a viso de uma coisa ser equivalente
viso da forma da coisa sob o aspecto da ideia. A ideia , portanto, qualquer coisa como o
_espectculo ideal de uma coisa. Mas a significao de _ideia em Plato no simples e
unvoca.
Plato trata do que so as ideias (ou as formas), da sua _relao com as coisas sensveis e
com os nmeros, das ideias como causas, como fontes de verdade, etc. Concebe com muita
frequncia as ideias como modelos das coisas e, de certo modo, como as prprias coisas no
estado de perfeio. As ideias so as coisas _como _tais. Mas as coisas como tais no so
nunca as realidades sensveis, mas as realidades inteligveis. Uma ideia sempre uma
unidade de qualquer coisa que aparece como mltiplo. Por isso a ideia no apreensvel
sensivelmente, mas _visvel apenas inteligivelmente. As ideias vem-se com o olhar
interior.
Admitidas as ideias, preciso saber de que modo pode hav-las. Em princpio, parece que
pode haver ideias de qualquer coisa. Mas torna-se duvidoso que haja ideias de coisas vis ou
de coisas insignificantes. Por isso Plato tende cada vez mais a reduzir as ideias a ideias de
objectos matemticos e de certas coisas e qualidades que hoje em dia consideramos como

valores (a bondade, a beleza, etc). Alm disso, tende a ordenar as ideias hierarquicamente.
Uma ideia -o tanto mais quanto mais exprime a unidade de algo que aparece como mltiplo.
Mas se esta unidade uma realidade em si, pe-se a questo de que tipo de relao existe
entre o Uno ideal e o mltiplo. neste ponto que se manifesta a clssica diferena de
opinies entre Plato e Aristteles. Este ltimo escreve que no mister admitir a existncia
de ideias, ou do Uno, junto ao mltiplo. Melhor sucede que o uno est unido ao mltiplo.
Por outras palavras, Aristteles nega que as ideias existam num mundo inteligvel separado
das coisas sensveis; as ideias so _imanentes s coisas sensveis. De outro modo no se
compreenderia como as ideias podem _actuar e explicar a realidade sensvel.
Os escolsticos abriram o caminho para vrios usos do termo _ideia. Alm do uso
ontolgico, segundo o qual as ideias so concebidas como modelos, fixaram o uso
gnoseolgico, segundo o qual as ideias so princpios de conhecimento. Este ltimo caso
debateu-se com frequncia a questo de se se conhece _pelas ideias ou de se se conhecem _as
ideias. Finalmente, o uso lgico, segundo o qual a ideia a representao simples de uma
coisa na mente.
Estas distines passaram em parte filosofia moderna. Os filsofos modernos parece haver
predominado cada vez mais o sentido de _ideia como representao mental de uma coisa.
Muitos autores tenderam a considerar as ideias como resultados da actividade do sujeito
cognoscente. Foi habitual considerar por meio das ideias que o sujeito possui (aspecto
psicolgico) pode conhecer-se racionalmente (aspecto lgico) o que as coisas so
verdadeiramente (aspecto metafsico ou ontolgico).
O predomnio do ponto de vista que chammos _gnoseolgico tem sido comum tanto s
tendncias racionalistas como s empiristas (pelo menos as ideias verdadeiras e adequadas)
tm duas faces: uma, ser, como dizia Espinosa, conceitos do esprito que este forma porque
uma coisa pensante; a outra, ser, como afirmava Descartes, as prprias coisas logo que
vistas.
Este ltimo levou a pr as ideias verdadeiras em Deus, j porque era considerado como a
nica coisa pensante, j porque fosse o ponto de vista absoluto do qual so vistas todas as
coisas. Como consequncia disso, os racionalistas inclinaram-se para o inatismo. Quando os
motivos teolgicos perderam importncia, os racionalistas pensaram que as ideias
_verdadeiras podiam continuar a ser inatas, por corresponder a sua possesso natureza do
homem. No entanto, a partir do momento em que se sublinhou o aspecto subjectivo da ideia,
as posies mantidas aproximaram-se s empiristas, e o problema que permaneceu de p foi
o da origem das ideias na mente.
Os empiristas usaram o termo ideia abundantemente; em muitos casos, alm disso,
elaboraram as suas teorias do conhecimento como uma espcie de doutrina das ideias.
Assim sucede em Locke, Berkeley e Hume. Locke pede perdo ao leitor no princpio do seu
ENSAIO pelo uso frequente da palavra _ideia, mas esclarece que a palavra que melhor
serve para indicar a funo de _re-apresentar qualquer coisa que seja um objecto do
entendimento quando um homem pensa: ideia equivale a _fantasma, _noo, _espcie. As
ideias so para Locke _apreenses e no propriamente conhecimentos. A maior parte das
ideias procedem de uma fonte: a sensao. Podem ser simples (recebidas passivamente) ou
complexas (formadas por uma actividade do esprito). As simples podem ser ideias de

sensao (provenientes de um sentido como o sabor ou a dureza; ou mais de um sentido,

como a figura, o repouso, movimento) ou de reflexo (percepo ou pensamento, vontade).
H tambm ideias compostas de sensao e reflexo (como o prazer, a dor, a existncia). As
ideias complexas so-no de modos (como afeces das substncias, substncias e relaes)).
Os modos podem ser por sua vez simples ou mistos. Pode-se falar tambm de ideias reais ou
fantsticas, adequadas e inadequadas, e at de ideias verdadeiras ou falsas (embora isso
corresponda melhor s proposies, pelo que as chamadas ideias verdadeiras e ideias
falsas so ideias nas quais h sempre alguma proposio tcita). O conhecimento consiste
unicamente na percepo da conexo e acordo ou desacordo e repugnncia de qualquer das
nossas ideias. S nisto consiste).
Berkeley manifesta que os objectos do conhecimento humano consistem em ideias -- ideias
efectivamente impressas nos sentidos, ou apercebidas ao estarem presentes nas paixes e
operaes do esprito, ou finalmente formadas mediante a memria e a imaginao. No h,
para Berkeley, mais que compreender ou ser compreendido; portanto no h mais que os
espritos que compreendem e as ideias que so as coisas logo que compreendidas. Repele as
ideias gerais abstractas, embora admita as ideias gerais quando estas no pretendem designar
uma coisa geral ou uma _forma que seja diferente das realidades particulares ou das
percepes particulares.
Hume, por fim, distingue entre impresses e ideias e chama ideias s imagens fracas destas
impresses quando se pensa e quando se raciocina (TRATADO). As ideias (como as
impresses) podem ser simples e complexas. As ideias simples so as que no admitem
distino nem separao; as complexas, aquelas nas quais podem distinguir- se partes. Hume
reformulou a sua doutrina das ideias ao indicar que as percepes do esprito podem dividirse, conforme o seu maior ou menor grau de fora ou vivacidade, em duas classes:
_pensamentos ou _ideias e _impresses. Hume manifesta que embora as ideias complexas
no derivem necessariamente de impresses complexas (assim, a ideia de uma sereia no
deriva da impresso de uma sereia), as ideias simples derivam das impresses simples e
representam-nas exactamente. Por outras palavras, todas as nossas ideias ou percepes
mais fracas so cpias das nossas impresses ou percepes mais vividas. As ideias podem
ser separadas e unidas mediante a imaginao, mas esta encontra-se guiada por certos
princpios universais. As ideias combinam-se mediante os princpios de associao.
Kant pensou que o uso do termo _ideia pelos empiristas (nas suas teorias do conhecimento) e
pelos racionalistas (nas suas especulaes metafsicas) era claramente abusivo. Segundo ele,
as sensaes, percepes, intuies, etc, so diversas espcies de um gnero comum: a
representao em geral. Dentro deste gnero temos a representao com conscincia dela ou
percepo. A percepo que se refere unicamente ao sujeito como modificao do seu estado
chama-se _sensao. Quando se trata de uma percepo objectiva temos um _conhecimento.
Este conhecimento pode ser _intuio ou _conceito. O conceito pode ser _puro ou _emprico.
O conceito puro, se tem a sua origem apenas no entendimento e no na pura imagem da
sensibilidade, pode qualificar-se de _noo. Quando o conceito se forma base de noes e
transcende a possibilidade da experincia, temos uma ideia ou conceito de razo. Os
conceitos puros da razo chamam-se ideias transcendentais.
Kant tratou de averiguar se tais ideias determinam, segundo princpios, como deve utilizar-se
o entendimento ao referir-se totalidade da experincia (pois no pode ser dado aos sentidos

nenhum objecto que seja congruente ou correspondente com uma ideia). As ideias como
objecto da metafsica so Deus, liberdade e imortalidade. Do seu exame conclui Kant que as
ideias transcendentais ultrapassam toda a possibilidade de experincia, encontrando-se
_segregadas _quase por completo das formas _a _priori da sensibilidade (espao e tempo) e
dos conceitos puros do entendimento (categorias).
Como snteses metafsicas efectuadas pela razo pura, as ideias no so constitutivas. Mas
negar que o sejam no negar-lhes a possibilidade de um uso regulador. So princpios
reguladores da razo.
Fundamental o papel das ideiasou, melhor, da _ideiaem Hegel. A filosofia deste autor
aparece centrada na noo da Ideia Absoluta. Hegel proclama, com efeito, que,Deus e a
Natureza da sua vontade so uma e a mesma coisa, e esta o que filosoficamente chamamos
_a _ideia. A realidade, enquanto se desenvolve para voltar a si mesma, a mesma ideia que
se vai tornando absoluta. A ideia absoluta a plena e completa verdade do ser. A ideia a
unidade do conceito e da realidade do conceito e por isso todo o real uma ideia. Se se
quiser, a ideia o verdadeiro como tal. A ideia absoluta a identidade do terico e do
prtico, uma vez mais: s a ideia absoluta ser.
Noutro sentido se usa o termo _ideiae, sobretudo, o plural _ideias quando se faz das
ideias pensamentos que tm, ou tiveram os homens em diversas esferasideias filosficas,
religiosas, cientficas, polticas, etce em diversos perodos. O estudo das ideias neste
sentido e, por um lado, um tema de antropologia filosfica e, por outro lado, um tema de
investigao histrica. Por exemplo, tem-se estudado as relaes entre as ideias e as
individualidades humanas, as geraes, as classes sociais, as formas de vida, os perodos
histricos, etc; a relao entre as ideias e os conceitos, as crenas, os dogmas, etc.
IDENTIDADEO conceito de identidade tem sido examinado de vrios pontos de vista. Os
dois mais destacados so o ontolgico e o lgico. O primeiro patente no chamado princpio
ontolgico de _identidade (_a igual a _a), segundo o qual qualquer coisa igual a si mesma.
O segundo o chamado princpio lgico de identidade, o qual considerado por muitos
lgicos de tendncia tradicional como o reflexo lgico do princpio ontolgico de identidade,
e por outros lgicos como o princpio _a pertence a qualquer _a (lgica dos termos) ou
como o princpio _s _p (onde _p simboliza um enunciado declarativo), ento _p (lgica das
proposies. No decurso da histria da filosofia ambos os sentidos se tm entrelaado e
confundido com frequncia.
Grande parte da tradio filosfica considerou que o fundamento do princpio lgico da
identidade se encontra no princpio ontolgico, ou que ambos so aspectos de uma mesma
concepo:
aquela segundo a qual sempre que se fala do real se fala do idntico. Uma forma extrema
desta concepo encontra-se em Parmnides. Formas menos extremas da concepo citada
encontram-se tambm nalgumas obras de Plato, especialmente em vrios dos seus ltimos
dilogos, nos quais a influncia de Parmnides se torna patente. Em numerosas ocasies
procurou-se descobrir que, embora fundada na razo identificadora que no se detm at
chagar j equiparao do ente com o uno, h diversos modos de considerar a identidade.
Aristteles considera que h vrias formas em que pode falar-se de identidade. Assim, diz

que a identidade uma unidade de ser, unidade de uma multiplicidade de seres ou unidade
de um s ser tratado como mltiplo, quando se diz, por exemplo, que uma coisa idntica a
si mesma, ou quando formula diversas leis da logica da identidade, ou finalmente, quando
fala da identidade do ponto de vista da igualdade _matemtica. Por uma via semelhante
seguiram as investigaes escolsticas sobre a noo de identidade. Embora parea haver um
fundamento comum da identidadeconvenincia de cada coisa consigo mesmapode
falar-se de identidade em vrios sentidos: identidade real, identidade racional ou formal,
identidade numrica, especfica, genrica, intrnseca, extrnseca, causal, primria, secundria,
etc. Sob estas distyines tem latejado, no entanto, com grande frequncia, a ideia de que
todas as formas de identidade podem reduzir-se a duas: a identidade logico-formal e a
identidade lgico-real. Segundo vimos, a ltima considerada com frequncia como o
fundamento da primeira. Mas o processo inverso, no est excludo, como mostram diversas
manifestaes do racionalismo moderno, em particular durante o sculo dezassete. Em todo o
caso, no foi comum no passado distinguir-se explicitamente entre os aspectos ontolgicos e
lgicos da identidade; muitas vezes a investigao das leis lgicas da identidade foram
levadas a cabo ao fim de uma anlise ontolgica e lgica, sem que possa determinar-se
exactamente o sentido da identidade que se tornou primrio. Isto aconteceu inclusive nos que,
como Leibniz, dedicaram lgica da identidade grande ateno: o princpio leibniziano da
identidade dos indiscernveis a formulao de uma das leis da lgica da identidade e ao
mesmo tempo um princpio ontolgico (ou metafsico). Hume criticou a noo tradicional do
Eu, alegando que a ideia desta suposta entidade no deriva de nenhuma impresso sensvel.
Penetrar no recinto do suposto _eu equivale a encontrar-se sempre com alguma percepo
particular; os chamados _eus so apenas fases ou coleces de diferentes impresses. Para
_aguentar a persistncia das percepes imagina-se uma alma, Eu ou substncia subjacente a
elas; supe-se, alm disso, que h num agregado de partes em relao mtua, algo
misterioso que relaciona as partes independentemente de tal relao. Mas como, segundo
Hume, tais imaginaes e suposies carecem de base, deve recusar-se a ideia de que h uma
identidade metafsica na noo de substncia. Hume considerou que o problema da
identidade pessoal e, por extenso, o problema de qualquer identidade substancial
insolvel, e contentou-se com a relativa persistncia de fases de impresses nas relaes de
semelhana, contiguidade e causalidade.
Kant aceitou as consequncias da crtica de Hume contra a concepo racionalista da
identidade, mas no a sua soluo. A identidade torna-se, em Kant, transcendental, na medida
em que a actividade do sujeito transcendental a que permite, por meio dos processos de
sntese, identificar diversas representaes num conceito. O problema da identidade parece
insolvel quando pretendemos identificar coisas em si. Por outro lado, a soluo
insatisfatria como quando Locke, seguindo Hume, fundamos a identidade na relativa
persistncia das impresses. Em compensao, a identidade aparece assegurada quando no
nem emprica nem metafsica, mas transcendental. Os idealistas ps- kantianos fizeram da
identidade um conceito central metafsico. Assim sucedeu especialmente em Schelling, um
de cujos sistemas se baseia na identidade de sujeito e objecto. A identidade aqui no s um
conceito lgico, nem s o resultado de representaes empricas unificadas por meio da
conscincia da persistncia, mas um princpio que aparece logicamente com vcuo, mas que
metafisicamente a condio de todo o ulterior _desenvolvimento ou _desdobramento.
Hegel distingue entre a identidade puramente formal do entendimento e a identidade rica e
concreta da razo. Quando o Absoluto se define como o idntico consigo mesmo parece

no dizer-se nada sobre o Absoluto. Mas a _identidade concreta do Absoluto no identidade

vazia. Em suma, a identidade no exprime em Hegel uma relao vazia e abstracta, e to
pouco uma relao concreta mas falha de razo, mas um universal concreto, uma verdade
plena e superior, que observou as identidades anteriores. Quanto noo de identidade
estritamente dentro da lgica, advertiremos que o chamado princpio de identidade
apresentado como uma lei da lgica sentencial, ou da lgica proposicional e, portanto. como
uma tautologia. Num manual de lgica contempornea pode encontrar-se um suficiente
desenvolvimento deste tema.
IDEOLOGIA -- 1) A ideologia foi uma disciplina filosfica cujo objecto era a anlise das
ideias e das sensaes. Os telogos escreveram nos princpios do sculo dezanove,
interessaram-se grandemente pela anlise das faculdades e dos diversos tipos de _ideias
produzidas por estas faculdades. Estas _ideias no eram nem formas (lgicas ou metafsicas),
nem factos estritamente psicolgicos, nem categorias (gnoseolgicas), embora de algum
modo participassem de cada uma destas. A ideologia est intimamente ligada gramtica
geral, que se ocupa dos mtodos do conhecimento, e lgica, que trata da aplicao do
pensamento realidade.
2) Maquiavel ps j a claro a possibilidade de uma distino entre a realidadeespecialmente a
realidade polticae as ideias polticas. Num sentido mais geral, Hegel assinalou a
possibilidade de a conscincia se separar de si mesma no decurso do processo dialctico e,
mais especificamente, do processo histrico. Isto equivale a reconhecer a possibilidade de
uma conscincia desgarrada ou conscincia infeliz, isto , a possibilidade de a
conscincia no ser o que e ser o que no . Na famosa inverso da doutrina de *Hegel
proposta por Marx, o desdobramento aparece como uma _ideologia. As ideologias formamse como _mascaramentos de realidade fundamental econmica. A classe social dominante
oculta os seus verdadeiro propsitos (os quais, por outro lado, ela prpria pode ignorar) por
meio de uma ideologia. Mas a ideologia, ao mesmo tempo que ocultao e mascaramento de
uma realidade, pode ser revelao dessa realidade. Por outro lado, a ideologia pode servir
como instrumento de luta, como sucede quando o proletariado toma o poder e converte em
ideologia militante a sua concepo materialista e dialctica da histria.
DOLOFrancis Bacon chamou dolos ou falsas noes s supersties que assaltam o
esprito dos homens e das quais preciso livrarmo-nos com o fim de levar a cabo a autntica
interpretao da Natureza. No livro primeiro do NOVUM ORGANON divide-os em
quatro: os _idola _tribu (dolos da tribo), os _idola _specus (dolos da caverna), os _idola
_fori (dolos do foro ou do gora) e os _idola _theatri (dolos do teatro ou espectculo). Os
dolos da tribo so prprios de toda a raa humana: as suas caractersticas so certa tendncia
para supor que h na natureza mais ordem e regularidade que as que existem, tendncia para
se afferrarem s opinies adoptadas, influncias nocivas da vontade e dos afectos,
incompetncias e engano dos sentidos, aspirao s abstraces e a outorgar realidade a
coisas que so meramente desejadas ou imaginadas. Os dolos da caverna so os do homem
individual, visto que cada homem, diz Bacon, vive numa caverna particular que refracta a luz
da natureza. Devem-se tais dolos particular constituio, corporal ou mental, de cada
indivduo, educao ou hbitos ou acidentes de individuais. Como h muitos homens, h
muitas espcies de dolos da caverna. Os dolos do foro, gora ou mercado so os que se
originam no trato de uns homens com os outros. Consistem sobretudo em adjudicar aos

termos significados errneos ou na suposio de que uma vez que se tem um termo ou uma
expresso (como os de _fortuna, _primeiro _motor, _elementos do _fogo), se tem tambm as
realidades correspondentes. Os dolos do teatro so os que emigram para o esprito dos
homens procedentes dos vrios dogmas filosficos e de leis equivocadas de demonstrao.
So assim chamados, porque no entender de Bacon, os sistemas recebidos so outros tantos
cenrios que representam mundos fictcios. H tantos dolos do teatro como seitas filosficas,
mas Bacon classifica-os em trs grupos: os _sofsticos (baseados em falsos raciocnios:
Aristteles), os _empricos (baseados em precipitaes e ousadas generalizaes:
alquimistas), e os _supersticiosos (baseados na reverncia pela mera autoridade e tradio:
pitagorismo, platonismo).
ILUMINAOSanto Agostinho no cr necessrio demonstrar a existncia de Deus.
_Demonstrar tal existncia equivaleria a provar que a proposio Deus existe verdadeira.
Mas s em Deus est a verdade; mais ainda Deus a verdade. Por conseguinte, todas as
proposies que se percebem como verdadeiras so-no porque foram previamente iluminadas
pela Luz Divina. Compreender algo inteligivelmemnte equivale a extrair da alma a sua
inteligibilidade; nada se compreende inteligivelmente que de algum modo no se _saiba
previamente. Com efeito, Santo Agostinhoseguindo nisto, por outro lado, ideias platnicas
e neoplatnicasconsidera que o que torna possvel tal percepo do inteligvel no a
reminiscncia de um mundo das ideias, mas si, a irradiao Divina do inteligvel. Em suma,
h uma luz eterna da razo, que procede de Deus e graas qual h conhecimento da
Verdade.
Assim, a iluminao Divina o resultado de uma aco de Deus por meio da qual o homem
no pode intuir o inteligvel em si mesmo. O inteligvel torna-se tal por estar banhado da Luz
Divina, podendo por isso comparar-se viso das coisas pelo olho; nada se veria se no
estivesse previamente _iluminado.
A doutrina agostiniana da iluminao Divina oscila entre a ideia da iluminao do contedo
das verdades inteligveis e a ideia de uma iluminao da alma com o fim de que esta possa
julgar da verdade das ideias inteligveis. Neste ltimo caso a iluminao torna possvel o
juzo verdadeiro enquanto verdadeiro.
No fcil decidir acerca do conhecimento do sensvel na iluminao Divina. Para Santo
Agostinho a iluminao torna possvel levar o sensvel ao inteligvel. Mas o modo como se
leva a cabo esta direco para o inteligvel do sensvel no sempre claro. A soluo dada ao
problema depende em grande parte da insistncia que se ponha na actividade da alma.
Quanto mais activa a alma, embora no nvel da percepo do sensvel, mais se destaca o
papel da iluminao.
Muitas interpretaes se tm dado da concepo agostiniana, especialmente em relao com
a concepo de S. Toms. As duas tm em comum no aceitarem que o homem possa ter
ideia das coisas sensveis sem a percepo sensvel. Como tambm no aceitaram que o
homem possa chegar a um conhecimento inteligvel se a luz humana no for de algum modo
uma luz participada; ao fim e ao cabo, tanto Santo Agostinho como S. Toms admitem que
o intelecto humano foi criado por Deus, e que o homem foi criado imagem e semelhana
de Deus. Mas h uma importante diferena entre ambas. S. Toms supe que h um
entendimento activo que ilumina a essncia do sensvel e o torna inteligvel ao entendimento
passivo. Obtm-se o conhecimento, portanto, mediante _abstraco dos inteligveis nas

coisas sensveis. Em compensao, Santo Agostinho no introduz a ideia de um

entendimento activo. Alm disso, embora no se separe o conhecimento do sensvel, sustenta
que a iluminao afecta primordialmente a ordem inteligvel. S. Toms interessa-se por
averiguar o modo como se formam os conceitos, enquanto Santo Agostinho se interessa por
descobrir o modo como se obtm, compreende a verdade, ou as verdades, inteligveis.
ILUSOEm filosofia emprega-se o termo _iluso vinculando-o com o problema do
equvoco dos sentidos. No se trata de dilucidar se os sentidos enganam sempre ou no; se os
sentidos enganaram sempre e, por outro lado, no houvesse qualquer outro critrio que no
fosse o dos sentidos para formular juzos considerados verdadeiros, no poderia falar-se de
iluso.
Origina-se este conceito quando se observa que os sentidos podem enganar pelo menos uma
vez. Ento pergunta-se se no ser melhor desconfiar dos sentidos de um modo metdico. H
numerosos exemplos desta desconfiana na histria da filosofia; a distino, estabelecida
pelos filsofos gregos, entre _realidade e _aparncia est em parte fundada na desconfiana
na percepo sensvel. O mundo da aparncia o mundo da iluso. Deste mundo s
existem opinies (Parmnides, Plato)e no _verdades.
Isto no significa forosamente que o mundo da iluso seja declarado inexistente. Mais de
elimin-lo, trata-se de explicar como se produz a iluso e de dar razo dela. Este o sentido
da famosa expresso platnica salvar as aparncias (ou as iluses) porque o mundo da
iluso no o real, mas to pouco imaginrio. A iluso no desaparece, continuamos a ver
o basto quebrado dentro da gua e recto fora dela, mas tenta-se mostrar em que fundamenta
este engano e qual a realidade.
Gilbert Ryle indicou que os argumentos produzidos com o fim de depreciar ou menosprezar
toda a percepo carecem de sentido, visto que se fundamentam na suposio incomprovvel
de que tudo falvel. Mas quaisquer coisa s falvel se houver qualquer coisa que no o
for. A moeda falsa s o em relao autntica. Os defeitos dos sentidos no permitem
concluir que os sentidos no sejam capazes de compreender adequadamente; na verdade, os
sentidos so defeituosos na medida em que tm a possibilidade de compreender
adequadamente.
A dificuldade consiste em se pode estabelecer-se um critrio no sensvel para determinar o
carcter adequado ou inadequado das percepes sensveis. Muitos filsofos modernos tm
tratado de mostrar que os critrios estabelecidos para o efeito so aceitveis. Assim sucedeu
com Descartes, com Locke e com todos os filsofos que distinguiram entre qualidades
primrias e secundrias. A possvel iluso causada pelos sentidos deve-se, segundo estes
filsofos, ao facto dos sentidos s perceberem as qualidades secundrias, mas isto por sua
vez no significa que a percepo das qualidades secundrias seja sempre enganadora.
Simplesmente as coisas aparecem de modo diferente ao que realmente so e o seu ser est
constitudo por realidades primrias.
Kant distinguiu entre iluso e aparncia. a verdade ou a iluso no esto, segundo Kant, no
objecto, mas no juzo sobre ele. Daqui que os sentidos no possam errar porque no podem
julgar. H vrios tipos de iluses: empricas, lgicas e transcendentais. As iluses empricas
produzem-se quando a imaginao desencaminhou a faculdade do juzo; podem-se corrigir
quando se empregam correctamente as regras do entendimento no seu uso emprico. As

iluses lgicas produzem-se por mentiras; engendras a falta de ateno s regras lgicas e
podem ser eliminadas prestando a devida ateno a tais regras. As iluses transcendentais
produzem-se quando se vai mais alm do uso emprico das categorias, quer dizer, quando
se tenta aplicar as categorias a objectos transcendentes (Crtica DA RAZO PURA). Estas
ltimas encontram-se to arreigadas que so muito difceis de desmascarar. Uma vez que a
dialctica se define como lgica da iluso,o estudo das iluses transcendentais levado a
cabo na dialctica transcendental , a qual se contenta com pr a descoberto a iluso dos
juzos transcendentes em vez de tomar precaues para no serem enganados por ela. Esta
iluso natural e inevitvel, visto que se apoia em princpios subjectivos que aparecem como
se fossem objectivos.
ILUSTRAOSculo ou poca das luzes so os nomes que recebe um perodo histrico
inscrito, em geral, ao sculo dezoito e que, como resultante de um determinado estado de
esprito, afecta todos os aspectos da actividade humana da reflexo filosfica. A Ilustrao,
que se estendeu particularmente por Frana, Inglaterra e Alemanha, caracteriza-se primeiro
que tudo pelo seu optimismo no poder da razo e na possibilidade de reorganizar a fundo a
sociedade na base de princpios racionais.
Proveniente directamente do racionalismo do sculo dezassete e do auge atingido pela
cincia da natureza, a Ilustrao v no conhecimento da natureza e no seu domnio efectivo a
tarefa fundamental do homem. a Ilustrao no nega a histria como um facto efectivo, mas
considera-a de um ponto de vista crtico e pensa que o passado no uma forma necessria
na evoluo da humanidade, mas um conjunto dos erros explicveis pelo insuficiente poder
da razo. Por esta atitude de crtica, a Ilustrao no sustenta um optimismo metafsico, mas
um optimismo baseado nica e exclusivamente no advento da conscincia que a humanidade
pode ter de si prpria e dos seus prprios acertos e erros. Fundada nesta ideia capital, a
filosofia da Ilustrao persegue em todas as partes a possibilidade de realizar semelhante
desejo: na esfera social e poltica, pelo despotismo ilustrado; na esfera cientfica e
filosfica, pelo conhecimento da natureza como meio para chegar ao seu domnio; na esfera
moral e religiosa, pelo aclarar ou ilustrar das origens dos dogmas e das lei, nico meio de
chegar a uma religio natural igual em todos os homens, a um desmo que no nega a Deus,
nas que o relega para a funo de criador ou primeiro motor da existncia.
IMAGEM usual chamar imagens s representaes que temos das coisas. Em certo
sentido, os termos _imagem e _representao tm o mesmo significado. Podem empregar-se
deste modo os termos _elemento e _imagens para designar as representaes enviadas pelas
coisas aos nossos sentidos. Assim, Epicuro indica na sua CARTA A HERDOTO que as
imagens ultrapassem em finura e subtileza os corpos slidos e possuem tambm mais
mobilidade e velocidade que eles, de tal modo que nada ou muito poucas coisas detm a sua
emisso. No afectam apenas o sentido da vista, mas tambm os ouvidos e o olfacto; as
sensaes experimentadas por estes so causadas deste modo por irradiaes das imagens.
O conceito de elemento tem sido usado com muita frequncia em psicologia. NA maior parte
das ocasies, tem-se entendido a cpia que um sujeito possui do objecto externo. Embora as
opinies sobre o modo como se produz tal cpia, e ainda a natureza da mesma, tenham
variado muito atravs das pocas, tem havido uma suposio constante em quase todas as
teorias sobre a elemento psicolgica: a de que se trata de uma forma da realidade interna que
pode ser contrastada com outra forma da realidade externa. A mencionada doutrina dos

epicuristas acerca dos _simulacros, as teses escolsticas sobre a natureza das espcies
inteligveis, e muitas teorias psicolgicas modernas tm tentado explicar
psicofisiologicamente a apario das imagens no diferem entre si consideravelmente.
IMAGINAONo poucos autores modernos tm reconhecido que a imaginao uma
faculdade ou, em geral, uma actividade mental distinta da representao e da memria,
embora de alguma maneira ligada s duas: primeira, porque a imaginao costuma
combinar elementos que foram previamente representaes sensveis; segunda, porque sem
recordar tais representaes, ou as combinaes estabelecidas entre elas, nada poderia
imaginar-se. A imaginao , em rigor, uma representao, no sentido etimolgico deste
vocbulo, quer dizer, uma nova apresentao de imagens. Esta representao necessria
com o fim de facilitar diversos modos de ordenao das _apresentaes; sem as
representaes que tornam possvel a imaginao, no seria possvel o conhecimento.
Hume indica que todas as ideias simples podem ser separadas mediante a imaginao, e
podem ser de novo unidas na forma que lhe agrade (TRATADO). Isto equivale a
reconhecer que a imaginao manda sobre todas as suas ideias e, portanto, que no h
combinao de ideiassem a qual no h conhecimentoa menos que exista a faculdade da
imaginao. Mas no poderia explicar-se a operao da imaginao se esta no fosse _guiada
por certos princpios universais, os quais a fazem, em certa medida, uniforme consigo mesma
em todos os momentos e lugares. Por outras palavras, a imaginao uma faculdade que
opera de um modo regular, a modo de uma suave fora. Esta regularidade d origem
crena. Assim, o conhecimento no depende de que se possa imaginar o que se quiser, mas
a possibilidade de imaginar o que se quiser referendada pelo costume de imaginar o que
se costuma imaginar torna possvel o conhecimento.
Um papel mais fundamental desempenha a imaginao em Kant, o qual estima que a
imaginao torna possvel unificar a diversidade do dado na intuio; por intermdio da
imaginao produz-se uma _sntese que no d origem, todavia, ao conhecimento, mas sem a
qual o conhecimento no possvel. Se considerarmos as premissas da deduo
transcendental das categorias, verificamos que a diversidade do dado se unifica mediante trs
snteses: a da apreenso na intuio, a da reproduo na imaginao, e a do reconhecimento
no conceito. A sntese da reproduo na imaginao ligada da apreenso na intuio torna
possvel que as aparncias voltem a apresentar-se seguindo modelos reconhecveis. A
imaginao pode ser tambm produtiva. Isto acontece j quando consideramos o
entendimento como a unidade da percepo em relao com a sntese da imaginao, e
quando consideramos o entendimento puro como a mencionada unidade em referncia
sntese transcendental da imaginao. A imaginao aqui uma actividade _espontnea, a
qual no combina livremente representaes para lhes dar a forma que quiser, antes as
combina segundo certos modelos e aplicando-a sempre a intuies. Por isso a imaginao
como faculdade de uma sntese a priori chama-se imaginao produtiva e no apenas
reprodutiva. Alguns do filsofos ps-kantianos deram rdeas imaginao.
Fichte, por exemplo, pensou que o Eu _obriga o no-Eu por intermdio da actividade
imaginativa. No se trata, evidentemente, de uma _pura _fantasia, mas da consequncia de
ter destacado at ao mximo carcter espontneo do eu enquanto a faculdade de obrigar.
To pouco se trata de um obrigar por imaginao algo que logo declarado real: o
_obrigar, O _imaginar e o _ser _real so para Fichte a mesma coisa.

No nosso sculo tem-se levado a cabo vrios esforos para dilucidar a natureza da
imaginao base da descrio fenomenolgica. Tem-se destacado a esse respeito Jean-Paul
Sartre (A IMAGINAO; O IMAGINRIO). Segundo Sartre, a imagem no , portanto,
qualquer coisa de _intermdio entre o objecto e a conscincia. To pouco qualquer coisa
que transborda do mundo dos objectos; pelo contrrio, este mundo transborda, na infinidade
das suas possveis _apresentaes das imagens. Sartre liga o mundo da imaginao ao mundo
do pensamento e, alm disso, considera que a imaginao est relacionada com a aco (ou
com a srie de possveis aces).
IMANNCIADiz-se de uma actividade que imanente a um agente quando permanece
dentro do agente no sentido de que tem no agente o seu prprio fim. O ser imanente
contrape-se, portanto, ao ser transcendenteou transitivo --, e, em geral a imanncia opese transcendncia.
Muitos escolsticos, baseando-se na distino aristotlica entre aces que passam do agente
ao objecto (por exemplo: cortar, separar) e aces que revertem sobre o agente (por exemplo:
pensar) distinguiram entre uma _aco _imanente e uma _transcendente. Este sentido de
_imanente e _imanncia foi adoptado por Espinosa e outros autores, embora nem sempre
dentro dos limites estabelecidos por Aristteles e pelos escolsticos. Em todo o caso o
conceito de imanncia desempenha em Espinosa um papel capital, porquanto Deus definido
no seu sistema do seguinte modo:
Deus causa imanente, mas no transitiva, de todas as coisas. Espinosa demonstra assim
esta proposio: tudo o que , em Deus e deve ser conseguido por Deus; portanto, Deus
causa das coisas que esto nele e isto o primeiro. Logo, fora de Deus no pode haver
nenhuma substncia, quer dizer, nenhuma coisa que fora de Deus exista por si mesma, e isto
o segundo. Portanto, Deus causa imanente, mas no transitiva, de todas as coisas. O
modo como Espinosa faz uso da noo de imanncia indica que se trata no s de distinguir
entre dois modos de aco, mas tambm de ver num destes modos o _verdadeiramente real,
por ser ao mesmo tempo o _plenamente racional. Desde finais do sculo dezanove e
principalmente nos comeos do nosso sculo, tm-se desenvolvido vrias correntes
filosficas que receberam o nome de _imanentismo ou _filosofias da imanncia. So
filosofias que s procuram o mundo real na conscincia. Tudo quanto existe deve ser
imediatamente dado ao sujeito no conhecimento, sem nenhum intermedirio.
IMEDIATODistingue-se s vezes entre o conhecimento imediato e o conhecimento
mediato. O primeiro um conhecimento directo, o segundo indirecto.
O sentido de conhecimento imediatodifere conforme se refira esfera psicolgica,
gnoseolgica ou lgica. Na esfera psicolgica o conhecimento imediato o que se d pela
apreenso directa dos dados. Estes podem ser externos ou internos, conforme se refiram ao
mundo exterior ou ao prprio sujeito. Na esfera gnoseolgica, o conhecimento imediato o
que se obtm quando se supe que no h espcies intermdias ou intermedirias entre o
objecto e o sujeito cognoscente. O objecto em questo pode ser sensvel ou inteligvel. Na
esfera lgica o conhecimento imediato o que se tem de certas proposies que se supe que
so evidentes por si mesmas (ou que se admitem como postulados), diferentemente do
conhecimento mediato, obtido por intermdio do raciocnio ou da inferncia.

Em geral, pode dizer-se que a ideia de conhecimento como conhecimento imediato foi
destacada sobretudo por empiristas e por fenomenlogo.. Em ambos os casos o sentido de
_imediato primariamente gnoseolgico. O conceito de imediatez, todavia, tem um sentido
gnoseolgico-metafsico cujo emprego mais caracterstico encontramos na filosofia de Hegel.
O saber imediato no , segundo Hegel, o saber primitivo e elementar; um saber directo,
que afecta o imediato ou o ente. Assim, pode-se falar da razo como saber imediato de
Deus. Por isso a imediatez , na opinio de Hegel o produto e o resultado do saber mediato,
o qual aparece epistemologicamente como primrio. Hegel relacionou o saber imediato com
o Cogito cartesiano, proclamando que em ambos se mantm a no separao entre o pensar e
o ser do pensar, mas indicou que enquanto Descartes procedia do saber imediato do cogito a
outros saberes, no seu prprio sistema, a imediatez tem um carcter absoluto e a
inseparabilidade entre o pensar e o Absoluto.
IMITAOOs pitagricos chamavam imitao ao modo como as coisas se relacionavam
com os nmeros considerados como as realidades essenciais e superiores que aquelas imitam.
Aristteles criticou esta doutrina na METAF SICA declarando que no h diferena essencial
entre a teoria pitagrica da imitao e a teoria platnica da participao.
Esta noo de imitao predominantemente metafsica. Pode entender-se o conceito de
imitao num sentido predominantemente esttico, como sucede em parte com Plato e
totalmente com Aristteles. Em O SOFISTA Plato definiu a imitao como uma espcie de
criao, quer dizer, como uma criao de imagens e no de coisas reais, pelo que a imitao
uma criao humana e no divina. Em AS LEIS dilucidou as ideias que a imitao de algo
deve cumprir: de que seja imitao, se verdadeira, se formosa. Particularmente
importantes so as passagens do livro dcimo de A REPBLICA onde indica que quando um
artista pinta um objecto, fabrica uma aparncia deste objecto, mas como em rigor no pinta a
essncia ou a verdade deste objecto, mas a sua imitao na natureza, a imitao artstica
passa a ser uma imitao dupla: a imitao de uma imitao. Por isso a arte da imitao no
aflora mais que um fantasma, simulacro ou imagem da coisa. Com o que verificamos que
Plato nunca abandonou na sua doutrina esttica a sua teoria da imitao metafsica.
Aristteles, em contrapartida, dilucidou o problema da imitao no campo da potica.
Segundo ele, as artes poticas (poesia, pica e tragdia, comdia poesia ditirmbica, msica
de flauta e lira, so, em geral, modos de imitao (POTICA). o imitador ou artista
representa sobretudo aces com agentes humanos bom ou maus, havendo tantas espcies de
artes como maneiras de imitar as diversas espcies de objectos.
A doutrina esttica da imitao exerceu considervel influncia at bem entrado o sculo
dezoito. Na poca contempornea tem sido frequentemente elaborado sobre uma base
psicolgica. Alm disso, os aspectos psicolgicos, sociolgicos e biolgicos da imitao tm
alcanado um predomnio cada vez mais acentuado sobre o aspecto esttico.
IMORTALIDADEO problema da imortalidade o do destino da existncia depois da
morte ou, por outras palavras, o da sobrevivncia da existncia. As diversas religies,
filosofias e concepes do mundo tm dado diferentes respostas ao problema. Umas
sustentam que ao sobrevir a morte, a alma do homem emigra para outro corpo, reencarna. A
srie de transmigraes ou reencarnaes constitui uma recompensa ou um castigo. Se h

castigo, a alma emigrar para um corpo inferior; se h recompensa, para um superior, at

ficar incorporada, na sua ltima etapa, a um astro. Esta ideia foi sustentada por muitas
culturas das chamadas _primitivas, mas tambm por outras de vasto desenvolvimento
intelectual, como a dos rficos, esta ideia rfica foi retomada pelos pitagricos e influiu
grandemente em Plato.
Uma variante da ideia anterior consiste em sustentar que toda a transmigrao um castigo.
Para o evitar h que levar uma vida pura, nico modo de suprimir os renascimentos e
submergir a existncia no Nirvana. Esta a concepo de Buda.
No Egipto, e em outros povos primitivos, esteve vigente uma concepo muito diferente.
Segundo esta, a sobrevivncia dos espritos depois da morte depende da situao social de
cada indivduo. Deste modo, s alguns membros da comunidade sobrevivem. Posteriormente,
imps-se entre eles, a ideai de uma sobrevivncia para todos os membros da comunidade.
Noutras culturas acreditou-se que a sobrevivncia no individual, mas sim que ao morrerem
as almas se incorporam numa alma nica. Esta ideia foi elaborada filosoficamente por
algumas interpretaes dadas teoria aristotlica do entendimento agente.
Para os esticos, os homens so devolvidos, ao morrerem, ao lugar donde procedem, depsito
indiferenciado da natureza, que o princpio da realidade.
Por seu lado, a concepo naturalista nega toda a imortalidade. A vida do homem reduz-se ao
seu corpo, e ao sobrevir a morte acontece a dissoluo completa da existncia humana
individual. Pelo contrrio, algumas religies em especial o cristianismo, tm sustentado a
sobrevivncia individual das almas. E o catolicismo ensina a sobrevivncia espiritual das
almas acompanhada logo pela ressurreio dos corpos.
Muitos filsofos tm debatido acerca do problema da imortalidade. O primeiro que o tratou
com amplitude e profundidade foi Plato e as suas ideias influram no desenvolvimento
posterior da questo, tanto nos que aceitaram as suas teses como nos que as rejeitaram. Para
Plato h depois da morte uma existncia mais plena, sobretudo quando a alma foi
purificada. A encarnao pode ser necessria, mas tem um termo que a alma atinge quando
repousa no seu verdadeiro reino. Para Plato a ideia da imortalidade pode ser demonstrada
por intermdio da razo; esta demonstrao a que tratou de levar a cabo no seu dilogo
FDON. Os argumentos platnicos costumam ser considerados racionais, embora neles se
encontrem algumas intuies que o no so. Por exemplo a intuio de que a alma resiste ao
corpo; o corpo seria um obstculo para ela, que est destinada a viver num mundo puro,
comparvel com o das ideias. Alm dos argumentos platnicos, tiveram muita influncia os
chamados aristotlico-tomistas, segundo os quais h um princpio intelectual incorprio e
imaterial, que tem operaes prprias parte do corpo e subsistente, quer dizer, imortal.
Estes argumento foram minuciosamente desenvolvidos pela teoria tomista.
Alguns autores afirmam que a razo terica ou especulativa incapaz de proporcionar
qualquer prova, e que em geral no h provas nem argumentos decisivos, nem racionais nem
empricos, em favor da imortalidade. que no existam tais provas no quer dizer, para estes
autores, que a alma no seja imortal. O que sucede que o por motivos muito diferentes
dos que costumam aduzir as provas ou argumentos; No caso de Kant, porque a imortalidade
um postulado da razo prtica.
IMPERATIVOOs mandamentos ticos so formulados numa linguagem imperativa. Este
imperativo s vezes positivo, como em honrars pai e me, e s vezes negativo como em

no matars. A linguagem imperativa por sua vez uma parte da linguagem pprescritiva.
No entanto, no todo, a linguagem tica imperativa. Os juzos de valor moral, por exemplo,
que pertencem tambm tica, so formulados em linguagem _valorativa. Por sua vez, os
imperativos podem ser de diversas espcies. Por exemplo: por exemplo, _singulares e
_universais, oucomo Kant indicou -- _hipotticos (ou condicionais) e _categricos (ou
absolutos). Na tica actual tem-se discutido sobretudo a ndole lgica das expresses
imperativas. Alguns autores tm declarado que, como os imperativos no so enunciados (os
quais se exprimem no modo indicativo), no dizem nada e, por conseguinte, ficam fora de
toda a cincia. Segundo esta teoria, os imperativos exprimem apenas os desejos da pessoa
que os formula.
Para Kant, a concepo de um princpio objectivo, na medida em que se impe
necessariamente a uma vontade, chama-se um mandamento, e a frmula deste mandamento
chama-se um imperativo. O imperativo uma regra prtica que se d+ a um ente cuja razo
no determina vontade.
Kant subdivide os imperativos hipotticos em _problemticos (imperativos de habilidade) e
_assertricos (ou imperativos de prudncia, chamados tambm pragmticos). Os imperativos
categricos no se subdividem porque todo o imperativo categrico , por sua vez,
apodctico. De facto, todo o imperativo que mande incondicionalmente como se o ordenado
fosse um bem em si, categrico. Encontram-se em Kant diversas formulaes do
imperativo, que foram logo classificadas Assim: 1) obrar s de acordo com a mxima pela
qual possas ao mesmo tempo querer que se converta em lei universal (frmula da lei
universal); 2) obrar como se a mxima da tua aco devesse converter-se pela tua vontade
em lei universal da natureza (frmula da lei da natureza);
3) obrar de tal modo que uses a humanidade tanto na prpria pessoa como na pessoa de
qualquer outro, sempre por sua vez, nunca simplesmente como um meio (frmula do fim em
si mesmo); 4) obrar de tal modo que a tua vontade possa considerar- se a si mesma como
constituindo uma lei universal por meio da sua mxima (frmula da autonomia); 5) obrar
como se por meio das tuas mximas fosses sempre o membro legislador num reino universal
de fins (frmula do reino dos fins).
Tem-se dirigido vrias objeces doutrina kantiana do imperativo categrico. Entre ela h
que separar as que se referem s suposies a partir das quais se formula o imperativo
categrico. Tem-se indicado, com efeito, que uma tica como a kantiana uma tica
rigorista, que nega a espontaneidade da vida e adscreve valor apenas ao facto contra os
prprios impulsos. O imperativo categrico seria, de acordo com estas objeces a
consequncia da universalizao de tal rigorismo tico. Tal objeco formulada por sua vez
a partir de diferentes pontos de vista: sociolgicos (o imperativo categrico a chave de uma
tica do homem burgus), teolgicos (o imperativo categrico o ponto culminante de uma
tica puramente autnoma, que atribui ao homem a possibilidade de fazer o bem sem uma
graa divina), psicolgico-filosficos (o imperativo categrico faz depender a tica
exclusivamente da vontade, sem atender a outras possibilidades de compreender os valores
ticos), ou filosficos (o imperativo categrico um imperativo da razo, que pode ser
contrrio aos imperativos da vida).
IMPLICAOTem sido comum na literatura lgica confundir a implicao com
o condicional sem ter em conta que enquanto no condicional se empregam

enunciados do tipo
Se _p, ento _q,
Como por exemplo
Se Shaspears foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico,
Na implicao empregam-se nomes de enunciados, de acordo com o esquema:
_p implica _q
que pode ter como exemplo
Shakespear foi um dramaturgo implica Lavoisier foi um qumico.
A confuso citada deve-se ao esquecimento da diferena entre a meno e o uso. Ora bem, isso
no significa que possa empregar-se a expresso implicao ao falar-se de um condicional. O
que sucede que tal expresso deve restringir-se s ocasies em que o condicional verdadeiro.
Por este motivo o condicional:
Se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, um condicional verdadeiro, ao
passo que a implicao:
Shakespeare foi um dramaturgo implica Lavoisier foi um qumico,
uma implicao falsa. Exemplo de implicao verdadeira :
Shakespeare foi um dramaturgo implica Lavoisier foi qumico implica Lavoisier foi um
qumico, qual corresponde o condicional logicamente verdadeiro:
se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, ento Lavoisier foi um
qumico.

inatismoChama-se inatismo doutrina segundo a qual h certas ideias, princpios, noes,

mximas -- _especulativas, ou _prticasque so inatas, quer dizer, que possuem a alma, o
esprito, etc, de todos os homens sem excepo.
A primeira fase da histria do inatismo constitui a doutrina platnica. Elemento capital desta foi
a ideia da reminiscncia. Esta ideia, combinada com frequncia com a doutrina agostiniana da
iluminao, exerceu grande influncia durante toda a idade mdia, e opos-se geralmente ao
empirismo do princpio nada h no intelecto que no estivesse antes nos sentidos, de
ascendncia aristotlica, at ao ponto de esta questo, muitas vezes, ser a que estabeleceu uma
separao terminante entre o platonismo e o aristotelismo. Geralmente, o pensamento antigo,
com excepo das correntes sofsticas e cpticas, inclinou-se para o inatismo. Dentro deste geral
inatismo inseriu-se a discusso acerca de se as noes consideradas como princpios deviam ser
estimadas como actuais ou potenciais, e isto muitas vezes o que introduz a citada diferena de
opinio entre os platnicos e o s aristotlico.. Embora Plato tenda para pensar que tais
princpios so antes disposies que podem usar-se num momento determinado pela aco de

um bem dirigida causa exterior, a sua tendncia para o inatismo actual muito mais acentuada
que em Aristteles, para quem os princpios comuns se identificam quase sempre com
_disposies ou _faculdades. Na poca moderna, o problema do inatismo adquiriu um novo
sentido em Descartes. Houve grandes e frequentes disputas acerca do inatismo, durante os
sculos dezassete e dezoito, dividindo-se os autores em _inatistas (extremos ou moderados) e
_anti-inatistas. Assim, enquanto Descartes e Malebranche podem ser considerados como
inatistas, Locke combate a teoria das ideias inatas no seu ENSAIO SOBRE O
ENTENDIMENTO HUMANO, que era tambm dirigido contra o inatismo da escola de
Cambridge. Locke rejeita a opinio arreigada de alguns de que h certos princpios inatos,
noes primrias ou caracteres impressos no esprito humano. Tais princpios ou noes enatas
no so, segundo Locke, necessrios para explicar coamo podem os homens chegar a possuir
todo o conhecimento que tm. Bastadizo uso das suas faculdades naturais, com o que,
seja dito de passagem, Locke reconhece que h umas faculdades que so _inatas, o que faz com
que o inatismo de Locke seja moderado. Embora os raciocnios matemticos paream constituir
uma _prova em favor do inatismo, Locke declara que no h tal, pois uma coisa dizer que no
h princpios evidentes por si mesmo e outra coisa muito diferente proclama que tais princpios
so inatos.
Na disputa sobre o inatismo destaca-se a polmica entre Locke e Leibniz. Observemos que
assim como Locke no era um anti-inatista radical, to pouco Leibniz era um radical inatista.
Com efeito, Leibniz no afirmava que as chamadas _ideias _inatas ou princpios inatos se
encontram efectiva e positivamente no espirito dos homens. De contrrio, haveria que supor que
tais princpios se manifestam sempre e sem nenhuma peia. O que h no esprito humano
evidncia das verdades eternas. Inato no significa, portanto, para Leibniz, o que
efectivamente se sabe, mas jo que se reconhece como evidente. Por isso preciso distinguir
entre os pensamentos como aces e conhecimentos ou verdades como disposies.
Enquanto em Locke se trata de disposies para conhecer verdades, em Leibniz trata-se,
conforme apontmos, de verdades como disposies. Assim, Locke pe a tnica na faculdade
e Leibniz pe-na sobre a _verdade. Embora se possa dizer, portanto, que em geral os
_racionalistas eram inatistas e os _empiristas, se exceptuarmos Berkeley, eram anti-inatistas, as
diferenas no consistiam tanto no que os autores diziam como no modo de diz-lo, ou se se
preferir, no tipo de prova aduzido para demonstrar ou reforar as suas respectivas posies.
INCONDICIONADO -- (VER ABSOLUTO).
INDETERMINISMODe modo muito geral, chama-se _indeterminismo a toda a doutrina
segundo a qual os acontecimentos de qualquer ndole que sejam no esto determinados.
Segundo o determinismo, tudo acontece _necessariamente. Segundo o indeterminismo, nada
acontece _necessariamente, ou alguns acontecimentos pelo menos verificam-se de modo no
necessrio. Assim, o indeterminismo contrape-se, em todos os casos, ao determinismo; o
sentido de _indeterminismo depende em grande medida do significado dado a _determinismo.
Aos vrios sentidos do termo _determinismo correspondem outros tantos sentidos de
indeterminismo. Pode falar-se de um indeterminismo geral, e de indeterminismos especiais. O
indeterminismo geral refere-se a quaisquer acontecimentos; em todo o caso, abarca por igual os
acontecimentos fsicos e os psquicos. Dos indeterminismos especiais destacam-se dois: um,
chamado indeterminismo fsico, e outro chamado, conforme os casos, indeterminismo

especial e indeterminismo espiritualista. Na maior parte dos casos, este ltimo tipo de
indeterminismo tem em conta actos ou aces nos quais vo implicadas as ideias de mrito,
culpa, responsabilidade, etc.
Em certas ocasies tem-se identificado as doutrinas indeterministas com as que defendem o
livre arbtrio. Alguns autores identificam o indeterminismo com a afirmao da liberdade,
sempre que esta seja entendida como um acto radical de pr a si mesmo, de auto-afirmar-se,
enquanto existncia. INDISCERN VEIS (princpio dos) -- Leibniz formulou, explicou e
defendeu o princpio de identidade dos indiscernveis em numerosas ocasies. O princpio em
questo consequncia do princpio de razo suficiente. infiro deste princpio de razo
suficiente, entre outras consequncias, que no h na natureza dois seres reais absolutos que
sejam indiscernveis, mas se os houvesse, Deus e a Natureza obrariam sem razo, tratando um
de modo diferente do outro. Seria absurdo que houvesse dois seres indiscernveis; dados tais
seres, um no importaria mais que o outro e no haveria razo suficiente para escolher um
melhor que o outro. As diferenas externas no so suficientes para distinguir ou individualizar
um ser: mister que, parte a diferena do tempo e do lugar, haja um princpio interno de
distino, e embora haja vrias coisas da mesma espcie, , no obstante, certo que nunca h
coisas perfeitamente semelhantes. Assim, embora o tempo e o lugar (quer dizer, a relao com o
exterior) nos sirvam para distinguir as coisas que no distinguimos bem por si mesmas, as coisas
deixam de ser distinguveis em si; o necessrio, o caracterstico da identidade e da diversidade
no consiste, portanto, no tempo e no lugar, embora seja certo que a diversidade das coisas v
acompanhada da do tempo ou do lugar, porquanto acarretam consigo impresses diferentes
sobre a coisa. Em contrapartida, Kant criticou o princpio leibniziano da identidade dos
indiscernveis, manifestando que Leibniz confundiu as aparncias com as coisas em si e, por
consequncia, com inteligveis , ou objectos do entendimento puro. Se as aparncias so coisas
em si o princpio em questo, declarou Kant, indiscernvel. Mas as aparncias so objectos da
sensibilidade, a pluralidade e a diferena numrica so-nos dadas j por intermdio do espao
como condio das aparncias externas. Intuir duas coisas em duas diferentes posies
espaciais, portanto, suficiente para as considerar numericamente diferentes.A diferena dos
lugares faz a pluralidade e distino dos objectos, enquanto aparncias, no s possvel, mas
tambm necessria, sem que sejam mister outras condies.
Entre os pensadores contemporneos, o princpio dos indiscernveis tem sido examinado
sobretudo sob o aspecto lgico. Mas vrios filsofos e lgicos tm discutido o sentido ou os
sentidos em que o princpio pode ser ou pode no ser aceite. Alguns autores tm indicado que
carece de sentido afirmar ou negar que duas coisas possam ter todas as suas propriedades em
comum a menos que previamente se tenham distinguido. Outros assinalam que se se pode negar
o princpio sem que a negao seja contraditria consigo mesma, o princpio carece de interesse.
Outros assinalam que pode imaginar-se um universo radicalmente simtrico, no qual tudo o que
sucede em qualquer lugar pode ser exactamente duplicado num lugar a igual distncia do lado
oposto do centro da simetria, em cujo caso haveria objectos numericamente distintos, embora
indiscernveis. Outros argem que num universo semelhante seria possvel a indescernibilidade
de dois objectos numericamente distintos apenas porque se introduz um ponto de observao em
relao ao qual as duas metades do universo esto situadas em dois lugares diferentes.
individuaoChama-se princpio da individuao e tambm principio da individualizao
ao princpio que explica porque algo um indivduo, um ente singular. O primeiro autor que se

ocupou amplamente deste princpio e dos problemas por ele suscitados, foi Aristteles, em
particular ao tratar das noes de substncia, forma e matria. A questo: em que consiste o
princpio da individuao?, est ligada seguinte: que que faz que algo seja um indivduo?.
O princpio da individuao constitudo pela matria (no sentido aristotlico deste termo).
Embora no seja a nica resposta que Aristteles deu nossa pergunta, foi uma das maus
influentes. As razes para a sua adopo so vrias. Antes de todas, esta: como a forma
universal, no pode explicar porque um indivduo um indivduo. A forma a mesma numa
classe mesma de indivduos. Sob o aspecto da forma, Joo, Pedro e Antnio so o mesmo: todos
eles so homens, quer dizer, animais racionais. S fica a matria como princpio individuante.
Por exemplo, a matria de todos os corpos naturais a terra, o fogo, a gua~, o ar. A matria dos
astros e o ter. A dos corpos orgnicos, os tecidos. A dos seres humanos os rgos. Dir-se- que
ento h um princpio de individuao que se aplica apenas a tipos de seres e que, por
conseguinte, no suficientemente individuante. Nas podemos refinar a nossa concepo da
matria qualificada em vrios sentidos. Tomemos, por exemplo, os homens. O tamanho (ser
alto, gordo, etc), a cor (ser branco, amarelo, etc), as disposies corporais (estar de boa ou m
sade), as caractersticas psicolgicas (ser ablico, inteligente) so todas as propriedades da
matria humana. Assim, podemos dizer que a concepo aristotlica da matria, pelo menos ao
nvel do homem, igual concepo das circunstncias humanas. O que permanece igual em
todos os homens, de acordo com a concepo clssica, ser um animal racional, o que
equivalente propriedade de participar numa inteligncia activa, propriedade que se reconhece
no facto de aceitar os princpios racionais. Mas o _modo _como tais princpios so reconhecidos
diferente em cada um dos homens. Com o que resolvemos a famosa dificuldade de que a
matria no pode ser o princpio de individuao pelo facto de no ser cognoscvel. Mas isto
certo talvez para a matria pura, mas no para a matria qualificada. No entanto, com isso
no resolvemos ainda a dificuldade que pe o facto de que com o fim de qualificar a matria
necessitamos de algum modo da forma, pois a forma a qualidade de uma matria dada.
Talvez seja melhor supor que a noo de indivduo susceptvel de possuir diferentes graus. O
prprio aristteles insinua uma soluo semelhante, quando parece conceber a alma do homem
como uma forma individual. Em tal caso, o princpio da individuao seria mais _material em
espcies de seres que possussem menos individualidade que outros, e mais _formal no caso
inverso. Por exemplo, enquanto a distino entre a pedra x e a pedra y seria quase imperceptvel
no que toca individualidade, a diferena entre Joo e Pedro seria muito notvel.
Quanto mais elevada for uma realidade na hierarquia dos entes tanto mais ter a tendncia para
acolher a forma e no a matria como princpio de individuao. Assim a controvrsia entre a
forma e a matria como princpios de individuao poder resolver-se de acordo com as
realidades correspondentes. Nos nveis inferiores da realidade, o princpio ser a matria; nos
nveis superiores, a forma. E ni nvel intermdio (por exemplo, no nvel humano), o predomnio
da forma ou da matria depender do grau e perfeio na individuao de um homem dado.
Desde Aristteles podem compreender-se melhor as diversas posies adoptadas a esse respeito
pelos escolsticos. Os seus trabalhos sobre o problema foram precedidos pelos comentaristas
aristotlicos e pelos filsofos rabes; assim, por exemplo, j Avicena afirmou que o princpio de
individuao a matria qualificada pela quantidade. Mas os escolsticos sistematizaram estas
questes em certo nmero de posies que correspondem aproximadamente s atitudes
adoptadas a respeito dos universais. Estas posies podem reduzir-se a trs: 1) por um lado, os
filsofos nominalistas extremos sustentavam que, existindo uma ideia separada da coisa, ou, se

se quiser, no havendo mais realidade que esta realidade determinada, o princpio da

individuao no necessrio, pois o problema pe-se melhor em relao aos universais, cuja
razo se nos escapa, a menos que os consideremos como radicados na mente. 2) Segundo a tese
tomista, o que constitui a individualidade das substncias criadas sensveis a matria; em
contrapartida, as formas separadas ou subsistentes tm o princpio de individuao em si
mesmas, quer dizer, podem ser, como as puras inteligncias, simultaneamente individualidades
e espcies. A matria a que se refere s. Toms como individuao no a matria pura e
simples, mas a matria que considerada sob certas dimenses. 3) Duns Escoto assinalava que
ainda esta quantidade da matria no pode constituir uma individuao suficiente, pois a
quantidade um acidente. No caso do homem, a aptido da alma para se unir a determinado
corpo procederia da sua forma, e no da matria. Da a proposio de Duns Escoto: o princpio
da individuao no a pura essncia nem to pouco a matria, nem acidente extrnseco
essncia, nem um dos elementos constitutivos desta. um princpio positivo, inerente
essncia, por outras palavras, uma modalidade da substncia. Este princpio a haecceidade,
que poderia traduzir-se por _estidade, de _este, _heac. Entre ela e a substncia no h distino
real, mas unicamente formal. Mas esta distino formal no uma pura criao do esprito,
como suporia o nominalismo, nem to pouco algo radicado na Natureza da prpria coisa e suas
distines totais. A _haeceidade a particularizao ou individualizao da ESSNCIA e no a
prpria forma da coisa, pois esta subsiste fora do mltiplo. Em Surez pode encontrar-se uma
exposio pormenorizada das opinies sobre este problema e uma crtica das mesmas. A
exposio de Surez e as ideias por ele mantidas influram muito mais do que se costuma indicar
sobre os filsofos modernos que tm tratado de modo explcito o problema do princpio da
individuao. Entre estes destaca-se Leibniz. Para ele h trs sentenas principais sobre o
princpio da individuao: 1) todo o indivduo se individualiza por toda a sua entidade. 2) O
princpio da individuao consiste em negaes. 3) o princpio da individuao a existncia.
Pode afirmar-se que a opinio de Leibniz est prxima da de todos os que (como Surez)
baseiam a individuao do indivduo na prpria entidade. Em contrapartida, outros autores
inclinaram-se em favor do espao e do tempo como princpios de individuao. Assim,
Schopenhauer, o qual, por motivos metafsicos derivados da sua doutrina acerca da vontade,
estima que o espao e o tempo singularizam o que num princpio idntico e pelos quais a
unidade essencial do todo se converte numa multiplicidade. A maior parte das tendncias
filosficas contemporneas, com a excepo das neo-escolsticas, abandonaram quase
totalmente as doutrinas que escolhem a matria ou a forma como princpios de individuao e
tendeu-se para algumas das seguintes solues: 1) O individual fundamenta-se, por assim dizer,
em si mesmo; a entidade individual existe como tal irredutivelmente. 2) A noo de indivduo
uma construo mental base dos dados dos sentidos. 3) A ideia de coisa como jcoisa
individual determinada pela localizao espacio-temporal.
INDIVIDUALISMOO termo _individualismo designa uma doutrina segundo a qual o
indivduo, enquanto _indivduo _humano, constitui o fundamento de toda a lei. O indivduo
pode ser tico, poltico, econmico, religioso, etc, conforme for a actividade considerada. No
sentido de individualismo difere no apenas de acordo com a actividade humana que se tomar
como ponto de referncia, mas tambm de acordo com o significado de indivduo. A este
respeito podem destacar-se duas concepes: segundo uma, o indivduo uma espcie de
tomo social, e segundo outra uma realidade singular no intermutvel com nenhuma da
mesma espcie. A primeira concepo predominantemente negativa:

segundo ela, o indivduo humano constitui-se por oposio a diversas realidades (a sociedade, o
estado, os demais indivduos, etc). A segundo concepo predominantemente positiva:
segundo ela, cada indivduo humano constitui-se em virtude das suas qualidades irredutveis.
Esta segunda concepo muito semelhante da pessoa, pelo que pode falar-se de duas
doutrinas: a do indivduo como mero indivduo, e a do indivduo como pessoa. A primeira das
referidas concepes foi muito comum na poca moderna e deu origem a diversssimas formas
de individualismo. A ideia de contrato social e o liberalismo econmico, por exemplo. Uma vez
admitido este individualismo, pe-se a questo de como possvel a relao entre diversos
indivduos numa comunidade. Uns afirmam que o caracterstico do indivduo a sua constante
oposio sociedade, ao estado e ainda aos demais indivduos. Outros sustentam que a oposio
em questo, embora inegvel, no converte por isso o indivduo numa entidade anti-social; pelo
contrrio, torna possvel a sociedade enquanto agrupamento de indivduos com certo fim: o de
satisfazer ao mximo os interesses de cada indivduo. Outros manifestam que h, ou pode haver,
ou tem de haver, uma harmonia entre diversos indivduos sempre que se deixe a dada um deles
manifestar-se tal como . Muitas doutrinasque podem agrupar-se sob o nome de liberalismo
optimistaaderem a esta concepo. Em todos os casos, o individualismo neste sentido opese a toda a forma de colectivismo, o qual considerado como destruidor da liberdade individual.
INDUOO primeiro pensador que proporcionou um conceito suficientemente preciso da
induo, e que a introduziu como vocbulo tcnico para designar um determinado processo de
raciocnio, foi Aristteles.
Embora no desse um tratamento nico a esta questo, por um lado insiste em que h uma
diferena entre silogismo e induo: no primeiro, o pensamento vai do universal ao particular
(ou melhor, do mais universal ao menos universal), ao passo que no segundo o avano se
efectua do particular para o universal (ou, melhor, do menos universal ao mais universal).
Assim, o raciocnio:
(_s todos os seres viventes so compostos de clulas,
_e todos os gatos so seres viventes ento Todos os gatos so compostos de clulas) um
exemplo de silogismo, ao passo que o raciocnio:
(_s o animal _a, o animal _b, O animal _c, so compostos de clulas _e o animal _a, o animal
_b, o animal _c so gatos, ento todos os gatos so compostos de clulas) um exemplo de
induo.
Por outro lado, Aristteles relaciona tambm a induo com o silogismo, fazendo da primeira
uma das formas do segundo.
Esta doutrina aristotlica, a escolstica medieval tomou sobretudo uma direco: a que consiste
em contrapor a induo ao silogismo. Trata-se de uma contraposio que afecta apenas a forma
da induo e no a matria, pois no h inconveniente em que se apresente a matria da induo
silogisticamente. Mas como o que importa logicamente a forma, a contraposio em
referncia considerada como fundamental. O processo indutivo baseia-se, segundo a citada
concepo escolstica, numa enumerao suficiente que, partindo dos entes singulares (plano
sensvel), desemboca no universal (plano inteligvel).

