Rubedo - Artigos - 5 AULAS SOBRE NIETZSCHE - Oswaldo Giacia Jnior

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5 AULAS SOBRE NIETZSCHE

3 aula
Oswaldo Giac ia Jnior IFCH/UNICAMP
Introduo Passemos direto ao nmero 17. Voc s devem se lembrar que eu passei a voc s um texto de um fragmento que eu traduzi avulsamente, eu acho que todos vocs tm essa traduo. Este texto uma verso preparatria desse aforismo nmero 17. Em boa medida ele coincide com o aforismo nmero 17, mas evidentemente ele uma verso preparatria. O curioso em Nietzsche que, s vezes, as verses preparatrias so mais claras do que o texto definitivamente publicado. Isto corresponde a uma maneira muito peculiar de Nietzsche lidar com os seus prprios textos. Ou seja, Nietzsche um pensador e ao mesmo tempo um escritor que gosta de produzir determinados efeitos de estilo, e um desses efeitos de estilo , na verdade, no apresentar os seus pensamentos de uma forma absolutamente inequvoca, ou seja, apresent-los de alguma forma ambgua. Existem efeitos de fachada nos textos por Nietzsche publicados que enganam muito; as pessoas menos atentas ficam presas nas fachadas e realmente perdem aquilo que est nos bastidores do texto. Enquanto que nos textos que so vers es preparatrias, ele mostra, ilumina esse bastidores; ento alguns deles ficam muito mais simples, mais claros para voc ler um texto no publicado na verso preparat ria do que um texto publicado. Um dos objetivos de eu ter trazido este fragmento para vocs exatamente esse, para vocs perceberem as diversas camadas de elabora o do texto que Nietzsche faz at a sua definitiva publicao. Esse um efeito absolutamente volunt rio e visado, se voc s pensam, por exemplo, que o subttulo do Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum, ele tinha plena consci ncia de que os escritos no seriam completamente entendidos ou intelig veis no seu tempo. Portanto, a frase clssica que ele escreve no final da vida, na sua autobiografia: "Eu nasci pstumo", quer dizer, meu pensamento no para o meu sculo para daqui alguns sculos. Isso muito interessante, no caso dele, porque esse estilo de escrever algo que ele cultiva com maestria. Se vocs lerem o prefcio de Para a Genealogia da Moral, ele vai dizer o seguinte: "Os meus escritos so compostos de tal maneira que interpret-los exige uma faculdade muito especial, que os homens modernos no tm, uma faculdade de ruminao; para entender os meus escritos precisa ser de alguma forma vaca, isto , precisa ter capacidade de ruminar e perder tempo com eles" Coment rio: Ele tem toda a raz o. to desconcertante a gente ouvir isso, porque li e fiquei to abismada, que eu no conseguia achar nada, ento fiquei ruminando. Professor: Ele diz: especialmente ns homens modernos temos a nsia do tempo, quer dizer, ns estamos o tempo todo apressados e entendemos, por conseguinte, pela rama, pela superfcie. Agora, para entender os meus escritos preciso ser capaz de ruminao, de mastigar, devolver, voltar a mastigar, etc. Ento, por isso que muitos so os exemplos de textos que so definitivamente publicados numa verso que no to clara quanto as verses preparat rias. Coment rio: Por um outro lado teramos de entender que o pensar n o a funo principal de todas as pessoas e que um indivduo, que no tipo pensamento, tem uma grande dificuldade de ficar ruminando pensamentos, de trabalhar com pensamentos e que esses indivduos vo por outros caminhos que no o do pensamento. Professor: Nietzsche tem isso muito claro para ele; quer dizer, de fato somente algumas pessoas teriam condio de se apropriar inteiramente dos escritos, mas isso no somente dele, mas de qualquer texto teoricamente denso, porque, para ele, pelo menos - se a sua teoria tem sentido ou no, isso uma outra coisa - o tempo do pensamento um tempo prprio, a temporalidade do pensamento uma temporalidade, digamos, sui generis, e esse o grande truque da modernidade: consiste justamente em esterilizar o pensamento por meio da destruio do seu pressuposto temporal de maturao. Quer dizer ento, que n o por acaso que o mundo moderno mundo da mdia, o mundo da imprensa, o mundo da opinio pr-fabricada, mas precisamente por isso no o mundo do pensamento, no o tempo da reflexo. E de fato acho que, desse ponto de vista, Nietzsche tinha toda razo, n s depois da revoluo industrial e, sobretudo, depois da ampla difuso da indstria cultural, de fato n s perdemos, em grande medida, a capacidade da reflexo e do pensamento original. Os gostos so pr-formados, as opinies s o pr-formadas, os gneros so pr-formados, a ponto de hoje em dia a mdia escolher, por exemplo, nosso vocabulrio.

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Dependendo da forma como voc escreve, como voc se expressa, voc no encontra espao absolutamente nenhum em rgo de comunicao, se no usar o vocabulrio da moda, simplesmente voc no ouvido. [Nota: Houve neste momento uma discusso sobre se o acesso total aos escritos de Nietzsche facilitado pelos indivduos introvertidos ou no. E parece que isso independe um pouco do tipo de tendncia da psique e depende muito mais de se permitir fazer a experincia do pensamento, ou seja, mergulhar de fato na interioridade de si para buscar a si mesmo e no ser conduzido pela mdia. isso que Nietzsche est propondo.] Professor: H uma frase de um texto tardio de Nietzsche que diz o seguinte: "Eu no sei o que significa uma verdade objetiva, todas as verdades so para mim verdades sangrentas". No fundo, para usar outra imagem do mesmo perodo, se voc no escreve com seu prprio sangue, a sua relao com aquilo que voc escreve, pensa, e eventualmente divulga, uma relao simplesmente exterior e artificial. E no exatamente esse o tipo de leitor ideal para Nietzsche, pois, para ele, o leitor ideal aquele que, no necessariamente concorda com aquilo que l em um autor, mas que realmente assimila, do ponto de vista das suas vivncias mais profundas, aquilo que l. Ou seja, aquele para quem o problema da verdade, o problema da autenticidade numa teoria, no simplesmente um problema lgico. Coment rio: s vezes ele faz uma provocao, porque ele rompe com qualquer idia de previsibilidade, ele muito imprevisvel. Eu no tinha lido antes e ento voc vai completamente leiga neste caso, mas inteiramente imprevisvel e desmonta todas as tuas verdades e n o s elas, mas tambm sua maneira de pensar e de argumentar. muito desconcertante... Quando eu passava naqueles pontos que seriam, politicamente, os mais incorretos, ele fala de homens, mulheres e judeus, aquela coisa de louco, eu no conseguia nem ficar na chamada, entendeu? Ento, veja, no d para entrar numa interpretao literal, que muitas vezes a maneira mais f cil de dizer que ele era conservador... etc. to desconcertante!... Professor: verdade. O primeiro efeito que Nietzsche produz e, talvez seja o mais devastador, este de intranqilizar mesmo, de desestabilizar aquelas trilhas habituais do pensamento, isso realmente desarruma a casa. Coment rio: Completamente. Eu no conseguia achar nada, a no ser ler. Aforismo 17 de Alm do Bem e do Mal Professor: Bom, podemos comear aqui no 17 com essa observao acerca do estilo apenas para introduzir. "Quanto supersti o dos lgicos, nunca me cansarei de sublinhar um pequeno fato que esses supersticiosos no admitem de bom grado - a saber, que um pensamento vem quando "ele" quer, e no quando "eu" quero; de modo que um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito "eu" a condio do predicado "penso". Isso pensa: mas que este "isso" seja precisamente o velho e decantado "eu" , dito de maneira suave, apenas uma suposi o, uma afirmao, e certamente no uma "certeza imediata". E mesmo com "isso pensa" j se foi longe demais; j o "isso" contm uma interpretao do processo, no parte do processo mesmo. Aqui se conclui segundo o hbito gramatical: "pensar uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -". Esse ponto at onde voc leu completa o grande movimento do texto. O texto se perfaz com um segundo movimento que vai comear logo depois desse trao de separao. A primeira coisa que eu gostaria de observar para vocs a primeira frase do texto. Essa primeira frase contm uma provoca o cnica, no sei se vocs identificam essa provocao... Resposta: Supersti o... Professor: Sim, superstio. Na verdade, ele atribui aos l gicos uma superstio. Ora, a lgica exatamente aquela doutrina do esprito que menos tem a ver com a supersti o. A lgica, como a matemtica, a teoria das puras formas, das leis formais do pensamento que abstraem de qualquer contedo, e os lgicos so, dentre todos os tericos, aqueles que se consideram ac ticos por natureza. Eles nada tem a ver com nenhum objeto do pensamento, apenas tm a ver com a forma do pensamento e mais nada, com valores veritativos, isto , com as formas lgicas do juzo. Ora, de repente, vem algum dizer que os lgicos so supersticiosos e que principalmente, como supersticiosos, no admitem isso de bom grado, no confessam a si mesmo essa supersti o. realmente algo para provocar no mais fundo. E na verdade, essa supersti o que os lgicos no confessam, eles no confessam porque essa "supersti o" constitui o pressuposto fundamental da lgica, isto , a idia da autonomia do pensamento. Ora, imagino que todos ns estamos aqui de acordo; no somente os l gicos pensam assim, mas toda a tradio pensa assim, ou seja, aquilo que caracteriza o pensamento e, sobretudo, o pensamento na sua condio de racionalidade a espontaneidade do seu funcionamento. Ao contrrio, por exemplo, da sensibilidade que passividade, eu no posso ter nenhuma sensao, nenhuma percepo seno em funo de uma afeco que os rgos dos sentidos recebem por parte dos objetos ao meu redor, por conseguinte,

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a sensibilidade essencialmente passiva; mas a raz o no, a razo atividade, ou seja, ela fundamentalmente uma atividade sint tica, combinatria. Ento, a l gica que tem a ver com as leis gerais do pensamento tem a ver com a espontaneidade, por conseguinte, com a atividade, ou seja, com o lado ativo dos nossos processos mentais, nossos processos de raciocnio, etc. E, por conseguinte, a lgica est construda, em boa medida, com base nessa autonomia do pensamento e, sobretudo, autonomia da consci ncia enquanto sede do pensamento. E aqui Nietzsche diz exatamente o contrrio: o pensamento vem quando "ele" quer, no quando "eu" quero. A consci ncia no o centro autrquico do pensamento, no de modo nenhum o centro autnomo do pensar. E dizer que o pensamento vem quando eu quero uma falsifica o da situao de fato. E como possvel essa falsifica o dessa situao de fato? Se vocs observarem algumas linhas abaixo vocs vero que essa falsificao tornada possvel pela inveno do sujeito. Nietzsche coloca a palavra "eu" entre aspas aqui. Com essa colocao entre aspas ele quer de novo - aprofundando esse movimento de ironia, que ele est desenvolvendo nesse texto aqui -, marcar o efeito de estranhamento em relao a esse eu, ele quer chamar a ateno para que esse eu algo estranho, algo inventado, no algo natural. O sujeito eu a condio do predicado "penso". Essa exatamente a frmula por meio da qual se constr i esta superstio da lgica. Ou seja, h um processo mental do pensamento, esse processo remetido a um eu, a um agente que , por assim dizer, ao mesmo tempo, substrato e causa do processo. E o mais engraado que o Nietzsche diz: Isso pensa, mas que precisamente este "isto" seja o velho e conhecido "eu", isso dito, de maneira suave, apenas uma hiptese, nenhuma "certeza imediata". O que est sendo colocado aqui exatamente a maneira pela qual Nietzsche pretende mostrar, insinuar, que quando eu digo "eu penso", eu no estou constatando nenhum fato, o que eu estou fazendo uma interpretao. Eu tomo um processo, no caso um processo mental, que eu descrevo como pensamento e atribuo esse estado mental a um sujeito como se esse estado mental, como se esse pensamento fosse predicado desse sujeito, isto , eu digo que o sujeito eu autor e causa do pensamento. Ele est querendo mostrar que a proposi o "eu penso", no um fato, no expresso de um fato, sobretudo, no uma "certeza imediata", mas ela uma interpretao de um processo psquico. Que interpretao? Uma interpretao que induzida por um hbito gramatical. Que hbito gramatical esse? Eu posso dizer "eu penso" ou eu posso dizer "isto pensa", "ele pensa", "algo pensa". O que ns queremos dizer quando ns formulamos proposies desse gnero? A que pergunta nos remete essa atribuio? Se ns fizermos uma reflexo sobre aquilo que ns efetivamente fazemos quando dizemos "eu penso", ou "isto pensa", ns no estamos fazendo outro coisa seno nos perguntar pelo agente ou pelo sujeito da ao verbal: quem pensa? Isto , ns buscamos um substantivo que possa funcionar, ocupar o lugar de sujeito da ao expressa pelo verbo. Est claro? Ento, eu, isto, ele, etc. remete sempre a esta funo subjetiva, substantiva, que no fundo completa a inteligibilidade da frase expressa na ao verbal. por isso que Nietzsche diz: por ltimo, j com este "isto pensa" ns vamos longe demais, este "isto" contm uma interpretao do processo e no pertence ao prprio processo, quer dizer, esse "isto" exatamente a expresso da funo gramatical do sujeito na proposio, "isto" exatamente a mesma funo que o "eu". Ele est dizendo, portanto, que a proposio "eu penso" ou "isto pensa" no simples descrio de um fato objetivo, puro, no nenhuma certeza imediata, mas ele o resultado de uma interpretao, de uma interpreta o que se procura pelo sujeito da ao verbal. Ns veremos isso, com bastante clareza, no exame dos Fragmentos Pstumos. E, sobretudo, no uma "certeza imediata". O que uma certeza imediata? Vocs esto lembrados quando ns examinamos o texto do Descartes? Descartes diferenciava a deduo enquanto um processo mediato no tempo, enquanto processo discursivo da intuio entendida como conhecimento imediato de um objeto, presena a si sem mediao de uma objeto. Ento, Descartes, dizia: "eu penso", isto uma intui o, isto uma certeza imediata", isto a presena direta do pensamento a si mesmo, da consci ncia a si mesma. Percebam que o que Nietzsche est fazendo aqui desconstruir essa imediatidade, ele est dizendo: Olha, "eu penso" n o nenhuma "certeza imediata", o resultado de uma interpretao; logo, aquilo que, para Descartes, era perfeitamente assegurado como pura transparncia j contm uma certa temporalidade, ou seja, um processo que se desenrola com o tempo. Vejamos esse processo mais de perto: "Aqui se conclui segundo o hbito gramatical: "pensar uma atividade, toda a atividade requer um agente, logo -". Analisando esta frase ns temos, aqui principalmente, uma caracterizao por Nietzsche do processo que se encontra em curso quando ns fornecemos uma interpretao expressa por uma