O problema da induo despertou o interesse de muitos filsofos modernos, em particular dos

que propuseram analisar e codificar os processos de raciocnio que tinham lugar (ou que
supunham tinham lugar) nas cincias naturais. Importante a este respeito foi a contribuio de
Francis Bacon. Este autor ps com insistncia a questo do tipo de enumerao que devia
considerar-se como prprio do processo indutivo cientfico.
Observando que nas cincias se chega formulao de proposies de carcter universal,
partindo de enumeraes incompletas, formulou nas suas tabelas de presena e ausncia uma
srie de condies que permitem estabelecer indues legtimas. Alegou-se a este respeito que
no justo contrapor a induo baconiana induo aristotlica, pois Aristteles e outros
autores antigos e medievais no excluram as indues baseadas em enumeraes incompletas; o
que fizeram foi distinguir entre enumeraes completas e enumeraes incompletas,
acrescentando que embora ambas sejam suficientes para produzir indues legtimas, s as
primeira~s exibem claramente o mecanismo lgico do processo indutivo.
O velho problema da induoabundantemente tratado no sculo dezanove , em substncia,
o problema da justificao da induo. Trata-se do problema de porque razo se consideram
vlidos os juzos (ou alguns juzos) sobre casos futuros ou desconhecidos, quer dizer, do
problema de porque razo algumas das chamadas inferncias indutivas so aceites como
vlidas. Uma soluo tpica para este problema consiste em mostrar que a validade do raciocnio
indutivo se fundamenta na lei e uniformidade da natureza, segundo a qual se dois exemplos
concordam sob alguns aspectos concordaro sob todos os aspectos. referida lei adicionou-se
s vezes a chamada lei de causalidade universal. Perante a dificuldade deste problema, tem-se
dito que to difcil justificar o princpio de induo como prescindir dele.
INFERNCIAO termo inferncia (e o verbo _inferir) usam-se em diferentes contextos:
Da palidez do rosto de x infere-se que x est doente; do facto de x ser pesado, infere-se que x
um corpo; de _p e _q infere-se _p; dado se _p ento _q e se _q, ento _r infere-se se _p ento _r,
etc.
Em vista disto no surpreendente que sejam muito vrias as definies dadas pelos filsofos.
Tem-se considerado que, definida a inferncia como o conjunto de todos os processos
discursivos, mister distinguir entre dois tipos de tais processos, os imediatos e os mediatos. O
processo discursivo imediato d origem chamada inferncia imediata; nela conclui-se uma
proposio de outra sem interveno de uma terceira. O processo discursivo mediato d origem
chamada inferncia mediata; nela conclui-se uma proposio de outra por intermdio de outra
ou outras proposies. As inferncias imediatas e mediatas recebem tambm respectivamente os
nomes de _processos discursivos simples e complexos. Entre estes incluram-se a deduo, a
induo e o raciocnio por analogia.
Vrios autores alegam que o nome inferncia imediata se torna equvoco, visto que no h,
propriamente falando, inferncias imediatas. Quanto s inferncias mediatas, a lgica tradicional
refere-se sobretudo s que tm lugar no silogismo, embora haja que ter em conta que ainda em
tal lgica se apresentam numerosas inferncias no silogsticas. Na lgica simblica actual o
problema da inferncia um problema metalgico; trata-se, com efeito, de assentar certas regras

(as chamadas regras de inferncia) que permitem derivar uma concluso de umas premissas. As
inferncias podem ser correctas ou incorrectas, conforme seguirem ou no a regra assente.
INFINITOO conceito de infinito pode ser entendido de vrias maneiras: 1) o infinito algo
indefinido, por carecer de fim, limite ou termo. 2) o infinito no definido nem indefinido,
porque em relao a ele carece de sentido toda a referncia a um fim, limite ou termo. 3) O
infinito algo negativo e incompleto. 4) O infinito algo positivo e completo. 5) O infinito
algo meramente potencial: est sendo, mas no e. 6) O infinito algo actual e inteiramente
dado. A noo de infinito num sentido, para j, muito amplo deste conceito, que inclui o
ilimitado e o indefinido aparece j nos pr-socrticos. Os tomos de que Demcrito falava so
infinitos em nmero, tambm infinito o vcuo no qual os tomos se encontram. Tem-se
discutido se o ser de Parmnides finito ou infinito, mas como Parmnides o compara com uma
esfera muito arredondada parece que se trata de algo finito, a menos que seja algo que, o ser
perfeito, simultaneamente infinito (por no ter fim) e fechado. O problema do infinito como
problema da infinita divisibilidade do contnuo, aparece em Zeno de Eleia. Em rigor, os
paradoxos de Zeno de Eleia foram decisivos para no poucas das especulaes posteriores
acerca da questo do infinito.
A noo de infinidade aparece em Plato ao tratar de conceitos como a unidade ou o uno.
Estas unidades so subtradas ao nascimento e morte e so, por isso, _eternas, mas podem
aplicar-se s coisas que devm e infinidade delas. Plato indica que h em todos os seres o
limitado e o ilimitado. O ilimitado imperfeito, ao passo que o limitado perfeito. o ilimitado
um princpio de gerao e de corrupo, embora no seja o nico princpio: junto a ele h o
limitado, a existncia produzida pela mistura de ambos, e a causa da mistura, o eterno, o no
limitado. H no pensamento platnico certa ambiguidade, difcil de desentranhar, em relao
ao infinito que aparece quer como positivo, quer como negativo.
Aristteles foi frequentemente citado nos princpios da poca moderna como o filsofo que
advogou por um universo fechado e limitado, em vez de um universo aberto e limitado (em
rigor, infinito) de muitos autores modernos. E em muitos sentidos pode dizer-se que, com efeito,
Aristteles foi um _finitista. No obstante, a ele se deve uma das mais influentes anlises da
ideia de infinito, e a proposta de que quando se trata desta noo se pode aceitar num sentido,
mas no noutro. Com o fim de resolver os paradoxos de Zeno de Eleia e, em geral, os que
derivam da noo do contnuo, Aristteles estabeleceu a clssica distino entre o infinito
potencial e o infinito actual. S o infinito como infinito potencial admitido por Aristteles
tanto na srie numrica como na srie de pontos de uma linha. A srie numricae tambm a
dos pontos de uma linha e a divisibilidade de qualquer linha potencialmente infinita. Quanto
srie causal, poderia ser potencialmente infinita, mas Aristteles afirma que tem de ter um fim
num primeiro princpio incausado. claro que o infinito potencial pode aparecer sob duas
formas. Como infinito potencial por diviso (assim, linha infinitamente divisvel) como o
infinito potencial por adio (assim, a srie numrica). >Ora bem, Aristteles aceita apenas o
infinito potencial, por vezes chamado _negativo.
Segundo Aristteles, a crena no infinito deriva de vrios motivos: 21) da infinidade do tempo;
2) da divisibilidade das grandezas; 3) do facto de a perpetuidade da gerao e da destruio
apenas poderem manter-se se puderem ser extradas de uma fonte infinita; 4) do facto do
ilimitado ser sempre limitado por qualquer coisa, e 5) do facto de no haver limite no nosso
poder de pensar a infinidade do nmero, das grandezas e do que h fora do Cu. Convm ver

se temos de tratar do infinito como substncia, do infinito como atributo essencial de uma coisa
ou do infinito como algo infinito por acidente em extenso ou em quantidade. Da a necessidade
de distinguir vrios sentidos do termo infinito: a) Aquilo que por natureza no pode ser
atravessado ou percorrido; b) o que para ns tem um percurso interminvel ou incompleto; c) o
que, sendo atravessvel por natureza, no se pode atravessar ou percorrer. A definio que
Aristteles propeo infinito no aquilo para l do qual no h nada, mas aquilo para l do
qual h alguma coisa confirma, portanto, a mencionada tentativa para a considerao
negativa, potencial, do infinito.
Tem-se observado amide que depois de Aristteles abriu caminho cada vez mais com maior
fora no pensamento antigo e especialmente no pensamento grego a ideia de do infinito, e com
isso a ideia de que o infinito de algum modo tratvel e compreensvel. Junto a isso abriu
caminho a ideia de que o infinito pode no ser completamente negativo.
Os esticos opuseram-se ideia aristotlica de um movimento finito, e conceberam o cosmos
como realidade existente dentro de um vcuo que se estende de qualquer parte ao infinito. alm
disso, defenderam a doutrina do eterno retorno e de algum modo concluiram que h
sucessivamenteuma infinidade de mundos. Por isso, haver de novo um Plato, um Scrates e
cada um dos homens com os mesmos amigos e os mesmos concidados, etc. Pode-se alegar que
se h repetio no h, propriamente falando, infinidade, mas cabe observar que h pelo menos
uma infinidade de repeties (possveis).
Dentro do pensamento cristo, o problema do infinito tem estado ligado ao problema da
eternidade. Em todo o caso, os telogos e filsofos cristos elaboraram a ideia do infinito dentro
da suposio de uma criao do nada. Como apenas Deus pode criar do nada, apenas de Deus
pode dizer-se que verdadeiramente eterno e infinito. A infinidade de Deus ultrapassa qualquer
outra infinidade pensvelportanto, inclusivamente, a infinidade do tempo e do espao, no caso
de estes poderem ser admitidos como infinitos. A infinidade de Deus transcende,
inclusivamente, a infinidade de todo o ser. A infinidade divina , no cristianismo, absoluta e
nunca relativa. Portanto, o seu amor, o seu poder e o seu saber so tambm infinitos. A
infinidade de Deus uma infinidade actual. Nisso se distingue Deus de qualquer outra realidade
da qual possa de algum modo dizer-se infinitatal como a srie dos nmeros. Com efeito, a
srie dos nmeros para os telogos e os filsofos cristos apenas potencialmente infinita. O
infinito _actual no existe, portanto, nas coisas sensveis e, em geral, no criado. No h nenhum
infinito actual em extenso ou em grandeza qualquer; s h um infinito actual, a absoluta
infinidade da pura forma divina. No devemos pensar que os escolsticos se ocuparam
exclusivamente da questo do infinito sob o aspecto teolgico e com o nico fim de comparar o
infinito de Deus com qualquer outro tipo sempre relativo de infinito. Especialmente durante os
sculos treze e catorze, muitos escolsticos dilucidaram a questo do significado de termos
como _infinito, _infinidade, etc, em relao a problemas como se h ou no h as chamadas
partes mnimas que compem os corpos naturais especialmente em relao com o problema da
composio do contnuo. No que toca a este problema, muitos escolsticos puseram a questo de
se o contnuo composto de elementos, quaisquer que sejam, divisveis ou de elementos
indivisveis. A maior parte dos filsofos consideraram que o contnuo infinitamente divisvel.
O interessante nas anteriores doutrinas, e especialmente nas discusses a que deram lugar, que
tornaram possvel pr problemas que iam mais alm do marco clssico da concepo co infinito
como infinito absoluto e em acto em Deus, e a concepo de infinito como infinito em potncia
e meramente em devir em toda a realidade criada. Nas discusses filosficas (assim como

lgicas e matemticas) no se excluiu a questo da possvel realidade do infinito em acto. E

alguns autores aceitaram o infinito em acto e inclinaram-se para o que pode chamar-se um
_infinitismo.
No sculo dezassete destaca-se a concepo de Giordano Bruno que defendeu uma doutrina da
infinidade do universo concebido no como um sistema de seres rgidos articulados numa ordem
estabelecida desde a eternidade, mas como um conjunto que se transforma continuamente do
inferior ao superior e deste quele, por ser todo um e a mesma coisa, a vida infinita e
inesgotvel. Nesta ficam suprimidas todas as diferenas, que pertencem na realidade ao finito
limitado. A infinidade espacial e temporal do universo corresponde infinidade de Deus, est
tanto no mundo como fora dele, a causa imanente do mundo e est infinitamente por cima
dele. Estas oposies paradoxais devem ser compreendida sob o mesmo aspecto sob o qual
Nicolau de Cusa compreende a coincidncia dos opostos no infinito. O universo est penetrado
de vida, um organismo infinito no qual se acham os organismos dos mundos particulares, dos
infinitos sistemas solares anlogos ao nosso. Essa infinidade de mundos regida pela mesma lei,
e a mesma vida, o mesmo esprito e ordem e em ltima instncia o mesmo Deus. A passagem
do _finitismo ao _infinitismo verificou-se, sobretudo, durante o sculo dezassete, de
variadssimas maneiras. Em primeiro lugar, no decurso da revoluo cientfica e filosfica.
Depois pelos progressos do pensamento matemtico. Numerosos e importantes trabalhos
culminaram na descoberta praticamente simultnea por Leibmiz e por Newton da anlise
infinitesimal ou clculo infinitesimal (nas duas formas clssicas do clculo integral e clculo
diferencial).
Quase todos os filsofos modernos, especialmente os racionalistasque se ocuparam destas
questes mais amide e mais em pormenor que os empiristas --, sustentam a infinidade do
mundo e fazem amplo uso da noo de infinito nas suas especulaes. Tal sucede com
Descartes. O uso da noo de infinito num momento decisivo do seu pensamento aparece
quando tenta provar a existncia de Deus mediante o argumento ontolgico. Descartes sublinha
que um ser finito no poderia ter a ideia de uma substncia infinita, eterna, imutvel,
independente, omnisciente, omnipotente se tal substncia infinita (e perfeita) no tivesse, por
assim dizer, depositado tal ideia no seu finito (discurso e meditaes).
Descartes defendeu a ideia da infinidade do mundo, indicando que esta ideia no foi reprovada
pela igreja, j que conceber a obra de Deus como algo muito grande justamente honrar a Deus.
Em Espinosa, a tendncia infinitista caminha at desvanecer todo o finitismo. No h nenhuma
substncia que no seja infinita, porque s h uma substncia: fora de Deus no pode dar-se
nem conceber-se nenhuma substncia. Assim, tudo o que absolutamente infinito concebvel
a partir do que absolutamente infinito. Tudo o que se segue de um atributo de Deus deve
existir necessariamente e ser infinito. verdade que se pode dizer que h coisas produzidas por
Deus e que nelas, diferentemente de Deus, a essncia no envolve a existncia, do modo que tais
coisas so finita.. Mas no s nenhuma destas coisas substncia sucede, alm disso, que a sua
realidade est ligada da nica e infinita substncia. Nessa poca no havia uma ntida
separao entre a conceptualizao cientfica (em particular, fsica) e a filosfica (ou, amide,
metafsica e teolgica). Assim, as ideias sobre o infinito elaboradas por Descartes e por
Espinosa so importantes tanto para a concepo de Deus como para a concepo do mundo e,
desde logo, para as concepes do espao e do tempo. O mesmo sucede com muitas ideias de
Newton e Leibniz. Mas o seu infinitismo em muitos aspectos diferente do de Newton, e,
portanto, do de Espinosa. O infinitismo de Leibniz de carcter pluralista e corresponde

estrutura ao mesmo tempo pluralista e infinitista da sua metafsica monadolgica. Tanto pelos
seus trabalhos matemticos como pelas suas concepes metafsicas, Leibniz outorga um lugar
central ideia do infinito. Em qualquer instncia se encontra este autor com o infinito; no s no
grande, mas tambm, e muito frequentemente, no _pequeno. O que parece ser parte limitada, j
indivisvel, do universo, pulula com realidade; em cada _universo parece haver infinitos
universos. Alm disso, a infinidade no uma ideia incompreensvel ou irracionalNo , de
qualquer modo, um mero sentimento de algo incomensurvel. A infinidade justamente
mensurvel. Pode-se trabalhar com o infinito, pelo menos com os infinitamente pequenos;
pode-se calcular com eles. Os filsofos chamados empiristas, embora se ocupassem tambm
com o problema do infinito real, tenderam para analisar a questo do conhecimento do infinito
e, em particular, a questo de como se chega a adquirir a ideia do infinito e de algo infinito.
Locke ocupou-se da questo do infinito ao comparar as ideias de durao e de expanso. O que
sobretudo importava a Locke era averiguar que espcie de ideia ou a de infinito e como se chega
a ela. A este respeito pensa que finito e infinito so vistos como modificaes da expanso e da
durao. No difcil explicar como se obtm a ideia do finito, as pores de extenso que
afectam os sentidos e os perodos ordinrios de sucesso mede o tempo, levam consigo a ideia
do finito. Quanto ideia do infinito, obtm-se observando que podem ir-se juntando sem cessar
pores de espao a outras, e momentos do tempo a outros. Assim, Locke calcula que a ideia do
infinito de natureza adjectiva. Isto no significa sustentar que o esprito possui a ideia de
espao infinito que exista efectivamente, as ideias no so provas das coisas. Apenas do
espao e no tempo cabem ideias de infinito. Mas o infinito divino qualitativo (refere-se
perfeio) e no quantitativo, como os do espao e do tempo.
Kant tratou, na Crtica DA RAZO PURA, da noo do infinito _criticamente. Tal sucede na
primeira das antinomias ou primeiro conflito das ideias transcendentais. Com efeito, a tese
enuncia: o mundo tem um comeo no tempo e est tambm limitado no espao. (ou o mundo
finito), ao passo que a anttese anuncia: o mundo no tem comeo e ilimitado no espao;
infinito em relao ao tempo e ao espao ou (o mundo infinito). Do ponto de vista da razo
pura, pode provar-se tanto a tese como a anttese, o que mostra que na ideia do infinito a razo
se move no vcuo, sem os apoios que lhe proporcionam confinar-se dentro da experincia
possvel. A tese e a anttese so igualmente susceptveis de prova justamente porque o objecto
delas no algo situado dentro do marco da experincia possvel, mas uma coisa em si. Os
que defendem a tese so os _dogmticos; os que defendem a anttese so os empiristas. Mas uns
e outros dizem mais do que sabem. Tanto em Fichte como em Schelling e Hegel, a ideia de
infinito central. Mas -o particularmente mem Hegel. Este filsofo refere- se com frequncia
ao infinito e infinidade. H, para j, vrias formas de infinito; o infinito matemtico, o
infinitamente grande, a infinidade subjectiva, a infinidade objectiva, a infinidade positiva. Entre
estes infinitos s o ltimo o verdadeiro infinito. Com efeito, nem o infinito matemtico nem
o infinitamente grande so propriamente negao da negao. A infinidade subjectiva e a
infinidade objectiva so por si mesmas insuficientes; s se completam quando se unem por
intermdio da razo. Em gera, trata-se de uma infinidade negativa ou infinidade m e uma
infinidade positivatambm chamada infinidade afirmativa e verdadeira infinidade. A
infinidade negativa ou m no seno a negao do finito. A infinidade positiva, ou verdadeira
infinidade, , em contrapartida, a ideia absoluta; em rigor, o infinito enquanto positivo ou
afirmativo uma nova definio do absoluto. Assim, o infinito positivo propriamente o ser
verdadeiro; a infinidade a determinao afirmativa (no negativa do finito; se se quiser, o
infinito positivo o que verdadeiro em si. Ora bem, o esprito ou infinito em sentido

positivo e no em sentido negativo ou mau. O infinito negativo o que susceptvel de crescer

indefinidamente, ao passo que o infinito positivo, afirmativo ou verdadeiro est em completo,
contem-se a si mesmo e est em si mesmo. verdade que o esprito se manifesta tambm como
finito, j que de algum modo o esprito o infinito em finidade. Mas o manifestar-se como
finito no o impede de ser ele mesmo, enquanto em si mesmo positivamente infinito. A
positividade completa do infinito d-se quando a razo absorve os momentos do abstracto e do
concreto, do universal e do particular; por isso o verdadeiro infinito surge apenas como Hegel
proclama na Lgica, quando absorvido completamente no positivo e absoluto no s o infinito
abstracto do entendimento mas tambm o infinito concreto da razo.
No campo do pensamento matemtico, tem-se discutido amplamente, desde o sculo dezanove
at hoje, o problema do infinito. Tanto para o afirmar como para o negar tm-se esgrimido
argumentos de considervel peso. Tem-se tambm debatido muito durante as ltimas dcadas a
questo do infinito real, quer dizer, o problema de se saber se o universo finito ou infinito. O
mais habitual tem sido defender a concepo de que o universo finito, embora no limitado,
num sentido parecido quele em que podemos falar da finalidade da finidade e no limitao da
superfcie de uma esfera. Juntamente com este problema tem-se discutido acerca da
correspondncia realidade apenas dos termos das equaes matemticas que definem
grandezas finitas ou se se pode aceitar tal correspondncia tambm para equaes matemticas
que definem grandezas infinitas. As opinies sobre este ltimo ponto tm estado mais divididas.
Em rigor, h duas concepes fundamentais a este respeito: a primeira, que nega a
correspondncia com a realidade de tais equaes (pelo menos no que toca a algumas grandezas,
tal como a energia). A segunda, que afirma a possibilidade de empregar tanto equaes que
definem grandezas finitas, como equaes que definem grandezas infinitas (pelo menos no que
toca a algumas grandezas, tais como o espao). A primeira concepo baseia-se no realismo
(fsico), a segunda no operacionalismo (metodolgico). Todas estas teorias empregam um
instrumental conceptual consideravelmente mais refinado que o usado pelos filsofos clssicos
que puseram a si mesmos os problemas do infinito e do conjunto. Todas elas, contudo, mostram
que as questes suscitadas por tais filsofos, j desde os paradoxos de Zeno de Eleia,
apontavam directamente para o mesmo que se propem dilucidar a cincia e a filosofia
contemporneas.
INSTINTOO termo _instinto significa _aguilho, _acidente, _estmulo. Daqui deriva o
sentido de instinto como estmulo natural, como conjunto de aces e reaces primrias
_primitivas e no conscientes.
O instinto foi definido pelo pragmatismo como a faculdade de actuar de tal modo que se
produzam certos fins sem previso dos fins e sem prvia preparao. Alguns psiclogos tm
mantido que os instintos so sempre cegos e invariveis, mas os pragmatistas negam-no. A
cegueira e invariabilidade dos instintos so propriedades que podem aplicar-se a instintos j
constitudos e que tm funcionado, ou continuam a funcionar, durante um tempo relativamente
longo, mas no maneira como foram formados os instintos.
Tem-se discutido com frequncia a relao em que se encontram os instintos com os hbitos.
Tem sido frequente admitir-se que os primeiros esto mais arreigados ou so mais fundamentais
que os segundos, mas difcil estabelecer-se sempre uma diferena cortante entre eles. Tem-se
discutido tambm se os instintos se contrapem sempre aos actos inteligentes ou se os instintos,
ou pelo menos alguns deles, so actos inteligentes depois mecanizados. Tambm se tem
examinado a relao que existe entre instinto e reflexo. Tem sido comum considerar este como

puramente automtico, ou como mais automtico que o instinto. A relao entre instinto e
impulso sempre pouco clara, mas sugeriu-se que, diferentemente da maior parte dos instintos,
os impulsos so aces ou reaces profundas e geralmente violentas.
Bergson defendeu a concepo do instinto como um modo especial de aco e de
_conhecimento, e a contraposio entre instinto e inteligncia. A definio da conscincia como
adequao entre o acto e a representao permite apreender tambm, segundo Bergson, a
natureza do instinto: enquanto a inteligncia se orienta na conscincia, que perplexidade e
possibilidade de escolha, o instinto orienta-se na inconscincia, e por isso plena segurana e
firmeza. A forma especial de aco e conhecimento que o instinto representa definida pelo
facto de ser vivido diferentemente do mero ser pensado da inteligncia. Da que o instinto
conhea imediatamente coisas, isto , matrias do conhecimento, existncias, ao passo que a
inteligncia se inclina sobre relaes, quer dizer, formas do conhecimento, essncias. O instinto
categrico e limitado; a inteligncia hipottica, mas ilimitada, e por isso pode,
diferentemente do instinto, superar-se a si mesmo e chegar at uma intuio que ir ser a
definitiva ruptura dos limites em que esto encerrados cada um por seu lado, o instinto e a
inteligncia. Por isso a diferena entre estes coroada com a precisa frmula bergsoniana de que
h coisas que s a inteligncia capaz de procurar, mas que, por si mesma, nunca encontrar.
S o instinto as encontraria, mas jamais as procurar.
INTELIGVELEm diferentes formas e com diferentes vocbulos se tem distinguido, desde
Plato, entre o sensvel e o inteligvel. Na medida em que Parmnides influiu em Plato, o
sensvel distingue-se do inteligvel como a multiplicidade se distingue da unidade. Mas nos seus
esforos por se desfazer das consequncias, Plato admitiu tambm uma multiplicidade de
inteligvel ou ideal. O inteligvel , para Plato, as coisas na medida em que so verdadeiras, os
seres que so, o sensvel so as coisas na medida em que so matria de opinio. A distino
entre o sensvel e o inteligvel encontra-se tambm em Aristteles: as coisas sensveis so
objecto dos sentidos; as coisas inteligveis so objecto do pensamento, da inteligncia, da razo.
O modo de distinguir e de relacionar o sensvel e o inteligvel, todavia, diferem em Plato e em
Aristteles: no primeiro h, por um lado, uma separao entre o sensvel e o inteligvel, e por
outro lado uma relao de fundamentao: o inteligvel fundamento, pelo menos na medida
em que modelo, do sensvel. No segundo no h separao entre o sensvel e o inteligvel; este
encontra-se de algum modo no primeiro. Os escolsticos e em particular S. Toms, falaram do
inteligvel como o cognoscvel mediante o intelecto. O inteligvel pode s-lo por si mesmo (ou
por sua essncia), ou tambm s-lo por acidente. O inteligvel por si mesmo apreendido
imediatamente pelo intelecto juntamente com as suas manifestaes. A noo de inteligvel
tal como a noo contraposta, ou correlacionada, do sensveloferece simultaneamente
aspectos metafsicos e gnoseolgicos. Metafisicamente, o inteligvel concebido como uma
realidadese no _a realidadena medida em que verdadeira realidade, e esta por sua vez
enquanto imutvel. Gnoseologicamente, o inteligvel concebido como o aspecto pensvel e
racional da realidade. Os dois aspectos encontram-se com frequncia entrelaados. Em muitos
casos, a concepo gnoseolgica do inteligvel encontra-se subordinada sua concepo
metafsica.
Num sentido muito mais geral, usa-se o termo _inteligvele termos tais como
inteligibilidadepara se referir o racionalmente compreensvel, o pensvel. Neste sentido se
fala da inteligibilidade ou no inteligibilidade das coisas, do real, do mundo em geral.

INTENO, INTENCIONAL, INTENCIONALIDADEExaminaremos dois sentidos destas

noes: 1) o sentido lgico, gnoseolgico (e em parte psicolgico), que muitas vezes esto
entrelaados. 2) o sentido tico.
1) O vocbulo inteno exprime a aco e efeito de tender para algo. Quando tomado no
sentido lgico, gnoseolgico e, em parte, psicolgico, designa o facto de nenhum
conhecimento actual ser possvel se no houver uma _inteno. A inteno ento o acto de
entendimento dirigido ao conhecimento do objecto. Mas como neste acto podem distinguir-se
vrios elementos por parte do sujeito como por parte do objecto, o significado de inteno
torna-se um tanto ambguo. Cada vez se imps mais na escolstica o sentido de _inteno
como modo particular de ateno (como modo de ser do acto cognoscente) sobre a realidade
conhecida. Da a diviso dos conceitos em conceitos de primeiras intenes e conceitos de
segundas intenes. Trata-se primariamente de actos. Mas como estes se referem a
conceitos, a diviso em questo acaba por ser de natureza lgica. Alguns autores rabes
haviam j afirmado a tese do ser intencional como realidade presente na mente.
O entrelaamento entre o sentido gnoseolgico e o sentido lgico do vocbulo _inteno
deve-se quase sempre ao facto de se entender a inteno simultaneamente como um acto e
como um conceito do intelecto. Por vezes observamos o predomnio do sentido
gnoseolgico, por exemplo, quando S. Toms usa o termo _intencionalidade ao referir-se s
formas intencionais ou espcies intencionais. Estas formas resultam tambm do estudo da
relao entre o sujeito cognoscente e o objecto conhecido. Como o sujeito se converte em
objecto sem deixar de ser sujeito, necessrio para explicar a sua presena nele introduzir a
noo de espcie intencional, que determina a chamada existncia intencional. Franz
Brentano retomou a significao escolstica de inteno, que fora crescentemente durante a
poca moderna, embora no to totalmente como s vezes se supe. Husserl retomou de
Brentano a ideia de intencionalidade, que constituiu uma das bases da fenomenologia. Nas
INVESTIGAES L GICAS, Husserl ateve-se principalmente noo brentaniana de
intencionalidade: ns consideramos que a referncia intencional, entendida de um modo
puramente descritivo, como peculiaridade ntima de certas vivncias a nota essencial dos
fenmenos psquicos ou actos de modo que vemos na definio de Brentano, segundo a qual
os fenmenos psquicos so aqueles fenmenos que contm intencionalmente um objecto,
uma definio essencial, cuja realidade (no antigo sentido) est assegurada naturalmente
pelos exemplos. Mas admitiu que h que evitar de falar de fenmenos psquicos; e
introduzir melhor a expresso vivncias intencionais. Em IDEIAS, Husserl precisou os
sentidos de inteno. reconhecemos sob a intencionalidade a propriedade das vivncias de
ser consciente de algo. Esta propriedade maravilhosa apareceu- nos antes de tudo no _cogito
explcito: compreender compreender algo, talvez uma coisa; julgar julgar uma situao;
valorizar valorizar um contedo valioso; desejar desejar um contedo apetecvel, etc. O
obrar refere-se aco, o fazer concerne ao feito, o amar ao amado, a alegria quilo de que
um indivduo se alegra, etc. Em todo o _cogito actual, um olhar irradia do puro Eu para o
objecto da correspondente correlao da conscincia... H em Husserl no s diversos
conceitos de inteno , como a ideia de que h vrias formas de inteno. Assim, no o
mesmo a intencionalidade da mera representao e a do juzo, da suposio (ou suposto),
da dvida, do desejo, etc. H intenes tericas e intenes volitivas, etc.

2) Tambm nesta esfera foi usado o vocbulo _inteno principalmente pelos escolsticos
base do sentido primrio de tender para outra coisa. A coisa para a qual aqui se tende no ,
porm, o objecto de conhecimento, mas um fim moral.
O problema da inteno moral um dos problemas fundamentais da poca. O rumo que esta
toma depende em grande parte da maior ou menor importncia que se der inteno. Alguns
autores destacam, com efeito, como elementos determinantes do valor moral, as intenes;
outros, os actos (e ainda o mero resultado deles). Em geral, pode dizer-se que a tica
formalista, por exemplo a de Kant, tende para o predomnio da inteno (que foi sublinhada
j por alguns filsofos medievais) diferentemente da maior parte das morais antigas, que
tendiam para o predomnio da obra. Segundo as ticas formalistas, em rigor apenas so
morais os actos que tm uma inteno moral, quer dizer, os que se executam em virtude de
princpios morais e quaisquer que sejam os seus resultados. Segundo as ticas no formalistas
(ou materiais), o resultado da aco moral decisivo (e ainda exclusivo) para o juzo tico. O
papel decisivo da noo de inteno para determinar o tipo de tica adoptado foi muito
claramente posto em relevo por Nietzsche ao estabelecer uma diviso da histria da moral em
trs grandes perodos: O primeiro o perodo pr-moral, no qual o valor ou desvalor de uma
aco se inferem unicamente das suas consequncias (incluindo os defeitos retroactivos das
mesmas). O segundo o perodo moral, perodo aristotlico, no qual predomina a questo da
origem da aco moral. Quando o primado da origem, todavia, levado s suas ltimas
consequncias, no se sublinha a origem do acto, mas a inteno de actuar de certo modo: e
isto tudo o que se requer para qualificar o acto de moral. Por isso o segundo perodo
aquele em que se predomina a moral das intenes. O terceiro perodo , segundo Nietzsche,
o perodo do futuro, o chamado ultramoral e defendido pelos _imoralista... Nele se
considerar que o valor de uma aco radica justamente no facto de o significado no ser
intencional. A inteno ser considerada unicamente como um sinal exterior que necessita de
uma explicao: s assim, cr Nietzsche, se superar a moralidade e se descobrir uma moral
situada mais alm do bem e do mal.
INTUIOO vocbulo _intuio designa em geral a viso directa e imediata de uma
realidade ou a compreenso directa e imediata de uma verdade. Condio para que haja intuio
em ambos os casos que no haja elementos intermedirios que se interponham em tal viso
directa. Tem sido comum por isso contrapor o pensar intuitivo ao pensar discursivo, mas vrios
autores preferem a intuio deduo (Descartes) ou ao conceito (Kant).
Plato e Aristteles admitiram tanto o pensar intuitivo como o discursivo, mas enquanto Plato
se inclinou para destacar o valor superior do primeiro e para considerar o segundo como um
auxlio para o atingir, Aristteles procurou sempre estabelecer um equilbrio entre ambos. A
intuio pode ser dividida em sensvel e inteligvel, mas a intuio a que os citados filsofos se
referiram quase sempre foi a inteligvel. Muitos autores escolsticos examinaram o problema da
intuio em estreita relao com o da abstraco. Muito vulgar entre eles foi distinguir entre a
ideia intuitivaou seja, a que recebida imediatamente pela presena real da coisa conhecida
e a ideia abstractivaem que tal reaco no imediata. A intuio por isso a _viso, de tal
modo que no acto intuitivo o sujeito v a coisa ou se sente sentir, e assim sucessivamente, ao
contrrio do que sucede no acto abstractivo, onde se conhece uma coisa pela semelhana, como
a causa pelo efeito.

Para Descartes, a intuio um acto nico ou simples, diferentemente do discurso, que consiste
numa srie ou sucesso de actos; por isso, como Descartes especialmente evidencia nas
REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO, apenas h evidncia propriamente dita na
intuio, que apreende as naturezas simples, assim como as solues imediatas entre estas
naturezas. A intuio cartesiana tem trs propriedades essenciais: a) ser acto de pensamento
puro (por oposio percepo sensvel); b)n ser infalvel, na medida em que ainda mais
simples que a deduo, a qual no mais que a progresso espontnea da luz natural; c) aplicase a tudo o que possa cair sob um acto simples do pensamento, quer dizer, os juzos e as
relaes entre juzos. Por sua vez, a captao imediata e no discursiva ou mediata das naturezas
converte-se para Leibniz na apreenso directa das primeiras verdades. A intuio , assim, um
modo de acesso s verdades de razo ou, para uma mente infinita, s prprias verdades de facto,
na medida em que tm o seu fundamento naquelas e podem ser abarcadas por intermdio de um
s olhar intelectual. Kant empregou o termo _intuio em vrios sentidos: intuio intelectual,
intuio emprica, intuio pura. A intuio intelectual, aquele tipo de intuio por intermdio
do qual alguns autores pretendem que se pode conhecer directamente certas realidades que se
encontram fora do limite da experincia possvel. Kant rejeita este tipo de intuio. O tipo de
intuio aceitvel aquele que tem lugar na medida em que o objecto nos dado, o que
unicamente possvel, pelo menos para ns, os homens, quando o esprito foi afectado por ele.
Segundo Kant, os objectos so-nos dados por meio da sensibilidade, e s esta produz intuio. A
intuio emprica quando se relaciona com o objecto por meio das sensaes, chamando-se
fenmeno ao objecto indeterminado desta intuio. A pura quando no h nela nada do que
pertence sensao. A intuio tem lugar a priori, como forma pura da sensibilidade e sem um
objecto real do sentido ou sensao. A intuio, todavia, no basta para o juzo. este requer
conceitos, os quais so produzidos pelo entendimento. fundamental na teoria kantiana
do
conhecimento a tese de que os pensamentos sem contedo so vazios; as intuies sem
conceitos so cegas.
O idealismo alemo ps-kantiano tendeu para aceitar a noo de intuio intelectual.. Isto
sucedeu por vrias razes: eliminao da coisa em si, importncia outorgada actividade no s
constituinte mas tambm construtora do Eu.
Tambm se podem compreender as ideias de intuio que se sustentaram ao longo da histria da
filosofia se nos ativermos a uma classificao geral das espcies de intuio. A intuio pode ser
dividida em sensvel ou inteligvel, espiritual ou ideal. A primeira a viso directa no plano da
sensibilidade de algo imediatamente dado e, em rigor, de algo real. A segunda, que a
propriamente filosfica, dirige-se ao ideal, capta essncias, relaes, objectos ideais, mas captaos, por assim dizer, atravs da intuio sensvel, sem que isto queira dizer que o apreendido
neste segundo tipo de intuio seja uma mera abstraco do sensvel. Como Husserl assin-la,
toda a intuio individual ou emprica pode transformar-se em essencial, em intuio das
essncias ou ideao, a qual capta o qu das coisas de modo que enquanto o dado da intuio
individual ou emprica um objecto individual, o dado da intuio essencial uma essncia
pura. Junto a estas duas intuies fala-se de uma intuio _ideal, dirigida s essncias, de uma
intuio _emocional, dirigida aos valores, de uma intuio _volitiva, encaminhada apreenso
das existncias.
Para Bergson, a intuio aquele modo de conhecimento que, em oposio ao pensamento,
capta a realidade verdadeira, a interioridade, a durao, a continuidade, o que se move e se faz;
enquanto o pensamento aflora o externo, converte o contnuo em fragmentos separados, analisa

e decompe, a intuio dirige-se ao futuro, instala-se no corao do real. A intuio por isso
intimamente inefvel; a expresso da intuio cristaliza e, de certo modo, falsifica a intuio. A
intuio bergsoniana uma intuio de realidades, ou, inclusivamente, da realidade. Esta abre-se
intuio quando se desarticulam e rompem categorias espacializadoras e pragmticas do
pensamento. Para Husserl, a intuio pode ser individual, mas esta intuio pode transformarseno empiricamente, mas como possibilidade essencial -- numa viso essencial. O objecto
desta uma pura essncia desde as categorias mais elevadas at ao mais concreto. A viso
essencial _intuitiva pode ser adequada ou inadequada conforme for mais ou menos completa (o
que no corresponde necessariamente sua maior ou menor clareza e distino). A intuio
essencial capta uma pura essncia, a qual dada dita intuio. A intuio categorial para
Husserl a intuio de certos contedos no sensveis tais como estrutura e nmeros. As
diferentes espcies de vises de essenciais so equivalentes a diferentes tipos de _intuio
categorial.
Pode ver-se que se props um tipo diferente de intuio para cada ordem de _objectosentendo
objecto num sentido muito geral, que inclui coisas tais como essncias, nmeros, relaes, e...
H algum fundamento comum em to variadas formas de intuio? Para j parece que no pode
haver fundamento comum pelo menos de dois tipos de intuio: a chamada _intuio _sensvel e
a _intuio _no _sensvel. Com efeito, a primeira refere-se a dados, objectos, processos, etc,
percebidos pelos sentidos, enquanto a segunda, tanto se refere a universais como se refere a
entidades metafsicas, encontra-se para l de toda a apreenso sensvel.
No obstante, quando no consideramos nem o tipo de objecto nem o rgo ou faculdade de
apreenso do mesmo e nos limitamos a estudar a forma de relao entre o objecto e a intuio,
podemos advertir vrios caracteres comuns em todas as espcies de intuio citadas. Entre tais
caracteres mencionamos os seguintes: O ser directa (na intuio no h rodeios de nenhuma
espcie); o ser imediata (na intuio no h nenhum elemento mediador, nenhum raciocnio,
nenhuma inferncia, etc); o ser completa (nem toda a intuio apreende por completo o objecto
que se prope intuir, mas toda a intuio apreende totalmente o apreendido); o ser adequada (na
medida em que deixa de haver adequao deixa de haver intuio). A generalidade destes
caracteres mostra-se em que correspondem por igual no apenas intuio de realidades,
sensveis ou no, mas tambm intuio de conceitos e de proposies.
IRRACIONAL, IRRACIONALISMOCostuma definir-se _irracional como algo que no
racional, quer dizer, algo que alheio razo.
Mas convm distinguir este termo de outros aparentados com ele. Propomos as seguintes
distines: Pode chamar-se _arracional ao que simplesmente alheio razo; _anti-racional ao
que contrrio razo; _supra-irracional ao que superior razo ou est para alm da razo,
num plano considerado superior;
_infra- irracional ao que inferior razo no sentido de se encontrar num plano no qual no
entrou ainda a razo: no plano do pr- irracional. Ora este Termo _irracional pode ser tomado
em dois sentidos: 1) como nome comum de todas as espcies antes mencionadas de no
racionalidade. 2) Como designando algo _arracional e, sobretudo, algo _anti-racional.
possvel assinalar aspectos irracionais em todos os perodos da histria da filosofia, mas tevese conscincia clara deles apenas no final da poca moderna e na poca contempornea.

Tem-se dito que certo grupo de filosofias contemporneas so irracionais porquanto sustentam
que a realidade , em ltimo termo, ou irracional ou no racional. Contudo, nem sempre justo
qualificar estas filosofias como irracionalista.. Em alguns casos, o que se chama _irracional
antes algo sobre-racional; noutros casos, o que alguns filsofos fazem simplesmente pr em
relevo que a realidade no acessvel racionalmente, ou no to acessvel racionalmente como
haviam pensado outros filsofos.
H nesta filosofia dois aspectos irracionalistas diferentes entre si, embora provavelmente
relacionados em alguns dos seus representantes: por um lado, temos o irracionalismo
ontolgico, segundo o qual a prpria realidade (o prprio ser) irracional, e isto de tal modo que
a sua irracionalidade se manifesta no facto de ser contraditria consigo mesma. Por outro lado,
temos o irracionalismo no tico, segundo o qual h incumensurabilidade entre o conhecimento
(ou os meios de conhecimento) e a realidade, ou pelo menos uma parte da realidade.
Dentro do movimento fenomenolgico tentou-se elaborar uma fenomenologia do irracional.
Isto levou ao estudo da distino entre o irracional e elementos usualmente confundidos com
ele. Segundos alguns, confundiu-se entre o irracional e o algico, quer dizer, o que no est
submetido a lgicas, esquecendo-se com isso as diferenas fundamentais entre vrios tipos de
irracionalidade. No problema do irracional deve distinguir-se antes de tudo os aspectos
gnoseolgico e ontolgico. O irracional como o oposto ao racional pode entender-se: 1) como o
que tem uma razo ou fundamento. 2) Como o que no imanente razo, o transinteligvel.....
O primeiro tipo de irracionalidade de carcter ontolgico; o segundo, de carcter
gnoseolgico.
Examinado gnoseologicamente, o irracional o que no se encontra dentro mas fora do
conhecimento e, por conseguinte, no pode dizer-se simplesmente que o racional o lgico e o
irracional o algico. Em primeiro lugar, nem tudo o que no pertence esfera lgica
cognoscvel.. De acordo com isto, convm distinguir trs tipos de irracionalidade, cada um dos
quais o suficiente por si s para caracterizar o irracional: a) o irracional algico, tal como se
apresenta, por exemplo na mstica, a qual vive, experimenta o seu objecto e conhece-o mesmo
quando no de um modo lgico. b) o irracional transinteligvel, isto , o irracional no sentido do
no cognoscvel, do que transcende o conhecimento. Este tipo de irracionalidade ontolgica
mais profundo que a irracionalidade lgica. c) O irracional como combinao do algico e do
transinteligvel, do eminentemente irracional. Pode, portanto, como sucede na mstica, haver
irracionalismo do ponto de vista lgico e racionalismo do ponto de vista ontolgico. Todavia,
apesar da necessidade da distino entre o irracional gnoseolgico e o irracional ontolgico, h
um fundamento comum de todos os tipos de irracionalidade em virtude da implicao mtua dos
elementos gnoseolgicos e ontolgicos no problema do conhecimento. Este fundamento comum
encontra-se na noo do absolutamente transinteligvel. O irracional existe ou, melhor dizendo,
comprovado pela no concordncia absoluta das categorias do conhecimento com as
categorias do ser. A concordncia suporia a cognoscibilidade e racionalidade absolutas de a toda
a realidade, cognoscibilidade que na maior parte das vezes, se apresenta apenas na esfera do
objecto ideal. A no concordncia equivale ao reconhecimento da existncia do irracional
ontolgico, isto , do transobjectivo transinteligvel ou, se quiser, da pura e simples
transcendncia.
IRREAL, IRREALIDADEO predicado irreal significa carece de realidade ou,
simplesmente, no real. Mas dizer que algo irreal o mesmo que dizer que h algo que

irreal; mas se h algo, no pode ser irreal, mas real. Esta dificuldade, contudo, no grave: por
um lado, pode alegar-se que h um modo de usar o predicado irreal, que consiste em apliclo ao sujeito no ser (ou o no ser, ou o nada, ou simplesmente um no ser). Ento dir-se-
que o no ser irreal, ou que todo o no ser irreal. Por outro lado, pode dizer-se que o ser
irreal indica apenas o no ser real. Mas alm disso a irrealidade definvel em funo do que se
considere em cada caso o que a realidade. Assim, se supe que a realidade material, e que s
o material real, ento o que no for material ser irreal.... Mas ainda ficaro vrias
possibilidades para o irreal: o ser imaginado, o ser conceptual ou nocional, o ser ideal, e... O
mesmo suceder com qualquer definio que se proponha do real e da realidade. Se, por
exemplo, a realidade inclui tudo o que , poder dizer-se que o que vale e irreal. certo se no
que h se inclui tudoo que , o que sucede, o que existe, o que possvel, o que impossvel,
o que contraditrio, o que actual, o que pensado ou pensvel, imaginado ou imaginvel, o
que vale ou o que no vale, o que tem ou no tem sentido, etc --, ento no haver lugar
ontolgico para o irreal. Mas se no que h se inclui tudo, dever incluir-se nele tambm o irreal.
Consideremos agora mais directamente vrias possveis definies de irreal e de irrealidade:
Por um lado, pode definir-se o irreal como o que no efectivamente real portanto, poder ser
declarado irreal todo o pensado como pensado, o imaginado como imaginado, etc. Deve ter- se
presente que neste caso o irreal no necessariamente menos que o real no sentido de ser, por
exemplo, uma realidade diminuda. O irreal no justamente comparvel ao real. Nem sequer
pode dizer-se que o irreal simplesmente uma negao do real. Por esta ltima razo pode
propor-se para se referir ao irreal o termo _a-real, que mais neutral que irreal.
Por outro lado, pode tomar-se como ponto de partida a tese de Husserl segundo a qual a
conscincia irreal (IDEIAS) e admitir que todos os fenmenos estudados pela fenomenologia
transcendental so caracterizveis como irreais. Com efeito, tais fenmenos no so outros
fenmenos, mas algo _outro dos fenmenos. Esta ideia do irreal e da irrealidade aponta para
uma condio que pode estabelecer-se como determinante de todo o irreal, aceite-se ou no a
fenomenologia transcendental de Husserl. Pode-se enunciar esta condio assim: irreal tudo o
que no se encontra fora do esprito, entendendo por esprito no sujeito psicolgico, nem os
seus contedos, nem os conceitos tudo o que de algum modo real --, mas o puro reflectir o
prprio sujeito dos contedos do sujeito, os conceitos, etc. Alguns autores contemporneos tmse preocupado especialmente em estabelecer as caractersticas e diferentes tipos dos chamados
objectos irreais, diferentemente dos objecto~s reais e dos objectos ideais e tm descrito como
irrealidades os pensamentos pensamentos sobre e no pensamentos de as entidades
imaginadas, o contedo das alucinaes, os ideais, etc. Jean Paul Sartre, por seu lado, tratou
como irreais certas imagens.
J
JUZODos numerosos significados que se tm dado ao termo _juzo examinaremos os
seguintes: 1) juzo a afirmao ou a negao de algo (de um predicado) em relao a algo (um
sujeito; Esta propriamente a definio da proposio, mas pode alargar- se tambm ao juzo
como termo mental correlativo da proposio. 2) Juzo um acto mental por intermdio do qual
se une, ou sintetiza, afirmando ou separando, negando; uma definio frequente em textos
escolsticos e neoescolstico.. 3) Juzo uma operao do nosso esprito na qual se contem uma
proposio que ou no conforme verdade e segundo a qual se diz que o juzo ou no

correcto. 4) Juzo um produto mental enunciativo... 5) Juzo um acto mental por intermdio
do qual pensamos um enunciado; pode encontrar-se esta definio em vrios lgicos actuais.
frequente considerar que o juzo se compe de conceitos e que estes esto dispostos de tal
forma que constituem uma mera sucesso. por isso, conceitos como os homens bons no so
juzos. Em compensao, a srie de conceitos os homens bons so recompensados um juzo.
Da que deva haver no juzo afirmao ou negao e que o juzo tenha de ser verdadeiro ou
falso. Um imprecao, um rogo, uma exclamao, um interrogao, no so juzos. Por isso os
escolsticos dizem que os juzos constituem segundas operaes do esprito, sobrepostas s
primeiras operaes, que so apreenses de conceitos. O que os juzos so enunciados
(proposies ou oraes enunciativas).
Os juzos compem-se de trs elementos: um o sujeito, que, como um conceito, pode
qualificar-se de conceito-sujeito. O conceito-sujeito, se simboliza mediante a letra _s, distinguese do termo que desempenha a funo de sujeito na orao, assim como do objecto a que se
refere. Outro elemento o predicado, que, como um conceito, pode qualificar-se de conceitopredicado. O conceito-predicado, que se simboliza mediante a letra _p, distingue-se do termo
que desempenha a funo de predicado na orao, assim como do objecto a que se refere. Outro
elemento, finalmente, a cpula, que enlaa o conceito-sujeito com o conceito-predicado. A
cpula afirma ou nega no o predicado do sujeito. Assim, no juzo todos os homens so
mortais~tais, todos os homens a expresso que designa o conceito-sujeito, mortais a
expresso que designa o conceito- predicado e so a cpula que os enlaa.
H vrias classificaes possveis dos juzos. Referir-nos-emos aqui s mais usadas. Do ponto
de vista da incluso ou no incluso do predicado no sujeito, os juzos dividem-se em
_analticos e _sintticos. Do ponto de vista da sua independncia ou dependncia da
experincia, os juzos dividem-se em _a _priori e _a _posterior.. Junto a estas classificaes h
uma que ocupa um lugar central na doutrina tradicional do juzo, pelo que nos referiremos a ela
mais pormenorizadamente: a que distingue no juzo a qualidade, a quantidade, a relao e a
modalidade.
Segundo a qualidade, os juzos dividem-se em afirmativos e negativos. Exemplo de juzo
afirmativo Joo bom. Exemplo de juzo negativo Joo no bom. De acordo com
alguns autores, pode-se falar tambm do ponto de vista da qualidade de juzos indefinidos.
Assim, o admite Kant, quando distingue entre juzos indefinidos e juzos afirmativos. Um
exemplo de juzo indefinido a alma no mortal. Muitos autores rejeitam os juzos
indefinidos, pois consideram que do ponto de vista da forma tais juzos so afirmativos.
Segundo a quantidade, os juzos dividem-se em universais e p+articulares. Um exemplo de juzo
universal todos os homens so mortais.Um exemplo de juzo particular alguns homens
so mortais. Alguns autores indicam que h tambm juzos singulares; um exemplo destes
Joo mortal. Segundo a relao, os juzos dividem-se em categricos, hipotticos e
disjuntivos... Exemplo de juzo categrico os Suecos so fleumticos. Exemplo de juzo
hipottico se larga uma pedra, cai no cho. Exemplo de juzo disjuntivo Homero escreveu
a Odisseia ou no escreveu a Odisseia. Segundo a modalidade, os juzos dividem-se em
assertricos, problemticos e apodcticos..... Exemplo de juzo assertrico Antnio um
estudante exemplar. Exemplo de juzo problemtico os turcos so provavelmente bebedores
de caf. Exemplo de juzo apodctico os juzos so necessariamente sries de conceitos
formados de trs elementos.

As combinaes da qualidade com a quantidade nos juzos do lugar a quatro tipos de juzo:
universais afirmativos (a), universais negativos (e), particulares afirmativos (i) e particulares
negativos (o). As relaes entre estes tipos de juzos so de quatro categorias: contrria,
subcontrria, subalterna e contraditria.
At agora limitmo-nos a considerar o juzo do ponto de vista lgico, mas e necessrio destacar
as suas implicaes metafsica.... Segundo a concepo tradicional, no juzo afirmamos, pomos
ou propomos, a existncia, de tal modo que o juzo propriamente juzo de existncia. Portanto,
o juzo distingue-se da abstraco, pois enquanto esta apreende a essncia ou natureza das
coisas, o juzo apreende as prprias coisas, isto , o seu existir.
A expresso faculdade do juzos vezes traduzida simplesmente por _juzo empregada
sobretudo em relao com a filosofia de Kant.. Segundo este autor, a faculdade do juzo designa
a faculdade de pensar o particular como submerso no geral. Se o geral est dado, a faculdade do
juzo que submerge nele o particular chama-se _juzo determinante ou _determinativo; se est
dado o especial e preciso submergir no geral, a faculdade que procura o geral no qual
submergir o especial chama-se _juzo reflexivo.
O juzo reflexivo o tema central da Crtica DO JUZO, que prope adequar ou subordinar ou
submergir algo num fim. A questo fundamental de tal crtica
possvel julgar que a natureza est adequada a um fim?representa a mais alta sntese da
filosofia crtica, a aplicao da categoria da razo prtica razo terica.

L
LEIEm sentido primrio, entende-se por _lei uma norma ou, mais usualmente, um conjunto
de normas obrigatrias. A obrigao pode ser jurdica ou moral, ou as duas ao mesmo tempo. O
fundamento da lei pode residir na vontade de Deus, na vontade de um legislador, no consenso de
uma sociedade ou nas exigncias da razo. Consoante se acentue a vontade ou a razo na origem
e fundamentao da lei, fala-sede interpretao voluntarista ou de interpretao intelectualista...
Vamos dar algumas indicaes sobre a lei em moral e em cincia. Kant mostrou que o peculiar
de qualquer lei a universalidade da sua forma. No h, com efeito, excepes para as leis.
usual distinguir entre dois tipos de lei: a lei natural (cientfica) que se verifica inexoravelmente,
e a lei moral (tica) que tem de se verificar mas pode no se verificar. Da que as leis naturais se
mostrem numa linguagem indicativa e as leis morais numa linguagem prescritiva ou imperativa.
A lei natural rege no reino das causas, a expresso das relaes constantes observadas nos
fenmenos da natureza, as chamadas regularidades naturais. A lei moral a que rege no reino
dos fins ou da liberdade e a expresso de um imperativo, isto , de um princpio objectivo e
vlido de legislao universal, ao contrrio da mxima que o princpio subjectivo, e o preceito,
que se aplica a um acto nico. Segundo Kant, h uma diferena entre lei moral e imperativo: a
lei moral aparece ao homem como um imperativo, tanto a um ser perfeito (neste caso a lei moral
a lei de Santidade) como a um ser imperfeito (neste caso a lei moral a lei do dever que exige
reverncia). Ora, Kant distingue entre moralidade e legalidade. A determinao da vontade que
tem lugar segundo a lei moral chama-se _legalidade; s a determinao da vontade que tem
lugar por amor da lei pode chamar-se _moralidade (Crtica DA RAZO PR TICA).
Relativamente ao dever, a legalidade a aco conforme ao dever, enquanto a moralidade a
aco pelo dever. Em rigor, s pode falar-se propriamente de legalidade das aces; a

moralidade no se refere s aces mas s intenes. O conformar-se moralidade no produz

necessariamente a legalidade; com efeito, o sujeito pode conformar-se legalidade com receios
de castigos que possam seguir-se houver infraces lei, ou na esperana de recompensas, se
obedecer lei. Em contrapartida, a conformidade com a moralidade independente de qualquer
receio, de qualquer esperana e, em geral, de qualquer fonte externa prpria lei moral. Aqui
levantam-se pelo menos dois problemas. Por um lado, parece que pode haver legalidade sem
moralidade e moralidade sem moralidade, o que leva a consider- las como completamente
independentes entre si. Embora Kant parea sublinhar por vezes esta independncia para pr em
relevo a pureza da lei moral, d-se conta de que esta independncia pode levar a conceber um
sujeito cuja intenes morais sejam puras, mas que constantemente rompa as normas da
legalidade. Para evitar esta dificuldade, Kant tende a considerar que a moralidade est unida
conscincia dela, o que envolve tambm a conscincia da legalidade.
Por outro lado, parece que enquanto h incentivos bem definidos para actuarem de acordo com a
legalidade, no os h para ater- se moralidade. Aqui tambm, Kant pe em relevo que o
respeito lei idntico conscincia do prprio dever. Conhecer a lei moral no exige que se
obedea lei moral, mas induz a sentir respeito por essa lei. Conscincia da lei moral e respeito
por essa lei so, pois, idnticos.
O problema da lei na cincia foi muito debatido na epistemologia contempornea. Esta parte da
tese de que a lei, na cincia natural, se refere sempre ao carcter de necessidade de um grupo de
factos, comprovao emprica de uma regularidade, comprovao efectuada geralmente por
induo mediante a #passagem do fenmeno lei. A questo da validade absoluta da lei
cientfica, a sua necessidade, assim diversamente entendida consoante a doutrina defendida
acerca da realidade fsica. Em geral, enquanto uns defendem que a lei s expressa relaes entre
fenmenos ou que tem um valor estatstico, outros afirmam que a necessidade da lei tem origem
no facto de se referir a essncias ou, se pretender, aos objectos formais. A necessidade da lei
no implica, contudo, a necessidade de um fenmeno contingente; a lei indica que tal fenmeno
deve produzir-se segundo uma determinada lei, mas no que o fenmeno em questotal
determinado fenmeno singulartenha forosamente de produzir-se. Mesmo dentro da prpria
noo de lei natural (lei cientfica), distinguiu-se com frequncia entre vrios tipos de leis.
Falou-se, por exemplo, de lei causal e lei estatstica. A primeira considerada como o tipo de lei
que rege num sistema determinista; a segunda, em contrapartida, pode admitir, embora no seja
necessrio faz-lo, o indeterminismo.. Note-se que, embora esta distino possa ser til para
certos efeitos, pode tambm induzir em confuses, uma vez que a chamada lei estatstica tem
razo para deixar de ser causal.
**
LIBERDADEO conceito de liberdade foi entendido e usado de maneiras muito diversas e em
contextos muito diferentes, desde os gregos at aos tempos actuais. Limitar-nos-emos a pr em
relevo alguns dos conceitos capitais de liberdade que se manifestaram no decurso dessa histria.
Os gregos usaram o termo nos seguintes sentidos:
1) Uma liberdade que pode chamar-se _natural e que, quando admitida, costuma entender-se
como a possibilidade de se subtrair, pelo menos parcialmente, a uma ordem csmica
predeterminada e invarivel que aparece como inelutvel. Pode entender-se esta ordem
csmica de duas maneiras: como modo de operar do Destino, ou como a ordem da Natureza
enquanto nesta todos os acontecimentos esto estreitamente imbrincado.. No primeiro caso,

aquilo a que pode chamar-se _liberdade perante o destino no necessariamente, pelo menos
para muitos gregos, uma prova de grandeza ou dignidade humanas. Pelo contrrio, s podem
subtrair-se ao Destino aqueles a quem o Destino no seleccionou e, portanto, os que
realmente no interessam. Nesse caso, ser livre significa, simplesmente, no contar ou
contar pouco. Os homens que foram escolhidos pelo destino para o realizarem no so livres
no sentido de poderem fazer o que quiserem. So, contudo, livres num sentido superior.
Aqui, encontramos j a ideia de uma das concepes da liberdade como realizao de uma
necessidade superior. No segundo caso, isto , quando a ordem csmica ordem natural, o
problema da liberdade pe-se de outro modo: trata-se de saber ento at que ponto e em que
medida o indivduo pode subtrair-se estreita imbrincao interna dos acontecimentos
naturais. Segundo uns, tudo o que pertence alma mais fino e mais estvel, embora
tambm seja natural, do que aquilo que pertence aos corpos. Por conseguinte, pode haver nas
almas movimentos voluntrios e livres por causa da maior determinao dos elementos que
as compem. Segundo outros, tudo o que pertence j ordem da liberdade pertence ordem da
razo. O homem s livre enquanto ser racional e disposto a actuar como ser racional.
Portanto possvel que tudo no cosmos esteja determinado, incluindo as vidas dos homens.
Mas na medida em que estas vidas so racionais e tm conscincia de que tudo est
determinado, gozamdo liberdade. Nesta concepo, a liberdade prpria s do _sbio; todos
os homens so, por definio, racionais, mas s o sbio o eminentemente.
2) Uma liberdade que se pode chamar _social ou _poltica.
Primeiramente concebe-se esta liberdade como autonomia ou independncia que, numa
determinada comunidade humana, consiste na possibilidade de reger os prprios destinos
sem interferncia de outras comunidades. Nos indivduos dentro da comunidade, essa
autonomia consiste primeiramente no em fugir lei, mas em agir de acordo com as prprias
leis.
3) Uma liberdade que pode chamar-se _pessoal e que tambm se concebe como autonomia ou
independncia, mas como independncia das presses ou coaces procedentes da
comunidade enquanto sociedade ou enquanto Estado. Embora se reconhea que qualquer
indivduo membro de uma comunidade e lhe deve obrigaes, normalmente permite-se que
ele abandone por algum tempo o seu neg-cio para se consagrar ao cio, que no
forosamente negao de qualquer actividade mas estudo que lhe permite cultivar melhor a
sua prpria personalidade. Quando o indivduo toma esse cio como um direito e o impe
por si mesmo, ento a sua liberdade consiste ou ir consistir numa separao da comunidade
talvez fundada na ideia de que, no indivduo h uma realidade que no , estritamente
falando, _social, mas plenamente _pessoal.
Estas trs concepes da liberdade surgiram em diversos perodos da filosofia grega. Em
especial, a ltima das mencionadas foi adoptada por diferentes escolas socrticas, mas
principalmente pelos esticos. o exteriora sociedade, a natureza, as paixes
considerado de certo modo como princpio de opresso. A liberdade consiste em dispor de si
mesmo. Mas isto no possvel a no ser que uma pessoa se tenha livrado de o exterior, o
qual s se pode levar a cabo quando se reduzem as necessidades a um mnimo. Deste modo,
o homem livre acaba por ser aquele que se atm apenas, como diziam os esticos, s coisas
que esto em ns, ou, como afirmava Sneca, quilo que est nas nossas mos. Por isso

tambm Epicteto e Marco Aurlio afirmaram que ningum pode arrebatar-nos a nossa livre
escolha. A liberdade aqui liberdade para ser ele prprio.
Apesar de o ideal de autonomia ser comum a Plato e a aristteles, convm mostrar tambm
a originalidade deste ltimo. Aristteles procura coordenar de certa maneira a ordem natural
e a ordem moral mediante a noo de finalidade. Assim como os processos tm um fim para
o qual tendem naturalmente, tambm o homem tende naturalmente para um fim que a
finalidade. Ora, o homem no tende para esse fim do mesmo modo que os processos naturais.
prprio do homem pode exercer aces voluntrias.
Segundo Aristteles, as aces involuntrias so as produzidas por coaco ou por ignorncia
e as voluntrias as que carecem destas notas. Para que haja uma aco moral, mister que
juntamente com a aco voluntrialiberdade da vontadehaja uma escolhaliberdade de
escolha ou livre arbtrio. Estas duas formas de liberdade esto estreitamente ligadas, pois no
se poderia escolher se a vontade no fosse livre, e a vontade no seria livre se no pudesse
escolher, mas pode distinguir-se entre elas. De qualquer modo, a noo de liberdade de
escolha apresenta alguns paradoxos que o prprio Aristteles reconheceu. Por exemplo, se
um tirano nos fora a cometerum acto mau (por exemplo, assassinar o nosso vizinho)
ameaando-nos com represlias (por exemplo com a morte de um filho nosso ) no caso de
no obedecermos, somos ento obrigados a fazer algo involuntariamente (porque no
queramos faz-lo) e, ao mesmo tempo, voluntariamente (porque escolhemos, apesar de tudo,
faz- lo). Mas, no obstante estes paradoxos, Aristteles achou necessrio manter as duas
formas de liberdade. Como a maioria dos gregos, considerou que um homem que conhece o
bem no pode deixar de actuar de acordo com ele. A nica coisa que pode acontecer que
no nos deixem actuar, que, por exemplo, algum que no conhece o bem (como o tirano
atrs mencionado, nos force a actuar segundo o mal. Mas na medida do razovel, a actuao
livre em favor do bem predomina sempre, porque no se supe que o homem esteja em
nenhum sentido radicalmente corrompido. Os autores cristos em geral consideraram que a
liberdade como simples ausncia de coaco insuficiente e que tambm no suficiente,
em geral, a liberdade de escolha ou livre arbtrio. Com efeito, pode usar-se bem ou mal o
livre arbtrio. Isso j tinha sido revelado em vrias ocasies pelos filsofos antigos, mas
ningum sublinhou, como S. Paulo, que fao no o bem que quero, mas o mal que no
quero (ROMANOS, 4, 15). A partir do momento em que se proclamou que a natureza do
homem tinha sido completamente corrompida pelo pecado original, o que surpreendeu foi
no que o livre arbtrio pudesse ser usado para o bem ou para o mal, mas que pudesse ser
usado para o bem. da a insistncia na graa e no problema da supresso ou no do ser livre
do homem mediante essa graa. A maior parte das questes acerca da liberdade humana, em
sentido cristo foram debatidas e explicadas por Santo Agostinho. como vimos, Santo
Agostinho distingue entre livre arbtrio como possibilidade de escolha e liberdade como
realizao do bem com vista beatitude.. O livre arbtrio anda intimamente ligado ao
exerccio da vontade, a qual, sem o auxlio de Deus, se inclina para o pecado. Por isso o
problema aqui no tanto o daquilo que o homem poderia fazer, mas antes o de como pode o
homem servir-se do seu livre arbtrio para ser realmente livre. No basta saber o que o bem:
mister poder inclinar-se efectivamente para ele. Juntamente com esta questo e em estreita
relao com ela, est o problema de como pode reconciliar-se a liberdade de escolha do
homem com a prescincia divina. Para Santo Agostinho, so conciliveis: Uma experincia
pessoal indiscutvel que o homem possui uma vontade que o move para isto ou para aquilo.
Por outro lado, Deus sabe o que o homem far voluntariamente isto ou aquilo, o que no

exclui que o homem actue voluntariamente. Para Santo Agostinho, isto no uma explicao
do mistrio da liberdade mas sim uma explicao vlida de que a prescincia de Deus no
equivale a uma determinao dos actos voluntrios a tal ponto que os converta em
involuntrios: Os escolsticos trataram abundantemente das questes relativas ao livre
arbtrio, liberdade, vontade, graa, etc. Para S. Toms, o homem goza do livre arbtrio
ou liberdade de escolha; tem tambm naturalmente vontade, a qual livre de coaco, pois
sem isso no mereceria esse nome. Mas o estar livre de coaco uma condio e no toda
a vontade. mister, com efeito, que algo mova a vontade: o entendimento que apreende o
bem como objecto da vontade. Desse modo, parece que se elimina a vontade, mas o que
acontece que esta no se reduz ao livre arbtrio. A liberdade propriamente dita tambm
aquilo a que se chamou depois uma _espontaneidade que consiste em seguir o movimento
natural prprio de um ser. Assim, no h liberdade sem escolha, mas a liberdade no consiste
unicamente em escolher e menos ainda em escolher-se completa e absolutamente a si mesmo:
consiste em escolher algo transcendente. Pode haver erro nesta escolha para a qual o homem
usa do livre arbtrio. Se o homem escolhe por si mesmo e sem nenhuma ajuda de Deus,
escolher certamente o mal. Deste modo se afirma que h completa liberdade de escolha, mas
isto no significa que exista s ela; a liberdade no mera liberdade de indiferena mas antes
de liberdade de diferenas ou com vista s diferenas.
Durante a idade mdia discutiu-se muito amide a questo da indiferena na escolha.
Tambm se debateu com renovado vigor a questo da compatibilidade ou incompatibilidade
entre a liberdade humana e a prescincia divina. Mas j desde o sculo dezasseis se ps um
problema que continuou at ao presente e que consiste em saber se o homem livre quando
se declara que h determinismo. o clebre problema de liberdade contra necessidade ou
necessidade contra liberdade. Alguns autores modernos sustentaram que a liberdade
consiste fundamentalmente em seguir a prprio natureza enquanto esta natureza se
encontra em relao estreita com toda a realidade. Espinosa considerado, por isso, como um
dos mais acrrimos _determinista.. Leibniz procurou reconciliar o determinismo com a
liberdade acentuando sobretudo no conceito de liberdade o seguir a prpria natureza
enquanto prenhe do prprio futuro. Outros autores, como Hobbes e Locke, propenderam a
destacar no ser livre o elemento aquilo que quero. A discusso adquiriu uma nova
dimenso pelo modo como Kant voltou a pr o problema.
Para Kant, no se trata de ver se a necessidade afoga a liberdade ou se esta pode subsistir
perante a necessidade: trata-se de saber como so possveis a liberdade e a necessidade.
Todos os filsofos anteriores erraram por terem considerado que a questo da liberdade pode
decidir-se dentro de uma s e determinada esfera. Perante isso, Kant estabelece que, no reino
dos fenmenos, que o da natureza, h completo determinismo; totalmente impossvel
_salvar, dentro dele, a liberdade. Em contrapartida, esta aparece dentro do reino do nmeno,
que fundamentalmente o reino moral. Em suma, a liberdade no nem pode ser uma
questo fsica: s e unicamente uma questo moral em no reino da moral, no s h
liberdade, mas no pode no hav-la. A liberdade , com efeito, um postulado da moralidade.
aparente o clebre conflito entre a liberdade e o determinismo. Isto no significa que a
realidade fique inteiramente cindida em dois reinos separados. Significa que o homem no
livre por poder afastar-se do nexo causal; livre porque no inteiramente uma realidade
natural. Por isso podem introduzir-se no mundo possveis comeos de novas causaes..
Deste modo, a liberdade aparece como um comeoo que s possvel na existncia moral,
pois na natureza no h esses comeos, mas tudo nela , por assim dizer, continuao. H a

possibilidade de uma causalidade pela liberdade. No seu carcter emprico, o indivduo

deve submeter-se s leis da natureza, no seu carcter inteligvel, o prprio indivduo pode
considerar-se como livre. A conexo entre o reino da liberdade e o reino da necessidade d-se
dentro de uma realidade utilitria. Embora pertencendo, dentro da sua unidade, a dois
mundos.
Deste modo, no s se justifica a liberdade mas tambm se acentua ao mximo o seu carcter
_positivo. Este carcter consiste, em quase todos os idealistas ps-kantianos, na possibilidade
de fundar-se a si prprio. A liberdade no nenhuma realidade nem atributo de nenhuma
realidade, um acto que se apresenta a si prprio como livre. Este acto, que se apresenta a si
mesmo ou auto-apresentao pura , segundo Fichte, o que caracteriza o puro Eu, o que se
constitui em objecto de si mesmo mediante um acto de liberdade. Os sistemas deterministas,
afirma Fichte, partem do dado. Um sistema fundado na liberdade parte do apresentar-se a si
prprio. Ora, como o apresentar-se a si prprio equivale a constituir-se como aquilo que se ,
a liberdade de que Fichte parece muito Aquilo que alguns autores chamariam _necessidade.
Com efeito, o eu que se apresenta a si prprio com livre, para ser, precisa de ser livre.
Schelling considerou que esta concepo anula a liberdade que se props fundar e insiste em
que a liberdade anterior auto-apresentao: pura e simples possibilidade. Esta
possibilidade o verdadeiro fundamento do Absoluto; por isso at Deus est fundado na
liberdade. Hegel concebe a liberdade fundamental como liberdade da ideia#. A ideia
liberta-se a si mesma no decurso do seu auto-desenvolvimento dialctico; no que a ideia
no fosse livre antes do seu auto-desenvolvimento, mas a sua liberdade no era <a completa
liberdade de aquele que entrou em si prprio para se recuperar a si prprio. A liberdade da
Ideia no consiste num livre arbtrio; este s um momento no auto-desenvolvimento da
Ideia rumo sua prpria liberdade. A liberdade, metafisicamente falando, a
autodeterminao. Esta noo de liberdade no , para Hegel, uma abstraco: a prpria
realidade enquanto realidade universal e concreta. Por isso Hegel procura mostrar que a
liberdade como autolibertao se manifesta em todos os estados de desenvolvimento da ideia,
incluindo a histria. Pois a histria, como regresso da Ideia a si mesmo, pode compreender-se
como libertao: uma libertao positiva, porque no consiste em emancipar-se de outra
coisa, mas de si mesma.
Durante o sculo dezanove, foram muitos os debates em torno da noo de liberdade,
especialmente da liberdade do homem perante os fenmenos da natureza e perante a
sociedade. Foram importantes as anlises de Bergson, que procurou mostrar que a
conscincia (ou o eu) livre porque no se rege pelos esquemas da mecanizao e
espacializao mediante os quais se organizam e entendem conceptualmente os fenmenos
naturais. Devem destacar-se tambm os autores que trataram o problema do ponto de vista
religioso, como Kierkegaard, ou do ponto de vista social e histrico, como Mar.. No sculo
vinte, consideraremos s dois de considerar o problema: o dos autores que podem chamar-se
_analticos e o daqueles que se orientaram para um tipo de pensamento _existencial. Os
analticos, desde G. E. Moore at J. L. Austin, defendem que h vrios significados ou usos
de expresses tais como livre, posso, etc, e que, em vez de procurar _explicar, que
descrever o que acontece quando se usam expresses relativas a aces voluntrias ou
involuntrias, intenes, propsitos, etc. Isto no quer dizer que os analistas tenham resolvido
o problema da liberdade, mas antes que se negaram a reconhecer que este problema existe.
Os autores que se orientaram para um tipo de pensamento existencial concordaram em
afirmar que a pergunta acerca da liberdade no uma pergunta objectiva: no se trata tanto

de saber se algum ou no livre, como de saber se ou no liberdade. Neste sentido se

pode dizer que a pergunta acerca de se a liberdade existe tem a sua origem em mim mesmo,
que quero que ela haja. Sartre analisa a liberdade como condio da aco e afirma que s
h liberdade na deciso. A liberdade um fazer que realiza um ser. Por isso o determinismo
, em grande parte, a renncia a uma deciso mais que uma posio terica. Deste modo se
rejeita qualquer liberdade interior ou liberdade profunda, do tipo da bergsoniana. A
liberdade integral porque promete o prprio homem enquanto ser distinto de todos os entes.
Em certos pontos capitais, Ortega y Gasset antecipou-se a estes pensadores, ao afirmar que o
homem est condenado a ser livre, o que equivale a dizer que o homem causa de si mesmo
num sentido muito radical, pois o homem no s se escolhe a si mesmo, mas tambm, alm
disso, tem que escolher o que que ele prprio vai causar.
LINGUAGEMDesde os pr-socrticos, muitos pensadores gregos equipararam
_linguagem e _razo: ser um animal racional significava, em grande parte, ser um ente
capaz de falar e, ao falar, reflectir o universo. Deste modo, o universo podia falar, por assim
dizer, de si mesmo, atravs do homem. A linguagem equivalia estrutura inteligvel da
realidade. Desde os comeos da filosofia da linguagem, vemos at que ponto esto
estreitamente unidas a questo da linguagem e a questo da realidade enquanto realidade.
No obstante as diferenas entre Heraclito e Parmnides, ambos concordavam, pelo menos,
em considerar a linguagem como um aspecto da realidade: A realidade falante. Em suma, a
linguagem , para muitos pr-socrticos a linguagem do ser. Os sofistas examinaram a
linguagem quer do ponto de vista gramatical quer do ponto de vista retrico e _humano. Um
dos seus grandes problema foi o de examinar em que medida, e at que ponto, os nomes da
linguagem so ou no convencionais. Embora as suas teorias no possam reduzir-se a uma s
frmula, era muito comum, entre muitos pensadores, propugnar uma doutrina segundo a qual
os nomes so _convenes estabelecidas pelos homens para se entenderem. Este problema
foi tratado por Plato no seu dilogo CR TILO. Nesta obra aparecem Crtilo (que representa
Heraclito e defende a doutrina de que os nomes esto naturalmente relacionados com as
coisas) e Hermgenes (que representa Demcrito ou Protgoras e defende a doutrina de que
os nomes so convenes). Cada uma das posies tem as suas dificuldades, que podemos
esquematizar assim:
1) Suponhamos que os nomes o so por natureza. Isto no se refere somente origem mas
tambm ndole dos nomes. Significa que: a) cada nome designa uma coisa; nem mais nem
menos que essa coisa. A isto pode opor-se que a linguagem se compe de partculas como as
proposies, as conjunes, etc, que no so nomes. b) Qualquer modificao introduzida
num nome faz dele outro nome que designa outra coisa, ou nenhum nome, o qual no designa
nada. A isto pode replicar-se a que a maior parte dos nomes tem significados que vo
mudando com o tempo. c) Tem de haver tantos nomes quantas as coisas; os sinnimos so,
em princpio, impossveis. Mas todos os nomes tm amide um significado _vago: o nome
no reproduz a realidade tal como a imagem no reproduz a realidade, pois, nesse caso, no
seria um nome ou imagem, mas a prpria realidade. d) Pronunciar ou escrever um nome falso
o mesmo que pronunciar ou escrever uma srie de sons ou signos sem significao. Pode,
contudo, fazer-se notar que h proposies falsas que tm significao, pois esta ltima surge
no mbito de uma linguagem e no no das coisas.
2) Suponhamos, pelo contrrio, que os nomes so convencionais. Isto significa que: a) podem
mudar-se os nomes vontade.

Contudo, no se pode ignorar que a linguagem no composta por uma srie de nomes
independentes entre si, mas que aparece num contexto. b) cada nome pode designar qualquer
coisa. Mas no se deve confundir a significao com a denotao. c) H um nmero, em
princpio infinito, de nomes para cada coisa. Isto talvez possa acontecer numa linguagem
formalizada por conveno mas no numa linguagem no formalizada, isto , natural.
Formulmos as ideias fundamentais do Crtilo numa terminologia moderna para mostrar
tambm que os problemas levantados por Plato so igualmente problemas actuais passveis de
discusso. Aristteles e os esticos fizeram muitas consideraes sobre a linguagem.
Exceptuando as diferenas, foi comum a ambas as doutrinas a introduo de outro elemento
alm da linguagem e da realidade: o conceito ou noo que pode ser entendido como um
conceito mental ou lgico. Os problemas da linguagem complicam-se desde ento com a
questo da relao entre a expresso lingustica e o conceito formal e cada um destes conceitos,
enquanto expressos linguisticamente, e a realidade. Tudo isso fez com que os problemas da
linguagem no fossem estritamente gramaticais, mas tambm lgicos. Isso aconteceu, ao longo
da idade mdia, durante a qual a posio assumida na doutrina dos universais teve grande
repercusso na concepo da linguagem. Mas ocuparam-se mais directamente da natureza e da
forma da linguagem os autores que examinaram o problema da significao.
S na idade moderna aparece uma filosofia da linguagem. Os filsofos modernos assumiram
duas atitudes gerais relativamente linguagem: uma atitude de confiana na linguagem e no seu
poder lgico (representada sobretudo pelos racionalistas) e uma atitude de desconfiana para
com a linguagem (representada sobretudo pelos empiristas). Foram estes ltimos que puseram
em relevo que a linguagem um instrumento capital para o pensamento mas que, ao mesmo
tempo, se deve submeter a linguagem a crtica para no cair nas armadilhas que o abuso da
linguagem nos pode fazer. Durante o sculo vinte, a filosofia da linguagem alcanou o seu
maior florescimento:. chegou-se at a considerar a anlise da linguagem como a ocupao
principal da filosofia. As tendncias ditas analticas, bem como as neopositivistas, sobressaram
no interesse pela questes relativas estrutura da linguagem ou das linguagens. Para
Wittgenstein, a linguagem aparece primeiro como uma espcie de impedimento para conseguir a
linguagem ideal onde a estrutura da linguagem corresponde realidade. Ao abandonar esta
noo de linguagem ideal, Wittgenstein lanou a investigao da linguagem por outras vias. No
seu livro INVESTIGAES filosficas, afirma que o mais importante na linguagem no a
significao mas o uso. Para entender uma linguagem deve-se compreender como funciona.
Ora, pode comparar- se a linguagem a um jogo; h tantas linguagens quantos os jogos de
linguagem. Portanto, entender uma palavra numa linguagem no primeiramente compreender
a sua significao, mas saber como funciona, ou como se usa dentro de um desses jogos. Mas
no foi s a filosofia analtica que deu esta importncia capital linguagem. Em Heidegger, a
linguagem aparece, primeiro, sob a forma da tagarelice como um dos modos como se manifesta
a degradao ou inautenticidade do homem. Perante este modo inautntico, a autenticidade
parece consistir no na fala ou em alguma linguagem, mas no _apelo da conscincia. mister
uma linguagem na qual o ser no seja _forado a aparecer. Portanto no a linguagem cientfica
(que constitui a realidade como objecto) nem tcnica (que modifica a realidade para se
aproveitar dela). Resta apenas um tipo de linguagem que no descritivo, nem explicativo, nem
interpretativo, mas comemorativo. A linguagem como um _poetizar primeiro o modo como
pode efectuar- se a irrupo do ser, de tal modo que a linguagem pode converter-se ento num
modo verbal do ser.

LGICAVamos falar da lgica de um modo geral, expondo as diversas concepes definidas

acerca da sua tarefa prpria; este esboo histrico concluir com uma discusso sistemtica
sobre o problema da natureza da lgica.
So necessrias duas advertncias:
1) Incluem-se na lgica certos tipos de pensamento, com a lgica dialctica, lgica histrica,
lgica concreta, etc, que muitos autores no consideram pertencer lgica estrita.
2) Alguns autores distinguem entre lgica e logstica como se designassem dois tipos
completamente diferentes de lgica. O termo _lgica designa, para ns, um conjunto muito
amplo de investigaes que compreende igualmente a lgica tradicional e a lgica nova ou
logstica.
HIST RIA DA L GICA: Segundo alguns autores, a histria da lgica apresenta trs perodos de
grande desenvolvimento: de Aristteles ao estoicismo; na idade mdia nos sculos doze, treze,
catorze e parte do sculo quinze; a poca contempornea.
Apesar de haver na tradio grega considerveis elementos h que chegar a Aristteles para que
estes se harmonizem e alcancem plena maturidade. Alm de um doutrina silogstica muito
completa e de vrios trabalhos de lgica indutiva, encontramos em Aristteles vrias teorias
metodolgicas, ou a discusso a fundo dos chamados princpios lgicas e outras anlises de
noes lgicas fundamentais como a de oposio e a dos predicveis.... Durante muito tempo,
pensou-se inclusive que a lgica aristotlica era simplesmente a lgica. Aristteles oscilou entre
duas ideias acerca da ndole da lgica. Por um lado, concebeu-a como introduo a qualquer
investigao cientfica, filosfica ou pertencente linguagem vulgar; por isso a lgica no
uma parte da filosofia mas, em suma, um trio de entrada para a filosofia. Por outro lado, a
lgica aparece como a anlise dos princpios segundo os quais a realidade se encontra
articulada; em alguns casos, a lgica de Aristteles parece seguir o traado de uma ontologia.
A lgica dos esticos principalmente uma lgica das proposies. Da lgica formal aristotlica
passou-se, por diversas gradaes, para uma lgica formalista; certos raciocnios que, em
Aristteles, aparecem como silogsticos so entendidos pelos esticos como regras de inferncia
vlidas.
Mesmo quando, em muitos casos, os esticos conceberam a lgica como aquela parte da
filosofia destinada a apoiar a solidez dos seus ideais ticos, a lgica constituiu um dos campos
onde surgiram contributos mais originais.. Os esticos esclareceram tambm questes
semnticas a que nos referiremos no artigo _paradoxos.
A partir do sculo doze e at ao sculo quinze, deu-se um novo florescimento da lgica, e o
inventrio dos contributos desta poca lgica est ainda em formao. Deve destacar-se que a
lgica medieval prope novos campos de estudo. sobre os termos sincategoremticos, sobre as
propriedades dos termos, sobre os insolveis, sobre a obrigao e sobre as consequncias.
Devem juntar-se-lhe os inmeros estudos de filosofia da linguagem especialmente atravs da
gramtica especulativa :... Quanto ideia da lgica defendida pelos escolsticos medievais,
muitos concordam em que a lgica uma cincia de julgar correctamente, mas dividiram-se
na interpretao desta opinio: uns entenderam-na como designando um processo que conduz ao
conhecimento verdadeiro; outros, como um processo que permite obter raciocnios correctos ou
formalmente vlidos. Esta segunda interpretao acentua o formalismo...