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proposi o do tipo "eu penso", ou seja, o estado mental que eu descrevo chama-se pensamento. Ora, pensamento uma atividade, ora toda atividade pertence a um autor, logo a esta atividade pensar pertence necessariamente o sujeito do pensamento que sou eu. Agora, quem que garante que sou eu que pensa? Por que necessariamente pensar tem que ser uma atividade para a qual necessrio um autor? Por que o pensamento tem que ser pensado como efeito de um sujeito? Nada disso Descartes explica na sua famosa "certeza imediata", tudo isso encoberto exatamente pela imediatez e certeza de si do cogito mas, no entanto, diz Nietzsche, isso tudo uma interpretao. E o que ele est fazendo aqui mostrar os passos dessa interpretao. Ora, essa frase: "pensar uma atividade, a toda atividade pertence um agente", qual a categoria que est operando aqui? Que relao existe entre o agente e a atividade? Relao de causa e efeito, percebem? Quer dizer, todo processo conduzido por um raciocnio de tipo causa e efeito, que os lgicos chamam de inferncia causal, por isso que ele termina a frase antes do trao de separao com: logo. Ele quer chamar a ateno para a part cula, para o conectivo lgico, para o sinal de inferncia. Com isso ele quer mostrar que se trata de um raciocnio e no de uma intuio. Trata-se conseqentemente de uma deduo e no de uma presen a imediata, dada. Portanto, por conseguinte, ou seja, por conseqncia... Pergunta: uma seo gramatical, isso? Agora, eu gosto muito dessa idia de concepo gramatical. Mas, possvel escapar disso? Professor: Essa uma grande pergunta. Coment rio: Eu estava ansiosa para chegar nisso... Professor: Tais categorias so os modos como o pensamento se estrutura. A pretenso deste curso explorar e clarificar, tanto quanto possvel, isso e, sobretudo, as aporias que isso encerra. Isto que ns estamos vendo aqui agora exatamente aquilo que a Amnris leu no livro de Christoph Trcke. isso que Christoph Trcke chama esc ndalo da raz o. Ou seja, esta operao de reflex o sobre os limites do pensamento e da linguagem. Apenas para adiantar um pouco, o que ns estamos vendo aqui a construo daquilo que ns chamamos de mundo, ou seja, a construo dos objetos do pensamento. Ora, vai comear a ficar claro, a partir daqui, que o mundo do qual ns falamos, ns no temos absolutamente nenhuma garantia de que aquilo que ns chamamos de real tenha outra estrutura que no aquela que determinada pela raiz l gico gramatical da nossa linguagem. Ent o, o que o mundo objetivo, o que seria o real fora do pensamento absolutamente inacess vel, o real de que ns falamos o real que ns construmos e ns o construmos a partir da estrutura fundamentalmente gramatical da nossa linguagem. Ento, vejam, possvel falar para alm desses limites? No. Por qu? Porque eu s posso falar aquilo que gramaticalmente poss vel. Eu s posso fazer, por conseguinte, um discurso com sentido sobre os objetos quando eu fao um discurso que respeita as regras fundamentais da lgica e da gramtica, do contr rio o meu discurso sem sentido, inintelig vel. Por m, isso no significa que eu possa alimentar a pretenso de conhecer a estrutura ontolgica da realidade porque essa estrutura cognoscvel para mim, j filtrada pelos esquemas categoriais, vale dizer, l gico gramaticais do meu discurso. Ento, vejam, que nvel de radicalidade est sendo colocado aqui. Vejam: "isto", ou "eu" so elementos lgicos de identificao. S o elementos com os quais eu preciso operar para poder detectar na realidade algo como o "mesmo", o "outro". Coment rio: Isso que ela perguntou e no d para fugir disso. Professor: No. Ns vamos ver como isso explicitamente tematizado nos textos de Nietzsche, quer dizer, para que eu possa falar, para que eu possa compreender o que est acontecendo, preciso enquadrar os acontecimentos com a ajuda de determinados elementos, que so elementos de identificao inclusive. para isso que eu preciso de substantivo, adjetivo, sujeito, predicado, agente, paciente, causa, efeito. Ou seja, as regras fundamentais da gramtica da nossa linguagem tem essa funo identificat ria, por exemplo, para que eu possa falar: "isto uma apostila", eu preciso que eu j esteja operando com um conceito qualquer que produza identificao, ou seja, preciso que eu esteja trabalhando com o conceito de substncia, ou para que eu diga: "o livro azul", preciso que eu esteja de novo trabalhando com conceitos a partir dos quais eu torno possvel para mim mesmo congelar, fixar, estabilizar o fluxo das minhas percepes, a ponto de identificar alguma coisa como idntica a si mesmo, ou seja, poder identificar algo como o livro ou um livro, ou qualquer coisa assim. Sem que eu tenha esses conceitos fundamentais no posso, sequer, estruturar uma determinada ordem de realidade cognosc vel para mim; para que eu opere essa estruturao eu preciso de esquemas, de princpios, e exatamente os mais fundamentais desses princpios so aqueles que esto depositados na estrutura lgica da nossa gramtica. E aqui Nietzsche est mobilizando dois: a diferena gramatical que fundamental para a proposio atributiva entre o sujeito e o predicado, e a categoria de causa e efeito, a gente e paciente. com o auxlio destas categorias que Descartes interpretou o fenmeno do pensamento e pde extrair a preposi o "eu penso" que, para ele, era uma "certeza imediata", mas que, para Nietzsche, um racioc nio, o resultado de um racioc nio. Ora, se para Descartes o "eu penso" s poderia subsistir porque justamente ele no era um raciocnio, mas uma certeza imediata, uma intuio do pensamento; e se ns descobrirmos que ele no intuio, mas sim o efeito de um raciocnio, ento a certeza do cogito est desqualificada. Percebe -se ento que o esquema mental seguido por

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Descartes mais ou menos o esquema da causalidade; h uma fen meno que pensamento e para toda e qualquer tipo de atividade tem de se pensar necessariamente um agente, logo eu penso. Bom, vamos prosseguir? "Mais ou menos segundo esse esquema o velho atomismo buscou, alm da "fora" que atua, o pedacinho de matria onde ela fica e a partir do qual atua, o tomo; crebros mais rigorosos aprenderam finalmente a passar sem esse "resduo de terra", e talvez um dia nos habituemos, e os l gicos tambm, a passar sem o pequeno "isso" (a que se reduziu, volatizando-se, o velho e respeitado Eu)." Ento aqui, de novo, mais uma provocao final. Ele est querendo dizer que o prprio atomismo necessitava, justamente como suporte material da fora, o tomo. Ento, o tomo era esse princ pio elementar de unidade de que se compunha todo o universo. Ent o, a unidade elementar e ltima a partir da qual toda fora atua s o os tomos. Quando ele diz: "c rebros mais rigorosos", est se referindo aqui precisamente aos fsicos e matemticos e, em especial, a Boscovich, um matemtico croata que Nietzsche julgava ser polon s. Mas o que Boscovich dizia? Dizia o seguinte: "No necessrio, do ponto de vista da fsica e da matemtica, postular para fora nenhum suporte material", ou seja, os f sicos e matemticos podem muito bem prescindir do suporte material atmico e mesmo assim continuar trabalhando com a noo de fora e de campos de foras. Isso concerne diretamente ao corao da sua pergunta. Vejam, para que se possa trabalhar com sentido no domnio da matemtica e da fsica, no necessrio que eu pense na unidade elementar da matria ou do tomo, eu posso prescindir de uma unidade elementar da mat ria e ainda assim continuar trabalhando com sentido com a noo de fora e com a noo de campos de fora. Ou seja, no preciso de suporte material nenhum, eu no preciso encontrar nenhuma unidade ltima a que eu tenha que reportar o conceito das foras atuantes em um determinado campo. Ora, se no preciso do tomo para que preciso do "eu", ou para que preciso do "isto"? Em ltima instncia, para que preciso deste suporte, desta unidade derradeira, que funciona como suporte ou substrato do agente na ao? porque que eu preciso desta unidade garantida pela fun o elementar do sujeito da proposio. Ou seja, da mesma forma como os matemticos, os fsicos, os crebros mais rigorosos, prescindiram da unidade elementar do tomo, talvez os lgicos possam prescindir da unidade elementar do "eu", ou seja, desse resduo de terra que sustentculo da proposi o. E aqui eu volto a sua pergunta: ser que os lgicos podem prescindir disso? A esperana que talvez venha um dia em que eles possam passar sem o "isto" no qual se volatilizou o antigo e respeitado "eu". Aqui, na minha opinio, Nietzsche no est propondo simplesmente que os l gicos abram mo da noo de sujeito; o mais fundamental aqui , ao inv s disso, compreender que aquilo que os lgicos t m que abrir mo no da no o de sujeito, mas das supersties metafsicas da noo de sujeito. Ou seja, desta idia de sujeito como unidade substancial. Vale dizer, aquilo que os lgicos tm que abrir mo de toda esta - por isso o sentido da primeira provoca o -, ganga metaf sica que a lgica assume ao trabalhar irrefletidamente com essa noo. Coment rio: E pode at continuar usando, mas sabendo... Professor: Sabendo que pura funo. Ou seja, sabendo que por detrs desta funo no se esconde nenhuma substncia. Coment rio: s uma funo gramatical. Professor: Exatamente. Logo, o que est em discusso aqui? Que este "eu" no a alma, ou seja, que este "eu" no garante nenhum princpio de unidade espiritual, que esse "eu" , repito, uma funo da gramtica. Coment rio: Por conseguinte, a prpria alma ento... Professor: Por conseguinte a prpria alma, tanto quanto o tomo, eles so da mesma natureza, percebem? Todos eles so travestimentos desta fun o elementar de unidade identificatria. Pergunta: No fundo nos perguntamos: e da, "quem somos ns?" Professor: exatamente essa a pergunta: "quem somos ns?" essa pergunta decorre necessariamente do que ns estamos vendo aqui: "Ns somos necessariamente aquele que nos desconhecemos", esse no fundo o resultado geral deste movimento. Por qu? Porque ns s podemos saber a nosso prprio respeito a nvel da conscincia, porque a conscincia est toda ela estruturada sobre a gramtica da linguagem, por conseguinte, aquilo que ns sabemos de ns mesmos diz respeito unicamente a essa superfcie aonde se enraza e at onde, e somente at onde, atua o pensamento consciente. Logo, tudo o que ns sabemos de ns so esses efeitos de superfcie. De fato, aquilo que se passa no nvel de profundidade maior, ns desconhecemos. Pergunta: Ent o, tambm no possvel conhecer? Professor: Sim, possvel conhecer. Veja que voc est tocando com o dedo nos problemas que Nietzsche est querendo tratar; possvel conhecer sim, s que voc tem que renunciar iluso de que esse conhecimento seja o conhecimento que corresponda a uma espcie de estrutura ontolgica do real, ou que seja capaz de conhecer fundamentalmente aquilo que voc prprio .