Muitos filsofos modernos interessaram-se menos pela lgica do que pelo estudo dos mtodos
da cincia natural. De qualquer modo, fizeram-se esforos para desenvolver a lgica como um
clculo e houve tambm tentativas para constituir uma lgica estreitamente ligada
epistemologia. A figura principal da primeira das citadas tentativas Leibniz. Este limitou-se
no s a assentar as bases de uma caracterstica universal, mas tambm a tocar muitos dos
pontos desenvolvidos pela posterior lgica simblica, mas o carcter fragmentrio da sua obra e
as suas finalidades filosficas gerais impediram-no de levar a cabo um a trabalho completo em
qualquer das muitas vias encetadas. Alm do mais, a ideia da formalizao da lgica estava
estreitamente ligada, em Leibniz, ideia de que os princpios lgicos so simultaneamente
princpios ontolgicos.
Em Kant, a lgica parece assumir um aspecto formal igualmente afastado da ontologia e da
psicologia. Kant quem procura estabelecer uma lgica ao mesmo tempo determinada pela
epistemologia e fundamento da epistemologia.
Com o fim de dar maior informao sobre as tendncias lgicas na ltima metade do sculo
dezanove e a parte decorrida deste sculo, dever-se-ia ampliar o quadro at limites que a
presente obra no consente. Limitar-nos-emos a uma rpida enumerao das mesmas.
1) A lgica emprica ou da induo supe que os objectos de que trata so o resultado de
generalizaes empricas efectuadas sobre o real por meio de uma abstraco. Esta lgica
converte-se cada vez mais numa metodologia do conhecimento cientfico. O seu
representante mais caracterstico John Stuart Mill.
2) Para a corrente psicologista, os princpios lgicos so pensamentos e a lgica revela-nos a
estrutura objectiva dos mesmos.
3) A corrente normativista prope que a lgica responda seguinte pergunta: como devemos
pensar para que o nosso pensamento seja correcto?
4) A lgica metodolgica cultiva de preferncia os problemas centrados em torno do modo do
raciocnio cientfico.
5) A lgica gnoseolgica afirma que a lgica no seno uma teoria do conhecimento. No
podem apresentar-se normas que no signifiquem algo; e como o significado o
conhecimento, resulta que as formas da lgica so formas do conhecimento..
6) A lgica metafsica entende que o correlato das operaes lgicas uma realidade metafsica
ou considerada como tal. O grande exemplo deste tipo de lgica a lgica dialctica de
Hegel.
7) A lgica fenomenolgica defende que o objecto da lgica o objecto ideal, que no se pode
reduzir nem a uma forma inteiramente vazia nem to pouco a uma essncia de ndole
metafsica. O objecto ideal o objecto pensado, isto , o contedo intencional do
pensamento. O representante mais conhecido da corrente Husserl.
8) A lgica novo ou logstica a corrente que vai adquirindo o primado sobre todas as outras.
Introduziu uma profunda revoluo fundando a matemtica na lgica e contribuindo com
anlises fundamentais sobre a designao e a e a significao; introduziu a importante
distino entre a meno e o uso dos signos; props uma nova definio do nmero, etc. Os
PRINCIPIA MATEMTICA de Whitehead e Russell constituem um dos grandes marcos na
histria da logstica moderna, porque constituram uma nova fundamentao da matemtica.
Seria impossvel ao menos o resumo das diferentes lgicas que desde ento surgiram. Cabe,
contudo, destacar que os trabalhos de logstica suscitaram muitas vezes questes de carcter
geral filosfico, e assim se deu um novo sentido s questes ontolgicas.

NATUREZA DA L GICA: Como qualquer cincia, a lgica apresenta-se sob a forma de uma
linguagem. Esta linguagem , como a de todas as cincias, de tipo cognoscitivo. Alm disso,
como qualquer linguagem, a da lgica tem um determinado vocabulrio. Ora, enquanto o
vocabulrio da cincia compreende as expresses que se referem a factos e expresses que no
se referem a factos, o vocabulrio da lgica abrange s estas ltimas expresses. A lgica tem
como objecto os termos do vocabulrio lgico, os quais se organizam em determinadas
estruturas. Quando as estruturas so verdadeiras obtm-se verdades lgicas. Por isso se diz que o
enunciado logicamente verdadeiro quando o unicamente devido sua estrutura ou sua
forma. na lgica usual, h no s termos lgicos, estruturas lgicas e verdades lgicas, mas
tambm enunciados acerca deles. Estes enunciados fazem parte de uma disciplina: a metalgica.
Tanto a lgica como a metalgica so disciplinas formais e tm carcter dedutivo. Aquilo a que
se chamou por lgica indutiva usa tambm a deduo como mtodo. De qualquer modo, pode
distinguir-se entre ambas sempre que se entenda que se fala mais de grupos de problemas do que
de certas formas de operao lgica. Outra questo consiste em saber se as linguagens lgicas
so informativas. Alguns autores declararam que a lgica integralmente composta por
enunciados tautolgicos e que o seu carcter de completa certeza se deve certamente
_vacuidade desses enunciados.
LOGSTICA (VER lgica).
LUGARDiscutiu-se muito acerca da relao entre o conceito de lugar e espao em
Aristteles. Segundo uns autores, os dois conceitos so idnticos. Segundo outros autores, h
diferenas notrias entre a noo de espao e a noo de lugar.
A questo do lugar foi explicada por Aristteles especialmente no livro quarto da F SICA. 1) O
lugar no simplesmente um algo, mas um algo que exerceu certa influncia, isto , que afecta
o corpo que est nele. 2) O lugar no indeterminado, pois se o fosse seria indiferente para um
corpo determinado estar ou no num lugar determinado. Mas no indiferente, por exemplo,
para corpos pesados tender para o lugar de baixo, e para corpos leves tender para o lugar de
cima. 3) O lugar, embora determinado, no est determinado para cada objecto, mas, por assim
dizer, para classes de objectos. 4) Embora o lugar seja uma propriedade dos corpos, isso no
que o corpo arraste consigo o seu lugar. Assim, o lugar no nem o corpo (pois se o fosse no
poderia haver dois corpos no mesmo lugar em diferentes momentos), nem to pouco algo
inteiramente alheio ao corpo. 5) O lugar uma propriedade que nem est inerente aos corpos
nem pertence sua substncia; no forma, nem matria, nem causa eficiente, nem finalidade,
nem to pouco substracto.. 6) O lugar pode comparar- se a uma vasilha, sendo a vasilha um
lugar transportvel. 7) O lugar define-se como um modo de estar em. 8) O lugar pode definirse como o primeiro limite imvel do continente.
As anteriores definies do lugar mostram que Aristteles usa, para explicar esta noo, uma
espcie de mtodo _dialctico, afirmando e negando ao mesmo tempo a subsistncia ontolgica
do lugar. Com efeito, afirma que o lugar separvel (uma vez que, de contrrio, se deslocaria
juntamente com os corpos). Mas afirma tambm que no inteiramente separvel (pois se o
fosse poderia identificar-se com o espao no sentido de Demcrito, isto , com o vazio). Afirma,
ao mesmo tempo, que o lugar no equivale massa do corpo (uma vez que permanece quando a
massa do corpo se pe em movimento). Mas afirma tambm que h lugares naturais para as
coisas (por exemplo, lugares naturais parta os quatro elementos: fogo, terra, gua e ar) e,

portanto, a que, de certo modo, equivalente massa dos corpos. Aristteles declara que
qualquer corpo sensvel tem um lugar e que pode falar-se de seis espcies de lugar: alto e baixo,
diante e detrs, direita e esquerda.
Uma dificuldade na doutrina aristotlica do lugar consiste em saber se o prprio lugar ocupa
lugar. Se o lugar fosse espao puro, no se punha a questo. Mas no sendo espao puro (ou
vazio), Aristteles v-se obrigado a enfrentar o problema e a concluir que no h lugar do lugar,
nem o lugar do lugar do lugar, etc, uma vez que, de contrrio, haveria que admitir um regresso
at ao infinito. Os velhos esticos tinham tentado solucionar a questo indicando que as
dificuldades da teoria de Aristteles obedecem ao facto de este defender a tese da
impenetrabilidade dos corpos; uma vez admitida a interpenetrabilidade desvanecem-se todas as
dificuldades. A principal preocupao de Aristteles na sua teoria do lugar consiste em evitar as
antinomias, suscitadas pela noo de espao vazio, e a soluo dessas antinomias pois suscitada
ao filsofo de um modo natural pela sua concepo organicista do universo, e da qual o lugar
aparece como uma propriedade de ndole muito mais geral que quaisquer outras.
M
MALH muitas teorias acerca da natureza do mal. Segundo umas, o mal no uma realidade
separada, mas faz parte da nica realidade verdadeiramente existente, embora seja o menor real
dentro da realidade. Para estas teorias, o mal metafsico, embora por vezes se apresente sob o
aspecto de mal fsico ou moral. Assim, considera-se que o mal faz parte da realidade, uma vez
que, sem ele, esta seria incompleta. A ideia de que o mal necessrio para a harmonia universal
foi defendida, com diversos matizes, pelos pensadores esticos, por Plotino, Leibniz e alguns
optimistas modernos. Dentro desta mesma linha podem situar-se aqueles que consideram que o
mal o ltimo grau do ser.
Adscrevem-se a esta pobreza ontolgica do mal todos os valores negativos imaginrios:
indeterminao, dependncia, passividade, temporalidade, materialidade, etc. Segundo estas
teorias, o mal, embora concebido como privao do ser, deve ser considerado com uma privao
determinada. Esta tese foi defendida por Santo Agostinho e por alguns autores escolsticos.
Nela se encara o problema no s a partir do ngulo metafsico, mas tambm a partir do ngulo
religioso-moral. Pode dizer-se, por exemplo, que h mal quando h uma privao de ordem. O
sujeito do qual se predica o mal deve qualificar-se como bom, uma vez que algo que e tudo o
que , por participao do ser, algo de bom. O mal produz no sujeito uma determinada
privao.
Outro problema que deu origem a solues diversas foi o problema da origem do mal. Para uns,
o mal procede, em ltima anlise, de Deus ou da causa primeira; se Deus a causa de tudo e por
conseguinte tambm do mal, este inerente a Deus. Os que assim argumentam, fazem-no com o
fim de negar a existncia de Deus ou com o fim de combater uma determinada ideia do mesmo.
Por vezes concluem que Deus no pode ser a causa de tudo o que existe ou que h um Deus que
se constitui no decurso de um processo dentro do qual o mal vai desaparecendo
progressivamente. Por outro lado, para alguns, o facto de o mal proceder, em ltima anlise, de
Deus, no deve entender-se no sentido de que o mal seja inerente a Deus, mas de que a sua
razo a existncia do mundo. Se este no tivesse sido produzido, o mal no existiria. Mas a
existncia de um mundo criado , em si mesma, um bem e o mal no deve tornar desejvel a sua
inexistncia..

Segundo outras opinies, a origem do mal est no homem e suas actividades. A rebelio do
homem contra Deus, ou o seu afastamento, so a causa do mal. Ou ento, esta reside na natureza
humana, no sentido de que s ela no indiferente ao mal e ao bem. frequente estabelecer
uma distino entre o mal fsico e o mal moral. O primeiro equivale ao sofrimento e dor, o
segundo um padecimento que no se identifica com o fsico, embora costume acompanh-lo.
Muitos filsofos adoptam esta distino para explicarem um tipo de mal pelo outro. Assim, os
pensadores materialistas reduzem o mal moral ao fsico; os espiritualistas defendem, em
contrapartida, que o mal fsico tem sentido tomando como medida unicamente o mal moral. O
mais comum no adoptar posies reducionistas, mas considerar as relaes entre os dois tipos
de males. Mas esta distino no esgota o tratamento da questo, pois limita-a aos males que o
homem padece e, juntamente com eles, deve considerar-se o mal em geral, isto , o fundamento
ltimo de todos os males. Este foi designado como mal metafsico.
MATRIAO termo grego Hyle foi usado, primeiramente, com os significados de _bosque,
_terra florestal, _madeira. Foi usado depois tambm com o significado de _metal e de _matriaprima de qualquer espcie, isto , substncia com a qual se faz, ou se pode fazer, algo.
Significados anlogos teve o vocbulo latino matria, usado para designar a madeira e tambm
qualquer material de construo.
Alguns filsofos pr-socrticos entendiam a realidade primeira como uma entidade de certo
modo material. Em todo o caso, esta realidade era concebida em cada caso como uma espcie de
massa mais ou menos indiferenciada da qual se supunha que surgissem os diversos elementos e
com a qual se pensava que se formavam todos os corpos. Tratava-se de uma espcie de matria
animada ou vivificada.. Pode dizer-se que empregaram um conceito ao mesmo tempo _fsico e
_metafsico de matria. medida que se procurou um princpio que explicasse realmente o
movimento e a formao dos corpos, tornou-se insuficiente esse conceito de matria. A matria
foi ento concebida como uma realidade puramente sensvel, ou ento como uma realidade
essencialmente mutvel.. A considerao da matria como o elemento no qual radicam o
movimento e a diversidade dos corpos levou ideia de matria como massa informe dos
elementos (especialmente dos quatro elementos: fogo, terra, gua e ar), massa de que se supunha
que surgiam depois, por diferenciao, os prprios elementos. Pode ser esse o caso de
Empdocles, e tambm, em certo sentido, o de Plato.
Com efeito, a distino estabelecida por Plato entre o ser que sempre e que nunca muda, e o
ser que no nunca e que muda sempre, leva-o a perguntar-se pelo tipo de realidade deste
ltimo ser. No pode ser uma realidade determinada, pois se assim fosse teria forma, e ento no
seria perpetuamente mutvel. No pode ser, pois, nenhum dos elementos, de modo que parece
concluir-se que tem de ser algo como a massa indiferenciada dos elementos prvia a qualquer
formao, isto , o comum em todos os elementos. Mas, nesse caso, como um _receptculo
vazio capaz de _acolher qualquer forma. Da a identificao de receptculo e matria. Mas, ao
mesmo tempo, temos em Plato outras ideias acerca da matriaou daquilo que depois se ir
chamar assim. Para j, se equiparar a forma ao ser propriamente dito, a matria aquilo que
ficar mais perto do _no-ser, de modo quem em algumas interpretaes do platonismo, se
identificaro simplesmente _no- ser e _matria. Finalmente, Plato parece inclinar-se por vezes
a conceber a matria informe e primeira como uma realidade que tem determinadas qualidades,
e antes demais o movimento, ou a possibilidade de movimento. A matria , neste caso, o
visvel, em contraposio a o inteligvel; o puramente sensvel e o puramente mltiplo em
contraposio com o que tem essencialmente ordem, inteligibilidade e unidade. O primeiro

filsofo do ocidente em quem a noo de matria adquire um carcter filosfico e tcnico

Aristteles.
O carcter comum a qualquer noo de matria, em Aristteles, a receptividade; seja qual for a
matria de que se trate, no propriamente matria se no estiver, por assim dizer, disposta a
receber alguma determinao. Isso faz que no haja apenas uma s espcie de matria, que
seria o puramente indeterminado,, mas vrias espcies de matria, de acordo com o seu modo de
receptividade.
Nem sempre fcil nem legtimo distinguir, em Aristteles, entre o que corresponde
metafsica. Na fsica, a matria aparece por vezes como substrato. Este aquilo que est sujeito
mudana, e aquilo donde se _inferem as qualidades. Parece, pois, que a matria a
substncia. Contudo, a matria no simplesmente a substncia, uma vez que algo comum a
todas as substncias, de modo que aparece como uma espcie de matriz da realidade fsica e no
a prpria realidade fsica.
Enquanto substrato de, a matria aquela realidade sensvel da qual podem abstrair-se uma ou
mais determinaes. A matria em geral uma matria primeira, algo sensvel comum; quando
se fala da realidade fsica em geral, deve ter-se em conta a composio material _primeira. A
matria pode ser matria de alguma realidade determinadacomo a que comum a todos os
homens. Entre a matria primeira e a matria de no h outra diferena alm da completa
generalidade da primeira e a maior especificidade da segunda. Em ambos os casos trata-se de
uma matria sensvel comum. Enquanto sujeito de mudana, a matria em questo
especialmente a matria primeira uma matria gentica. Podemos, assim, estabelecer uma
srie de nveis em que aparece a matria: matria primeira em geral; matria enquanto
elementos materiais (os quatro elementos); matria como matria de uma realidade determinada
(homem, rvore, etc).
O modo metafsico de considerar a matria sensivelmente anlogo ao fsico, mas nele adquire
maior importncia a relao entre a matria e a forma. Em rigor, quase sempre que se trata da
concepo aristotlica do conceito de matria, costuma-se estud- la metafisicamente como um
dos termos no famoso binmio matria- forma. Deste ponto de vista, a matria define-se como
aquilo com o qual se faz algo. Este fazer pode ter dois sentidos: o sentido de um processo
natural, e o de uma produo humana. Assim, o animal feito, ou composto, de carne, ossos,
tendes, etc; a esttua feita de mrmore ou bronze. Desse modo, o conceito de matria adquire
um sentido relativo: a matria sempre relativa forma. Por isso a realidade no a matria
nem forma, mas sempre um composto. certo que, em certas ocasies, Aristteles parece
referir-se matria como u pura e simplesmente indeterminado. Mas o prprio conceito de
indeterminao carece de sentido a no ser que se refira a algo determinado ou a uma
possibilidade de determinao. Embora se defina a matria como possibilidade, dever-se-
admitir que uma possibilidade para algo. Da a distino aristotlica entre a matriaque um
no ser por acidentee a privao que o no ser em si mesmo. A matria est intimamente
ligada substncia, o que no acontece com a privao. A noo de matria serve, assim, a
Aristteles, para explicar a mudana e o devir.. Como substrato distinto dos contrrios, a matria
permite a mudana, uma vez que os prprios contrrios no podem mudar. A matria pode ser,
assim, entendida como substncia enquanto substrato, isto , no como aquilo que muda, mas
aquilo no qual se produz a mudana.

Deve ter-se presente que a matria de que fala Aristteles no , ou no fundamentalmente

uma realidade material, uma vez que esta realidade tambm precisa, para existir, de uma matria
e de uma srie de determinaes. A matria no sentido aristotlico no j , pois, um ser que se
baste a si mesmo; simplesmente aquilo com o qual e do qual composta qualquer substncia
concreta. Todas as concepes antigas acerca da matria foram objecto de discusso por parte
dos autores cristos dos perodos patrstico e escolstico.. A tendncia para identificar a matria
com o no ser e com o mal foi muito forte naqueles que tiveram de lutar contra as tendncias
gnsticas e maniquestas, nas quais a matria amide apresentada como o mal, mas como um
mal _real, como um ser mau, constantemente em luta com o bem. Algumas das concepes da
matria desenvolvidas na patrstica influram depois na ideia de que a matria pode ser algo
assim como um objecto autnomo de uma cinciaalm do mais, secundria.
Desde a introduo plena do aristotelismo na filosofia medieval, houve cada vez mais tendncia
para conceber a matria como sujeito de transformao substancial. Foi o que aconteceu com S.
Toms. Este define a matria maneira aristotlica, como aquilo do qual se faz, ou pode fazer,
algo. A noo de matria contrape-se de forma; exceptuando a forma, a matria no tem ser
prprio. Pode, a este respeito, falar-se de uma matria- prima, que a matria fundamenta e
comum. Mas pode, e deve, falar-se de vrias espcies de matria. Na idade mdia discutiu- se
muito a questo de relao da matria com a forma, bem como o problema de se podem ou no
conceber seres sem matria.
Ao contrrio de S. Toms, Duns Escoto considerava que a matria tem um ser prprio, uma vez
que a sua ideia reside em Deus. A matria no pura e simples privao de forma. algo real
ou, melhor dizendo, tem uma certa entidade. A matria potncia mxima e actualidade
mnima, mas de modo algum um nada. Por outro lado, Duns Escoto considerava que o ser da
matria distinto do da forma, pois de contrrio haveria que concluir que a matria uma
realidade que pode formar-se por si mesma e cair-se-ia no tipo de materialismo defendido por
alguns intrpretes de Aristteles. A matria potncia, mas potncia real: aquilo que contm
algo; portanto, puro sujeito. Da a possibilidade de Deus criar uma matria sem forma.
As ideias de _matria at agora apresentadas no desapareceram totalmente na idade moderna,
especialmente enquanto se tratou metafisicamente o conceito de matria. Mas caracterstica da
idade moderna o ter-se ocupado principalmente da noo de matria enquanto constitutiva da
realidade _material ou _natural. o que se chamou a concepo cientfica-natural da matria.
Nos comeos da poca moderna, admitiram-se diversas espcies de matria natural para explicar
a composio e o movimento dos corpos. Em alguns casos, pensou-se que pode haver pelo
menos duas espcies de matria: a activa (por exemplo, o frio e o quente) e a passiva (ou suporte
da mudana do frio para o quente e vice- versa). Mas houve uma tendncia cada vez maior para
estudar a matria como realidade una e nica. Precedentes desta concepo encontram-se j nas
doutrinas atomistas antigas e medievais. Para estas concepes a matria simplesmente o
pleno, ao contrrio do espao, que o vazio. H na poca moderna algumas teorias que diferem
em vrios aspectos importantes da ideia mencionada de matria como espao pleno. Assim, por
exemplo, Descartes equiparou a matria extenso, de acordo com a sua caracterstica reduo,
ou tentativa de reduo, da realidade material a propriedades geomtricas do espao. Mas o mais
caracterstico da citada concepo cientfica-natural da matria na idade moderna a ideia de
matria como aquilo que enche o espao. A esta ideia sobrepem-se outras: a matria uma
realidade impenetrvel, j que, na medida em que o no for, h espao para encher; uma
realidade constituda atomicamente, pois os tomos so os espaos cheios; uma realidade

nica, j que toda a matria fundamentalmente a mesma em todos os corpos naturais. Estas
propriedades da matria so concebidas de acordo com uma lei: a lei de conservao da matria.
A matria , pois, concebida como realidade fundamental compacta; a possibilidade da sua
diviso afecta apenas os interstcios espaciais, mas no a prpria matria. A matria , segundo
esta concepo, constante , permanente e indestrutvel. Os corpos podem mudar de massa, de
volume e de forma, mas as partculas materiais ltimas so inalterveis. das ideias mencionadas
sobre a natureza da matriacomo matria natural ou matria fsicana poca contempornea,
uma delas foi mais distinguida do que as outras: a constituio atmica. Com efeito, que a
matria seja espao pleno no significa que a matria tenha de ser constituda por partculas
elementares indestrutveis.. Poderia muito bem admitir-se que a matria contnua. A passagem
da fsica clssica fsica contempornea representa uma nova concepo da matria. Num
mundo macrofsico, continua a conceber-se a matria de acordo com propriedades mecnicas.
Mas alguns dos resultados da nova fsica obrigaram a abandonar a clssica concepo
newtoniana, ou ento a aloj-la dentro de uma teoria de alcance mais amplo.
MATERIALISMOS a partir do momento em que se estabeleceu uma clara separao entre a
realidade pensante e a realidade no pensante (Para Descartes extensa) se pde falar de
materialismo, nome que conviria, pois, s doutrinas dos que afirmam que s h um dos dois
citados tipos de realidade: a realidade material ou material-extensa. O materialismo sustenta que
qualquer realidade de carcter material ou corporal. Embora a restrio do uso de materialismo
a certas tendncias da poca moderna tenha alguma razo de ser, pode usar- se retroactivamente
o nome materialismo para designar doutrinas anteriores ao materialismo moderno. Em rigor, o
materialismochama-se epicurismo, corporalismo ou de qualquer outro modo -- uma doutrina
muito antiga:... Como filosofia, os caracteres prprios do materialismo, melhor dizendo, de cada
doutrina materialista, podem ser diferentes. Com efeito, no a mesma coisa, em princpio, o
materialismo dito terico que o materialismo dito prtico. Nem sempre so equivalentes, embora
muitas vezes se sobreponham, o materialismo como doutrina e o materialismo como mtodo.
Do ponto de vista histrico, o contedo de uma doutrina materialista depende, em grande parte,
do modo como se defina ou entenda a matria que se supe ser a nica realidade. Assim, o
materialismo de Demcrito ou Epicuro diferente do chamado materialismo dos esticos, ou do
materialismo mecanicista de Hobbes.
comum a todas as doutrinas materialistas o reconhecer os corpos materiais como _a realidade.
Nesse sentido, a matria a que os materialistas se referem aquilo a que pode chamar-se matria
corporale no simplesmente a matria como distinta da forma. tpico em quase todos os
materialistas entender a matria ao mesmo tempo como fundamento de qualquer realidade e
como causa de qualquer transformao. A matria no ento s o informe ou o indeterminado
mas tambm o formado e o determinado. O conceito de matria inclui o conceito de todas as
possveis formas e propriedades da matria, ao ponto de o reconhecimento da matria como a
nica substncia no eliminar, mas com frequncia pressupor, a adscrio ao material das notas
de fora e energia. Na cincia natural, o materialismo um princpio de investigao que de
modo algum deve alargar-se at ao campo gnoseolgico e muito menos at ao campo
metafsico. Na considerao da histria chama- se materialismo materialismo histrico
doutrina defendida por Marx e Engels, segundo a qual no o esprito, como em Hegel, que
determina a histria, mas que toda a vida espiritual uma superstrutura da estrutura fundamental
das relaes econmicas de produo representam.

A estas notas cabe acrescentar a conhecida definio de Comte, que concebe o materialismo
como a explicao do superior pelo inferior. Esta explicao, convm sobretudo ao materialismo
corporalista, revela, porm, mais a tendncia geral do materialismo que a prpria entranha desta
concepo, isto , revela sobretudo a teoria dos valores do materialista. Pois a explicar o
superior pelo inferior, o materialismo no quer dizer que o primeiro valha menos do que o
segundo, mas de facto adscreve a este ltimo um valor potencial superior ao primeiro, pois da
matria procede quanto depois vai surgir dela e, de certo modo, atribui matria as
caractersticas do esprito e da conscincia. A matria ento o fundamento de qualquer
possibilidade mas de uma possibilidade inteiramente indeterminada, pois a partir do momento
em que supe que o processo de evoluo da matria de certo modo livre, esta liberdade
desprende-se do material e acaba forosamente por se sobrepor a ele.
MXIMAMuitos escolsticos usaram o termo _mxima na expresso _propositio _mxima,
pela qual entendiam uma proposio ao mesmo tempo evidente e indemonstrvel por no haver
outra anterior em que apoiar-se. Era uma proposio de alcance universal, isto , um princpio,
e, portanto, equivalente a um axioma.
Mais tarde, entendeu-se por _propositio _mxima um princpio da cincia, o qual pode obter-se
por meio de uma generalizao de factos particulares e pode possuir, portanto, um carcter de
mxima probabilidade. Locke fala das mximas no seu ENSAIO quando diz que h uma
classe de proposies que, com o nomes de mximas ou axiomas, foram consideradas como
princpios da cincia e, por serem evidentes por si mesmas, se sups que eram inatas sem que
ningum, que eu saiba, se tenha dado alguma vez ao trabalho de mostrar a razo e o fundamento
da sua clareza ou validade. Mas mister, argumenta Locke, interrogarmo-nos sobre a razo da
sua evidncia.
_mxima pode usar-se tambm, e tem sido usada cada vez mais, no sentido de princpio moral:
as mximas foram entendidas j desde o sculo dezassete, sobretudo como mximas morais. A
este respeito, importante o uso que Kant fez do termo mxima. Em FUNDAMENTAO DA
metafsica DOS COSTUMES, Kant apresenta duas espcies de princpios: 1) o princpio
objectivo ou lei prtica e 2) o princpio subjectivo da volio ou mxima. As mximas so, pois,
uma espcie de princpios. Por sua vez, o chamado _princpio objectivo pode servir tambm
subjectivamente como princpio prtico de todos os seres racionais se a razo terica conseguir
exercer poder completo sobre a faculdade do desejo. Na Crtica DA RAZO PRTICA, Kant
distingue entre o imperativo, a que objectivamente vlido, e a mxima ou princpio subjectivo,
que determina a vontade s enquanto ou no adequada ao efeito. As mximas so, pois,
princpios, mas no imperativos. De certo modo, podem considerar-se as mximas como regras
intermdias entre a lei moral universal abstracta e as regras de aco concreta para o indivduo.
MECANICISMOA partir de Descartes, empregou-se _mecnico principalmente para designar
uma teoria destinada a explicar as obras da natureza como se fossem obras mecnicas e, mais
especificamente, como se fossem mquinas.
_Durante algum tempo, usou-se _mecnico como equivalente a _corprio e a _material.
_Mecnico opunha-se, pois, a _incorporal, a _imaterial e a _espiritual. Contudo, usou-se, e
continua a usar-se, _mecanismo para designar um modo de operao que pode referir-se, em

princpio, no s s mquinas, mas tambm aos espritos. Fala-se, assim, de mecanismos da

mente, mecanismos do esprito, mecanismos da razo, etc.
De um modo geral, em filosofia costuma chamar-se _mecanismo doutrina segundo a qual
qualquer realidade, pelo menos qualquer realidade natural, tem uma estrutura semelhante de
uma mquina, de modo que pode explicar-se base de modelos de mquinas. este o sentido
que se d a mecanismo, quando se trata de filosofia natural de autores como Descartes, Newton,
Hobbes, etc. Nem todos estes autores entendem o mecanicismo do mesmo modo. Descartes era
radicalmente mecanicista no que diz respeito substncia pensante; Hobbes, em contrapartida,
era radicalmente mecanicista em todos os sentidos, uma vez que sua filosofia pode dar-se o
nome de filosofia dos corpos. Alguns outros mecanicistas eram ao mesmo tempo atomistas;
Descartes, em contrapartida, no o era. Alguns autores que se interessaram mais pela elaborao
da cincia da mecnica do que pela filosofia mecanicista (Newton) eram mecanicistas
cientficos e s em parte mecanicistas filosficos. Por isso fcil ver que _mecanicismo um
termo complexo que encerra vrias significaes. Por um lado, entende-se por _mecanicismo
uma srie de ideias prprias da mecnica nos seus trs aspectos fundamentais de _esttica,
_cinemtica e dinmica. Por outro lado, entende-se por mecanicismo uma srie de ideias
filosficas, quer relativas a toda a realidade naturalcorpos e espritosquer confinadas
realidade corprea material. Estas ideias encontraram-se comummente em estreita relao com o
desenvolvimento da mecnica. Finalmente, entende-se por _mecanicismo uma concepo do
mundo que, por vezes, foi independente do naturalismo, e at hostil ao mesmo, mas vinculou-se,
muitas vezes, a doutrinas de carcter naturalista e materialista.
Pode definir-se o mecanicismo como uma doutrina que trata a realidadeou, consoante os
casos, uma parte da realidadecomo se fosse uma mquina ou como se pudesse ser explicada
base de um modelo de mquina (o chamado modelo mecnico). Ser uma mquina ou ser
explicvel base de uma mquina no a mesma coisa. Foi frequente, o mecanicismo,
especialmente enquanto concepo do mundo, ser ao mesmo tempo uma doutrina sobre a
natureza da realidade e uma doutrina sobre o melhor modo de explicar a realidade. O
mecanicismo como concepo considera que a realidade consiste em corpos em movimento.
Estes corpos podem, por vezes, considerar-se como um s corpo regido por leis mecnicas, mas
mais frequente admitir-se uma pluralidade, em princpio infinita, de corpos elementares; por
isso o mecanicismo foi muitas vezes atomista, isto , combinou-se com uma filosofia
corpuscular... Nesse caso, o mecanicismo uma generalizao da mecnica, a qual foi definida
como a cincia do movimento.
O mecanicismo como modo de explicao consiste na doutrina segundo a qual uma explicao
, em ltima instncia, uma explicao de acordo com um modelo mecnico. menos
evidente em que consiste esse modelo. Com efeito, logo que se tentam determinar as condies
de uma explicao mecnica deve satisfazer-se, deparam-se-nos diversas dificuldades. Para j, a
chamada explicao mecnica no tem o mesmo sentido preciso quando uma explicao de
carcter muito geral, onde a nica coisa que serve de orientao a vaga ideia de mquina, e
quando uma explicao dada dentro de um corpo teortico de uma cincia. O primeiro tipo de
explicao dificilmente analisvel, o ltimo, em contrapartida, presta-se a uma anlise quase
completa. O facto de no ter tido em conta a complexidade da natureza da explicao
mecnicaou, se quiser, das vrias possveis explicaes mecnicas permite compreender,
em grande parte, o carcter interminvel das discusses acerca de se o mecanicismo moderno
atingiu ou no o seu fim. Alguns autores alegam que tanto a evoluo da cincia em geral, e da

fsica em particular, como as novas ideias filosficas, permitem falar de uma decadncia do
mecanicismo na cincia e na filosofia. Assim, por exemplo, as filosofias de tendncia
fenomenista e qualitativista, por um lado, e a importncia cada vez maior de noes como as de
_estrutura, _campo, _funo, etc, por outro lado, so, no entender desses autores, uma prova de
que anacrnico continuar a manter uma concepo mecanicista ou empenhar-se em continuar
a dar explicaes mecnicas.
MEDIAO, MEDIATOO conceito de mediao foi usado, explcita ou implicitamente, por
vrios filsofos antigos quando tiveram necessidade de encontrar um modo de relacionar dois
elementos distintos. Neste sentido, a mediao foi entendida como a actividade prpria de um
agente mediador que era, ao mesmo tempo, uma realidade _intermdio.. A noo de mediao
desempenha um papel importante na lgica clssica e especialmente na aristotlica. O chamado
termo mdio no silogismo exerce uma funo mediadora no raciocnio, porquanto torna
possvel a concluso a partir da premissa. Em geral, a mediao num raciocnio o que torna
possvel esse raciocnio; com efeito, num processo discursivo, quer dedutivo, quer indutivo, so
necessrios termos ou juzos que medeiem entre o ponto de partida e a concluso.
A ideia de mediao tem importncia no pensamento de Hegel, que estabeleceu uma clara
diferena entre o conhecimento imediato e o conhecimento mediato. Hegel concebe este ltimo
tipo de conhecimento em relao com a sua ideia da reflexo. Tal como a luz reflectida por um
espelho e volta sua fonte, o pensamento tambm reflectido ao ricochete sobre a realidade ou
as coisas na sua imediato.. Converte-se ento em saber mediato ou reflexivo. Neste sentido, o
saber mediato superior ao mediato. Mas, noutro sentido, o saber mediato superior ao
imediato, embora ento a imediatez de que se trata no seja j a das coisas na sua conexo
racional com o todo. Por isso, em Hegel, aquilo a que se pode chamar imediatez superior no
possvel sem a mediatez, isto , sem mediao. A mediao, entendida metafisicamente, resulta
de uma ideia da realidade como processo dialctico racionalmente articulvel e explicvel.
MemRIAPor vezes distingue-se entre a recordao e a memria, considerando-se a primeira
como acto de recordar ou ento como aquilo que recordado, e a segunda como uma
capacidade, disposio, faculdade, funo, etc. A recordao , neste caso, um processo
psquico diferente de uma realidade psquica. A mencionada distino tem razes antigas. O
problema de se a vontade intervm ou no na memria foi durante a antiguidade centro de
inmeras discusses. Todas elas se baseavam na necessidade de encontrar um equilbrio entre as
diferentes faculdades da alma, equilbrio que ficava alterado a partir do momento em que uma
das faculdades era sublinhada perante as outras. Durante toda a poca moderna, tratou-se e
discutiu-se o problema da sede da memria. Parece terem-se confrontado duas concepes
ltimas: a que define a memria como vestgio psicofisiolgico deixado pelas impresses no
crebro e reprodutvel mediante leis de associao, e a que tendeu a consider-la como um puro
fluir psquico. Descartes j tinha distinguido entre duas formas de memria: a memria corporal,
que consiste em vestgios ou pregas deixados nos crebro, e a memria intelectual, que
espiritual e incorpora.. Dos filsofos que se ocuparam com particular ateno do problema da
memria e suas possveis formas, pode mencionar-se bergson e William James. Segundo
Bergson, a memria pode ser memria-hbito ou memria de repetio, memria representativa.
A primeira a memria psicofisiolgica; a segunda memria pura, que constitui a prpria
essncia da conscincia. Este ltimo tipo de memria representa a continuidade da pessoa, a

realidade fundamental, a conscincia de durao pura. Por isso se diz que a memria,
considerada neste sentido, o ser essencial do homem enquanto entidade espiritual, podendo-se
defini-lo, em certo sentido, de um modo diferente de todos os demais seres, como o ser que tem
memria, que conserva o seu passado e o actualiza em todo o presente, porque tem, por
conseguinte, histria e tradio. A memria pura seria, pois, fundamento da memria
propriamente psicolgica, isto , da memria enquanto reteno, repetio e reproduo dos
contedos passados. Mas, ao mesmo tempo, esta memria representaria no s o
reconhecimento dos factos passados, mas tambm o reviver efectivo, mesmo sem conscincia da
sua anterioridade, o re-cordar num sentido primitivo do vocbulo como reproduo de estados
anteriores ou, melhor dizendo, como vivncia actual que leva no seu seio todo o passado ou
parte do passado.
Segundo William James, pode ter-se memria s de certos estados de nimo que duraram algum
tempoestados que James chama substantivos. A memria um fenmeno consciente
enquanto conscincia de um estado de nimo passado que, por algum tempo, tinha desaparecido
da conscincia. No pode considerar-se propriamente como memria a persistncia de um
estado de nimo, mas s o seu reaparecimento. A memria deve referir-se ao passado da pessoa
que a possui; alm disso, deve vir acompanhada de um processo emotivo de crena. a memria
no uma faculdade especial; no h nada nico, diz James, no _objecto da memria. Este s
um objecto imaginado no passado ao qual adere a emoo da crena. O exerccio da memria
pressupe a reteno do facto recordado e a sua reminiscncia. Causa, quer da reteno, quer da
reminiscncia, a lei do hbito do sistema nervoso que trabalha na associao de ideias.
MENODistingue-se hoje entre o uso e a meno dos signos. Um signo usado o nome da
entidade designada pelo signo. Um signo mencionado o nome de si mesmo. Assim, em:
Granada uma linda cidade, o nome _Granada refere-se cidade de Granada, qual
atribumos a propriedade de ser linda. Em: Granada tem sete letras, o nome Granada refere-se
a si mesmo: o nome granada e no a cidade de Granada que tem sete letras. No primeiro
exemplo, o nome Granada usado>; no segundo exemplo, o nome mencionado.
A distino entre o uso e a meno encontra-se intimamente relacionada com a teoria da
hierarquia das linguagens a que nos referimos no artigo sobre a noo de _metalinguagem.. Os
lgicos medievais j tinham admitido essa distino..
METAFSICAA palavra _metafsica deve a sua origem a uma denominao especial na
classificao das obras de Aristteles feita primeiro por Andrnico de Rodes. Como os livros
que tratam da filosofia primeira foram colocados na edio das obras do Estagirita a seguir aos
livros da fsica, chamou-se aos primeiros metafsica, isto os que esto detrs da fsica. Esta
designao, cujo sentido primitivo parece ser puramente classificador, teve posteriormente um
significado mais profundo, pois, com os estudos que so objecto da filosofia primeira, se
constitui um saber que pretende penetrar no que est situado para alm ou detrs do ser fsico
enquanto tal.
Segundo o prprio Aristteles, h uma cincia que estuda o ser enquanto ser.
Essa cincia investiga os primeiros princpios e as principais causas. Merece, por isso, ser
chamada filosofia primeira, diferente de qualquer filosofia segunda. Aquilo que enquanto ,

tem certos princpios, que so os axiomas, e estes aplicam-se a qualquer substncia como
substncia e no a este ou quele tipo de substncia.
Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas determinaes,
princpios, etc, ocupa-se de algo que , na ordem do que na ordem tambm do seu
conhecimento. Mas pode entender-se este ser superior ou supremo de dois modos: ou como
estudo formal daquilo que depois se ir chamar _formalidades, e, nesse caso, a metafsica ser
aquilo que depois se ir chamar _ontologia, ou ento como estudo da substncia separada e
imvelo primeiro motor, Deuse nesse caso ser, como Aristteles lhe chama, filosofia
teolgica, isto , teologia.
Os escolsticos medievais ocupar-se-o muitas vezes, da questo do objecto prprio da
metafsica. E como o contedo da teologia estava determinado pela revelao, ocuparam-se
tambm das relaes entre metafsica e teologia. Foram muitas as opinies sobre estes dois
problemas.
Quase todos os autores concordaram em que a metafsica uma cincia primeira e uma filosofia
primeira. Mas, atrs disto, vm as divergncias. S. Toms pensou que a metafsica tem por
objecto o estudo das causas primeiras. Mas a causa real e radicalmente primeira Deus. A
metafsica trata do ser, o qual convertvel com a verdade. Mas a fonte de toda a verdade
Deus. Nestes sentidos, pois, Deus o objecto da metafsica. Por outro lado, a metafsica a
cincia do ser como ser e da substncia, ocupa-se do ente comum e do primeiro ente, separado
da matria. Parece, assim, que a metafsica duas cincias ou que tem dois objectos. Contudo
isso no acontece, pois trata-se antes de dois modos de considerar a metafsica. Em um desses
modos, a metafsica tem um contedo teolgico, mas este contedo no dado pela prpria
metafsica, mas pela revelao: a metafsica est, pois, subordinada teologia. No outro destes
modos, a metafsica o estudo daquilo que aparece primeiro no entendimento; continua a estar
subordinada teologia, mas sem se pr formalmente o problema dessa subordinao. Para Duns
Escoto, a metafsica primeira e formalmente cincia do ente. Para Duns Escoto, tal como antes
para Avicena, a metafsica anterior teologia, no pelo facto de o objecto desta estar
realmente subordinado ao objecto da primeira, mas pelo facto de, sendo a metafsica cincia do
ser, o conhecimento deste ltimo ser fundamento do conhecimento do ser infinito.Surez
resumiu e analisou quase todas as opinies acerca da metafsica propostas pelos escolsticos e
sustentou que essas opinies tm todas alguma justificao, embora sejam parciais. Tanto os que
defendem que o objecto da metafsica o ente considerado na sua maior abstraco, como os
que afirmam que o ente real em toda a sua extenso, ou os que dizem que o nico objecto
Deus, ou os que declaram que este nico objecto a substncia enquanto tal, descobriram
verdades parciais. Para Surez, a noo de metafsica no to ampla como alguns supem,
nem to restrita como outros admitem. A metafsica a cincia do ser enquanto ser, concebido
como transcendente. O princpio o ser transcendente , para Surez, a forma capital da
metafsica.
Durante a poca moderna, defenderam-se opinies muito diferentes acerca da metafsica,
incluindo a opinio de que no uma cincia nem nunca o poder ser. Francis Bacon
considerava que a metafsica a cincia das causas formais e finais, ao contrrio da fsica, que
a cincia das causas materiais e eficientes. Para Descartes, a metafsica uma filosofia primeira
que trata de questes como a existncia de Deus e a distino real entre a alma e o corpo do
homem. Caracterstico de muitas das meditaes ou reflexes ditas metafsicas, na poca

moderna, que tentam explicar problemas trans-fsicos e que, nesta explicao, se comea com
a questo da certeza e das primeiras verdades. A metafsica s possvel como cincia quando
se apoia numa verdade indubitvel e absolutamente certa, por meio da qual podem alcanar-se
as verdades eternas. A metafsica continua a ser, em grande parte, cincia do transcendente, mas
esta transcendncia apoia-se, em muitos casos, na absoluta imediatez e imanncia do eu
pensante.
Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafsico e, em geral, de qualquer
realidade considerada transcendente. O caso mais conhecido, na poca moderna o de Hume. A
diviso de qualquer conhecimento em conhecimento de factos ou relaes de ideias deixa sem
base o conhecimento de qualquer objecto metafsico; no h metafsica porque no h objecto
de que essa pertena cincia possa ocupar-se. Outros estabeleceram uma distino entre
metafsica e ontologia. Na ontologia, recolhe-se o aspecto mais formal da metafsica.
Concebe-se a ontologia como uma filosofia primeira que se ocupa do ente em
geral. Por isso pode equiparar-se a ontologia a uma metafsica geral. As
dificuldades oferecidas por muitas das definies anteriores de metafsica
pareciam desvanecer-se em parte: a metafsica como ontologia no era cincia
de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se em certos ramos (como a
teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se ocupavam de entes
determinados, embora em sentido muito geral e como princpio de estudo desses
entesisto , em sentido o**
A persistente tendncia das cincias positivas ou cincias particulares relativamente filosofia
agudizou as questes fundamentais que se tinham levantado acerca da metafsica, e em
particular as duas questes seguintes:
1) se a metafsica possvel como cincia;
2) de que se ocupa.
A filosofia de Kant central na discusso destes dois problemas. Este autor tomou a srio os
ataques de Hume contra a pretenso de alcanar um saber racional e completo da realidade,
mas, ao mesmo tempo, tomou a srio o problema da possibilidade de uma metafsica. A
metafsica foi, at agora, a arena das discusses sem fim, edificada no ar, no produziu seno
castelos de cartas. No pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar rdea
solta s especulaes sem fundamento. Por outro lado, no possvel simplesmente cair no
cepticismo: mister fundar a metafsica para que venha a converter-se em cincia e para isso
h que proceder a uma crtica das limitaes da razo. Em suma, a metafsica deve sujeitar-se
ao tribunal da crtica, qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a metafsica,
mas com o fim de a fundar. Tal como na idade mdia, a metafsica constituiu, durante a idade
moderna e depois ao longo da idade contempornea, um dos grandes temas de debate
filosfico, e isso a tal ponto que a maior parte das posies filosficas, desde Kant at data,
se podem compreender em funo da sua atitude perante a filosofia primeira. As tendncias
adscritas quilo que poderamos chamar a filosofia tradicional no negaram em nenhum
momento a possibilidade da metafsica. O mesmo aconteceu com o idealismo alemo,
embora o prprio termo metafsica no tenha recebido com frequncia grandes honras. Em
contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se ater a um saber
positivo, a metafsica foi submetida a uma crtica constante. Na filosofia de Comte isto

evidente: a metafsica um modo de conhecer prprio de uma poca da humanidade,

destinada a ser superada pela poca positivista. Esta negao da metafsica implicava, por
vezes, a negao do prprio saber filosfico. Por isso surgiram, nos fins do sculo dezanove e
comeos do sculo vinte, vrias tendncias antipositivistas que, embora hostis em princpio
metafsica, acabaram por aceit-la.
Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso sculo so ou de carcter
declaradamente metafsico ou reconhecem que o que se faz em filosofia propriamente um
pensar de certo modo metafsico. Em contrapartida, outras correntes contemporneas
opuseram-se decididamente metafsica, considerando-a uma pseudocincia. o que
acontece com alguns pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas
lgicos (neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas. Comum aos positivistas
terem adoptado uma posio sensivelmente anloga de Hume. Acrescentaram posio de
Hume consideraes de carcter lingustico. Assim, sustentou-se que a metafsica surge
unicamente como consequncia das iluses em que a linguagem nos envolve. As proposies
metafsicas no so nem verdadeiras nem falsas: carecem simplesmente de sentido. A
metafsica no , pois, possvel, porque no h linguagem metafsica. A metafsica , pois,
um abuso da linguagem.
Nos ltimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes positivistas e
analistas se levantaram questes que podem considerar-se como metafsicas, ou ento
atenuou-se o rigor contra a possibilidade de qualquer metafsica.
METALINGUAGEMNo artigo sobre a noo de meno, Referimo-nos distino entre a
meno e o uso dos signos. Esta distino tem como base a teoria da hierarquia das
linguagens, forjada para evitar os paradoxos semnticos. Segundo esta teoria, necessrio
distinguir entre uma linguagem dada e uma linguagem desta linguagem. A linguagem dada
chama-se usualmente objecto-linguagem. A linguagem do objecto da linguagem chama-se
metalinguagem. A metalinguagem a linguagem na qual se fala de um objecto-linguagem. O
objecto-linguagem a linguagem acerca da qual a metalinguagem fala. O objecto-linguagem
inferior metalinguagem. Ora, _inferior no designa um valor, mas simplesmente a posio
de uma linguagem no universo do discurso. Por isso a expresso objecto-linguagem tem
sentido s em relao com a expresso _metalinguagem e a expresso _metalinguagem tem
sentido s em relao com a expresso _objecto-linguagem. No exemplo que se segue: os
corpos atraem-se na razo directa das suas massas e na razo inversa do quadrado das
distncias. verdadeiro; os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e na razo
inversa do quadrado das distncias uma expresso que pertence ao objecto-linguagem da
fsica, e verdadeiro uma expresso que pertence metalinguagem do objecto-linguagem
da fsica. A teoria da hierarquia das linguagens foi proposta por B. Russell, em 1922, na sua
INTRODUO AO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN. Este autor tinha dito que o que
pode ser mostrado no pode ser dito devido a que o que se reflecte na linguagem no pode
ser representado pela linguagem e a que no podemos expressar por meio da linguagem o
que se expressa na linguagem. Para evitar estas dificuldades suscitadas por esta doutrina,
que equivale a defender que a sintaxe no pode ser enunciada, mas unicamente mostrada,
Russell props que cada linguagem tem uma estrutura relativamente qual nada pode
enunciar-se na linguagem, mas pode haver outra linguagem que trate da estrutura da

primeira linguagem e tenha ela prpria uma nova estrutura, no havendo talvez limites para
esta hierarquia de linguagens.
MTODOTem-se um mtodo quando se segue um determinado caminho, para alcanar
um certo fim, ou posto de antemo como tal. Este fim pode ser o caminho ou pode ser
tambm um fim humano ou vital; por exemplo, a felicidade. O mtodo contrape-se sorte e
ao acaso, pois o mtodo , antes de mais, uma ordem manifestada num conjunto de regras.
Durante algum tempo, foi comum considerar que os problemas relativos ao mtodo so
problemas de um ramo chamado _metodologia e que esta constitui uma parte da lgica.
Afirmou-se tambm que a lgica, em geral, estuda as formas do pensamento em geral, e a
metodologia as formas particulares do pensamento. Hoje em dia, no costumam aceitar-se
estas concepes do mtodo e da metodologia; em todo o caso, no se considera que a
metodologia seja uma parte da lgica. Por um lado, pode falar-se tambm de mtodos
lgicos. Por outro, as questes relativas ao mtodo dizem respeito no s aos problemas
lgicos mas tambm a problemas epistemolgicos e at metafsico..
Uma das questes mais gerais, e tambm mais debatidas, relativamente ao mtodo, a
relao que cabe estabelecer entre o mtodo e a realidade que se procura conhecer.
frequente pensar que o tipo de realidade que se pretende conhecer determina a estrutura do
mtodo a seguir, e que seria um erro instituir e aplicar um mtodo inadequado. Pode dizer-se
que a matemtica no tem o mesmo mtodo que a fsica, e que esta no tem os mesmos
mtodos que a histria, etc. Por outro lado, pretendeu-se muitas vezes encontrar um mtodo
universal aplicvel a todos os ramos do saber e em todos os casos possveis. H, em qualquer
mtodo, algo de comum: a possibilidade de ser usado e aplicado por qualquer pessoa. Esta
condio foi estabelecida com toda a clareza por Descartes, quando, no seu DISCURSO DO
MTODO, indicou que as regras metodolgicas propostas eram regras de inveno ou de
descoberta que no dependiam da particular capacidade intelectual daquele que as usasse.
Embora os antigos se tenham ocupado em questes de mtodo, a investigao acerca do
mtodo, sua natureza e forma s atingiu o seu apogeu na poca moderna, quando se quis um
mtodo de inveno distinto da mera exposio e da simples prova do j sabido. Nesse
sentido, h uma diferena bsica entre o mtodo e a demonstrao. Esta ltima consiste em
encontrar a razo pela qual uma proposio verdadeira. O primeiro, em contrapartida,
procura encontrar a proposio verdadeira. Por isso disse Descartes que o seu discurso foi
escrito para conduzir bem a razo e procurar a verdade nas cincias. Pode falar-se de
mtodos mais gerais e de mtodos mais especiais. Os mtodos mais gerais so mtodos como
a anlise, a sntese, a deduo, a induo, etc. Os mtodos mais especiais so sobretudo
mtodos determinados pelo tipo de objecto a investigar ou pela classe de proposies que se
prope discutir. A filosofia ocupa- se no s de questes relativas natureza do mtodo mas
tambm se pergunta se h ou no algum mtodo mais adequado que outros para o prprio
filosofar.
Fizeram-se muitas tentativas para classificar os diversos mtodos utilizados na filosofia.
Segundo um deles, h trs mtodos filosficos fundamentais, cada um dos quais d origem a
um tipo peculiar de filosofia: 1) mtodo dialctico (Plato, Hegel, etc), que consiste em
suprimir as contradies no processo da natureza ou da histria, nos argumentos lgicos,
etc, e em subsumi-los em totalidades. Assim se nega a possibilidade de substncias ou de
princpios independentes entre si. 2) mtodos logsticos (Demcrito, Descartes, Leibniz,

Locke), que consistem em afirmar a existncia de princpios )coisas, leis, signos, etc) e em
deduzir o resto a partir deles. Aqui d-se grande importncia definio de carcter unvoco
das naturezas simples ou dos termos bsicos empregados. 3) mtodo de indagao
(Aristteles, Francis Bacon, etc), que consiste em usar uma pluralidade de mtodos, cada um
deles adequados ao seu objecto, rea ou cincia, atendendo principalmente aos resultados
obtidos e ao progresso do conhecimento. Pode tambm falar-se de dois grupos de mtodos: o
mtodo causal e o mtodo formal, por um lado; e o mtodo matemtico e o genticofuncional, por outro. O mtodo causal ocupa-se de processos; o formal, de formas; o
matemtico-formal recorre formalizao; o gentico-funcional sublinha a continuidade das
relaes causa- efeito (genticas) e das relaes dos meios com os fins (funcionais).
De um modo mais geral, pode falar-se tambm de mtodos racionais em contraposio com
mtodos intuitivos.
MITOChama-se _mito a um relato de algo fabuloso que se supe que aconteceu num
passado remoto e quase sempre impreciso. Os mitos podem referir-se a grandes feitos
hericos que, com frequncia so considerados como fundamento e o comeo da histria de
uma comunidade ou do gnero humano em geral. Podem ter como contedo fenmenos
naturais, e nesse caso costumam ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos
comportam a personificao de coisas ou acontecimentos.
Quando o mito tomado alegoricamente, converte-se num relato com dois aspectos, ambos
igualmente necessrios: o fictcio e o real. O fictcio consiste em que, de facto, no aconteceu
o que o relato mtico diz. O real consiste em que, de certo modo, o que diz o relato mtico
corresponde realidade. O mito como um relato daquilo que poderia ter acontecido se a
realidade coincidisse com o paradigma da realidade.
Na antiguidade, alguns, como os sofistas, separaram o mito da razo, mas nem sempre para
sacrificar inteiramente o primeiro, pois com frequncia admitiram a narrao mitolgica
como envoltura da verdade filosfica. Esta concepo foi retomada por Plato, especialmente
quando considerou o mito como modo de expressar certas verdades que escapam ao
raciocnio. Neste sentido, o mito no pode ser eliminado da filosofia platnica, pois
desapareceriam ento dela a doutrina do mundo, da alma e de Deus, bem como parte da
teoria das ideias. O mito para Plato, muitas vezes, algo mais que uma opinio provvel.
Mas, ao mesmo tempo, o mito aparece nele como o modo de expressar o reino do devir.
Na antiguidade e na idade mdia, deu-se particular ateno ao prprio contedo dos mitos e
ao seu poder explicativo. Desde o renascimento, abriu-se passagem a um problema que,
embora j tratado na antiguidade, tinha ficado um pouco margem: o problema da realidade,
e, por conseguinte, o problema da verdade ou grau de verdade, dos mitos.. Muitos autores
modernos negaram- se a considerar os mitos como dignos de meno. A verdadeira histria,
proclamaram eles, no tem nada de mtico. Contudo, medida que se procurou estudar a
histria empiricamente, verificou-se que os mitos podem no ser verdadeiros no que contam,
mas so verdadeiros noutro sentido: em que contam algo que realmente aconteceu na
histria, isto , a crena em mitos. por outras palavras, os mitos foram considerados como
factos histricos: a sua verdade uma verdade histrica.
Na poca contempornea, prevaleceu o estudo do mito como elemento possvel, e em todo o
caso ilustrativo, da histria humana e de certas formas de comunidade humana. O mito no

mero objecto de pura investigao emprico-descritiva, nem to pouco manifestao

histrica de nenhum Absoluto: modo de ser ou forma de uma conscincia: a conscincia
mtica. Esta conscincia tem um princpio que se pode investigar mediante um tipo de
anlise que no nem emprica nem metafsica, masem sentido muito lato -epistemolgico.. Mas como, ao mesmo tempo, a conscincia mtica uma das formas da
conscincia humana, o exame dos mitos ilumina a estrutura dessa conscincia. O que se
investiga deste modo a funo dos mitos na conscincia e na cultura. A formao de mitos
obedece a uma espcie de necessidade: a necessidade da conscincia cultural. Os mitos
podem ser considerados como supostos culturais.
MODALIDADEAristteles dedicou particular ateno ao problema das proposies
moda.... Segundo ele, mister examinar o modo como se relacionam entre si as negaes e as
afirmaes que expressam o possvel e o no possvel, o contingente e o no contingente, o
impossvel e o necessrio. Temos assim quatro modalidades.
1)
2)
3)
4)

_possibilidade: possvel que s seja p.

_impossibilidade: impossvel que s seja p.
_contingncia: contingente q que s seja p.
_necessidade: necessrio que s seja p.

Para entender a noo aristotlica de proposio modal, temos de nos referir a duas distines: a
distino entre proposies simples e atributivas e proposies modais, bem como a distino,
destas ltimas, entre o _modus e o _dictu..
So simplesmente atributivas aquelas nas quais se afirma ou nega que p seja atribuvel a s.
Proposies modais so aquelas nas quais no s se atribui p a s, mas tambm se indica o modo
como p se une a s ou modo como determina a composio de p e s.
indispensvel que o modo no afecte simplesmente um dos componentes da proposio (como
em o homem bom necessariamente prudente), mas a composio de p e s (como em
necessrio que o homem bom seja prudente).
Deve distinguir-se na proposio modal entre o _modus e o _dictum. O _modus refere-se
atribuio: uma determinao que, segundo os escolsticos, afecta a cpula. O _dictum uma
qualidade do enunciado que une ou separa p e s. Assim, em impossvel que Scrates no seja
um homem branco, o _modus ( impossvel que) afirmativo, enquanto o _dictum (Scrates
no um homem branco) negativo. A afirmao ou a negao nas proposies modais devem
referir-se ao _modus e no ao _dictum, ao contrrio do que acontece com as proposies
simplesmente atributivas.
Uma das questes mais importantes no problema da modalidade se a modalidade se refere
primeiramente s proposies ou aos factos. No primeiro caso, trata-se de uma modalidade em
sentido lgico; no segundo, de uma modalidade em sentido ontolgico. Note-se que ambos os
aspectos so considerados na doutrina aristotlico-escolstica, mesmo quando nas exposies
mais correntes predomina o sentido lgico da modalidade, tal como ressalta da anlise da
estrutura das proposies modais.
Kant considerou a modalidade nos juizos como uma funo completamente particular dos
mesmos, cujo distintivo consiste em no contribuir em nada para a matria do juzo (porque
esta matria se compe apenas de quantidade, qualidade e relao), mas em referir-se apenas ao

valor da cpula na sua relao com o pensamento em geral. Os juizos modais, segundo Kant,
juizos de realidade (ou assertricos), juizos de contingncia (ou problemticos) e juizos de
necessidade (ou apodcticos). Assim se separa Kant da lgica considerada como clssica, pois
inclui entre os juizos modais os juizos da realidade ou assertricos, que so juizos simplesmente
atributivo... A razo da doutrina kantiana encontra-se na sua teoria das categorias, que se baseia,
por sua vez, numa doutrina dos juizos como _actos de julgar. Assim, a modalidade kantiana
pode ser descrita como epistemolgica e no como lgica ou ontolgica.
Alguns autores contemporneos afirmaram que pode entender-se a modalidade de trs pontos de
vista: o psicolgico, o lgico e o ontolgico. Aconteceria, pois, com a modalidade o mesmo que
com os chamados _grandes _princpios da lgica: identidade, contradio, terceiro excludo.
contudo, estes mesmos autores prescindem com frequncia do ponto de vista psicolgico para se
aterem apenas aos dois restantes. O mais plausvel distinguir cuidadosamente entre estes, o
que nem sempre fcil. Alguns pensadores afirmam que isso se deve a uma espcie de primado
da modalidade ontolgica sobre a lgica. Outros pensadores tentam basear a modalidade naquilo
que chamam maior ou menor mpeto ou peso lgico da enunciao, que se refere _maneira
da enunciao e a expresso do grau de certeza da mesma.
A noo de _mpeto ou _peso lgico , todavia, muito obscura.
Alguns filsofos preferem, dado isto, interpretar a modalidade em sentido ontolgico.
Consideram os graus da modalidade como expressivos das categorias mais fundamentais do ente
e do seu conhecimento, de modo que o estudo da modalidade prvio ao das categorias
enquanto princpios constitutivos do real. A modalidade a expresso dos modos do ser, ao
contrrio dos momentos do ser e das formas ou maneiras do ser. Os modos so a possibilidade, a
realidade e a necessidade. Os momentos, a existncia e a essncia; as maneiras ou formas, a
realidade e a idealidade.
A Considerao lgica da modalidade foi, porm, a que alcanou, na poca contempornea,
maior desenvolvimento.
usual apresentar a doutrina das modalidades dentro da lgica proposicional. A lgica modal
ocupa-se, com efeito, de certos tipos de proposies, tais como necessrio que p, possvel
que p, impossvel que p, donde _p simboliza um enunciado declarativo.. Com
contingente q que p pode reduzir-se conjuno de possvel que p e possvel que no
p, na noo de contingncia eliminado habitualmente dos actuais sistemas de lgica modal.
MODODo ponto de vista metafsico, falou-se de modos comuns, equiparados ao
transcendentais, modos metafsicos em geral e modos de ser (metafsicos, fsicos, etc). Do ponto
de vista metafsico os modos so modos reais. Os modos reais so afeces entitativas que no
tm consistncia prpria independente de outra entidade. A sua realidade ontolgica mais dbil
que a dos acidentes. Mas so importantes, porque permitem estabelecermediante a distino
dita modaldistines entre uma entidade e algumas das suas modificaes reais. Os modos
reais podem ser de vrias espcies. modos substanciais, modos acidentais, modos de inerncia,
etc. Alguns dos mais importantes filsofos modernos deram grande ateno ao problema dos
modos reais. Assim, por exemplo, Descartes chamou modos aos atributos ou qualidades da
substncia. Por vezes, como nos PRINC PIOS, estabeleceu uma distino entre modos, atributos
e qualidades. quando consideroescreve Descartes -- que a substncia est disposta ou
diversificada de outra forma por eles, sirvo-me particularmente do termo _modo; quando esta
variao permite que se lhe chame assim, chamo-lhe _qualidade; quando penso que estas

qualidades ou modos so substancialmente sem as considerar noutro modo que no seja

dependente dela, chamo-lhe _atributo. Os atributos so modos fundamentais (como a extenso
dos corpos) ou simples qualidades (como a figura dos corpos). Em suma, os modos so
modificaes do atributo fundamental, mas de tal modo que cada substncia individual um
modo desse atributo. Por isso, Descartes chama modos da extenso e modos do pensamento s
coisas extensas e pensantes, com o que o modo constitui, por assim dizer, a individualidade da
substncia. Espinosa chamava modos s afeces da substncia ou seja quilo que noutro e
pelo qual se concebe.
Locke entendeu os modos como uma variedade daquilo a que chamava ideias complexas,
juntamente com as substncias e as relaes. Chamo modos escreve eles ideias
complexas quem, independentemente do modo como so compostas, no contm nelas a
suposio de subsistir por si mesmas, mas so consideradas como dependncias ou afeces de
substnciastal como as ideias significadas pelos vocbulos tringulo, gratido, etc. Os
modos, no sentido de Locke, so maneiras de designar ideias de qualidade, independentemente
das substncias s quais aderem ou podem aderir. Segundo Locke, h dois tipos de modos: 1)
modos simples, com variaes ou combinaes de uma mesma ideia simples (como uma dzia);
2) modos mistos ou compostos de ideias simples de vrias espcies que se juntaram para fazer
uma ideia complexa (como a _beleza, que consiste numa certa combinao de cor, figura, etc,
que causa prazer). A doutrina dos modos de Locke, que como uma teoria dos objectos e das
representaes, exerceu grande influncia, pelo menos na medida que at autores hostis ao seu
pensamento adoptaram a sua terminologia.
Aquilo a que pode chamar-se doutrina dos modos teve escassa ressonncia a partir de fins do
sculo dezoito.
O modo, do ponto de vista lgico, tratado na doutrina do silogismo..
MONISMOUsa-se o termo monismo para se referir aos filsofos que s admitem uma
substncia. No quer isto dizer que se trate sempre de uma substncia, pode tratar-se de uma s
espcie de substncia. Com efeito, pode ser-se monista e admitir que h s matria ou que h s
esprito, mas no se deixa de ser monista quando se admite que h uma pluralidade de
indivduos sempre que estes sejam da mesma substncia. Foi comum empregar os termos
_monismo e _monistas para se referir respectivamente doutrina e aos filsofos que defendem a
doutrina segundo a qual h uma s substncia. Nesse ltimo sentido so monistas os filsofos
como Parmnides e Espinosa. No sentido de _monismo como doutrina que afirma que h s
uma espcie de substncia, so monistas quer os materialistas, quer os espiritualistas. A
doutrina que se contrape ao monismo o dualismo; s se contrape ao pluralismo quando se
afirma que h um s tipo de substncia e h, alm disso, uma s substncia.
O monismo pode ser gnoseolgico ou metafsico ou as duas coisas ao mesmo tempo. Quando
s gnoseolgico, a realidade qual o monismo reduz qualquer outra ou o sujeito (no
idealismo) ou ento o objecto (no realismo). Quando s metafsico, as realidades que se
consideraram habitualmente como tipo nico de realidade ou como nica realidade so as j
citadas de matria ou esprito, mas podem ser outraspor exemplo, uma realidade que se
suponha estar mais alm, ou mais a quem, da matria e do esprito. Podem classificar-se tambm
as doutrinas monistas em monismo mstico e em monismo pantesta. O primeiro representado
em parte j por Parmnides, cuja a frmula de identidade do ser com o pensar predeterminou o

decurso anterior da maioria das doutrinas monistas. O principal e mais idneo representante do
monismo mstico Plotino, cuja noo do Uno, constitui o princpio que d lugar oposio do
sujeito e do objecto mediante o processo das suas emanaes. Representante do monismo
pantesta , em contrapartida, Espinosa, que soluciona o problema do dualismo corpo-alma
levantado pelo cartesianismo, por meio da noo de substncia infinita, em cujo seio se
encontram os atributos com seus infinitos modos. A reduo de qualquer ser causa imanente
das coisas converte este tipo de monismo num monismo ao mesmo tempo gnoseolgico e
metafsico, que resolve quer o problema da relao entre as substncias pensante e extensa, quer
a questo da unidade ltima da existncia absolutamente independente sem fazer dela algo
transcendente ao mundo. Na mesma linha est Schelling, em cujo sistema desempenha a
absoluta indiferena de sujeito e objecto o ponto de coincidncia de todas as dualidades da
Natureza e do Esprito, que se apresentam alternadamente como sujeito e como objecto, no
obstante a sua ltima e essencial identidade. Na poca moderna, o monismo surgiu por vezes
como um espiritualismo que no nega a natureza nem o mecanismo a que est submetida, mas
que a engloba na unidade mais ampla de uma teleologia. A tendncia materialista e naturalista
prevaleceu, contudo, no monismo actual sobre a espiritualista.
MORALOs termos _tica e _moral so usados, por vezes, indistintamente. Contudo, o termo
_moral tem usualmente uma significao mais ampla que o vocbulo _tica. Em algumas
lnguas, e o portugus uma delas, o moral ope-se ao fsico, e da que as cincias morais
compreendam, em oposio s cincias naturais, tudo o que no puramente fsico no homem
(a histria, a poltica, a arte, etc), isto , tudo o que corresponde s produes do esprito
subjectivo e at o prprio esprito subjectivo. As cincias morais ou, como tradicionalmente so
chamadas, cincias morais e polticas, compreendem ento os mesmos temas e objectos que as
cincias do esprito, sobretudo quando se entendem estas como cincias do esprito objectivo e
da sua relao com o subjectivo. Por vezes, ope-se tambm o moral ao intelectual para
significar aquilo que corresponde ao sentimento e no inteligncia ou ao intelecto. Finalmente,
o moral ope-se comummente ao imoral e ao amoral enquanto est inserido no mundo tico que
se ope quilo que se enfrenta com este mundo ou permanece indiferente perante ele. A moral ,
nesse caso, aquilo que se submete a um valor, enquanto imoral e o amoral so, respectivamente,
aquilo que se ope a qualquer valor e aquilo que indiferente ao valor.
Hegel distinguiu entre a moralidade como moralidade subjectiva e a moralidade como
moralidade objectiva. Enquanto a primeira consiste no cumprimento do dever, pelo acto de
vontade, a segunda obedincia lei moral enquanto fixada pelas normas, leis e costumes da
sociedade, a qual representa ao mesmo tempo o esprito objectivo. Hegel considera que a mera
boa vontade subjectiva insuficiente. mister que a boa vontade subjectiva no perca em si
mesma ou, se quiser, mantenha simplesmente de que aspira ao bem. O subjectivismo aqui
meramente abstracto. Para que chegue a ser concreto, preciso que se integre com o objectivo,
que se manifesta moralmente como moralidade objectiva. Esta tambm no uma aco moral
simplesmente mecnica: a racionalidade da moral universal concreta que pode dar um
contedo moralidade subjectiva da mera conscincia moral.
O termo _moral foi usado muitas vezes como adjectivo que se aplica a uma pessoa determinada,
da qual se diz ento que moral.

MOVIMENTOO termo _movimento tem frequentemente a mesma significao que os

vocbulos _mudana e _devi.. Em princpio, o que dissemos acerca do conceito de devir pode
aplicar-se ao conceito de movimento. Contudo, pode adoptar-se a conveno de usar
_movimento para se referir a dois conceitos mais especficos: um, o de translao, deslocao
ou movimento local; outro, o do movimento no sentido em que esta noo foi usada na moderna
cincia da natureza e na filosofia desta cincia. Estes dois conceitos esto estreitamente
relacionados entre si. Com efeito, uma das caractersticas desta cincia a de se negar a tratar o
problema da mudana ontolgica e o reduzir a questo da mudana da deslocao de
partculas no espao. J os atomistas gregos tinham antecipado esta reduo, pois os tomos no
se alteravam na sua natureza, e as mudanas dos corpos explicavam-se por meio de translaes
espaciais. E o prprio Aristteles seguiu, por vezes, a mesma via, sobretudo ao tratar em
pormenor aquilo a que chamava movimento local. O movimento no sentido apontado
constituiu um tema central na moderna cincia e filosofia da natureza; como Einstein assinalou,
constituiu uma das chaves fundamentais para a leitura do livro da natureza.
**
MUNDOO termo _mundo foi utilizado filosoficamente para designar: a) o conjunto de todas
as coisas; b) o conjunto de todas as coisas criadas; c) o conjunto de entidades de uma classe (o
mundo das ideias, o mundo das coisas fsicas). No primeiro sentido foi o que predominou entre
os antigos. Mas ainda dentro deste sentido, deram-se vrias definies de _mundo. Por vezes,
_mundo designa a ordem do ser. o significado de mundo entre os pitagricos:
Mas ainda dentro do conceito de ordem ou mundo ordenado, podem encontrar-se vrias formas.
Foram predominantes duas delas: a do mundo sensvel e a do mundo inteligvel. Estes dois
mundos apresentam muitas vezes como contrapostos. Mas reconheceu-se, ao mesmo tempo, que
h uma unidade que os fundamenta e que os torna possveis como distintos, a existncia
humana. Com efeito, cada um deles se define pela relao em que se encontra relativamente ao
homem, que habitualmente est submerso no mundo sensvel, mas que vive em contnua
transcendncia para o mundo do pensamento e das coisas verdadeiras. No cristianismo, persiste
a oposio entre os mundos, mas sob um carcter peculiar, a que chega a destruir as bases da
concepo antiga. O mundo como tal parece identificar-se com este mundo. Independente a ele,
mas ao mesmo tempo relacionado com ele como criao sua, est o mundo de Deus. Estar no
mundo, viver no mundo, significa, segundo ele, viver aqui em baixo, quer no pecado, e nesse
caso este mundo o objecto mais directo do amor do homem, quer em estado de graa, e nesse
caso a alma humana transcende do mundo para se dirigir a Deus. Esta transcendncia do mundo
no significa, de modo algum, a sua aniquilao. o amor a Deus no se contrape, como
claramente se v em Santo Agostinho, ao amor ao mundo: pelo contrrio, possvel amar a
Deus no mundo, tal como possvel amar o mundo em Deus. o ponto de vista de Deus
aquele que pode justificar este mundo e convert-lo, inclusive, em objecto de amor por um meio
divino. Em todo o caso, a relao entre o mundo e Deus um dos temas capitais do pensamento
cristo. O termo _mundo designa tambm um todo ao mesmo tempo completo e finito, um
verdadeiro composto. Nesse caso, o mundo designa uma soma de seres existentes ou, como diz
Leibniz, toda srie e toda a coleco de todas as coisas existentes para que no se diga que
podiam existir diversos mundos em diferentes tempos e em diferentes lugares (TEODICEIA). O
mundo assim entendido o objecto da cosmologia.. Esta cosmologia trata do mundo como um

todo, da sua origem e composio, ao contrrio das cincias que tratam de partes determinadas
do mundo.
Kant enfrentou o problema da cosmologia racional ao pr a questo da significao do mundo.
Conforme indica Kant, existem duas expresses: mundo e Natureza, que, por vezes, coincidem.
Contudo, enquanto mundo pode usar-se mais propriamente para designar a soma total de todas
as aparncias e a totalidade da sua sntese, _natureza pode usar-se para designar o prprio
mundo anterior como um todo dinmico. Para Kant, impossvel falar acerca do mundo como
um todo dinmico sem ultrapassar os limites da experincia possvel. Em suma, no podemos
determinar por meio da razo pura se o mundo teve ou no um comeo no espao e no tempo e
se ou no composto de partes simples: tanto a tese como a anttese podem demonstrar-se
igualmente. A ideia csmica , para este autor, uma ideia demasiado ampla ou demasiado
restrita para que possamos aplicar-lhe os conceitos do entendimento (as categorias).Contudo,
pode ser considerada como uma ideia reguladora, uma vez que todo o falar acerca dos contedos
do mundo pressupe de certo modo uma ideia do mundo, a qual pode orientar a investigao. A
ideia do mundo como totalidade foi tratada por muitos filsofos depois de Kant. Alguns
equipararam o conceito do mundo ao conceito da realidade. Outros entenderam o mundo como
uma realidade objectiva, correlativa ou, consoante os casos, contraposta ao eu. Continuou a
falar-se de diversos mundos ou de diversos conceitos de mundo. O conceito de mundo foi
investigado filosoficamente de novo, como um conceito muito central na filosofia por vrios
autores contemporneos.
MUNDO (CONCEPO DO) -- a imagem do mundo prpria da cincia nem sempre equivale
cosmoviso ou concepo do mundo que penetra a vida espiritual do homem; antes uma ideia
geral da organizao do cosmos material, de acordo com as descobertas cientficas. Esta
imagem do mundo consegue-se mediante uma generalizao dos dados parciais da cincia e
susceptvel de modificao e desenvolvimento, enquanto a cosmoviso ou concepo do mundo
dada de uma vez na sua totalidade, inaltervel e depende, em grande parte, do carcter
individual, do povo ou conjunto de povos , do momento histrico, etc. A confuso entre imagem
e concepo do mundo, bem como a confuso entre esta e a filosofia, foram desentranhadas
recentemente quando um estudo mais atento do passa do cultural verificou a possibilidade de
uma separao das mesmas, e, juntamente com isso, a possibilidade de uma teoria das
concepes do mundo intimamente relacionada, segundo Dilthey, com o problema da filosofia
da filosofia. A concepo do mundo apresenta-se deste modo como um conjunto de intuies
que determinam no s as particularizaes de um tipo humano ou cultural e que condicionam
toda a cincia, mas abarcam tambm e em particular as formas normativas, fazendo da
concepo do mundo uma norma para a aco. A partir deste ngulo, apresentam-se como
concepes do mundo vastos sistemas, que usualmente vem sendo considerados como
filosofias ou como simples posies metafsicas, tais como, por exemplo, o materialismo, o
espiritualismo, etc. Em contrapartida, torna-se mais difcil separar concepo do mundo e
metafsica ou concepo do mundo e religio. Os caracteres comuns de todas elasaf de saber
integral, referncia totalidade, soluo dos problemas do sentido do mundo e da vida so
insuficientes para uma explicao completa do problema das cosmovises enquanto tais,
problema cuja soluo requer no s uma determinao da sua estrutura , mas tambm o estudo
histrico das suas concepes surgiram no decurso da histria. filosofia, metafsica, imagem
cientfica do mundo, religio e diversos outros elementos encontram-se na concepo do mundo
sem que esta seja uma mera soma, mas antes um elemento distinto que banha, dom a sua luz,

todos os elementos parciais. Verifica-se precisamente a crise de uma concepo do mundo

quando h inadequao entre ela e a viso terica objectiva. A tenso entre a concepo do
mundo e o saber terico agudiza-se, pois, nos momentos de crise at surgir uma nova
cosmoviso cujos fundamentos no so verificados, at que surge uma nova adequao entre os
dois tipos de saber.