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Esse conhecimento possvel, realizvel. Quando ele est falando dos "crebros mais rigorosos" est falando justamente da f sica e em especial da f sica que se funda na matemtica, nos princpios mais gerais da mec nica, etc. E todo esse conhecimento possvel e ele real, se faz efetivamente. O grande problema que os l gicos, assim como os metafsicos tm pretenses maiores, pretendem que o seu pensamento, que as teorias gerais da cincia, correspondam estrutura ontolgica da realidade. E tudo que est se passando aqui que o termo "realidade" s pode ser usado entre aspas, porque no tem nenhuma garantia de que eu fale alguma coisa que corresponda efetivamente natureza do real, ou seja, estrutura do real porque tudo aquilo de que eu falo predeterminado, prefigurado pela estrutura lgica do meu discurso. Eu no posso pensar seno do ponto de vista do pensamento consciente. Pergunta: Mas isso no nvel da gramtica no no nvel do significado? Professor: , as regras so tanto sintticas quanto semnticas. Veja, se voc quiser construir uma teoria qualquer sobre o quer que seja, voc tem que estabelecer em primeiro lugar regras semnticas para que voc se faa inteligvel e obviamente voc tem que estar trabalhando com a linguagem que obedece uma certa sintaxe. Ento, bvio que voc pode formular a teoria que voc quiser, mas voc tem que ter pelo menos minimamente a garantia de que voc s procede diante de certas regras, que voc necessariamente obedece, do contrrio o teu discurso no tem nenhum sentido. Lgico que existem margens de interpreta o, margens de ambigidade, mas h no fundo, atuando permanentemente, regras que determinam o sentido da sua enuncia o e tornam sintaticamente possvel essa enunciao. Pergunta: Por que gramtica e no linguagem? Professor: Porque a linguagem composta de vrios elementos, dentre os quais a gramtica est presente. Neste caso a gramtica diz respeito sintaxe fundamental de uma lngua; por isso que ele insiste aqui no carter normativo da linguagem do ponto de vista dos princpios da articulao das proposi es. Alm do que voc no tem necessariamente que se limitar naquilo que dito, a linguagem pode ter outras modalidades que no uma enunciao discursiva. Por exemplo, a linguagem gestual, a postura corporal, a dana, tudo isso linguagem, linguagem entendida nesse sentido aqui como sistema de representao, de signos. Coment rio: Que no a gramtica. Professor: Exato. Por exemplo, se voc faz uma linguagem de gestos, voc no est necessariamente operando com a gramtica, est operando simplesmente com regras, a sim so semnticas... Pergunta: Mas voc vai precisar da gramtica depois? Professor: Sim, mas nesse momento voc no est trabalhando a gramtica. Coment rio: como o sonho, tem uma linguagem... mas quando voc vai falar, voc j est usando a gramtica. Professor: Exato, a gramtica aqui est sendo entendida como o conjunto daquelas regras e funes que determinam o modo de se construir as proposies no interior de uma linguagem. nesse sentido. A gramtica possibilita o conhecer, o tornar consciente, e para aflorar consci ncia ser na estrutura lgico-gramatical do pensamento. Pensar isso. Quando voc toma conscincia j informado pela estrutura lgico-gramatical do pensamento. Pergunta: Ent o, conhecer de um determinado jeito? Professor: Sim, e s deste jeito, seno, no conhecer; o que no quer dizer que no seja nada, esse o problema. Pergunta: Mas ns precisamos traduzir nas formas da gramtica... Professor: Claro. Se voc no traduzir nas formas da gramtica, literalmente voc no pensa, isto , o pensar consciente um pensar necessariamente l gico-gramatical. Coment rio: Acho que por isso que Descartes deu tanta importncia... Professor: Sem dvida. Eu estou perfeitamente convencido de que se n s no tivssemos passado por Descartes e por Kant essa argumentao ficaria um pouco no vazio, porque Nietzsche est supondo permanentemente esse dilogo. Ns vamos ver isso agora com base no texto. Pergunta: Mas, ele supe - desculpe estar insistindo -, que existe algo para fora da linguagem? Ele a no recai num dualismo revisitado? Um da verdade verdadeira e outro da verdade gramaticalmente construda? Professor: Veja que coisa interessante que voc est perguntando. Ns vamos ver esse assunto aqui e agora com base no texto. Isto que voc est perguntando a pressuposio fundamental do idealismo, ou seja, ns conhecemos os fenmenos, mas aquilo que no fenmeno, ou seja, as coisas em si mesmas ns no podemos conhecer. Isso Kant. Kant diz isso desde a primeira at a ltima linha da Cr tica da Razo Pura. Aquilo que ns conhecemos o que aparece para ns, e isto fenmeno para ns, segundo as regras de estruturao do espao e do tempo e das categorias do entendimento, como vocs j viram. O que as coisas so nelas mesmas, independente do modo como elas aparecem para mim, isso jamais eu posso conhecer. Onde Nietzsche est querendo chegar aqui? Ele est querendo chegar a um passo radicalmente frente de Kant dizendo: "A prpria id ia de se pensar na separao entre as coisas tal como elas seriam nelas mesmas e as coisas tal como elas aparecem para mim, ou seja, a prpria idia

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tradicional que vem l desde a Grcia, desde Plato, fazer uma distino entre essncia e aparncia, isso ilegtimo, isso no tem nenhum sentido. Eu jamais poderia estabelecer esta diferena porque eu s posso pensar em termos da estrutura lgico-gramatical. Ento, "coisa em si mesmo" e "fenmeno", essncia e aparncia, verdade e aparncia, etc, tudo isto uma diferenciao ilegtima, uma imensa confus o, porque eu no posso jamais falar com sentido, ou pensar em poder estabelecer uma distino entre aquilo que a essncia objetiva e aquilo que aparncia. Por qu? Porque todo o pensar aparncia. Todo pensar j se constri a partir das formas e dos princpios da l gica e da gramtica, ent o a prpria distino onde se funda o idealismo de Plat o a Kant uma falsa distino, no existe possibilidade de se ultrapassar o nvel da aparncia. Ou seja, usando o vocabulrio provocativo do Nietzsche, essa diferenciao entre aparncia e realidade uma diferenciao ilegtima, no existe realidade, s existe aparncia, no existe verdade, s existe o falso. Ora, se no existe verdade e s existe o falso, ento no existe mais o falso, porque como os termos se definem simplesmente um por oposio a outro, se eu digo que no existe mais realidade, ento eu digo que no existe mais falsidade tambm. Eu no posso dizer que existe a objetividade e aparncia, s existe apar ncia. Tudo aparecer. Nietzsche vai dizer: "Tudo perspectiva, cada um v o mundo a partir do ngulo prprio da sua perspectiva", s que perspectiva no est sendo pensada aqui perspectiva de um sujeito concreto, individual, mas macro-perspectivas culturais, grandes modalidades de interpretao do mundo segundo categorias de uma linguagem comum - aquilo que voc estava perguntando. Isso ns vamos ver ponto por ponto. Fragmento 40(20) de agosto/setembro de 1885 Retomemos os Fragmentos Pstumos, pgina 7. Agora ns faremos uma seqncia. Eu estou lendo o fragmento 40 (20) de agosto/setembro de 1885. "Sem considerar os governantes, que ainda hoje acreditam na gramtica como veritas eterna e conseqentemente como Sujeito, Predicado e Objeto, ningum mais hoje to inocente para estabelecer, a modo de Descartes, o sujeito eu como condio de penso...." Isso uma primeira passagem. Eu vou deixar um pouco de lado essa questo da provocao contra os governantes aqui, isso uma questo que interessa um pouco mais remotamente para ns. O que o Nietzsche est querendo dizer aqui que a prpria possibilidade de obedincia e comando por isso os governantes que acreditam na lgica e na gramtica - que todas as experincias de obedincia e comando supem tambm a l gica e a gramtica. Eu no vou tratar dessa questo aqui, apenas eu vou tratar da segunda parte: "... ningum seria to ingnuo a modo de Descartes para estabelecer o sujeito eu como condio de penso; por meio do movimento ctico da filosofia moderna tornouse-nos mais admissvel o inverso, isto , considerar o pensar como causa e condio tanto do sujeito quanto de objeto, substncia, matria: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. Vejam, este texto incrivelmente curioso. atribudo a Descartes uma ingenuidade imensa que ter feito do sujeito a condio do pensar. A lgica de Descartes, ns vimos agora no aforismo que ns examinamos, aquela segunda a qual para toda atividade pertence um agente, ora o pensamento atividade, logo h que ter um agente do pensamento. Ent o, o sujeito eu condio do predicado pensamento. Nietzsche diz o seguinte: "o movimento ctico da filosofia moderna tornou mais admissvel o inverso, isto , o pensar como causa e condio tanto do sujeito, quanto do objeto" Aqui se revela a utilidade de ns termos feito o nosso percurso por Kant. Nietzsche est tentando argumentar nesse sentido, que o prprio desenvolvimento da Histria da Filosofia Moderna, especialmente atravs das objees cticas a Descartes, e ele est se referindo aqui de modo muito espec fico a David Hume. Ent o, o desenvolvimento da Filosofia Moderna, via ceticismo, leva justamente a uma inverso da lgica cartesiana: no o sujeito que se apresenta como condio do pensamento, mas o pensamento que causa e condi o tanto de sujeito, quanto de objeto, substncia, matria, etc. Se vocs se lembram de Kant, que ns analisamos, vai dizer precisamente isto: Eu penso no a indicao de uma substncia mas exatamente a funo lgica do pensamento, de tal forma que o eu penso se apresenta como a forma geral da conscincia. No propriamente como condi o do pensamento no sentido cartesiano do termo, mas exatamente

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como uma fun o, como a funo lgica do pensamento. Ent o, o prprio pensamento que se coloca como condi o dessa fun o. Percebem? O argumento de Nietzsche no sentido de mostrar que a l gica do Descartes se encontra defasada pelo pr prio desenvolvimento da Histria da Filosofia e que o pensamento no posto mais sob a condio de um eu que a sua causa, mas exatamente este eu aparece como tornado possvel justamente por meio do pensamento como uma fun o do pensamento. E no somente o eu, mas o prprio conceito de objeto, de substncia, de matria. E Nietzsche vai dizer aqui que no se trata de dizer que Descartes estava errado e a tradi o ctica est certa. Porque isso envolveria um dogmatismo da parte dele. Ele afirma, ento: o que talvez seja apenas um tipo inverso de erro. N s vamos ver o que ele quer dizer com isso... talvez Descartes tenha feito um erro e ns estejamos fazendo um outro. No quer dizer necessariamente que l estava a verdade e aqui o erro, ou que aqui est a verdade e l o erro. Talvez a gente esteja simplesmente trocando um erro pelo outro. "Isto, no entanto, certo: ns abrimos mo da alma e conseqentemente tambm da alma do mundo, da coisa em si, do mesmo modo que de um comeo do mundo, de uma causa primeira. O pensar no para ns um meio para conhecer, porm para designar o acontecer, para orden-lo e torn -lo manipulvel para nosso uso: ns hoje pensamos desta forma sobre o pensar: talvez amanh de outro modo. Ns no compreendemos mais propriamente como o compreender teve que ser necessrio. Compreendemos menos ainda como ele teve que surgir: e se nos vemos sempre forados a tomar em nosso aux lio a linguagem e os hbitos do entendimento popular, a aparncia do permanente contradizer-se no depe ainda contra a legitimidade de nossa suspeita." Ou seja, o que est sendo considerado por Nietzsche aqui que o pensar, especialmente o pensar consciente, estruturado com base nas leis da lgica e da gramtica no um conhecer. O que ele est querendo dizer com o pensar no um conhecer? Ele est tocando a noo tradicional de conhecimento que vem, desde os gregos at ns, como algo de desinteressado, o conhecimento como contemplao, tanto quanto possvel neutra, de um estado de fato, de uma situa o objetiva. Conhecimento como precisamente o contrrio do desejo, do interesse, da inclinao, do apetite, da paixo, o conhecimento como objetividade, ou como busca da objetividade, como, portanto neutralizao de todas as parcialidades, de toda parcialidade do interesse na imparcialidade do objetivo. Ora, o que Nietzsche est dizendo aqui que o pensar justamente no um meio para conhecer neste sentido, que no existe conhecimento neste sentido, que o pensar a maneira que ns temos de ordenar o real, designar aquilo que acontece, tornar o real calculvel, manipulvel, previsvel; ou seja, o pensamento a maneira por meio da qual ns podemos introduzir nos acontecimentos ou naquilo que vem a ser, naquilo que se passa, ns introduzimos ordem, previsibilidade e, por conseguinte, possibilidade de manipulao. Ento, o fim ltimo do pensamento e do conhecimento no a cogni o da estrutura objetiva da realidade e sim tornar a realidade, para ns, manipulvel, compreens vel e previsvel. Quer dizer, h uma certa funo utilitria do pensamento e do conhecimento. "Tambm no tocante certeza imediata, no mais t o fcil nos satisfazer: ns no reconhecemos ainda oposio entre realidade e aparncia, ns falaramos antes de graus do ser - talvez preferivelmente graus da aparncia - e azedaramos ainda mesmo aquela certeza imediata de que ns pensamos e que, conseqentemente, pensar tem realidade, com a dvida a respeito de que grau tem esse ser;" Na medida em que o nosso pensamento e o conhecimento que nele se apoia no seno um meio para designao e calculabilidade do real, ento, ns no poderamos mais falar com sentido numa diferenciao entre realidade e aparncia, tudo aquilo que ns pensamos, conhecemos uma aparncia ordenada, ordenada por meio dessas categorias e processos mentais que s o, em ltima instncia, l gico gramaticais. Logo, n o existe realidade de um lado e aparncia de outro, mas existem graus de aparncia. E mesmo esta pretensa realidade a que Descartes chega, isto , a realidade do pensar, talvez no seja mais do que uma forma da aparncia. E aqui Nietzsche faz uma experincia curiosa com Descartes. Voc s esto lembrados quando Descartes, nas Meditaes, que vocs leram, fala da possibilidade de um deus enganador ou de um gnio maligno? Seria assim uma espcie de potncia universal da falsidade? Ento, Nietzsche para mostrar isso que ele est dizendo agora, ele vai dizer: "bom, talvez eu possa argumentar com o prprio argumento de Descartes". "E azedaramos ainda mesmo aquela mesma certeza imediata de que ns pensamos e que, conseqentemente, pensar tem realidade, - que exatamente aquilo que