N
NADABergson declarou que a ideia do nada muitas vezes o motor invisvel da especulao
filosfica. Na filosofia grega, esta ideia surgiu de vrias maneiras como problema da negao do
ser, como problema da impossibilidade de afirmar o nada, etc.. Foi comum a muitos pensadores
a ideia de que o nada a negao do ser; O que h, para j, o ser e s quando se nega este
aparece o nada. Outros defenderam que s pode falar-se com sentido do ser uma vez que,
como afirmava Parmnides, s o ser e o no ser no . Outros ativeram-se tese de que do
nada no advm nada; afirmar o contrrio equivaleria a destruir a noo de causalidade e a de
que as coisas poderiam surgir do acaso. Finalmente outros, como Plato, tentaram ver qual a
funo que pode desempenhar uma participao do nada na concepo dos entes que so, ou
declararam, como Aristteles, que tanto a negao como a privao se do dentro de afirmaes,
uma vez que do no ser pode afirmar-se que . Em geral, pois, os filsofos gregos enfrentaram o
problema do nada principalmente do ponto de vista do ser.
O pensamento cristo substituiu o princpio segundo o qual do nada no advm nada pelo
princpio segundo o qual do nada advm o ser criado. A concepo de que Deus criou o mundo
do nada transformou inteiramente as bases da especulao filosfica e teve grande influncia na
filosofia moderna.
Kant assinala que o conceito supremo de que costuma partir uma filosofia transcendental a
diviso entre o possvel e o impossvel. Mas qualquer diviso supe um conceito dividido e h
que remontar a este. Esse conceito o conceito de objecto em geral (prescindindo de que se trate
de um algo ou de um nada). A ele se iro aplicar os conceitos categoriais e, de acordo com cada
um deles, haver diversos tipos de _nada. O sentido ontolgico da privao e da negao foi
acentuado por Hegel quando, mesmo no comeo de A CINCIA DA L GICA, manifesta que o
ser e o nada so igualmente indeterminados: Com efeito, o ser, o imediatamente determinado ,
na realidade, um nada e o nada tem a mesma determinao ou, melhor dizendo, a mesma falta
de determinao que o ser. Segundo Hegel, esta identificao possvel porque se esvaziou
previamente o ser de toda a referncia com o fim de alcanar a sua pureza absoluta; assim
purificado, do ser diz-se o mesmo que do no ser e, portanto, o ser e o nada so a mesma coisa.
A absoluta imediatez do ser coloca-o no mesmo plano que a sua negao e s o devir poder
surgir como um movimento capaz de transcender a identificao da tese e da anttese.
Bergson assinala, por seu lado, que a metafsica sempre rejeitou a durao e a existncia como
fundamentos do ser pelo facto de os considerar contingentes. Da as tentativas sempre
fracassadas de deduzir da essncia a existncia. Esta dificuldade fica solucionada, segundo
bergson, quando se demonstra que a ideia do nada uma pseudo-ideia, quando se nota que no
se pode nem imagin-la nem pens-la e que o pensar s suprime uma parte do todo e no o
prprio todo, isto , s suplanta um ser por outro ser. A representao de um objecto como
inexistente acrescenta algo ideia do objecto: acrescenta-lhe a ideia de excluso. Da que haja

mais e no menos na ideia do objecto concebido como inexistente que na do objecto concebido
como existente.
Diferente da de bergson a ideia de Heidegger sobre o nada. Heidegger no pergunta porque
que se afirma que h um nada, mas porque que o no h. O nada no , para Heidegger, a
negao de um ente, mas aquilo que possibilita o no e a negao. O nada o elemento dentro
do qual flutua, esbracejando para se sustentar, a existncia. Este nada descobre-se na tmpera
existencial da angstia. Assim, o nada aquilo que torna possvel o transcender do ser. Aquilo
que _implicano lgica mas ontologicamenteo ser. Por isso h uma _patncia do nada sem
a qual no haveria liberdade. Pensadores de tendncia lgica- analtica criticaram esta
concepo que proposies tais como o nada aniquila significam logicamente o mesmo que a
chuva chove. Tais teses acerca do nada sero rebeldias inaceitveis s regras sintticas da
linguagem. Cabe dizer que Heidegger no pretende formular _proposies acerca do nada. Isto
v-se claramente na exposio de Sartre. Este aceita e corrige as anlises de Heidegger,
sustentando que o ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o seu prprio nada. Para esses
autores, pois, s a liberdade radical do homem (entendida no caso de Sartre como _nada)
permite enunciar significativamente essas _proposies. Sartre diz, explicitamente, que o
problema da liberdade condiciona o aparecimento do problema do nada, pelo menos na medida
em que a liberdade entendida como algo que precede a essncia do homem e a torna possvel,
isto , na medida em que a essncia do ser humano est suspensa da liberdade. O suposto ntimo
de Heidegger e Sartre seria o da impotncia da lgica para enfrentar semelhante problema, pois
a lgica apareceria s no momento em que houvesse um ser enunciador, que se tornaria possvel
precisamente, porque transcendido do nada.
NATUREZAtrataremos deste conceito pelo menos em dois sentidos, nem sempre
independentes entre si: no sentido de _natureza principalmente como a chamada natureza de
um ser e no sentido de _natureza como a natureza.
O contraste entre aquilo que por natureza e aquilo que por conveno foi tratado
principalmente pelos sofistas para distinguir entre aquilo que tem um modo de ser que lhe
prprio e que h que conhecer tal como efectiva e naturalmente , e aquilo cujo ser, ou modo de
ser, foi determinado de acordo com um propsito humano. Tambm se discutiue tem vindo a
discutir-se at hojese as _leis enquanto leis de uma sociedade derivam de um modo, ou
modos, de ser, ou so resultado de um pacto ou contrato social. Em todas estas discusses, a
noo de ser por natureza aproximava-se da noo de ter algo prprio de si e por si. Esta
ltima noo no alheia ao modo como Aristteles props as suas influentes definies de
_natureza. Distinguiu, com efeito, vrios sentidos de natureza: a gerao daquilo que cresce; o
elemento primeiro donde emerge aquilo que cresce; o princpio do primeiro movimento
imanente a cada um dos seres naturais em virtude da sua prpria ndole; o elemento primeiro de
que feito um objecto ou do qual provm; a realidade primeira das coisas (METAF SICA).
Todas estas definies tm em comum que a natureza a essncia dos seres que possuem em si
mesmos e enquanto tais o princpio do seu movimento. Por isso se pode chamar _natureza
matria, mas s enquanto capaz de receber esse princpio do seu prprio movimento; ou
tambm mudana e ao crescimento, mas s enquanto so movimentos procedentes desse
princpio. _natureza , pois, um princpio e uma causa de movimento e de repouso para a coisa
na qual reside imediatamente por si e no por acidente (F SICA).
De tudo isto se depreende que aquilo que existe por natureza se contrape quilo que existe por
outras, por exemplo, pela arte. Uma coisa que no possua o princpio do movimento que a faz

actuar de acordo com o que , no tem essa substncia que se chamar _natureza. A natureza ,
pois, ao mesmo tempo, substncia e causa. Ora, dentro daquilo a que chamamos mundo
natural ou simplesmente _natureza, h conhecimentos que n~o produzidos pela arte e,
todavia, so de certo modo contrrios natureza. Isso acontece com os chamados
movimentos violentos, ao contrrio dos movimentos naturais. O estudo da diferena entre
estes dois tipos de movimentos foi muito importante especialmente na idade mdia e nos
comeos da poca moderna, quando se estabeleceram os fundamentos da chamada fsica
clssica. Quando nos referimos unidade da natureza como um _todo, apontamos para ideias
acerca da natureza mais prximas das modernas, nas quais, como depois, veremos se entendeu
natureza como o conjunto das coisas naturais. Em alguns casos, o conceito de natureza como
um todo foi explicado usando nomes tais como _cosmos, _universo, _o _todo, a realidade
sublunar, etc.
importa destacar, no comeo da idade mdia, a concepo de natureza de Joo Escoto Ergena,
para o qual Deus a natureza criadora e incriada, dEle procede a natureza criadora e criada,
isto , as ideias, o inteligvel. Segue-se-lhe a natureza incriada e incapaz de criao,
representada pelo mundo sensvel. O ltimo elemento desta a natureza que no foi criada nem
to pouco criadora, esta natureza no entanto Deus, como ponto final de um desenvolvimento
no qual foi princpio e que se cumpre na aspirao de todo o ser a identificar-se de novo com a
natureza divina. A natureza, em sentido lato, constitui uma unidade onde a separao no mais
do que o afastamento do primeiro princpio e onde a temporalidade do mundo manifestao da
eternidade.
Os escolsticos usaram o termo em sentidos parecidos ao de Aristteles, mas acrescentaram-lhe
novas significaes. Assim, em S. Toms h trs significaes predominantes: como princpio
intrnseco de movimento; como essncia, forma, ndole de uma coisa e como aquilo a que se
chamou a totalidade de todas as substncias. No primeiro caso, trata-se de um modo de ser
prprio de certas entidades; no segundo, aquilo que constitui o todo ou uma parte de certas
entidades. Cada um destes significados se entende melhor se o confrontarmos com alguns dos
outros. Assim, por exemplo, se tomarmos o conceito de natureza na sua segunda significao,
podemos ver melhor o que se entendeu por natureza em relao ao que se entendeu por pessoa.
A natureza equivale aqui ao _qu de uma coisa, aquilo que uma coisa , enquanto a pessoa
equivale ao _quem, seja qual for o suposto que o constitui. O suposto o que tem natureza e a
natureza aquilo pelo qual o suposto se constitui na sua espcie. alem da contraposio de
natureza e arte, foram muito importantes a de natureza, como aquilo que foi criado, e Deus.
Outra, de certo modo derivada da anterior, a contraposio de natureza e graa, que foi
particularmente importante na filosofia e na especulao teolgica de Santo Agostinho.
Enquanto criada por Deus, a natureza , para Santo Agostinho, fundamentalmente boa. No
uma potncia m que se oporia a uma potncia boa. O mal na natureza surge como
consequncia do pecado, o qual pode ser interpretado, metafisicamente, como um movimento
de afastamento da fonte criadora. Para redimir a natureza assim corrompida, necessria a
graa. Da que a graa no elimine a natureza, mas que a aperfeioe.
Prpria da poca moderna e, mais especificamente da contempornea, a contraposio entre
natureza e cultura.
Mencionaremos muito ao de leve algumas das posies tomadas. Segundo alguns, so ilegtimas
todas as contraposies, visto que o que h simplesmente a natureza, qual deve reduzirse tudo. Segundo outros, a natureza est subordinada liberdade, cultura ou ao esprito, cada

um dos quais, ou todos ao mesmo tempo, acabaro por absorver a natureza. Segundo outros,
cada um dos termos de qualquer destas contraposies exclui o outro s enquanto no se tem em
conta a possibilidade de um terceiro termo, que seria como que uma sntese. Esta ltima
localizao foi muito comum desde o idealismo alemo, que, em grande parte, pode
caracterizar-se como uma tentativa para resolver a contraposio natureza-esprito. Finalmente,
outros preferem falar de uma complementarizao recproca, segundo a qual, e de modo anlogo
ao que se tinha dito relativamente natureza e graa, liberdade e cultura, ao esprito, etc,
no se opem propriamente natureza, mas . complementam-na ou completam-na.
NECESSIDADENeste artigo, examina-se o conceito de necessidade principalmente do ponto
de vista ontolgico e metafsico.
Referncias mais precisas, em sentido lgico, encontram-se no artigo _modalidades e, em
sentido real, em _determinismo.
Desde Aristteles, entendeu-se por necessrio aquilo que no pode ser de outro modo, aquilo
que, por conseguinte, s existe de um modo. Pode entender-se esta noo de duas maneiras: a)
como necessidade ideal, que expressa o encadeamento das ideias, e b) como necessidade real,
que expressa o encadeamento de causas e efeitos.
frequente, em muitos filsofos, passar da necessidade real para a ideal e vice-versa. No
primeiro caso, supe-se que h uma razo que rege o universo; no segundo, que o rigoroso
encadeamento causal pode expressar-se em termos de necessidade ideal. Para evitar estas
confuses, os escolsticos propuseram-se confrontar a noo de necessidade com outras noes
morais (entendidas em sentido ontolgico). E distinguir entre vrios tipos de necessidade. No
que diz respeito ao primeiro ponto, afirmaram que a necessidade inclui a possibilidade,
contraditria com a contingncia, contrria impossibilidade. No que se refere ao segundo
ponto, propuseram vrias distines do conceito de necessrio. Deste modo, estabeleceram uma
gradao entre formas de necessidade q que vo do absoluto ao mais condicionado e que,
inclusive, permitem compreender a necessidade condicionada como uma atenuao absoluta. Na
verdade, s de Deus se costuma dizer que impossvel que no seja.
Em geral, a poca moderna empenhou-se em distinguir mais que entre a necessidade absoluta e
a condicionada, entre a necessidade ideal e a real, atribuindo primeira um carcter absoluto.
Em Descartes, isto possvel por ter situado previamente Deus fora da esfera da necessidade
propriamente dita: Deus no faz o que faz por concordar consigo mesmo, mas porque o seu
fazer librrimo cria um mbito de qualquer possvel concordncia. Assim a necessidade a
trama ideal dentro da qual surgem, uma vez postos, os princpios e as consequncias. Em
Espinosa o necessrio forosamente porque o seu no ser contraditrio.
Da a sua definio de _necessrio, existe necessariamente aquilo para o qual no h nenhuma
razo nem causa que impea que exista (TICA). Na tentativa de fundir as concepes
modernas com as antigas, Leibniz antes entre os conceitos de necessidade metafsica, lgica,
fsica e moral. A primeira necessidade -o por si mesma; a segunda, porque o seu contrrio
implica contradio; A terceira, porque h rigoroso encadeamento causal condicionado por um
suposto dado; a ltima, porque o acto necessrio deriva do prvio estabelecimento de fins. Por
outro lado, as chamadas tendncias empiristas descobriram na necessidade algo muito distinto,
quer de um conceito abstracto, quer de um princpio ontolgico; como qualquer ideia, a
necessidade tem de surgir numa impresso, de uma representao e da que, para Hume, a

necessidade se reduza finalmente a um costume. Kant tenta mediar entre estes opostos: a
necessidade ope-se contingncia e aquilo em que a conformidade com o real est
determinada segundo as condies gerais da experincia. Depois de Kant, em contrapartida, e
sobretudo no decurso do idealismo alemo, o problema da necessidade tratou-se antes
paralelamente ao problema da liberdade.
NOMENa antiguidade, a questo da natureza do nome foi muito discutida pelos sofistas.
Tratava-se de saber, antes de mais, se o nome uma pura conveno (individual ou social) ou se
as coisas tm os seus nomes _por _natureza. A primeira dessas opinies foi a que predominou
entre os sofistas e contra ela se insurgiu Plato no incio do CR TILO. Mas a opinio de que os
nomes so justos por natureza no , segundo Plato, mais aceitvel que a anterior. Aristteles
chamava nome a um som vocal que tem uma significao convencional sem se referir ao tempo
(como acontece com o verbo) e sem que nenhuma das suas partes tenha significao quando
tomada separadamente (ao contrrio do discurso) (SOBRE A INTERPRETAO).
A concepo aristotlica do nome oferece ao mesmo tempo aspectos lgicos e gramaticais
muito difceis de deslindar entre si. O mesmo acontece com as concepes medievais. Podia
considerar-se o nome de trs maneiras: 1) como uma voz significativa; 2) como uma ideia; 3)
como uma voz vazia, de modo que a questo da natureza do nome implicava a dos universais.
Durante as disputas, verificou-se que no podia levar-se demasiado longe o paralelismo entre
gramtica e lgica. Com efeito, podia dividir-se o nome em vrias classes. Algumas delas
como as dos nomes substantivos e adjectivos parecem pertencer gramtica, e outrascomo
as dos nomes abstractos e concretos lgica, embora a lgica pudesse, em princpio, assumir
todas estas distines e reduzi- las aos seus prprios termos. Dentro da escolstica, foram os
gramticos especulativos que mais interesse demonstraram pelo problema do nome.
Preocuparam-se sobretudo com os diversos modos de significar o nome, distinguindo entre um
modo essencial generalssimo de significar e modos de significar subalternos que iam de uma
maior a uma menor generalidade.
Durante a poca moderna, o vocbulo _nome foi usado em sentido menos tcnicos e precisos
que na filosofia aristotlica ou na escolstica. Os que mais se ocuparam do problema foram os
autores nominalistas, ou empiristas, que, em muitos casos, se limitaram a reelaborar concepes
medievais. o caso de dois autores significativos: Hobbes e Locke. Para o primeiro, os nomes
podem ser de tipos muito diversos. Em todos os casos, so marcas arbitrrias com as quais nos
fazemos entender aos outrosou entendemos os outrosem virtude de certas convenes que
no precisam de ser estabelecidas conscientemente, mas que podem fundar-se na natureza da
nossa psique. No _LEVIATO, Hobbes classifica os nomes em prprios e comuns e afirma que
os nicos universais que h no mundo so os nomes comuns. Para estes nomes comuns concedelhes maior e menor extenso (por exemplo, _corpo tem maior extenso que _homem) de modo
que chega a conceber o agrupamento de consequncias das coisas imaginadas na mente como
agrupamento das consequncias das suas designaes. Deste modo, usa os nomes num sentido
anlogo ao que foi propostos por vrios lgicos. Para Locke, mo certo que cada coisa possa
ter um nome. Ao mesmo tempo, quando podem designar-se vrias coisas mediante um nome
este justifica-se pragmaticamente pela comodidade do seu uso. Tambm para ele os nomes
podem ser prprios (nomes de cidades, de rios, etc) e comuns (formados por abstraco
nominal) (ENSAIO). Em geral, compreende-se os nomes em funo das ideias que designam.

Assim, pode haver nomes de ideias simples, de ideias completas, de modos mistos e de
substncias (embora estes ltimos sejam duvidosos).
Na poca contempornea, o problema do nome foi tratado principalmente por duas correntes: a
fenomenologia e a lgica matemtica (especialmente nas investigaes semnticas).
A fenomenologia tratou a questo de vrios pontos de vista. O primeiro o que se funda na
distino entre , _notificao e _nominao.. Husserl afirma que as expresses podem ser sobre
objectos nomeados ou sobre vivncias psquicas. No primeiro caso, so expresses do objecto
que nomeiam e ao mesmo tempo notificam; no segundo, so expresses onde o contedo
nomeado e o notificado so a mesma coisa (INVESTIGAES L GICAS).
A lgica matemtica tratou muitas vezes do assunto. Deve-se a Frege a famosa distino entre o
sentido e o denominado, com a a indicao de que pode haver mais de uma denominao para o
mesmo sentido. Na literatura lgica contempornea, usual introduzir a doutrina do nome em
relao com a distino entre o uso e a meno. Entre os lgicos e os semnticos que estudaram
o problema do nome, merece meno especial Rudolf Carnap. Em SIGNIFICADO E
NECESSIDADE, analisou o mtodo da relao de nome. Trata-s, a seu ver de um mtodo
alternativo de anlise semntica, mais usual que o mtodo da extenso e da inteno. O mtodo
consiste em considerar as expresses como nomes de entidades segundo trs princpios: 1) cada
nome tem exactamente um denominado; 2) qualquer enunciado ou sentena fala acerca dos
nomes que nele aparecem; 3) se um nome que aparece numa sentena verdadeira substitudo
por outro nome com o mesmo designado, a sentena continua a ser verdadeira. Segundo Carnap,
a distino de Frege atrs apontada entre o sentido e o denominado uma forma particular do
citado mtodo da relao de nome.
NOMINALISMODurante a idade mdia, o nominalismo afirmou nas discusses sobre os
universais que as espcies e os gneros e, em geral, os universais, no so realidades exteriores
s coisas, como defendia o realismo, nem realidades nas coisas, como o conceptualismo, mas
so apenas nomes, termos ou vocbulos, por meio dos quais se designam coleces de
indivduos. Segundo o nominalismo, s existem pois entidades individuais, os universais no
so entidades existentes, mas unicamente termos na linguagem. Ocam argumentou que admitir
universais na mente de Deus era, de certo modo, limitar a omnipotncia divina, e admitir
universais nas coisas era supor que as coisas tm ou podem ter ideias ou modelos prprios,
limitando-se tambm assim a omnipotncia divina.
Aos nominalistas opuseram-se sobretudo os realistas, como Santo Anselmo, que qualificava os
primeiros de dialcticos da nossa poca. Os realistas no podiam admitir que o universal fosse
s um vocbulo e que este se pudesse definir como um som de percusso sensvel do ar. No
podiam admitir que um universal fosse s um sopro da voz, um som proferido. Se o universal
consistisse nisso, seria uma realidade fsica. Nesse caso, os nomes seriam algo, uma coisa, e,
como tal, dever-se-ia dizer algo dela e isto lavar-se-ia a cabo mediante o universal.
NMENOO termo _nmeno significa aquilo que pensado. Como ser pensado entendese no sentido de aquilo que pensado por meio da razo; costuma equiparar-se _nmeno a
_inteligvel. O mundo dos nmenos , pois, o mundo inteligvel contraposto desde Plato ao
mundo sensvel ou mundo dos fenmenos.
_nmeno um vocbulo tcnico na filosofia de Kant. Este distingue, por vezes, o nmeno do
nmeno negativo: se por nmenoescreve Kant queremos dizer uma coisa enquanto no

um objecto da nossa intuio sensvel, e abstrada da nossa maneira de o intuir, trata-se de um

nmeno no sentido negativo da palavra. Mas se entendermos por nmeno o objecto de uma
intuio no sensvel, pressupomos com isto uma maneira especial de intuio, isto , a intuio
intelectual que no possumos e da qual no podemos entender nem sequer a sua possibilidade.
Seria isto o nmeno no sentido positivo da palavra (Crtica DA RAZO PURA, I, segunda
parte, primeira diviso, segundo livro, terceiro captulo). Neste caso, o significado de nmeno
positivo e de coisa em si so equivalentes, ambos designam, em geral, aquilo que est fora do
mbito da experincia possvel.
Para a interpretao da filosofia de Kant, fundamental determinar o carcter da noo de
nmeno. Se a considerarmos como um mero conceito-limite, a teoria do conhecimento de Kant
adquire um forte tom fenomenista; se, pelo contrrio, se destacar a sua importncia, a teoria do
conhecimento de Kant inclina-se acentuadamente para o idealismo.

O
OBJECTO E OBJECTIVOPode dizer-se que _objecto significa, em geral, o contraposto.
Na histria da filosofia ocidental, os significados do vocbulo podem dividir-se em dois grupos:
aquele a que pode chamar-se _tradicional, especial mente entre os escolsticos, e aquele a que
pode chamar-se _moderno, particularmente desde Kant.
Os escolsticos entenderam por objecto vrias coisas; no se d exactamente o mesmo sentido a
_objecto quando se trata do objecto em metafsica, em teoria do conhecimento e em tica.
Contudo, h um sentido comum de _objecto em qualquer caso, que e o de termo. Assim, em
metafsica, o objecto um termo, um fim, ou causa final; em teoria do conhecimento o objecto
o termo do acto do conhecimento especialmente a forma, quer como espcie sensvel, quer
como espcie inteligvel; em tica, o objecto a finalidade, o propsito, o justo.
S. Toms dizia que objecto aquilo sobre o qual cai algum poder ou condio. A referncia
intencional que isso pe no precisa de ser unicamente cognoscitiva>; pode ser tambm volitiva
e emotiva. Ocupar-nos-emos primeiramente, do aspecto cognoscitivo. O objecto no sentido atrs
definido chama-se, por vezes, objecto conatural. Mas o termo _objecto qualifica-se de
diversas maneiras. Por exemplo, fala-se de objecto directo ou imediato (quando o poder a que S.
Toms se referia alcana o objecto directamente; de objecto directo ou mediato (quando o
poder em questo alcana o objecto por meio de outro objecto); de objecto formal e de objecto
material. Estes dois ltimos tipos de objecto interessam-nos aqui especialmente pelo uso
frequente que se fez dos conceitos correspondentes. O objecto formal e o objecto material so
habitualmente considerados objectos do conhecimento. O objecto formal o alcanado directa
e essencialmente (ou naturalmente) pelo poder ou acto. por meio do objecto formal, alcana-se o
objecto material, que simplesmente o termo para o qual aponta o poder ou acto de
conhecimento atravs do objecto formal. O objecto material como um objecto indeterminado;
a sua determinao opera-se por meio do objecto formal. A diferena entre objecto material e
objecto funda-se na diferena entre o conhecimento e o objecto do conhecimento. Note- se que,
por vezes, o objecto formal se chama tambm _sujeito, enquanto se expressa logicamente num
termo no qual se predica algo.

O facto de algo ser objecto material no significa necessariamente que seja fisicamente real.
Pode ser qualquer objecto de conhecimento. Aquilo que corresponde ao objecto chama- se,
amide, _objectivo.
Deste vocabulrioque persiste em muitos autores modernos, especialmente em autores do
sculo dezassete, que se valem muitas vezes da ideia do _ter objectivo como ser
representadoderiva uma noo principal: a de que _objecto e _objectivo no se determinam
como o real (cognoscvel ou no) perante o _sujeito e o _subjectivo.
Desde Kant e j um pouco antes deles, usou-se frequentemente _objectivo para designar aquilo
que no reside meramente no sujeito, em contraposio a _subjectivo, entendido como aquilo
que est no sujeito. O objecto ento equiparado realidadea realidade objectiva que pode
ser declarada cognoscvel --, em contraposio com o sujeito, o qual visto, por assim dizer, de
fora para um objecto, mas, visto de dentro, o que conhece quer ou sente o objecto.
Em algumas das objectos actuais, entende-se _objecto no sentido que, embora no coincida
estritamente com o tradicional, tem em conta algumas das suas caractersticas. Isto acontece em
todas as filosofias onde a noo de intencionalidade desempenha um papel fundamental. Assim,
para Husserl, objecto tudo o que pode ser sujeito de um juzo; o objecto fica assim
transformado desde logo, no suporte lgico expresso gramaticalmente no vocbulo _sujeito, em
tudo o que susceptvel de receber uma determinao e, em ltima anlise, em tudo o que ou
vale de alguma forma. _objecto equivale, por conseguinte, a contedo intencional; o objectivo
no , pois, algo que tenha forosamente uma existncia real, mas o objecto pode ser real ou
ideal, pode ser ou valer. Todo o contedo intencional , neste caso, um objecto. Assente a
definio de objecto como sujeito de um juzo, a teoria do objecto investiga formalmente as
diferentes classes de objectos existentes e adscreve-lhes as correspondentes determinaes
gerais. A teoria do objecto converte-se assim numa parte da ontologia, qual corresponde a
investigao do ser enquanto tal. A ontologia est, por conseguinte, situada num plano superior
teoria dos objectos; na qualidade de ontologia geral, trata das determinaes do ser e faz parte,
portanto, da metafsica como investigao do em si. como ontologia regional, averigua as
determinaes gerais que correspondem a cada um dos tipos do ser. Assim se liga ontologia
regional teoria dos objectos.
Segundo as investigaes realizadas at este momento na teoria do objecto, os objectos so
ilimitados. contudo, essa infinitude no impede o seu agrupamento de acordo com as suas notas
mais gerais. A totalidade dos objectos, que corresponde totalidade da realidade, pode cindir-se
nos seguintes grupos: 1) os objectos reais, que possuem realidade em sentido estrito. Neles esto
includos os objectos fsicos e os objectos psquicos. As notas dos primeiros so a espacialidade
e a temporalidade. as dos segundos, a temporalidade e a inespacialidade... 2) objectos ideais. as
suas so a inespacialidade e a intemporalidade.. A este grupo pertencem os objectos
matemticos e as relaes ideais.
3) objectos cujo ser consiste no valer. A este grupo pertencem os valores que tambm podem
ser considerados como objectos. 4) objectos metafsicos, cuja funo consiste provavelmente
numa unificao dos demais grupos, pois o objecto metafsico enquanto ser em si e por si ou
absoluto contem necessariamente como elementos imanentes todos os objectos tratados pelas
ontologias regionais.

As classificaes de objectos propostas pelas teorias dos objectos so, certamente, muitas.
De alguma maneira, quase todos os filsofos tiveram uma teoria do objecto. Assim, por
exemplo, a diviso do mundo em mundo sensvel e em mundo inteligvel equivale, em
grande parte, a uma classificao de objectos. O mesmo acontece com a distino entre
substncia pensante e substncia extensa, etc. Podem formular-se as teorias do objecto
atendendo primariamente s realidades do objecto que se trata ou ento linguagem por meio
da qual se fala de quaisquer objectos possveis, ou ento combinando aquilo a que pode
chamar-se o ponto de vista _ontolgico ou o ponto de vista lgico-gramatical.
Entre as vrias concepes apresentadas acerca da natureza do objecto como tal, destacamos
as seguintes: A concepo existencial do objecto, segundo a qual tudo o que existe um
objecto e, ao invs, tudo o que objecto existe; a concepo fenomenalista, segundo a qual o
objecto s aquilo que de algum modo representado; a concepo _resta, segundo a qual o
objecto s aquilo que designa a coisa ou _res, isto , uma massa que implica uma
espacialidade; e a concepo do objecto como classe, segundo a qual o objecto , em ltima
anlise, uma classe ou conjunto de caractersticas, ou elementos.
OBRIGAOO termo obrigao usado frequentemente, em tica, como sinnimo de
dever. Noutros casos, usa-se obrigao como uma das caractersticas fundamentais do dever.
A noo tica de obrigao pode aplicar-se a uma s pessoa, j que nada impede de dizer que
uma s pessoa, enquanto entidade moral, tem de cumprir o dever, isto , est obrigada a
cumpri-lo. Mas costuma aplicar-se a uma comunidade de pessoas, e at se afirma por vezes
que a noo de obrigao basicamente interpessoal. Em qualquer dos casos, distingue-se
entre a necessidade da obrigao e outros tipos de necessidade; por exemplo, a chamada
necessidade natural. Supondo que esta ltima existe, no pode dizer-se que seja propriamente
obrigatria, porque a necessidade natural no pode deixar de se cumprir. Em contrapartida, a
obrigao moral pode deixar de se cumprir sem deixar de ser forosa. A obrigao moral
necessria noutro sentido.
Levantam-se, relativamente obrigao moral, problemas muito semelhantes aos que se
levantam relativamente ao dever, e especialmente dois problemas: o fundamento da
obrigao e o do conhecimento e aceitao da obrigao. Relativamente ao fundamento da
obrigao, props-se o mesmo tipo de doutrinas que relativamente ao fundamento do dever,
isto e, doutrinas segundo as quais a obrigao tem um fundamento puramente subjectivo ou
ento um fundamento social, ou um fundamento teolgico, ou um fundamento axiolgico,
etc. Quanto ao fundamento e aceitao da obrigao, propuseram-se vrias teorias, tais como:
conhece-se e aceita-se que algo obrigatrio, porque responde chamada lei moral ou a
certos princpios prticos intuitivamente evidentes, etc. Convm distinguir, em todo o caso,
entre o chamado sentido (ou sentimento) da obrigao e o juzo de valor relativamente a se
algo ou no obrigatrio. Com efeito, embora possa ter esse sentido por causa de um juzo
de valor, pode tambm, em princpio, haver um juzo de valor que no esteja acompanhado
do correspondente sentido ou sentimento da obrigao.
OCASIONALISMOPode entender-se o ocasionalismo em dois sentidos: em sentido restrito,
como conjunto de teorias que alguns cartesianos ou filsofos influenciados pelo cartesianismo
propuseram para solucionar o problema da relao entre as substncias pensantes e a substncia
extensa. Em sentido lato, como a srie de teses que diversas escolas filsofos antigos, medievais

e modernos apresentaram para solucionar o problema do conflito entre o determinismo e a

providncia e a predestinao, e o livre arbtrio. Em sentido restrito, o ocasionalismo surgiu
como consequncia do dualismo cartesiano:... Uma vez admitido este, eram possveis vrias
solues:
1) considerar que deve haver alguma substncia que seja ao mesmo tempo pensante e extensa.
Foi a ideia que teve Descartes ao modificar ou at contradizer a sua tese de que a substncia
pensante se define por no ser extensa e a substncia extensa se define por no ser pensante,
mediante a hiptese de que a alma tem a sua sede na glndula pineal.
2) Considerar que a substncia pensante e a substncia extensa no so mais que dois atributos
da nica substncia real: Deus. a soluo de Espinosa.
3) Admitir que as substncias pensante e extensa foram previamente ajustadas de tal modo por
Deus que podem comparar-se a dois relgios que trabalham sincronicamente no por
nenhuma substncia interposta, nem por acaso, nem por serem dois aspectos do mesmo
relgio, mas por uma harmonia preestabelecida. a soluo de Leibniz.
4) Considerar que, sempre que se produz um movimento na alma, Deus intervm para produzir
um movimento correspondente no corpo e vice-versa. a soluo ocasionalista.
Como se v, o ocasionalismo substitui o conceito de causa pelo conceito de ocasio. Toda a
causa , por isso, causa ocasional. No podia deter-se na negao da interaco causal entre o
corpo e a alma, mas tinha de admitir a possibilidade dessa interaco entre substncias extensas
e substncias pensantes. H duas fases na formao do ocasionalismo moderno: Por um lado,
uma fase que se atem apresentao do problema por Descartes e que pode considerar-se como
uma simples consequncia ou corolrio do cartesianismo. Alguns dos seus defendem que Deus
interveio de uma vez para sempre para dispor adequadamente as relaes entre as duas
substncias. Por outro lado, uma corrente que defende que h uma interveno contnua de
Deus. Certos supostos so comuns a todos os ocasionalistas: a ideia de que o indivduo no um
actor na cena do mundo, mas um espectador; a ideia de que as minhas aces no so causadas
por mim, mas por Deus; e a ideia de que, por conseguinte, eu no executo o movimento ou os
movimentos do meu corpo como resultado dos movimentos da alma, mas que Deus os executa e
faz que se executem.
ONTOLOGIAA partir do momento em que Aristteles falou de uma filosofia primeira que
incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente, quer o de um ente principal ao qual se
subordinam os demais entes, abriu-se a possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se
chamou ontologia e aquilo que, com mais frequncia, se entendeu por metafsica. S nos
comeos do sculo dezassete surgiu o termo _ontologia. Note-se que os autores que usaram
_ontologia eliminaram o carcter primeiro desta cincia perante qualquer estudo especial. Por
isso, se pde continuar a identificar a ontologia com a metafsica, foi com uma metafsica geral
e no com a metafsica especial. Com o nome _ontologia designava-se o estudo de todas as
questes que afectam o conhecimento dos gneros supremos das coisas. A sobreposio da
ontologia metafsica geral representaria j, portanto, um primeiro passo para aquele
mencionado processo de divergncia nos significados dos vocbulos _metafsica e _ontologia.
Com efeito, tudo o que se referisse ao mais alm do ser visvel e directamente experimentvel
ficaria como objecto da metafsica especial, que seria, efectivamente, uma transfsica. A
metafsica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em contrapartida, s de formalidades, embora de um
formalismo diferente do lgico.

Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se como cincia do ser em
si, do ser ltimo ou irredutvel, de um primeiro ente em que todos os de mais consistem, isto ,
do qual dependem todos os entes. Neste caso, a ontologia verdadeiramente metafsica, isto ,
cincia da realidade e da existncia no sentido prprio do vocbulo. Por outro lado, a ontologia
parece ter como misso a determinao daquilo em que os entes consistem e ainda daquilo em
que consiste o ser em si. Nesse caso uma cincia das essncias e no das existncias; , como
ultimamente se frisou, teoria dos objectos. Alguns autores assinalaram que esta diviso entre a
ontologia enquanto metafsica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou teoria formal dos
objectos) extremamente til na filosofia e que o nico inconveniente que apresenta de
carcter terminolgico. Com efeito, argumentam esses crticos, convm usar o vocbulo
_ontologia s para designar a ontologia como cincia de puras formalidades e abandon-lo
inteiramente quando se trata da metafsica. A inveno do termo _ontologia expressou j por si
mesma a necessidade dessa distino. Outros autores pensavam que a diviso deplorvel, pois
quebra a unidade da investigao do ser.
Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante os sculos dezoito e
dezanove no s por autores que seguiram a tradio escolstica, mas tambm por outros
autores e tendncias. Igual diversidade existe no sculo vinte.
Para Husserl, que considera a nossa disciplina como cincia de essncias, a ontologia pode ser
formal ou material. A ontologia formal trata das essncias formais, isto , daquelas essncias
que convm a todas as demais essncias. A ontologia material trata das essncias materiais e,
por conseguinte, constitui um conjunto de ontologias s quais se d o nome de ontologias
regionais. A subordinao do material ao formal faz, segundo Husserl, que a ontologia formal
implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias possveis. A ontologia formal seria
o fundamento de todas as cincias; a matria seria o fundamento das cincias e factos, mas
como qualquer facto participa de uma essncia, qualquer ontologia material estaria por sua vez
fundada na ontologia formal.
Para Heidegger, h uma ontologia fundamental que precisamente a metafsica da existncia. A
misso da ontologia seria, neste caso, a descoberta da constituio do ser da existncia. O nome
fundamental procede de que, por ela, se averigua aquilo que constitui o fundamento da
existncia, isto , a sua finitude. Mas a descoberta da existncia como tema da ontologia
fundamental no , para Heidegger, mais que um primeiro passo da metafsica da existncia e
no toda a metafsica da existncia. A ontologia , na realidade, nica e exclusivamente, aquela
indagao que se ocupa do ser enquanto ser, mas no como uma mera entidade formal, nem
como uma existncia, mas como aquilo que torna possveis as existncias. A identificao da
ontologia com a metafsica geral tem de encontrar, nesta averiguao do ser como
transcendente, a superao das limitaes a que conduz a reduo da ontologia a uma teoria dos
objectos, a um sistema de categorias.
Outros autores sustentaram que a justificao da ontologia consiste no na pretenso de resolver
todos os problemas, mas no conhecimento daquilo que metafisicamente insolvel. Por isso,
distinguem entre a antiga ontologia sinttica e construtiva, prpria dos escolsticos e dos
racionalistas, que pretende ser uma lgica e uma passagem contnua da essncia existncia, e a
ontologia analtica e crtica, que procura situar no seu lugar o racional e o irracional, o

inteligvel e o transinteligvel, para alm de todo o racionalismo irracionalista, realismo ou

idealismo.
O uso do termo _ontologia no se limita, como por vezes se supe, a certos grupos de filosofias
racionalismo moderno, neo-escolasticismo, fenomenologia, filosofia da existncia, etc). Foi
tambm usado por filsofos de outras tendncias.

ONTOLGICA (PROVA) -- A prova de Santo Anselmo para a existncia de Deus passou a

chamar-se, a partir de Kant, prova ontolgica, e tambm argumento ontolgico.
Tal como foi formulada nos quatro captulos do PROSLOGION, a prova desenvolveu-se assim:
Santo Anselmo assinala, no captulo primeiro que, segundo os SALMOS (treze, 1), o nscio
disse no seu corao: no h Deus Este Deus algo, maior que o qual nada pode pensar-se. Mas
quando o nscio ouve esta expresso entende o que ouve e o que entende est no seu
entendimento mesmo que no entenda que esse algo, maior que o qual nada pode pensar-se,
existe. Pois uma coisa a presena de algo no entendimento, e outra coisa entend-lo. Ora, o
nscio deve admitir que o que ouve e entende est no entendimento. Mas, alm disso, tem de
estar na realidade. Com efeito, se s estivesse no entendimento aquilo de que no pode pensarse nada maior, no seria o maior que pode pensar-se, pois faltar-lhe ia, para isso, ser real. se
aquilo, maior que o qual nada pode pensar-sediz Santo Anselmo --, est unicamente no
entendimento, aquilo mesmo, maior que o qual nada pode ser pensado, ser algo maior que o
qual possvel pensar algo. Deve portanto existir, quer no entendimento, quer na realidade,
algo maior que o qual nada pode pensar-se, e este algo precisamente Deus.
Afirmou-se que h no PROSLOGION de Santo Anselmo, dois argumentos ontolgicos
distintos:
1) Algo maior, no caso de existir, do que no caso de no existir;
2) algo maior se existe necessariamente do que se no existe necessariamente.
O argumento 1) funda-se na ideia de que a existncia uma perfeio; o argumento 2), na ideia
de que a impossibilidade lgica de no existncia uma perfeio.
A primeira prova foi a que ocupou mais os filsofos que se propuseram explicar a validade do
argumento anselmiano. Muitos entenderam o argumento como a afirmao de que o maior que
pode pensar-se tem de ser real, pois, de contrrio, faltando-lhe a realidade, no seria o maior que
pode pensar-se, mas simplesmente a ideia do maior pensvel. O maior que pode ser pensado
tambm, portanto, o perfeito. se trata de uma passagem da essncia existncia, no , pois, a
passagem de qualquer essncia a qualquer existncia, mas apenas o facto de, quando se trata de
um ser perfeito e infinito, a existncia estar implicada pela sua essncia. Deste modo refuta j o
prprio Santo Anselmo a objeco que lhe foi feita por Gaunilo em EM DEFESA DO
NSCIO. O facto de uma ideia como a de _ilha _perfeita no precisar de existir na realidade
no motivo suficiente, diz Santo Anselmo, para que deixe de existir nela a prpria perfeio
infinita. Pois entre os dois tipos de perfeio h uma diferena fundamental: o primeiro o
perfeito no seu gnero e a qualidade de uma coisa; o segundo o perfeito em si, e a prpria
coisa. No , pois, de estranhar que a partir de Santo Anselmo a posio tomada perante a prova
seja decisiva para a inteleco do sentido de uma filosofia. Duns Escoto, Descartes, Leibniz,

Malebranche e Hegel admitem, com variantes e distintas fundamentaes, a prova anselmiana.

Com outras variantes e fundamentos, S. Toms, Locke, Hume e Kant rejeitam-na.
S. Toms critica a prova. Posta em forma silogstica, aceita a maior (que por Deus se entende o
ser maior que pode pensar-se), mas no aceita a menor (que deixaria de ser o maior e mais
perfeito que se pode pensar se no existisse actualmente). Com efeito, aceita que deixaria de ser
o sumo, mas o facto de que se no tivesse existncia extramental deixaria de ser o sumo
admitido s na ordem real no na ordem ideal. A proposio Deus existe evidente em si
mesmo, mas no relativamente a ns; portanto, pode demonstrar-se que Deus existe, mas no
por uma prova a priori, nem simultnea, mas apenas a posterior.. Da as clebres cinco vias,
propostas por S. Toms; parte-se em cada caso de um efeito, de um grau de perfeio, etc, para
chegar causa primeira, ao ser perfeito. Duns Escoto tenta, em contrapartida, uma defesa da
prova anselmiana sempre que se proceda a modificaes em alguns aspectos. Segundo Duns
Escoto, a prova em questo pode ser modificada ou retocada do seguinte modo: o que existe
mais cognoscvel que o que no existe, isto , pode ser conhecido mais perfeitamente. O que no
existe me si mesmo, ou em algo mais nobre ao qual acrescenta algo, no pode ser intudo... Mas
o intuvel (visvel) mais perfeitamente cognoscvel que o no intuvel; portanto, o ser mais
perfeito que possa conhecer-se existe. Duns Escoto pe em relevo que, para aceitar a prova
anselmiana, h que partir de que Deus um ser cognoscvel sem contradio. S por o ser
maior que pode pensar-se relativamente sua essncia, ser o ser maior relativamente sua
existncia. Se o ser maior que pode pensar- se estivesse s no entendimento que o pensa,
poderia ao mesmo tempo existir (j que o pensvel possvel) e no existir (j que no lhe
convm existir por meio de uma causa alheia).
A prova anselmiana foi defendida por Descartes em vrias passagens das suas obras,
especialmente nas MEDITAES (III, V). Descartes insiste na ideia de infinitude e afirma que
enquanto certo que possumos a ideia de infinito, e inclusive que esta ideia mais clara que a
de finito, tal ideia no pode ter surgido de um ser finito, mas tem que ter sido depositada nele
por um ser infinito, isto Deus. Como disse depois Malebranche, o finito s pode ver-se atravs
do infinito e a partir do infinito.
Leibniz defende a prova introduzindo a sua conhecida correco: no basta passar da ideia de
ser infinito i perfeito realidade, mas h que demonstrar previamente a sua possibilidade. Mas
como a possibilidade demonstrada, torna-se patente a realidade. As correntes empiristas
rejeitam energicamente a prova. Especialmente Locke e Hume. A separao estabelecida por
este ltimo entre as proposies analticas e as que se referem a factos ser suficiente para dar
uma base crtica da prova, mas, alm, disso, verifica-se que, um raciocnio a priori no pode
produzir qualquer entidade, uma vez que no h nenhuma experincia limitante.. No fundo,
portanto, o suposto ltimo da aceitao ou rejeio da prova consiste na ontologia que cada um
dos pensadores tem como base do seu pensar.
Kant escreveu que o ser no um predicado real, isto , um conceito de uma coisa, mas a
posio da coisa ou de certas determinaes da coisa em si mesmas. a proposio Deus todo
poderoso contm dois conceitos que tm os seus objectos: _Deus e _todo _poderoso. O termo
_, no por si mesmo, todavia, um predicado, mas unicamente, aquilo que pe em relevo o
predicado com o sujeito. Ora, se eu tomo o sujeito _Deus com todos os seus predicados (nos
quais tambm est includa a omnipotncia), e digo que Deus ou que ele um Deus, no

acrescento nenhum predicado novo (isto , nenhum conceito-predicado) ao conceito Deus; no

fao se no pr o sujeito em si mesmo com todos os seus predicados, e ao mesmo tempo,
evidente, o objecto que corresponde ao meu conceito. Ambos devem conter exactamente a
mesma coisa e, portanto, no pode acrescentar-se ao conceito que expressa simplesmente a
possibilidade nada mais pelo facto de que eu concebo (mediante a expresso _e) o objecto como
dado absolutamente. O real no contem mais notas que o possvel (pensado); cem moedas reais
no contm mais (a meu ver) que cem moedas possveis. Para que haja realidade, deve haver um
acto de posio dela sem que baste supor que o objecto est contido analiticamente no
conceito. Ora, o facto de o ser no ser um predicado real altera radicalmente a possibilidade de
dar um significado s proposies do argumento ontolgico. Segundo Kant, que nisto estaria
plenamente dentro da linha de Hume, no pode haver separao entre a coisa e a existncia da
coisa; ambas so, dizia Hume, uma mesma realidade, de tal modo que a proposio algo
existe no a juno de um predicado, mas a expresso da crena (a posio) na coisa. Assim
se nega aquilo que tinha constitudo o suposto prprio no s da prova anselmiana, mas tambm
das formas que lhe foram dadas por Leibniz e Descartes. O facto de a existncia pertencer s
perfeies, o facto de a prpria possibilidade de demonstrar a ideia absoluta no so, neste caso,
suficientes, pois o que aqui fica alterado a prpria funo do juzo. Para Kant, o juzo
existencial um juzo categrico no qual a relao entre sujeito e predicado no uma relao
entre dois conceitos, mas entre um conceito que ocupa um lugar do sujeito e o objecto. Alguns
pensam que o que acontece com o argumento ontolgico , pois, uma confuso: a de uma
definio nominal com a de uma definio real, e a de um juzo negativo com um juzo positivo.
Por outras palavras, no argumento supe-se que Deus um ser infinitamente perfeito quando
isto pressupe aquilo que se tratava de demonstrar, isto , a existncia de Deus. Assim se pode
afirmar que aquilo que reside na natureza de uma coisa no pode dizer-se a priori
categoricamente, mas s hipoteticamente. A opinio kantiana de que a absoluta necessidade do
juzo no uma necessidade absoluta das coisas deve transformar-se na ideia de que, no que
diz respeito ao ser perfeito, a sua a verdade necessria, embora no apriorstica para ns. Os
que, seguindo Hegel, consideraram que o finito algo no verdadeiro, reabilitaram a prova,
possivelmente porque seu fim ltimo consiste na afirmao do infinito actual como realidade
positiva e no, como Hegel j assinalava, a contraposio da representao e existncia do finito
com o infinito. Quando os idealistas negaram o reforo hegeliano da prova, foi porque se fez
uma distino entre a perfeio tericacuja demonstrao se admitiue a perfeio prtica
cuja prova se negou. As tendncias empiristas rejeitaram geralmente a prova ou consideraram
que ela remete, em ltima anlise, para um facto suficiente seja, alm disso, existente. Pois a
razo suficiente seria unicamente de carcter analtico e tautolgico, mas nunca poderia ter um
fundamento existencial. Assim, algumas das ltimas tendncias, simultaneamente empiristas e
analistas, rejeitaram a provae, em geral, qualquer argumentao acerca de um princpio
transcendenteno s pela alegada impossibilidade da sua comprovao ou verificao
emprica, ou pelas falhas descobertas na prpria trama da argumentao racional, mas porque as
proposies contidas nela foram consideradas como carentes de significao, isto , como
pseudoproposies que no se referem nem ao lgico-tautolgico nem ao empiricamente
comprovvel.. Em contrapartida, na medida em que a questo do ser continua a ser considerada
como capital na meditao filosfica, uma anlise da prova seja qual for o resultado a que
conduza -.- voltar a pr sempre de um modo radical os problemas fundamentais da filosofia.
Deste ponto de vista, pode dizer-se que no so to incompatveis como poderia parecer
primeira vista a prpria forma de pr a questo por parte da tradio anselmiana e por parte das
argumentaes que apontam a necessidade de ir da coisa para o princpio. com efeito, penetrar

nos supostos ntimos da prova parece obrigar a partir do nada e a dizer-se que, se algo existe,
deve existir algo que exista necessariamente. Se h algo, deve, pois, haver um princpio; ora,
este princpio tem necessariamente de existir, porque precisamente existir para ele existir
necessariamente. Se, portanto, h algo, deve haver um princpio necessrio. Assim, quer se parta
da coisa para ir para o princpio, quer se parta do nada para se pr o problema da justificao da
coisa, o problema do princpio necessrio parece iniludvel. isto que faz da prova ontolgica
um tema obrigatrio de qualquer meditao do ser.
ONTOLOGISMOEm sentido geral, entende-se por _ontologismo, sobretudo em teoria do
conhecimento, a tendncia para considerar de um modo exclusivo e parcial o objecto do
conhecimento como o primeiro do qual deriva a legitimidade do prprio conhecimento. A
ontologia converte-se ento em base da gnoseologia e ainda da epistemologia.. Contudo, o
ontologismo no coincide exactamente com o realismo filosfico e epistemolgico, mesmo
quando historicamente surgiu de uma oposio determinante das correntes idealistas. Pode
verificar-se essa diferena na prpria origem da corrente ontologista, tal como foi explcita e
consciente admitida pelos ontologistas italianos, que comearam por contrapor o ontologismo ao
psicologismo, especialmente de tipo cartesiano, afirmando que este ltimo parte de um dado
psquico interior e deduz o inteligvel do sensvel, isto , a ontologia da psicologia.
Quanto ao problema do conhecimento de Deus, alguns ontologistas inclinam-se para a aceitao
de um processo imediato; outros propem uma mudana radical relativamente a qualquer ponto
de partida psicolgico: o primado pertence ao inteligvel, de tal modo que se no domnio do
conhecimento a compreenso do ente directa, no domnio do ser pode chegar-se inclusive a
sustentar que o ente cria o existente. Assim, na ideia dos ontologistas, o ser soberano, tal como
as ideias eternas e universais do criado, constituem o objecto directo e imediato da inteligncia.
Pensar , para eles, apreender o inteligvel, de tal modo que no pode haver derivao do
psicolgico ou do gnoseolgico para o ontolgico, mas, em todo o caso, o processo inverso.
O ontologismo foi rejeitado pela hierarquia catlica como heterodoxo, sobretudo por ensinar o
conhecimento imediato de Deus.
OPINIOPlato afirma que aquilo que absolutamente tambm cognoscvel
absolutamente, e que aquilo que no existe absolutamente no de modo algum cognoscvel.
Mas havendo coisas que simultaneamente so e no so, isto , coisas cujo ser o estarem
situadas entre o ser puro e o puro no ser, h que postular para a sua compreenso a existncia
de algo intermdio entre a ignorncia e a cincia. O que corresponde a esse saber intermdio das
coisas tambm intermdias a opinio. Trata-se segundo Plato, de uma faculdade prpria,
distinta da cincia, de uma faculdade que nos torna capazes de fazer juizos sobre a aparncia.
Como conhecimento das aparncias, a opinio o modo natural de acesso ao mundo do dever e,
portanto, no pode ser simplesmente posta de lado. contudo, o que caracteriza o filsofo o no
ser amigo da opinio, isto e, o estar continuamente agarrado ao conhecimento da essncia. O
carcter provvel da opinio perante a segura certeza da viso intelectual do inteligvel tornou
lentamente possvel a passagem ao conceito actual de opinio como algo distinto do saber e da
dvida; na opinio no h propriamente um saber, nem to pouco uma ignorncia, mas um
modo particular de assero.. Esta assero est tanto mais prxima do saber quanto mais
provveis so as razes em que se apoia; uma possibilidade absoluta destas razes faria
coincidir, imediatamente, a opinio com o verdadeiro conhecimento. Na opinio h sempre,

como assinalaram os escolsticos, um assentimento, mas existe sempre o temor do sustentado

pela assero contrria.
OPOSIOI. A OPOSIO NA LGICA: mister distinguir entre a oposio nos termos e
a oposio nas proposies. Segundo Aristteles, as acepes habituais na oposio so:
1)
2)
3)
4)

oposio de termos relativos, ou do relativo (por exemplo, entre o dobro e a metade);

oposio de termos contrrios, ou do contrrio (por exemplo, entre o mal e o bem);
oposio da privao posse (por exemplo, entre a cegueira e a vista);
oposio da afirmao negao, ou do contraditrio (por exemplo, entre est sentado e
no est sentado ou entre justo e no justo).

Seguindo Aristteles, os escolsticos estudaram a oposio nos termos ou, como tambm se diz,
nas ideias enquanto ideias associveis. A oposio expressa a repugnncia de uma ideia ou de
um coisa relativamente a outra coisa. H tambm quatro espcies de oposio:
1) oposio contrria (entre uma ideia ou uma coisa e a sua negao). Homem e no homem so
ideias contraditrias;
2) oposio primitiva (forma ou propriedade e sua ausncia no sujeito). viso e cegueira no
homem so ideias opostas privativas;
3) oposio primeira (entre as ideias ou as coisas do mesmo gnero, mas que no podem unir-se
simultaneamente no mesmo sujeito). Virtude e vcio so ideias opostas contrrias;
4) oposio relativa (entre dois ou mais entes articulados com uma mesma ordem). Pai e filho
so ideias opostas.
A oposio nas proposies estuda-se nas proposies categricas e nas proposies modais:...
Consideremos as primeiras.
A oposio nas proposies categricas define-se como a afirmao e a negao da identidade
do predicado e do sujeito, tambm chamada afirmao e negao do mesmo predicado
relativamente ao mesmo sujeito. Exemplo de oposio de proposies a que existe entre a
proposio Joo e prudente no verdade que Joo seja prudente. Os lgicos estabelecem
vrias classes de oposio lgica entre proposies.
oposio contraditria. As proposies opem-se no s em qualidade, mas tambm em
quantidade.
oposio contrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em quantidade, sendo
ambas universais. oposio subcontrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em
quantidade, sendo ambas particulares.
No deve confundir-se a negao de uma proposio com a negao de um dos seus termos.
II A OPOSIO NA METAF SICA: Vrias formas de dualismo e de pluralismo metafsicos
empregam a noo de oposio. Entendem por ela o modo de relao entre realidades contrrias.
Essas realidades so concebidas comummente como interdependente.. A noo de oposio
metafsica foi usada por muitos pensadores. Os antecedentes mais ilustres so Heraclito e o
Plato dos ltimos dilogos. De um modo explcito, foi apresentada por Nicolau de Cusa, para o
qual uma das questes filosficas centrais consiste em descobrir uma coincidncia dos opostos.
O filsofo moderno que fez uso mais frequente do conceito de oposio metafsica, Hegel,

seguiu uma via anloga de Nicolau de Cusa. Para Hegel, a oposio a determinao prpria
da essncia. Isto significa que a diferena, cujos aspectos indiferentes constituem simplesmente
momentos de uma unidade negativa, a oposio. Em suma, a oposio metafsica supe um
encontro dos contrrios e, segundo Hegel, a superao da lgica da identidade.
ORDEMComo disposio ou conformidade, a ordem , segundo Aristteles, uma das formas
ou classes da medida. Deve entender- se esta, contudo, em sentido _ontolgico e no s como
conformidade especial de coisas entre si ou das partes entre si de uma coisa. Por isso, Aristteles
vincula a ordem enquanto disposio ao hbito e supe que a diferena fundamental entre
ambos reside na menor permanncia do primeiro. A partir deste ponto de vista, pode ento
dizer-se tambm que a ordem uma determinada relao recproca das partes. esta a opinio
que se atribui a Santo Agostinho e a S. Toms, apesar de estes dois autores no conceberem
sempre do mesmo modo a noo de _ordem. Para Santo Agostinho, a ordem um dos atributos
que faz que o criado por Deus seja bom. Deus criou as coisas segundo forma, medida e ordem.
A ordem uma perfeio. Do ponto de vista metafsico, a ordem a subordinao do inferior ao
superior, do criado ao criador; supe uma hierarquia ontolgica.
Tambm Maimnides insiste na existncia de uma hierarquia de esferas ou inteligncias que
medeiam entre Deus e as criaturas. Desta esferas ou inteligncias, a ltima o intelecto activo
que inclui nas almas racionais possuidoras de intelecto passivo. A natureza no tem inteligncia
nem faculdades ordenadoras, esta organizao emana de um princpio intelectual e obra de um
ser que imprimiu essas faculdades em tudo o que possui uma faculdade natural.
A definio de ordem dada por S. Tomsdeterminada relao recproca das partespressupe
a hierarquia ontolgica a que Santo Agostinho se refere. Mas, Em S. Toms, a noo de ordem
est ligada de lugar, inclui algum modo do antes e do depois. A ordem seria ento a
disposio de uma pluralidade de coisas ou objectos de acordo com a anterioridade e a
posteridade em virtude de um princpio. A relao das p+artes relativamente a um espaoque
, para os modernos, a primeira imagem suscitada pela palavra _ordemest na concepo
clssica vinculada e at subordinada relao relativamente classe qual pertencem as partes
e, em ltima anlise, relativamente ideia.
Seja como for, parece haver uma diferena notria entre a concepo medieval da ordem e
muitas das concepes modernas. O conceito moderno de ordem refere-se a uma relao de
realidades entre si; no medieval, h relao completamente distinta do real com a sua ideia. Na
poca moderna, por conseguinte, a ordem sofre um processo de desontologizao e de
quantificao que a converte numa disposio geomtrica e numrica e, naturalmente, a partir
do predomnio da anlise, sempre redutvel ltima. certo que, em alguns casos, a ordem
dentro do pensamento moderno entendida novamente num sentido muito prximo do grego e
do medieval. Para Leibniz, que o mundo esteja _ordenado significa primeiramente que est, por
assim dizer, ontologicamente hierarquizado. H ordem porque h um princpio de ordenao
segundo o qual cada coisa est no seu lugar. Isso no quer dizer que Leibniz tenha em conta
apenas a ordem ontolgica, quer antes dizer que esta ordem o fundamento de todas as demais
espcies de ordemfsica, matemtica, etc. interessante verificar que, neste como em muito
outros aspectos, Leibmiz procura unir o pensamento tradicional ao pensamento moderno; a
ordem uma hierarquia, mas tambm uma srie e, se quiser, uma hierarquia porque uma
srie, e qualquer srie de algum modo _hierrquica.

Aquilo a que poderia chamar-se desontollogizao da ideia de ordem na idade moderna no

equivale a dizer que, em toda a idade moderna, a ideia de ordem independente da de hierarquia
ontolgica. Por um lado, h excepes. Por outro, muitos pensadores modernos continuam a ter
em conta a ideia de ordem como ordem do ser. Mas de acordo com certa tendncia para
valorizar as questes do conhecimento em relao s questes da realidade, como se a ordem
fosse, primeiramente, para muitos autores modernos, uma ordem do conhecer. Alm disso, temse menos em conta a ordem sobrenatural para insistir na ordem natural. A ordem, em suma,
parece residir nas prprias coisas enquanto so conhecidas. Da a passagem da ideia de ordem
de regularidade e de uniformidade da natureza.
No que diz respeito noo de ordem como noo primeira ou exclusivamente formal, diremos
que se define ordem como a disposio de um conjunto de entidades. Exemplos de ordenao de
conjuntos de identidades so: a ordem dos nmeros naturais, a ordem dos pontos numa linha. De
um modo mais formal, define~e-se a ordem como a relao entre membros de uma classe
segundo a qual alguns membros precedem outros. Os membros chamam-se com frequncia
_elementos: diz-se, pois, que h ordem entre elementos de um conjunto. As noes usadas na
teoria lgica e matemtica da ordem so noes que pertencem doutrina das relaes.
ORGNICO, ORGANISMODesde meados do sculo dezoito, houve tendncia a usar
_orgnico como adjectivo que qualifica certos corpos: os corpos biolgicos ou organismos.
Tornou-se cada vez mais comum contrapor o orgnico ao mecnico. A ideia que subjaz nessa
contraposio a de que o organismo no redutvel a uma mquina, mesmo quando, desde o
momento em que se quis estabelecer em que consistem as diferenas entre o orgnico e o
mecnico, nem sempre foi fcil destacar propriedades que correspondam exclusivamente a um
deles. Assim, por exemplo, disse-se que o orgnico se caracteriza pela funcionalidade, a qual
tambm pode ser caracterstica de mecnico, enquanto uma _mquina inclui tambm uma
determinada srie de _funes. Por isso teve que se especificar em que consistem essas
propriedades ou caractersticas tais como a totalidade (o ser um todo distinto da soma de partes),
o carcter finalista ou teleolgico, etc. A estas propriedades ou caractersticas juntaram-se todas
as outras, como a espontaneidade, a adaptabilidade e, em geral, propriedades que se designam
pela anteposio da expresso _auto, a qual tende a indicar que o orgnico se caracteriza por se
mover a si prprio.
Se considerarmos no os termos usados, mas os conceitos podemos dizer que a contraposio do
orgnico ao mecnico muito antiga, como tambm as tendncias para sublinhar o primeiro
perante o segundo. Mas nem todos os autores entenderam o orgnico e os organismos do mesmo
modo. Todos os que falam do orgnico como algo distinto do mecnico, ou inclusive prvio ao
mecnico, concordam em que no h organismo se este no for um todo que possua em si
mesmo algum princpio. Mas o modo de interpretar este princpio muito diferente, desde
aqueles que consideram que um princpio distinto de qualquer das partes do organismo at aos
que manifestam que um modo de enlace das prprias +partes. As diferenas de opinio
relativas a isso so por vezes to fundamentais que no parece que se trate da mesma realidade.
Enquanto certos autores entendem o orgnico como primariamente, ou exclusivamente,
biolgico, outros entendem-no como primeiramente ou exclusivamente, psquico,.
Para j, podem agrupar-se essas opinies em duas grandes tendncias:

_mecanicismo e antimecanicismo. O primeiro esfora-se por reduzir o orgnico ao mecnico,

quer de um modo definitivo, quer num dado estado do conhecimento dos organismos. O
antimecanicismo nega-se a reduzir o orgnico ao mecnico, mas dentro desta comum tendncia
negativa manifesta-se positivamente em vrias correntes. As principais so: o vitalismo extremo
(que explica, ou tenta explicar, o inorgnico base do orgnico e, em geral, do inerte base do
vivo); o vitalismo restrito, usualmente chamado simplesmente _vitalismo, em algumas das suas
manifestaesneovitalismo, que procura um princpio do orgnico (um princpio dominante,
uma entelquia, etc) caracterstica do ser vivo e s dele; o organicismo biolgico, tambm
chamado _biologismo, que afirma a irredutibilidade do orgnico ao no orgnico, mas que tende
a fundar esta irredutibilidade no em algum princpio especial ou especfico do orgnico, mas no
modo o orgnico est estruturado.

P
PAIXO uma das categorias aristotlicas que se contrape categoria chamada _aco A
paixo o estado em que se encontra algo que est afectado por uma acocomo quando algo
est cortado pela aco de cortar. Num sentido mais especfico e cujo significado acabou por
predominar, a paixo a afeco ou modificao da alma. Pode entender-se de vrios modos,
um dos quais a alterao ou perturbao do nimo. Aristteles afirmava j que o ser positivo
no um modo simples de ser, pois umas vezes significa uma corrupo por um contrrio e,
outras vezes, a preservao de algo que est em potncia (SOBRE A ALMA). Nestes casos, a
paixo no significa necessariamente uma _perturbao; em suma, a _a _alterao e a
_perturbao no so necessariamente sinnimos. Foram os esticos que estudaram as paixes
especialmente como perturbao e, por conseguinte, como algo que deve ser eliminado por meio
da razo, a qual actua com o fim de libertar o nimo das paixes e de dar-lhe liberdade. Para os
esticos, as paixes esto contra a natureza porque seguir a natureza o mesmo que seguir a
razo.
Muitos escolsticos entenderam que as paixes eram certas energias bsicas que, em princpio,
podem encontrar-se quer nos animais quer nos homens, mas que, nestes ltimos, tm um
carcter especial, porquanto tm ou podem ter um valor moral. Isto no significa que as paixes
se encontrem exclusivamente no plano dos apetites. Por um lado, a faculdade de pensar julga
acerca de um objecto, indicando, a seu ver, se bom ou mau, e a paixo opera sobre esse juzo.
Por outro lado, a paixo encaminhada pela vontade. A interveno das faculdades de pensar e
de querer que outorgam s paixes o seu carcter moral.
Na poca moderna, entendeu-se que, na paixo a alma experimenta algo e fica, em
consequncia, alterada. A doutrina das paixes abrange grande parte da teoria da alma
humana. Isto acontece em Descartes, que considera, no seu tratado AS PAIXES DA ALMA,
aquilo a que chama as seis paixes fundamentais ou primitivas. a admirao, o amor, o dio, o
desejo, a alegria e a tristeza. Segundo Descartes, as paixes distinguem-se de qualquer outro
_pensamento enquanto so _percepes ou _sentimentos ou _emoes da alma causadas por
algum movimento dos espritos animais. Segundo Espinosa, so trs as paixes fundamentais: o
desejo, a tristeza e a alegria. As paixes fazem com que os homens difiram entre si, ao contrrio
da razo, que faz que os homens concordem entre si (TICA). Todos os afectos da alma,
incluindo o amor e o dio, nascem da combinao das trs paixes fundamentais.

Actualmente, entende-se antes por paixo, qualquer afecto intenso e permanente, qualquer
invaso da vida psquica por um afecto que domina quer a razo quer a vontade. A paixo
paralisa, neste caso, a vontade ou ento desvia-a. Este sentido pejorativo de _paixo perdeu,
contudo, a sua vigncia sempre que se verificou que as paixes constituem o fundamento de
muitos desenvolvimentos, sem elas inexplicveis, da vida psquica e quando se tentou descobrir
as leis da vida emocional. Continua a ser actualidade permanente, portanto, a concepo de
Hegel, segundo a qual a razo se serve das paixes para a realizao dos fins essenciais do
esprito. Se chamarmos paixo diz eleao interesse no qual a individualidade toda se
entrega, esquecendo todos os demais interesses mltiplos que tenha e possa ter, e se fixa no
objecto com todas as foras da sua vontade~, concentrando neste fim todos os outros apetites e
energias, temos de dizer que nada de grande se realizou no mundo sem paixo (LIES
SOBRE A FILOSOFIA UNIVERSAL, TOMO +PRIMEIRO, INTRODUO).
PANTESMOTomado, de um modo geral, como uma ideologia filosfica e, especialmente,
como uma concepo do mundo por meio da qual filiar-se certas tendncias filosficas, pode
chamar-se _pantesmo doutrina que, confrontando-se com os dois termos _Deus e _mundo,
procede sua identificao. O pantesmo , neste sentido, uma forma de monismo, ou, pelo
menos, de certos tipos de monismo. O pantesmo apresenta diversas variantes:
Por um lado, pode conceber-se Deus como a nica realidade verdadeira, qual se reduz o
mundo, o qual concebido ento como manifestao, desenvolvimento, emanao, processo,
etc, de Deuscomo uma _teofania.. Este pantesmo chama-se pantesmo acsmico ou
simplesmente _acosmismo. Por outro lado, pode conceber-se o mundo como a nica realidade
verdadeira, qual se reduz Deus, o qual costuma ento ser concebido como a unidade do
mundo, como o princpio (geralmente orgnico) da natureza, como o fim da natureza, como a
auto-conscincia do mundo, etc. Esse pantesmo chama-se pantesmo ateu ou pantesmo
atesta. Em ambos os casos, o pantesmo tende afirmao de que no h nenhuma realidade
transcendente e de que tudo quanto h imanente. Alm disso, tende a defender que o princpio
do mundo no uma pessoa, mas algo de natureza impessoal.
PARADOXOEtimologicamente, _paradoxo significa contrrio opinio, isto , contrrio
opinio adquirida e comum.
Ccero dizia que aquilo a que os gregos chamam _paradoxo chamamos-lhe ns coisas que
maravilham. O paradoxo maravilha porque prope algo que parece assombroso que possa ser
tal como se diz que . Por vezes, usa-se paradoxo como equivalente a _antinomia; mais
propriamente, pensa-se que as antinomias so uma classe especial de paradoxos, isto , os que
geram contradies no obstante terem-se usado para defender as formas de raciocnio aceites
como vlidas. Apesar de existirem vrias noes de paradoxo, neste artigo referir-nos-emos aos
paradoxos _lgicos (e semnticos). Trata-se do tipo de paradoxos de que j encontramos
exemplos na antiguidade na idade mdia.
PARADOXOS L GICOS: entre os mais conhecidos mencionaremos os formulados por Bertrand
Russell no seu livro PRINCIPIA MATHEMATICA:
1) PARADOXO das classes: segundo ele, a classe de todas as classes que no pertencem a si
mesmas pertence a si mesma se e s se no pertence a si mesma.
2) Paradoxo das propriedades: segundo ele, a propriedade de ser impredicvel (ou propriedade
que no se aplica a si mesma) predicvel (ou se aplica a si mesma) se e s se no

predicvel. 3) Paradoxo das relaes: segundo ele, a relao de todas as relaes relaciona
todas as relaes se e s se a relao de todas as relaes no relaciona todas as relaes.
PARADOXOS SEM NTICOS: Mencionaremos dois dos mais conhecidos: 1) o paradoxo
chamado o _mentiroso, Epimnides ou o cretense: segundo ele, Epimnides afirma que todos os
Cretenses mentem. Mas Epimnides Cretense. Logo epimnides mente se e s se diz a verdade
e diz a verdade se e s se mente. Este paradoxo costuma simplificar-se mediante a postulao
de que algum diga minto. 2) O paradoxo de P. E. B. Jourdain: Segundo ele, apresenta- se
uma tarjeta onde, num dos lados, figura o enunciado: No verso desta tarjeta h um enunciado
verdadeiro. Virando a tarjeta, encontra-se o enunciado: no verso desta tarjeta h um enunciado
falso. se chamarmos respectivamente 1 e 2 a esses enunciados, ver-se- que se 1 verdadeiro,
2 dois deve ser verdadeiro, portanto 1 deve ser falso, e que se 1 falso, 2 deves ser falso e,
portanto, 1 deve ser verdadeiro.
As solues propostas podem dividir-se consoante a classe de paradoxos de que se trate.
A mais famosa soluo para os paradoxos lgicos foi a dada por Russell com o nome de
TEORIA DOS TIPOS.
Os paradoxos semnticos tiveram solues muito diversas, mas a soluo mais universalmente
aceite a que se baseia na teoria das linguagens e metalinguagens.
Em substncia, consiste em distinguir diversos nveis de linguagem. Os paradoxos ficam
eliminados quando (se nos referirmos a paradoxos sobre a verdade tais como o que diz:
minto) considerarmos que ( verdadeiro) ou falso no pertencem mesma linguagem em
que est escrito _minto, mas metalinguagem desta linguagem. Por este motivo, os paradoxos
semnticos recebem tambm o nome de paradoxos metalgicos. Alguns dos filsofos do grupo
de Oxfordespecialmente P. F. Strawson e G. Rylerevelaram que os paradoxos propriamente
ditos, mas expresses que no rimam com nada. Com efeito, dizem eles, enunciar _minto
como dizer eu tambm quando no disse previamente. Dizer _minto no , com efeito, dizer
algo e depois dizer _minto, mas comear por dizer _minto sem nenhuma mentira prvia que
torne significativa a confisso do prprio mentir. O exame dos diferentes usos de expresses
com _minto permite ver, segundo esses filsofos, que os paradoxos surgem por terem
significado artificialmente diferentes expresses.
PARALELISMO (VER ALMA)
PARALOGISMOChama-se assim com frequncia ao sofisma. Por vezes, contudo, distinguese entre um e outro. O sofisma, diz-se uma refutao falsa com conscincia da sua falsidade,
para confundir o antagonista; o paralogismo uma refutao falsa sem conscincia da sua
falsidade. Os principais casos de sofismas e paralogismo podem encontrar-se no artigo sobre o
sofisma.
Usaremos aqui o termo _paralogismo no sentido espacial que lhe deu Kant na dialctica
transcendental da Crtica DA RAZO PURA. Kant distingue, com efeito, entre os paralogismos
formais ou falsas concluses em virtude da forma, e os paralogismos transcendentais, que tm a
sua base na natureza humana e provocam uma iluso que no se pode evitar, mas de que nos
podemos libertar. Entre os paralogismos transcendentais ou da razo pura destacam-se os
paralogismos engendrados pelos argumentos da psicologia racional, a qual conclui que um ser
pensante s pode conceber o paralogismo como substncia. Kant afirma que todo o modo de

proceder da psicologia racional est dominado por um paralogismo que pode mostrar-se
mediante o silogismo seguinte: a) o que s pode pensar-se como sujeito, s existe como sujeito e
, portanto, substncia; b) um ser pensante, considerado meramente como tal, s pode ser
pensado como sujeito; c) portanto, existe s como sujeito, isto , como substncia (Crtica DA
RAZO PURA). A refutao kantiana deste paralogismo e dos que dele derivam (os da
substancialidade, simplicidade, personalidade e idealidade) apoia-se na ideia de que as
categorias ou conceitos do entendimento no tm significao objectiva, no so _aplicveis
seno enquanto tm como matria as _intuies. As proposies de que tratam os paralogismos
transcendem a possibilidade de qualquer experincia. Daqui deriva que a demonstrao racional
da imortalidade, substancialidade e imaterialidade da alma se funda em paralogismos. A
existncia da alma e seus predicados s so, para Kant, postulados da razo prtica.
PARTICIPAOEsta noo central na filosofia platnica e, em geral, em todo o
pensamento antigo. Pode resumir-se assim: a relao entre as ideias e as coisas sensveis e
inclusive entre si, efectua-se por participao; a coisa na medida em que participa na sua ideia
ou forma, no seu modelo ou paradigma... Esta relao supe que as coisas sensveis pertencem a
uma realidade inferior anloga realidade interior e subordinada nas suas sombras relativamente
aos corpos que as produzem. Plato no ignora, de certo, as dificuldades desta noo; assim, no
PARMNIDES pergunta-se a coisa participa da totalidade da ideia ou s de uma parte dela.
visto que deve aceitar-se que a ideia permanece una em cada um dos mltiplos, no h outra
soluo que sup-la anloga luz que, sem estar separada, ilumina cada coisa. Mas, pelo
contrrio, pode ser tambm como um vu estendido sobre uma multido e ento cada coisa
participa de uma parte da ideia. Aristteles sublinhou insistentemente a dificuldade do modo
seguinte: se tem de admitir que a unidade da ideia se reparte sem deixar de ser unidade, mister
dar uma definio da participao e no deixar a questo em suspenso (P,& METAF SICA).
Contudo, Plato pretendia resolver o problema. No ,& SOFISTA, procura a soluo para o
problema da participao do sensvel no inteligvel, sem que este se divida materialmente,
mediante a simples comprovao da diferena que existe entre a forma comum a uma
multiplicidade de ideias existentes, a multiplicidade de ideias distintas que participam numa
nica forma subsistente e a diversidade de todos os irredutveis... A interpretao da ideia de
participao gira em torno da questo de se trata, para Plato, de uma participao real ou de
uma participao ideal. No primeiro caso, as ideias so entidades que se repartem (inclusive
fsica e espacialmente) nas coisas; no segundo, so modelos das coisas. Talvez tenhamos que
nos inclinar para esta segunda interpretao. O modo como Aristteles criticou Plato, sobre
este ponto, parece apoiar esta interpretao.
PENSAMENTO, PENSARPara distinguir rigorosamente entre aquilo que pertence ao campo
da psicologia e aquilo que pertence ao campo da lgica, h que separar o pensar, por um lado, e
o pensamento, por outro, este ltimo uma entidade intemporal e inespacial: invarivel e,
portanto, no psquica, pois embora o apreendamos mediante um acto psquico, pensar, no
pode confundir-se com este. O pensamento entendido como aquilo que o pensar apreende, um
objecto ideal e, portanto, est submetido s determinaes que correspondem a esse tipo de
objecto. Isto faz que, para muitos autores, o pensamento seja o objecto da lgica enquanto
investigao da sua estrutura, das suas relaes e das suas formas independentemente dos actos
psquicos e dos contedos intencionais. Os pensamentos enquanto objecto da lgica, tm uma
realidade formal e distinta da que tm quando constituem o objecto de uma cincia e so
considerados como a forma que envolve um contedo que se refere a uma situao objectiva.