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Descartes queria provar - com a dvida a respeito de que grau tem esse ser; talvez fssemos, como pensamento de Deus, de fato efetivos, mas volteis e aparentes como o so os arco-ris. Suposto que houvesse na essncia das coisas algo de enganador, delirante, mentiroso, nem mesmo a vontade, a melhor das vontades de omnibus dubitare, moda de Descartes, nos protegeria das ciladas desse ser;" Ou seja, se eu suponho que possa haver efetivamente um princpio falso, um deus enganador, como fundamento ltimo de tudo aquilo que , ent o, talvez at o pensamento que eu tenho a respeito da minha prpria existncia possa ser um engano, e no adianta eu querer duvidar de tudo, do ominibus dubitare, porque muito provvel que este seja uma forma da iluso, uma forma de engano que esse princpio do falso produz. Ele est querendo dizer o seguinte: muito possvel que ns sem questionar que sejamos de fato efetivos, sem questionar que existamos, talvez essa nossa existncia, tal como n s julgamos o existir, no seja seno algo simplesmente aparente, como o arco-ris. O arco-ris no remete a nenhuma coisa de real, slida, subsistente, mas simplesmente um efeito luminoso. Ent o, vejam: se ns admitirmos como admitiu Descartes, que talvez possa haver uma potncia de falsidade na essncia das coisas, ento quem que garante que, na verdade, ns no somos nada mais nada menos do que pensamentos de Deus? E se eu penso Deus como essa possibilidade universal do engano, ento ao pensar, por causa do pensamento, que eu sou e ao assegurar a minha prpria existncia como objeto a partir do pensamento, talvez eu no esteja seno me enganando, exatamente obedecendo a esta potncia universal do falso e fazendo algo assim como se o arcoris, exatamente pelo fato de aparecer, possa reivindicar para si uma existncia como algo concreto, como algo substancial. Ento, da mesma forma como o arco-ris no deixa de ser ou no deixa de aparecer sem efetivamente ser alguma, muito provavelmente a iluso cartesiana do ego da mesma natureza, ou seja, parece para mim que eu sou algo, mas na verdade eu no sou seno uma pura superfcie. E o que Nietzsche est querendo dizer aqui que no fundo essa pretenso do sujeito cartesiano, esta pretenso do sujeito metafsico, demasiadamente onerosa... Ns pretendemos obter para ns, por fora da concepo tradicional do sujeito, algo assim como um estatuto substancial e essa substancialidade daquilo que ns somos seria dada precisamente pela conscincia de si. E o que Nietzsche est querendo mostrar aqui que a consci ncia de si s fachada, s arco-ris. Quer dizer, pretender tomar o arco-ris por alguma coisa efetivamente existente, que voc pudesse tocar, segurar, fixar na unidade de uma substncia. Mas ele no seno efeito visual. o que Nietzsche est tomando aqui metaforicamente, usando a imagem do arco-ris, para mostrar exatamente o que somos ns quando nos pensamos substancialmente como consci ncia de si. Ou seja, permanecemos no nvel dos puros efeitos imagticos visuais sem tocar nenhum teor efetivo, nada que seja substantivo, substancial, embora tendo a ilus o de ser. Coment rio: E tendo a convico de ser. Professor: Exato. Essa convico, segundo o que Nietzsche est dizendo aqui, uma convico forte, fortssima, s que no resistente a uma anlise com os instrumentos da prpria l gica. Eu volto sua questo, Nietzsche no est usando nada que no seja a prpria lgica, entendeu? isso que se chama experincia do pensamento ou escndalo da raz o: ele est refletindo sobre a raz o a partir da prpria raz o, sobre a consci ncia a partir da prpria consci ncia; ele est mostrando quais so os procedimentos lgicos por meio dos quais eu construo a minha teoria da subjetividade. Ele est fazendo isso para qu? Para mostrar os limites, precisamente os limites a que uma anlise dessa natureza conduz, e para moderar, por conseguinte, as pretenses da metafsica. "J na medida mesmo em que, na opinio de Descartes, tivssemos efetivamente realidade, ns deveramos, precisamente como realidade, de algum modo tomar parte naquele enganador e mentiroso fundamento das coisas e em sua vontade fundamental: - basta, eu no quero ser enganado poderia ser o meio de uma vontade mais profunda, mais refinada, mais fundamental, que quisesse precisamente o contrrio, isto , enganar-se a si mesma. In summa, de se duvidar que o sujeito possa demonstra-se a si mesmo - para isso necessitaria ele justamente ter um ponto de apoio firme fora dele mesmo, e este falta." Vou tentar explicar essas frases enigmticas. Este in summa definitivo em termos da crtica de Nietzsche e ele est se voltando contra toda a tradio. Mas, antes de chegar ao in summa, eu vejo o argumento contra Descartes. Ou seja, Descartes, ele prprio, admitiu a possibilidade de que pudesse haver uma potncia de falsidade na essncia do Universo, no fundamento do Universo. A idia de um Deus enganador ou de uma gnio maligno seria a idia de uma causa do Universo que pudesse ser falsa. Ora, se eu admito que possa haver um princpio de falsidade na causa do real,

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na causa daquilo que , ent o quanto mais real eu for, tanto mais falso deve ser essa realidade, de dentro do prprio racioc nio do Descartes. Quer dizer, ento, se possvel pensar na figura do Deus enganador, do gnio maligno como princpio de falso na origem do ser, ento, quanto maior for o sentimento de realidade que eu possua, tanto mais falso vai ser. Vale dizer, por conseguinte, que eu no quero ser enganado, ou seja, o desejo, a busca incondicional da verdade e da certeza pode ser uma forma da iluso e talvez uma das mais eficazes formas da ilus o. Ora, o que a cincia, o que ela sempre quis? Exatamente certeza e verdade. possvel, ento, que a vontade de verdade seja o mais eficaz meio de engano ou de falsidade, o nosso desejo de conhecer pode ser a mais prodigiosa faculdade de se iludir. Pergunta: Mas por que ele troca por "enganar-se a si mesmo"? Professor: Porque, veja, "enganar-se a si mesmo" uma forma muito mais radical de engano do que enganar os outros. Enganar os outros algo que no fundo depende da vontade do sujeito, enquanto iludir-se a si mesmo, enganar-se a si mesmo, algo sobre o qual no necessariamente o sujeito tem controle. Ento, n o querer se enganar de modo algum exatamente o gesto inaugural de toda a filosofia, um gesto que se torna figura histrica com um radicalidade extrema precisamente no projeto cartesiano. Qual a inteno fundamental do Descartes? No quero me enganar, eu quero chegar a alguma coisa que seja verdadeira, que no seja simples opinio, que no seja simples aparncia, que seja realidade, que eu possa dizer isso assim necessariamente. Isto a inteno fundamental de Descartes. Ora, diz Nietzsche, talvez isto seja a figura mais insidiosa da iluso, no querer enganar -se de modo algum talvez seja a forma mais radical do autoengano. Por qu? Exatamente porque este no querer enganar-se de modo algum, significa a crena fundamental na possibilidade do conhecimento da realidade. Pergunta: Seria a crena na possibilidade da certeza que j conversamos? Professor: Isso seria a crena na possibilidade da certeza acerca do real. Exatamente porque ns temos essa confiana, essa crena, que ns buscamos conhecer. O conhecimento o resultado desse impulso, por assim dizer, em direo verdade. Ora, se ns aprofundamos a nossa crtica vejam a inteno de Nietzsche aprofundar a crtica no sentido de prolongar aquilo que a prpria tradio da Hist ria da Filosofia faz. por isso que interessante eu chamar a ateno de vocs para referncia quilo que o movimento ctico da Filosofia Moderna. Nietzsche no est dizendo que ele est inventando isso, ele est dizendo que ele est simplesmente levando at s ltimas conseqncias aquilo que o movimento mesmo da Histria da Cincia e da Histria da Filosofia, ou seja, ele est dizendo: se ns levarmos s suas ltimas conseqncias a crtica do conhecimento, ns vamos chegar aonde? Precisamente na denncia dessa confiana como iluso, ou seja, ns vamos chegar ao ponto de dizer que a crena na possibilidade da verdade uma forma do auto-engano. Vale dizer, ilusrio pensar que n s podemos conhecer com certeza alguma coisa. Agora, vejam, a que grau de radicalidade conduz esta crtica que Nietzsche est fazendo. Diz ele que preciso que a crtica do conhecimento d o seu ltimo passo, que consiste na desconstituio desse pressuposto fundamental do conhecimento, segundo o qual o conhecimento possvel, ou seja, o conhecimento entendido como a possibilidade de apreenso da estrutura ontolgica da realidade. Ou seja, a possibilidade de diferenciar o que realidade do que aparncia. Em termos do vocabulrio da tradio cl ssica, a possibilidade de estabelecer uma diferencia o entre aquilo que opinio e aquilo que ci ncia, aquilo que absolutamente certo e aquilo que s aparente. Nietzsche est dizendo que a cincia constri teorias a partir de processos mentais que tm o objetivo de estabelecer uma ordenao de fatos, de acontecimentos, com o objetivo de manipular. Ento, a linguagem cient fica uma linguagem a partir da qual voc pode construir sries, ordenaes, estabelecer rela es de causalidade entre eventos e efetivamente construir experimentos a partir desta ordenao. Ora, isso significa do ponto de vista do Nietzsche que so tcnicas de ordenao e de manipulao do "real", mas nem em funo do seu sucesso, no em funo daquilo que ela efetivamente realiza a nvel experimental, pode pretender ser mais do que : isto , sistemas de signos. Ento, a eficcia experimental das teorias cientficas no garante a sua verdade ontolgica, garante pura e simplesmente a sua qualidade de ordena o e possibilidade de manipulao do conjunto de eventos, nada mais. Ent o, no porque a cincia d certo que ela seja o contrrio da aparncia; ela simplesmente uma aparncia como as outras. "In summa, de se duvidar que o sujeito possa demonstrar-se a si mesmo..." Est querendo dizer que a auto-reflexo da conscincia sobre si no suficiente para que o sujeito se demonstre a si mesmo. Ou seja, a reflexo do sujeito sobre ele mesmo no d nenhuma garantia de que ele tenha tocado alguma coisa que seja real, que no seja simplesmente ilusrio. Para isso, diz ele, necessitaria o sujeito de algo firme, de um ponto de apoio firme fora dele mesmo. Como encontrar esse ponto de apoio firme? Como encontrar a garantia da passagem do mundo mental para o mundo extra-mental? Percebem aonde conduz a radicalizao da dvida ctica? que eu no sei se aquilo que eu penso, isto , se aquilo que aparece para mim do ponto de vista dos contedos do pensamento e do conhecimento, se isso corresponde a algo de real e existente fora