Isto no equivale a uma negao do contedo do pensamento , mas, para poder constituir o tema
da lgica tem de ser abstrado e esvaziado do seu contedo. Note-se que a idealidade do
pensamento no , contudo, uma maneira de ser, que s adopta quando se abstrai do pensar e se
lhe tira o contedo intencional a que se refere, mas que propriamente a sua forma de ser
enquanto pensamento e tratado como tal. O pensamento pode referir-se a todos os objectos e
no s aos objectos reais. Sendo assim, pode definir-se o pensamento como a forma de qualquer
objecto possvel e, ao mesmo tempo, pode definir-se o objecto como a matria de qualquer
possvel pensamento.
Esta aco do pensamento, posta em relevo pela fenomenologia, no coincide com a concepo
tradicional que ou faz do pensamento um acto de pensar (e nisto concordam muitas correntes da
filosofia moderna) ou o converte numa entidade extratemporal e metafsica.. Quer como
paradigma das coisas, quer como o Absoluto que se desenvolve num processo dialctico e nele
expande toda a sua realidade (Hegel).
diferente do anterior, em contrapartida, o problema do pensar como actividade ou processo. O
pensar um acto psquico que tem lugar no tempo, e formulado por um sujeito que apreende
um pensamento, o qual se refere, por sua vez, a uma situao objectiva ou a objectos. Contudo,
uma definio como esta demasiado exclusivamente descritiva e imprecisa. Por um lado, os
objectos a que se refere o pensar so de ndole muito diferente, por outro, h que recorrer
psicologia para averiguar qual a origem do pensar e da sua estrutura. Alguns filsofos
contemporneos, especialmente G. Ryle,, e os pensadores do chamado grupo de Oxford,
sustentaram que impossvel reduzir o pensar a uma definio precisa, o que se pe em relevo
ao examinar a diversidade de usos da palavra _pensar. Por seu lado, Heidegger entendeu o
pensar de uma forma muito peculiar. Segundo Heidegger, no aprendemos ainda a pensar, e a
nossa tarefa consiste em nos situarmos na atmosfera do pensar. A cincia no o _pensar, a sua
vantagem consiste precisamente em que carece de pensamento. Mas da cincia para o
pensamento no h uma passagem gradual, mas um salto. Uma das caractersticas salientes do
pensar que s pode ser mostrado e no demonstrado. O pensar um caminho que nos conduz
ao pensvel, isto , ao ser em cujo mbito, e s em cujo mbito, h pensamento. Ortega e Gasset
insistiu em diferenciar o pensamento ou o pensar do conhecimento. Para Ortega, o
conhecimento pleno pensamento, mas pode ser ou no ser necessrio enquanto pensamento
algo que pode no ser conhecimento mas no pode deixar de hav-lo porque o pensamento
tudo o que fazemos para saber a que ater-nos. Este saber pode ser intelectual, mas pode no o
ser. Da que o que prprio do homem no o conhecimento, mas a necessidade de pensar, de
saber a que ater-se.
PERCEPOO termo _percepo alude primeiramente a uma apreenso; quando esta afecta
realidades mentais fala-se da apreenso de noes. A percepo implica, pois, algo distinto da
sensao, mas tambm da intuio intelectual a qual, como se estivesse situada no meio
equidistante dos dois actos. Por isso se definiu a percepo como a apreenso directa de uma
situao objectiva, o que supe a supresso de actos intermdios, mas tambm a apresentao
de um objectivo como algo por si mesmo estruturado.. Este sentido dizia Locke que a percepo
um acto prprio do pensamento de tal modo que a percepo e a posse de ideias uma e a
mesma coisa (ENSAIOS). Leibniz distinguiu entre apercepo e a percepo ou conscincia da
primeira -- e define a percepo como um estado passageiro que compreende e representa uma
multiplicidade na unidade ou na substncia simples. Para Kant, a percepo a conscincia

emprica, isto , uma conscincia acompanhada por sensaes. Apesar de todas estas
diferenas, caracterstico de quase todas as doutrinas modernas e contemporneas acerca da
percepo o facto de situ-la sempre no mencionado territrio intermdio entre o puro pensar e
o puro sentir, bem como o sujeito e o objecto.. O lugar mais ou menos aproximado de cada uma
destes termos que se outorga percepo dar a diferena de matizes entre o idealismo e o
realismo. Por exemplo, para Descartes e Espinosa, a percepo sobretudo um acto intelectual;
esta concepo levou muitas vezes a uma distino rigorosa entre percepo e sensao mesmo
que se considere a primeiros como apreenso de objectos sensveis. Esta distino manteve-se
na maior parte das tendncias da psicologia moderna mesmo quando se considera que a
percepo j no exclusivamente um acto da inteligncia, mas uma apreenso psquica tal em
que intervm sensaes, representaes e inclusive juizos num acto nico que s pode
decompor-se mediante a anlise. Outra questo muito debatida foi a do carcter mediato ou
imediato da percepo: o realismo inclinou-se geralmente para defender a imediatez; o realismo,
em contrapartida, tende a afirmar que h algo mediato. H certa afinidade entre as teorias
idealizadas e as teorias fenomenistas da percepo. Ambas so a favor da ideia que a percepo
no algo imediato, os fenomenistas, por exemplo, defendem que quando algum v o objecto,
v a aparncia de um objectoou, se quiser, v o objecto enquanto aparncia --, mas no v
propriamente o objecto. Em contrapartida, os realizadas defendem q$ q quando algum v o
objecto este aparece sem que haja diferena entre a aparncia e o objecto. Os idealistas, por seu
lado, defendem que a _mediao entre o objecto e a aparncia consiste no _pensamento, na
_reflexo, etc, o que os fenomenistas no aceitam. Na sua anlise da matria e da memria,
Bergson no entende simplesmente a percepo como apreenso da realidade por um sujeito A
noo de percepo d origem a duas concepes diferentes:
1) para a cincia, onde h um sistema de imagens sem centro, e a percepo s pode ser
explicada mediante o suposto de uma conscincia concebida como epifenmeno ou
fosforescente de 83 matria;
2)para a conscincia, a percepo representa uma harmonia entre a realidade e o esprito. Da
as doutrinas opostas do idealismo e do realismo que tm como fundamento comum o suposto
gratuito de que percepo s um conhecimento. Para Bergson, em contrapartida, a
percepo primeiramente aco. O problema da percepo foi examinado em pormenor por
muitos dos chamados _neo-realistas ingleses. Estes filsofos no so propriamente realistas
porque no admitem a tese da imediatez na percepo, mas tambm no so idealistas,
porque no fazem intervir o pensamento ou a reflexo como termos mediadores; a sua
posio aproxima-se mais, neste aspecto, do fenomenismo... Os _neo- realizadas tendem a
considerar os actos de percepo e as percepes como _acontecimentos de tal modo que no
caso do acto do acto da percepo pode falar-se de acontecimentos percipientes. Alguns
deles consideram as suas teorias da percepo como uma fenomenologia da percepo no s
diferente de um simples exame dos dados psicolgicos e neurofisiolgicos, mas tambm de
uma metafsica da percepo.
Partido de supostos muito diferentes, a fenomenologia ocupou-se tambm da percepo
procurando descrever em que que consistem os actos perceptivos. Husserl falou de uma
percepo interna e de outra externa e, mais fecundamente, de uma percepo sensvel,
quando apreende um objecto real, e categorial, quando apreende um objecto ideal. A
fenomenologia da percepo tem uma base psicolgica, mas um propsito ontolgico.. A
anlise fenomenolgica da percepo mostra-nos que h nela uma sntese de ndole _prtica,
a qual possvel porque percebeu no mundo a forma de diversas relaes entre os elementos

da percepo. Os indivduos captam estas formas de acordo com as suas situaes no mundo.
A percepo no nem uma sensao considerada como inteiramente individual-subjectiva,
nem um acto da inteligncia: aquilo que vincula uma outra na unidade da situao. Em
resumo, esta doutrina pode reduzir-se a trs pontos:
1) a percepo uma modalidade original da conscincia; o mundo percebido no um
mundo de objectos como aquele que a cincia concebe; no percebido no h seno
matria, mas tambm forma; o sujeito que percebe no _interpreta ou _decifra um mundo
supostamente catico; qualquer percepo se apresenta dentro de determinados horizontes
e no mundo;
2) Esta concepo da percepo no s psicolgica; ao mundo percebido no se pode
sobrepor um mundo de ideias; a certeza da ideia no se funda na da percepo, mas
assenta nela; O mundo percebido um fundo sempre pressuposto por qualquer
racionalidade, valor e existncia.

PERFEIO, PERFEITODiz-se de algo que perfeito, quando est _acabado e _completado

de tal modo que no lhe falta nada e no lhe sobra nada para ser o que . Esta ideia de perfeio
inclui as ideias de _limitao, _acabamento e finalidade prpria que ressurgem
constantemente no pensamento grego.
Aristteles acrescentou a este significado mais dois: 1) o perfeito o melhor no seu gnero pois
no h nada que possa super-lo. 2) _Perfeito aquilo que alcanou o seu fim enquanto fim
louvvel. Na ideia de perfeio de Aristteles, est latente a noo que algo que por si mesmo
bom. Em princpio no deveria haver inconvenientes em admitir que algo mau perfeito, pois,
mesmo neste caso, perfeito no seu gnero, o qual a _maldade. Mas, em todo o pensamento
grego, pensa-se que o _mau algo defeituoso e portanto no pode ser perfeito.
Se o perfeito algo limitado, ento todo o ilimitado ser imperfeito; por isso se disse que os
gregos consideravam como imperfeito o infinito, uma vez que s o que finito pode estar
_acabado. Na medida em que se conceba o infinito como o inacabvel, parece que se dever
identificar o infinito com o imperfeito; mas pode conceber-se o infinito como uma manifestao
da ideia de perfeio: quando o infinito algo de absoluto.
A ideia de perfeio teve uma importncia considervel em toda a histria do pensamento
ocidental, especialmente dentro do cristianismo, quando se concebeu Deus como a prpria
perfeio. Um exemplo disso encontramo-lo numa das formas da prova ontolgica, onde ser (ou
existncia) e perfeio se equiparam. A ideia de perfeio esteve, alm disso, estreitamente
relacionada com os chamados princpios de ordem e princpio de plenitude. Os escolsticos
distinguiram entre vrias formas de perfeio. Em princpio, equipara-se a perfeio bondade
se chama perfeio a qualquer bem possudo por algo. Como se trata de um bem, trata-se de
uma realidade, de modo que o contrrio de _perfeio _defeito. Em geral, distinguiram-se dois
tipos de perfeio: a perfeio absoluta, prpria de Deus, e a perfeio relativa, que s o
relativamente ao absolutamente perfeito. Todo este conjunto de ideias levou a equiparar a ideia
de perfeio ideia de acto, de tal modo que a perfeio absolutamente pura a que exclui
qualquer +potncia, isto , qualquer imperfeio. Pode, pois, dizer-se que a ideia de perfeio
esteve sempre ligada ideia de ser e de existncia, porque a ideia de ser se uniu de valor.
contudo, pode introduzir-se a distino entre o ser e o valor, que foi comum na poca moderna.
Deste modo podem classificar-se do seguinte modo os significados de perfeio:

1) algo pode ser perfeito naquilo que ;

2) algo pode ser perfeito naquilo que vale, e
3) algo pode ser perfeito ao mesmo tempo naquilo que e naquilo que vale.

PESSOANa sua acepo clssica, o termo _pessoa deriva de _mscara. Trata-se da mscara
que cobria o rosto de um actor quando desempenhava o seu papel no teatro., sobretudo na
tragdia. Daqui derivam, por sua vez, duas significaes igualmente antigas. Por um lado,
_pessoa o personagem. Por outro lado, faz-se derivar o termo de _fazer _ressoar a voz, como o
fazia o actor atravs da mscara. Discute-se os gregos tiveram ou no uma ideia de pessoa
enquanto personalidade humana. Em geral, adopta-se uma posio negativa, mas pode
presumir-se que alguns tiveram uma intuio do facto do homem como que personalidade que
transcende o ser parte do cosmos ou membro do estado-cidade. Poderia ser esse, por exemplo, o
caso de Scrates.
As elaboraes mais explcitas na noo de pessoa devem-se, em especial, ao pensamento
cristo. Um dos primeiros a desenvolver plenamente esta noo foi Santo Agostinho, que logrou
que o termo poderia usar-se para referir-se Trindade (as trs pessoas) e ao ser humano.
Referiu-se s pessoas divinas baseando- se na noo aristotlica de relao, para evitar
consider-las como simples substncia impessoais no sentido tradicional. Mas Alm disso,
Santo Agostinho encheu os seus conceitos com o fruto da experincia que, desde ento, se
passou a chamar precisamente pessoal. A ideia de pessoa, em Santo Agostinho, perde a relativa
exterioridade que, todavia, tinha, para assumir decididamente um carcter _ntimo. A ideia de
relao serviu a Santo Agostinho para destacar o ser relativo a si mesmo e de cada pessoa divina
pelo qual e efectivamente h trs pessoas e no apenas uma. A ideia de _intimidade, para fazer
desta relao consigo mesmo no algo abstracto mas eminentemente concreto e real.
Um dos autores mais influentes na histria da noo de pessoa foi Bocio, que proporcionou a
definio bsica para quase todos os pensadores medievais: a pessoa uma substncia
individual de natureza racional. A pessoa uma substncia que existe por direito prprio e que
perfeitamente _incomunicvel.
Santo Anselmo (monologio) aceita a definio de Bocio, mas assinala que h um contraste
entre _pessoa e _substncia.. com efeito, diz Santo Anselmo:
fala-se s de pessoa relativamente a uma natureza racional individual, e da substncia
relativamente aos indivduos, a maioria dos quais subsistem na pluralidade. S. Toms recorda a
definio de Bocio e manifesta que enquanto a individualidade se encontra propriamente na
substncia que se individualiza por si mesma, os acidentes no so individualizados por uma
substncia. Por isso, as substncias individuais recebem o nome especial de hipstases ou
substncias primeira.. Ora, como os indivduos se encontram de modo mais especial nas
substncias racionais que t~em o domnio dos seus prprios actos e a faculdade de actuarem por
si mesmas, os indivduos de natureza racional possuem um nome que os distingue de todas as
primeiras substncias: o nome pessoa. Assim, diz-se da pessoa que substncia individual com
o fim de designar o singular no gnero da substncia e acrescenta-se que de natureza racional
para mostrar que se trata de uma substncia individual da ordem das substncias racionais.
Segundo Ocam, a pessoa uma substncia intelectual completa que no depende de outro
suposto. Quase todas as ideias relativas pessoa expostas at agora sublinham o seu ser por si e,

desse modo, a sua independncia e incomunicabilidade. Mas h dentro do cristianismo outras

ideias que destacam a relao e a origem da pessoa.
Os autores modernos no eliminaram os elementos metafsicos em que se fundava grande parte
da concepo tradicional. Assim, por exemplo, Leibniz diz que a palavra pessoa traz consigo a
ideia de um ser pensante e inteligente, capaz de razo e de reflexo, que pode considerar-se
como o mesmo, como a mesma coisa, que pensa em tempos distintos e em lugares diferentes, o
que faz unicamente por meio do pensamento que tem das suas prprias aces (NOVOS
ENSAIOS). Contudo, muitos autores modernos, agregaram tambm elementos psicolgicos e
ticos. Muitos propuseram a distino entre a noo de indivduo e a de pessoa. Por um lado,
define-se negativamente a unidade do indivduo: algo, ou algum, indivduo, quando no
outro indivduo. Em contrapartida, pode definir-se a unidade da pessoa positivamente mediante
elementos procedentes de si mesma. Por outro lado, quando o indivduo um ser humano,
uma entidade psicofsica; a pessoa, em contrapartida, uma entidade que se funda numa
realidade psicofsica, mas no redutvel inteiramente a ela. Finalmente, o indivduo est
determinado no seu ser; a pessoa livre e essa a sua essncia.. Esta contraposio, entre o
determinado e o livre, o indivduo e a pessoa, foi elaborada por filsofos que persistiram na
importncia do tico na constituio da pessoa. Assim aconteceu em Kant, que definiu a pessoa
ou a personalidade, como a liberdade e a independncia perante o mecanismo da natureza toda,
consideradas ao mesmo tempo como a faculdade de um ser submetido a leis prprias, isto , a
leis puras prticas estabelecidas pela sua prpria razo (Crtica DA RAZO PRTICA). A
personalidade moral, para Kant, a liberdade de um ser racional submetido a leis morais.
Embora o ser racional se d a si mesmo estas leis morais, isso no significa que sejam
arbitrrias. Se o fossem, no emergiriam da pessoa, mas daquilo a que chammos o indivduo.
A pessoa um fim em si mesmo. No pode ser substituda por outra.. O mundo material , por
isso, um mundo de pessoas.
Depois de Kant, voltaram a assumir importncia os elementos metafsicos da noo de pessoa.
Assim, aconteceu com Fichte, para o qual o Eu pessoa no s por ser um centro de actividades
racionais, mas sobretudo por ser um centro metafsicoque se constitui a si mesmo ao pr-se a
si mesmo.
Desde ento o conceito de pessoa tem sofrido alteraes fundamentais, pelo menos em dois
aspectos: quanto sua estrutura e quanto s suas actividades. Relativamente estrutura, houve
tendncia para abandonar a concepo substancialista da pessoa para ver nela um centro
dinmico de actos. Quanto s suas actividades, houve tendncia para contar entre elas no s as
racionais, mas tambm as emocionais e volitivas. Deste modo, pensa-se que possvel evitar os
perigos do impessoalismo que se apressa a identificar _pessoa com substncia e esta com coisa.
explcita a definio de Max Scheler: a pessoa uma unidade de ser concreta e essencial de
actos da essncia mais diversa... O ser da pessoa funda todos os actos essencialmente diversos
(TICA). Segundo esta concepo, a pessoa no um ser natural nem to pouco membro de um
esprito csmico. a unidade dos actos espirituais ou dos actos intencionais superiores. se
pode dizer da pessoa que tambm um indivduo, deve acrescentar-se que um indivduo de
carcter espiritual. Esta concepo destaca na realidade da pessoa o motivo que considera
fundamental: o da sua transcendncia. Se a pessoa no se transcende constantemente a si
prpria, ficaria sempre dentro dos limites da individualidade psicofsica e, em ltima anlise,
acabaria imersa na realidade impessoal da coisa.

PLURALISMOO pluralismo defende, ao contrrio do monismo, que o mundo composto de

realidades independentes e mutuamente irredutveis.. A questo do pluralismo aparece depois de
resolvida a questo prvia da natureza do universo; com efeito, reduzir o universo a uma
realidade fundamental, trata-se de saber se esta una ou mltipla, simples ou composta. A
resposta que afirma a multiplicidade um pluralismo. Este pode ser considerado de um ponto de
vista numrico ou qualitativo, pois embora o pluralismo no prejulgue acerca da ndole das
realidades plurais afirmadas, parece estabelecer melhor certa diferenciao qualitativa. D-se o
nome de _pluralistas a uma srie de filsofos pr-socrticos e, em particular, a Empdocles e
Demcrito. Todos afirmam que h um certo nmero de elementos ou substncias que compem
a natureza e que se combinam entre si. O pluralismo procurou fazer frente ao problema de o
que h levantado por Heraclito e Parmnides. Com efeito, dizer, com o primeiro, tudo se
move equivale a afirmar que o movimento o real, mas ento no parece haver sujeito no
movimento. Por outro lado, dizer que o ser , que imutvel, que eterno, etc, maneira de
Parmnides, negar o movimento. Mas se se toma o _ser de parmnides e se se admite o
_movimento de Heraclito, ento necessrio dividir esse ser em certo nmero de seres,
substncias ou elementos e defender que o movimento o de alguns elementos relativamente a
outros. O caso mais evidente o de Demcrito: cada tomo pode ser considerado como a
concepo de Parmnides, porquanto sempre aquilo que e no outra coisa, mas as
deslocaes dos tomos sobre o fundo do espao permitem compreender o movimento local e as
combinaes com as quais se formam os diversos corpos.
Deste modo, o atomismo filosfico, em geral, um compromisso entre o uno e o mltiplo. A
filosofia monadolgica de Leibniz por um n~tido pluralismo. Na poca comtempornea,
destaca-se o pluralismo de William James. Este pluralismo baseia- se na ideia de uma liberdade
interna e procura superar as dificuldades em que se enreda o monismo, quando no d conta da
existncia da existncia finita, quando elabora o problema do mal ou quando contradiz o
carcter da realidade como algo experimentado perceptivamente. Segundo William James, o
pluralismo supera estas dificuldades e oferece algumas vantagens. O seu carcter mais
cientfico, a sua maior concordncia com as possibilidades expressivas morais e gramticas da
vida, o seu apoio no facto mais insignificante que mostre alguma pluralidade.
Pr, POSIOEm sentido lgico, _pr equivale a _assentar um premissa, uma hiptese; e
tambm, extensivamente, uma doutrina; o que se pe no acto de pr a tese.
O conceito de _pr e de _o posto em Kant, est estritamente relacionado com o conceito de do
_dar e de _o _dado. Em rigor, so conceitos complementares, de tal modo que, por exemplo, o
posto s tem sentido enquanto est relacionado na forma da contraposio com o dado, e viceversa. De um modo geral, Kant entende o _pr como actividade por meio da qual se impe ao
dado uma ordem primeiro a ordem das puras intuies a priori do espao e do tempo, e depois
os conceitos do entendimento ou categorias. Mais especificamente, o _pr funo do
entendimento, ou, melhor dizendo, o entendimento consiste, por assim dizer, numa funo
_ponente..
Kant entende tambm a posio como a caracterstica da existncia. Por isso diz que ser no
um predicado real, mas a posio de uma coisa ou certas determinaes da coisa. Isso quer
dizer, que a existncia algo afirmado ou reconhecido como existente e no algo deduzido. Tem
importncia fundamental o conceito de _pr em Fichte. Em princpio, o sentido do _pr, em
Fichte, e anlogo ao anteriormente descrito em Kant. Com efeito, _pr quer dizer, para Fichte,

primeiramente, reconhecer (como existente). Ora, a tendncia idealista de Fichte f-lo

considerar com frequncia que _pr basicamente pr-se a si prprio, isto , pr-se a si
mesmo como existente, e que nisso consiste o Eu. Em princpio, este pr-se a si mesmo o eu
como existente no distinto de que a afirmao de que o eu no pode no existir. no se trata,
portanto, como por vezes se supe, de postular um Eu que se pe a si prprio e ao pr-se a si
prprio pe o no-Eu e a limitao de si mesmo como se tudo isso fosse um acto arbitrrio.
Segundo Fichte, no h neste eu que se pe a si prprio e que _pe., alm disso, o _mundo,
nenhuma arbitrariedade, porque uma necessidade. O Eu necessariamente auto-ponente, o que
no o impede, por outro lado, que esta necessidade seja a sua liberdade. Mas, no decurso da sua
autoposio, o eu fichteano intensifica, e at exacerba, a sua actividade, de modo que pode
considerar-se o _pr como um produzir entende-se, produzir existncia. Em todo o caso, a
dialctica do pr e do ser posto desempenha um papel capital em Fichte e, em geral, no
idealismo. Em contrapartida, Husserl trata do pr como um acto ttico; trata-se,
primeiramente, de um pr a existncia em actos de crena e em outros diversos actos (da
conscincia intencional). Este tipo de _posio (de _pr ou _deixar assente) diferente da
afirmao, portanto a existncia fica todavia entre parntesis.. Em todo o caso, a posio da
essncia no implica, todavia, segundo Husserl, a posio de nenhuma existncia individual.
Pode dizer-se que, em geral, o conceito de posio em Husserl compreensvel unicamente
dentro do limite da conscincia intencional.
As crticas ao idealismo e fenomenologia fundam-se, em parte, na crtica ao problema do pr e
da posio.
POSITIVISMONo seu sentido mais restrito e de acordo com o seu significado histrico,
_positivismo designa a doutrina e a escola fundadas por August Comte. Esta doutrina
compreende no s uma teoria da cincia, mas tambm, e muito especialmente, uma reforma da
sociedade e uma religio. Como teoria do saber, o positivismo nega-se a admitir outra realidade
que no sejam os factos e a investigar outra coisa que no sejam as relaes entre os factos.
Pelo menos no que se refere explicao, o positivismo sublinha decididamente o _como e evita
responder ao _qu, ao _porqu e ao _para e ao _para _qu. Junta-se a isso, naturalmente, uma
decidida averso metafsica e isso a um extremo tal que, por vezes, se considerou que este
trao caracteriza insuperavelmente a tendncia positivista.. Mas o positivismo rejeita no s o
conhecimento metafsico e qualquer conhecimento a priori, mas tambm qualquer pretenso a
uma intuio directa do inteligvel. O positivismo pretende ao dado e nunca sair do dado. Disto
derivam vrias caractersticas: hostilidade a qualquer construo e deduo; hostilidade
sistematizao; reduo da filosofia aos resultados da cincia e, finalmente, naturalismo.
No nosso sculo, chamou-se positivismo lgico tentativa de unir a submisso ao puramente
emprico com os recursos da lgica formal simblica.. Outras caractersticas deste movimento
so estas: a ideia da filosofia como um sistema de actos e no como um conjunto de
proposiesa tendncia anti-metafsica, mas no por considerar as proposies metafsicas
como falsas, mas por consider-las sem significao e contrrias s regras da sintaxe lgica; e o
desenvolvimento da doutrina da verificao.
POSSIBILIDADEEste conceito foi examinado amide em relao com o conceito de
realidade. A esse respeito, manifestaram-se duas posies extremas: segundo uma delas o que
antes de mais o possvel, de modo que o real s se pode definir enquanto estiver dentro do limite
de uma possibilidade prvia; a filosofia de Leibniz pode servir de exemplo. Segundo outra, s

pode falar-se como sentido do real; a realidade composta de puras actualidades; esta opinio
defendida por autores como Hobbes, Bergson. O mais comum foi, contudo, uma posio a entre
estes depois extremos. Assim acontece com Aristteles; com ele, h diversos termos em relao
com o nosso problema e diferentes interpretaes desses termos. Por exemplo, a noo de
possibilidade est em ntima relao com a de potncia e a noo de contingncia est ligada
de possibilidade. Aristteles define ,o possvel dizendo que algo possvel se, ao passar ao acto
do qual se diz que este algo tem a potncia, no resultar da nenhuma impossibilidade (METAF
SICA). Segundo ele, _possvel significa _logicamente _possvel, e, nesse caso a possibilidade
equivalente no repugnncia lgica. Segundo outro significado, _possvel significa realmente
possvel, e, nesse caso, a possibilidade equivalente potncia. Esta distino foi aceite e
elaborada pela maior parte dos escolsticos medievais. Embora o possvel se defina muitas
vezes como aquilo que pode ser e no ser e tambm como aquilo que no e pode ser, esse
_poder entende-se, em certas ocasies, em sentido lgico e, noutras, em sentido real. juntamente
como esta distino h que mencionar outras. A mais importante a que se realiza entre a
possibilidade absoluta ou intrnseca e a relativa ou extrnseca, porque estes dois termos so
fundamentais em relao ao problema da essncia e ao modo de estar das essncias na mente
divina. Uma essncia diz-se intrinsecamente possvel quando as suas notas internas no so
contraditrias, e extrinsecamente possvel quando necessita de uma causa que a leve
existncia. O problema da relao entre as essncias possveis e a divindade suscitou duas
respostas fundamentais: Segundo uma, sustentada por S. Toms, entre outros, essas essncias
dependem, fundamentalmente, da existncia divina e, formalmente, do entendimento divino.
Nesse sentido, no pode dizer-se que os possveis dependem da vontade de Deus; aqui
entendem-se as essncias como intrinsecamente possveis. Segundo a outra, sustentada por Duns
Escoto e Descartes, as essncias possveis dependem da vontade divina; o seu ser -lhes dado de
fora e por isso as essncias so aqui extrinsecamente possveis.
Estas questes voltar-se~-o a pr na poca moderna, pelo menos durante o sculo dezassete,
mas, juntamente com elas, renasceu o velho problema da relao entre o real e o possvel.
Alguns autores defenderam teses que consideravam prximas da tese platnica das ideias: as
entidades possveis no existem como existem as coisas fsicas, mas pode dizer-se delas que
so e o seu ser consiste em residir num entendimento superior ou mundo inteligvel do qual so
extradas para se actualizarem; Leibniz no estava longe desta posio. Em contrapartida,
Hobbes nega toda a insero do possvel no real e sustenta que o no real no possvel. O
suposto fundamental desta opinio a identificao do possvel com o possvel meramente
lgico e o seu esquecimento da vinculao que a possibilidade mantm com alguma forma de
potncia. Outros autores, como Espinosa, Admitem que as coisas reais so reais na medida em
que foram possveis. Por seu lado, Kant tentou mediar entre a tese que negou a possibilidade e a
que a converteu em fundamento do real. O possvel fica ento situado no plano transcendental.
Por isso, para Kant, o possvel aquilo que concorda com as condies formais da experincia
(quanto intuio e quanto aos conceitos). Era natural que, ao ser rejeitada a coisa em si, Fichte
e Schelling convertessem a possibilidade em princpio de qualquer ser. Mas esta possibilidade
vai ento indissoluvelmente ligada noo de potncia e significa propriamente a liberdade
positiva do Absoluto. Bergson tentou mostrar como uma falcia perguntar-se como se pode
entender que haja um ser e no um nada. Ora, segundo Bergson, no s no pode entender-se o
real como algo fundado no possvel, mas o possvel tem que ser explicado pelo real. Assim, em
vez de se falar do futuro como algo possvel, deve falar-se num futuro que ter sido possvel,
pois o possvel no seno o real a que se acrescentam actos do esprito. Por conseguinte, o real

 aquilo que se torna possvel e no o possvel que se converte em real. A ltima finalidade
desta negao a fundamentar a realidade partindo da possibilidade a eliminao de qualquer
racionalismo na considerao do real, racionalismo que se insinua sempre que se faz do real um
dos muitos resultados em que o possvel pode desembocar. Mas essa noo no exclui a ideia
de possvel como a mera indicao de uma ausncia de obstculos para que algo acontea;
precisamente nesta confuso do possvel como simples no haver obstculo com a possibilidade
como fundamento da realidade, radicam algumas das dificuldades mais tpicas na anlise do
real.
N. Hartmann considera que a possibilidade , com a realidade e a necessidade, um modo de ser.
Segundo Hartmann, no so a mesma coisa a possibilidade e a possibilidade real: aquela
reclama, com razo, o amplo campo de uma multiplicidade de possibilidades, mas no pode
cumprir com a velha exigncia de chegar a uma realidade; esta, em contrapartida, mostra-se
como uma rigorosa referncia a uma srie de condies reais e assim se converte em expresso
de uma relao real. Ambas as classes de ser possvel tm desse modo o carcter tradicional de
ser um estado do ente. So tantas as formas de possibilidade como so as formas de realidade.
Um modo de entender a noo de possibilidade de forma diferente dos anteriores o que liga a
noo de possibilidade ao problema da existncia Humana. Heidegger entendeu o ser possvel
como um modo de ser do homem pelo qual este se projecta a si mesmo no seu ser. Como se v,
ficam margem as propostas tradicionais. Inclusivamente quando Heidegger diz que a
possibilidade mais alta que a realidade no est a falar num reino de possibilidades mais
amplo do que o real e de que este ltimo s uma parte -- a parte actualizadado primeiro;
significa que o ser possvel um _poder-se, enquanto que fazer- se a si prprio. Por outras
palavras, a possibilidade primeiramente, para Heidegger, possibilidade existencial.
As anlises anteriores so principalmente de natureza ontolgica, mas a noo de possibilidade
tambm foi examinada do ponto de vista lgico. a possibilidade ontolgica refere-se a um termo
singular (como se v na frase este co amarelo que est em cima da minha mesa e possvel),
enquanto a possibilidade lgica se refere a proposies (como se v na frase possvel que um
co amarelo seja um bom caador). A forma como usada a expresso _possvel _que, na
lgica modal, no elimina todos os problemas levantados pela noo do possvel. Por isso,
muitos autores, sem a~abandonarem as bases lgicas, puseram novamente problemas
ontolgicos. Cabe destacar, a este respeito, a teoria das descries de Russell. Comum a todo
este tipo de tentativas a explorao de todos os problemas de natureza lgica e semntica antes
de avanar posies ontolgicas. Alem disso, reconhece-se usualmente que quando se d uma
soluo ontolgica, esta depende de um a deciso prvia adoptada na disputa dos universais.
POSTULADOAristteles considerava que os postulados eram proposies no admitidas
universalmente, isto , no evidentes por si mesmas. Deste modo, os postulados distinguem-se
dos axiomas e tambm de certas proposies que se tomam como base de uma demonstrao,
mas que no tm um alcance universal. Na geometria de Euclides, a noo de postulado teve
uma formulao que vigorou durante muitos sculos: o postulado uma proposio fundamental
para um sistema dedutivo, que no e evidente por si mesma, como o axioma, e que no pode ser
demonstrada, como um teorema.. Um exemplo de postulado: postula-se que de qualquer ponto
para qualquer ponto pode traar-se uma linha recta. A maior parte dos autores consideram hoje
que no pode manter-se a diferena clssica entre axioma e postulado e ainda postulado e
teorema em sentido geral. Em primeiro lugar, aquilo que se qualifica de axioma pode chamar-se

igualmente postulado; basta, para isso, retirar a expresso evidente por si mesmo, que, para
muitos, duvidosa. Em segundo lugar,, podem considerar-se os postulados simplesmente como
teoremas iniciais numa cadeia dedutiva. O que parece caracterizar a noo de postulado no a
sua aprioridade, mas a posio que ocupa num sistema dedutivo. Num sentido peculiar, Kant
chamou _postulado do pensamento emprico em geral aos trs princpios que se seguem:
1) o que concorda com as condies formais da experincia (quanto intuio e quanto aos
conceitos) _possvel;
2) o que concorda com as condies materiais da experincia (da sensao) _real;
3) aquilo cuja conexo com o real est determinado pelas condies gerais da experincia
_necessrio (existente necessariamente). Estes trs postulados so simplesmente
explicaes da possibilidade, da realidade e da necessidade no seu uso emprico,
devendo aplicar-se s experincia possvel e sua unidade sinttica. Os postulados da
razo prtica liberdade, imortalidade e Deusso, em contrapartida, os princpios cuja
admisso tornam necessrio o facto da conscincia moral e da lei moral, convertendo-se
deste modo em consequncias metafsicas da tica, em vez de constituir (como na filosofia
tradicional) os fundamentos da tica.

POTNCIAAristteles considera que potncia e acto so noes que se aplicam

principalmente compreenso da _passagem de entidades menos formadas a entidades mais
formadas, pelo que se sublinham nesses conceitos elementos _dinmicos, ao contrrio do
aspecto _esttico assumido pelas noes de matria e forma. So vrios os significados de
<_potncia, mas, antes de mais h dois: 1)a potncia o poder que uma coisa tem de provocar
uma mudana noutra coisa;
2) a potncia a potencialidade existente numa coisa de passar a outro estado. Esta ltima
significao aquela que Aristteles considera mais importante para a sua metafsica.. Sem a
noo de potncia, no poderamos dar conta do movimento enquanto passagem de uma
coisa de um estado a outro estado. Por exemplo, a proposio x cresce ininteligvel se
no aceitarmos que a proposio x tem a potncia de crescer tem sentido. Em geral, no
podemos dizer, segundo Aristteles que x vir a ser y se no admitirmos previamente que
h em x algumas das condies que vo tornar possvel y. Isto no significa que basta supor
uma potncia para poder explicar a sua actualizao.. Como Aristteles afirmou muitas
vezes, o acto logicamente anterior potncia. As potncias so de muitas espcies: umas
residem nos seres animados, outras, nos inanimados; umas so racionais, outras, irracionais.
A nica coisa que tm em comum a capacidade de serem actualizadas. Pode dizer-se que o
ser que tem vista est em potncia para ver e que a cera est em potncia para receber uma
determinada figura.
A distino entre diversos tipos de potncia constituiu, depois de Aristteles, um dos temas
mais frequentes da reflexo filosfica.. Os escolsticos distinguiam entre dois tipos de
potncia: a lgica ou objectiva, que uma mera e simples possibilidade, pois pode definir-se
como a mera no repugnncia de algo perante a existncia; o segundo tipo de potncia a
real, subjectiva, no baseada no mero limite vazio da possibilidade ideal, mas na entidade
real (para os significados tradicionais de objectivo e subjectivo, vejam-se os artigos
correspondentes). A potncia subjectiva pode ser considerada, pois, uma possibilidade real, e
ser tratada dentro do problema da possibilidade se no fosse que esta reduo da potncia ao

possvel foi precisamente aquilo que levou muitas vezes a tradio escolstica a acentuar
excessivamente o momento esttico; mesmo quando a potncia subjectiva seja equiparvel
possibilidade real, -o no sentido de que representa um princpio e no simplesmente uma
condio. Dentro da orientao central da escolstica, continua a ser um carcter comum a
toda a potncia, enquanto potncia, certa imperfeio. Isto no permite identificar a noo de
potncia de _receptculo _vazio idntico ao no ser. A potncia _ sempre algo, mas pode
acentuar-se nela o momento passivo ou o momento activo; o primeiro prprio dos filsofos
influenciados pelo aristotelismo; o segundo, dos pensadores influenciados pelo
neoplatonismo. Com efeito, a tradio neoplatnica defendeu a concepo da plenitude
operativa da potncia. Esta noo acentua-se quando se refere a um se subsistente por si
mesmo; o ser que vive de si e por si aquele que tambm possui eminentemente as potncias
e, portanto, as actividades, que lhe permitem ser aquilo que .
Enquanto no pensamento inclinado para a interpretao do acto como mera actualidade e da
potncia como simples possibilidade, a mudana se explica pela existncia de imperfeito, isto
, daquilo que ainda no chegou a ser e tende para a sua prpria perfeio, no pensamento
orientado para a interpretao do acto como actividade e da potncia com manifestao do
ser superabundante, o movimento surge da prpria perfeio formal. A discusso sobre o
carcter operativo ou no operativo da potncia foi retomada ao longo de toda a filosofia
moderna. Leibniz insistiu em que a noo escolstica de potncia acentuava demasiado o
aspecto positivo. as verdadeiras potncias dizia elenunca so simples possibilidades, h
sempre nelas tendncia e aco (NOVOS ENSAIOS). Contudo, deve reconhecer-se que,
dentro da prpria escolstica, houve quem procurasse transformar a noo de potncia na
fora propriamente dita, pois supunham que nenhuma substncia completamente positiva.
Para Duns Escoto, pode ser potncia no s a matria, mas tambm a matria. Acontece mais
ou menos o mesmo com os pensadores ingleses modernos. Estes examinam a noo clssica
de potncia sob o aspecto da noo de fora. certo a que, desde Locke, se manifesta uma
tendncia para reduzir essa realidade ao campo psicolgico mesmo quando, na medida em
que se ataca o problema a fundo, voltam a surgir os problemas metafsicos. Tanto Locke
como Hume assinalam que a fora ou potncia se diz de duas maneiras: Por um lado, algo
capaz de fazer; por outro, algo capaz de receber uma mudana. No primeiro caso, um poder
activo, no segundo, um poder passivo. Isto segue, em linhas gerais, a posio tradicional, mas
Hume destri a noo de potncia ao declarar que no temos nenhuma ideia prpria dela. A
fora uma relao que o esprito concebe entre uma coisa anterior e outra posterior. Mas
nem a sensao nem a reflexo nos do a ideia de fora no antecedente para produzir o
consequente... Na realidadediz eleno h nenhuma parte de matria que nos revele
pelas suas qualidades sensveis, alguma fora ou energia ou que nos d fundamento para
imaginar que poderia produzir algo ou ser seguida por algo ou outro objecto que ns mesmos
poderamos denominar _efeito (INVESTIGAO SOBRE O ENTENDIMENTO
HUMANO). Deste modo, Hume no s se ope tradio clssica, mas tambm a Locke.,
que supunha que a ideia de fora pode derivar do facto. A conexo que sentimos no
espritoprossegue Hume --, a acostumada transio da imaginao de um objecto ao seu
acompanhante usual, o sentimento ou impresso do qual formamos a ideia de fora ou de
conexo necessria. Na medida em que o idealismo alemo seguiu os antecedentes de
Leibniz, tendeu a sublinhar o aspecto metafsico-operativo da potncia como verdadeira fora
em _todos os seres. Descartes reconhecia potncia activa s ao pensamento, enquanto a
extenso era absolutamente passiva. Leibniz estendeu a potencialidade a toda a realidade. O

mesmo fez Kant, sobretudo na ltima fase da sua filosofia, quando o dinmico prevaleceu
definitivamente sobre o matemtico. Fichte explorou at ao extremo este ltimo caminho e
Schelling postulou as potncias como relaes determinadas entre o objectivo e o subjectivo,
entre o real e o ideal. Como o existente sempre s a indiferena, e no existe nada fora dele,
o absoluto como identidade encontra-se apenas sob a forma de potncia. So estas as
verdadeiras foras metafsicas a que, como tais, constituem o ser no conjunto das suas
operaes. O idealismo destaca extraordinariamente o operativismo da potncia e afasta-se
at um limite mximo da sua concepo como mera possibilidade. Ser essa a tendncia que
ir reinar na maior parte das correntes contemporneas.
PRAGMATISMOD-se este nome a um movimento filosfico que se desenvolveu sobretudo
nos Estados Unidos e na Inglaterra mas que teve ampla repercusso na filosofia contempornea.
O pragmatismo norte-americano surgiu por volta de 1872 no Clube Metafsico. As linhas
principais deste movimento foram traadas por Peirce no seu artigo Como tornar claras as
nossas ideias, de 1878. Nele defende que toda a funo do pensamento consiste em produzir
hbitos de aco e que o que uma coisa significa simplesmente os hbitos que envolve.
Mais concretamente, dizia Peirce, jogando com as palavras:
concebemos o objecto das nossas concepes considerando os efeitos que se podem conceber
como susceptveis de alcance prtico. Assim, pois, a nossa concepo deste efeito equivale ao
conjunto da nossa concepo do objecto. Contudo Peirce props depois o nome de
_pragmaticismo para a sua doutrina para a diferenciar do pragmatismo de William James, que
uma transposio para o campo tico daquilo que primitivamente se tinha pensado num sentido
puramente cientfico e metodolgico. Peirce destacou que o seu pragmatismo no tanto uma
doutrina que expressa conceptualmente aquilo que o homem concreto deseja e postula, mas sim
uma teoria que permite dar significao s nicas proposies que podem ter sentido.
Pode afirmar-se que predominaram duas tendncias no pragmatismo: a primeira afirma que o
significado de uma proposio consiste nas consequncias futuras de experincia que (directa ou
indirectamente) prediz que vo acontecer, no importando que isso seja ou no crvel; a
segunda defende que o significado de uma proposio consiste nas consequncias futuras de a
crer.

PREDICADONa lgica tradicional, define-se o predicado como o termo a cpula aplica ao

sujeito. O predicado constitui, juntamente com o sujeito, a matria da proposio. Tambm se
define o predicado como aquilo que se enuncia do sujeito. Os autores de inspirao
fenomenolgica distinguiram entre predicado e atributo. Este concebido como um modo de ser
objectivo, portanto, a noo de atributo ontolgica, enquanto a de predicado lgica.
A lgica tradicional considerou diversos tipos de predicao, de acordo com a extenso e a
compreenso do predicado. no que se refere extenso, o predicado pode tomar-se
particularmente (nas proposies afirmativas) e universalmente (nas proposies negativas).
Quanto compreenso, o predicado pode tomar-se totalmente (nas proposies afirmativas) e
parcialmente (nas proposies negativas). A lgica actual formulou um a doutrina mais precisa
sobre o predicado; segundo os autores desta inspirao, o predicado um dos dois elementos em
que pode decompor-se o enunciado. O chamado _ da predicao est implcito e isso permite

distingui-lo de outras formas de _. A relao entre o lgico e o ontolgico no predicado foi

tratada na lgica actual quando se discutiu o problema da designao, que pe as questes
outrora conhecidas pelo nome de teoria dos universais.
PREDICVEISAristteles apresentou uma classificao dos diversos modos como o sujeito e
o predicado se relacionam, a que se deu o nome de predicveis. Porfrio serviu-se da inspirao
aristotlica e apresentou cinco predicveis: o gnero, a espcie, a diferena, a propriedade ou o
prprio e o acidente. Segundo Porfrio, estas noes tm em comum o facto de se atriburem a
uma pluralidade de sujeitos. O gnero afirmado das espcies e dos indivduos, tal como a
diferena; com efeito, o animal atribudo aos cavalos e aos bois, que so indivduos; a
diferena atribuda aos cavalos e tambm aos bois e aos indivduos destas espcies. Mas a
espcie afirma-se dos indivduos que contm, por exemplo, a espcie homem s atribuda aos
homens particulares. O prprio afirma-se da espcie de que o prprio e dos indivduos
colocados sob esta espcie; por exemplo, a faculdade de rir atribui-se ao mesmo tempo ao
homem e aos homens particulares. O acidente afirma-se ao mesmo tempo da espcie e dos
indivduos; por exemplo, o negro atribui-se ao mesmo tempo espcie dos corvos e aos corvos
particulares. A investigao de Porfrio exerceu grande influncia na filosofia medieval. A
escolstica entendeu os predicveis no s no sentido lgico, mas tambm no sentido
ontolgico. Logicamente, definem-se como os diversos modos de efectuar uma predicao e
dividem-se em _essenciais (gnero, espcie, diferena) e _acidentais (prprios, acidente).
usual distinguir, seguindo Aristteles, entre o predicvel como forma de efectuara predicao de
um sujeito-predicado, e a categoria como determinao de um termo em si mesmo, ou termo
independente e _absoluto.
PREMOOO clssico conflito entre as exigncias da omnipotncia divina e do livre arbtrio
humano teve entre outras solues, uma que exerceu grande influncia: trata-se da doutrina da
premoo fsica, elaborada pelo tomismo em estreita relao com a sua teoria causal. Segundo
ela, Deus promove intrinsecamente e fisicamente as causas segundas para a aco em que por
isso se suprima o livre arbtrio destas causas. Por outras palavras, as causas segundas dependem
da causalidade da primeira causa em toda a sua operao.. Considera-se necessrio o chamado
influxo fsico _prvio de Deus, e o vocbulo _premoo expressa a condio desse influxo. A
premoo fsica no admite, portanto, a teoria do influxo extrnseco e do concurso simultneo e,
por conseguinte, ope-se soluo segundo a qual as causas primeiras e as causas segundas so
causas parciais. Tambm se ope soluo ocasionalista, que acentua demasiado a aco da
causa primeira, inclusive em detrimento (e supresso em princpio) das causas segundas.
Tentaram resolver-se as dificuldades a que deu lugar a teoria da premoo fsica, dificuldades
que afectam especialmente a liberdade das causas segundas, por meio de uma srie de
distines.
PRINCPIODesde os pr-socrticos , o termo _princpio significou princpio de todas as
coisas ou !aquilo de que derivam todas as outras coisas. A este sentido deve acrescentar- se
outro que tambm teve larga tradio; em vez de mostrar uma realidade e dizer dela que o
princpio de todas as coisas, pode propor-se uma razo pela qual todas as coisas so o que so.
Ento o princpio no o nome de nenhuma realidade, mas descreve o carcter de determinada
proposio que d razo de. Estes dois modos de entender o princpio foram posteriormente
chamados princpio do ser e princpio do conhecer. Em muitos casos, pode caracterizar-se um

determinado pensamento filosfico pela importncia que d a um princpio sobre o outro. Por
exemplo, se h um primado do princpio do ser sobre o princpio do conhecer, estamos perante
um pensamento filosfico fundamentalmente realista, segundo o qual o princpio do
conhecimento segue o princpio da realidade; se d um primado inverso, encontram-nos perante
um pensamento idealista, segundo o qual os princpios do conhecimento da realidade
determinam a realidade enquanto conhecida ou cognoscvel.
Apesar de j antes existir a noo de princpio, foi Aristteles que precisou os vrios
significados deste termo: ponto de partida do movimento de uma coisa; o melhor ponto de
partida; o elemento primeiro e imanente da gerao, e..... (METAFSICA). Segundo Aristteles
o carcter comum de todos os princpios o ser a fonte donde derivam o ser, ou a gerao, ou o
conhecimento. Para muitos escolsticos, o princpio aquilo de onde algo procede, podendo
este _algo pertencer realidade, ao movimento ou ao conhecimento. Embora um princpio seja
um ponto de partida, nem todo o ponto de partida pode ser um princpio. Por isso, reservou-se o
nome de princpio para aquele que no pode reduzir-se a outro. Em contrapartida, pode admitirse que os princpios de uma determinada cincia so, por sua vez, dependentes de certos
princpios superiores e, em ltima anlise, dos chamados primeiros princpios ou _axiomas.
Se nos limitarmos agora s aos princpios do conhecer, poderemos dividi- los em duas classes:
os _princpios _comuns a todas as categorias de um saber e os _princpios _prprios de cada
categoria de saber. No que se refere natureza dos princpios do conhecer, debateu-se trata de
princpios lgicos ou de princpios ontolgicos. Alguns afirmam que s merecem chamar-se
princpios os princpios lgicos (como o de identidade, de no contradio e o do terceiro
excludo). Outros afirmam que os princpios lgicos so, no fundo, ontolgicos, uma vez que os
princpios no regeriam se no estivessem de certo modo fundados na realidade. Quanto
relao entre os princpios primeiros e os princpios prprios de uma cincia, repetem-se os
termos da polmica h pouco descrita: uns defendem que se trata de uma relao primeiramente
lgica e outros de uma relao fundada na natureza das realidades consideradas.
Finalmente, foi tradicional o debate acerca da redutibilidade dos princpios de cada cincia aos
princpios de qualquer outra cincia. A diferena entre a tradio aristotlica e o cartesianismo,
nesta aspecto, consistiu que enquanto a primeira defendeu a doutrina da pluralidade dos
princpios, Descartes tentou encontrar primeiro as causas, os princpios que satisfizessem as
condies seguintes: serem to claros e evidentes que o esprito humano no pudesse duvidar da
sua verdade, e serem princpios dos quais pudesse depender o conhecimento das outras coisas, e
dos quais possa deduzir-se esse conhecimento. Esses princpios seriam as verdadeiras
proposies mximas.
PRIVAOSegundo Aristteles, entende-se _privao em vrios sentidos: 1) quando um
ser no tem um dos atributos que deve possuir naturalmente; por exemplo, diz-se de uma planta
que no tem olhos. 2) Quando devendo encontrar-se naturalmente uma qualidade num ser ou
no seu gnero, no a possui; assim, muito diferente o facto de se encontrar desprovido de vista
o homem cego e a toupeira; para esta, a privao contrria ao gnero animal; para o homem,
contrria sua prpria natureza normal. 3) Quando um ser que deve possuir naturalmente
uma qualidade a no tem; assim, a cegueira uma privao, mas no se diz de um ser que
sempre cego, mas s que o quando, tendo atingido a idade em que deveria possuir a vista, a
no tem. 4) Chama-se cego a um homem que no possui a vista nas circunstncias em que a
deveria ter.

A privao ope-se, pois, posse, mas s privao autntica no ltimo caso, isto , quando
no exista a qualidade de que se trata, concorrendo todas as circunstncias necessrias para que
exista. Para outros aspectos do problema da privao ver o artigo _nada.
PROBABILIDADENa antiguidade, chamava-se muitas vezes _probabilidade quilo que,
segundo as aparncias pode ser considerado como verdadeiro ou certo. A probabilidade tem
vrios graus, consoante a sua maior ou menor proximidade da natureza. Esta doutrina de
ndole gnoseolgica e foi a que exerceu maior influncia at nossa poca, mas pode formularse tambm uma doutrina ontolgica que consiste em considerar a probabilidade como um
conceito aplicvel s prprias coisas. No primeiro caso, diz-se que _um _juzo provvel; no
segundo, diz-se que um acontecimento provvel.. por vezes, chama-se subjectiva concepo
gnoseolgica e objectiva ontolgica. Parece difcil que possa constituir-se uma teoria do
provvel prescindindo de um destes dois aspectos. Com efeito, se a noo de probabilidade
fosse inteiramente subjectiva, a probabilidade consistiria s numa limitao ou falha do
conhecimento. Se fosse inteiramente objectiva, o juzo sobre o provvel no poderia ser um
juzo certo. Por este motivo, props-se uma concepo que compreenda o conceito interno e
externo: a probabilidade um grau maior ou menor de certeza sobre um acontecimento ou um
grupo de acontecimentos afectados por um ndice de probabilidade.
O exame deste conceito progrediu rapidamente durante os ltimos 250 anos, mediante as
investigaes de matemticos e filsofos. Desde o sculo dezassete, procurou-se considerar a
doutrina da probabilidade como a arte de julgar sobre a maior ou menor admissibilidade de
certas hipteses com base nos dados que se tm. A noo de probabilidade esteve, por isso,
estreitamente relacionada com a de induo; pode, pois, falar-se de uma probabilidade indutiva:
Especialmente neste ltimo sculo e meio trabalhou-se tambm sobre outro conceito de
probabilidade, a chamada probabilidade estatstica, de que um dos conceitos fundamentais o
de frequncia. As diversas tentativas para combinar os dois tipos de probabilidade deram origem
a grande variedade de opinies. As duas concepes no se excluem, pois a cincia pode e deve
empreg-las ao mesmo tempo. A diferena principal que existe entre elas que enquanto a
probabilidade estatstica se refere a fenmenos objectivos,, a probabilidade indutiva se refere s
proposies sobre esses fenmenos. A primeira usa-se na cincia; a segunda, na metodologia da
cincia. A primeira prediz frequncias, a segunda analisa as certezas possveis em relao com
as hipteses estabelecidas. Carnap foi o autor contemporneo que fez a anlise mais completa
deste problema. Segundo ele, h que eliminar o conceito de probabilidade como frequncia
relativa para ater-se ao conceito de probabilidade como grau de confirmao. O estudo da
probabilidade indutiva coincide, portanto, com o estudo do conceito do grau de confirmao.
Qualquer raciocnio indutivo um raciocnio em termos de probabilidade. Quanto pertena
do problema da probabilidade lgica, foi destacado com particular insistncia por Peirce com
as seguintes palavras: podem conceber-se duas certezas relativamente a qualquer hiptese: a
certeza da sua verdade e a certeza da sua falsidade. Os nmeros 1 e 0 so apropriados, neste
clculo, para designar estes extremos de conhecimento, enquanto as fraces que possuem
valores intermdios entre eles, indicam, seja-nos permitida uma expresso vaga, os graus nos
quais a evidncia se inclina para um ou outro. O problema geral das probabilidades consiste em
determinar, a partir de um dado estado de factos, a probabilidade numrica de um facto possvel.
Isto equivale a investigar at que ponto os factos dados podem ser considerados como uma
prova para demonstrar um facto possvel. E assim o problema das probabilidades
simplesmente o problema geral da LGICA.

PROCESSOA relao entre o Uno e as realidades dele emanadas, bem como em geral, entre
as realidades de ordem superior e as de ordem inferior, , segundo Plotino, como uma
irradiao. O superior irradia sobre o inferior sem perder nada da sua prpria substncia,
maneira da luz que se derrama sem se perder ou do centro do crculo que, sem se mover, aponta
para todos os pontos da periferia. como diz nas ENADES, todos os seres produzem
necessariamente sua volta, pela sua prpria essncia, uma realidade que tende para o exterior e
que depende do seu poder actual. Trata-se, pois, de uma projeco sob a forma e uma
imagem. Esta forma especial da comunicao e projeco a processo. O termo _processo
indica o modo como as formas da realidade dependem umas das outras; A ideia que nos mostra
semelhante, pela sua generalidade e importncia histrica, ideia actual de evoluo. Embora
desenvolvida especialmente no neoplatonismo, a noo de processo no exclusiva dele. A
teologia crist, especialmente a teologia catlica de inspirao helnica, elaborou com particular
pormenor o conceito de processo. Na verdade, a noo de processo uma das que permitem
ter um acesso intelectual ao mistrio da Trindade.
PROCESSOAlgumas vezes equiparou-se _processo a _processo, o que dissemos sobre este
ltimo conceito poderia, pois, aplicar-se ao primeiro. Assim, por exemplo, entendeu-se por
vezes processo como derivao de algo principiado do seu princpio, e pode entender-se esta
derivao, quer no sentido metafsico, ou teolgico, quer no sentido lgico. Na poca
contempornea, o conceito de _processo foi empregado mais como conceito contraposto ao de
_substncia. Falou-se, a esse respeito de um processualismo (ou processalismo), equivalente a
um _funcionalismo. O processualismo manifestou-se principalmente em duas esferas: na
concepo do mundo base de uma teoria geral da evoluo, e na concepo do esprito ou,
melhor dizendo, da psique, como acontece em algumas das tendncias que sublinharam o fluxo
das vivncias, a corrente de conscincia. Por vezes, o processualismo apareceu como uma
doutrina metafsica ou ontolgica, que pretende abarcar todas as formas de processo.
Muitas vezes o processo sups ou implicou, uma doutrina dos valores, embora tenha sido apenas
porque o processo foi considerado superior substncia, que era uma mera parte do devir e, por
conseguinte, algo menos valioso que este. Da, a necessidade de uma rigorosa discriminao nos
sentidos do termo processo. Por um lado, o precisa de se diferenciar da evoluo, que a
passagem de um estado a outro estado segundo uma lei de expanso ou desenvolvimento; por
outro, deve distinguir-se do progresso, que pode considerar-se como um processo ou evoluo
onde se incorporam os valores.
As chamadas filosofia processualizadas, de tendncia idealizada, reduzem o processo ao
desenvolvimento de um absoluto ou srie de posies de um puro acto. Outras, como as
diversas formas de realismo e de pragmatismo, admitem que toda a realidade se apresenta sob o
aspecto de um processo, mas isto no implica forosamente que este processo tenha que seguir
uma s e nica direco; processo pode significar ento o prprio modo como est constituda
qualquer realidade, seja ela material, espiritual ou de natureza monadolgica. O que h de
comum em todas as correntes mencionadas o renovado propsito de substituir a metafsica da
substncia pela metafsica da fluncia.

PROPOSIOA lgica tradicional distingue entre a proposio e o juzo. Enquanto o juzo

o acto do esprito por meio do a qual se afirma ou nega algo de algo, a proposio produto

lgico desse acto, isto , o pensar nesse acto. Por outras palavras, Joo inteligente uma
proposio; para que se converta em juzo, necessrio que algum o afirme e, nesse sentido, d
o seu assentimento.
Os autores escolsticos estabelecem, em geral, dois tipos de proposies: as simples e as
compostas. As simples dividem-se quanto matria, forma, quantidade e qualidade. As
compostas dividem-se, evidentemente, em compostas e ocultamente compostas. As proposies
simples so aquelas em que um conceito se une a outro por meio da cpula verbal. As
compostas so as que resultaram da combinao de proposies simples com outras proposies
simples ou com outros termos.
Na logstica, no se admite que a proposio tenha de se compor de sujeito, verbo e atributo e
menos ainda que o verbo tenha de ser sempre a cpula _e ou reduzir-se cpula _. Durante
muito tempo, no houve dentro da logstica opinio unnime no que se refere interpretao do
termo _proposio. Para Russell, a proposio a classe de todas as sentenas que possuem a
mesma significao que uma sentena dada. Par Wittgenstein, a proposio a descrio de
um facto ou a apresentao da existncia de factos atmicos. Segundo Carnap, a proposio
uma classe de expresso. Estas podem ser proposicionais (no lingusticas) ou no
proposicionais (lingusticas). As expresses proposicionais no lingusticas (ou proposies
como tais) no esto pois, nem no nvel da linguagem, nem no dos fenmenos mentais; so algo
de objectivo que pode ser ou no ser exemplificado na natureza. As proposies so de natureza
conceptual PROVANeste artigo, referir-nos-emos a este termo em sentido lgico. No artigo
sobre a demonstrao referir-nos-emos, de um modo geral, s vrias definies e doutrinas
defendidas sobre este conceito, mas excluram-se os problemas que a demonstrao lgica
apresenta. Em lgica, chama-se prova ao processo mediante o qual se estabelece que a
concluso se segue das premissas. Alguns autores incluem no significado de _prova a deduo;
outros restringem o significado demonstrao cuja a concluso correcta. Para efectuar uma
prova, necessrio utilizar certas regras de inferncia Em nenhum caso a prova se baseia numa
_intuio da verdade de uma proposio. Nota-se nisto uma reaco contra Husserl, que tentara
purificar a lgica de toda a implicao realista ou psicolgica, mas que no introduzira outras
ambiguidades. Com efeito, Husserl afirmava que s pode falar-se de demonstrao ou prova
quando h ou pode haver deduo intelectiva A _demonstrao distingue-se assim, a seu ver, da
mostrao, a qual se assinala ou aponta simplesmente, enquanto a demonstrao vai sempre
acompanhada de inteleco ou evidncia.. Mas ao fazer intervir esta ltima noo, Husserl
parece ter recado em certo psicologismo incompatvel com um processo de derivao ou
inferncia puramente formal.

&&! Q
QUALIDADEConsideramos, neste artigo, as seguintes questes: 1. Definies tradicionais da
noo de qualidade. 2. Distino entre vrios aspectos da qualidade especialmente entre a
qualidade e a no qualidade. 3. Posies fundamentais sobre o conceito de qualidade.
Acrescentaremos algumas palavras sobre 4. A qualidade no juzo.
DEFINIES TRADICIONAIS DA NOO DE QUALIDADE: Basear-nos- emos
especialmente nas definies de Aristteles. Segundo este autor, a qualidade uma categoria:

aquilo em virtude do qual se diz de algo que tal e qual. como todos os termos usados por
Aristteles, o termo _qualidade no unvoco:
_qualidade diz-se de vrios modos. Por exemplo, a qualidade pode ser um hbito ou uma
disposio. Pode ser tambm uma capacidadecomo o ser bom corredor ou o ser duro ou mole.
Pode ser algo afectivo, como a doura. Pode ser, finalmente, a figura e a forma de uma coisa,
como a curvatura. As nicas caractersticas verdadeiramente prprias da qualidade so, segundo
Aristteles, a semelhana e a diferena. Noutro lugar, define-se a qualidade de quatro maneiras:
a) como a diferena da essncia (o homem um animal que possui certa qualidade, porque
bpede); bem como propriedade de certos objectos imveis matemticos (o que existe na
essncia dos nmeros alm da quantidade); c) como propriedade das substncias em movimento
(calor e frio, brancura e negrura); e d) como algo relativo virtude e ao vcio e, em geral, ao
bem e ao mal. Estes quatro significados reduzem-se a dois: a qualidade como diferena da
essncia ( qual pertence tambm a qualidade numrica) e a qualidade como modificao das
coisas que se movem _enquanto se movem, e as diferenas dos movimentos. Podemos dizer que
o modo como a qualidade existe a diferente consoante se trate da prpria qualidade ou daquilo
pelo qual algo concretamente tal coisa.. A qualidade , por isso, como dizem os escolsticos,
um acidente que modifica o sujeito, mas do sujeito em si mesmo. A classificao de qualidades
adoptada por muitos escolsticos sensivelmente parecida, alm disso, de Aristteles. Em
suma, podem definir-se as qualidades como formas acidentais. DISTINO ENTRE V RIOS
ASPECTOS DA QUALIDADE ESPECIALMENTE ENTRE A QUALIDADE E A NO
QUALIDADE: comum citar como a distino mais importante e influente a que Locke
apresentou entre as qualidades primrias e as secundrias. Note-se, para j, que esta distino
tem uma longa histria. Locke e outros filsofos modernos rejeitaram, em grande parte, as
investigaes aristotlicas e escolsticas a este respeito, mas sem elas no se teria desenvolvido
certamente a concepo moderna e menos ainda se tivesse adoptado uma terminologia muito
parecida. A origem desta distino reside na distino aristotlica entre o sentido do tacto e as
diversificaes operadas no mesmo. No tacto aparecem, segundo Aristteles, diversas
qualidades polares (o quente e o frio, o hmido e o seco, o pesado e o leve, o duro e o mole, o
rijo e o frgil, o rude e o liso, o compacto e o amolecido). Destas qualidades destacam-se quatro
como primrias: duas qualidades activas (o quente e o frio) e duas qualidades passivas (o
hmido e o seco). Estas, a que Aristteles chama _primeiras _diferenas, contrapem-se s
restantes qualidades. No se trata, contudo, de diferenas psicolgicas, mas fsicas. A elas se
reduzem as restantes qualidades, e assim se produz, nelas, uma distino entre o primrio e o
secundrio. As qualidades primrias designam, pois, nestas concepes, as qualidades
fundamentais e irredutveis; as qualidades secundrias, as qualidades acidentais e redutveis.
Os autores modernos mantiveram duas teses, uma defendida principalmente por Francis Bacon
no NOVUM ORGANUM, segundo a qual, de um modo parecido aos escolsticos, h dois tipos
de qualidades, ambas reais, mas umas mais patentes ou visveis que outras; a outra, defendida
por Hobbes e outros, segundo a qual h, por um lado, uma matria sem qualidades, ou ento
uma matria com propriedades puramente mecnicas, que objectiva, e, por outro lado, certas
qualidades que tambm podem distinguir-se em primrias e segundas ou primrias e secundrias
na significao aristotlico-escolstica que so subjectivas (no sentido moderno desta
expresso)). Esta ltima tese foi a predominante medida que se foi desenvolvendo a concepo
mecnica da natureza.

Descartes, nas meditaes, prope o clebre exemplo do pedao de cera que quando se
aproxima do fogo perde todas as suas qualidades, menos as fundamentais: flexibilidade,
movimento e, sobretudo, a extenso. Nos PRINC PIOS, fala de que as grandezas, figuras e
outras propriedades semelhantes se conhecem de modo diferente das cores, sabores, etc, que
nada h nos corpos que possa excitar em ns qualquer sensao, excepto o movimento, a figura
ou situao e a grandeza das suas partes. Em resumo, vemos nesse perodo a tendncia para
distinguir o primrio ou mecnico e o secundrio ou sensvel. Ora, enquanto os filsofos
citados parecem afastar-se cada vez mais da terminologia escolstica, ao reservar o nome de
qualidades para todas as propriedades redutveis a outras propriedades mais fundamentais,
Locke seguiu uma tendncia parecida, utilizando embora um vocbulo escolstico. Assim, no
ENSAIO, introduziu a clebre distino entre qualidades primrias ou originais, isto ,
qualidades dos corpos que so completamente inseparveis deles, e tais que em todas as
alteraes e mudanas que o corpo sofre se mantm como _qualidades secundrias, isto ,
qualidades que no se encontram, na verdade, nos prprios objectos, mas que so possibilidades
de produzir vrias sensaes em ns mediante as suas qualidades primrias. So exemplos das
primeiras: solidez, extenso, figura e mobilidade. So exemplos das segundas: cores, sons e
gostos. A estes dois tipos de qualidadesdiz Lockepode acrescentar-se uma terceira, que so
as meras possibilidades, embora elas sejam qualidades to reais na coisa como aquelas a que
chamo, segundo o vocabulrio usual, qualidades. Vemos, pois, que a distino de Locke ao
mesmo tempo o culminar de uma longa histria do estudo do problema da qualidade e uma
considervel preciso da doutrina moderna com a ajuda do vocabulrio escolstico.
A doutrina anterior teve, certamente, objeces. Em geral, todas as filosofias qualitativas
rejeitam a distino. Alm disso, note-se que pode entender-se a mesma como uma distino do
real ou como um princpio fundamental da teoria do conhecimento. Os dois sentidos nem
sempre aparecem bem claros nos escritos dos filsofos dos sculos dezassete e dezoito, embora
possa dizer-se, em muitos casos, a distino em ~sentido gnoseolgico, se apoia numa distino
em sentido ontolgico. Em contrapartida, a partir do sculo dezoito, predominou entre os
filsofos a distino em sentido gnoseolgico.
Pode considerar-se que as posies possveis sobre a noo de qualidade so fundamentalmente
as seguintes:
a) Concebem-se as qualidades como as nicas propriedades especficas das coisas (Berkeley).
b) conceberam-se as qualidades como propriedades das coisas, mas no como propriedades
nicas. Podem ser, com efeito, propriedades que modifiquem o objecto ou formas acidentais
(Aristteles, muitos escolsticos).
c) Conceberam-se as qualidades como propriedades redutveis a outra propriedade ou a outra
srie de propriedades (mecanismo). As qualidades so ento subjectivas. se mantiver o n
nome qualidade tambm para as qualidades objectivas, introduz-se ento a citada distino e
trs qualidades primrias e secundrias.
d) Conceberam-se as qualidades como propriedades irredutveis. Esta posio aproxima-se de a)
e tem muitas variante..
A QUALIDADE NO JUZO: Na lgica, chama-se qualidade do juzo a uma das formas como
ele se pode apresentar. Segundo a sua qualidade, os juizos dividem-se em afirmativos e
negativos; a qualidade refere-se cpula em que se expressa s p ou s no p. No existem
propriamente, segundo a qualidade, seno estas duas espcies de juizos; contudo, para os efeitos

de formao sistemtica do quadro de categorias e, portanto, unicamente na sua referncia

lgica transcendental, Kant acrescenta aos juizos afirmativos e negativos os limitativos ou
indefinidos. O juzo indefinido consiste simplesmente em excluir um sujeito da classe dos
predicados a que a proposio se refere. Assim, deve distinguir-se, segundo Kant, entre a alma
no mortal e a alma imortal. Com a proposio a alma no mortal, afirmei, realmente,
segundo a forma lgica, ponto a alma na ilimitada circunscrio dos seres imortais. porque
como o mortal constitui uma parte de toda a extenso dos seres possveis, e o imortal a outra
parte, com a minha proposio apenas se disse que a alma uma das muitas coisas que
permanecem quando se tirou delas tudo o que mortal (Crtica DA RAZO PURA). As
categorias correspondentes qualidade so a realidade, a negao e a limitao. Kant, s pode
conhecer-se a priori, nas quantidades em geral, uma s qualidade, isto , a continuidade, e em
toda a qualidade (no real do fenmeno) s pode conhecer-se a sua quantidade intensiva,
pertencendo tudo o mais experincia.
QUANTIDADEAristteles chama _quantidade quilo que divisvel em dois ou mais
elementos integrantes, sendo cada um deles, por natureza, uma coisa nica e determinada. De
acordo com isto, uma multiplicidade uma quantidade. Se for numervel, e uma grandeza, se
for mensurvel. A quantidade aquilo que responde pergunta: quanto? e , para Aristteles,
uma das categorias. A anlise das diversas formas da quantidade foi feita com grande mincia
dentro da escolstica e sobretudo dentro do tomismo. Segundo esta doutrina, a quantidade a
medida da substncia, a extenso das partes na mesma substncia. Na poca moderna, o
predomnio da noo de quantidade imps-se em vrias correntes filosficas, e, ao mesmo
tempo, foi enfraquecendo a noo ontolgica de quantidade, isto , a considerao desta como
medida da substncia. A quantidade passa a ser expresso matemtica das relaes. Deste modo
comea a impor-se a quantificao da realidade como algo necessrio. Contudo, por causa da
dissoluo introduzida pelo movimento empirista, tornou- se necessria uma fundamentao
filosfica da prpria quantidade, e voltou-se a consider-la como categoria, mas no j como
categoria do real, mas da mente. isto o que acontece em Kant. Com Hegel, o conceito de
quantidade adquire outra vez um cariz metafsico definido no s pelo princpio de que a
mudana de quantidade provoca uma mudana de qualidade, mas tambm porque a prpria
quantidade pode ser uma caracterstica do Absoluto como quantidade pura. A quantidade diz
Hegel, ser puro no determinado, ao contrrio da grandeza, que uma quantidade
determinada.
As discusses filosficas em torno deste conceito referiram- se sobretudo aos problemas da sua
relao com a determinao da sua origem (subjectiva, objectiva ou transcendental), e sua
relao com a qualidade. Estas discusses tiveram algo a ver com os problemas levantados pelas
matemticas.
Na lgica formal, chama-se quantidade do juzo ao facto de um conceito subjectivo do juzo
poder referir-se a um ou a mais objectos e submet-los a juzo. A quantidade s a meno que
o conceito sujeito faz dos objectos nele compreendidos. Na lgica clssica, os juizos dividem-se,
segundo a quantidade, em universais, particulares e singulares.
QUANTIFICAOSegundo os autores de inspirao tradicional, desnecessrio recorrer
quantificao do predicado porque j est expressa nos modos como se toma o predicado de
acordo com a sua extenso e compreenso. A teoria da quantificao do predicado afirma que
insuficiente a suposio de universalidade nas proposies negativas e de particularidade nas

afirmativas, tal como sustentada nas teorias clssicas e, portanto, deve quantificar-se
expressamente o predicado. De acordo com estas teorias, elaborou-se um novo quadro de
classificao das proposies. A lgica moderna formulou com mais preciso a doutrina do
predicado, considerado como um dos dois elementos em que se decompe um enunciado. Estes
elementos so tratados de forma quantificacional. A quantificao do predicado d lugar a uma
lgica quantificacional superior.