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da mente. Eu no sei se existe mundo exterior ou no. Essa a famosa dvida ctica a respeito da realidade do mundo externo. Como eu s tenho o mundo mental, o que me permite afirmar que ao conjunto das minhas idias correspondem efetivamente objetos realmente existentes. Ou seja, como que eu posso diferenciar entre a realidade e a representao da realidade? Como eu imagino que vocs saibam, todo o esforo de Descartes justamente no sentido de vencer a dvida ctica, ele queria dizer: "No, eu posso chegar a algo efetivamente real e no simplesmente uma idia na minha mente". Qual a primeira realidade a que ele chega? Resposta: "Eu penso". Professor: Ele mesmo, a existncia do prprio pensamento. O que Nietzsche est dizendo aqui? Resposta: Que isso impossvel. Professor: que a exist ncia do prprio pensamento permanece dentro da realidade mental e, por conseguinte, falta um ponto de apoio firme, fora do sujeito; vale dizer, o sujeito no se demonstra a si mesmo enquanto realidade. Precisamente aquilo que seria necessrio para que ele se demonstrasse a si mesmo como realidade um ponto de apoio que ele no tem, logo como se voc tivesse danando sobre a cratera de um vulco, voc no tem absolutamente nenhuma segurana. Fragmentos P stumos 40(23) "Sejamos mais cuidadosos que Descartes que se manteve preso armadilha das palavras. - (retomamos aqui a nossa reflex o sobre a linguagem) - Cogito decididamente apenas uma palavra: mas ela significa algo m ltiplo: algo mltiplo e ns grosseiramente o deixamos escapar, na boa f de que seja Uno." Ou seja, o que Descartes fez foi simplesmente ingenuidade, ele se enfeitiou pela unidade da palavra cogito e interpretou como uno um processo que, na verdade, mltiplo. No pensamento existe uma multiplicidade de coisas que s nominalmente se deixa reunir na unidade da palavra penso. Descartes ficou enfeitiado pela unidade da palavra e perdeu a multiplicidade e a riqueza fundamental do seu prprio objeto. "Naquele clebre cogito se encontra: - (e ele est enumerando ento a multiplicidade presente no cogito) - 1) pensa-se, 2) eu creio que sou eu que pensa, 3) mesmo admitindo que o segundo ponto permanecesse implicado, - (isto , mesmo admitindo que sou eu que pensa) - como artigo de f , ainda assim o primeiro pensa-se contm ainda uma crena: a saber, que pensar seja uma atividade para a qual um sujeito, no mnimo um isto deva ser pensado - alm disso, o ergo sum nada significa!" Ento, vejam, a multiplicidade daquilo que est encoberto pela unidade aparente da palavra cogito ou eu penso: ou seja, em primeiro lugar, um fato, um processo que o pensamento; em segundo lugar a atribuio de uma subjetividade para esse processo, a atribuio de um agente para o processo, ou seja, eu creio que sou eu que pensa. Mesmo admitindo que isto realmente funcione assim, mesmo admitindo que sou quem pensa, este eu do pensamento j um substantivo. Ou seja, uma atividade para a qual o sujeito isto deva ser pensado, uma certa funo identificatria. E exatamente estes trs passos, a passagem do processo para a interpretao do processo, por meio da categoria identificatria do eu, do sujeito, exatamente isso que torna possvel aquilo que Nietzsche toma cuidado em manter em latim o ergo, ou seja, a conexo que expressa o processo lgico de inferncia, o logo. Ent o, alm disso o logo sou nada significa. "Mas isto a f na gramtica, j so aqui institudas coisas e suas atividades e ns nos afastamos da certeza imediata." A interpretao que ns fazemos do processo do pensamento inteiramente conduzida pelas solu es lgicas da gramtica, por conseguinte, ns no temos nenhuma certeza imediata, mas uma operao de raciocnio, ainda que ns o faamos inconscientemente. Ou seja, ainda que ns tenhamos a iluso da imediatez e da intuio; na verdade, o que ns fazemos um raciocnio inferencial. Da ergo, logo. "Deixemos, pois, de lado aquele problemtico isto - (ou seja, a funo de substantivo, de sujeito da linguagem) - e digamos cogitatur como fato, sem intromisso de artigos de f:" Vamos deixar de lado a voz ativa e vamos falar da voz passiva, em vez de falar penso que induz a

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inferncia eu penso, como sujeito do pensamento, vamos falar do pensado, do cogitado, do pensa-se, "como fato sem intromisso de artigo de f". "... dessa forma, nos iludimos novamente," Quer dizer, o argumento seguinte vai mostrar que ns nos iludimos do lado do cogito e do lado do cogitatur, "... pois tambm a forma passiva contm princpios de f e no apenas fatos:" Quais so os artigos de f que contm a forma passiva? Resposta: Eu penso. Professor: Exatamente a mesma coisa, voc continua trabalhando com base nas categorias atividade, passividade, causa e efeito, exatamente as mesmas categorias tradicionais. in summa, precisamente o fato no se deixa estabelecer desnudamente, o acreditar e o opinar esto introduzidos no cogito do cogitat e cogitatur:" Quer dizer, tanto na forma passiva quanto na forma ativa, tanto do lado do pensa-se quanto do lado ele pensa ou do lado pensado , voc encontra precisamente a mesma intromisso, diz Nietzsche, de opinio e de crena. Vale dizer, por conseguinte, que tudo aquilo que voc no tem na proposio eu penso um fato; seja do lado do sujeito, seja do lado do objeto do pensamento esto funcionando as categorias identificatrias, as categorias de substncia, atributo, causa, efeito, agente, paciente que so prprias da estrutura gramatical da linguagem. "quem que nos garante que ns, com ergo, no extramos algo desse acreditar e opinar, algo que remanesce: algo acreditado, logo acredita-se em algo - uma falsa concluso!" Quer dizer, no fundo o penso, logo existo, simplesmente uma tautologia. Vale dizer, algo acreditado, logo acredita-se em algo, ou melhor, pensa-se, logo existe o pensamento. "Por fim, j se deveria saber o que ser para retirar do cogito um sum, j se deveria igualmente saber o que saber:" Ento, como que eu sei que eu sou a partir do pensar? O que Nietzsche est tentando fazer aqui radicalizar ainda mais a crtica cartesiana, ele vai dizer: "para que eu possa dizer eu penso, logo eu sou, este logo eu sou supe que eu j saiba o que ser para que eu possa dizer que eu sou. Supe igualmente que eu saiba o que saber para que eu possa saber que eu sei. Est claro? Para que eu possa dizer: eu sei com certeza que eu sou, preciso saber que eu saiba o que significa saber, e preciso que eu saiba o que significa ser. Ora, se eu tenho que supor tudo isso, aonde est a certeza imediata do eu penso? "- parte-se da crena na Lgica, no ergo sobretudo!, - (no logo, na inferncia) - e no apenas no estabelecimento de um factum! possvel certeza no saber? No seria talvez certeza imediata uma contradictio in adjecto? Ou seja, a certeza imediata no seria uma contradio nos prprios termos? Na medida em que certeza sempre certeza de algo, por conseguinte sempre mediato, jamais imediato? "O que conhecer, em relao ao ser? Para aquele que para tais questes j traz consigo artigos de f preparados, a prudncia cartesiana no tem mais nenhum sentido: ela chega tarde demais". Para aqueles que, como Descartes, j trazem respostas prontas para estas questes, no tem mais nenhum sentido a prudncia de duvidar de tudo, justamente porque no de tudo que ele duvida, ele no duvida precisamente daquilo que mais fundamental. E agora a frase que encerra esta quest o.

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"Antes da questo do ser deveria estar decidida a questo do valor da L gica." Sem voc colocar isso em questo no tem sentido voc proceder ao modo de Descartes. isso que eu chamo de desconstruo, voc s percebem que uma desconstru o do percurso da filosofia tradicional. Fragmentos P stumos 40(24) Ns prosseguimos aqui com variaes em torno do mesmo tema da desconstruo da certeza imediata moda de Descartes. Imagino que vocs tenham percebido e eu acho at que eu falei, Descartes o principal alvo, mas no exclusivo. Vocs lembrem-se que ele est falando dos cticos, dos idealistas, de Kant, quer dizer, de toda a Hist ria da Filosofia Ocidental. Descartes na verdade o alvo principal porque Descartes considerado o precursor, aquele que instaurou propriamente a Filosofia Moderna, o pai da Filosofia Moderna. ""No se deve embelezar a ingenuidade de Descartes, como o fez, por exemplo, Spir". Spir um historiador alemo da filosofia, que Nietzsche lia com muita freqncia. "A conscincia imediatamente certa de si mesma: o ser do pensamento no pode ser negado nem duvidado pois a negao ou a dvida so justamente estados do pensar ou da conscincia, a existncia deles demonstra, portanto, aquilo que est colocado em questo, com o que conseqentemente retira-se-lhes toda significao." Spir I, 26. impressionante como essa argumentao contempornea. Voc no pode duvidar da consci ncia porque a dvida um ato de consci ncia e, por conseguinte, ao exerc -la voc simplesmente repe a certeza a cerca da prpria conscincia. Duvidar do pensamento exercer o pensamento, por meio de uma das suas figuras, logo a certeza da minha exist ncia como pensamento no pode ser posto em dvida, isto absolutamente indubitvel. Se quiser traduzir em termos de uma linguagem mais contempornea, toda e qualquer dvida a cerca da consci ncia impossvel porque ela um ato de conscincia. Logo, a minha existncia enquanto sujeito da consci ncia absolutamente indubitvel. "Pensa-se, - (e aqui o Nietzsche faz quest o de conservar o latim) - ergo, existe algo, isto , Pensar ." Era isso o sentido de Descartes? Ou seja, a pergunta : ser que era precisamente isto que Descartes tinha em vista? Com certeza, Descartes queria chegar precisamente ao algo indubit vel. "Algo imediatamente certo de si mesmo sem sentido. Suposto, por exemplo, que Deus pensasse atravs de ns, e nossos pensamentos, na medida em que nos sentssemos como causa, fossem uma aparncia, assim o ser do pensamento no seria negado ou posto em dvida, sim, porm, o ergo sum. Sen o ele teria que dizer: ergo est." Mais uma outra variao em torno da argumentao do prprio Descartes; ou seja, admitindo-se a hiptese do gnio maligno, supondo-se que ns fssemos pensamentos de Deus, j que n s admitimos a possibilidade do gnio maligno, porque que ns no poderamos admitir que, na verdade, ns no seramos propriamente enquanto sujeitos, mas seramos puros pensamentos de Deus? Ento, se ns pudssemos conservar a hiptese do gnio maligno, talvez a nossa existncia fosse uma exist ncia enquanto pensamento de Deus, isto , ns no estaramos duvidando do prprio pensamento, ns estaramos duvidando da substancialidade do pensamento. Ou seja, ns estaramos duvidando do qu? Do ergo sum, quer dizer, do eu. No o pensamento que estaria sendo posto em questo, mas o sujeito do pensamento. " - No h certezas imediatas: cogito, ergo sum pressup e que se saiba o que seja pensar e, em segundo lugar, o que seja ser: se o est (sum) fosse verdadeiro, ele seria uma certeza fundada em dois ju zos legtimos, acrescida da certeza de que se possui um direito concluso, ao ergo, - portanto em todo caso nenhuma certeza imediata."

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Vocs, como bons leitores da Cr tica da Razo Pura tero reconhecido aqui precisamente o mesmo argumento de Kant. Kant diz algo semelhante contra Descartes, ou seja, se eu pretendo que eu penso uma proposio que no seja simplesmente vazia, que no indique simplesmente a funo lgica da conscincia do juzo, se eu penso, efetivamente, nos d algum objeto, ento, este eu penso teria que ser o resultado de um silogismo do tipo "tudo que pensa , eu penso, logo eu sou". Ora, mas se fosse isso a imediatidade se perde, porque um processo silogstico uma processo de inferncia, um processo discursivo e, por conseguinte, no se d de modo imediato, nenhum processo discursivo, nenhuma inferncia se d imediatamente. Ora, Descartes pretendia exatamente que a conscincia se dava imediatamente a si no eu penso, ela era transparente para si. No havia nenhuma opacidade, nem da parte do objeto, nem da parte do sujeito. Ns estamos vendo aqui que para que ela pudesse ser uma certeza, teria que provir como concluso de dois outros juzos, e essa inferncia teria que ser legtima, ou seja, eu teria que poder afirmar que tudo o que pensa , eu penso, logo eu sou. Ora, a primeira proposio tudo o que pensa , no sustentvel. Por qu? Por que eu no posso dizer que tudo o que pensa ? Porque seno eu teria que dizer que todo o ser pensante necessariamente existente, ou seja, todo ser pensante causa de si prprio. E evidente que isso um absurdo. Ns, por exemplo, somos seres pensantes, e creio eu que nenhum de ns aqui se considera ser necessrio. Coment rio: Quem sabe um dia a gente pode ser... "No cogito no h apenas um evento que simplesmente reconhecido - isto no tem no sentido! - porm um juzo a respeito deste evento determinado, - (Ento, no se trata de um fato, mas da interpretao do fato) - e quem, por exemplo, no soubesse diferenciar entre pensar, sentir e querer no poder sequer constatar o evento." Ou seja, quem no sabe j o que significa pensar, no pode dizer eu penso. Por que ele diria eu penso e no eu quero, eu sinto? porque ele j sabe o que pensar, logo, por conseguinte, no imediato, tem a a mediao pelo menos desse saber anterior. "E no sum ou est se encontra uma tal impreciso conceitual, que com isso ainda no est excludo o torna -se". Ou seja, possvel que esse possa ser um venha-ser, um torna-se . "Aqui ocorre algo poderia ser posto no lugar do h algo aqui, aqui existe algo, aqui est algo." Ao invs da percepo esttica que brota desta funo identificat ria da substncia, voc poderia pensar numa categoria de movimento. Se quiser pensar em termos de oposi o tradicional, ao invs do ser voc pode pensar no vir-a-ser. Fragmentos P stumos 40(25) "A crena na certeza imediata do pensar uma crena a mais, nenhuma certeza!" Trata-se, na verdade, sempre de artigos de f e no de certeza. "Ns modernos, somos todos adversrios de Descartes e nos defendemos de semelhante leviandade do duvidar. necessrio duvidar melhor do que Descartes. Por toda parte onde h homens mais profundos, encontramos o inverso, o contramovimento contra a autoridade absoluta da deusa! Razo. Lgicos fanticos fizeram com que o mundo se tornasse um engano e com que somente no pensamento fosse dado o caminho para o ser para o Incondicionado. Ao contrrio: o mundo me causaria prazer, se ele devesse ser um engano; e os homens mais perfeitos se divertem sempre a respeito do entendimento dos sensatos". Aqui ele est simplesmente fazendo uma terrvel provoca o a Descartes, ele est dizendo: precisamente por causa da crena que est depositada nestas categorias de identifica o da lgica, que ns podemos estabelecer a diferena entre o mundo da aparncia, da iluso, do engano, e o mundo da verdade. Vale dizer, a construo de um verdadeiro mundo, de um mundo estvel, estabelecido a partir de regras l gicas e gramaticais de identificao precisamente uma forma ou

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um modo como ns temos estabelecido a diferena entre a realidade e a opinio, entre o ser e o aparecer. Ora, na verdade, diz Nietzsche, o mundo verdadeiro o mundo metafsico, e se ns tomarmos aqui o ponto de vista da no-metafsica, por exemplo, do ponto de vista do artista, o lado do prazer se d precisamente na dimens o do engano e no da dimens o estabilizadora do conhecimento. 1 aula | 2 aula | 4 aula | 5 aula

Prof. Dr. Giacia especialista em Nietzsche, filsofo e professor da UNICAMP

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