!r
RACIONALISMOO vocbulo _racionalismo pode ser compreendido de trs maneiras:
1. Como designao da teoria segundo a qual a razo, equiparada com o pensar ou a faculdade
pensante, superior emoo e vontade; temos ento um _racionalismo _psicolgico.
2. Como nome da doutrina para a qual o nico rgo adequado ou completo do conhecimento
a razo, de modo que todo o conhecimento verdadeiro tem origem racional; fala-se em tal
caso de _racionalismo gnoseolgico ou _epistemolgico.
3. Como expresso da teoria que afirma que a realidade , em ltimo termo, de carcter
racional; este o _racionalismo _metafsico.
As trs significaes de racionalismo tm se combinado com frequncia. No entanto, possvel
admitir um dos citados tipos de racionalismo sem se aderir aos restantes.
As diferenas entre racionalismo e voluntarismo ou empirismo, ou intuicionismo, no so
cortantes. Em grande medida, os empiristas modernos especialmente os grandes empiristas
ingleses: Locke, Hume e outros --, embora costumem combater o chamado _racionalismo
_continental, -- de Descartes, Leibniz, etc --, nem por isso deixam de ser racionalistas, pelo
menos sob o aspecto do mtodo usado nas suas respectivas filosofias. Por isso se preferiu definir
o racionalismo no como um mero e simples uso da razo, mas como o abuso dela. Em
particular, e em especial durante a poca moderna, considerou.-se o racionalismo como uma
tendncia comum a todas as grandes correntes filosficas, o que sucedeu que algumas destas
acolheram certas linhas do racionalismo metafsico, enquanto outras se limitaram ao
racionalismo gnoseolgico.
Muito influente foi o racionalismoespecialmente o metafsicona clssica grega.. Nalguns
casos (como em Parmnides) alcanou caracteres extremos, pois a afirmao da suposta
racionalidade completa do real exigiu a negao de quanto no seja completamente transparente
ao pensamento racional e ainda ao pensamento racional baseado no princpio ontolgico de
identidade. Para Parmnides, s predicvel o ser imvel, indivisvel e nico, que satisfaz
todas as condies da racionalidade. Noutros casos (como em Plato) atenuou-se esta exigncia
de completa racionalidade (metafsica e gnoseolgica), dando-se cabimento no sistema do
conhecimento aos fenmenos e considerando-se as opinies como legtimos saberes. Mas visto
que as opinies so suficientes sob o aspecto de um saber completo, o racionalismo volta a
surgir. Se a realidade verdadeira o inteligvel, e o inteligvel racional, a verdade, o ser e a
racionalidade sero o mesmo, ou pelo menos sero trs aspectos de uma mesma maneira de ser.
Contra estas tendncias racionalistas ergueram-se na antiguidade numerosas doutrinas de
carcter empirista. Algumas destas, tm ainda uma componente racionalista muito forte.
Noutras, o racionalismo desaparece quase por completo. necessrio observar que em

numerosas tendncias racionalistas antigas, o racionalismo no se ope ao intuicionismo, na

teoria do conhecimento, porquanto se supe a razo perfeita equivalente intuio perfeita e
completa. As correntes citadas subsistiram durante a idade mdia, mesmo quando ficaram
notavelmente modificadas pela diferente posio dos problemas. A contraposio entre a razo e
a f e as frequentes tentativas para encontrar um equilbrio entre ambas alteraram
substancialmente as caractersticas do racionalismo medieval. Ser racionalista no significou
forosamente, durante a idade mdia, admitir que toda a racionalidade fosse racional, na medida
em que fosse completamente transparente razo humana. Podia-se considerar o racionalismo
como a atitude de confiana na razo humana com a ajuda de Deus. Podia-se admitir o
racionalismo como tendncia susceptvel ou no de se integrar dentro do sistema das verdades
da f. Ao mesmo tempo, podia-se considerar o racionalismo como uma posio na teoria do
conhecimento, em cujo caso se contrapunha ao empirismo.
O impulso dado ao conhecimento racional por Descartes e o cartesianismo e a grande influncia
exercida por esta tendncia durante a poca moderna, conduziu alguns historiadores a identificar
a moderna com o racionalismo e a supor que tal constitui a maior tentativa jamais realizada com
o fim de racionalizar completamente a realidade. No pode negar-se que h muito disso nos
esforos de autores como Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz e at num filsofo como
Hegel. No entanto, h nas citadas situaes muitos outros elementos junto do racionalismo.
Alm disso, no obstante a confiana na razo atrs aludida, que opera tambm nos autores
usualmente classificados de empiristas, preciso ter em conta o grande trabalho realizado por
estes com o fim de examinar a funo dos elementos no estritamente racionais, no
conhecimento e, por extenso, na realidade conhecida. Finalmente, a teoria da razo elaborada
por muitos autores modernos geralmente mais complexa que a desenvolvida pelas antigas e
medievais, de modo que pode concluir-se que se imperou o racionalismo foi porque previamente
se ampliaram as possibilidades da razo. Deve distinguir-se entre o racionalismo do sculo
dezassete e o do sculo dezoito.
Enquanto no sculo dezassete o racionalismo era a expresso de uma suposio metafsica e ao
mesmo tempo religiosa, pela qual se faz de Deus a suprema garantia das verdades racionais e,
por conseguinte, o apoio ltimo do universo concebido como inteligvel, o sculo dezoito
entende a razo como um instrumento mediante o qual o homem poder dissolver a obscuridade
que o rodeia; a razo do sculo dezoito simultaneamente uma atitude epistemolgica que
integra a experincia e uma norma para a aco moral e social. A esta distino entre dois tipos
de racionalismo moderno pode agregar-se a forma que assumiu o racionalismo de Hegel e vrias
tendncias evolucionistas do sculo dezanove; em todas elas se tenta ampliar o racionalismo at
incluir a possibilidade de explicao da evoluo e at da histria.
Durante os sculos dezanove e vinte, produziram-se muitos equvocos em torno da significao
de _racionalismo, por se no precisar suficientemente o sentido do termo. Muito frequente foi
combater o racionalismo clssico e tentar integrar a razo como elemento que usualmente se
consideram contrapostos a ela. Como a vida, a histria, o concreto, etc. importante fazer
constar que nesta oposio ao racionalismo clssico coincidem a maior parte das tendncias
contemporneas; Portanto, no s o racionalismo existencializada e outras tendncias
declaradamente opostas ao racionalismo moderno, mas tambm o empirismo, o positivismo, o
analitismo, etc, que se consideram a si mesmos como fiis tradio racionalista. Pode dizer-se
que na poca actual surge um novo conceito de racionalismo, o que volta a provar que, tanto

sistemtica como historicamente, pouco apropriado definir o vocbulo _racionalismo de um

modo unvoco.
RAZODestacaremos primeiro que tudo, vrios significados do termo razo:
1. Chama-se razo a certa faculdade atribuda ao homem e por meio da qual foi distinguido dos
restantes membros da srie animal. Esta faculdade definida usualmente como uma
capacidade de atingir conhecimento do universal, ou do universal e necessrio, de ascender
at ao reino das ideias, quer seja como essncias, quer seja como valores, ou ambos. Na
definio o homem um animal racional o ser racional admitido como a diferena
especfica.
2. Entende-se a razo como equivalente ao fundamento; a razo explica ento porque que algo
como e no de outro modo.
3. A razo define-se s vezes como um dizer. Com frequncia se supe que este _dizer (logos)
se fundamenta num modo de ser racional.
Dois dos significados de _razo tornam-se predominantes e so considerados por muitos autores
como os mais fundamentais. A razo uma faculdade; a razo um princpio de explicao das
realidades. Ambos os sentidos tm sido muito usados na literatura filosfica; alm disso, ambos
tm sido confundidos. Cada um deles decompe num certo nmero de significaes
subordinadas. Assim, a razo como faculdade pode ser entendida como capacidade activa ou
como capacidade passiva, como capacidade intuitiva ou como capacidade discursiva; a razo
como princpio de explicao das realidades pode ser uma razo de ser, uma razo de acontecer
ou at uma razo de obrar.
Duas concepes da razo so particularmente importantes, porque, explicitamente ou no, em
cada uma das concepes da razo a que nos referiremos seguidamente sups-se um destes
tipos: trata-se das concepes da razo resumidas com os nomes de razo constituinte e razo
constituda e tambm s vezes com os nomes de razo raciocinante e razo raciocinada.
A razo constituinte (razo raciocinante) a razo na medida em que se est fazendo e
formando, mas que no sempre necessariamente subjectiva, visto que a razo pode constituirse objectivamente. A razo constituda (razo raciocinada) a razo j dada e desenvolvida, o
reino da razo e das verdades racionais.
Uma das primeiras dificuldades que o conceito oferece o facto de para o exprimir se terem
usado, a partir da grega, numerosos termos: noo, conceito, ideia, pensamento, palavra, viso
(inteligvel), sentido, significao.
A ideia de razo aparece na Grcia sob noes no identificveis entre si. A razo aparece, nuns
casos, como a prpria aco de pensar; um pensar orientado para uma sabedoria que nos leva a
compreender as coisas, para nos situarmos frente a elas e poder actuar justamente. Outra
apresenta-se como faculdade pensante; o que a possui o ser inteligente; que opera
consequentemente. Mas para isso necessrio um acto de viso mental pelo qual se atinge a
compreenso da realidade. Ou aparece como _logos, cuja significao primeira foi a de
_recolher ou _reunir, donde escolher e contar algo como pertencente a uma classe de objectos e
donde tambm enunciar algo ou nomear algo. ento sobretudo o dizer e, imediatamente, o
dizer inteligvel dentro do qual se aloja o conceito como voz significativa. Comum a todas estas
noes a suposio de que a realidade tem um fundo inteligvel e de que possvel
compreend-lo ou, pelo menos, orientarmo-nos mo mesmo. Por este motivo, se nota atravs da

variedade de sentidos da razo e da multiplicidade dos termos empregados para a designar na

filosofia grega, a inteno de ligar a razo como faculdade razo como substncia ou ordem da
realidade.
Tanto esta suposio como os diferentes sentidos do conceito de razo se conservam na filosofia
medieval. usual examinar este conceito nesta como uma noo que, conforme os casos, se
compara, contrasta ou ope da crena ou da f. Por isso, o problema da razo na filosofia
medieval em grande medida o problema da como possibilidade da compreenso do contedo
da f. Visto que tal f se d atravs da revelao, a qual conservada num depsito de
tradies, frequente que ao exame das relaes entre razo e f se justaponha o das relaes
entre a razo e a revelao, assim como a razo e a autoridade. O equilbrio entre razo e f foi
instvel e em certos perodos imps-se quer um primado da f sobre a razo, quer o primado da
razo sobre a f. Quando a certa altura se manifestou nalguns autores uma ruptura bastante
completa entre a f e a razo, em virtude de se considerar que a primeira no deveria ser
contaminada pelo elemento racional, verificou-se um facto to compreensvel como paradoxal.
Desligada do que estava intimamente vinculado a ela, a razo acabou por conseguir uma
completa autonomia. Desta tem partido em grande parte a ideia de razo no decurso do
pensamento moderno. Sem abandonar o reino do crvel, a funo desempenhada por tal reino no
pensamento filosfico ficou consideravelmente restringido.. E quando a ideia da razo sofreu
um processo de _desteologizao quase completa, a razo no foi j comparada, contrastada ou
oposta f, autoridade, mas a outros elementos; o principal destes foi, ao longo da poca
moderna, a experincia. As discusses entre os partidrios do racionalismo e os que aderiram
ao empirismo, puseram em relevo as mudanas sofridas pelo conceito de razo na moderna. O
que importa nesta , por um lado, o sentido gnoseolgico (as possibilidades e as dificuldades da
razo em apreender o que verdadeiramente real) e, por outro, o sentido metafsico (a
possibilidade ou impossibilidade de dizer que a realidade , em ltima anlise, de carcter
racional). O que se chamou o primado da razo na poca moderna , em rigor, o primado do
exame e discusso de tais problemas.
Isto no significa que toda a filosofia moderna tenha estado dominada pelas exigncias do
pensamento racional. Se certo que alguns dos grandes filsofos do sculo dezassete ensaiaram
uma racionalizao completa do real, e que vrias das escolas do sculo dezoito tentaram
reduzir as estruturas da realidade s da idealidade, mais susceptveis de serem penetradas
racionalmente, h que ter em conta que esta racionalidade no foi completa, e que ainda no
interior da mesma se deram muito diversos significados do conceito de razo. Entre estes
significados destacam-se os seguintes: razo como intuio de certos elementos ltimos
supostamente constitutivos do real (as naturezas simples); a razo como anlise e a razo como
sntese especulativa. Estes trs significados combinaram-se com frequncia, mas vrios autores
tiveram muito cuidado em distinguir entre a razo analtica e a razo meramente especulativa: a
primeira era considerada como a prpria da parte terica da filosofia natural (a fsica matemtica
principalmente); A segunda era admitida como uma errnea prossecuo das tendncias das
filosofias clssicas (antigas e medievais), especialmente na medida em que pretendiam ter um
conhecimento da natureza sem o freio proporcionado pela combinao da experincia e da
anlise. No entanto, a razo especulativa apareceu nalguns continuadores de Leibniz de modo
to preponderante que considerada como o dogmatismo da razo. A Kant deparou-se esta
situao e procurou remedi-la ao tentar encontrar uma posio filosfica que iludisse
igualmente o dogmatismo (s vezes identificado por ele com o racionalismo) e o cepticismo
(com frequncia equiparado ao empirismo). O resultado foi a converso da metafsica em crtica

da razo, a explorao das suas possibilidades e limites. Muitos so os significados que tem nos
escritos de Kant o vocbulo _razo; no s se pode falar da razo pura, da razo prtica e das
suas variantes, como tambm pode falar-se de razo na medida em que distinta do
entendimento. A razo a faculdade que proporciona os princpios do conhecimento a priori. A
razo pura a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. A razo
distingue-se do entendimento: este a faculdade das regras, quer dizer, a actividade mediante a
qual se ordenam os dados da sensibilidade pelas categorias, ao passo que aquela a faculdade
dos princpios, a actividade que unifica os conhecimentos do entendimento nas ideias. A razo
terica ou especulativa quando se refere aos princpios a priori do conhecimento, e prtica
quando se refere aos princpios a priori da aco. A crtica da razo pura o exame dos limites
do conhecimento puramente racional, nico meio de evitar cair no dogmatismo especulativo. A
razo foi tambm um dos grandes eixos da filosofia ps-kantiana, em particular da filosofia do
idealismo alemo. Tentou-se desenvolver um tipo de razo que pudesse dar conta do que at
ento fora considerado ou como irracional ou como unicamente susceptvel de descrio
emprica. Exemplo eminente a este respeito encontramo-lo em Hegel. A razo , na filosofia
Hegeliana, algo que se faz e devm, e pode ser identificada com a Ideia. A fenomenologia da
razo manifesta-se, portanto, paralelamente fenomenologia do esprito. O percurso do regresso
a si mesma da conscincia razo permite primeiramente esta como a certeza da conscincia de
ser toda a realidade, mas esta concepo s um primeiro estdio no desenvolvimento
dialctico que vai da razo que observa actualizao da conscincia de si mesma pela sua
prpria actividade e que desemboca na individualidade que se sabe real em si e por si mesma.
Num posterior estado, a razo a razo que examina as leis, as suas prprias leis, a completa
absoro do real pelo racional e a consequente identificao de razo e realidade.
Quer seja para retomar em parte a via iniciada por Kant, quer pelas exigncias do
desenvolvimento da filosofia e das cincias, o pensamento filosfico do sculo dezanove e do
sculo vinte ocupou-se com frequncia do problema da razo, tanto em sentido gnoseolgico
como metafsico. Tentou descrever o processo da razo no s sob o aspecto histrico, mas
tambm sistemtico. Os trabalhos de Husserl, e de alguns dos seus discpulos acerca do
problema e do conceito da razo conduziram tanto a uma nova delimitao das suas
possibilidades como ao reconhecimento de uma ampliao das suas virtualidades e potncias.
Finalmente, h que assinalar os esforos que podem agrupar-se sob o nome de razo histrica e
que, iniciados de modo maduro por Dilthey, constituem um novo ataque ao problema das
relaes entre a razo e a realidade. Dentro destes esforos encontra-se a filosofia da razo vital
ou razo vivente de Ortega y Gasset, da qual se depreende que no basta desdenhar da razo,
como fazem os irracionalistas, nem to pouco manter-se dentro das margens da razo
tradicional: o que se deve fazer reconhecer que s quando a prpria vida funciona como
razo conseguimos compreender algo humano. Deste modo a razo vital a prpria vida na
medida em que capaz de dar conta de si mesma e das suas prprias situaes.. A razo no
heterognea vida, nem sequer idntica a ela: o rgo da vida que pode converter-se no rgo
de toda a compreenso. as repetidas lamentaes acerca do fracasso da razo podem ento ser
justificveis apenas como fracasso de um _determinado conceito de razo.
RAZO SUFICIENTEO princpio de razo suficiente ou razo determinante enuncia que
nada sem que haja uma razo para que seja ou sem que haja uma razo que explique que seja.
um princpio que foi formulado vrias vezes na histria da filosofia. No entanto, tradicional
atribuir a Leibniz a formulao madura de tal princpio. O referido filsofo apresentou-o

repetidas vezes nas suas obras, considerando sempre o princpio de razo suficiente como um
princpio fundamental. Na MONADOLOGIA assinala que o princpio de razo suficiente
juntamente com o de contradioum dos dois grandes princpios em que se fundamentam os
nossos raciocnios. Em virtude do mesmo, consideramos que nenhum facto pode ser verdadeiro
ou existente e nenhuma enunciao verdadeira sem que haja uma razo suficiente para que seja
assim e no de outro modo. Em outro texto, escreve que outro princpio, apenas menos geral
que o princpio de contradio, aplica-se natureza da liberdade. Trata-se do princpio de que
nada acontece sem a possibilidade de que uma mente omnisciente possa dar alguma razo do
motivo por que acontece em vez de no acontecer. Alm disso, parece-me que este princpio
tem para as coisas contingentes o mesmo uso que para as coisas necessrias.
O uso do princpio no mencionado filsofo no oferece muitas dificuldades. Eis aqui trs
argumentos fundamentados no princpio: 1) h algo em vez de nada, porque h uma razo
suficiente: a superioridade do ser sobre o no ser. 2) No h vcuo na natureza, porque ento
haveria que explicar porque razo algumas partes esto ocupadas e outras no, e a razo disso
no pode encontrar-se no prprio vcuo. 3) no pode reduzir-se a matria extenso, porque
no haveria razo que explicasse porque motivo parte da matria est no lugar x em vez de no
lugar y. Mas se o uso no oferece grande dificuldade, a interpretao geral do princpio oferecea. Bertrand Russell indica que sob a expresso princpio de razo suficiente latejam, em rigor,
dois princpios. Um de carcter geral e aplica-se a todos os mundos possveis. O outro
especial e aplica-se apenas ao mundo actual. Ambos os princpios se referem a mundos
existentes, possveis ou actuais, mas enquanto o primeiro uma forma da lei de causalidade
final, o segundo consiste na afirmao de que toda a produo causal actual est determinada
pelo desejo do bem. Por isso o primeiro princpio metafisicamente necessrio, ao passo que o
ltimo contingente. O princpio leibniziano de razo suficiente ocupou lugar proeminente na
filosofia de Wolff e sua escola. Tem-se posto em relevo que h em Wolff uma confuso que
reapareceu em muitos autores wolffianos: a confuso da ordem lgica com a ontolgica,
especialmente quando se tratou de derivar o princpio de razo suficiente do princpio de no
contradio. A esta confuso pode juntar-se outra: a que se manifesta ao conceber-se o princpio
de razo suficiente como um princpio psicolgico na medida em que se entende por ele a
impossibilidade de pensar um juzo sem razo suficiente. Em SOBRE A quDRUPLA RAIZ
DO Princpio DE Razo SUFICIENTE (1811) Schopenhauer distingue entre o princpio da
razo suficiente no acontecer, o do conhecer, o do ser e o do obrar. Com isto se adverte de novo
a multivocidade do princpio e em particular a mais fundamental exciso do mesmo consoante
se refira ao ser real ou ao ser ideal. No primeiro caso, a razo suficiente tem um carcter
marcadamente ontolgico; no segundo, intervm, alm disso, o aspecto lgico, mesmo quando
este afecta apenas a parte mais superficial e externa do princpio que pode considerar-se
totalmente como ontolgico e, no que se refere esfera do conhecer, como gnoseolgico.
Heidegger indicou que o princpio aflora as questes centrais da metafsica. No seu aspecto
metafsico, o problema da razo suficiente consequncia do mais amplo problema do
fundamento. Heidegger referiu-o liberdade de fundamentar. Observou que o princpio de razo
suficiente tem uma forma negativa (no nada sem razo) e uma afirmativa (no todo o ser
tem a sua razo) e assinalou que a forma negativa mais reveladora que a afirmativa. O
princpio de razo suficiente ou princpio de razo trata do fundo, que se encontra sempre por
baixo daquilo de que se trata; portanto, o princpio em questo um princpio que no fica
agarrado s coisas, das quais se afirma algo, mas ao fundamento das coisas.

REAL E REALIDADEO predicado real (e o substantivo _realidade) so definidos por

vezes de modo negativo e por vezes de modo positivo. No primeiro caso, afirma-se que o ser
real s pode ser entendido como um ser contraposto ao ser aparente, ou ao ser potencial, ou ao
ser possvel. O que se disser acerca das noes de aparncia, potncia e possibilidade permite
compreender em tal caso a natureza do ser real. No segundo caso, afirma-se que real
equivale a actual ou a existente (e realidade equivale a ser, actualidade, a existncia).
Em tal caso preciso saber o que se entende pelas noes de ser de existncia, de acto com o
fim de estabelecer o que se vai significar por real ou por _realidade.
Ambas as maneiras de definir o que se entende pelo ser real tm as suas vantagens e os seus
inconvenientes: a maneira negativa permite pr em relevo que nem de tudo o que falamos
podemos dizer que realpois em tal caso referir-se a algo e sua realidade seriam
exactamente a mesma coisa e o conceito de realidade tornar-se-ia completamente intil. Mas ao
mesmo tempo impede de dar uma noo suficientemente positiva da realidade. A maneira
positiva proporciona esta noo. Mas, simultaneamente, obriga a referir o conceito de realidade
a outros conceitos, e neste caso tambm o conceito de realidade se torna intil. Em vista disto,
pode-se propor dois mtodos: um consiste em usar simultaneamente as definies negativas e
positivas; o outro consiste em tentar uma srie de caractersticasdiferentes do ser, da
existncia ou da actualidadeque permitam estabelecer em cada caso se aquilo de que se fala
real.
Ambos os mtodos foram usados pela maior parte dos filsofos. Quase todos eles, alm disso,
consideraram que o problema da realidade um problema de ndole metafsica. Como tal,
obrigou a ligar o exame do problema da realidade com os problemas da essncia e da existncia.
Alguns supuseram que apenas a essncia real; outros proclamaram que a realidade
corresponde unicamente existncia. Outros, finalmente, assinalaram que somente uma
essncia que implicasse a sua prpria existncia verdadeiramente real e todos os restantes
entes so formas menos plenas ou mais imperfeitas da realidade. Em todos estes casos a ideia
acerca do que real depende de prvias suposies metafsicas e tende a equiparar a realidade
com o que transcende necessariamente a experincia.
Certos filsofos, em contrapartida, fizeram constar que s em relao com a experincia
podemos adquirir uma ideia justa acerca do que a realidade. O real dado, como sugere Kant,
no limite da experincia possvel e por isso o que concorda com as condies materiais da
experincia da sensao real.
Como noo, a realidade pode converter-se numa das categorias ou conceitos puros do
entendimento: o postulado para o conhecimento para a realidade das coisasescreve Kant
exige uma percepo; por conseguinte, uma sensao acompanhada de conscincia do prprio
objecto cuja existncia h-de conhecer-se, mas preciso tambm que este objecto concorde com
alguma percepo real segundo as analogias da experincia, as quais manifestam todo o
entrelaamento real na experincia possvel. O problema de todas estas concepes no poder
distinguir entre as espcies ou formas do real. Com o fim de galgar este obstculo podem
adoptar-se vrias atitudes.
Uma consiste em declarar que o ser real o que comum a todas as espcies de realidade que se
podem descrever e em proceder classificao destas espcies. Temos ento a realidade
articulada em real subjectiva, objectiva, experimentvel, ideal, etc.

Equivale substancialmente a erigir uma teoria dos objectos e a encontrar por induo o que
comum a estes na qualidade de objectos.
Outra baseia-se na ideia de que o conceito de realidade no unvoco e de que h, alm disso,
uma srie de entidades que so do menos real ao mais real. Usualmente preciso adicionar a
esta concepo uma metafsica que comece por descrever a realidade mxima a certas, que
podem ser o material, o pessoal, o temporal, o transcendente, o espiritual, etc.
A realidade uma das maneiras primrias do ser. necessrio distinguir antes de tudo esta
forma de todas as que aderem equivocamente a ela. Por este motivo, uma ontologia crticadescritiva deve estabelecer claramente distines entre os diferentes conceitos de realidade: a
realidade lgica, a realidade cognoscitiva, etc, evitando aplicar uma forma de realidade
categorial que corresponda exclusivamente a outra. A realidade como existncia pode ser, sob
este aspecto, um dos momentos do ser; a realidade como algo diferente ou oposto idealidade;
uma das formas do ser; a realidade como actualidade, um dos modos do ser. Todas as anlises
anteriores do conceito de realidade tm uma linha comum: a de admitir que a expresso
real uma expresso significativa. Os empiristas lgicos e ainda alguns neo-realistas negam
esta suposio. Em seu entender, no pode enunciar-se com sentido se certas entidades como a
matria, o eu, etc, so ou no reais. Portanto, o problema do conceito de realidade para eles um
pseudoproblema; _realidade um termo que no deve ser hipostaseado numa entidade. Em
muitos casos os autores citados compreendem real como equivalente a existente e existe
como equivalente a est quantificado, logicamente falando. Esta concepo tem, no obstante,
dois inconvenientes: o primeiro que dentro dela torna-se impossvel dilucidar se h ou no h
diferentes formas de realidade. O segundo que nela no so admissveis expresses tais como
o homem est voltado para realidade, o homem est implantado na realidade, etc, que,
segundo alguns pensadores, permitem compreender a estrutura da vida humana e, com ela, a
estrutura do conhecimento objectivo. difcil, portanto, que o problema da realidade possa ser
desligado do da filosofia. Alguns crem, pelo contrrio, que este problema o problema
filosfico por excelncia. Um dos problemas mais importantes que se pem acerca da realidade
o dos modos de expresso da mesma. Este problema costuma ser conhecido sob o nome de
realidade e linguagem. Trata- se de saber como possvel falar acerca do real e quais so os
limites lingusticos mais adequados para este propsito. Antes de poder dar uma resposta
questo em referncia, necessrio uma dilucidao do problema da linguagem.
REALISMOTrs significaes de realismo se destacam sob o aspecto filosfico:
1. _realismo o nome da atitude que se atm aos factos tal como so, sem pretender sobreporlhes interpretaes que os falseiem ou sem aspirar a violent-los por intermdio dos prprios
desejos. No primeiro caso, o realismo equivale a uma certa forma de positivismo, j que os
factos de que se fala aqui so concebidos como factos positivosdiferentemente das
imaginaes, das teorias, etc. No segundo caso, temos uma atitude prtica, uma norma ou
conjunto de normas para a aco.
2. _realismo designa uma das posies adoptadas na questo dos universais, a que sustenta que
os universais existem realmente ou que os universais so reais.
O primeiro autor que adoptou uma teoria realista dos universais foi Plato; o realismo tem
sido, por isso, chamado por vezes com frequncia _realismo _platnico. No entanto, a
doutrina platnica muito complexa e no pode identificar-se com uma posio realista
simples e menos ainda com o realismo absoluto ou exagerado. Atribui-se a Aristteles uma

posio realista moderada que coincide em grande parte com o conceptualismo, mas aqui
tambm deve ter-se em conta que se trata de uma simplificao e em boa medida de uma
certa interpretao (a chamada aristotlico- tomista) da posio aristotlica. O realismo
agostiniano tem muito de platnico, at ao ponto de ter sido qualificado com frequncia de
realismo platnico-agostiniano; a sua caracterstica principal consiste em situar, por assim
dizer, ou universais ou ideias na mente divina em vez de os considerar como existindo no
mundo supraceleste ou inteligvel. Na idade mdia, houve atitudes muito diferentes face a
este problema: Desde o realismo extremo, segundo o qual os universais no existem por si
fora dos indivduos nem fora da mente divina, antes existindo nos prprios indivduos, fora
de qualquer considerao mental deles, at um realismo moderado que admite que, pelo
menos no seu aspecto lgico, o universal est s na mente ou, para o enunciar mais
rigorosamente, no pode existir realmente fora da mente. Mas, em verdade, este existir na
mente do universal verifica-se quando este visto sob o aspecto da concepo da mente;
como coisa concebida, em contrapartida, o universal existe realmente fora da mente e ainda
nos prprios indivduos, como j sustentava Aristteles. Pode dizer-se, portanto, que o
universal tem pelo menos fundamento na coisa sem o que no seria universal, nem haveria
cincia possvel, mas mera posio de algo ou simples imaginao.
3. _realismo designa uma posio adoptada, conforme os casos, na teoria do conhecimento ou
na metafsica. Em ambos os casos, este realismo ope-se ao idealismo. A contraposio entre
idealismo e realismo prpria da poca moderna, no decurso da qual se manifestaram muito
poderosas correntes do tipo idealista, como sucede em parte em Descartes, e de um modo
bastante acentuado em Kant, e de um modo decidido nos autores do chamado idealismo
alemo. O realismo gnoseolgico confunde-se s vezes com o realismo metafsico, mas tal
confuso no necessria; com efeito, pode-se ser realismo gnoseolgico e no o ser
metafsico, ou vice versa. O realismo gnoseolgico afirma que o conhecimento possvel
sem necessidade de supor, como o fazem os idealistas, que a conscincia impe realidade
certos conceitos ou categorias a priori; o que importa no conhecimento o dado e de maneira
alguma o posto pela conscincia ou pelo sujeito. O realismo metafsico afirma que as coisas
existem fora e independentemente da conscincia ou do sujeito. Como se v, o realismo
gnoseolgico ocupa-se unicamente do modo de conhecer; o metafsico do modo de ser do
real.
O realismo gnoseolgico pode por sua vez ser concebido de duas maneiras: como realismo
ingnuo ou natural, ou como realismo cientfico, emprico ou crtico. O realismo ingnuo
supe que o conhecimento uma reproduo exacta (uma cpia fotogrfica) da realidade. O
realismo cientfico, emprico ou crtico adverte que no pode simplesmente equiparar-se o
compreendido como o verdadeiramente conhecido e que preciso submeter o dado a exame
e ver o que h no conhecer que no mera reproduo.
Depois de ter sido combatido durante uma boa parte da poca moderna, o realismo, tanto
gnoseolgico como metafsico, voltou a adquirir importncia no pensamento contemporneo.
A maior parte dos filsofos desta poca aderem, com efeito. explcita ou implicitamente, ao
realismo. Isto acontece inclusivamente com os autores neokantianos, que transformam o seu
idealismo crtico em posies muito prximas ao que chammos realismo crtico. As escolas
neo-escolsticas e neotomistas revalorizaram tambm o realismo, proclamando que no
tiveram de passar, como os autores modernos, pelo erro idealista.

Ligadas a estas correntes resalistas de diversos matizes h certas escolas que consideraram o
realismo como a posio central. Estas escolas abundaram na Inglaterra e nos Estados Unidos
da Amrica.
Outros autores partiram de bases realistas para desembocar numa nova forma de idealismo: O
idealismo fenomenolgico de Husserl o caso mais eminente. Ora, ligado ao
desenvolvimento do realismo nas suas diversas formas houve (inclusivamente em autores
realistas em princpio) uma forte tendncia para levar a cabo o que se chamou uma superao
do realismo e do idealismo, tanto no sentido gnoseolgico como metafsico.
Estas correntes e outras anlogas mostraram que no se resolve sempre por meio da
afirmao de uma destas teorias com excluso completa da outra ou por meio de uma posio
simplesmente ecltica, mas tambm pela indicao de que tal controvrsia se fundamenta no
desconhecimento de que o realismo e o idealismo podem ser posies tericas sobrepostas a
uma descrio pura ou as uma profundizao prvia das ideias de conscincia, de sujeito, de
existncia, vida humana, etc. Deste modo se propem novas concepes sobre o problema do
mundo exterior e se tenta ir mais alm do realismo e do idealismo.
REDUO
1. Em lgica chama-se reduo, em primeiro lugar, reduo das figuras do silogismo
primeira figura; em segundo lugar, ao mtodo de prova indirecta chamado s vezes raciocnio
apaggico e com mais frequncia reduo ao absurdo e reduo ao impossvel. Neste ltimo
caso trata-se de um mtodo indirecto de demonstrao que prova a verdade de uma
proposio pela impossibilidade de aceitar as consequncias que derivam da sua
contraditria. Os escolsticos definiram a reduo ao absurdo como um procedimento no
qual se submerge no antecedente a contraditria da concluso negada com uma das premissas
j admitidas e inferindo de um modo perfeito a concluso incompatvel com uma das
premissas aceites. O que se faz ento supor como admitidas as premissas e como negada a
concluso do silogismo que se trata de demonstrar. Alguns supem que a reduo ao absurdo
absolutamente certa e concludente; outros, em contrapartida, consideram-na menos certa
que uma prova directa.
A reduo um mtodo que se contrape ao da deduo. Na deduo derivam-se umas
proposies de outras por intermdio de regras de inferncia. Na reduo deriva-se o
antecedente de um condicional da afirmao do consequente..
Exemplo:
Se Pedro fuma, Pedro tosse Pedro tosse Pedro fuma.
2. Na fenomenologia, a reduo um processo pelo qual se pem entre parnteses todos os
dados, convices, etc, a que se referem os actos, para voltar sobre os prprios actos. A
reduo pode ser de duas espcies: na reduo eidtica pem-se entre parnteses todos os
fenmenos ou processos particulares com o fim de atingir a essncia. Na reduo
transcendental, chamada tambm propriamente _fenomenolgica, pem-se entre as prprias
essncias para atingir o resduo fenomenolgico da conscincia transcendental. Segundo
Husserl, o mtodo da reduo fenomenolgica permite descobrir um novo reino da

experincia e at criar uma nova experincia, desconhecida dos homens antes da

fenomenologia.
3. Num sentido mais geral, embora em vrios pontos aparentado com as ltimas acepes
mencionadas, a reduo o acto ou o facto de transformar algo num objecto considerado
como anterior ou mais fundamental. A reduo pode referir-se, evidentemente, tanto a um
objecto real como a um objecto real. No primeiro caso uma forma da recorrncia ou at a
prpria recorrncia pela qual um estado mais desenvolvido se converte num estado menos
desenvolvido. Por isso se chama tambm reduo, conforme os casos, regresso ou
involuo.. No segundo caso, a reduo equivale passagem do fundamento ao seu
fundamento. Dentro deste ltimo conceito podem incluir-se as mltiplas teorias reducionistas
que proliferaram ao longo da histria da filosofia. A tese segundo a qual uma realidade
determinada no se no uma realidade que se supe mais real ou mais fundamental
a expresso comum de todas as atitudes reducionistas. Estas tm, sem dvida, uma
justificao no postulado da necessidade de simplificao das lei, mas ao mesmo tempo
deparam-se-lhe dificuldades derivadas no s da irredutibilidade ontolgica que resulta de
uma pura descrio das coberturas do real, mas das prprias exigncias tericas das cincias.
Quando se usa o termo _reduo preciso acordo prvio, no s acerca do significado lgico,
psicolgico ou fenomenolgico, mas tambm acerca de se por ele se entende a afirmao de
que uns entes podem reduzir-se a outros ou simplesmente a tese de que os enunciados
correspondentes a uma esfera do real podem traduzir-se por enunciados pertencentes a outra
esfera. Por outras palavras, importa sobretudo saber se afirma um reducionismo ontolgico
ou um reducionismo lingustico.
REFLEXOA definio usual de reflexocompreendida num sentido puramente
psicolgico de abandono da ateno ao contedo intencional dos actos para se voltar sobre
os prprios actos. A reflexo seria, de acordo com isto, uma espcie de inverso da direco
natural ou habitual dos actos, com o que se criariam as condies necessrias para a reverso
completa da conscincia e a consecuo da conscincia de si mesmo. J nesta concepo esto
implcitos, todavia, multitude de problemas que transbordam a fronteira da psicologia. evidente
que, embora qualificada de psicolgica, a reflexo do sujeito sobre os actos inclui uma ideia da
conscincia e do problema do conhecimento que no pode limitar-se em todos os casos
psicologia. Na verdade, o problema do conhecimento que permite uma anlise completa de
todas as questes relacionadas com os actos reflexivos. Isto aconteceu sobretudo na ideia de
reflexo sustentada por Locke i Hume: O primeiro define a reflexo como sentido interno, como
algo contraposto essencialmente sensao; a reflexo significa, por isso, aquela notcia que o
esprito adquire das suas prprias operaes, e do modo de as efectuar, em virtude do que chega
a possuir ideias destas operaes no entendimento.
Operaes que preciso compreender num sentido amplo, no apenas como aces da mente
sobre as suas ideias, mas tambm como alguma espcie de paixo surgida delas. Por meio da
reflexo adquirem- se, segundo Locke, as ideias ou representaes gerais. Por sua vez, Hume
classifica as impresses em duas categorias. Sensaes e reflexes.. As sensaes surgem,
segundo ele, originariamente da alma por causas desconhecidas. Quanto s reflexes, derivam
em larga medida das nossas ideias, e isto do seguinte modo: uma impresso bate primeiramente
nos sentidos e faz-nos aperceber calor ou frio, sede ou fome, prazer ou dor, de uma espcie ou
outra. Desta impresso surge uma cpia tomada pelo esprito que permanece depois de a

impresso desaparecer. A isto chamamos ideia. Quando volta alma, esta ideia de prazer ou dor
produz as novas impresses de desejo e averso, esperana e temor, que podem ser chamadas
propriamente impresses de reflexo, porque derivaram dela. Estas so copiadas pela memria e
pela imaginao e convertem-se em ideias, que talvez dem origem por sua vez a outras
impresses e ideias. De modo que as impresses de reflexo so apenas antecedentes das suas
correspondentes ideias, mas consequentes das impresses de sensao, e derivadas delas.
(TRATADO). Ainda quando nenhum conhecimento era possvel, segundo Locke e, sobretudo
Hume, sem referncia impresso originada, nenhum destes filsofos tentou desenvolver uma
teoria radicalmente reducionista da reflexo, e as suas anlises desta foram antes de tipo
fenomenolgico. Em contraposio, alguns outros conceberam a reflexo como essencialmente
redutvel sensao ou, melhor dizendo, ao acto de ateno sensao, surgido por sua vez de
sensaes.. As dificuldades psicolgicas e, sobretudo, gnoseolgicas postas pelo problema da
reflexo foram recolhidas por Kant, que chama reflexo conscincia da relao entre as
representaes dadas e as nossas diferentes fontes de conhecimento; da o trnsito da reflexo
transcendental, pela qual se determina a origem sensvel ou intelectual da comparao das
representaes dadas.
Pode advertir-se, pelo que se disse, que, alm de o conceito de reflexo incluir quase sempre
variadssimas questes pertencentes a vrias esferas, o seu significado costuma variar
grandemente de acordo com o predomnio dado por cada filsofo a uma esfera determinada. Em
rigor, a significao do conceito adopta, conforme os casos, uma rotao preponderantemente
metafsica, lgica, psicolgica, ou gnoseolgica-transcendental. Assim, por exemplo, a
concepo da reflexo adoptada pelo idealismo ps-kantiano, e em particular por Fichte, de
ndole quase exclusivamente metafsica: a reflexo ento a posio do Eu sobre si prprio.
Qualquer coisa de semelhante acontece com Hegel. Este trata a reflexo na doutrina da essncia.
A reflexo surge quando uma aparncia fica como que alienada da sua prpria imediato.. Em
vez da pura imediatez da coisa do-se na reflexo relaes no imediatas. A reflexo apresenta
algo diferente algo diferente do que transparece directamente da coisa, e como este _algo, na
medida e que relaciona e fundamenta a coisa, essncia, a doutrina da reflexo , como atrs
apontmos, parte da doutrina da essncia. A reflexo equivale, em Hegel, em grande parte, a
relao ou a sistema de relaes.. As categorias da reflexo so por isso categorias relacionais..
A reflexo pode ser reflexo proponente, reflexo exterior e reflexo determinante... A reflexo
proponente a meramente relacional e, por isso, relativa, mas trata-se de uma relao
fundamental. A reflexo exterior a que constitui o ponto de partida para a determinao da
coisa como essncia. A reflexo determinante a sntese das reflexes proponente e exterior e
a base para quaisquer ulteriores determinaes da coisaas chamadas por Hegel determinaes
reflexivas, tais como a identidade, a diferena, a oposio, etc.
A fenomenologia tem feito tambm um largo uso do conceito de reflexo, especialmente
Husserl tentou conceb-lo, por assim dizer, neutralmente como o conjunto de actos que tornam
evidentes as vivncias. A reflexo husserliana no , portanto, meramente uma reflexo
psicolgica interna, mas uma operao que inclui a apreenso imanente das essncias.
RELAOA relao uma das categorias de Aristteles, o qual define o relativo como a
referncia de uma coisa outra, do dobro ao tero, do excesso ao defeito, do medido medida,
do conhecimento conscincia, do sensvel sensao. H, assim, relaes numricas
determinadas e indeterminadas, mas tambm relaes no numricas, relaes segundo a

potncia (relao do activo ao passivo) e tambm segundo a privao da potncia (o impossvel,

o invisvel, etc).
Os escolsticos desenvolveram a concepo aristotlica numa doutrina que, mantendo a acepo
fundamental que tem a relao no dito filsofo, pretende abarcar todos os modos de relao a
relao examinada antes de tudo na lgica como um predicamento e, nessa qualidade,
definida como a ordem de uma coisa relativamente a outra. A relao predicamental , portanto,
um acidente real relativamente referido a outra coisa, e requer a existncia de um sujeito real e
de um termo real diferente realmente do sujeito para que o ser da relao possa advir a modo de
insero entre os termos. Na ontologia examina-se a relao por meio de funes sensivelmente
parecidas s da lgica, mas com um sentido muito menos formal. Quando a relao se afirma
apenas da mente trata-se de uma relao lgica; quando se diz do real, trata-se de uma relao
ontolgica. Os escolsticos consideram a relao como qualquer coisa diferente de uma
concepo arbitrria ou de um fenmeno real de ndole meramente psicolgica. Em
contrapartida, o mesmo quando a relao continua a ser para Kant uma categoria, -o em sentido
diferente. As categorias da relao, deduzidas dos juizos assim chamados (categricos,
hipotticos, disjuntivos), so respectivamente a substncia e o acidente, a causalidade e a
dependncia, e a comunidade ou reciprocidade de aco entre o agente e o paciente. J nestas
definies ou concepes da relao pode advertir-se a implicao dos elementos lgicos,
gnoseolgicos e ontolgicos, que frequente em toda a investigao acerca das relaes. A
relao estudada por Kant principalmente no seu aspecto gnoseolgico, mas no
exclusivamente. O empirismo radical, por seu lado, assinala que as relaes que conecta m as
experincias devem ser por sua vez relaes experimentadas, de modo que qualquer espcie de
relao experimentada deve ser considerada algo to real como qualquer outro elemento do
sistema. Assim, enquanto o empirismo tradicional deixa as coisas soltas, introduzindo como
elementos de unio operaes como o hbito, o costume, a crena, etc, e o racionalismo une as
coisas mediante fices metafsicas (substncia, eu, categorias no sentido transcendental, etc), e
o empirismo radical une-as na prpria unidade da coisa e da relao, pelo que conjunes e
separaes so fenmenos coordenados. Noutras direces, o pensamento contemporneo temse estudado a relao sobretudo dentro da ontologia do objecto ideal. O exame da relao com o
objecto ideal no esgota todos os problemas que a questo das relaes na ontologia pe, visto
que a relao se f em todas as esferas dos objectos ou, pelo menos, tanto na esfera dos objectos
ideais como na dos objectos reais. Esta presena da relao em ambas as ordens oferece j uma
primeira grave dificuldade que conduz com frequncia confuso das instncias reais com as
ideias, reduo do real ao ideal no racionalismo; reduo do ideal ao real psquico no empirismo
psicolgico, etc. se diz que a relao um tema da ontologia do objecto ideal, isso no significa
que tenha de excluir-se a referncia das relaes realidade mas to pouco equivale a uma
confuso das relaes tal como o racionalismo e o empirismo a praticam em sentido inverso.
Um dos problemas mais debatidos no que se refere s relaes tem sido o de se estas so, como
se tem dito, relaes externas ou relaes externas. Quando se concebem as relaes como
relaes externas, supe-se que as coisas relacionadas ou relacionveis possuem uma realidade
independente das suas relaes. As relaes no afectam, portanto, fundamentalmente, as coisas
relacionadas ou relacionveis. Quando se concebem as relaes como relaes internas, em
contrapartida, supe-se que as coisas relacionadas ou relacionveis no so independentes das
suas relaes; portanto, as relaes so internas s prprias coisas. Assim, por exemplo, na
teoria das relaes externas as coisas so ontologicamente prvias s relaes, as quais se
sobrepem s coisas, ordenando-as de certos modos. Na teoria das relaes internas, em

compensao, nenhuma coisa prvia s suas relaes, pois as relaes constituem justamente a
coisa.
Na lgica no simblica, a relao refere-se ao carcter condicionado ou incondicionado dos
enunciados (juizos ou proposies). Quando o enunciado incondicionado, temos as
proposies categricas, quando condicionado, temos as proposies hipotticas e disjuntiva..
Na classificao tradicional da proposio, as proposies categricas so um tipo das
proposies simples. As hipotticas e disjuntivas so um tipo das proposies manifestamente
compostas. Exemplo de proposies categricas se Antnio l, aprender muito; exemplo de
proposio disjuntiva : Susana passa as frias na Grcia ou na Turquia. Na lgica simblica,
o problema das relaes tem sido tratado de forma mais complexa, o que quer dizer, neste caso,
mais rica e subtil. As relaes exprimem-se por meio de esquemas quantificacionais.. E assim
como h uma lgebra de classes, h uma lgebra de relaes.. Entre as operaes fundamentais
desta lgebra figuram a incluso, a identidade, a suma (lgica), o produto (lgico) e a noo de
complemento.
REMINISC NCIA (ver alma).
REPRESENTAOO termo representao usado como vocbulo geral que pode referir-se
a diversos tipos de apreenso de um objecto intencional. Assim se fala de representao para se
referir fantasia intelectual ou sensvel no sentido de Aristteles; impresso directa ou
indirecta, no sentido dos esticos<; apresentao sensvel ou intelectual interna ou externa de
um objecto intencional, ou representao, no sentido dos escolsticos; reproduo na
conscincia de percepes anteriores combinadas de vrios modos, imaginao no sentido de
Descartes apreenso sensvel, diferente da conceptual, no sentido de espinosa; percepo, no
sentido de Leibniz; ideia no sentido de Locke, Hume; apreenso geral, que pode ser intuitiva,
conceptual ou ideal, de Kant; forma do mundo dos objectos como manifestao da vontade, no
sentido de Schopenhauer, etc. Esta multiplicidade de aplicaes do vocbulo representao
retorna-o de uso incmodo, tanto em filosofia como em psicologia. necessrio, quando se fale
de representao, especificar em que sentido se emprega o conceito.
Sem pretender esgotar os sentidos em questo, consideramos fundamentais os seguintes:
1. A representao a apreenso de um objecto efectivo da mente presente. usual identificar
ento a representao com a percepo.
2. A representao a reproduo na conscincia de percepes passadas; trata-se ento das
chamadas representaes da memria ou recordaes.
3. A representao a antecipao de acontecimentos futuros, base a livre combinao de
percepes passadas. usual identificar ento a representao com a imaginao.
4. A representao a composio na conscincia de vrias percepes no actuais. Neste caso
fala-se tambm de imaginao e s vezes de alucinao. Os quatro sentidos anteriores no se
referem ao que se tem chamado a qualidade da representao. Podem considerar-se agora os
dois seguintes tipos:
1. Representaes baseadas no predomnio de um sentido, em cujo o caso se fala de
representaes pticas, acsticas, etc.
2. Representaes baseadas na forma, em cujo caso se fala de representaes eidticas,
conceptuais, afectivas, volitivas, etc...

Observemos que em nenhum dos usos anteriores se precisa se o termo representao se refere ao
acto de representar ou ao contedo deste acto. Os escolsticos propunham tal distino, quando
falavam respectivamente de representaes formais e de representaes objectiva..
!s
SABEDORIAA sua significao oscilou entre um sentido predominantemente prtico. O
primeiro bvio em Plato e em Aristteles. Plato concebia a sabedoria como a virtude
superior, paralela classe superior dentro da cidade ideal e parte mais elevada da alma na
diviso tripartida desta. Admitiu tambm, contudo, outros significados da sabedoria; por
exemplo, a sabedoria como arte, no sentido de habilidade para praticar uma operao.
A diferena entre ambos os significados consiste em que enquanto no primeiro caso se trata de
uma sabedoria superior , no ltimo uma sabedoria inferior. De facto, no primeiro caso temos a
sabedoria , ao passo que no ltimo temos s uma sabedoria entre muitas. Por outro lado, Plato
falou da sabedoria como uma investigao das coisas naturais. O predomnio do significado
terico da sabedoria alcanou a sua mxima expresso em Aristteles, quando este considerou a
sabedoria como a cincia dos primeiros princpios e a identificou com a filosofia primeira
(metafsica). A sabedoria a unio da razo intuitiva com o conhecimento rigoroso do superior
ou das primeiras causas e princpios.
A orientao para o terico ou contemplativo reduziu-se considervel mente no perodo
helenstico... Entre estas escolas filosficas ps-aristotlicas dominou a concepo da sabedoria
como a atitude de moderao e prudncia em todas as coisas; nota e universalidade
acrescentara-se os caracteres de experincia e maturidade. Relacionado com esta concepo
encontra-se o ideal antigo do sbio, que no apenas o homem que sabe, mas o homem de
experincia. O sbio o que possui todas as condies necessrias para pronunciar juizos
reflexivos e maduros, subtrados tanto paixo como precipitao. Por isso o sbio chamado
tambm o homem prudente, o judicioso por excelncia. O ideal da sabedoria nessa poca
encontra-se, em suma, baseado na funo do terico com o prtico ou, melhor dizendo, na
suposio de que o saber e a virtude so uma e a mesma coisa. Em rigor, o ideal antigo do sbio
oscila continuamente entre um saber da bondade que se identifica pura e simplesmente com a
prpria bondade, e uma prtica da bondade que se identifica com o seu conhecimento.. A
culminao do ideal do sbio na antiguidade o tipo do sbio estico, que defronta o infinito
rigor do universo, com a serena aceitao do seu destino.
As filosofias e teologias medievais aceitaram a concepo agostiniana da sabedoria como um
conhecimento superior, tornado possvel pela graa divina e ao qual esto subordinados todos os
demais conhecimentos. Alguns filsofos preocuparam-se em estabelecer distines ente
diversos graus de sabedoria: o que mais pormenorizada tratou deste problema foi S. Toms.
SEMNTICAO vocbulo semntica foi criado para designar a cincia que se ocupa dos
significados das palavra.. A semntica uma parte da lingustica ou gramtica geral. De um
modo mais preciso, a semntica lingustica definida como a cincia que estuda as diversas
relaes palavras com os objectos por elas designados, isto , que se ocupa de averiguar de que
modo e segundo que leis as palavras se aplicam aos objectos. A semntica lingustica uma
cincia emprica; a induo o mtodo por ela usado para a formulao das suas leis. Diferente,
em compensao, o objecto e os mtodos da semntica tal como foi elaborada por filsofos e

lgicos. Vimos no artigo sobre a semitica que a semntica foi definida como uma parte da
cincia geral dos sinais: a que estuda as relaes entre os sinais e os objectos aos quais podem
aplicar-se os sinais. As noes estudadas pela semntica so noes como as de verdade, de
designao, cumprimento (e condies), definio, nominao, denotao, significao,
sinonmia, aplicabilidade, etc. Por exemplo, o enunciado se a massa da lua menor que a
massa da terra, ento os corpos sobre a lua pesam menos que os corpos sobre a terra um
enunciado verdadeiro, uma proposio cujo estudo pertence semntica.
O carcter menos abstracto e formal da semntica em relao sintaxe admitido por quase
todos os autores.
SEMITICAA teoria dos sinais ou semitica teve um grande desenvolvimento na poca
antiga: nos sofistas, em Plato, em Aristteles, nos esticos, nos epicuristas e nos cpticos
encontramos muitas anlises semiticas e at uma clara percepo da importncia da semitica
dentro da filosofia. Tambm na idade mdia encontramos considervel desenvolvimento dos
estudos semiticos entre os lgicos gramticos especulativo...... A semitica foi tambm
cultivada na poca moderna por autores como Leibniz e Locke. Em poca mais recente as
investigaes semiticas tm sido muito abundantes: Peirce, Charles w. Morris e muito lgicos
contemporneos tm desenvolvidos no apenas os estudos semiticos, mas tambm considerado
o termo semitica como o central em muitas investigaes lgicas e filosficas.
semitica designa, segundo Morris, a cincia geral dos sinais.. H acordo quase geral em
subdividir a semitica em trs partes: a sintaxe, a semntica e a pragmtica. A sintaxe ocupa-se
dos sinais independente do que designam e significam. Trata-se, portanto, de um estudo das
relaes dos sinais entre si. A semntica ocupa-se dos sinais na sua relao com os objectos
designados. A pragmtica ocupa-se dos sinais na relao com os sujeitos que os usam. Na
literatura lgica a corrente considerar a semitica como uma metalinguagem.. As trs partes ou
ramos da semitica explicam-se pelo facto das metalinguagens terem trs dimenses: a
sintctica, a semntica e a pragmtica. Advertiremos, no entanto, que esta diviso no aceite
por todos os lgicos. Distingue-se com frequncia, entre a semitica lgica e a semitica no
lgica; um exemplo desta ltima pode ser a esttica. Morris prope uma diviso da semitica em
pura, ou semitica que elabora uma linguagem para falar acerca dos sinais, e semitica
descritiva, ou semitica que estuda sinais j existentes, mas tal diviso no aceite por todos os
lgicos ou semiticos.
SENSAOA multiplicidade de significados de _sensao no devida apenas
ambiguidade dos referido termo, mas ao facto da amplitude do seu
significado variar com as diferentes pocas. H autores que consideram a
sensao como um modo inferior do conhecimento, e at negaram que fosse
propriamente conhecimento. Assim, por exemplo, Plato afirmava, face aos
sofistas, que a sensaoa percepo sensvel; -- no proporciona
verdadeiro conhecimento nem sequer das coisas sensveis. Com efeito, a
sensao,
a pode apreender uma cor, mas no pode dizer se a cor apreendida semelhante ou no
percepo sensvel de outra cor. Mas se a sensao no conhecimento em Plato tem um
alcance maior do que o que ns costumamos dar sensao, pois abarca o que chamamos
percepo e, em geral, toda a apreenso que no seja de natureza intelectual.. Esta amplitude do

significado de _sensao ainda mais patente em Aristteles. Aristteles e quase todos os

autores empiristas partem da sensao pelo menos na medida em que mantm o princpio nada
h no entendimento que antes no tenha estado nos sentidos. Isto no significa que tais autores
sem excepo concebam a inteligncia como mero prolongamento da sensao, inclusivamente
compreendendo esta num sentido muito amplo.
A este respeito encontram-se no curso da histria da filosofia posies muito diversas.
Mesmo que admitamos que h um significado bastante comum de sensao nos autores gregos,
h diferenas nos modos como se precisa o conceito. Assim, por exemplo, Digenes Larcio
indica que os esticos falavam de sensao em trs sentidos: como uma corrente que vai da
parte principal da alma aos sentidos; como uma apreenso por intermdio dos sentidos ou
apreenso sensvel; como rgos dos sentidos. Alm disso, chamam sensao actividade
destes rgos. Mas o fundamental na noo estica de sensao a apreenso mediante
incidncia sensvel ou contacto com as coisas sensveis, no decurso de cuja a actividade se
apreendem semelhanas, diferenas, etc. Em grande medida a noo estica e a aristotlica
caminham a par. Por outro lado, os neoplatnicos e, especialmente, Plotino, entendiam por
sensao a percepo de coisas exteriores alma; as sensaes produzem iluses, mas
permitem, com a ajuda da inteligncia, o juzo. As sensaes, diz Plotino, no so o guia de que
falam e exaltam os esticos, visto que so, em ltima anlise, obscuros pensamentos. H, no
entanto, uma forma da sensao que procede do sujeito sentinte e do sentido de modo que nem
tudo indeterminado e catico na sensao.
Entre as questes que se tm levantado em relao sensao figuram a relao entre a sensao
e em geral chamadas potncias sensveis ou sensitivase outras operaes ou faculdades; e o
objecto prprio da sensao.
Durante a idade mdia houve pelo menos duas grandes doutrinas sobre a questo: uma destas
doutrinas pode chamar-se platnico-agostiniana e consiste em considerar a sensao como um
dos modos como a alma usa o corpo. Isto no quer dizer que as sensaes tenham
exclusivamente a sua origem na alma; as sensaes so apreenses de coisas sensveis. Mas tais
apreenses no seriam possveis se fossem independentes da alma. Assim, as sensaes surgem
porque as coisas exteriores sensveis actuam sobre os rgos dos sentidos. Mas as sensaes no
so simplesmente sensveis; em todo o caso, so sensveis na medida em que so apreendidas e,
portanto, conhecidas. Por estes motivos, na tradio platnico-agostiniana a sensao, embora
de origem corporal, ou tornada possvel por intermdio de rgos corporais tambm anmica.
A sensao , em ltima anlise, sensao da alma. A outra doutrina pode chamar-se
aristotlico- tomista e consiste em incluir na sensao ou potncias sensveis todo o
conhecimento proporcionado tanto pelos sentidos externos (como os dos rgos dos sentidos,
mas tambm os que experimentam prazer, dor, bem-estar, mal-estar, etc), como pelos sentidos
internos (como a imaginao, a memria e o sentido do mundo). A sensao no aqui um dos
modos como a alma a usa o corpo, mas o ponto de partida para o exerccio das chamadas
potncias intelectuais, as quais precedem as operaes da abstraco. Fala- se de alma sensitiva,
mas trata-se ento da alma como uma das potncias.
A questo do objecto prprio da sensao foi claramente posta por Demcrito ao indicar que as
sensaes so por conveno. Isto quer dizer, em seu entender, que nos prprios objectos no h
qualidades sensveiss existem as chamadas qualidades primrias --, de modo que so os

sentidos que formam as sensaes. Outros autores, em contrapartida, admitiram que os sentidos
apreendem directamente as qualidades sensveis.
Grande parte dos problemas relativos sensao tal como foram tratados pelos filsofos
modernos partem destas questes. Os modos como vrios autores definiram a sensao
correspondem a uma noo de sensao como atenuao das potncias intelectuais. Tal sucede
com as concepes de Descartesa sensao um modo confuso de pensare de Leibniz
a sensao uma representao confusa. Em geral, foi tpico dos racionalistas outorgar um
lugar subordinado sensao na estrutura do conhecimento. Os empiristas, em compensao,
destacaram a importncia do sensvel. Adverte-se nas correntes empiristas uma definida
tendncia para o que se chamou sensacionalismo e tambm sensualismo.. Kant acolheu uma
parte desta tendncia ao assinalar que, no sentido, o real o que corresponde s condies da
sensao. Tem sido corrente distinguir entre sensao e percepo, considerando esta como um
reflexo de sensaes ou como a coincidncia da sensao. No entanto, esta distino oferece
muitas dificuldades, pois a sensao pode ser concebida tambm como uma percepo de
qualidades sensveis.
SENSVEL E SensveisTem-se oposto, tradicionalmente, o sensvel ao inteligvel. Esta
contraposio tem sido descrita de maneiras muito diferentes: o mundo das coisas e o das ideias,
objecto respectivamente da opinio e do saber (Plato); o objecto da percepo ou o objecto dos
sentidos e o objecto da apreenso inteligvel ou objecto da inteligncia (ARISTTELES); o
mundo fsico e o mundo metafsico; o conhecimento sensvel e o conhecimento intelectual; etc:
Estas diversas espcies de contraposio entre o sensvel e o inteligvel podem agrupar-se em
duas principais: a concepo metafsica, segundo a qual o sensvel e o inteligvel so dois
mundos ou dois modos de ser, e a concepo gnoseolgica, segundo a qual se trata de duas
formas de conhecimento.. Em muito autores a contraposio de referncia tanto metafsica
como gnoseolgica, mas tem-se manifestado com frequncia a tendncia para sublinhar o
aspecto metafsico e para subordinar a ele o aspecto gnoseolgico. Alguns filsofos (como
Kant), no entanto, indicaram que no h que falar de dois mundos, mas apenas de duas formas
de conhecimento. Aristteles compreende o sensvel, diferentemente do intelectual, ou
inteligvel, como um modo de compreender, embora este modo de compreender tenha os seus
objectos, que so os chamados _sensveis.
A doutrina aristotlica dos sensveis importante no s pela influncia que tem exercido sobre
muito filsofos, mas tambm pelas diferenas introduzidas nos sensveis e na correspondente
terminologia. Segundo Aristteles, os sensveis (ou objectos dos sentidos ou do sentir) podem
dividir-se em trs espcies: duas directamente perceptveis e uma perceptvel incidentalmente...
Os sensveis directamente perceptveis podem ser perceptveis por um s sentido ou perceptveis
por todo e qualquer sentido. Os sensveis perceptveis por um s sentido so sensveis como os
que podem chamar-se sensveis visuais (perceptveis pela vista). Os sensveis perceptveis por
todos e quaisquer sentidos so sensveis como os que so chamados sensveis comuns (como
o tamanho, que pode apreender-se simultaneamente pela vista e pelo tacto). Os sensveis
indirectamente perceptveis ou sensveis incidentais so sensveis como uma substncia
individual (assim, diz Aristteles, o objecto branco que vemos filho de Diares; o ser filho de
Diares incidentalou incidental cor branca directamente perceptvel). Apenas os objectos
do sentir que so directos e no incidentais, afirma Aristteles, podem considerar- se como os
sensveis em sentido restrito.

A terminologia usada por Aristteles foi adoptada e traduzida por S. Toms e outros
escolsticos.
Fala-se tambm de sensvel para se referir s qualidades sensveis: estas tm sido com
frequncia concebidas como qualidades secundrias, tambm chamadas qualidades secundrias
da sensao. Referimo-nos a elas no artigo sobre a qualidade.
SENTENAO vocbulo sentena foi usado e continua a ser usado em filosofia para designar:
1 -- Uma opinio ou parecer sobre algum problema (fala-se assim, na linguagem dos
escolsticos, da sentena de S. Toms a esse respeito e..., a verdadeira sentena sobre este
ponto ..., etc), 2 -- Uma opinio de um padre da igreja ou escritor eclesistico sobre algum
ponto de dogmtica, teologia, moral, etc... Os sentidos 1 e 2 esto, por outro lado, estreitamente
relacionados e pode dizer-se que o primeiro procede do segundo.
Noutro sentido, pode usar-se sentena;
3 -- Como um termo de vocabulrio da lgica. Designamos com este termo uma srie de sinais
que exprimem uma proposio. A sentena , portanto uma expresso da proposio o sentido
ou objecto da sentena.
Exemplos de sentenas so:
Hegel um filsofo alemo.
Os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e inversa do quadrado das distncias.
A lgica sentencial a que se ocupa das sentenas e das suas leis. A formalizao da lgica a d
lugar ao clculo sentencial.
SENTIDOS em poca relativamente recente se investigou o problema do sentido como uma
questo separada; o usual era antes confundir o ser e o sentido e considerar que a meno de um
implicava necessariamente a preferncia ao outro. Assim, para a metafsica que poderamos
chamar tradicional, o que se considerava o ser era por sua vez o que possua sentido, de tal
modo que o ser e o sentido deste equivaliam aproximadamente mesma coisa.
A investigao fenomenolgica sobre o sentido permitiu, em contrapartida, no s pr entre
parntesis a famosa identificao, mas inclusivamente considerar como relativamente separados
os diferentes significados do termo sentido.
Rapidamente se admitiu que o sentido no pode sem mais confundir- se com o significado de
um termo ou de uma proposio. se quiser, o sentido pode ser estudado tambm sob o aspecto
do significado, mas sempre que este inclua no s a relao, mas tambm a coordenao do
sinal com o objecto. Elaborou-se uma fenomenologia do sentido, segundo a qual este se d sob
vrios aspectos: como sentido semntico, como sentido estrutural ou eidtico, como sentido
fundamentante ou lgico e como sentido de motivao. De tal modo que quando se fala de
sentido ser necessrio saber a qual dos mencionados conceitos se refere, e qual a relao que
se estabelece entre um e outro e entre cada um e todos os restantes. Tambm a falta de sentido
ou o trans- sentido se manifestam de modo diferente em cada um dos sentidos. O caracterstico
desta investigao , portanto, a determinao dos diferentes significados em que se pode
empregar o sentido, incluindo o prprio significado como uma das suas formas. Outras
investigaes, em compensao, referem-se antes ao momento da unificao do sentido, quer

sob um aspecto metafsico, quer sob o aspecto psicolgico ou cientfico-espiritual. Alguns

consideram, por exemplo, o sentido como uma peculiar direco que, por sua vez, constitui uma
das dimenses essenciais do mundo do esprito nas suas duas formas: subjectiva e objectiva.
Quando o ponto de vista metafsico predomina sobre o gnoseolgico, atende-se no s
unificao dos diversos significados do sentido, mas a insistir na questo da relao entre o
sentido e o ser. Para alguns, ser e sentido so o mesmo; para outros, o sentido mais amplo que
o ser; para outros, o ser mais amplo que o sentido. Esta questo foi a atacada sobretudo por
Heidegger ao pr o problema do sentido do ser.
Sob o aspecto psicofisiolgico, entende-se por sentido a faculdade de experimentar certas
sensaes, faculdade que se realiza mediante rgos tambm chamados sentidos (os cinco
sentidos). Tradicionalmente, classificaram-se os sentidos segundo os rgos, mas, na realidade,
h mltiplas faculdades de sentir, no s por combinao dos rgos sensveis, mas
inclusivamente pela possibilidade do chamado sentido comum, ou sentido dos sentidos. Todos
estes sentidos so chamados externos, diferentemente do chamado sentido interno ou ntimo,
que tem um significado puramente psquico e que equivale s vezes a conscincia,
conhecimento ou percepo da interioridade psquica.
SENTIDOS (DADOS DOS) -- Entendemos por dados dos sentidos no simplesmente as
sensaes e as percepes, mas o que, segundo alguns autores, constitui a sensao ou a
percepo em ordem apreenso da realidade exterior.
Tanto para o sentido comum como para qualquer doutrina epistemolgica realista,
especialmente para qualquer doutrina epistemolgica realista ingnua, a percepo sensvel de
um objecto sensvel a apreenso directa deste objecto. Assim, a percepo do objecto chamado
_rvore equivale percepo da prpria _rvore.
Em virtude das dificuldades que uma doutrina epistemolgica realista suscita -- por exemplo, a
dificuldade que a expresso percepo da prpria coisa suscita --, tentou-se salv-las supondo
que o que se percebem so as qualidades sensveis, e estas qualidades sensveis so justamente
os dados dos sentidos.
H vrios modos de entender tais dados: pode supor-se, com Berkeley, que _ser ser percebido,
caso em que no s se percebem dados dos sentidos, mas que a realidade est constituda, por
assim dizer, por tais dados: no h, portanto, segundo Berkeley, uma coisa que se encontre mais
alm dos dados dos sentidos. Pode supor-se tambm que continuem a existir coisas ou objectos,
mas que estes so dados percepo na forma que se chama aparecer, de modo que o que se
percebe de um objecto no ento o prprio objecto, mas as aparncias do objecto.. O objecto
percebido como aparncia um dado dos sentidos ou, melhor, um conjunto de dados dos
sentidos.
Esta maneira de interpretar a noo dados dos sentidos a mais comum , mas mesmo ento
pode ser compreendida pelo menos de duas maneiras: por um lado, pode supor-se que h no
sensvel formas ou espcies que so percebidas de maneira que o que se percebem so as
chamadas espcies sensveis das coisas. Por outro lado, pode supor-se que no h do sensvel
nenhuma forma ou espcie particular do sensvel, mas que na confrontao do sujeito
percipiente com as coisas perceptveis surge sempre uma capacidade intermdia, um objecto
diferente do prprio objecto. Este objecto intermdio um dado dos sentidos ou, uma vez mais,
um conjunto de dados dos sentidos.

A ltima maneira de compreender dados dos sentidos a prpria do fenomenismo, pelo qual
os dados dos sentidos tambm foram chamados fenmenos. H por sua vez diversos modos de
adoptar uma concepo fenomenista dependendo em grande parte do modo como os dados dos
sentidos se relacionem com o objecto perceptvel e do modo como os dados dos sentidos se
relacionem com o sujeito percipiente...
Para rebater a doutrina dos dados dos sentidos em qualquer das formas indicadas, especialmente
na forma fenomenista, adoptaram-se ou afirmaram-se vrias doutrinas epistemolgicas (ou
gnoseolgicas). O realismo uma delas; tambm o idealismo.
Parece que o nico modo de rejeitar essa doutrina adoptar outra que torne inteis os dados dos
sentidos.
SER
I. Nome e conceito do ser: o termo ser pode ser tomado como um verbo ou como um
substantivo. No primeiro caso, pode ser considerado como expresso da cpula que une um
sujeito com um atributo ou, na sua forma intransitiva, como equivalente a _haver ou a
_existir.
_Ser um dos vocbulos de mais difcil esclarecimento, no por causa das
suas diversificadas significaes, mas tambm por causa das muitas
interpretaes que se tm dado a cada uma das suas significaes. s vezes,
entende-se o ser como a essncia; outras vezes, como a existncia; outras,
como o ente; outras ainda, como a substncia. Apesar disso, bvio que cada
um dos citados
conceitos tem definies que ainda
no coincidem sempre com as que podem
ser dadas da noo de ser. Por
conseguinte,
conveniente por princpio supor que esta noo diferente de qualquer outra.E isto , com
efeito, o que tm pensado todos os filsofos para os quais o problema do ser no apenas um
problema autntico, mas o problema capital da filosofia.
A noo do ser foi expressa pelos pensadores gregos mediante a substantivao verbal _to _..
Ao tentarem traduzi-la, os autores latinos clssicos aperceberam-se da dificuldade de traduzir
um nome por meio de um verbo. Notou-se j a diferena, destacada por Aristteles, entre o ser
e o facto de qualquer coisa ser. Isto introduziu no vocbulo medieval a diferena entre o ser e o
ente; o primeiro foi considerado, com efeito, como aquilo que faz que o segundo seja. Mas
como s vezes se entendia o ser no sentido da existncia, e outras no sentido da essncia, o
anterior uso eliminava todas as dificuldades.
Em relao ao conceito do ser, j os gregos se puseram o problema de _que e a _quem deve
ser atribudo. Pensaram que o ser um atributo que pertence a tudo que no mesmo sentido.
Alguns pensaram que o ser de que se falava era algum mais geral que nenhuma substncia
determinada, o geral, em rigor, que no era possvel dizer dele outra coisa se no . o
problema de Parmnides. Foi dilucidado a fundo por Plato e a seguir, sobretudo, por
Aristteles, quando estes filsofos observaram que o facto de o ser geral no significa que seja o
mais elevado de todos os gneros. Aristteles sobretudo notou claramente que conceber o ser

como a espcie de todas as espcies conduz a contradies. Com a filosofia primeira, Aristteles
iniciou a discusso em torno do problema do ser. No entanto, no resolveu, nem sequer lhe
proporcionou uma fronteira definitiva. Entre outras razes, porque o ser _como ser aristotlico
pode ser interpretado de duas maneiras: na primeira o ser o ser mais comum de todos, vlido
para todos os entes e possuindo, por conseguinte, a extenso mxima. Na segunda, o ser o ser
superior a todos e o princpio de todos. Os filsofos depois de Aristteles (comentadores antigos
e pensadores escolsticos) debateram esta questo inumerveis vezes: uns indicaram que o
problema do ser pertence ontologia geral; outros, que objecto da biologia. Uma das doutrinas
que com mais xito se imps a que foi proposta por Avicena e depois defendida e precisada
por S. Toms: a de que a noo do ser , quando _imediato, vulgarissima de modo que tal noo
de ser a primeira que cai sob a apreenso. No , portanto, possvel confundir o serou, neste
caso, o entecom o gnero superior: o ser um transcendental, porque est absorvido em todos
os seres e ao mesmo tempo acima de todos eles, transcendendo-os. Com o que se evitam os
erros em que caem tanto os que se limitam a afirmar a existncia do particular sensvel na
medida em que existncia nica, como os que se reabsorvem qualquer particularidade na
unidade lgica. Mesmo admitindo que o ser no se reduz nem ao particular nem ao universal
meramente lgico, h vrias interpretaes possveis. A tomista apoiava-se na concepo
aristotlica segundo a qual o ser tomado em vrias acepes, mas em cada acepo toda a
denominao se faz por relao a um princpio nico. Esta famosa tese de que o ser se diz de
muitas maneiras a tese da analogia do ser; segundo ela pode dizer-se que so tantas as
substncias (as quais existem) como o que no so substncias; tal os universais (os quais,
propriamente falando, no existem). Mas outros escolsticos, sem deixarem der ser
aristotlicos, defendiam a univocidade do ser.
Qualquer que seja a interpretao dada, os escolsticos rejeitariam algumas das ideias modernas
sobre o nosso conceito. Por exemplo, a ideia kantiana segundo a qual o ser no um predicado
real, a que nos referimos no nosso artigo sobre a prova ontolgica. Ou a ideia hegeliana,
segundo a qual a falta de determinao do ser o aproxima e, finalmente, o identifica com o nada.
Ou -- ainda maisa ideia comum a vrios filsofos contemporneos, segundo a qual o
problema tradicional do ser no seno um pseudoproblema; o ser esfuma-se ao comprovarse que se trata simplesmente de um verboo qual se diz que se tem abusado.
II. A pergunta pelo ser: a interrogao acerca do ser surgiu na Grcia em virtude de certas
experincias e em consequncia de certa situao. Alguns pensadores perguntaram, antes de
tudo, pelo ser das coisas. Isto explica-se por duas razes: a primeira, que criam na
possibilidade de as coisas terem um ser; a segunda, que se supunham capacitados para
descobrirem tal ser. Esta ltima razo fundamental. Com efeito, se houve antes dos
primeiros filsofos homens que perguntaram pelo ser das coisas, aconteceu que as suas
perguntas iam dirigidas a algum superior, a Deus, aos Deuses, ao destino, que supunham ser
a nica entidade que poderia responder. Na pergunta filosfica grega, em compensao, a
direco da interrogao reverte sobre o ente interrogado..
Temos assim j vrias caractersticas da nossa pergunta: crena em que h um ser das coisas;
confiana na possibilidade de o encontrar; suposio de que para o encontrar no se necessita
de nenhum auxlio exterior. A estas caractersticas adicionam-se algumas outras: o perguntar
grego pelo ser pressupe 4 que o ser se encontra escondido. A face que a realidade apresenta
, portanto, falsa: a face da aparncia. O ser pelo qual se pergunta no est presente, mas
ausente, e mister descobri-lo; o ser em questo um ser permanente.

Ora bem, a partir do momento em que se formula a pergunta pelo ser, desencadeia-se a
possibilidade de vrias respostas: duas delas so fundamentais. Em primeiro lugar, o filsofo
pode responder a si prprio que, uma vez que o ser est encoberto, consiste na essncia. Em
segundo lugar, pode responder que, uma vez que o ser deve existir num grau eminente,
consiste na existncia. A mencionada dupla possibilidade de responde pergunta pelo ser
suscitou algumas das mais pertinazes questes da filosofia. Pode-se falar inclusivamente do
facto de, a partir do momento em que se formula a interrogao pelo ser, se verificar uma
espcie de luta, jamais decidida, entre a essncia e a existncia. Esta espcie de dialctica
entre a essncia e a existncia, todavia, tem sempre lugar dentro de um horizonte comum: o
do sentido da pergunta pelo ser.
III.
os contrastes do ser: a noo de ser pode ser estudada mediante o _contraste com outras
noes. No considerando que as noes de essncia, existncia ou substncia possam ser
propriamente contrastadas com a de ser, visto que o ser pode dizer-se como essncia,
existncia ou substncia. Portanto, consideraremos como noes contrastantes apenas o
nada, a aparncia, o pensar, o devir, o valor o dever ser e o sentido. O ser noes
contrastantes no significa no presente caso que sejam sempre opostas.
O contraste entre o ser e o nada tem sido interpretado s vezes como um contraste entre o ser
e o no ser. Em tal caso, um simplesmente a negao do outro. s vezes, porm, o nada tem
sido entendido como fundamento do ser, pelo que a oposio de negao no se torna to
patente. A primeira das ditas teorias tem um sentido predominante lgico e equivalente ao
contraste entre a afirmao e a negao; a segunda teoria principalmente metafsica e valese, em outros conceitos, do da liberdade do fundamento.
O contraste entre o ser e a aparncia exclui em princpio qualquer identificao; cada um
destes elementos -o pela referncia do outro. possvel, no entanto, conceber que no h ser
escondido atrs da aparncia e que esta todo o ser, concepo que paradoxalmente coincide
com a que afirma que o ser est sempre imediatamente presente por si mesmo e, portanto,
ao mesmo tempo aparente, isto , evidente.
O contraste entre o ser e o pensar de natureza diferente dos anteriores:
trata-se com frequncia da correlao de dois elementos que so diferentes em tudo, mas que
podem ser isomrfico.. Especialmente nas metafsicas racionalistas, o mencionado
isomorfismo sublinhado como indispensvel par o conhecimento.
O contraste entre o ser e o devir d-se quando este ltimo concebido simultaneamente como
uma cobertura, e at uma aparncia do ser. s vezes o contraste desvanece-se pela declarao
de que o devir o ser.
O contraste entre o ser e o valor pode ser realquando se concebem os valores como
entidades que fundamentalmente no so --, ou pode ser apenas conceptualquando ser e
valor so estimadoscomo diferentes pontos de vista sobre uma mesma realidade. O
primeiro prprio de muitas filosofias modernas do valor; o segundo, de muitas das
filosofias tradicionais baseadas na noo do transcendentais.
O contraste entre o ser e o dever ser equivale ao contraste entre a realidade efectiva e a
realidade que devia existir segundo certas normas dadas de antemo. Como estas normas so
com frequncia de carcter moral, trata-se de um contraste que implica a separao entre o
reino fsico e o reino moral.

O contraste entre o ser e o sentido pe vrios problemas metafsicos de ndole

particularmente difcil. Tem o ser sentido ou carece dele? Aparece o sentido nalguma
dimenso do ser? Pode reduzir-se, em ltima anlise, o ser ao sentido? se afirma que o ser
tem sentido, ou carece dele, ou que pode reduzir-se a ele, o contraste desaparece. Em
contrapartida, subsiste quando se sustenta que o sentido surge nalguma dimenso do ser. I..
as formas do ser: o estudo das formas do ser um tema da ontologia enquanto ontologia
fenomenolgica. Embora tal estudo tenha sido especialmente cultivado na poca
contempornea, encontram-se muito importantes contribuies par o mesmo em todas as
grandes filosofias (por exemplo, Aristteles, Hegel).
O ser em si definido usualmente como o ser que permanece dentro de si mesmo, quer dizer,
como o ser perfeitamente imanente. Tem-se dado s vezes como exemplo de tal ser a
substncia. No entanto, a substncia o princpio das suas prprias manifestaes e, por
conseguinte, no pode ser inteiramente imanente a si mesma. Exemplo do ser em si antes o
ser compacto e informe, hostil a toda a separao e a todo o movimento que carece
inclusivamente de qualquer significado. Semelhante ser no pode ser antecedido nem
atributo; to pouco pode ser encerrado em qualquer categoria.. Alguns autores consideram
que um puro ser em si irracional na medida em que completamente opaco e impenetrvel.
Outros, em compensao, mantm a expresso da completa imanncia equivale posse por
tal ser de uma absoluta transcendncia e, por conseguinte, de uma perfeita racionalidade... O
mencionado conceito do ser um conceito-limite; no designa nenhuma realidade e sim
unicamente uma tendncia que pode possuir qualquer realidade.
Outra forma de ser, o ser fora de si, parece ao princpio, exactamente oposta antes descrita;
em vez de permanecer sempre em si mesmo, o ser fora de si caracteriza-se pela sua tendncia
para a alteridade... Ora esta alteridade pode ser compreendida de duas maneiras: Por um lado,
o ser-outro, por conseguinte, a transformao de uma realidade noutra diferente dela. Neste
coso, pode dizer-setranspondo para a ontologia a linguagem psicolgica e moralque ao
se fora de si o ser infiel a si mesmo. Por outro lado, porm, a alteridade do ser fora de si
pode ser devida ao ponto de tal ser se constituir apenas na medida em que se amplia no
mbito da sua realidade por meio de novas formas ou, como s vezes se diz, de novas
experincia..
O ser para si descrito em muitas ocasies como a forma estreitamente oposta do ser em si.
A razo de tal oposio clara: enquanto o ser em si se constitui mediante a pura imanncia,
o ser para si requer a transcendncia. Em geral, adverte-se que o para si no deve ser
interpretado como um sobrar do ser sobre si prprio para se desentender completamente do
alheio. Se assim fosse, o ser para si e o ser em si equivaleriam ao mesmo. O para si
exprime melhor a intimidade e, por consequncia, a possibilidade de manifestar-se
continuamente a si mesmo e, inclusivamente, a de se transcender incessantemente a si
mesmo. Alguns filsofos, como Hegel, pensaram que o ser para si o resultado de um
movimento determinado pela constituio interior do ser em si. Outros consideraram que o
ser em si surge como o completamente indeterminado no ser em si, por conseguinte, no
pode ser admitido como u desdobramento deste. Outros equipararam o ser para si com o
sentido, ou com a existncia real, diferentemente do ser em si, equivalente ao puro e simples
facto ou mera objectividade.
A respeito do ser esttico e do ser dinmico, advertiremos que no raro o primeiro ser
comparado ou at identificado com o ser em si, e o segundo comparado ou identificado, s

vezes com o ser fora de si e outras com o ser para si. As razes disto encontram-se na
possibilidade de caracterizar o ser em si como um ser imvel na medida em que
perfeitamente imanente, e na de caracterizar o ser para si como um ser que no pode subsistir
seno transcendendo-se continuamente a si mesmo. Todavia, pensa- se que tal equiparao
injustificado... Uns crem, com efeito, que o ser esttico ou o ser dinmico so formas de ser
anteriores a quaisquer outras, tanto se pensa que o esttico o fundamento do devir, como se
proclama o contrrio. Outros assinalavam, em compensao, que apenas porque a ontologia
fenomenolgica nos revela as mencionadas formas do ser em si, do ser fora de si e do ser
para si possvel compreender as outras formas.
SIGNIFICAO E SIGNIFICAREstes dois termos so multvoco.. Na linguagem
quotidiana manifesta-se com frequncia que _significar equivale a querer dizer, mas
quando perguntamos o que quer dizer exprime, encontramo-nos com vrias respostas.
Segundo elas, a significao pode ser:
1. A expresso de um propsito ou inteno subjectiva, como quando se diz: o que significa
isto.
2. Sobretudo de um vocbulo ou de uma frase, como quando se diz: cavalo significa animal
solpede facilmente domesticvel. 3. Representao de uma coisa, de um acontecimento ou
de um sinal, como quando se declara que a luz vermelha num cruzamento de uma rua
significa que no se pode passar.
4. Anncio de uma coisa ou de um acontecimento, como quando se diz que a apario de um
cometa significa grandes catstrofes. 5. Conotao de um termo.
Realidade incorprea equivalente ao pensamento objectivo posto em mente pelo pensar
subjectivo.
7. Ncleo idntico na multiplicidade de vivncias individuais. 8. Conceito ou coisa significado..
9. Entidade ou coisa designada.
10.
Relao com algo significado por uma expresso.
Importantes so especialmente as definies 2, 5, 6, 7, 8, 9 e 10.
A definio 2 muito usada quando se toma _significar no sentido de definir _verbalmente. s
vezes a significao sob este aspecto tomada como exprimindo sinonmia, mas outras
prescinde-se da noo de fenmeno.
A definio 5 pode ser posta em relao com a famosa distino entre sentido e denotao..
Sentido o que chamamos em portugus a _significao, isto , a conotao de um termo. Sob
este aspecto pode entender-se a conhecida ideia de que a mesma entidade pode ter mais de dois
sentidos (significaes), como acontece com o planeta Vnus, que pode ser expresso por dois
predicados: a estrela matutina e a estrela vespertina.
Se considerarmos que neste caso a significao a conotao, diremos que vrias significaes
podem denotar a mesma entidade. A definio 6 foi dada pelos esticos quando distinguiam
entre o enunciado, que uma entidade incorprea, os pensamentos como actividades psquicas
que contm o enunciado, e os termos lingusticos mediante os quais se exprime. O enunciado ,
em tal caso, equivalente significao.

A definio 7 entende-se do ponto de vista da teoria da significao proposta por Husserl.

Segundo este autor, a significao o que expresso como ncleo idntico em variedade de
vivncias individuais diferentes. Husserl acentuou, no entanto, que a significao pode ser
entendida tambm como o que denomina uma expresso se tomar a expresso e no a vivncia
da significao como ponto de partida. a definio 8 parece-se com a dada em 2, mas sublinhase naquela o elemento conceptual da significao, at ao ponto de coisa significada quer dizer
coisa significada mediante o conceito. A definio 10 pode entender-se quando assinalamos
(de acordo com os lgicos que a adoptaram) que a significao da expresso x a entidade x da
qual x o nome. As diferenas entre 10 e 9 so escassas, mas alguns filsofos argumentam que
no podem simplesmente identificar-se.
Os sentidos de significao atrs descritos abarcam praticamente todos os que encontramos
tanto na literatura filosfica como no filosfica.
SIGNOO problema do signo tem sido fundamental na maior parte das correntes filosficas;
em todo o caso, o seu tratamento implica uma multido de questes que abarcam a lgica, a
teoria do conhecimento e ainda a metafsica. Para muito autores antigos, o signo um sinal, e
especialmente um sinal verbal por meio do qual se representa algo. Assim pensaram os esticos,
o quais desenvolveram amplamente a teoria dos signos. Os cpticos consideraram tambm como
especialmente importante o problema. As suas teorias e definies sobre esta questo foram to
relevantes, que constituram o que poderia chamar-se uma doutrina clssica. Esta predominou na
filosofia medieval. Na lgica medieval, o signo o que se chamava vulgarmente _termo, mas
poderia ser entendido em vrios sentidos. Podia ser um signo que representasse a coisa
designada. Podia ser um signo que conduzisse ao conhecimento por meio de uma semelhana.
Podia ser tambm um signo que conduzisse ao conhecimento de outra coisa mediante outra
conexo distinta. A maior ou menor natureza representativa do signo dependia, naturalmente, da
correspondente concepo dos universais..
Os chamados racionalistas modernos ocuparam-se dos signos sobretudo como elementos
capazes de constituir uma doutrina universal de signos que possam referir-se a todas as ideias
que um esprito humano possa albergar. Assim sucede com Descartes e Leibniz. Em muitos
casos os signos eram considerados como smbolos, e estes eram admitidos como os elementos
conceptuais que correspondiam aos elementos reais. Em compensao, os pensadores ingleses
de tendncia empirista e nominalista conceberam o signo como aquilo que, sendo apreendido,
pode fazer pensar em algo anteriormente conhecido , como o efeito, que s diz ser da causa.
Os exemplos anteriores esto muito longe de esgotar as opinies dos filsofos sobre os
significados de signo.
Desde fins do sculo passado at ao presente, encontramos numerosas teorias sobre a natureza e
funo dos signos. Hoje prepondera a doutrina que afirma que o signo pode ser considerado
como algo que sustenta trs tipos de relao: com outros signos, com objectos designados pelo
signo e com o sujeito que o usa. O estudo da primeira forma de relao chama-se sintaxe; o da
segunda forma de relao, semntica; o da terceira, pragmtica. O estudo geral dos signos a
_semitica. Dada a importncia das linguagens naturais e artificiais, compreensvel que as
investigaes semiticas, lgicas e no lgicas, tenham adquirido uma grande importncia no
pensamento contemporneo.

SILOGISMOAristteles definiu assim o silogismo: um silogismo um argumento no qual,

estabelecidas certas coisas, resulta necessariamente delas, por serem o que so, outra coisa
diferente das anteriormente estabelecidas. Tem-se observado com frequncia que esta definio
to geral que se pode aplicar no apenas inferncia silogstica, como tambm a muitos outros
tipos de inferncia seno inferncia dedutiva em geral. Aristteles, no entanto, procedeu
exemplificao desta definio mediante inferncias de um tipo especial: aquelas nas quais se
estabelece um processo de deduo que conduz a estabelecer uma relao do tipo sujeitopredicado partindo de enunciados que manifestam tambm a relao sujeito-predicado. Neste
processo dedutivo, alm disso, supe-se que a concluso, que tem dois termos, inferida de
duas premissas, cada uma das quais tem tambm dois termos, um dos quais no aparece na
concluso. O silogismo aparece como uma lei lgica ou como uma srie de leis lgicas, uma
para cada um dos modos vlidos. Estas leis lgicas estabelecem relaes entre termos
universais.
Para compreender agora mais formalmente o que um silogismo, damos um exemplo de
silogismo categrico:
Se todos os homens so mortais E todos os australianos so homens, Ento todos os australianos
so mortais.
Observemos que o anterior exemplo de um condicional e que todos os termos introduzidos
(homens, mortais e australianos) so universais. Com isto queremos sublinhar que muitos dos
exemplos de silogismos dados na literatura lgica tradicional no so propriamente silogismos:
Exemplos:
Todos os homens so mortais Todos os australianos so homens Todos os australianos so
mortais.
(nota: este silogismo tem um trao horizontal a dividir a concluso das premissas).
Onde o trao horizontal por cima da concluso costuma ler-se portanto, no um exemplo
correcto de silogismo, pois no aparece nele a forma condicional, nem se v claro to pouco que
as duas primeiras proposies esto ligadas por uma conjuno.
Igualmente no exemplo correcto de silogismo o raciocnio:
Todos os homens so mortais Scrates homem Scrates mortal.
Pois, alm de carecer das conectivas atrs assinaladas, contem um termo singular (Scrates).
O primeiro dos citados exemplos corresponde forma:
Se todo o m p
E todo o s m Ento todo o s p.

Trata-se de uma forma silogstica correcta, mas moderna. A correspondente forma silogstica
usada por Aristteles :
Se a predicado ( verdadeiro) de todo o b
E b predicado ( verdadeiro) de todo o c
Ento a predicado ( verdadeiro) de todo o c.

Onde as variveis a, b, e c correspondem aqui s letras m, p e s da forma anterior. predicado

de ou verdadeiro so expressos tambm com frequncia por pertence a (ou inere em).
Aristteles concebeu o silogismo como uma proposio composta e no como uma srie de
proposies e estabeleceu claramente a natureza condicional de tal proposio.
O silogismo categrico um condicional que se compe de trs esquemas quantificado.. O
antecedente do condicional compe-se de dois esquemas chamados premissas. A primeira a
premissa maior. a segunda, a premissa menor. O consequente do condicional outro esquema: a
concluso. Cada esquema tem duas letras predicados. Usaremos agora as letras s, p e m. Estas
letras designam os chamados termos do silogismo. Os nomes que os termos recebem so os
seguintes: Termo mdio, termo menor e termo menor. O termo mdio (representado por m) est
nas duas premissas, mas no na concluso. Assim, no nosso exemplo homens o termo
mdio. O termo menor o primeiro dos termos da concluso; o termo maior, o segundo dos
termos da concluso. Assim, no nosso exemplo, australianos e mortais so respectivamente
os termos menor e maior do silogismo.
preciso considerar no silogismo categrico a _figura e o _modo. A figura a maneira como
esto dispostos os termos nas premissas. H quatro maneiras de dispor tais termos e, portanto,
quatro figuras. cada uma delas distingue-se pela posio do termo mdio. Aristteles admitiu
apenas trs figuras, porque o fundamento da diviso do silogismo adoptado por ele no se refere
posio do termo mdio, mas amplitude de tal termo em comparao com os extremos (mais
amplo que um e mais estreito que o outroprimeira figura --; mais amplo que qualquer dos
doissegunda figura --, e mais estreito que cada um dos doisterceira figura).
O modo a forma como esto dispostas as premissas em funo da quantidade e qualidade e,
por conseguinte, e m funo da maneira como podem substituir-se os esquemas das premissas e
a concluso pelos enunciados a, e, i, o.
Segundo Aristteles, h um certo nmero de modos silogsticos cuja validade evidente e que
podem ser considerados, consequentemente, como axiomas num sistema formal silogstica.. so
os silogismos chamados _perfeitos. Os modos que no so evidentes por si mesmos so modos
imperfeitos, e devem ser provados base dos modos perfeitos.
O silogismo modal foi tratado por Aristteles tomando como base a sua teoria do silogismo
categrico. Ofereceu, portanto, anlogos modais das trs figuras consideradas por ele. No que
respeita aos silogismos hipotticos, apresentados por Aristteles e desenvolvidos pelos seus
comentadores, trata-se de proposies alternativas condicionais que so assumidas por hiptese.
Considervel desenvolvimento sofreu o estudo dos silogismos analgicos ou totalmente
hipotticos.

Classificmos os silogismos em: categricos, modais e hipotticos. Advertiremos que esta no

a nica classificao possvel. O prprio Aristteles se referiu ao silogismo sob o ponto de vista
do valor das premissas, um ponto de vista que podemos classificar de cientfico-metodolgico.
Os silogismos podem ser divididos a esse respeito em demonstrativos (ou apodcticos),
dialcticos e sofsticos (ou ersticos). Os silogismos demonstrativos so necessrios; os
dialcticos, provveis; os sofsticos, falsos. Alguns escolsticos ampliaram esta classificao
falando de silogismos demonstrativos (ou necessrios), provveis (ou contingentes), errneos
(ou impossveis) e sofsticos (ou falsos e incorrectos, ainda que aparentemente verdadeiros e
correctos). Tambm alguns escolsticos propuseram uma diviso (no j simplesmente
metodolgica, mas formal) do silogismo m categrico e hipottico. Os silogismos categricos
so silogismos puros e simples. Os silogismos hipotticos so aqueles em que a premissa maior
uma proposio hipottica e a menor afirma ou nega parte da maior. Os silogismos hipotticos
podem por sua vez subdividir-se em condicionais, disjuntivos e conjuntivos, conforme a
premissa maior for um condicional, uma disjuno ou uma conjuno... Todos estes silogismos
so considerados como completos. A eles se agregam os silogismos incompletos, nos quais uma
das premissas no explicitamente formulada, e os silogismos compostos (compostos de vrios
silogismos).
SMBOLO E SIMBOLISMOAlguns autores utilizam a palavra _smbolo como sinnimo de
signo. O mais corrente, no entanto, utilizar o termo _smbolo como um tipo particular de
signo. Nesse caso, costuma-se considerar que os smbolos so signos no naturais, signos
conscientes, signos convencionais. Esta concepo no tem sido aceite por todos os autores.
Alguns, por exemplo, assinalam que o que caracteriza o signo o facto de ser individual,
diferentemente do smbolo que de carcter social, colectivo. costuma variar o sentido do
smbolo segundo a realidade por meio da qual se representa o objecto simbolizado; um objecto
sensvel pode representar uma ideia ou vice-versa; pode haver correspondncia analgica entre
duas ideias ou entre dois objectos sensveis, e... O smbolo pode caracterizar-se tambm pela
inteno com que o sujeito o utiliza; Neste caso, falaremos de propsito representativo,
evocativo, etc. se quer procurar alguma nota comum a todas estas acepes, parece que s uma,
muito ampla, aceitvel: smbolo significa apenas figura (qualquer que seja) por meio da qual
se designe uma realidade com a conscincia que h entre ela e o smbolo utilizado uma distncia
que s pode ser colmatada por um acto prtico nunca estritamente terico. Neste sentido cumpre
entender o uso que se tem feito do smbolo e do simbolismo em diversas doutrinas, tanto nas
epistemolgicas como nas filosfico-religiosas. Dentro das primeiras, o smbolo o modo como
se tem exprimido uma realidade atravs de modificaes conceptuais, lingusticas ou
significativasno correspondentes a um universo inteligvel e substante..
O simbolismo contemporneo no chega a acordo acerca dos diferentes modos sob os quais
podem ser tratados os smbolos. Por um lado, quando um smbolo se aproxima do signo,
estabelecem-se distines semelhantes s formuladas para este. Por outro lado, fala-se de
diferentes tipos de smbolos, tais como smbolos expressivos (palavras), sugestivos (formas) e
substitutivos (usados na lgica e na matemtica). alguns consideram os smbolos de um ponto
de vista puramente formal, negando os aspectos sugestivos e at expressivo, a que atrs
aludimos; outros, em contrapartida, sustentam que impossvel dar qualquer significado ao
smbolo se no estiver carregado de implicaes psicolgicas. Uns, por exemplo, combatem o
simbolismo formalista dizendo que a caracterstica que determina o simbolismo precisamente
o facto de a coisa que uma reflexo ulterior qualifica de smbolo no ser um smbolo, mas um

veculo directo, uma corporificao concreta, uma encarnao vital. Outros tm tentado
solucionar este conflito estabelecendo uma srie de distines entre dois opostos: o smbolo
puramente formal e o smbolo puramente representativo ou _corporificador de natureza
essencialmente designativa e ostensiva; por outras palavras, entre o signo puramente
convencional e o signo puramente natural, com os estdios intermedirios existentes entre
ambos.
Uma doutrina geral e suficientemente ampla dos smbolos no poder abster-se, em todo o caso,
de determinar todas as funes simblicas, sem cair em interpretaes unilaterais de tais
funes. Assim, rejeitar-se- a concepo exclusivamente representativa do smbolo, ao modo
da doutrina primitiva, para a qual o smbolo no s designa um objecto, mas o objecto.
Afastar-se- tambm a considerao exclusivamente emotiva do smbolo e igualmente a teoria
da funo exclusivamente simblica- enunciativa que tende a um formalismo de ndole
puramente convencional e substitutiva.. Uma analogia do smbolo ser ento necessria para
poder incluir todas as significaes e funes possveis, tendo sempre em conta que o smbolo
um veculo e que , por conseguinte, no pode confundir-se nem com a coisa simbolizada, nem
com o acto psicolgico que a simboliza, nem to pouco com a concepo que o smbolo se
refere ou com a significao que anuncia.
SINTAXEConsidera-se a sintaxe como o ramo da semitica que se ocupa dos signos com
independncia do que designam ou significam, quer dizer, que se ocupa da relao dos signos
entre si. uma disciplina formal, cuja misso a elaborao da teoria geral da construo de
linguagens. Quando a linguagem uma linguagem lgica, a sintaxe recebe o nome e de sintaxe
lgica, e estuda sistema de linguagens despojados de significao. A sintaxe tal como a
semntica, pode ser pura ou descritiva.. A sintaxe pura equivalente sintaxe lgica; a
descritiva ocupa-se de estruturas sintticas dadas.
SNTESESignifica, literalmente, _composio, quer dizer, _posio _de uma coisa com
outra, um conceito com outro, etc. Portanto, _sntese equivale primariamente a _unio ou
unificao, integrao, etc. Como o resultado de uma unio, integrao, etc, mais complexo
que qualquer dos elementos unidos, integrados, pode dizer-se que a sntese a aco ou efeito
de passar do mais simples ao mais complexo. Isto pode ser compreendido fundamentalmente de
duas maneiras, a cada uma das quais corresponde um conceito bsico de _sntese:
1. A sntese como mtodo.
2. A sntese como o que chamaremos, para j, _operao.
1. A sntese como mtodo o chamado mtodo sinttico, que se distingue do chamado
mtodo analtico. Em muitos entendeu-se a sntese como a passagem do simples ao
complexo, como a passagem do universal ao particular. Por esta razo se considerou o
silogismo como uma sntese, aparentemente da induo, que foi admitida como uma
anlise. Depois, especialmente a partir dos princpios da poca moderna, considera-se o
mtodo sinttico ou mtodo compositivo como um em que se procede a partir de umas
quantas premissas a uma srie de concluses, ou de uns quantos pensamentos ou objectos
simples a uma srie de pensamentos ou objectos compostos. A sntese composio,
porque compe um complexo a partir do simples.

2. A sntese como operao consiste primariamente em unir dois ou mais elementos num
composto. H aqui tambm, como no caso anterior, uma composio, mas esta oferece um
aspecto diferente e por vezes contrrio ao atrs descrito. O termo sntese tem sido
empregado para se referir composio ou integrao de elementos (como sucede na
sntese qumica), mas na literatura filosfica fala-se sobretudo de sntese como unio ou
integrao de sujeito e predicado.. O resultado desta sntese uma proposio que, como
tal, mais complexa que os seus elementos componentes, mas, por outro lado, pode dizerse que ao sintetizar-se o sujeito e o predicado se obtm algo mais simples. Este ltimo
modo de ver a sntese o que prevalece em Kant, em quem a noo de sntese
desempenha um papel fundamental. De imediato, Kant compreende a sntese como
unificao: por sntese, no seu sentido mais geral, entendo o acto de reunir as diferentes
representaes umas com as outras, e de apreender o diverso delas num s acto de
conhecimento. A sntese chamada pura, quando d a diversidade em questo no
emprica, mas a prior.. Sem a sntese no haveria possibilidade de conhecimento, tanto no
plano da sensibilidade como no do entendimento, e ainda no da razo. No primeiro
produz-se a sntese de representaes mediante as formas puras da instituio do espao e
do tempo; no segundo, a sntese a unificao dos elementos da representao por meio
das formas puras do entendimento ou categoriais; no ltimo, pode praticar-se a sntese
(pelo menos regulativamente) por unificao base das ideias da razo. Especialmente
importante a noo kantiana de sntese no plano do entendimento; toda a deduo
transcendental das categorias est fundada na sntese. Pode inclusivamente dizer-se que,
para Kant, conhecer fundamentalmente sintetizar, especialmente sintetizar
representaes.. O papel do a priori , portanto, um papel sinttico. Em suma, como
sntese e conhecimento so em Kant praticamente a mesma coisa, pode conceber-se o
progresso do conhecimento como um progresso nas diversas snteses possveis. S uma
condio se impe: que a sntese efectivamente sintetize, quer dizer, que haja elementos
sobre os quais actue realmente a sntese.
A noo de sntese foi desenvolvida tambm pelos idealistas alemes, os quais, alm disso,
destacaram at ao extremo o carcter criador e produtor da sntese. Tal sucede, por exemplo, em
Fichte........ Os elementos contraditrios que a anlise descobre em cada proposio so unidos,
segundo Fichte, por uma sntese. Tanto a anliseque , em rigor, uma anttese como a
sntese propem uma tese. A sntese une e, ao unir, produz o unido. Mas o carcter produtor e
criador da sntese depende da tese. No aspecto criador da sntese foi depois mantido na maior
parte das correntes filosficas que, de um ou outro modo, quer do ponto de vista do idealismo,
quer sob o ngulo do positivismo espiritualista, procuraram ver o que havia de transcendente
nos factos. Esta realidade transcendente pode residir nos prprios factos ou no esprito que os
concebe. Em todos os casos poder falar-se de um trao criador na sntese.
s vezes considera-se a noo de sntese em Hegel como diferente das anteriores. Sob um
aspecto, verdade, em virtude do qual a sntese desempenha no mtodo dialctico
hegeliana......... Mas em certa medida a noo hegeliana de sntese parecida com a que
encontramos em Fichte...
SISTEMAA definio de sistema como conjunto de elementos relacionados entre si e
harmonicamente conjugados no suficiente para uma dilucidao filosfica. Antes de tudo,
pe-se a questo de saber se tais elementos so entidades ou se trata de conceitos ou enunciados.

Em segundo lugar, no tem a mesma significao um sistema se um sistema orgnico ou um

sistema mecnico.
Na significao que os esticos davam ao termo, significava primariamente ordem, quer dizer,
ordem do mundo segundo a qual no s todo o real estava submetido a uma lei, como, alm
disso, o pensamento seguia a lei da ordem sistemtica. O sistema conceptual era por isso, uma
traduo do sistema real.
A questo da relao entre o sistema e a realidade implica sempre uma certa ideia do que o
sistema. Costuma-se considerar trs formas de relao:
1. O sistema conceptual deriva do real.
2. O sistema real produto de uma ordem imposta pelo conceptual.
3. sistema real e sistema conceptual so paralelos e, por alguma razo, coincidentes.
bvio, alm disso, que medida que se acentua a concepo da espontaneidade do pensar se
tende a examinar o problema do sistema do ponto de vista da ordem dos conceitos.
Assim aconteceu no idealismo, que pela primeira vez precisou e ainda, com Hegel, exaltou a
ideia do sistema, e em particular a ideia da filosofia como sistema.
Na Dialctica Transcendental, Kant retomava a sua ideia do sistema como um todo do
conhecimento ordenado segundo princpios. Da a definio: por sistema entendo a unidade das
formas diversas do conhecimento sob uma s ideia, donde a ideia o conceito dado pela razo.
No entanto, o sistema da razo era, em ltima anlise, resultado de um trabalho infinito.
Com maior radicalidade, em compensao, sustenta Hegel a ideiareal e conceptualdo
sistema. Embora apenas o total seja verdadeiro, e embora o parcial seja no verdadeiro ou,
melhor dizendo, momento falso da verdade, esta ser essencialmente sistemtica, e a realidade e
verdade de cada parte apenas tero sentido em virtude da sua referncia e insero num todo.
Da que, como diz no prefcio Fenomenologia do Esprito a verdadeira figura dentro da qual
existe a verdade no pode ser seno o sistema cientfico desta verdade. A verdade seria,
portanto, de acordo com isto, apenas a articulao de cada coisa com o todo, e o prprio todo
que a exprime o sistema desta articulao.
Desde Hegel pode falar-se, portanto, com pleno sentido, de sistema da filosofia, no porque
estes sistemas no tivessem existido j antes, mas porque apenas desde Hegel ressalta e adquire
maturidade aquela sistematicidade dos sistemas.
At h pouco considerava-se o pensamento tanto mais filosfico quanto mais sistemtico era, e
viu-se a histria da filosofia como uma sucesso de sistemas. No entanto, surgiu um modo de
pensamento no qual no apenas se quebrou o sistema mas, o que mais importa para o caso,
chegou-se plena conscincia de um novo modo no sistemtico, essencialmente fragmentrio,
inclusivamente aforstico, adoptado pela filosofia. Este modo tem sido considerado por muitos
autores como no filosfico. Outros tm visto, em contrapartida, nele o anncio de um novo
modo possvel de filosofar, ao qual deixaria de ser sistemtico na medida precisamente em que
deixaria de se ater s hipteses racionalistas que, atravs de mltiplas e dspares formulaes
tm persistido ao longo da histria da filosofia do ocidente.
Esta ideia conduziu a uma discusso a fundo do prprio problema do sistema. Esta discusso
seguiu duas vias: por um lado, a anlise do sistema como sistema formal. Por outro lado, o
exame da relao entre pensamento filosfico e sistema.

Alguns autores indicam que a propenso sistemtica no em si mesma nociva; o que

perigoso , em seu entender, aderir-se a um sistema dado (como o de Hegel) em vez de
propugnar um sistema aberto que, sem perder nenhuma das vantagens da ordenao sistemtica,
seja capaz de acolher os novos problemas e de se modificar continuamente.
O tipo de sistema aberto aqui referido o adoptado pela cincia nas suas construes tericas e
pode ser considerado como extremamente fecundo para o conhecimento. Com efeito, podem
admitir-se certas estruturas tericas suficientemente amplas e tentar alojar nelas os novos factos
que se vo descobrindo. Deste modo, os factos modificam o sistema, mas no o mudam de cada
vez completamente.
SOFISMASofisma ou falcia chama-se a uma refutao aparente, refutao sofstica, e
tambm a um silogismo aparente, ou silogismo sofstico, mediante os quais se quer defender
algo falso e confundir o adversrio.
Aristteles foi o primeiro a apresentar uma lista de sofismas no seu escrito Sobre as refutaes
sofstica.. Indica que h duas espcies de argumentos:
Uns verdadeiros e outros que no o so, embora o paream. Estes so os sofismas ou refutaes
sofstica... Estas por sua vez dividem-se em duas espcies: as refutaes sofsticas que
dependem da linguagem usada e as refutaes sofsticas que no dependem da linguagem usada.
As primeiras podem chamar-se tambm lingusticas; as segundas, ultralingusticas. Os sofismas
lingusticos tm as seguintes causas: A homonomia ou equivocao equivale ambiguidade de
um termo. Por exemplo: os males so bens, pois as coisas que devem ser so bens e os males
devem ser, onde h ambiguidade no uso de _dever ser. A falsa conjuno, chamada tambm
composio, a reunio errnea de termos, a qual depende s vezes dos sinais de pontuao.
Exemplo: o homem pode andar quando est sentado em vez de o homem pode andar, quando
est sentado. A falsa disjuno, chamada tambm diviso ou separao a separao errnea
de termos. Exemplo:
cinco dois e trs em vez de cinco dois e trs. A falsa acentuao a errnea
acentuao de termos. Exemplo: andamos depressa em vez de andmos depressa ou viceversa. A falsa forma de expresso (ou figura de dico) a expresso de algo diferente pela
mesma forma. Exemplo: cortante usado como substantivo por analogia com amante, que
pode ser usado como substantivo.
Os sofismas extralingusticos so: a falsa equao, chamada tambm sofisma do acidente, a
adscrio do atributo de uma coisa a cada um dos acidentes desta coisa. Exemplo: se Corisco
outra coisa e no um homem, outra coisa que no ele mesmo, pois um homem. A confuso
do relativo com o absoluto o emprego de uma expresso em sentido absoluto a partir de um
sentido relativo. Exemplo: se o no ser objecto de opinio, o no ser . A ignorncia do
argumento produz-se quando no se define o que a prova ou a refutao e se deixa escapar
algo na sua definio. Exemplo: a mesma coisa simultaneamente dupla e no dupla, porque
dois o dobro de um e no o dobro de trs. A ignorncia do consequente a converso falsa
do consequente. Exemplo: dado que se supe se a , b necessariamente , afirma- se se b , a
necessariamente . Este sofisma surge com frequncia em consequncia de inferncias errneas
da percepo sensvel. A petio de princpio que surge quando se quer provar o que no
evidente por si mesmo mediante ele prprio. Aristteles considera cinco casos de petio de

princpio: 1. A postulao do mesmo que se quer demonstrar; 2. A postulao universalmente

do que se deve demonstrar particularmente; 3. A postulao particularmente do que se quer
demonstrar universalmente; 4. A postulao de um problema depois de o ter dividido em partes,
e 5. A postulao de uma de duas proposies que se implicam mutuamente. A reunio de vrias
questes numa s equivale a dar uma s resposta ao que exige mais de uma. Exemplo: so
todas as coisas boas ou ms?, pergunta sofstica, pois h coisas boas e ms.
SUBJECTIVISMOEm relao com o vocbulo subjectivismo podem usar-se em filosofia
adjectivos como subjectivo e nomes como subjectividade... No que toca a subjectivo, remetemos
o leitor para o que dizemos no artigo Objecto e Objectivo. Recordaremos aqui duas
significaes bsicas: Por um lado, subjectivismo foi usado especialmente na literatura
escolstica, para designar o ser do sujeito numa proposio. O ser de s na proposio se s p.
Quando s se referiu a uma substncia, subjectivismo significou o mesmo que substncia. O ser
subjectivismo foi, portanto, o ser real em contraposio com o ser simplesmente representado.
Por outro lado, subjectivismo foi usado, e ainda usado, para designar o que se , , encontra no
sujeito como sujeito cognoscente.. Neste caso, o subjectivismo o representado e no o real ou
o substancial.
O termo subjectividade pode ter analogamente dois sentidos: segundo um deles, a
subjectividade a caracterstica do ser do qual se afirma algo. Segundo o outro, a
caracterstica do ser que afirma algo. Como em subjectivo, portanto, a diferena de significado
obedece ao facto de num caso a relao considerada ser a relao subjectiva, sujeito-predicado e
no outro ser a relao sujeito cognoscente-objecto de conhecimento.
SUBSIST NCIA, SUBSISTENTE, SUBSISTIRTem-se sustentado que os ggneros e as
espcies subsistem, enquanto os indivduos no subsistem mas tambm so substantes. Subsistir
o caracterstico da subsistncia e ser substante o caracterstico da substncia. De acordo com
esta opinio, a subsistncia pode ser considerada como uma caracterstica das substncias, que
assinala o existir por si, e no em outro; a isto chama-se subsistir. As substncias podem ser
chamadas subsistncias, sempre que se tenha presente que esta definio no esgota os aspectos
dos ser substncia. O termo subsistncia (tal como subsistente e subsistir) no tm tido um
sentido perfeitamente unvoco. Na poca moderna, alguns chamaram subsistncia existncia
de uma substncia face inerncia que a existncia dos acidentes, quando se atribui a estes um
modo de ser especial como algo real na substncia.
SUBSTNCIAO vocbulo latino _substantia significa estar debaixo de e o que est a
debaixo de. Supe-se que a substncia est debaixo de qualidades ou acidentes, servindo-lhes
de suporte, de modo que as qualidades ou acidentes podem mudar, ao passo que a substncia
permaneceuma mudana de qualidades ou acidentes no equivale necessariamente a que a
substncia passe a ser outra, ao passo que uma mudana de substncia uma mudana para
outra substncia.
Aristteles indica que, no seu sentido prprio, a o que no afirmado de um sujeito nem se
acha num sujeito, como o homem e o cavalo individuais. Esta substncia a chamada
substncia primeira, porque para Aristteles o primeiro o ser individual do qual se predica
algo; o ser individual existe ou pode existir, enquanto o que no e um ser individual apenas,
para j, o que pode dizer-se dele. Assim, o homem individual pode dizer-se que homem, quer

dizer, aplicar-lhe o nome _homem, com o que tal nome algo afirmado do homem individual. O
homem individual uma substncia primeira, mas o nome _homem no o . Do homem
individual pode dizer-se tambm que um animal racional, que branco, que possui a cincia,
etc; o ser um animal racional, o ser branco, o possuir a cincia diz-se do homem individual
como predicados essenciais ou acidentais e, portanto, no so substncias primeiras. As
substncias so os substratos de todo o restante, pelo que so substncias por excelncia. As
substncias primeiras no diferem entre si no grau de substancialidade, pois to substncia
primeira o homem, como um boi, uma rvore, etc. As substncias primeiras no tm contrrios,
como sucede com as qualidades:
branco-negro, mas admitem qualificaes contrrias, como quando se diz que tal homem
branco ou que tal homem negro.
A substncia primeira algo individual, irredutvel, nico, que no est noutra coisa; algo que
se determina a si mesmo e se basta ontologicamente a si mesmo; algo que poderia existir ainda
que no existisse outra coisao que Aristteles indica ao pr em relevo que como tudo o que
no substncia primeira se afirma das substncias primeiras como sujeitos, nada poderia existir
se no existissem as substncias primeiras. Por ser o seu prprio haver, riqueza ou propriedade,
a substncia primeira , formalmente falando, entidade..
O que se diz, ou pode dizer, da substncia primeira que uma substncia segunda, substncia em
sentido secundrio e no prprio. Nem tudo o que se diz da substncia primeira substncia
segunda. Com efeito, s o que de algum modo se parece com a substncia primeira substncia
segunda. Isso acontece com os gneros e as espcies, porque, como as substncias primeiras
podem ser suportes; no acontece com os acidentesque so sempre suportadose, na
concepo de que nos ocupamos, no sucede to pouco com as relaes.
Tanto as substncias primeiras como as substncias segundas tm em comum o facto de no
estarem num sujeito. Isto parece bvio no caso das substncias primeiras, pois se estivessem
num sujeito poderiam afirmar-se de um sujeito, o que no acontece: O sujeito o sujeito e, por
conseguinte, o _este, que est separado, quer dizer, subsiste por si mesmo.
Parece menos evidente no caso das substncias segundas, mas deve admitir-se tambm, segundo
Aristteles, visto que dizer de Pedro que um homem no quer dizer que homem seja uma parte
de Pedro, como o seria o ser branco, capaz de tocar guitarra, etc. A diferena entre substncias
primeiras e substncias segundas no reside no facto de no estarem ou estarem no sujeito, mas
no facto de as substncias segundas determinarem o que as substncias primeiras so. Quanto a
estar em, poderia dizer-se que as substncias primeiras esto em as substncias segundas,
mas preciso ter cuidado em interpretar este estar em : no o estar contido num sujeito, mas
o estar contido como os indivduos esto contidos nos universais, quer dizer, de modo diferente
do ser parte de.
A doutrina anterior a doutrina aristotlica da substncia como categoria ou predicamento. Mas
no este o nico sentido que tem em Aristteles: substncias so tambm entidades tais como
os elementos (terra, fogo, gua, ar), os corpos e seus compostos, e as partes desses corpos.
Noutro sentido, chama-se substncia causa imanente da existncias das coisas naturais.
Noutro sentido, diz-se que so substncias as essncias expressas na definio. De todos estes
sentidos destacam-se dois: a substncia o sujeito ltimo, que no se afirma de nenhum outro, e
o que, sendo um indivduo em sua essncia, separvel, de modo que a forma de cada ser a
sua substncia. Aristteles examina largamente a noo de substncia como primeira categoria

do ser e como primeiro sujeito, e diz a este respeito que tal sujeito num sentido a matria,
noutro sentido a formam e num terceiro sentido o composto de matria e forma, o todo concreto.
Aristteles nega que os universais e as ideias sejam substncias, mas indica que a substncia
de duas espcies: todo composto e forma. A primeira espcie de substncias so corruptveis;
as segundas, incorruptveis. Como todo o concreto, a substncia uma coisa determinada; como
forma, a substncia de cada ser a essncia. Aristteles fala de espcies de substncias. H a
substncia sensvel, que mvel, e a substncia no sensvel, que imvel. A substncia sensvel,
objecto da fsica, pode ser corruptvel (como os animais e as plantas) ou eterna, como os astros).
A substncia no sensvel no tem nenhum princpio comum com as restantes espcies de
substncias. Muito variado tem sido o modo como depois de Aristteles se entendeu ou
exprimiu a ideia de substncia.
Durante a idade mdia, quase todos os grandes pensadores trataram dos problemas relativos
substncia. Especial interesse revestiu a questo acerca do que uma substncia. Para alguns,
pode dizer-se que o nome substncia significa apenas aquilo que tem ser por si. Mas como
adverte S. Toms, dizer da substncia que um ser por si no definir a substncia. Do mesmo
modo que o que o ente no pode ser um gnero, visto que no se encontra nenhuma diferena
especfica que o divida em espcies, o que tem ser por si no pode ser to pouco um gnero;
chama-se tal unicamente porque no est noutro, do que resulta que ento o gnero no indica o
que no . Portanto, a substncia definvel apenas quando se indica qual a sua natureza ou
razo de ser e esta razo o ser uma coisa qual compete o ser sem estar num sujeito, e tambm
uma essncia qual compete o subsistir ou no estar recebida num sujeito. Pode-se, portanto,
dizer que substncia se constitui como uma essncia que possui certas caractersticas ou
propriedades, de modo que ao falar da substncia de modo algum eliminamos a noo de
essncia.
Isto no quer dizer que seja o mesmo a substncia em sentido prprio, como a primeira da
categoriasa qual pode ser forma, matria ou composto--, que a substncia como essncia,
como quando se diz que a definio significa a substncia de uma coisa. Mas em ambos os casos
compete substncia o ser substante, no sentido de consistir em ser substante. A substncia tem,
portanto, uma razo de ser, e esta razo uma razo essencial. Esta razo no consiste
meramente na razo de ser algo que sustente os acidentes; consiste na razo de ser ou estar por
si no inerindo a um sujeito. A substncia por isso sujeito; ser substncia significa
independncia. A razo formal da substncia uma perfeio positiva: a independncia num ser.
Esta independncia no absoluta para a substncia predicamental criada; -o s para Deus.
Mas merece de todos os modos chamar-se _independente, pois nem todo o independente
absoluto.
Algumas das dificuldades que se levantaram em relao noo de substncia podem ser
eliminadas procurando ver em que sentido se toma em cada caso a substncia. Com efeito, pode
tomar-se como substncia predicamental (na lgica), e como substncia real (na fsica e na
metafsica), mas no deve pensar-se que, segundo a mente dos escolsticos, cada um destes
modos de falar da substncia significa substncias diferentes.
Os escolsticos fizeram abundante uso da noo de substncia. Tem parecido s vezes que esta
noo perdera o seu peso na poca moderna, mas tal no sucede. O que sucedeu foi que o
problema da substncia se ps comummente dentro de diferentes hiptese.. Uma das mais
importantes a que podemos chamar hiptese gnoseolgica; com efeito, no s se tratou na

poca moderna de dilucidar a natureza da substncia como tambm de averiguar o modo de

conhecimento da substncia. O modo de conhecimento foi tratado tambm pelos escolsticos.
Uma opinio muito difundida foi a de declarar que a substncia inacessvel aos sentidos, e que
se obtm apenas mediante abstraco das coisas sensveis, mesmo quando os autores que
tratavam da substncia sobretudo na linha da essncia no participavam de semelhante opinio.
Em todo o caso, o problema gnoseolgico foi na idade mdia menos importante que na poca
moderna. Pode dizer-se que durante a idade mdia a concepo da substncia foi primariamente
lgica- metafsica e que na poca moderna foi principalmente metafsica- gnoseolgica.
Tambm dentro da poca moderna h concepes escolsticas da substncia que tm tido muita
influncia. o caso de Surez.
Este sustenta que uma vez dividido o ente criado em substncia e acidente, preciso saber
quando um modo do ente substncia. Segundo Surez, substancial o modo que pertence
constituio da prpria substncia. Tudo o que pertence substncia deve ser substncia,
embora seja incompleta; s depois de constituda plenamente se lhe adiciona o que acidente. O
que se chama substncia para Surez um modo de existir: o existir como substncia.
Em autores como Descartes e Leibniz h ressonncia da concepo escolstica da substncia.
Descartes define a substncia destacando o momento da independncia. Mas destaca-o de um
modo negativo: substncia , diz Descartes, aquilo que existe de tal modo que no necessita de
nenhuma outra coisa para existir. Eis aqui o lado metafsico; quanto ao lado gnoseolgico, temolo na ideia de que em toda a coisa na qual se encontra imediatamente, como no sujeito, ou pela
qual existe algo que percebemos, quer dizer, qualquer propriedade, qualidade ou atributo cuja
ideia real est em ns, chama-se substncia. S Deus verdadeiramente substncia, no
necessita real e verdadeiramente de nada mais para existir, j que a sua essncia implica a sua
existncia, mas so tambm substncias finitas a substncia extensa e a substncia pensante, as
quais recebem de Deus a causa ltima da sua existncia. Embora definida na forma negativa
apontada, h algo de positivo eminentemente na concepo cartesiana da substncia: que tudo o
que constitui a substncia substancial. como as substncia pensante e extensa so dependentes
de Deus, parecem antes ser atributos substancializados que substncias. Leibniz destaca a
pluralidade das substncias e a sua actividade: a substncia ente dotado da fora (ou poder)
de obrar. O ser que subsiste em si mesmo, escreve Leibniz, 2 que tem um princpio de aco
em si mesmo. Leibniz no poucas das definies escolsticas de substncia, mas esclarece que
no pe em suficiente relevo o carcter eminentemente activo das substncias individuais. Dizer
que quando se atribui um certo nmero de predicados a um s sujeito, na medida em que no se
atribui este sujeito a nenhum outro, tem-se uma substncia individual, dizer pouco; trata-se, ao
fim e ao cabo, de uma definio nominal. preciso dizer tambm que os predicados tm que
estar includos no sujeito, de modo que a natureza de uma substncia completa possuir um
conceito to completo que possamos atribuir-lhe todos os predicados aos quais se atribui o
conceito. A substncia tem de ser, portanto, para Leibniz, individual, activa e, por assim dizer,
rica. Cada substncia tem de ser distinguvel de qualquer outra substncia e todas as substncias
devem encontrar-se por uma harmonia preestabelecida. Os autores chamados empiristas
manifestaram comummente desconfiana em face da noo de substncia e em alguns casos
completa hostilidade a ela. Par Locke, a substncia uma das ideias complexas, junto s ideias
complexas de modos simples e compostos e de relaes. Aqui aparece o problema da substncia
tratado gnoseologicamente; com efeito, Locke aspira a mostrar como se origina a ideia
complexa de substncia individual. H que distinguir entre a ideia complexa e o que pode

chamar-se a ideia geral da substncia. Esta ltima no uma ideia obtida mediante combinao
ou complicao de ideias simples, mas uma espcie de pressuposio: pressupe-se a ideia geral
de substncia simplesmente porque se torna difcil, se no impossvel, conceber que haja
fenmenos existentes, por assim dizer, no ar sem residirem numa substncia. Isto no quer dizer
que Locke afirme a existncia de substncias sob o aspecto metafsico. Sob este ponto de vista, a
opinio de Locke negativa. Em todo o caso, no sabemos o que esse substrato a que
chamamos substncia. Se algum se pe a examinar-se a si mesmo em relao sua noo de
uma substncia pura em geral, verificar que no tem outra ideia dela excepto unicamente uma
suposio de no sabe que suporte dessas qualidades capazes de produzirem ideias simples em
ns, qualidades que so comummente chamadas acidentes. (Ensaio). Locke supunha, portanto,
que h algo assim como um substrato material do qual no sabemos nada. Berkeley rejeitou tal
substrato por desnecessrio. Se ser perceber ou ser percebido, no h seno percepes e
sujeitos percipientes. Sob as percepes no h nenhum substrato ou substncia. No h, em
rigor, substncias materiais. Mas h uma causa das percepes ou ideias percebidas, e a
substncia espiritual ou substncia activa incorprea. Em suma, no h nada do que os filsofos
chamam substncia material, mas h substncias espirituais ou espritos como substncias; no
h substratos materiais, mas h sujeitos das potncias do esprito, que correspondem s ideias
que nos afectam.
As doutrinas segundo as quais h substncias podem chamar-se, em geral, _substancialistas,
inclusivamente quando, como em Locke, fazem da substncia uma ideia muito geral, ou quando,
como em Berkeley, se reduzem as substncias a substncias espirituais. As doutrinas seguindo
as quais a ideia de substncia no tem nenhum fundamento podem chamar-se _fenomenistas.
Hume foi um dos mais destacados representantes desta ltima tendncia. Hume rejeita a ideia de
substncia por no encontrar nenhuma impresso (de sensao ou de reflexo) que constitua o
seu fundamento. As substncias no so percebidas pelos sentidos, pois no so visveis, nem
respiram, nem produzem sons. Por outro lado, no so derivadas das impresses de reflexo,
pois estas resolvem-se nas nossas paixes e emoes, nenhuma das quais pode representar
qualquer substncia. por conseguinte, no temos nenhuma ideia de substncia diferente da de
uma srie de qualidades particulares.. A ideia de substncia... No seno uma srie de ideias
simples unidas pela imaginao e s quais se atribui um nome particular por meio do qual
podemos recordar-nos a ns ou recordar a outros, tal como srie. (Tratado). Em suma, a
substncia uma fico e um nome substncia um mero nome que no denota nada. Em vista
do que se disse, parece que haja apenas duas atitudes possveis em relao noo de
substncia:
aceit-la ou rejeit-la. H, no entanto, outra atitude: deduzi-la no sentido de Kant, quer dizer,
justific-la. O que Kant faz na Deduo transcendental das categorias. Kant no aceita a
ideia metafsica da substncia. Por outro lado, no admite que a ideia de substncia se resolva
numa coleco de impresses.
Kant deduz o conceito ou categoria de substncia dos juizos de relao chamados categricos; a
eles corresponde a categoria de relao chamada inerncia e subsistncia. O conceito de
substncia sobrepe-se a uma multiplicidade, ordenando-a de forma que seja possvel formular
juizos sobre algo, quer dizer, entidades que possuem tais ou quais propriedades. Em suma,
Kant admite a noo de substncia no plano transcendental; o conceito de substncia um dos
que tornam possvel o conhecimento dos objectos naturais.. , portanto, errado rejeitar
totalmente este conceito.. Mas tambm errado transferi-lo para o plano metafsico.

Hegel tratou tambm a noo de substncia como uma categoria, mas com inteno diferente da
de Kant. As categorias de substncia e acidente so para Hegel modos de manifestao da
essncia absoluta. So manifestaes da necessidade. A substncia para Hegel a permanncia
que se manifesta em acidentes, os quais levam dentro de si a substancialidade. Assim, h algo
nos acidentes que permanece, porque os acidentes so, em rigor, a substncia como acidente.
Mas a substncia uma parcial manifestao da essncia; tem de ser superada pela causa e pelo
efeito e, por fim, pela aco recproca.
Um dos modos como tem sido tratada com frequncia a ideia de substncia na poca moderna e
especialmente na contempornea tem sido sob a forma do problema do indivduo. A anlise da
linguagem corrente projectou luz sobre a noo de indivduo, e pode focar- se tambm esta luz
sobre a noo de substncia. muito possvel que um exame sobre os diversos modos de usar
_substncia, _substancial, etc, contribua para um melhor conhecimento da ideia de substncia.
SUBSTRATOLiteralmente significa o que est debaixo de um estrato. O substrato um
suporte, algo que consiste em suportar outra coisa. h vrios suportes, que podem considerar-se
como variedades de substratos: a substncia, o sujeito, o suposto. O substrato pode ser usado
como nome comum para tudo o que est debaixo de.
Sujeito -- 1. do ponto de vista lgico, aquilo de que se afirma ou nega algo. O sujeito chama-se
conceito-sujeito e refere-se a um objecto que 2. do ponto de vista ontolgico, o objectosujeito. Este objecto-sujeito chamado tambm com frequncia Objecto, pois constitui tudo o
que pode ser sujeito de um juzo. As confuses habituais entre sujeito e objecto, os equvocos a
que tem dado lugar o emprego destes termos, podem ser eliminados mediante a compreenso de
que ontologicamente todo o objecto pode ser sujeito de juzo, quer dizer, mediante a advertncia
de que sujeito e objecto podem desempenhar dois aspectos do objecto- sujeito. Com efeito, este
ltimo pode no ser exclusivamente a primeira substncia, o ser individual, mas pode ser
qualquer das realidades classificadas pela teoria do objecto: um ser real, um ser ideal, uma
entidade metafsica, um valor.
1. Do ponto de vista gnoseolgico, o sujeito cognoscente, o que definido como sujeito para
um objecto em virtude da correlao sujeito-objecto que se d em todo o fenmeno do
conhecimento e que, sem negar a sua mtua autonomia, torna impossvel a excluso de um
dos elementos. Do ponto de vista psicolgico, o sujeito psicofisiolgico, confundido s vezes
com o gnoseolgico quando o plano transcendental em que se desenvolve o conhecimento foi
reduzido ao plano psicolgico e at biolgico. Poderia acrescentar-se a estas diversas
acepes de _sujeito o sujeito gramatical, diferente do conceito-sujeito, porque a expresso,
mas no o prprio conceito-sujeito, o qual exclusivamente lgico e no gramatical,
gnoseolgico ou ontolgico.
Deve diferenciar-se assim o sujeito em que o termo empregado e em particular deve
distinguir-se entre as acepes lgicas, gnoseolgicas e outras, que so confundidas com
grande frequncia. Talvez o emprego das expresses conceito-sujeito, objecto-sujeito e
sujeito cognoscente pudessem evitar alguns dos equvocos atrs citados.
SUPOSTONo pensamento escolstico chamou-se suposto a uma substncia perfeitamente
subsistente, a substncia individual de natureza completa. Num sentido muito diferente se

emprega suposto no pensamento moderno e contemporneo. Fala-se assim de pensamento

sem suposto ou dos supostos de um pensamento. O ideal da ausncia de supostos da
filosofia exprime com exactido o significado do termo. Este ideal j foi formulado por
Hegel e, depois, pela fenomenologia de Husserl.
O suposto pode referir-se existncia ou ao pensamento e, em geral, a qualquer forma da
realidade. Diz-se assim que h supostos materiais, cognoscitivos, formais, etc.

!T
TAUTOLOGIAEm retrica chama-se _tautologia ao nome que recebe a repetio do
mesmo pensamento em diferentes formas. Em lgica chama-se tautologia s frmulas que
so sempre verdadeiras qualquer que seja o valor de verdade dos elementos componentes. O
nmero de tautologias infinito : as leis de identidade, de contradio e de terceiro excludo,
a lei de dupla negao, as leis de comutao e de distribuio, etc.
Tem havido certo nmero de discusses entre os lgicos e filsofos contemporneos acerca
das tautologias. Uma das posies mais discutidas e hoje amide rejeitadas a de
Wittgenstein. Segundo este autor, enquanto a proposio mostra o que diz, a tautologia (e a
contradio) mostram que no dizem nada. Por isso a tautologia no possui condies de
verdade e incondicionalmente verdadeira, diferentemente da contradio, que
incondicionalmente falsa. No entanto, o facto de a tautologia carecer de sentido no significa
que seja absurda. Tal como a contradio, a tautologia pertence, segundo Wittgenstein, ao
simbolismo, numa forma anloga a como o zero pertence ao simbolismo da aritmtica. Da
que nem a tautologia nem a contradio sejam descries da realidade: a primeira uma
representao de todas as possveis situaes a segunda, de nenhuma das situaes. A
posio de Wittgenstein levava a considerar toda a lgica como uma srie de tautologias. Na
mediada em que estimava que a matemtica se fundava na lgica, podia-se afirmar que a
matemtica era tambm uma srie de tautologias. Como esta ltima afirmao chocava com
certas dificuldades e reduzia consideravelmente o nmero de frmulas de que se podia
dispor, chegou-se a admitir como tautologias s as frmulas lgicas identificveis mediante
as 6 tabelas de verdade. TLEOLOGIA, TELEOLGICO (PROVA) -- O termo _teleologia
foi empregado no sculo dezoito com o fim de exprimir o modo de explicao baseado em
causas finais , diferentemente do modo de explicao baseado em causas eficientes.
Apelamos para a causa final ou teleolgica quando, ante uma entidade ou processo.
perguntamos: para qu? Apenas o nome moderno; a prpria ideia antiga e o que
fundamental nela pode encontrar-se j em Plato e Aristteles. muito frequente chamar
_causalismo ao modo de explicao por causas eficientes e _teleologismo (ou finalismo) ao
modo de explicao por causas finais. Quando se reduz a causa eficiente causa mecnica o
causalismo chama-se _mecanicismo e a oposio estabelece-se entre o mecanicismo e o
teleologismo. Utilizaram-se tais oposies com grande frequncia na interpretao de
pensamentos filosficos: contrapuseram-se os pensamentos de Anaxgoras, Plato,
Aristteles, escolsticos, etc, considerados como teleologistas, aos pensamentos de
Demcrito, Descartes, Espinosa, considerados como causalistas e s vezes mecanicistas.
Alm disso, interpretaram-se outros sistemas (como o de Leibniz), como ensaios de
concordncia entre o causalismo e o teleologismo, na medida em que admitiram uma

finalidade ntima no mesmo encadeamento causal de todos os factos. S se pode admitir tais
interpretaes na medida em que as consideramos aproximadas: os sistemas causalistas
oferecem outras caractersticas e os teleologistas no rejeitam de nenhum modo a existncia
de causas eficientes.
Enquanto alguns filsofos insistiram na impossibilidade de prescindir do conceito de
TELEOLGICO para explica certos fenmenos da natureza, outros tentaram reduzir o
TELEOLGICO ao causal. Este reduo deu-se de vrias maneiras: alguns indicaram que a
explicao teleolgica no mais que uma explicao causal que utiliza o conceito de
inteno; outros observaram que a noo de teleologia puramente metdica, que de modo
algum denota uma relao real; outros finalmente assinalaram que os conceitos teleolgicos
so interinos, quer dizer, que so se utilizam enquanto no se descubram as conexes causais
correspondentes. A maior parte das posies adoptadas tm o defeito de no atender
suficientemente ao facto que um conceito de causa, e em articular o de cadeia causal, no ser
alheio s concepes teleolgica..
No que se refere aos diferentes campos aos quais se aplica a noo de teleolgico preciso
assinalar a diferena de sentido que se estabelece quando se aplica aos processos da natureza
ou aos actos dos homens. Neste ltimo caso, o problema da teleologia envolve o da
liberdade; no primeiro caso, pode-se conceber o teleolgico como uma forma especial de
determinao -- a determinao desde o fim. Mesmo quando perigosa a fuso dos dois
conceitos, podemos admiti-la quando se apresenta como uma sntese ente e o naturalmecnico e o tico-livre; isto o que Kant tentou na crtica do juzo, ao submeter anlise a
noo de finalidade para descobrir o princpio do juzo teleolgico da natureza em geral
como sistema de propsito e, sobretudo, para chegar ao conhecimento do propsito final da
natureza. Deste modo pode falar-se de um princpio teleolgico como princpio interno da
cincia natural, pois no se abandona a ideia do mecanicismo das causas. Kant tambm
enfrenta os problemas postos pela dialctica do juzo teleolgico. Com efeito, aqui aparece a
antinomia surgida destas afirmaes: 1. Todas as coisas naturais foram produzidas por leis
meramente mecnicas; 2. No possvel nenhuma produo de coisas materiais por leis
meramente mecnicas. Segundo Kant, a antinomia no se pode resolver e poderamos
concluir que um propsito natural inexplicvel. Mas na medida em que analisamos o
comportamento humano e a sua compreenso da realidade observamos que nele se podem
unir o princpio do mecanicismo universal da natureza com o princpio teleolgico da
natureza, sempre que admitamos que o princpio unificador de carcter transcendente. O
juzo teleolgico no pertence nem cincia natural nem teleologia; apenas um tema da
crtica do juzo. Prova Teleolgica: Esta uma das provas clssicas da existncia de Deus e
foi aceite por maior nmero de filsofos e telogos que a prova ontolgica. Entende-se esta
prova em dois sentidos: fsica e metafisicamente. Fisicamente consiste numa demonstrao
da existncia de Deus com base na ordem deste mundo, na harmonia do cosmos.
Metafisicamente, a prova teleolgica consiste numa demonstrao da existncia de Deus
fundamentada na passagem do movimento causa do movimento e do contingente ao
necessrio. Na crtica da razo pura, Kant examinou a demonstrao da existncia de Deus
por meio da finalidade da natureza e quis mostrar que os argumentos oferecidos fracassaram
pela impossibilidade de passar do mundo fenomnico ao mundo numnico.. O Deus em que
desembocariam tais elementos, assinala Kant, seria, no mximo, uma espcie de demiurgo,
no o Deus criador, omnipotente a que se referem os que usaram a prova. Kant reconhece no
entanto que tal prova tem muita fora de convico e por isso tem sido usada com tanta

frequncia. Um dos seus pontos de partida a ideia de que o mundo um signo ou cdigo do
mundo invisvel e, em ltimo termo, o criador do mundo visvel.
TEMPONa filosofia antiga, e tambm na medieval, relegou-se o conceito de tempo em
benefcio do tema do ser. se contrape o modo hebraico e o modo grego de pensar, o
primeiro fundamentalmente temporal, destaca o passar, ao passo que o segundo
fundamentalmente intemporal e destaca o _estar, a _presena. De qualquer modo, h que ter
em conta que isto no significa que os gregos careceram da noo de tempo, mas que
enquanto que os hebreus concebiam o tempo primariamente em funo do futuro, os gregos
conceberam-no primariamente em funo de um presente. As concepes filosficas gregas
arreigaram em grande medida na viso do tempo como uma forma de presena. Muito
filsofos admitiram que o tempo pertence realidade fenomnica. Esta realidade uma
realidade presente, mas no a presena. A presena est sempre presente, e por isso , ao
passo que a realidade fenomnica est sempre a ponto de se ausentar e por isso devm. Em
Plato confirma-se a ideia do tempo que passa como manifestao de uma presena que no
passa, quando formula a sua clebre definio: o tempo a imagem mvel da eternidade.
Mesmo quando a ideia de tempo desempenha um papel muito importante na filosofia de
Plato pode-se concluir que no possui uma ideia suficientemente desenvolvida do tempo ou
que o filsofo tende a reduzir o tempo a algo intemporal. a eternidade que Plato falava como
o original do tempo uma ideia mas da qual h uma cpia muito imediata: o perptuo
movimento circular das esferas celestes, que talvez fosse para Plato a primeira eternidade.
Aristteles analisa o conceito de tempo sem fazer dele uma cpia, imagem ou sombra de uma
realidade verdadeira. Para isto vale-se do conceito de movimento. Observa que o tempo e o
movimento se apercebem em conjunto. certo que se estamos na obscuridade no
percebemos nenhum movimento, pois no percebemos nenhum corpo que se mova, mas
basta um movimento na mente para nos darmos conta de que o tempo passa. O tempo,
portanto, algo relacionado com o movimento. No conceito de sucesso temporal, esto
includos conceitos como os de _agora, _antes e _depois.. Estes depois conceitos so
fundamentais, pois no haveria nenhum tempo sem um antes e um depois Da que se possa
definir o tempo como a medida do movimento segundo o antes e o depois.
s conceitos de tempo e de movimento esto vinculados entre si to estreitamente que so
interdefinveis: medimos o tempo pelo movimento, mas tambm o movimento pelo tempo.
Os esticos referiram a definio aristotlica, introduzindo as noes de intervalo e
velocidade. Observou-seque as teorias antigas sobre o tempo podem dividir-se tal como as
modernas, em dois grandes grupos: o dos absolutistas, que concebem o tempo como uma
realidade absoluta em si mesma, e o dos relacionistas, que entendem que o tempo uma
relao. Aristteles parece ter defendido esta concepo; a maior parte dos filsofos procurou
combinar uma com a outra, especialmente Plotino. Este aceitou a ideia de que a alma ou
conscincia que mede o tempo. Isto encerra por um lado uma teoria absolutista do tempo
o tempo algo real na almae uma teoria relacionistaa alma mede, numera, relaciona.
Por outro lado, Plotino adere tese platnica de que o tempo imagem mvel da eternidade,
mas uma imagem que tem a sua sede na alma e at pode conceber-se como a vida da alma.
A alma abandona o tempo quando se recolhe no inteligvel, mas enquanto isto no sucede, a
alma vive no tempo e at como tempo.
A chamada concepo crist do tempo atinge a sua primeira formulao madura

em Santo Agostinho. O tempo para ele um grande paradoxo. E um grande que

no ; o agora no se pode deter, pois se isso acontecesse no seria tempo. O
tempo,
a um _ser que ainda no . O tempo no tem dimenso; quando vamos apress-lo desvanecese-nos. E, no entanto, eu sei o que o tempo, mas sei-o s quando no tenho de diz-lo: nada no
mo perguntam, sei-o; quando mo perguntam, no o sei. O tempo no , portanto, um agora, o
que agora mesmo acontece ou o que agora mesmo est vivendo, pois, como vimos no h
justamente tal agora. No h presente; no h j passado, no h ainda futuro, portanto, no h
tempo. Estas dificuldades atenuam-se quando em vez de tratarmos de fazer do tempo algo
externo, como as coisas, o radicamos na alma: a alma a verdadeira mediada do tempo. O
passado o que se recorda; o futuro, o que se espera; o presente, aquilo a que se est atento;
passado, futuro e presente aparecem como memria, espera e ateno. As coisas futuras no so
ainda, mas a espera delas est no nosso esprito; o mesmo sucede com as coisas passadas e
presentes.
Durante a idade mdia preocupou os filsofos o problema teolgico do tempo em relao com a
eternidade. Destacaremos o problema posto pela realidade prpria do _antes e do _depois. Para
Duns Escoto o material do tempo, quer dizer, o movimento, encontra-se fora da alma, mas o
formal do tempo, isto , a medida do movimento, provm da alma.
Na poca moderna continuou a discutir-se os problemas teolgicos, fsicos e psicolgicos
relativos ao tempo. Referimo-nos a algumas concepes modernas do tempo. Aqui ocupar-nosemos da maneira como pode entender-se o tempo em relao com as coisas, os fenmenos
naturais, etc. semelhana do espao, o tempo podia ser concebido de trs modos: como uma
realidade em si mesmo, independente das coisas, quer dizer, como realidade absoluta; como
uma relao, uma ordem; e, finalmente, como uma propriedade. Os dois primeiros modos foram
os mais importantes, j que tempo como propriedade das coisas antes a durao. A primeira
concepo a chamada _absoluta ou _absolutista do tempo e o seu representante mais notrio
Newton. A segunda a chamada __lacional ou _lacionista e ilustrou-a exemplarmente Leibniz.
Ambos tende a considerar que o tempo contnuo, ilimitado, no isotrpico (quer dizer, tem
uma s durao e uma s dimenso) e homogneo. A concepo de Newton encontra-se
expressa da seguinte maneira: o tempo absoluto, verdadeiro e matemtico, por si mesmo e pela
sua prpria natureza, flui uniformemente sem relao com cada exterior, e chamamos-lhe
durao. O tempo relativo, aparente e comum, uma medida sensvel e exterior... da durao
por meio do movimento, que comummente usado em vez do tempo verdadeiro. Supe-se,
portanto, que o tempo independente das coisas, enquanto as coisas mudam, o tempo no
muda. As mudanas so-no em relao com o tempo uniforme que lhes serve de marco vazio.
As mudanas encontram-se no tempo de maneira anloga a como se supunha a que os corpos se
encontram no espao e supunha-se que o tempo, tal como o espao, indiferente s coisas que
contm e s suas mudanas. Leibniz, por seu lado, sustentou que o tempo a ordem de
existncia das coisas que no so simultneas.
Assim, o tempo a ordem universal das mudanas quando no temos em conta os tipos
particulares de mudana. Assim, como o espao uma ordem de coexistncia, o tempo a
ordem de sucesses. Na sua tentativa de fazer justia a ambas as posies Kant desenvolveu
uma complexa doutrina do tempo. Na Esttica transcendental da Crtica da Razo Pura adopta
uma posio que aspira a justificar a posio de Newton, mas em vez de find-la na ideia do
tempo como coisa em si, funda-a numa ideia do tempo como condio do fenmenos. Kant nega

que o tempo seja um conceito emprico derivado da experincia; tem de ser, portanto, uma
representao numrica que subjaz em todas as nossas intuies. O tempo uma forma de
intuio a priori. Com isto parece aproximar-se de Leibniz, mas nega que o tempo seja uma
relao ou uma ordem, visto que em tal caso seria um conceito intelectual e no uma intuio.
Por outro lado, o tempo no subjectivo no sentido de ser a experincia vivida de um sujeito
humano. Assim, portanto, o tempo no real, no uma coisa em sim mas to pouco
meramente subjectivo, convencional ou arbitrrio. Esta concepo do tempo refere-se ordem
das percepes, mas no ainda ordem dos juizos. Quando estes aparecem, o tempo exerce
outra funo, a funo sinttica. Nenhum juzo seria possvel se no estivesse fundado numa
sntese, a qual por sua vez est baseada no uso de um ou vrios conceitos do entendimento ou
categorias. Mas estas categorias aplicam-se experincia s por meio do esquemas e o esquema
justamente possvel pela mediao do tempo. E Hegel parecera haver um primado do tempo na
medida em que h um primado do devir, mas, por outro lado, este tempo s o Esprito na
medida em que se desprende, pois em si mesmo intemporal ou, melhor, eterno. Assim, a
temporalidade uma manifestao da ideia. H que notar que esta coexistncia do temporal com
o intemporal prpria de vrias correntes filosficas do sculo dezanove, especialmente das
correntes evolucionistas, nas quais se afirma ou supe que o que h existe na medida em que se
desenvolve temporalmente, mas que este desenvolvimento segue um o plano que tem de ser por
si mesmo intemporal.
Desde as ltimas dcadas do sculo passado, o tempo, a temporalidade e o temporal encontramse no centro de diversas filosofias. Isto torna-se muito claro em Bergson, o qual se perguntou
que fazia o tempo em sistemas que pareciam fundamentar-se no desenvolvimento temporal e,
no entanto, no utilizavam de nenhum modo o tempo ou o reduziam a espao. A insistncia de
bergson na noo de durao como durao real, como para realidade, como objecto da
intuio, etc, conduziu-o a uma metafsica temporalizada na qual se estabelece uma distino
entre tempo verdadeiro e tempo falsificado e espacializado. Em Husserl aparece uma distino
entre o tempo fenomenolgico escrito como a forma utilitria das vivncias num fluxo do
vivido, e o tempo objectivo ou csmico, Segundo Husserl, este tempo comporta-se em relao
ao fenomenolgico de um modo anlogo como a extenso que pertence essncia imanente de
contedo sensvel concreto se comporta relativamente extenso objectiva. Da que a
propriedade essencial que exprime a temporalidade para as vivncias no designa s algo que
pertence em geral a cada vivncia particular, mas uma forma necessria de unio das vivncias
com as vivncias. A vivncia real temporalidade, mas uma temporalidade que se confunde
com uma espcie de durao real em sentido parecido ao bergsoniano... O problema do tempo
recebeu uma nova formulao na filosofia de Heidegger. A sua primeira obra capital, O Ser e o
tempo, uma interpretao do ser do homem na direco da temporalidade descobrindo-se o
tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser. A temporalidade do ser do homem
revela-se fundamentalmente ante a morte e o cuidado, entendido como preocupao. O sentido
ontolgico do cuidado a temporalidade. Esta no a essncia do tempo como realidade
mundana nem o carcter do ser temporal em geral: a unidade do cuidado como temporalidade.
Por isso no pode falar-se simplesmente de passado, presente e futuro, nem sequer em
recordao, percepo e antecipao. A temporalidade do ser do homem originria no sentido
em que a temporalizao do ser do homem como preocupado pela sua prpria possibilidade
ser. Longe de ser o tempo mundano o modelo da temporalidade do ser do homem, esta um
modelo daquele.

TEORIAO significado primrio do vocbulo _teoria contemplao. Da que se possa definir

a teoria como uma viso inteligvel ou uma contemplao racional.
Na actualidade o termo teoria no equivale exactamente ao de _contempla, pois designa uma
construo intelectual que aparece como resultado do trabalho filosfico ou cientfico. Os
filsofos da cincia especialmente tm introduzido interpretaes muito diversas acerca das
teorias cientfica.. Para uns a teoria uma descrio da realidade (descrio de percepes ou
descrio dos dados dos sentidos). Para outros a teoria uma verdadeira explicao dos factos.
Outros, finalmente, apenas identificam, com um simbolismo til e cmodo. Muito autores tm
manifestado que a anlise da natureza da teoria pe problemas epistemolgicos, mas que os
podemos passar por alto sem excessivo prejuzo para a anlise, que deve limitar-se a descrever a
estrutura da teoria. Uma definio recente unifica diversos conceitos habitualmente separados e
at contrapostos: uma teoria cientfica um sistema dedutivo no qual certas consequncias
observveis se seguem da conjuno entre factos observados e a srie das hipteses
fundamentais do sistema.
TERCEIRO EXCLUDO (PRINC PIO DO) -- O +princpio do terceiro excludo enuncia que
quando duas proposies se opem contraditoriamente no podem ser ambas falsas. Na
formulao tradicional diz-se que se s p verdadeiro, se no p falso e vice-versa.
Alguns autores consideram que este princpio uma forma especial de contradio. Outros, em
contrapartida, sustentam a sua mtua autonomia. Os partidrios desta ltima opinio declaram
que o princpio do terceiro excludo no s diferente do de contradio como tambm do de
identidade, pois assenta respectivamente sobre os princpios: todo o objecto idntico a si
mesmo e no objecto pode ser ao mesmo p e no p. O princpio de contradio enuncia, na
lgica tradicional, que dois juizos que se opem contraditoriamente no podem ser ambos
verdadeiros. o do terceiro excludo sustenta a verdade de um e a falsidade do outro, sem indicar
a qual corresponde ser verdadeiro ou falso.
TERMO, TERMINISMOO vocbulo _termo pode ser usado em filosofia em diversos
sentidos. Eis aqui alguns dos principais: 1. Aristteles usou o vocbulo _termo na apresentao
da sua teoria do silogismo. Os termos de uma premissa num silogismo so considerados como
os seus limites: o limite do comeo (sujeito) e o limite do final (predicado). a premissa
decompe-se, portanto, em dois termos. Cada um deles representado por uma letra que
representa um termo. Como duas das referidas letras reaparecem na concluso, tambm se diz
que na concluso h dois termos. O termo que aparece nas duas premissas e no aparece na
concluso o termo mdio. O que aparece primeiro na concluso chama-se termo ltimo.. O
que aparece em ltimo na concluso chama-se termo primeiro. V-se portanto, que h lugar a
confuso, pois o que chamamos termo ltimo aparece primeiro e vice-versa. Se nos ativermos
forma dada por Aristteles a confuso desvanece-se; por exemplo, a predicado ( verdadeiro)
de todo o c, donde efectivamente o termo primeiro aparece no princpio e o ltimo no final;
dito por outras palavras, o predicado est antes do sujeito.
2. _termo usa-se tambm frequentemente em substituio de _vocbulo ; neste caso, significa
_palavra _escrita. Neste sentido o temos usado em numerosas partes deste dicionrio. 3. De
um modo mais formal, usa-se termo para designar o nome de uma entidade, o nome do nome
de tal entidade e assim sucessivamente.

_terminismo: chama-se terminismo quela posio no problema dos universais segundo a

qual os universais so termos. estes podem ser falados ou escritos. Em ambos os casos tratase de signos. Portanto, o terminismo no s rejeita a existncia dos universais ou entidades
abstractas nas formas realistas ou conceptualistas, mas alm disso, nega a existncia de
conceitos abstractos. Os que chamamos assim so apenas nomes por meio dos quais se
designam as entidades concretas, nicas das quais pode dizer-se que existem. Considera-se,
portanto, que o terminismo uma forma de nominalismo e s vezes tem sido chamado
_nominalismo exagerado. Alguns autores declaram que o terminismo aceita que os universais
esto no esprito; isto parece aproximar a posio terminista da nominalista moderada e at
da conceptualista.. No entanto, como depois se afirma que a existncia dos universais na
mente no significa que sejam substantes nela, volta-se a cortar toda a relao entre o
nominalismo e o conceptualismo..
TESE -- _tese significava literalmente, em grego, aco de pr. O que se punha podia ser
qualquer coisa: uma pedra num edifcio, um verso num poema. A tese era tambm a aco de
estabelecer ou constituir (leis, impostos, prmios). Em sentido mais especial, era a aco de
estabelecer pr uma doutrina, um princpio, uma proposio Neste sentido vlida a traduo,
ainda hoje vlida de _tese por _afirmao. Tal sentido j se encontra em Plato... Aristteles
entendeu o termo num sentido mais especial, ao conceber a tese como um princpio imediato do
silogismo que serve de base para a demonstrao. A tese parece estar no mesmo plano que o
axioma. No entanto, a tese no um princpio evidente e indemonstrvel; segundo Aristteles
um juzo contrrio opinio corrente dado por um filsofo importante. Por exemplo, a
afirmao ou _tese de Heraclito: tudo flui. A tese no indispensvel para aprender algo, mas
o axioma -o. De acordo com Aristteles, toda a tese um problema, mas nem todo o problema
uma tese, pois h problemas acerca dos quais no possumos nenhuma opinio em nenhum
sentido. As teses podem ser de duas espcies: definies na medida em que aclaraes
semnticas de um termo, e definies em que posies ou afirmaes da existncia de uma
realidade. Neste ltimo caso chamam-se antes _hipteses.
Neste sentido, mas dentro de outra craveira intelectual, usou-se o termo tese no idealismo
alemo, especialmente em Kant e Hegel. No artigo Antinomia viu-se a funo que a tese exerce
na dialctica transcendental de Kant. Para Hegel a tese representa a afirmao (e posio ) de
um conceito (ou de uma entidade) que negado pela anttese. A negao da anttese ou negao
da negao da tese d lugar sntese. Este processo caracterstico da dialctica, a qual se
aplica simultaneamente ao mundo ideal e ao real em virtude da correlao que existe entre
ambas as esferas. Suprimida a base idealista, Marx afirma o mesmo processo na sua teoria
dialctica da Histria e Hegel na sua teoria dialctica da natureza. Nestas ltimas doutrinas,
especialmente a de Hegel e diferentemente do que acontecia em Kant, considera-se que a tese
um erro necessrio e um momento indispensvel no desenvolvimento da verdade completa que
reside na totalidade.
Pode considerar-se o referido neste artigo com as consideraes do artigo Pr Posio.
TODOAristteles chama todo em primeiro lugar quilo no qual no falta nenhuma das suas
partes constitutivas e, em segundo termo, ao que contm as suas partes componentes de maneira
que formem uma unidade. Esta pode ser de duas espcies: 1. as partes componentes so, por sua

vez, unidades. 2. a unidade resulta do conjunto das partes. Finalmente, seguindo Plato,
distingue entre o todo e a totalidade, ou melhor, suma. O todo o conjunto no qual a posio das
partes no indiferente. Por exemplo, as totalidades orgnicas, as estruturas. A suma o
conjunto no qual indiferente a situao das partes; por exemplo, as simples adies ou
agregados. Isto apoia-se na distino estabelecida por Plato no Teeteto entre o todo composto
de partes# e o todo antes das partes; num caso trata-se de um conjunto feito ou engendrado e
no outro de uma unidade sem partes separadas. Os esticos continuaram esta distino ao
afirmar que a totalidade se refere o cosmos enquanto o todo se refere ao infinito como vcuo
infinito ou receptculo.
As dificuldades apresentadas pela noo de todo deram origem muito rapidamente a diversos
exerccios cpticos. Sexto, o emprico, aceitava que um todo pode existir fora das suas partes ou
estar constitudo por elas. Mas por um lado um todo no mais que as suas partes, j que sem
elas o todo desaparece; pelo outro, se as prprias partes formam um todo, este ser um simples
nome ao qual no corresponde existncia individual; disto se deduz que o todo no existe. Isto
acontece quando s consideraes cpticas se liga uma tendncia nominalista. Mas neste caso
no s preciso negar o todo mas tambm a prpria parte, pois se existem partes, ou so partes
do todo, ou uma de outra, ou cada uma por si mesma. Mas no pode haver partes do todo, pois
este no mais que as suas partes (e neste caso, alm disso, as partes so partes de si mesmas,
visto que se diz que cada uma das partes complementria do . No pode haver partes uma de
outra, pois se diz que a parte est includa naquilo de que parte e absurdo afirmar que, por
exemplo, a mo est includa no p. Nem, finalmente, pode ser cada parte de si mesma, pois a
causa da incluso seria ao mesmo tempo maior e menor que ela mesma.
Alguns autores medievais reiteraram os argumentos destinados a provar que as partes no tm
existncia real. Em geral, podemos agrupar as opinies sustentadas a este respeito em trs
respostas: 1. H uma distino real ou absoluta, sendo a qual o todo um composto cuja a
natureza no pode reduzir-se natureza das partes componentes; 2. H uma distino modal,
segundo a qual no h uma terceira entidade distinta, mas o todo o modo de ser das partes no
includo nestas; 3 H uma distino racional, segundo a qual s a mente pode fundamentar a
diferena entre o todo e as partes. Na sua investigao sobre o todo e as partes, Husserl chama
todo a um conjunto de contedos que esto envolvidos numa fundamentao utilitria e sem
auxlio de outros contedos. Os contedos de semelhante conjunto chama-se partes. Os termos
de fundamentao utilitria significam que todo o contedo est, por fundamentao, em
conexo directa ou indirecta com qualquer outro contedo. Ampliando a noo de todo
prpria suma, podem estabelecer-se diversos tipos de totalidades: os agregados, os organismos,
as totalidades funcionais, as estruturas. No deve supor-se, no entanto, que os agregados so
sempre meras sumas, mas podem ter tambm qualidades de forma, perfis estruturais. Os todos
compem-se de partes mas as partes so diferentes de acordo com a funo que desempenham
no todo. As partes podem ser, por sua vez, todos, quer dizer, podem dar-se todos compostos de
totalidades. Podem ser pedaos, isto , partes independentes relativamente a um todo, e
momentos ou partes abstractas, quer dizer, partes no independentes relativamente a um todo.
Com a teoria dos todos e das partes se enlaa a teoria do concreto e do abstracto. O primeiro
definido como o no independente, o que no pode subsistir por si mesmo, o que est num todo,
mas no pode manter-se fora e independentemente dele. Ao prprio tempo, a referida teoria
constitui o fundamento ontolgico-formal de toda a investigao acerca da estrutura.

TRANSCENDENTE, TRANSCENDNCIA, TRANSCENDENTAISEm geral, tem- se

entendido que o transcendente o que est para l de alguma coisa; transcender
sobressair. Amide se tem admitido que algo que transcende superior a algo imanente, at
ao ponto de quando se quis destacar a superioridade infinita de Deus em relao ao criado se
dizer que Deus transcende o criado e inclusivamente que Deus a transcendncia. Por isso
tambm se tem dito que o ente transcendente e se tem falado das propriedades transcendentais
do ente, a que nos referimos, neste mesmo artigo, mais adiante. Este o significado prprio dos
vocbulos _transcendental e _transcendentais. A superioridade e importncia do transcendente e
transcendental adverte-se no uso habitual em que algo transcendental algo realmente
importante e capital. H portanto um significado destes termos vinculado a problemas
teolgicos e metafsicos. No que se refere transcendncia de Deus, ou de um princpio
supremo, tem-se proposto vrias teses: 1. Deus absolutamente transcendente ao mundo; entre
Deus e o mundo abre-se um abismo que s Deus pode, se quiser, franquear. 2. a tese precedente
pe em perigo a relao entre Deus e o mundo ou, em geral, entre um princpio supremo (o
absoluto, o uno, etc) e as restantes realidades. Os partidrios desta posio discordam porm
sobre o modo de relao entre Deus (um princpio metafsico) e o mundo, ou, dizendo de outra
maneira, sobre os diversos graus de transcendncia. Os mais moderados sustentam que um
transcendente absolutamente transcendente, mas no h entre ele e o mundo um abismo, pois
o mundo orienta-se para o transcendente ou participa dele numa srie de graus de menor a maior
perfeio. Outros, em compensao, afirmam que Deus (ou o princpio) no transcendente ao
mundo, mas q , como dizia Espinosa causa imanente de todas as coisas, de modo que chega
se uma identificao de Deus e do mundo tal como o postula o pantesmo.....
Para alm do significado metafsico, digno de considerar o ponto de vista propriamente
gnoseolgico acerca do conceito de transcendncia, no qual desempenha um papel importante o
modo de conceber a relao sujeito-objecto.. Neste caso, o sujeito transcende par o objecto
como objecto exterior cognoscvel. Diz- se ento que o objecto transcendente ao sujeito e que
este pode atingi-lo quando for para o objecto. Assim a transcendncia gnoseolgica do objecto
pressupe o transcender do sujeito para o objecto. Quando a transcendncia do objecto
completa, sustenta- se uma concepo realista do conhecimento; em compensao, quando se
nega que haja transcendncia do objecto sustenta-se uma concepo idealista do conhecimento;
finalmente, quando se pressupe que o objecto no absolutamente transcendente, sustenta-se
uma concepo realista (moderada) do conhecimento..
A doutrinas dos _transcendentais mais conhecidaembora no a nica a de S. Toms. Para
ele, o que o intelecto apreende antes de tudo o ente enquanto ente; portanto, nenhum ente em
particular, mas o ente em geral, o conceito de ente. No se pode adicionar ao ente algo que no
seja ente para formar um novo conceito, pois tudo ente. No entanto, pode tornar-se explcito o
ente sem lhe adicionar nada diferente, dizendo, por exemplo, que o ente por si mesmo em cujo
caso por si mesmo no acrescenta nenhuma realidade ao ente, como acrescentaria a cor
amarelo a uma coisa, fazendo dela uma coisa amarela. E tambm pode fazer-se explcito o ente
exprimindo algo que corresponde a todo o ente como ente: as suas propriedades, por
pertencerem s - ao ente enquanto ente se chamaram propriedades transcendentais ou, mais
brevemente, _transcendentais.
As propriedades podem fazer-se explcitas, considerando o ente explicitamente; isto sucede
quando digo do ente (afirmativamente) que uma coisa, e quando digo (negativamente) que
uno, quer dizer, que no est dividido, pois se o estivesse teramos dois entes. As propriedades

tambm podem fazer-se explcitas, considerando o ente relativamente; isto sucede quando digo
que um ente diferente de qualquer outro ente, em cujo caso _algo; ou quando considero a
relao do ente com o intelecto e ento todo o conforme o pensar e verdadeiro; a relao do
ente com a vontade, e ento todo o ente apetecvel e, portanto, _bom. Deste modo temos a lista
dos transcendentais: ente, coisa, uno, algo, verdadeiro e bom. Pode-se observar que _ente,
_coisa e algo so termos sinnimos; por isso s vezes se diz que no so propriamente atributos
transcendentais do ente, visto que no acrescentam nada ao ente. Em compensao, _uno,
_verdadeiro e _bom acrescentaram algo ao ente, embora de um modo especial; ser uno no
uma propriedade do ente no sentido de constituir uma realidade distinta do ente. A unidade e o
ente so o mesmo; por isso so convertveis, isto , afirmar o ente afirmar que uno, e afirmar
o uno afirmar o ente. O mesmo sucede com as propriedades _verdadeiro e _bom. Da a clebre
frmula escolstica: o uno, o verdadeiro e o bom so convertveis entre si.
Para concluir com as doutrinas mais importantes sobre estes termos referir-nos-emos ao sentido
do transcendental em Kant, porque nele se manifesta um uso novo e, alm disso, uma
transformao do uso tradicional. O transcendental est determinado pelo conceito de
possibilidade do conhecimento; todo o exame de tal possibilidade de carcter transcendental:
chamo transcendental a todo o conhecimento que se ocupa no tanto dos objectos como mo
modo de os conhecer, na medida em que este modo possvel a priori. O sistema de tais
conceitos pode ser chamado filosofia transcendental. Kant distingue entre _transcendental e
_transcendente; o primeiro refere-se ao que torna possvel o conhecimento da experincia e no
vai mais alm da experincia; o segundo alude ao que se encontra mais alm de toda a
experincia. Portanto devem rejeitar-se a ideias transcendentes do mesmo modo que h que
admitir os princpios transcendentais.
TROPOSChama-se assim aos argumentos aduzidos pelos cpticos gregos para concluir na
necessidade da suspenso do juzo. Os dez tropos mais conhecidos foram expostos por
Enesidemo e referem-se a todas as mudanas e modificaes a que esto sujeitos todos os
juizos.
Agrippa reduziu-os a cinco: 1. a relatividade das opinies, que torna discutvel qualquer
princpio. 2. A necessidade de uma regresso ao infinito para encontrar o primeiro princpio em
que se apoiam os restantes. 3. A relatividade das percepes, que faz que um juzo seja apenas
verdadeiro para algum, mas no de um modo absoluto. 4. O carcter necessariamente
hipottico das premissas adoptadas. 5. O chamado dialelo ou crculo vicioso que supe a
admisso do que preciso demonstrar, pois demonstrar algo supe no homem a faculdade da
demonstrao, e a sua validade. Sexto, o emprico, assinala que todos os tropos se reduzem a
trs: o que se baseia no sujeito do juzo, no objecto julgado e a em ambos. Junto a estes tropos
que pem em questo a possibilidade do conhecimento esto os relativos s causas. Enesidemo
foi tambm o seu expositor e consistem essencialmente em pr a claro que ilegtimo derivar
coisas invisveis das coisas visveis. Assim, disse que pretender encontrar as causas mediante as
aparncias tentar explicar o obscuro pelo mais obscuro.

!U
UNIVERSAL, UNIVERSAISI. O universal: segundo Aristteles, o universal, enquanto geral,
distingue-se do individual; enquanto se refere a uma quantidade plural de objectos, ope-se ao

particular. Os juizos universais so os juizos de quantidade nos quais se d a forma todos os s

so p; nos particulares a forma alguns s so p; nos singulares a forma este s p. Na lgica
clssica, os juizos universais definem-se como aqueles em que o sujeito tomado em toada a
sua extenso.
O termo universal usado em teoria do conhecimento quando se fala dos juizos universais e
necessrios. Kant referiu-se com frequncia universalidade e necessidade dos juizos que
constituem parte das cincias naturais (especialmente da fsica) e indicou que se no se pode
fundamentar tal universalidade e necessidade se cai no cepticismo e no relativismo.
Na tradio filosfica considerou-se sempre que o universal abstracto, diferentemente do
particular, que concreto. Hegel inovou radicalmente esta ideia e props que o universal podia
ser abstracto e concreto; quer dizer, admitiu que podia falar-se de um universal concreto. O
universal abstracto , simplesmente, o comum a vrios particulares; neste caso o universal
negado pelo particular. Mas se negamos tambm o particular obtemos um universal que em vez
de estar separado do particular a prpria realidade do particular da sua rica concreo.. Este
universal representa a totalidade do conceito. A universalidade concreta preciso absoluta;
por conseguinte, longe de estar vazia, possui, graas ao seu conceito, um contedo no qual no
s se conserva, como lhe prprio e imanente. Quando se faz a abstraco do contedo obtmse o conceito abstracto. Este um momento isolado e imperfeito do conceito, e no corresponde
verdade. Mas quando se inclui o contedo no conceito, no j um momento isolado, mas a
prpria verdade.
O universal abstracto o produto do pensamento; o universal concreto o prprio +pensamento
na sua marcha para a realidade. O universal concreto , portanto, o universal verdadeiro, que
o universal da razo e no do mero entendimento. O universal concreto pode ser entendido
como o modo no qual o universal se realiza efectivamente em cada um dos particulares, de tal
maneira que o universal diferente em cada um deles. Pode ser entendido tambm como a
actividade pensante que, como tal, pensa o particular e concreto na sua _razo e no na sua
_pobreza ontolgica. Em qualquer destes casos o universal concreto parece como a sntese do
geral e do particular. Por sntese, supera o geral no seu carcter abstracto e o particular no seu
carcter concreto.
I.. Os universais: Os universais, tambm chamados noes genricas, _ideias e _entidades
abstractas, contrapem-se aos _particulares ou _entidades concretas; exemplos de universais so
o homem, o tringulo, etc. O problema capital que se refere aos universais, e que j foi tratado
por Plato e Aristteles, mas que recebeu minuciosa dilucidao na idade mdia, refere-se sua
forma peculiar de _existncia. Trata-se de determinar que espcie de identidades so os
universais e, embora parea uma questo ontolgica, teve e tem ramificaes na lgica, na teoria
do conhecimento e at na teologia. As questes principais que o problema dos universais suscita
so as seguintes:
1. A questo do conceito (natureza e funes do conceito; natureza do individual e suas relaes
com o geral). 2. A questo da verdade (critrio ou critrios de verdade e da correspondncia
do enunciado com a coisa). 3. A questo da linguagem (natureza dos signos e das suas
relaes com as entidades significadas).
s posies principais que se sustentaram na idade mdia em relao a estas questes podem
ser esquematizadas do seguinte modo: -- O realismo, nome que se adjudica geralmente ao

realismo extremo. Segundo o mesmo, os universais existem realmente; a sua existncia ,

alm disso, prvia das coisas, pois se argumenta que de outro modo seria impossvel
alguma das coisas particulares, j que estas esto fundadas nos universais. Isto no quer dizer
que os universais sejam reais como as coisas corporais ou os entes situados no espao e no
tempo. Se isto acontecesse, os universais estariam submetidos mesma contingncia que os
seres empricos e portanto no seriam universais.
2. O nominalismo, que sustenta que os universais no so reais, mas que esto depois das
coisas. Trata- se, portanto, de abstraces da inteligncia.
3. O realismo moderado, para o qual os universais existem realmente, embora s enquanto
formas das coisas particulares, quer dizer, tendo o seu fundamento na coisa. A questo dos
universais reapareceu na lgica contempornea e suscitaram-se duas posies extremas que
na actualidade se aproximaram muito. Os realistas extremos ou platonistas, entre os quais se
encontram Russell, no comeo do sculo, reconhecem as entidades abstractas;
Os nominalistas, por seu lado, no as reconhecem.
UNVOCOReferimo-nos aos termos unvocos no artigo Analogia. Aqui referir-nos-emos
doutrina da univocidade do ser Em Joo Duns Escoto. Na origem da noo de unvoco encontrase a de _sinnimo. Assim como se pode falar de coisas sinnimas, pode falar-se de coisas
unvocas, mas como as coisas chamadas unvocas so aquelas s quais pode aplicar-se o mesmo
termo com um significado completamente semelhante, passou-se a chamar unvoco ao termo
que pode aplicar-se a duas ou mais coisas no sentido mencionado. Segundo os escolsticos, os
termos especficos e genricos so unvocos. Por exemplo, o termo _animal, que se aplica no
mesmo sentido a todos e cada um dos membros da classe dos animais. A possvel objeco a
este empregopor exemplo, que _animal se aplica noutro sentido em frases tais como fulano
de tal um animal, onde _animal equivale a _grosseiro, _bruto, etc.Pode ser feita dizendo
que em tal caso _animal tem um significado diferente do termo especfico _animal como ser
biolgico e que, portanto, se viola com isso a regra segundo a qual o termo deve ser aplicado,
para ser unvoco, num sentido completamente semelhante.
Alm destes termos, que os escolsticos chamaram unvocos universais e que no colocaram
demasiados problemas, distinguiram-se termos unvocos transcendentais, tais como _ser, que
aplicam a uma espcie de coisas ou espcie de todas as coisas. Quando isto sucede, pe-se o
seguinte problema: o ser, enquanto ser, unvoco? Quase todos os escolsticos responderam
negativamente. Uma a excepo foi Joo Duns Escoto, que se ops analogia do ser. Salientouse, no entanto, que o ser de que Duns fala o ser concebido como uma essncia tomada em si
mesma e da qual s pode predicar-se que ; em contrapartida, o ser de que S. Toms falava ao
declar-lo anlogo um ser no inteiramente indiferente s determinaes lgicas do
pensamento, mesmo quando ainda no tenha sido determinado por este. Precisada assim a
questo, pode dizer-se que Duns declarou que o ser da essncia dos seres singulares pode ser
anlogo, mas que o ser da essncia, como tal, unvoco. A umivocidade, portanto, um estado
metafsico do ser.
UNOA ideia de uno como o uno ou unidade primordial foi desenvolvida por alguns
filsofos pr-socrticos que consideraram o uno como a propriedade de tudo o que , do
universo em conjunto, quer dizer, enquanto uno ou unidade. Parmnides fundou grande parte da

sua doutrina da verdade no conceito de uno. Com efeito, o que uno no pode ser mltiplo, pois
precisamente o uno se ope ao mltiplo, que o reino da iluso e da opinio.
O uno a identidade pura, a pura simplicidade e a pura uniformidade. A especulao de
Parmnides sobre o uno e a unidade foi continuada por Plato, o qual concebeu toda a ideia
como unidade. A ideia a unidade do mltiplo, pois na unidade da ideia _reconhecesse e
_concentra-se a multiplicidade. Assim, toda a aco generosa generosa porque participa do
ser generoso, que uno: a ideia do ser generoso ou da generosidade a unidade de muitos actos
generosos. Em Plato adquire maturidade uma das questes filosficas fundamentais: a chamada
questo do uno e do mltiplo, que tem diversos aspectos. Por exemplo, a ideia una, mas pode
perguntar-se una porque participa da ideia do uno (em cujo caso h duas unidades) ou se una
sem participar da ideia do uno (em cujo caso no s h duas unidades, mas duas unidades
separadas). Por outro lado embora cada ideia seja una, h uma multiplicidade de ideias, de modo
que a ideia deve participar tambm da multiplicidade e ser simultaneamente una e mltipla.
Plato tratou, especialmente no Parmnides, de resolver o problema do uno e da unidade
desenvolvendo uma dialctica da unidade. Esta comea com as hipteses: se o uno , se o
uno no . Se o uno , ou o uno uno ou o uno ou o uno e no . Se o uno uno e s uno, o
uno no nada mais, nem sequer ser. Se o uno , o uno inclui o mltiplo do qual unidade. Se o
uno e no , o uno tambm o outro, e ento no uno (quer dizer, o mesmo), etc. A inteno
principal desta dialctica da unidade mostrar que a hiptese do uno em suas diversas formas
conduz a excluir o ser ou negar o uno, de modo que no pode prescindir-se do uno. Deve
advertir-se que esta dialctica no exclui a unidade numrica, mas fundamenta-a no que se
chamou unidade metafsica. Com efeito, metafisicamente falando, o que importa , como diz
Plato, no que um ente seja um ente, mas que seja uno, no um boi, mas o boi uno. Nas
anlises de Aristteles transparecem diversos modos de dizer _uno que obrigam a considerar
uno como um conceito analgica.. Com efeito, diz-se de algo que uno, porque indivisvel na
medida em que carece de partes; neste caso a unidade equivale simplicidade. Diz-se, por outro
lado, de algo que uno, porque, embora esteja composto de partes, a soma das partes constitui a
unidade. Em ambos os casos trata-se de unos, mas a primeira unidade diferente da segunda.
Estas duas espcies fundamentais de ser uno so similares, ou talvez idnticas, s logo chamadas
unidades fsicas, a primeira, indivisvel e simples, como um esprito; a segunda, composta e
divisvel, mas deixando de ser unidade quando efectivamente dividida.
A questo de como possvel conceber o uno como absolutamente uno, sem nenhuma
pluralidade, e ao mesmo tempo conceber a possibilidade de que o uno emana a pluralidade foi
um dos grandes problemas postos por Plato que ocuparam os neoplatnicos. Para estes e, em
especial, para Plotino, o uno a hipstase originria, a primeira e superior realidade, o que
possui em si mesmo o seu haver e, por conseguinte, pode ser chamado com toda a propriedade a
substncia. Mas seria errneo confundir o uno, como s vezes sucede, com a expresso lgica
do conjunto das realidades, ou com este conjunto mesmo enquanto unidade orgnica. A noo
plotiniana de uno apoia-se muito amide na ideia (ou na suposio) de que o princpio
diferente dos principiados. O ser no nenhum dos seres; anterior a todos no duplo sentido de
que comeo e fundamento. revelador que os pargrafos que Plotino escreve para dilucidar esta
questo tenham um carcter predominantemente metafricos: potncia de tudo; se ele no
existe nada existe, nem os seres, nem a inteligncia, nem a vida primeira, nem nenhuma outra.
Encontra-se acima da vida e causa dela; a actividade da vida em que consiste todo o ser no
primeira; brota do uno como de um manancial. Imaginem um manancial que no tenha ponto de
origem; ele d a sua gua a todos os rios, mas nem por isso se esgota. Permanece, apascvel, ao

mesmo nvel de sempre. Os rios dele brotados confundem imediatamente as suas guas antes de
cada qual seguir o seu prprio curso. Mas j cada qual sabe aonde o arrastar o seu fluir.
Imaginem tambm a vida de uma rvore imensa; a vida circular atravs da rvore inteira. Mas o
princpio da vida permanece imvel; no se dissipa em toda a rvore, antes segue nas razes.
Este princpio proporciona planta a vida nas suas manifestaes mltiplas, com ele mesmo
permanece imvel e, sem ser mltiplo, princpio desta multiplicidade. (ENADAS). O uno ,
portanto, fonte de toda emanao, origem da inteligncia e da alma, mas o seu originar-se no
um perptuo fazer-se, mas um ser j feito, que representa ao mesmo tempo o princpio e a
recapitulao das coisas. Deste germe nasce tudo, mas os seres diferentes a que d origem no
so desenvolvimentos inesperados ou azarentos de uma semente, mas derivaes de um
princpio que contm j quanto h de ser no curso de seu desenvolvimento. Pois os seres so, em
rigor, imagens desta unidade que simultaneamente culminao e base, origem e finalidade,
ponto em que tudo se recolhe e ao qual tudo remonta, mas como uma espcie de recolhimento
mediato, pois no h uma derivao directa de qualquer ser ao uno, mas o encaixe de cada coisa
com a sua unidade superior. O recolhimento do real , por conseguinte, o recolhimento no uno
por um processo que no pode classificar-se de exclusivamente lgico nem de exclusivamente
temporal, porque como a absoro na eternidade de um tempo que a imagem do eterno e
que, portanto, se encontra no eterno no sentido em que o precipitado se encontra em seu
absoluto princpio. Da a dificuldade de adscrever ao uno qualquer determinao positiva e a
tendncia para o considerar como tudo e nada. Pois falar do uno dizendo que isto e aquilo
recorrer metfora. E da tambm a caracterstica vacilao nas especulaes sobre o uno entre
um conceito de unidade como identidade e um conceito de unidade como harmonia. A primeira
tendncia acaba por suprimir o real e aniquilar a prpria noo de hipstase. A segunda no
nega a limitada subsistncia do particular e quer precisamente salv-la. Ambas as noes se
entrelaam em qualquer sistema emanatista: uma predomina quando se fala do princpio
primeiro, a outra, quando se fala daquilo que o princpio contm e reflecte em si mesmo como
sua imagem.
Os escolsticos ocuparam-se com frequncia do problema da natureza do uno e da sua unidade.
S. Toms comea por perguntar a si prprio se a unidade adiciona algo ao ser e manifesta que
assim parece acontecer, porquanto 1. Tudo o que pertence a um gnero determinado se agrega
ao ser (e o uno um gnero determinado); 2. O ser pode dividir-se em uno e mltiplo, e 3. Dizer
este ser uno no uma tautologia, como o seria se o uno no agregasse nada ao ser. Mas
como j indicou o Pseudodionsio, nada h do que existe que no participe da unidade. Pode
concluir-se que a unidade no adiciona ao ser nada real, mas que separa dele apenas a ideia de
diviso. O uno o ser no dividido, de modo que o ser e o uno so convertveis. Como o ser de
uma coisa comporta a sua indiviso, o seu ser e a sua unidade so o mesmo (implicam-se
mutuamente). preciso distinguir, no ente, entre a unidade numrica e o uno como idntico ao
ser; s o uno numrico adiciona algo ao ser, quer dizer, um atributo pertencente ao gnero da
quantidade. O conceito metafsico de uno o que compete a Deus, quando se diz que Deus
Uno. Deus uno pela sua simplicidade, pela sua ilimitada perfeio e pela unidade do mundo.
Alm disso, Deus soberana ou mximamente uno e indivduo, no estando dividido nem em
acto nem em potncia, e nisto distingue-se a unidade de Deus da de outras substncias.
As discusses modernas em torno do conceito do uno e da unidade fundavam-se em
consideraes gnoseolgicas; em vez de partir do conceito de uno e da unidade, partiam da
questo de como pode reconhecer-se que algo uno e discutiam amide se a identidade se
baseia na unidade substancial ou se esta uma ideia vazia. Os empiristas tendiam a excluir a

ideia de unidade substancial, mas Leibniz tratou de restabelecer tal ideia na sua a teoria
monadolgica. Tambm neste ponto Kant tratou de superar a oposio entre uma concepo
puramente emprica e _gentica da unidade e uma concepo exclusivamente racional e
_metafsica. O conceito de unidade , segundo Kant um dos conceitos do entendimento ou
categorias, o conceito que corresponde ao juzo universal, pois neste toma-se um conjunto
(todos) como um uno do qual se predica algo. A ideia de unidade pode portanto proceder da
experincia. Mas no est justificada pela experincia. Por outro lado, a ideia de unidade como
unidade do ser realssimo transcende toda a experincia. A unidade no um predicado
transcendental das coisas, mas requisito lgico de todo o conhecimento.
O conceito de unidade ainda mais fundamental em Hegel. A dialctica hegeliana da unidade
a da unidade em si e negada pela pluralidade. Mas a negao da pluralidade d lugar a uma
sntese que a unidade dos opostos. A ideia deste tipo de unidade encontra-se em vrios autores
anteriores a Hegel e a eles nos referiremos no artigo Oposio. Com efeito, sempre que se tentou
encontrar um ponto de reunio e conciliao de opostos, surgiu uma ideia de unidade que havia
sido j antecipada por Plato, mas que s Hegel desenvolveu sistematicamente, fazendo dela o
primeiro princpio de toda a realidade.

!V
VALORTrataremos do conceito do valor num sentido filosfico geral, como conceito capital
na chamada _teoria dos _valores, e tambm axiolgica e estimativa. Caracterstico desta teoria
que no somente se usa o conceito de valor, mas que se procede a reflectir sobre o mesmo e a
determinar a natureza e carcter do valor e dos chamados _juizos de _valor. Isto distingue a
teoria dos valores de um sistema qualquer de juizos de valor.
Semelhantes sistemas so muito anteriores teoria dos valores propriamente dita, visto que
muitas doutrinas filosficas, desde a antiguidade, contm juizos de valor. Muito comum foi em
certas doutrinas antigas equiparar o ser com o valor, e, mais especialmente, o ser verdadeiro
com o valor (Plato). A equiparao do ser com o valor no , todavia, uma teoria dos valor..
Esta tem vrias origens. Por exemplo, quando Nietzsche interpretou as atitudes filosficas no
como posies do pensamento ante a realidade, mas como a expresso de actos de proferir e
preterir, deu grande impulso ao que se chamou logo teoria dos valor.. O prprio Nietzsche tinha
conscincia da importncia da noo de valor como tal, falava de valores e de inverso de todos
os valores. Deste modo se descobria o valor como fundamento de todas as concepes do
mundo e da vida. Mas a teoria dos valores como disciplina filosfica deu um passo em frente
apenas quando algumas tendncias ou escolas trataram de constituir uma -filosofia dos valores.
Uma histria da teoria dos valores deve evitar o risco de atribuir uma teoria formal dos valores a
tendncias que carecem efectivamente dela. No cabe confundir em nenhum caso a teoria dos
valores com o sistema de preferncias estimativas; a teoria pura dos valores ou axiolgica pura
paralela em grande medida lgica pura. A axiologia pura trata dos valores, enquanto tais,
como entidades objectivas, como qualidades irreais, de uma irrealidade parecida do objecto
ideal, mas de maneira alguma idntica a ele. Os valores so qualidades irreais, porque carecem
de corporalidade, mas a sua estrutura difere da dos objectos ideais, tambm irreais, porque
enquanto estes pertencem propriamente esfera do ser, s de certo modo pode admitir-se que os
valores so. Alm disso, no pode confundir-se o valor com o objecto ideal, porque enquanto

este concebido pela inteligncia, o valor apercebido de um modo no intelectual, mesmo

quando o intelectual no passa to pouco de ser excludo completamente da esfera dos valores.
Dentro destes limites inseriu a teoria actual dos valores os seus debates e investigaes,
especialmente os que se referiram ao carcter absoluto ou relativo dos valores, quer dizer, os
que tomaram como ponto de partida para uma axiologia a determinao do valor como algo
redutvel essencialmente valorizao realizada pelos sujeitos humanos ou como algo situado
numa esfera ontolgica e ainda metafsica independente. Pois enquanto uns, seguido
inconscientemente certas tendncias que podem classificar-se de nominalismo +tico,
consideraram que o valor depende dos sentimentos de agrado ou desagrado, do facto de serem
ou no desejados, da subjectividade humana, individual ou colectiva, outros admitiram que a
nica coisa que o homem faz rente ao valor reconhec-lo como tal e ainda considerar as coisas
valiosas como coisas que participam, num sentido platnico, do valor.
Atribui-se aos valores as seguintes caractersticas:
1. O valer: na classificao dada pela teoria dos objectos, h um grupo destes que no pode
caracterizar-se pelo ser, como os objectos reais e os ideais. Destes objectos diz-se que valem
e, portanto, que no tm ser, mas valer. A caracterstica do valor o ser valente,
diferentemente do ser ente. A bondade, a beleza, a santidade, no so coisas reais, mas to
pouco entes ideais. Os valores so intemporais e por isso tm sido confundidos s vezes com
as idealidades, mas a sua forma de realidade no o ser ideal nem o ser real, mas o ser
valioso. A realidade do valor , portanto, o valer.
2. Objectividade: Os valores so objectivos, quer dizer, no dependem das preferncias
individuais, mantendo a sua forma de realidade para alm de toda a e valorizao.. A teoria
relativista dos valores sustenta que os actos de agrado e desagrado so o fundamento dos
valores. A teoria absolutista sustenta, em contrapartida, que o valor o fundamento de todos
os actos. A primeira afirma que tem valor o desejvel. A segunda sustenta que desejvel e
valioso. Os relativistas desconhecem a forma peculiar ~e irredutvel de realidade dos valores.
Os absolutistas chegam nalguns casos eliminao dos problemas que a relao efectiva
entre os valores e a realidade humana e histrica pe. Os valores so, segundo alguns autores,
objectivos e absolutos, mas no so hipstases metafsicas das ideias do valioso. A
objectividade do valor apenas a indicao da sua autonomia em relao a qualquer
estimao subjectiva e arbitrria. A regio ontolgica _valor no sistema de preferncias
subjectivas s quais se d o ttulo de coisas preferveis, mas to pouco uma regio
metafsica de seres absolutamente transcendentes.
3. No independncia: Os valores no so independentes, mas esta dependncia no deve ser
entendida como uma subordinao do valor a instncias alheias, mas como a necessria
aderncia do valor s coisas. Por isso os valores fazem sempre referncia ao ser e so
expressos como predicaes do ser.
4. Polaridade: Os valores apresentam-se sempre polarmente, porque no so entidades
diferentes como as outras realidades. Ao valor da beleza contrapes-se sempre o da fealdade;
ao da bondade, o da maldade; ao do santo, o do profano.
5. Qualidade: os valores so totalmente independentes da quantidade e por isso no podem
estabelecer-se relaes quantitativas entre as coisas valiosas.
6. Hierarquia: O conjunto de valores oferecido numa tabela geral ordenada hierarquicamente.
Esta caracterizao dos valores corresponde axiologia final, que se limita a declarar as
notas determinantes da realidade estimativa. A axiologia material, em compensao, estuda

os problemas concretos do valor e dos valores e em particular as questes que afectam a

relao entre os valores e a vida humana, assim como a efectiva hierarquia dos valores. Cada
um deste problemas recebe solues diferentes segundo a concepo subjectiva e objectivista
dos valores, segundo os valores sejam concebidos como produtos da valorao ou como
realidades absolutas.
A investigao das relaes entre o valor e a concepo do mundo representa um dos problemas
mais espinhosos da axiologia material, pois a sua soluo depende, por sua vez, em parte, da
concepo do mundo vigente ou sustentada pelo investigador.
VERDADEO vocbulo verdade usado primariamente em dois sentidos: para se referir a
uma proposio e para se referir a uma realidade. No primeiro caso diz-se que uma proposio
que verdadeira diferentemente de falsa. No segundo caso, diz-se que uma realidade
verdadeira diferentemente de aparente, ilusria, irreal, inexistente, etc.
Nem sempre fcil distinguir entre estes dois sentidos de verdade , porque uma proposio
verdadeira refere-se a uma realidade e de uma realidade diz.-se que verdadeira. Mas pode
destacar-se um aspecto da verdade sobre o outro. Foi o que aconteceu na ideia de verdade que
predominou nos comeos da filosofia. Os filsofos gregos comearam por procurar a verdade
face falsidade, a iluso, a aparncia, etc. A verdade era neste caso idntica realidade, e esta
era considerada como idntica permanncia ao que . Os gregos no se ocuparam apenas da
verdade como realidade. Ocuparam-se tambm da verdade como propriedade de certos
enunciados dos quais se diz que so verdadeiros. Embora antes de Aristteles j se tivesse
concebido a verdade como propriedade de certos enunciados, a mais celebrada frmula a este
respeito a que se encontra em Aristteles: dizer do que que no , ou do que no que , o
falso: dizer do que que e do que no que no , o verdadeiro. Aristteles exprimiu pela
primeira vez limpidamente o que logo se chamar concepo lgica, e que seria mais adequado
chamar-se _concepo semntica, da verdade: portanto, no h verdade sem enunciado. Em
rigor, no h enunciado como tal, pois o enunciado -o sempre de algo. Parta que um enunciado
seja verdadeiro necessrio que haja algo do qual se afirme que verdade: no h coisa no h
verdade, mas to pouco h s com a coisa. Esta relao do enunciado com a coisa enunciada foi
logo chamada correspondncia ou adequao; a verdade verdade do enunciado enquanto
corresponde com algo que se adequa ao enunciado.
Os autores para quem a proposio fundamentalmente uma srie de signos sustentaram que a
verdade a conjuno ou separao de signospor exemplo, a conjuno do signo _ouro com o
signo _amarelo ou a separao do signo _ouro do signo _verde, o que d as proposies
consideradas verdadeiras: O ouro amarelo, o ouro no verde. uma concepo da verdade
que pode chamar-se, conforme os casos, nominal ou literal, se a verdade reside pura e
simplesmente no modo como se encontram unidos ou separados certos signos, o facto de uma
srie de signos ser declarada verdadeira e outra falsa depender unicamente dos prprios signos.
Ora o signo pode ser considerado como a expresso fsica de um conceito mental, o qual pode
ser considerado como manifestao de um conceito formal, o qual pode ser considerado como
apontando para uma coisa, para uma situao, para um facto, etc. A verdade aparece ento como
convenincia de signos com signos, de pensamentos com pensamentos, de conceitos com
conceitos e de realidades com realidades, e por sua vez como adequao de uma srie dada de
signos, pensamentos e conceitos, com um facto real.

Os escolsticos trataram comummente de conjugar estes diversos modos de entender a verdade.

A verdade , para j, uma propriedade transcendental, do ente e que convertvel com o ente. A
verdade como verdade transcendental, tambm s vezes chamada verdade metafsica e logo
verdade ontolgica, definida como a conformidade ou convenincia do ente com a mente, pois
o _verum como um dos transcendentais a relao do ente com o intelecto. Isto pressupe que o
ente inteligvel, j que de contrrio no poderia haver a conformidade mentada.... Mas a
verdade pode ser entendida como a conformidade da mente com a coisa, ou adequao da mente
com a coisa. Este tipo de verdade chamou-se verdade lgica. Uma vez que esta pode ser
entendida ou como conhecimento ou como unio do juzo com o julgado, distinguiu-se entre
uma verdade gnoseolgica e uma propriamente lgica. A verdade transcendental o verdadeiro
como realidade: a verdade gnoseolgica a verdade enquanto se encontra no intelecto; a
verdade lgica a verdade enquanto adequao do enunciado com a coisa; a verdade que pode
chamar-se nominal a conformidade de um signo com outro.
Na poca moderna persistiram as anteriores concepes da verdade. Mas o interessante, e novo,
nas concepes modernas da verdade foram os desenvolvimentos do que pode chamar-se
concepo idealista. Tem-se dito por vezes que esta concepo que se caracteriza por entender a
verdade como verdade lgica, e tem-se aduzido a tal efeito que ao reduzir-se todo o ser a
contedo de pensamento, a verdade ter que fundamentar-se no prprio pensamento e, portanto,
nas suas leis formais. Mas isto no corresponde necessariamente s concepes idealistas, mas
antes s chamadas racionalizada.. Alm disso, deve ter-se em conta que semelhante concepo
da verdade lgica s porque ontolgica e vice-versa. Se o pensamento pensamento da
realidade, a verdade do pensamento ser a mesma que a verdade da realidade, mas tambm a
verdade da realidade ser a mesma que a do pensamentoa ordem e conexo das ideias sero,
como dizia Espinosa, as mesmas que a ordem e conexo das coisas. Quando no se mantm com
completo radicalismo esta concepo simultaneamente lgica e ontolgica, o problema para os
autores racionalistas como conjugar as verdades racionais com as verdades empricas. O que
chammos concepes idealistas modernas difere das estritamente racionalistas, e tambm das
predominantemente empiristas, para as quais as verdades so fundamentalmente verdades de
facto. Para compreender a concepo idealista de verdade podemos referirmos antes de tudo a
Kant, quando fala da verdade como verdade transcendentalno sentido kantiano de
_transcendental. Se o objecto do conhecimento a matria da experincia ordenada pelas
categorias, a adequao entre o entendimento e a coisa encontrar-se- na conformidade entre o
entendimento e as categorias do entendimento. A verdade ento primordialmente verdade do
conhecimento, coincidente com a verdade do ser conhecido. Pois se h efectivamente coisas em
si, estas so inacessveis e, portanto, no pode falar-se de outro conhecimento verdadeiro seno
do conhecimento da referida conformidade transcendental.
Hegel tenta, em contrapartida, a partir do idealismo, chegar at verdade absoluta, por ele
chamada a verdade filosfica. A verdade matemtica ou formal quando se reduz ao princpio
de contradio; Histrica ou concreta, quando se concerne existncia singular, quer dizer, s
determinaes no necessrias do contedo desta existncia. Mas verdade filosfica ou
absoluta quando se opera uma sntese do formal com o concreto, do matemtico com o
histrico. Assim o falso e o negativo existem, no como um momento da verdade, mas como
uma existncia separada que fica anulada e absorvida quando com o porvir do verdadeiro, se
atinge a ideia absoluta da verdade em e para si mesma. A Fenomenologia do Esprito deste
modo a preparao para a lgica como cincia do verdadeiro na forma do verdadeiro. A verdade
absoluta a prpria filosofia , o sistema da filosofia. prprio do conceito de verdade,

sustentado por Hegel, o facto de a verdade ser, enquanto ontolgica, uma totalidade indizvel,
sobre a qual se destaca qualquer enunciado parcial do verdadeiro ou da sua negao: o facto, em
suma, de todo o verdadeiro ser o todo.
Alguns filsofos da poca actual volta-se em parte teoria escolstica e procura-se novamente a
verdade na coincidncia do intelecto com a coisa. Mas esta adequao no entidade no sentido
do realismo ingnuo, mas como o resultado de uma investigao que tem em conta as
dificuldades que havia destacado o idealismo. A indagao da verdade, realizada por Husserl no
prolongamento do estudo das relaes entre a verdade e a evidncia, conduz ao conceito de
verdade como uma situao objectivaenquanto correlato de um acto identificadore a uma
identidade ou plena concordncia entre o pensado e o dado como talenquanto correlato de
uma identificao de coincidncia --, mas este conceito refere-se ao objectivo, ao passo que nas
relaes ideais entre as essncias significativas dos actos coincidentes preciso entender a
verdade como a ideia correspondente forma do acto, quer dizer, a ideia de adequao absoluta
como tal. Num terceiro sentido, a verdade pode ser designada como o viver na evidncia o
objecto dado, no modo do objecto pensado, e, finalmente, do ponto de vista da inteno, a
verdade o resultado da apreenso da relao da evidncia. Heidegger nega que a verdade seja
primariamente a adequao do intelecto com a coisa e sustenta, de acordo com o primitivo
significado grego, que a verdade a descoberta. A verdade fica convertida num elemento da
existncia, a qual encobre o ser no seu estado de degradao e o descobre no seu estado de
autenticidade. A verdade como descoberta pode dar-se s no fenmeno de estar no mundo
prprio da existncias e nele radica o fundamento do fenmeno originrio da verdade. Da
descoberta do velado assim uma das formas de ser do estar no mundo. Mas a descoberta no
s o descobrir mas tambm o descoberto. A , num sentido originrio, a revelao da existncia
a que pertence primitivamente tanto a verdade como a falsidade. Por isso se descobre a verdade
unicamente quando a existncia se revela a si mesma enquanto maneira de ser prpria. E toda a
verdade no verdadeira enquanto no tiver sido descoberta. Por isso, h verdade s na medida
em que h existncia, e ser unicamente na medida em que h verdade. Uma certa parte da
filosofia contempornea vai-se aproximando, por conseguinte, de uma noo de verdade que,
sem dar num completo irracionalismo, procura solucionar ou evitar os conflitos que o
intelectualismo tradicional tinha suscitado.... Irrompem na rea da filosofia toda a espcie de
correntes e tendncias que, apesar das suas considerveis discrepncias mtuas, coincidem em
subtrair a verdade da esfera meramente intelectual em que at ento havia respirado. quando o
William James sustenta resolutamente que a verdade considerada como abstractamente algo
inexistente, que s verdade o verdadeiro, por outras palavras, s h coisas verdadeiras que so
ao mesmo tempo princpios prticos e que se confirmam como verdades pela sua consequncia,
exprime com todo o vigora primria vitalizao da verdade e a tendncia para o concreto tpico
de uma parte do pensamento contemporneo. Mas no lcito reduzir tais concepes a uma
doutrina utilitria ou arbitrria. Em primeiro lugar, o til para a vida pode ser entendido de
maneiras muito diferentes, e o facto de, embora numa concepo neste sentido to radical como
a de William James, se ter entendido como o que para a vida eticamente bom, alude j a uma
decidida supresso de todo o utilitarismo tosco. A verdade torna-se assim, no uma adequao
da vida sua satisfao, mas de toda a noo, de todo o acto ao bem. A verdade , por
conseguinte, uma forma ou espcie do bem; o juzo de existncia ao mesmo tempo um juzo
de valor. Por isso as consequncias prticas de que fala William James no so apenas
utilitrias, mas tambm mentais e tericas. A nica diferena entre u m pragmatismo e um
antipragmatismo no problema da verdade, radica apenas, diz James, no facto de que todos os

pragmatistas falam de verdade se referem exclusivamente a algo acerca das ideias, quer dizer, a
sua praticabilidade ou possibilidade de funcionamento, ao passo que quando os antipragmatistas
falam da verdade querem dizer frequentemente algo acerca dos objectos. O pensamento actual
busca por diversos caminhos uma noo de verdade que, superando o relativismo e o
utilitarismo manifestados nas primeiras reaces contra a abstraco, valha por sua vez como
absoluta. Assim tem lugar sobretudo em quem, como Ortega y Gasset, chega a fazer da verdade
uma coincidncia do homem consigo mesmo. Ortega examina por que razo se f por hiptese
que h um ser ou verdade das coisas que o homem parece ter que averiguar, at ao ponto de o
homem ter sido definido como o ser que se ocupa de conhecer o ser das coisas ou, por outras
palavras, o animal racional que faz funcionar a sua razo pelo mero facto de a possuir. O
homem necessita de justificar porque razo nalgumas ocasies se dedica a averiguar o ser das
coisas. Tal averiguao no pode proceder simplesmente de uma curiosidade. Pelo contrrio,
enquanto a filosofia tradicional afirmava que o homem curioso e fazia assim descer a cincia
ao nvel de uma inclinao, o pensamento actual, que nega a suposta intelectualidade essencial
do homem, sustenta que este se v obrigado a conhecer, porque o conhecimento o acto que o
salva do naufrgio da existncia. O saber converte-se, deste modo, em saber a que se ater. Da
que seja errneo, segundo o referido pensador, supor sem mais que as coisas possuem um ser e
que o homem tem de descobri-lo; o certo que as coisas no tm por si mesmas um ser e por
isso, para no se ver perdido, o homem tem de o inventar. O ser , por conseguinte, o que h que
fazer. Mas ento a verdade no ser simplesmente a tradicional adequao entre ser e pensar.
verdade ser aquilo sobre o qual o homem saber a que se ater, o pr a claro consigo mesmo em
relao ao que cr das coisas.
A maior parte das teorias da verdade expostas at aqui, em particular as dos dois ltimos
pargrafos, podem ser consideradas como doutrinas metafsicas. Na poca contempornea, os
lgicos apresentaram um conceito de verdade chamado conceito semntico. Segundo este
conceito, a expresso verdade (assim como a expresso falso) um predicado
metalgico. Isto significa que uma definio adequada da verdade tem de ser dada numa
metalinguagem. Esta metalinguagem deve conter as expresses da linguagem acerca da qual se
fala. O que se trata de fazer construir uma definio objectivamente justificada, concludente e
formalmente correcta, do termo proposio verdadeira, isto requer, alm de uma
demonstrao das ambiguidades adscritas linguagem conversacional, uma anlise do conceito
de verdade, ou melhor dizendo, da definio de proposio verdadeira.
Em geral, ser conveniente indicar em que linguagem se diz de um enunciado que verdadeiro,
com a condio, antes apontada, de que tal linguagem (ou, melhor, metalinguagem) no seja da
mesma ordem da linguagem da qual se diz que verdadeira, mas de ordem imediatamente
superior. O conceito semntico de verdade est no bicondicional....
P verdadeiro se e s p um de cujos elementos pode ser:
a neve branca se e s se a neve branca.
A concepo semntica da verdade tem sido objecto de variadas crticas. Podem ser
classificadas em dois grupos: filosficas e analticas.
filosficas e analticas. As primeiras arruem que a concepo semntica da verdade no resolve
o problema filosfico da verdade no sentido em que tem sido tradicionalmente entendido, ou
no tm em conta os supostos que subjazem em toda a concepo semntica. A isto pode
responder-se que a concepo semntica no tenta dar tal soluo nem averiguar tais supostos;

trata-se apenas de conseguir uma definio do j citado predicado metalgico. As segundas

proclamam que o conceito semntico de verdade, embora muito til para a construo de
linguagens artificiais, oferece dificuldades ao aplic-lo s linguagens naturais. Em face de tais
crticas, os lgicos arruem que o conceito semntico de verdade se constri para as linguagens
formalizadas e que, por conseguinte, as objeces em nome dos usos da linguagem ordinria
no fazem mossa em tal conceito. Desvia-se dos usos ordinrios de verdadeiro e falso;
no , portanto, um inconveniente, mas o resultado de um propsito. Por consequncia, no
importa nada, segundo tais lgicos, que a concepo semntica da verdade no proporcione
nenhuma definio geral da verdade, mas apenas um critrio de validade. Parece impossvel
reduzir a um denominador comum todos os conceitos de verdade at aqui apresentados.
Em geral pode dizer-se que os problemas acerca do conceito filosfico de verdade surgem
quando no se tem suficientemente em conta a distino entre o que verdade e o que a
verdade. O ltimo um tema metafsico; o primeiro, um tema epistemolgico. A verdade
metafsica requer, para ser compreendida, uma prvia teoria do ser. A verdade epistemolgica
requer uma teoria da conformidade. O problema da verdade como verdade epistemolgica
consiste nos diferentes sentidos em que pode ser entendida tal conformidade. E embora estes
sentidos sejam muito diversos, h sempre algo de comum neles: a existncia de uma relao
subjectiva a leis entre a expresso verdadeira e a situao qual se refere. Dentro destes limites
comuns podem colocar-se tanto as doutrinas antigas como muitas das teorias modernas acerca
da noo de verdade.
VERDADES ETERNASA noo de verdades eternas, tal como tem sido admitida e usada por
vrios pensadores, pode ser remontada a Plato. Pode distinguir-se entre a noo de verdades
eternas e outras noes afins como as de noes comuns, ideias inatas, princpios evidentes, etc.
Todas estas noes tm em comum a pressuposio de que h uma srie de proposies,
princpios, verdades, que so inamobiveis absolutamente certos, universais, mas a noo de
verdades eternas tem, alm disso , uma conotao que no se encontra sempre nas outras: a de
se referir a proposies ou princpios que so imutveis, necessrios e eternamente certos, no
s porque so evidentes por si mesmos, mas tambm sobretudo, porque a sua verdade se
encontra garantida pela Verdade, ou a fonte de todas as verdades eternas, quer dizer, Deus. Este
sentido de verdades eternas o que tm tais verdades em Santo Agostinho. Para este autor toda
a verdade, enquanto verdade, eterna; no h verdades temporais e mutveis. Mas a fonte de
toda a verdade Deus, sem o qual no haveria verdades de nenhuma espcie. Portanto, as
verdades eternas por si ss no seriam nem eternas nem sequer verdades; mister que procedam
de um foco que as engendre e as mantenha. As verdades eternas no podem ser apreendidas
mediante e os sentidos, mas to pouco mediante a razo apenas; so apreendidas pela alma
quando esta se orienta para Deus e v as verdades enquanto so iluminadas por Deus. A noo
de verdades eternas neste sentido est estreitamente relacionada com a noo de iluminao
divina.
A noo de verdades eternas no se reduz a proposio logicamente necessria, j que se
assim fosse no teria nenhum sentido a doutrina da iluminao divina e a ideia de Deus como
fonte de verdade.
Tambm so Toms admite as verdades eternas na medida em que indica que a verdade tem
eternidade divino, porque s o intelecto divino eterno. No entanto, o modo como se
apreendem as verdades eternas segundo So Toms diferente do agostiniano, o que torna a

doutrina ttomista das verdades eternas diferente das anteriores sob alguns aspectos importantes.
A doutrina das verdades eternas como verdades que esto em Deus encontra-se estreitamente
relacionada com as teorias sobre os modos como esto as essncias e em particular as chamadas
essncias possveis na divindade. As doutrinas chamadas intelectualismo e voluntarismo,
embora ponham as verdades eternas no seio de Deus, acentuam uma das potncias divinas. As
posies voluntaristas e intelectualistas j adoptadas pelos escolsticos medievais reiteram-se na
poca moderna respectivamente em Descartes e Leibniz. Estes dois falam de verdades eternas,
mas nem sempre do noo de verdades eternas o mesmo sentido que tece nos autores
medievais. Para j, embora a noo em questo continue a ser, nos autores mencionados,
metafsica, encontra-se apresentada com frequncia dentro de um limite gnoseolgico. Assim
Descartes escreve que quando pensamos que no se pode tirar algo de nada, no cremos que
esta proposio seja uma coisa que existe ou a propriedade de qualquer coisa, mas que a
tomamos como certa verdade eterna que tem a sua sede no nosso pensamento, e que se chama
uma noo comum ou uma mxima. Isto no quer dizer que as verdades eternas no se
encontrem em Deus ultimamente, mas aparecem, para j, como estando no nosso pensamento.
Mais metafsica a ideia de Leibniz das verdades eternas; estas so as verdades da razo, e o
seu fundamento encontra-se num ser metafisicamente necessrio, quer dizer, Deus. Para
Espinosa, a eternidade a prpria existncia enquanto se concebe seguindo-se necessariamente
da sua defini-o uma coisa eterna; tal existncia concebida como verdade eterna. Em rigor,
no h para Espinosa verdades eternas, mas apenas verdadecomo verdadecomo verdade
eterna. Os motivos agostinianos na doutrina das verdades eternas surgem sobretudo em
Malebranche; ver todas as coisas em Deus ver em Deus as verdades eternas, o que no
significa aqui to pouco que a viso das verdades eternas em Deus seja uma viso directa de
Deus.
VERIFICAOComo aco de verificar, a verificao consiste num exame de que algo
verdadeiro ou certo. Como o que resulta verdadeiro ou certo um enunciado, a verificao o
exame de que um enunciado verdadeiro. A verificao, no entanto, no apenas o exame, mas
tambm o resultado do mesmo. Por este motivo, a verificao uma comprovao. Na medida
em que se supe que o enunciado que se trata de verificar verdadeiro, a verificao tambm
uma confirmao. Por isso, _verificao, _comprovao e _confirmao tm sido s vezes
usadas para designar a mesma operao, ou srie de operaes. Em toda a teoria do
conhecimento, o problema da verificao de enunciados ocupa um lugar proeminente. Alguns
autores trataram o problema da verificao dentro do que se tem chamado criteriologia, por
considerarem que verificar requer ter certos critrios de verdade. A questo da natureza e modos
de levar a cabo a verificao de enunciados tem ocupado, portanto, todos os filsofos
interessados em problemas do conhecimento. No entanto, tem ocupado sobre tudo dois grupos
de filsofos: os pragmatistas e os positivistas lgicos e, em geral, os neopositivista..
Existe, contudo, uma diferena fundamental no modo como os referidos grupos tm entendido a
verificao.
Para os pragmatistas tem-se tratado sobretudo de fazer verdadeiras as proposies no sentido de
que nenhuma proposio dever ser admitida como verdadeira se no pode, pelo menos, em
princpio, ser verificado. Se todo o enunciado tem uma pretenso de verdade, esta pretenso no
ficar cumprida seno quando tenha sido verificado.

Os que chamaremos _neopositivistas no se interessaram tanto por verificar a verdade (ou

falsidade) das proposies); como por verificar a significao (ou falta de significao) das
proposies. O critrio de verificao da significao o chamado princpio de verificao, e
o modo, ou modos, como se procede, ou pode proceder-se, verificao das proposies chamase mtodo de verificao. O princpio de verificao sustenta que a significao de uma
proposio equivale a sua verificao. As proposies no verificveis no so,, propriamente
falando, proposies, porque carecem de significao. Por isso, apenas podem verificar-se as
proposies chamadas empricas, visto que apenas h verificao emprica. O que no
verificao emprica, no verificao. Muitos enunciados resultam, de acordo com isto,
inverificveis; enunciados teolgicos, enunciados metafsicos, enunciados aciolgicos, etc. As
expresses da lgica e da matemtica no so to pouco empiricamente verificveis, mas no
necessrio exclu-las, porque se trata de tautologias. Os neopositivistas seguiam com isto a ideia
de Hume de classificar todos os enunciados em proposies sobre factos e proposies sobre
relaes de ideias. O princpio de verificao refere-se s proposies sobre factos.
O princpio de verificao em sentido restrito foi rapidamente denunciado por alguns dos
prprios neopositivistas, como insustentvel. Dizer que s tm significao as proposies
empiricamente verificveis equivale a excluir proposies empricas que podem no ser
efectivamente verificveis. Por isso, prop-se um princpio de verificao mais liberal ou mais
dbil, que consistem em dizer que s tm sentido as proposies verificveis em princpio, seja
ou no possvel efectivar actualmente a sua verificao.
VIRTUDESignifica, primeiramente, fora, poder, poder de uma coisa, eficcia. J desde
muito cedo, a virtude foi entendida no sentido do hbito ou maneira de ser de uma coisa, hbito
que se torna possvel por haver previamente nela uma potencialidade ou capacidade de ser de
um modo determinado. Assim acontece em Aristteles, o qual assinala, porm, que no basta
contentarmo-nos com o dizer que a virtude hbito ou modo de ser, antes preciso dizer
tambm de forma especfica qual esta maneira de ser. A virtude , em relao a uma coisa, o
que completa a boa disposio da mesma, o que a aperfeioa; por outras palavras, a virtude de
uma coisa , propriamente falando, o seu bem, mas no o bem geral e supremo, mas o bem
prprio e intransfervel... virtude, poderia dizer-se, aquilo que faz que cada coisa seja o que .
Tal noo de virtude transfere-se para o homem; virtude ento o poder propriamente humano
na medida em que confunde com o valor, a coragem, o nimo. A virtude o que caracteriza o
homem, e as definies da virtude atendem, em tal caso, ao que consideram o carcter
especfico do ser humano. Este carcter expresso, segundo Aristteles, pelo justo meio, -se
virtuoso quando se permanece entre o mais e o menos, na devida proporo ou na moderao
prudente. A virtude refere-se, por isso, a todas as actividades humanas e no apenas s morais.
Por isso, j em Plato, as virtudes cardeais so a sabedoria prtica ou prudncia, o valor ou
coragem, a temperana. E Aristteles classifica as virtudes em prticas e tericas. Alm disso, as
virtudes podem ser consideradas como intelectuais ou como no intelectuais: as primeiras
procedem da prpria alma como realidade separada; as segundas, em contrapartida, derivam do
hbito. O usual na antiguidade no apenas o forjar um conceito da virtude, mas tambm, e
muito especialmente, manifestar concretamente as virtudes e os actos necessrios para que se
realizem. Este foi um dos temas fundamentais das diversas escolas socrticas. A racionalidade
da virtude, a sua qualidade de ser ensinada, conduziram a uma contnua classificao e
reclassificao das virtudes. Os pensadores cristos desenvolveram muitas ideias semelhantes.
Mas no se deve esquecer que os seus contedos so s vezes diferentes. Santo Agostinho disse
que a virtude uma boa qualidade da mente, mediante a qual vivemos direitamente, qualidade

da qual ningum pode abusar e que Deus produz s vezes em ns sem nossa interveno. Mas
nem por isso deixa a virtude de continuar a ser um hbito da alma. A virtude , como o diro os
escolsticos, e especialmente S. Toms, um hbito do bem, diferentemente do hbito para o mal
ou vcio. A virtude , em suma, uma boa qualidade da alma, uma disposio firme e slida da
parte racional do homem. Isto , alm disso, comum a todas as virtudes, s materiais e s
intelectuais, s infusas e s adquiridas. Claro est que o vocbulo virtude continua a arrastar o
seu significado etimolgico de capacidade, e esta pode manifestar-se, por sua vez, de vrios
modos: como uma capacidade activa ou passiva, universal ou particular, cognoscitiva ou
operativa. Mas o que haja nela de capacidade vai sendo, cada vez mais, submergido ou includo
no hbito. -Sem se afastar essencialmente da definio Agostiniana, S. Toms defendia, com
efeito, de um modo explcito e formal, o carcter _habitual (e no s o ser uma qualidade) da
virtude. Como gnero prximo, indica-se que a virtude um hbito; como diferena especfica,
que um bom hbito; como sujeito, que o das nossas almas; como o que a distingue do vcio,
que algo mediante o qual vivemos rectamente; como diferena de outros hbitos (que, como
opinio, tanto pode conduzir ao bem como ao mal), que ningum pode abusar dela; e como
expresses que designam o carcter s vezes infuso da virtude, que Deus a produz s vezes em
ns sem a nossa interveno. Suprimido este ltimo membro da definio, diz S.
Toms, o resto comum s virtudes infusasvirtudes sobrenaturais que s a graa produz em
nse s virtudes adquiridasou virtudes que procedem da razo humana.
A concepo moderna da virtude afasta-se essencialmente das bases estabelecidas pela
antiguidade e idade mdia. Na sua significao mais geralmente aceite, continua a ser definida
como a disposio ou hbito de obrar de acordo com a inteno moral, disposio moral,
disposio que no se mantm sem luta contra os obstculos que se opem a esse obrar, e por
isso a virtude concebida, tambm, como o nimo e coragem de obrar bem ou, como dizia
Kant, como a fortaleza moral no cumprimento do dever.
VIVNCIAChama-se na psicologia actual ao facto de experimentar, de viver algo,
diferentemente da apreenso, do tomar posio de algo que est fora da conscincia. Na
vivncia no h apreenso propriamente dita, porque o apreendido e o vivido so uma e a
mesma coisa, e por isso as vivncias so consideradas habitualmente como experincias
afectivas. S mediante a anlise pode uma vivncia ser desprendida do experimentado nela, na
medida em que a apreenso se apresenta desde o primeiro momento como um movimento da
conscincia para algo heterogneo, tanto se isso constitudo por um objecto sensvel como por
um inteligvel.
O primeiro que investigou com amplitude a natureza das vivncias foi Dilthey. A vivncia ,
para este autor, algo revelado no processo anmico dado na experincia interna; um modo de
existir a realidade para um certo sujeito. A vivncia no , portanto, algo dado, somos ns que
penetramos no interior dela, que a possumos de uma maneira to imediata que at podemos
dizer que ns somos a mesma coisa.
Na fenomenologia, definida precisamente por Husserl como uma descrio das essncias que se
apresentam nas vivncias puras, o fluxo do vivido anterior ao fsico e ao psquico, que se
encontram dentro dele. As vivncias, entendidas como unidade de vivncia e de sentido, devem
ser descritas e compreendidas mas no explicas mediante processos analticos ou sintticos, pois
so verdadeiramente unidades e no s agregados de elementos simples. A vivncia

efectivamente vivida, isto , experimentada como uma unidade dentro da qual se inserem os
elementos que a anlise decompe, mas a vida psquica no constituda unicamente por
vivncias sucessivas, antes estas e os elementos simples, juntamente com as apreenses, se
entrecruzam continuamente. Por outro lado, as vivncias decompem-se, por assim dizer, em
vivncias particulares e subordinadas, que podem interromper-se no curso temporal sem
deixarem de pertencer a uma mesma vivncia mais ampla e fundamental. Assim, por exemplo,
pode dar-se inclusivamente uma vivncia que se repete ao longo de uma vida e qual se
incorporam mltiplos elementos, engrandecendo-a e enriquecendo-a, juntamente com outras
vivncias que penetram na anterior, mas que pertencem a unidades diferentes.
VOLUNTARISMOUma histria do voluntarismo deve seguir, pois, a mesma via que uma
histria do conceito de razo prtica e especialmente de uma histria do conceito de vontade.
Como esta, o voluntarismo pode ser compreendido em trs sentidos:
psicologicamente, como o primado da vontade sobre todas as restantes faculdades psquicas.
Eticamente, como o reconhecimento do carcter absoluto ou predominante da vontade na
determinao da lei moral, assim como do primado da razo prtica sobre a terica.
Metafisicamente, como a converso da vontade num absoluto, numa coisa em si. Dentro do
cristianismo, destacam-se diversas formas de voluntarismo, embora certamente num sentido
diferente daquele em que o termo tem sido modernamente e sobretudo contemporaneamente....
Em certo sentido, poderia considerar-se o agostinianismo de um ngulo voluntarista, sempre que
a importncia concedida dentro dele vontade no suprima nem a unidade radical da alma nem
to pouco, e com maior razo, o transcender desta para a sua fonte. Fala-se tambm de
voluntarismo para caracterizar a doutrina de Duns Escoto usualmente em contraposio com
o _intelectualismo que alguns autores estimam como caracterstico da doutrina de S. Toms de
Aquino... H em Duns Escoto um certo voluntarismona esfera humana no menos que na
divinaporquanto estima com frequncia que a vontade uma causa total do seu prprio acto, e
porquanto esta vontadepelo menos no plano humanotem como razo formal a liberdade.
Em quase todos os casos mencionados, o voluntarismo tem um sentido mais ou menos
explicitamente metafsico; em contrapartida moral do voluntarismo predomina em Kant.
Segundo alguns comentadores, toda a doutrina kantiana, incluindo a sua teoria do
conhecimento, pode ser resumida sob o nome de voluntarismo tico, diferentemente, por
exemplo, do voluntarismo de Schopenhauer, que pode ser resumido sob o nome de voluntarismo
metafsico. Um sentido moral traduzvel ao metafsico impera em Fichte, para quem a vontade
qualquer coisa como a raiz do Eu. At aqui, no entanto, o voluntarismo no necessita de ser
irracionalista... em Compensao, um voluntarismo metafsico e, alm disso, irracionalista
aparece no pensamento de Schopenhauer. Na sua filosofia no somente aparece a Vontade
frente ao carcter fenomnico do intelecto, como uma coisa em si, mas, alm disso, tal coisa em
si inteiramente irracional. A oposio hoje em dia j clssica entre voluntarismo e
intelectualismo no significa (quando se tem em conta os trs citados planos em que o primeiro
pode desenvolver-se) que no possa ser admitida nos sentidos e rejeitada noutros. Vrios
psiclogos voluntaristas modernos admitem, por exemplo, o primado da vontade no plano
anmico, mas rejeitam conceber a vontade como a realidade. Os voluntaristas plenamente
metafsicos, como Schopenhauer, admitem a vontade como um absoluto e ainda como elemento
predominante da vida psquica, mas negam o seu primado no reconhecimento dos valores ticos.
os voluntaristas ticos podem negar ao mesmo tempo o voluntarismo psicolgico e o metafsico.

O que no significa que a teoria voluntarista no acarrete uma certa tendncia para ampliar, por
assim dizer, o nimo da vontade. Nietzsche sofreu uma grande influncia de Schopenhauer e
deu uma importncia central noo de vontade, mas numa forma muito peculiar que requer ser
desenvolvida de modo especial. Nas suas anlises da cultura europeia, Nietzsche advertiu que o
cristianismo, o socialismo e o igualitarismo democrtico so ideais produzidos por uma moral
que deve ser superada mediante um ponto de vista situado mais para alm do bem e do mal. So
manifestaes de uma vitalidade descendente, de um ascetismo aos quais ope como valor
supremo a vitalidade ascendente, a vontade de viver, e, em ltima instncia, a vontade de poder.
Este o maior desmentido objectividade, ao igualitarismo, piedade e compaixo crists. Mas
alm da crtica dos valores vigentes necessrio, segundo Nietzsche, ir mais para alm e erigir
um novo ideal do super-homem, em quem se encarna a vontade do poder. Se o super-homem
tem alguma moral a moral do Senhor, oposta moral do escravo e do rebanho e, portanto,
oposta moral da compaixo, da piedade, da doura feminina e crist.
VONTADE compreendida principalmente em trs sentidos:
1. Psicologicamente, como um conjunto de fenmenos psquicos ou tambm como uma
faculdade cujo carcter essencial se encontra na tendncia.
2. eticamente, como uma atitude ou disposio moral para querer algo.
3. Metafisicamente, como uma entidade qual se atribui absoluta subsistncia e se converte por
isso em substrato de todos os fenmenos. Estas trs significaes da vontade caracterizam as
diferentes acepes do voluntarismo, mas junto com a distino, necessria em toda a
investigao filosfica, deve reconhecer-se que em quase todas as doutrinas voluntaristas se
proclama o domnio da vontade nas trs esferas e se passa insensivelmente da psicolgica
metafsica ou, pelo menos, tica. Muito corrente foi no passado confundir a vontade com
certos tipos de sentimento, qualificados de activos em oposio aos sentimentos passivos. No
entanto, o resultado de todas as investigaes parece conduzir ao reconhecimento do carcter
originrio da vontade, sem que isso signifique a vontade tenha de ser considerada como algo
inefvel, pois susceptvel, pelo menos, de uma descrio. Esta descrio permite no s
averiguar a natureza da vontade, mas tambm os seus graus e formas, bem como os actos
psquicos que se encontram intimamente vinculados com ela.
No fenmeno volitivo concorrem, portanto, numerosos fenmenos psquicos de vrios tipos.
Entre estes destacou-se sempre o elemento intelectual. Por isso se tem tentado com frequncia
compreender as diferentes teoria psicolgicas acerca da vontade de acordo com o maior ou
menor predomnio citado elemento, desde os que o fazem depender da conscincia plena do
representado e do juzo da convenincia ou inconvenincia de entender ao fim a que a
representao prope, at aos que reduzem a um mnimo estes elementos. Geralmente
considera-se que em todo o fenmeno da vontade h uma prvia representao, ou melhor
dizendo, um conhecimento, uma finalidade, uma deciso, uma resoluo e uma aco.
Entrelaados com estes elementos encontram-se os chamados motivos da vontade, que so
concebido s vezes como o que faz com que a vontade se ponha em marcha e q noutras vezes
so concebidos como um mero incentivo do momento da resoluo ou da aco.
A histria do conceito de vontade desenvolve-se na linha da discusso em torno do predomnio
da vontade sobre o conjunto dos fenmenos psquicos e em torno da sua relao com o intelecto.
A relao entre vontade e desejo foi j tratada a fundo dentro da filosofia antiga, especialmente

em Plato e Aristteles. O primeiro advertia que enquanto o desejo pertence ordem do

sensvel, a vontade pertence, em contrapartida, ordem do intelecto. Quanto a Aristteles,
assinalava explicitamente que embora desejo e vontade sejam, por igual, motores, a vontade
de ndole racional. Desde ento a racionalidade da vontade quase nunca foi desmentida... Isto
no significa que deixasse de acentuar-se o carcter motor dos actos volitivos e ainda o facto de,
como precisou Santo Agostinho, a vontade ser capaz de intervir em todas as funes anmica..
Com o que a vontade pde converter-se numa espcie de motor ou movimento de potncias, e
portanto, num princpio que podia inclusivamente aplicar-se a todas as espcies de apetites,
tanto os naturais como os racionais... S. Toms precisa, em primeiro lugar, que a vontade no
est submetida em nenhum dos seus actos necessidade (e isto at ao ponto de vontade e livre
arbtrio no serem potncias diferentes, mas uma s potncia) Em segundo lugar, a vontade no
quer necessariamente tudo o que quer. Em terceiro lugar, embora parea que, sendo o Bem o
objecto formal da vontade, esta ter de ser a mais elevada das potncias, o objecto do intelecto
mais nobre que o da vontade, pelo que o intelecto ser a potncia mais elevada. Em quarto lugar,
o intelecto move a vontade, mas como fim. O que no significa, certamente, que a vontade
esteja no seu prprio actuar eternamente subordinada ao intelecto; na verdade, se o intelecto
move a vontade quanto especificao, a vontade move o intelecto quanto ao acto do seu
exerccio.. Para Duns Escoto, em contrapartida, a vontade um verdadeiro motor, quer dizer
impulsiona e dirige o movimento em todo o reino das faculdades. E quando esta vontade
divina, pode ser considerada como a primeira causa do ser, diferentemente da causa parcial que
define o intelecto. O conceito de Deus, tal como foi desenvolvido por Duns Escoto, por Ocam e
por Descartes, sublinha, por outro lado., at ao mximo este carcter directo e no o apenas
motor da vontade. A determinao do intelecto pela vontade, o primado desta, parecem,
portanto, cumprir-se, segundo Duns Escoto, em todas as esferas do ente. usual chamar a esta
posio voluntarismo e de S. Toms intelectualismo...
O problema da relao entre vontade e inteligncia no tem sido apenas uma questo teolgica
ou psicolgica; tem sido tambm, e s vezes de um modo muito eminente, uma questo tica.
Esta questo apresentou-se com toda a clareza desde tempos muito remotos, mas acentuou-se a
partir do momento em que se perguntou de que modo se fundamenta o Bem em Deus. Tambm
aqui se contrapuseram as opinies de S. Toms e Duns Escoto. Enquanto para S. Toms Deus
quer o bom, para Duns escoto, o bom bom porque Deus o quer. A omnipotncia de Deus faz,
de acordo com Duns Escoto, que no haja para o ser supremo nenhum obstculo sua vontade
infinita, nem sequer o obstculo da ideia, que no mais que causa ocasional para a vontade
humana e que no pode representar nenhuma limitao para a divina, pois esta , por assim
dizer, o absoluto ser que se move e decide absolutamente por si mesmo. O prprio problema de
Deus o que faz destacar at ao mximo todas as implicaes do problema da vontade e do
voluntarismo. Este foi um dos temas capitais da poca moderna, pelo menos na medida em que
alguns dos representantes capitais da sua filosofiacomo Descartes, Kant ou Fichte
sustentaram, explcita ou implicitamente, um voluntarismo.
APNDICE HISTRICO
ACADEMIA PLATNICARecebe este nome por ter sido fundada por Plato nos
jardins consagrados ao heri ateniense Academos. A principal funo da comunidade era a do
culto s musas, mas junto a ela se desenvolveu uma intensa actividade filosfica e cientfica,

esta ltima especialmente nas esferas da matemtica, da msica, da astronomia e da diviso e

classificao, todas elas consideradas por Plato como introduo dialctica. A academia
platnica teve longa vida, pois de facto persistiu at 529 da nossa era, data em que foi encerrada
por decreto do imperador Justiniano. Tradicionalmente, distinguem-se trs etapas na vida da
Academia: a Academia Antiga, a Academia Mdia (ou Segunda Academia) e a Academia Nova
(ou Terceira Academia). O principal representante da academia Antiga Espeusipo